Este ensayo es la obra capital en la historia del catarismo y la obra de referencia imprescindible para iniciar cualquier tipo de acercamiento en esta materia. Resulta sorprendente que no se hubiera traducido nunca al español, y a estas alturas, ciertamente, algunos detalles ya habían sido rebatidos convincentemente por otros historiadores. En este sentido, en la presente edición es fundamental la intervención de Antoni Dalmau, experto en la materia que, además de traducir la obra, ha indicado y corregido en nota estos aspectos y ha actualizado la bibliografía. Oldenbourg analiza tanto los aspectos sociales y políticos como los espirituales o religiosos que hicieron posible el nacimiento, la expansión ya la represión del catarismo, para a continuación relatar con destellos de gran narradora toda la trayectoria de este movimiento del siglo XIII.

Zoé Oldenbourg

La hoguera de Montsegur

16 de marzo de 1244.
Los cátaros en la historia

ePub r1.2

Titivillus 31.12.17

Título original: Le bûcher de Montségur

Zoé Oldenbourg, Abril de 2002

Traducción: Antoni Dalmau

Retoque de cubierta: Titivillus

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

Introducción

Mientras Felipe Augusto, el más importante de los reyes que gobernaron antes de Enrique IV, «construía Francia» por las llanuras flamencas[1], un cierto número de sus vasallos, puestos bajo la égida de la Iglesia católica, la «construían» a su manera por las tierras del Languedoc.

La historia nos enseña que, si era preciso, el vencedor de Bouvines sabía mostrarse duro y despiadado, pero podemos estar seguros —el precedente de la anexión de Normandía así lo atestigua[2]— de que se habría comportado de otra forma si le hubiera convenido, y la vergüenza de las masacres, los incendios y las torturas con la que ha quedado mancillada para siempre la memoria de la cruzada albigense no hubiera manchado los anales de la historia de Francia.

Sin embargo, si prescindimos de todo tipo de consideraciones de orden sentimental y moral, si nos limitamos a mirar las cosas de un modo realista, cabe reconocer que el dominio de la Corona francesa sobre el Languedoc constituye un acontecimiento de una importancia capital para Francia, del que obtuvo sin duda alguna inapreciables ventajas, en el sentido de que inauguró la transformación radical de su estructura externa e interna, modeló su nuevo rostro y le confirió un nuevo armazón.

Así como la anexión de Normandía abrió a Francia los mercados marítimos del norte, la sumisión del Languedoc le aportaba la llave de la cuenca mediterránea, lo cual, además de unos beneficios comerciales incalculables, permitía vislumbrar para el futuro una nueva orientación de la política francesa, en dirección hacia Italia. Por otro lado, la Corona, impregnada todavía en alto gradode su esencia germánica, quedaba expuesta a contactos cada vez más estrechos con el espíritu occitano, heredero del espíritu latino, al igual que la provincia languedociana, por la fuerza de las cosas, tuvo que sufrir la implantación de un feudalismo clerical y militar franco-borgoñón que sustituiría a un régimen social moderado, fundado en la interdependencia de las ciudades y los castillos. De ese modo, acabó entablándose el proceso de fusión de razas y de civilizaciones del que habría de surgir más adelante la futura grandeza de Francia.

Con todo, no debería olvidarse el precio que se pagó por tal resultado: los largos, los terribles años —treinta y cinco— durante los cuales una población apacible, pero firmemente resuelta a vivir y morir en la fe que había elegido, vio abalanzarse sobre su país, blandiendo la cruz en una mano y la espada en la otra, a sucesivas hordas de degolladores, saqueadores e incendiarios. Ese largo y desgarrador martirio, que finalizaría en las llamas de la monstruosa hoguera encendida a los pies de una montaña en adelante sagrada, es evocado en la presente obra con todo su horror. Quisiera, pues, expresar la admiración que me inspira el esfuerzo sobrehumano realizado por su autora, quien, dando pruebas de una infinita objetividad —más bien proclive a excusar que a condenar las atrocidades cometidas en nombre de Cristo—, ha llevado a cabo su abrumadora tarea sin desfallecer, hasta el final.

GÉRARD WALTER

Prólogo

La primera edición de este libro apareció en 1959, dentro de una prestigiosa colección de las Éditions Gallimard de París que estuvo dirigida por Gérard Walter y que llevaba por título Trente journées qui ont fait la France [Treinta días que hicieron posible a Francia]. Ésa es la razón por la que, en sus numerosas ediciones en lengua francesa, y a pesar de estar dedicado en realidad a la cruzada albigense en su conjunto, lleva siempre como subtítulo el añadido «16 mars 1244».

En aquella época, la autora había publicado ya, entre otras, dos de sus más celebradas novelas, ambas situadas en la Edad Media pero no en el mundo de los cátaros: Argile et cendres [Barro y cenizas, 1946][1], y La pierre angulaire [La piedra angular, 1953][2], esta última galardonada con el premio Fémina del mismo año y presentada en su momento por la crítica como una de las mejores novelas históricas de todos los tiempos.

Poco tiempo después de la aparición de la primera edición del presente libro, y hallándose Zoé Oldenbourg plenamente inmersa ya en el estudio de los cátaros, aparecerían otras dos novelas fundamentales en su bibliografía: Les brûlés [Los quemados, 1960][3] y Les cités charnelles. L’histoire de Roger de Montbrun [Las ciudades carnales, 1961][4], sin duda dos de las mejores obras de ficción jamás escritas sobre ese movimiento cristiano disidente, ubicado en aquel medievo que tanto atraía a la autora desde su más tierna juventud y al que había dedicado tantas horas de estudio en la biblioteca parisiense de Sainte-Geneviéve:

Escogí la Edad Media a los catorce años […] Se trata de un período joven; es una época de juventud del mundo, de juventud de nuestra civilización. La Edad Media tiene un carácter completo, entusiasta. […] En la Edad Media, las palabras eran jóvenes, tenían un significado pleno. Hoy día, una tiene la impresión de que ciertas palabras, ciertas expresiones se han gastado tanto ya… En nuestra época existen, claro está, los mismos valores, pero resulta difícil expresarlos, pues las palabras han envejecido. En la Edad Media, representaban realmente una toma de conciencia…

Posteriormente, y tras ese largo período literario centrado en tan remotos tiempos, Zoé Oldenbourg iniciaría una nueva fase de su obra narrativa que dio como fruto varias novelas meritorias que deben ser recordadas, dedicadas esta vez a la emigración rusa a la que ella misma pertenecía[5].

Puede decirse, pues, que tras la aparición de sus primeras novelas, La hoguera de Montsegur significó para su autora el inicio en la práctica de un modelo literario que se ha convenido en denominar «ensayo histórico» y que le otorgó igualmente una gran popularidad, amén de motivar diversas traducciones de su obra a otras lenguas. Basándose en un acerbo documental impresionante, ese género híbrido que combina los hechos estrictamente testimoniados por la historiografía al uso con una brillante especulación teórica, tuvo continuidad en un par de libros más de parecida factura, excelentes ambos: Les croisades [Las cruzadas, 1965] y la biografía Catherine de Russie [Catalina de Rusia, 1966].

Este somero repaso a la vertiente literaria de Oldenbourg ubicada en un pasado remoto no sería completo si no recordásemos que las dos únicas incursiones efectuadas por la autora en el arte dramático —tardías ambas— se sitúan asimismo en la Edad Media: la primera es la obra en diez actos y un prólogo L’évêque et la vieille dame ou la belle-mère de Peytaví Borsier [El obispo y la vieja dama o la suegra de Peytaví Borsier, 1983], basada en un conocido episodio de la historia de los cátaros, y la segunda, la pieza dramática en cuatro actos Alienor [Leonor de Aquitania, 1992], dedicada a la controvertida figura de quien fue reina de Francia e Inglaterra en el siglo XII.

Hemos mencionado ya que La hoguera de Montsegur se publicó por primera vez en 1959. Hoy día, y transcurrido casi medio siglo, resulta forzoso proclamar la plena vigencia de su contenido y la actualidad de su aguda aproximación a lo que el romanista francés del siglo XIX Claude Fauriel dio en llamar la «cruzada albigense» —mejor diríamos la «cruzada contra los albigenses»—, al tiempo que importa situar el contexto historiográfico concreto en el que Zoé Oldenbourg fundamentó su espléndida obra.

En realidad, la trágica desaparición de los cátaros en Occidente a finales del siglo XIV implicó un silencio considerable en torno a su movimiento religioso durante varios siglos, en los que en más de una ocasión, y en el mejor de los casos, se les confundió con los valdenses. Hubo que esperar, pues, hasta el siglo XIX para que la historiografía protestante rescatara el catarismo de la noche de la historia, básicamente por medio de la obra de Charles Schmidt (1812-1895), autor de la Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois [Historia y doctrina de la secta de los cátaros o albigenses, 1849] y el primero que estudió seriamente fuentes inexploradas hasta entonces, en particular los archivos de la Inquisición.

En pleno auge del Romanticismo, otro pastor protestante, el francés Napoléon Peyrat (1809-1881), popularizó enormemente el catarismo con su célebre y monumental obra Histoire des albigeois [Historia de los albigenses, 1870-1882], en la que la historia real se confunde con la creación de numerosos mitos que han marcado la bibliografía cátara hasta nuestros días, en una confusión entre realidad histórica y esoterismo o leyenda que no parece tener fin.

Mientras tanto, la historiografía católica guardaba un clamoroso silencio sobre una página sin duda muy oscura de la historia de la Iglesia romana. Hubo que esperar casi hasta el cambio de siglo para que aparecieran los apreciables trabajos de Ignaz von Döllinger, Célestin Douais y, un poco más tarde, Jean Guiraud.

La época que se corresponde aproximadamente con la mitad del siglo XX, es decir, más o menos cuando Zoé Oldenbourg estuvo preparando y redactando La hoguera de Montsegur, constituye un período de predominio de las posiciones historiográficas que podríamos personalizar en la figura del alemán Arno Borst (con su obra de referencia Die Katharer [Los cátaros, 1953]) y que se caracterizan por situar los orígenes del catarismo en las doctrinas maniqueas y por considerar la absoluta incompatibilidad de las posiciones del llamado dualismo absoluto de las Iglesias cátaras occitanas y de la Iglesia italiana de Desenzano con las tesis de la ortodoxia cristiana. Sin embargo, aquellos mismos años (en concreto, 1939, 1945, 1960 y 1961) vieron la aparición de nuevas fuentes vinculadas directamente a los cátaros y la publicación de archivos inquisitoriales que marcaron una nueva orientación de la historiografía. Y es que, hasta hace muy pocas décadas, la fuente principal de las investigaciones históricas seguía siendo las sumas, tratados, crónicas, cartas y sermones de los polemistas católicos coetáneos de los cátaros (cistercienses y dominicos), que se ocupaban de la herejía sobre todo para combatirla, por lo que no era de extrañar que predominara el criterio de considerar el catarismo como un cuerpo ajeno al cristianismo occidental. Hoy día, en cambio, la explotación exhaustiva de esas nuevas fuentes y las nuevas aportaciones de investigadores como Jean Duvernoy, Anne Brenon o Michel Roquebert no sólo han dinamizado extraordinariamente los estudios sobre el catarismo, sino que han puesto el acento en su consideración como un movimiento en verdad cristiano, aun cuando manifiestamente alejado de la ortodoxia católica.

Uno de los méritos indiscutibles de Zoé Oldenbourg es, en este sentido, haber sabido penetrar en la esencia del catarismo y haber otorgado la debida importancia al fundamento auténticamente cristiano, basado en el Nuevo Testamento y en los ritos y la organización de la Iglesia primitiva, de ese movimiento heterodoxo que ella describe sobre todo en los primeros capítulos de su libro. Por lo demás, el grueso de su obra está dedicado a la etapa de la feroz persecución contra la Iglesia de los bons hommes, es decir, la cruzada contra los albigenses —y en menor medida a la Inquisición— hasta el asedio de Montsegur, período histórico que, si bien ha recibido después la impresionante aportación del compendio de Michel Roquebert (L’Epopée cathare, [La epopeya cátara, 1970-1989]), puede afirmarse que no se ha visto básicamente alterado en sus fundamentos históricos. A esta afirmación tan sólo cabe objetar, al margen de pequeños detalles que se han señalado en la presente versión española, un único elemento sustancial y es que, en la época de la aparición de La hoguera de Montsegur (1959), todavía se seguía creyendo que los restos del castillo de Montsegur que se conservan en la actualidad correspondían a la plaza fuerte existente en el momento del asedio —a mediados del siglo XIII—, cuando en realidad las excavaciones arqueológicas que justamente empezaron a principios de la década de los sesenta pusieron de manifiesto, sin ningún género de dudas, que pertenecían a la fortaleza real edificada por los Lévis a principios del siglo XIV —es decir, varias décadas después de los hechos que se narran en este libro.

Por consiguiente, y hecha esta inevitable salvedad, lo cierto es que la obra de Oldenbourg puede seguir siendo leída hoy de un modo exactamente igual que en el momento de su aparición; es decir, como una magnífica síntesis de los trágicos sucesos que, aun cuando no significaron el final definitivo de la Iglesia cátara de Occidente —que sobrevivió casi un siglo más, tanto en Occitania como en Lombardía, al asedio de Montsegur (1244)—, comportaron la anexión política por derecho de conquista, y bajo el pretexto de una causa religiosa, de los antiguos condados y vizcondados del Languedoc a las posesiones de la dinastía de los Capetos y la Corona de Francia.

En este sentido, cabe afirmar que resulta evidente que el punto de vista de la autora no pretende ser escrupulosamente objetivo, si tal cosa es posible, y que propende a situarse sin duda alguna en el bando de las víctimas. Oldenbourg parte del principio de que la anexión francesa supuso el fin de una civilización, de una cultura —incluso de un posible proyecto político que Pierre Bonnassie ha denominado «un État occitan manqué», un Estado occitano malogrado—, pero considerando que la responsabilidad histórica de esa pérdida correspondería, más que a los propios cruzados y a los beneficiarios últimos de dicha coyuntura política, a la Iglesia católica y a la ideología teocrática predominante en aquellos siglos. Y es que, con el objetivo de acabar con una herejía peligrosamente extendida en el propio corazón de la cristiandad, la Iglesia de Roma no dudó en armar un ejército que, además de recorrer a fuego y sangre el actual Mediodía de Francia, acabó por destruir hasta los fundamentos mismos de esa civilización.

Frente a la toma de posición de Zoé Oldenbourg y al éxito merecido de su obra, cierta corriente historiográfica[6] ha dirigido al presente libro dos reproches de fondo: por un lado, constata que el hecho de haber situado los acontecimientos acaecidos en Montsegur en una colección dedicada a las fechas más importantes de la historia de Francia tiende a magnificar la trascendencia de dichos acontecimientos, cuando en realidad otros momentos históricos —por ejemplo, la batalla de Muret— fueron mucho más determinantes para la anexión del Languedoc a la Corona francesa; por otro lado, considera que el uso de nociones como independencia o resistencia, y en general el tono vindicativo de la obra, colorea a ésta de una perspectiva y unos tintes contemporáneos que, siendo anacrónicos desde el punto de vista histórico, corren el riesgo de abundar en la mitología occitana tradicional.

Ni que decir tiene que corresponderá al lector de este libro calibrar hasta qué punto esos reproches son merecidos y pertinentes o más bien son el resultado de una perspectiva doctrinal opuesta o distinta a la que ha sostenido Zoé Oldenbourg.

Permítasenos, por último, unas palabras acerca de la personalidad de la autora de este libro, escritora de proverbial discreción lamentablemente poco conocida por los lectores españoles, a pesar de una importante trayectoria literaria que antes hemos intentado siquiera esbozar[7].

Zoé Oldenbourg nació en San Petersburgo en 1916, en un momento histórico de enorme transcendencia. Nieta del secretario perpetuo de la Academia rusa de las Ciencias e hija de un apreciable historiador y de una brillante matemática, vivió unos años en su ciudad natal y en Crimea, hasta que, en 1925, y siguiendo los pasos de su padre, el resto de la familia se trasladó finalmente a París para sumarse a los doscientos mil rusos que llegaron a Francia huyendo de la revolución bolchevique. La joven Zoé efectuó los estudios primarios y el aprendizaje de la lengua francesa en la escuela religiosa Notre-Dame, en Meudon, y vivió en su propia piel la amargura de su condición de emigrada rusa y de persona de confesión ortodoxa en un país extraño y de tradición católica. Estudió después en un colegio libre y en el Lycée Molière. Posteriormente hizo varios cursos de dibujo en la academia Ranson y, gracias a una beca, pudo llevar a cabo un año de estudios teológicos en Inglaterra. Más adelante, y para ayudar a su familia, se dedicaría a pintar dibujos sobre seda y otros tejidos; fallecidos sus padres, ésta sería la fuente de sustento para ella y sus hermanos pequeños durante la Segunda Guerra Mundial, en un taller dedicado a la decoración sobre tejidos.

Fue justamente durante la guerra cuando la vieja pasión de Zoé Oldenbourg por la época medieval se traduciría en la elaboración de su primera novela, antes mencionada, Argile et cendres, ya terminada en 1944. Sin embargo, el éxito y el reconocimiento público de la escritora llegarían con la aparición de La pierre angulaire (1953), que le valió el prestigioso premio Fémina.

Así pues, los inicios de la actividad literaria de Oldenbourg se centraron en la Edad Media, principalmente mediante sus obras sobre los cátaros y las cruzadas, hasta que el final de la década de los años setenta daría paso a sus novelas autobiográficas sobre su infancia en Rusia y su adolescencia en París, en los medios de la emigración[8]. Curiosamente, su última obra publicada hasta ahora, ya mencionada antes, significaría un regreso a la época medieval, en la persona de Leonor de Aquitania.

En definitiva, la aparición del presente libro, así como las recientes traducciones de sus novelas llevadas a cabo en nuestro país, habrán de permitir a los lectores españoles una aproximación efectiva a la obra de Zoé Oldenbourg que resulta merecida a todas luces y que ya se había echado demasiado en falta.

ANTONI DALMAU.

Criterios de esta edición

La presente traducción se publica respetando íntegramente el texto original de 1959, que no ha sido modificado en las ediciones francesas posteriores. Sin embargo, al objeto de proceder a una mínima actualización de algunos elementos concretos —en absoluto de los puntos de vista de la autora— que hayan quedado manifiestamente desfasados, se incluyen algunas notas del traductor especificadas como tales. Asimismo, la bibliografía final del libro ha sido actualizada con la inclusión, entre corchetes, de las principales novedades historiográficas aparecidas con posterioridad a la edición del libro original.

En cuanto a los criterios de traducción, los topónimos que gozan de un evidente arraigo en castellano o de un reconocimiento expreso de la Real Academia Española[9], se transcriben según la grafía reconocida: (Narbona, Carcasona, Aviñón, Burdeos, Ruán, Provenza, Gascuña, Auvernia[10], Isla de Francia, Champaña, Emilia-Romaña, etcétera); en el caso de aquellos que, aun sin reconocimiento expreso de la Academia, tienen forma más o menos tradicional en español, se efectúa la transcripción fundamentalmente a tenor de los criterios establecidos por Martí de Riquer en sus obras sobre los trovadores y el mundo provenzal: (Tolosa, Foix, Besièrs, Montpeller, Muret, Nimes, Turena, Magalona, el Tolosanés, el Carcín, el Agenés, el Roergue, el Albigés, Cominges, el Carcasés, el Rasés, etcétera); en cuanto a los restantes topónimos, se transcriben, según los casos y siempre considerando las observaciones de Martí de Riquer, de acuerdo con la actual denominación francesa (Languedoc, etcétera) o, mayoritariamente, la original occitana (Castras, Menèrba, Mirapeis, Limotges, etcétera).

Por lo que se refiere a los antropónimos, se escriben en español los nombres de los santos y papas (san Bernardo, Inocencio III), los de los miembros de la realeza (Pedro de Aragón, Felipe Augusto, Felipe el Hermoso), los de los condes y vizcondes occitanos (Raimundo) y los de los personajes históricos que la tradición ha castellanizado (Simón de Montfort, Fulco de Tolosa, Jordan de Sajonia), mientras que se mantienen en su lengua originaria[11] los restantes (Pierre des Vaux-de-Cernay, Pietro di Benevento, Caesarius von Heisterbach, etcétera).

I
Prolegómenos de la cruzada

I. El punto de partida

El día 10 de marzo de 1208, Inocencio III, Papa de la cristiandad, lanza un solemne llamamiento a las armas y predica a unos pueblos cristianos una cruzada contra un país cristiano. Se trata de una cruzada necesaria y plenamente justificada: los herejes que habitan ese país son «peores que los sarracenos».

El llamamiento del Papa llega cuatro años después de la toma de Constantinopla por parte de los ejércitos cruzados. El enemigo al que hay que combatir es Raimundo VI, conde de Tolosa, primo hermano del rey de Francia, cuñado del rey de Inglaterra y del rey de Aragón, vinculado por razones de vasallaje a estos tres reyes y al emperador de Alemania; duque de Narbona, marqués de Provenza, soberano feudal cuya autoridad se extiende por el Agenés, el Carcín, el Roergue, el Albigés, Cominges, el Carcasés, el condado de Foix… En pocas palabras, uno de los grandes príncipes de la cristiandad occidental, primer señor de todas las tierras de lengua de oc.

En una época en la que la nobleza detentaba en la práctica el poder y en la que, desde los propios reyes hasta los más simples hacendados, todos los nobles eran militares por definición, la guerra constituía una necesidad permanente y los príncipes cristianos nunca carecían de alguna razón para invadir las tierras de sus vecinos. Con todo, el siglo precedente había visto cómo se expandía, y luego declinaba, el inmenso empuje de los pueblos de Occidente hacia Tierra Santa: en el siglo XII, el peregrino guerrero —persiguiendo muy a menudo fines materiales tenía la certidumbre de luchar por la causa de Dios. La nobleza, diezmada sobre los campos de batalla de Palestina, se resignaba con dificultad a la inutilidad de los sacrificios que se había impuesto a sí misma y las guerras locales que se veía obligada a llevar a cabo le parecían insignificantes e insulsas.

En el transcurso de la cuarta cruzada, Simón de Montfort, caballero cuya pasión por la guerra no deja lugar a dudas, se negaría a levantar las armas contra una ciudad cristiana y a ponerse al servicio del dux en lugar del Papa; y, aunque la mayoría de los cruzados no sigue su ejemplo y, tras la toma de Zadar, ciudad católica, arremete contra Constantinopla, el escándalo de una cruzada alejada de su verdadero objetivo deja en la caballería franca un sentimiento de desilusión, a pesar del atractivo siempre existente de las conquistas y el pillaje. La cruzada, pues, está a punto de convertirse en un camino sin salida; Tierra Santa, aun viéndose cada vez más amenazada, ya tan sólo atrae a unos pocos aficionados. Y, para muchos caballeros y hombres de armas, ese medio de obtener el perdón de Dios, consistente en cubrirse de gloria en los campos de batalla, se había convertido ya en una costumbre, a veces en una verdadera pasión, a menudo en una necesidad material.

¿Qué pensar, pues, acerca de dicha cruzada de nuevo cuño que el grito de alarma del Papa impone a la cristiandad? Cuando uno se acuerda del cosmopolitismo de la nobleza de esa época, en la que la caballería de Inglaterra hablaba en francés, los poetas españoles e italianos escribían en lengua de oc y los minnesänger alemanes entraban en la escuela de los trovadores, esa época en la que la inextricable complejidad de los vínculos feudales y el cruce de matrimonios políticos habían acabado creando vínculos de vasallaje y de parentesco entre todos los grandes señores de la cristiandad occidental, resulta difícil de imaginar que una guerra santa contra el conde de Tolosa llegara a convertirse en realidad.

El anatema arrojado por Roma en aquel día de marzo de 1208 sobre la tierra occitana corta por la mitad la historia de la cristiandad católica. La santificación de una guerra contra un pueblo cristiano destruiría para siempre la autoridad moral de la Iglesia y corrompería hasta el mismísimo principio de dicha autoridad. Aquello que el Papa pensó que sería una simple operación de policía, accidental e impulsada por las circunstancias, iba a transformarse, bajo el peso de los acontecimientos, en un sistema de opresión metódico y Roma se convertiría, para millones de cristianos de Occidente, en objeto de odio y de desprecio.

Las circunstancias que condujeron a Inocencio III a actuar con tan severo rigor contra el conde de Tolosa justifican, a priori, el llamamiento del Papa: las tierras más o menos sometidas a la autoridad del conde habían sido conquistadas por la herejía y el día 14 de enero de 1208 el legado pontificio, fray Pèire de Castelnau, había sido asesinado en Sant Gèli por un oficial de Raimundo VI.

El asesinato de un legado —embajador plenipotenciario del Papa— era un crimen capital, que justificaba una declaración de guerra. La Iglesia no era, en principio, un poder temporal; no podía responder a dicha afrenta sanguinaria más que por medio de castigos de orden espiritual. Sin embargo, disponía para ello de algunos que resultaban temibles: los reyes se inclinaban ante la excomunión y el interdicto y estaban dispuestos a cambiar de arriba abajo sus alianzas políticas y su vida privada para evitar las iras de la Iglesia.

Así, por ejemplo, el rey Enrique II de Inglaterra, excomulgado por el asesinato de Thomas Becket, en 1170, sólo obtuvo el perdón del Papa después de una retractación y una humillación pública; y Francia se hallaba todavía lejos de olvidar los largos meses de interdicto que tuvo que sufrir en 1200 por culpa del divorcio ilegal de Felipe Augusto. La excomunión convertía en un muerto civil al hombre que la sufría y desligaba a sus allegados y a sus súbditos de toda obligación con respecto a él; por su parte, el interdicto paralizaba la vida de un país, al excluir a su pueblo de toda participación en los sacramentos y en las prácticas religiosas, que, para la mayoría de los cristianos, eran tan necesarios como el pan de cada día.

Vemos al Papa intervenir en la elección del emperador e intentar imponer a su candidato a pesar de la voluntad de los príncipes alemanes, o lanzar el interdicto sobre Inglaterra a causa de la obstinación del rey Juan por elegir a un arzobispo a su capricho. Felipe Augusto se somete y Juan se humilla y entrega su corona para recuperarla de manos del legado. El rey de Aragón, príncipe católico comprometido en una perpetua cruzada contra los moros, va a Roma a prestar juramento ante el Papa y a obtener de él su corona: hasta tal punto es consciente de que la amistad con Roma es una garantía de estabilidad interior. En definitiva, Inocencio III es un Papa que pretende tratar a todos los reyes católicos como a sus vasallos.

Sin embargo, cuando se produjo la excomunión contra el conde de Tolosa, el Papa sabía que sus armas habituales no tenían poder alguno y que era inútil condenar al interdicto a una tierra que, de forma prácticamente abierta, se estaba separando de la Iglesia de Roma.

El crimen de Raimundo VI consistía en gobernar un país donde el poder de la Iglesia se hallaba en declive y no hacer nada por remediar tal estado de cosas. La cruzada desencadenada contra una tierra que era cristiana desde hacía mil años tenía como objetivo la destitución de un soberano legítimo y, por esta misma razón, demasiado proclive a tomar partido a favor de sus súbditos. Para salvar a la Iglesia del peligro que corría en el sur de Francia, había que someter ese país a una autoridad extranjera que tuviera el coraje de actuar sin contemplaciones. El programa de esa operación de gran envergadura figuraba ya trazado por entero en la carta que Inocencio III envió al rey de Francia antes del asesinato del legado: «Te corresponde a ti expulsar al conde de Tolosa de la tierra que ocupa y quitársela de las manos a los sectarios para dársela a unos buenos católicos que puedan, bajo tu feliz dominación, servir fielmente al Señor[1]».

Los territorios sometidos al conde de Tolosa eran, desde hacía aproximadamente un siglo, un foco notorio de herejía. En todos los países cristianos, los focos de herejía más o menos importantes habían sido constantes desde el establecimiento mismo de la Iglesia. En la época de las cruzadas, no sólo los países eslavos, sino todo el norte de Italia eran el territorio de luchas incesantes entre católicos y herejes. En el Mediodía de Francia, los herejes, sin ser mayoría, constituían desde hacía mucho tiempo una parte importante de la población. La Iglesia lo lamentaba profundamente, promulgaba excomuniones, luchaba por todos los medios, incluido el recurso al brazo secular, pero sus esfuerzos se revelaban cada vez más ineficaces, por lo menos en ese país; la herejía o, mejor dicho, las herejías iban ganando terreno por todas partes con creciente rapidez. Desde hacía más de cuatro años, Inocencio III había llegado a la conclusión de que sólo una gran expedición armada tendría algunas opciones de llegar a triunfar sobre la herejía.

En este sentido, el asesinato de Pèire de Castelnau fue uno de aquellos homicidios políticos de los que se podría decir —con más razón todavía que de la ejecución del duque de Enghien— que fue algo más que un crimen: fue un error. Por otro lado, hay motivos suficientes para pensar que el conde de Tolosa no ordenó dicho crimen.

Legado de la sede apostólica en el Languedoc, Pèire de Castelnau, arcediano de Magalona y monje de la abadía cisterciense de Fontfreda, luchaba desde hacía mucho tiempo contra la oposición de los poderes públicos a la obra de la Iglesia.

Para convertir a los rebeldes, Pèire de Castelnau se había lanzado a una intensa actividad política. Con su compañero Arnau Amalric, abad de Cîteaux, Pèire de Castelnau se enfrentó en primer lugar con los prelados del Languedoc, sospechosos de favorecer —o por lo menos tolerar— la herejía: en 1205, suspendió de sus funciones al obispo de Besièrs y después al obispo de Vivièrs; posteriormente, los legados promovieron la instrucción de un proceso contra el primado de Occitania, Berenguer II, arzobispo de Narbona, que no se dejaba intimidar y entró en lucha abierta contra los enviados del Papa.

Por último, a fines de 1207, Pèire consiguió reunir una liga de barones meridionales destinada a perseguir a los herejes: conminado a asociarse a dicha liga, Raimundo VI de Tolosa se negó a ello. En consecuencia, como dice Pierre des Vaux-de-Cernay, el hombre de Dios (Pèire de Castelnau) incitó a los señores de Provenza a rebelarse contra su soberano[2]. Más aún, ante el descontento del conde, el legado le hizo frente, le excomulgó de forma pública, lanzó un interdicto sobre el condado y, tras una vivísima escena, terminó arrojando al conde un anatema del siguiente tenor: «[…] Quien os desposea actuará cabalmente, y bendito será quien os castigue». Sin embargo, la excomunión surtió su efecto: el conde de Tolosa se sometió y renovó las promesas que le fueron exigidas.

Después de una entrevista tempestuosa con el conde, en Sant Gèli, Pèire de Castelnau y su compañero, el obispo de Coserans, abandonaron la ciudad. Al día siguiente, cuando los enviados del Papa se disponían a cruzar el Ródano, un oficial del séquito del conde se precipitó sobre el legado y le atravesó con su venablo.

El resumen de la actividad de Pèire de Castelnau demuestra a todas luces que el legado no era un personaje nada cómodo y que no le asustaba en absoluto crearse enemigos. Sin embargo, en un momento en el que las relaciones entre el conde de Tolosa y la Iglesia estaban ya muy tensas, el asesinato de un embajador de la Santa Sede constituyó sin duda alguna la gota que colmaba el vaso. Inocencio III, que desde hacía tiempo estaba pensando en una cruzada contra un país infectado por la herejía, tan sólo esperaba un hecho concreto, clamoroso, capaz de sacudir las imaginaciones, capaz de justificar una declaración de guerra.

El papado no tenía un ejército a sueldo. Las cruzadas, guerras bastante populares en el siglo precedente, eran ante todo, y a pesar de la participación de reyes y príncipes, unas guerras de voluntarios: el Papa no podía forzar al rey de Francia a convertirse en cruzado, y no logró que lo fuera. El éxito de la empresa dependía únicamente de la buena voluntad de grandes y pequeños señores que estuvieran dispuestos a tomar parte en ella. Así pues, el Papa mandó enviar cartas a todos los obispos de Francia para poner en marcha una campaña de propaganda a favor de la nueva cruzada.

Varios misioneros, excitados por el hábito blanco manchado de sangre de Pèire de Castelnau, proclamaron en las iglesias de Francia la enorme conmiseración que merecía un país entregado como pasto de la herejía. El legado Arnau Amalric, dice Guilhem de Puèglaurenç, viéndose impotente para devolver a Dios las ovejas descarriadas, «presentóse en Francia, que siempre había sido el soldado de Dios, y se puso de acuerdo con el rey y los barones, al tiempo que varios hombres del pueblo, elegidos para dicha misión, empezaron a predicar la guerra contra los herejes en nombre de la autoridad apostólica, con unas indulgencias análogas a las que se conceden habitualmente a los cruzados que atraviesan los mares para socorrer Tierra Santa[3]».

«¡Quien no decida convertirse en cruzado nunca más beba vino, no vuelva a comer sobre mantel ni de noche ni de día, nunca vuelva a vestirse de cáñamo o de lino, y sea enterrado a su muerte como un perro[4]!». Estas palabras que el autor de la Cansó de la Crozada [Canción de la Cruzada] pone en boca de Arnau Amalric en el transcurso de su viaje a Roma no pudieron ser pronunciadas precisamente allí, puesto que en aquella época el legado se hallaba en Francia, pero sin duda reflejan con bastante fidelidad el tono de los discursos de tan feroz personaje. El éxito de la propaganda fue tal que el rey de Francia, que primero intentó limitar el alcance de un movimiento que amenazaba con hacerle perder una parte de sus soldados justo cuando podía necesitarlos, tuvo que echarse atrás de forma inmediata.

Acudieron, pues, voluntarios de Normandía y de la Champaña, de Anjou y de Flandes, de Picardía y del Lemosín; los campesinos y los burgueses se enrolaban como cruzados al mismo tiempo que los caballeros, y acababan alistándose bajo las banderas de sus señores y de sus obispos. No es posible evaluar con exactitud la importancia de estas tropas, ya que las cifras de los historiadores resultan muy imprecisas. Sin embargo, se da por seguro que se trató de un gran ejército para la época y que su poderío impresionó a sus contemporáneos.

II. Los cruzados

Antes de examinar con detalle en qué consistió aquella herejía que provocó la cruzada albigense y de representarnos cómo era el territorio que iba a convertirse en el teatro de uno de los dramas más crueles de nuestra historia, es preciso dar cuenta de quiénes eran aquellos hombres que tuvieron el valor de conducir la guerra en un territorio cristiano que no les atacaba y que les resultaba tan próximo por su raza y por su lengua.

Hemos visto antes que las cruzadas formaban parte desde hacía mucho tiempo de las costumbres de la nobleza occidental. Además de las cuatro grandes cruzadas, hubo a lo largo de todo el siglo XII innumerables expediciones armadas conducidas a sus expensas por grandes señores, expediciones en las que participaban no sólo los vasallos de dichos señores, sino un cierto número de voluntarios de todo rango y condición; muchos de esos cuerpos expedicionarios eran dirigidos por obispos. En su mayoría, los cruzados eran franceses, tanto del norte como del sur. El imperio cristiano que estaba a punto de fundarse en Oriente Próximo era un imperio franco; requería constantemente nuevos refuerzos y los reinos cristianos de Occidente pagaron durante cien años un pesado tributo a Tierra Santa en vidas humanas. Desde luego, los peregrinos-guerreros no estaban animados en su totalidad por un entusiasmo puro y desinteresado; una gran parte de ellos eran aventureros y ambiciosos, pero la aprobación sin reservas que la Iglesia otorgaba a aquellas piadosas empresas que eran las cruzadas alimentaba, en los hombres que tomaban la cruz, la certeza de servir a Dios y de salvar su alma practicando un oficio que, en otras circunstancias, era de lo más perjudicial para la salud: una situación, pues, francamente envidiable para un soldado. Los cruzados de Tierra Santa disfrutaban de unas indulgencias concedidas por el Papa y quien hubiera participado en una cruzada ganaba el perdón de sus pecados y, además, tenía grandes posibilidades de enriquecerse y de adquirir una buena reputación.

El principio de dichas empresas doblemente provechosas era, pues, muy sugestivo, pero las derrotas y el hundimiento progresivo del imperio franco de Siria y de Palestina iban desanimando a los buscadores de aventuras; el nuevo imperio latino de Constantinopla parecía ofrecer mayores posibilidades, pero no tenía el mismo poder de atracción que el Santo Sepulcro. Y, sin embargo, un buen número de militares, sobre todo en Francia, sentía tanta necesidad de una cruzada como un musulmán de una peregrinación a La Meca. No hay que sorprenderse, pues, de que el llamamiento del Papa encontrase una acogida favorable en las provincias de la Francia del norte.

Las indulgencias prometidas para esa nueva cruzada eran análogas a las que ya se otorgaban a los cruzados de Tierra Santa; pero el esfuerzo que había que realizar era mucho menor. Además, la cruzada era un medio cómodo para suspender el pago de las deudas y para poner los propios bienes a salvo de posibles reclamaciones: los bienes de un cruzado eran declarados inviolables durante todo el tiempo que permaneciese en la cruzada.

Es muy probable, en efecto, que una buena parte del ejército cruzado estuviera integrado —tanto entre los caballeros como entre los burgueses y los hombres del pueblo— por pecadores ávidos de ganar el perdón de Dios y por personas agobiadas por las deudas que esperaban escapar de la persecución de sus acreedores de este modo, pero, sobre todo, por hombres que, habiendo pronunciado ya el voto de acudir a Tierra Santa, estaban encantados de poder huir de dicha obligación participando en una cruzada menos prolongada y menos penosa. Aunque muchos de los cruzados fuesen únicamente profesionales de la guerra, que se alegraban siempre de hallar una ocasión honorable por la que combatir, no hay que olvidar que el ejército que se estaba preparando y organizando para partir en los castillos, en las salas de armas de los pueblos, en los palenques empavesados y en las salas de guardia de los palacios principescos y episcopales era un ejército de hombres que se hacían coser una cruz en sus vestimentas guerreras. El mero hecho de tomar la cruz resultaba, incluso para los más tibios, un símbolo lo bastante elocuente para provocar el entusiasmo.

Ahora bien, ¿cómo pudo el anatema del Papa transformar, de la noche a la mañana, al conde de Tolosa en un pagano y un infiel?

El Languedoc no estaba separado de Francia por mares ni por millares de leguas, pero era un país extranjero, si no enemigo; los grandes barones meridionales, celosos ante todo de su independencia, se apoyaban tan pronto en el rey de Francia como en el rey de Inglaterra, y formaban alianzas con el rey de Aragón y el emperador, aun cuando el vínculo de vasallaje que unía al conde de Tolosa con el rey de Francia era bastante sólido. Gran vasallo de la Corona, el conde ni siquiera era un aliado para el rey, sino un vecino poco seguro, siempre dispuesto a favorecer la política del rey de Inglaterra —de quien era cuñado y que era el tío de su único hijo— y la del emperador de Alemania. Los grandes barones de lengua de oíl, sin ser todos fieles súbditos del rey de Francia, eran franceses por tradición y cultura y no pensaban en hacer causa común con aquellos a quienes llamaban —no sin un cierto desdén— los provenzales.

Entre los grandes barones que tomaron la cruz, los primeros fueron Eudes II, duque de Borgoña, y Hervé IV, conde de Nevers: ambos señores sabían por qué iban a luchar, puesto que la herejía ya había penetrado en sus tierras y tenían sus razones para desear que su expansión se detuviera. Caballeros como Simón de Montfort o Guy de Lévis estaban animados por un celo sincero por lo que consideraban la causa de Dios y hay que suponer que tales combatientes desinteresados, esos «soldados de Cristo», eran muy numerosos en el ejército cruzado que se formó siguiendo el llamamiento de Inocencio III; y es que hacía ya mucho tiempo que la nobleza franca había adquirido la costumbre de confundir sus propios intereses con los de Dios.

La fe de los cruzados que, por la gloria de Dios, no dudaban en exterminar a sus semejantes, puede parecemos hoy sorprendente y de una calidad bastante pobre. Y tal vez no siempre lo fue: la moral simplemente humana no solía ser tenida en cuenta cuando parecía que los intereses de Dios estaban en juego. Esos intereses podían tener un carácter singularmente terrenal, pero tan cercano parecía Dios a los asuntos de los hombres que nadie se sorprendía por ello. La fe, tanto en Francia como en las restantes tierras cristianas —y tal vez más—, era viva y profunda y, por este mismo hecho, estaba terriblemente sujeta a sus manifestaciones externas. El sentido de lo sagrado que impregnaba la vida social y la vida privada Llegaba hasta un simbolismo tomado al pie de la letra que fácilmente podríamos tildar de fetichismo. Al examinar la historia de la guerra contra los albigenses, no hay que olvidar que, además de los intereses políticos, hubo otros, sentimentales o pasionales, sin los cuales dicha guerra quizá no hubiera tenido lugar o, por lo menos, no habría adoptado el carácter particularmente cruel que iba a caracterizarla. Esa guerra no fue tan sólo el asunto de unos cuantos fanáticos o de unos cuantos ambiciosos, ni siquiera la reacción de la Iglesia romana contra la herejía; correspondía a la expresión profunda de una cierta forma de la civilización occidental, de una cierta concepción del universo y de Dios.

Hemos hablado del cariz en cierto modo terrenal de la fe de los hombres de los siglos XI y XII, puesto que parece realmente que en esa época la aspiración a engarzar lo sobrenatural con formas cada vez más concretas, cada vez más coherentes, había alcanzado un vigor desconocido hasta entonces.

Ahuyentando o monopolizando en su propio provecho las antiguas mitologías latinas y célticas, la Iglesia había metamorfoseado a los santos en unos personajes de folclore y a los dioses y semidioses en unos santos; y el cristiano vivía en un mundo en el que la vida de los santos y los relatos sagrados ocupaban en buena medida el lugar que hoy ocupan el teatro, el cine, los periódicos ilustrados y los cuentos de la nodriza. La literatura profana y la literatura popular, bastante ajenas a la religión, eran consideradas como unos géneros menores o reservados a una élite poco numerosa; el impulso creador de los pueblos de Occidente, jóvenes, ávidos de novedades, impregnados de poesía incluso en las tareas más humildes, era canalizado casi en su totalidad mediante la vida religiosa, que muy a menudo tomaba el aspecto de un paganismo apenas cristianizado.

Se ha podido afirmar que las catedrales fueron la Biblia del pobre y, más aún, el gran libro mediante el cual los fieles entraban en contacto con la historia, las ciencias, la moral, los misterios del pasado y del futuro. Lo que subsiste de las catedrales del siglo XII tan sólo nos ofrece una idea incompleta de su magnificencia: no olvidemos que no sólo el interior, sino también el exterior estaba pintado y dorado; que las estatuas y los tímpanos de los grandes portales eran polícromos; que las naves, sobrecargadas de frescos, estaban adornadas además con tapicerías, con tejidos orientales, con oriflamas de seda bordadas en oro; que los altares, los relicarios y las imágenes milagrosas constituían tesoros de un precio incalculable, tanto por la cantidad de materiales preciosos como por la belleza de su ejecución.

El pueblo era pobre; la burguesía ya enriquecida, pero egoísta como toda burguesía; la nobleza, ostensiblemente derrochadora; los prelados, a menudo ocupados en imitar a los nobles tanto en sus guerras como en sus fastos. Si unas catedrales de una riqueza tan inaudita pudieron llegar a surgir de aquellas tierras sin cesar devastadas por el hambre, por los incendios, por las guerras grandes y pequeñas y por las epidemias y el bandidaje a gran escala, hay que concluir forzosamente que la fe de los hombres de aquel tiempo era de un temple muy particular. Este deseo obstinado por encarnar, por materializar lo divino, demuestra al mismo tiempo un amor profundo por la materia y por el mundo creado y un desprecio bastante grande por la vida humana. Es la fe de los adoradores de reliquias la que construyó las catedrales.

Los hombres de la Francia del norte no eran, ni mucho menos, seguidores fervientes del papado: en 1204, los obispos franceses se oponen a los legados que quieren obligar a Felipe Augusto a firmar la paz con Inglaterra, los barones tienen sin cesar ásperas luchas de intereses con los abades y los obispos y el pueblo no está nunca contento de tener que pagar el diezmo. Sin embargo, sigue siendo cierto que el pueblo de Francia era, en aquellos tiempos, profundamente católico y se hallaba vinculado a sus lugares de peregrinación como a un patrimonio nacional. Y la herejía que había conquistado los países occitanos tenía un carácter tan ferozmente opuesto a todas las manifestaciones de la vida de la Iglesia que los misioneros enviados por el legado Arnau para predicar la cruzada no debieron tener grandes dificultades en provocar la indignación de las multitudes contra los «enemigos de Dios».

Los relatos de los que se hace eco el cronista Pierre des Vaux-de-Cernay debían de ser objeto de conversaciones y comentarios en todas las ciudades de Francia, y seguro que no eran ni los únicos ni los más atroces. La imagen del hombre que ha mancillado el altar de una iglesia y la de los soldados del conde de Foix que cortan en pedazos a un canónigo y se sirven de los brazos y piernas de un crucifijo para triturar especias debían de atormentar la mente de los creyentes más tibios. Los herejes profanaban los cálices, proclamaban que quien recibe la hostia ingiere a un diablo y blasfemaban contra los santos al declararles condenados. Las palabras del Papa, «son peores que los sarracenos», correspondían a la verdad más estricta. Los oyentes de los enviados de Roma no eran humanistas: la imagen de un crucifijo mutilado les escandalizaba más que la de un hombre cortado en pedazos.

El rey de Francia, que razona como un hombre político, no parece alterarse demasiado por los progresos de la herejía; es tan poco favorable a la cruzada como pueda serlo una persona decente y escribe a Inocencio III que sólo se hará cruzado si el Papa obliga al rey de Inglaterra a no atacar a Francia nuevamente y ordena un impuesto especial para el mantenimiento de la cruzada. Por otro lado, tiene dudas acerca de la legitimidad de la operación. En febrero de 1209, en el mismo momento en que todas las provincias de las milicias se están agrupando, cuando los donativos afluyen y los jefes organizan los preparativos para la gran marcha, Inocencio III escribe a Felipe Augusto: «Te confiamos muy especialmente la causa de la Iglesia de Dios. Es preciso que el ejército de los fieles que se está levantando para combatir la herejía tenga un jefe a quien obedezca por entero. Suplicamos, pues, a Tu Real Serenidad para que elija, mediante un acto de su propio poder, a un hombre activo, prudente y leal, que conduzca a tan noble lucha, bajo tu estandarte, a los campeones de la santa causa[5]». El rey se negará no sólo a su presencia y a la de su hijo, sino también a la responsabilidad de designar a un mandatario que pueda actuar en su nombre. La cruzada, para cuya ejecución el Papa deseaba servirse del rey de Francia como de un instrumento legal y secular de la justicia de Dios, seguirá siendo lo que era en realidad: una guerra conducida por la Iglesia. Los barones que tomen la cruz serán soldados de la Iglesia y el caudillo que el ejército de los cruzados elija será el legado del Papa, el abad de Cîteaux, Arnau Amalric.

El turno del rey de Francia llegará más adelante.

Entre los barones que se convertirán en cruzados en 1209, conocemos los nombres de Eudes II, duque de Borgoña, Hervé IV, conde de Nevers, ya citados; Gaucher de Châtillon, conde de Saint-Pol, Simón de Monfort, Pierre de Courtenay, Thibaud, conde de Bar, Guichard de Beaujeu, Gauthier de Joigny, Guillaume de Rocher, senescal de Anjou, Guy de Lévis, etcétera. Pero los obispos también son caudillos: los arzobispos de Reims, Sens y de Ruán y los obispos de Autun, Clermont, Nevers, Bayeux, Lisieux y Chartres han tomado la cruz y conducen cada uno un cuerpo expedicionario compuesto tanto de guerreros como de peregrinos ignorantes en el arte de la guerra pero ardientes en el servicio a la causa de Dios.

Ha transcurrido ya un año desde la muerte de Pèire de Castelnau. El Languedoc ve cómo se va concretando la amenaza que pende sobre sí mismo.

El conde de Tolosa, personaje que podía inspirar cierta consideración a aquellos cruzados que pertenecen a su casta, está desacreditado por los rumores que le acusan de haber tomado parte en el asesinato del legado. Sin embargo, como este crimen no puede ser motivo suficiente para provocar la reprobación general —pues los propios barones de Francia se hallan constantemente en guerra contra el clero—, los propagandistas se ven obligados a ensombrecer más el cuadro. Pierre des Vaux-de-Cernay, fiel intérprete del sector extremista del bando de los cruzados, se esfuerza en mostrar odioso al conde sin motivo alguno.

Sus costumbres son execrables: no respeta debidamente el sacramento del matrimonio, pero esto no es más que un pecado venial: entre los barones de la época, los maridos fieles más bien escasean. Lo cierto es que se ha casado en cinco ocasiones y que dos de sus esposas repudiadas siguen vivas. Hay algo más escandaloso: en su juventud, sedujo a concubinas de su padre; pero se trata de un agravio un poco tardío: el conde tiene ya cincuenta y dos años. Su participación en el asesinato de Pèire de Castelnau es notoria —aun cuando el propio Papa no se haya atrevido a confesar más que una verdad a medias. Para demostrar sus asertos, el cronista cuenta que Raimundo VI ha paseado al asesino por sus dominios y lo ha exhibido diciendo a todos cuantos quisieran escucharle: «¿Veis a este hombre? Es el único al que verdaderamente quiero, el único que ha sabido hacer lo que yo deseaba[6]…». Estas palabras podrían parecer dictadas por la ironía más amarga, pero Raimundo VI no podía permitirse chanzas de tal clase. Político prudente, siempre preocupado por cuidar a todos los bandos, el conde de Tolosa, aun habiendo ordenado el asesinato— lo cual resulta poco probable—, no podía desautorizar a quien lo ejecutó. Si no le castigó fue en consideración a la opinión pública de su territorio: no cabe ninguna duda que el asesino de un legado tan impopular era visto como un héroe por los suyos.

Así pues, el Papa y los jefes de la cruzada no se equivocaban: era el país entero quien cargaba con la responsabilidad de ese crimen y el conde no debía ser librado a la execración de las masas más que como líder de ese país. Su falta, hay que reconocerlo, era enorme a los ojos de cualquier hombre fiel a la Iglesia: no se limitaba a la indiferencia, sino que parecía alentar abiertamente la herejía.

Sobre esto último, los testimonios son abundantes, aunque sospechosos, puesto que proceden de enemigos del conde. Se dice que suele rodearse de herejes y que los tiene en gran respeto, y que piensa incluso en que sus ministros eduquen a su hijo. Su impiedad es notoria: no se contenta con perseguir sistemáticamente iglesias y conventos, sino que, estando presente en la misa, hace que su bufón parodie los gestos del sacerdote. Se le ve prosternarse ante los ministros heréticos; un día, en un arranque de cólera, exclamó: «Se nota a la legua que este mundo ha sido creado por el diablo: ¡nada marcha en él como yo desearía!». En pocas palabras, la Iglesia —en la persona de Pierre des Vaux-de-Cernay, hombre proclive a excederse en las palabras, pero que sin duda refleja bastante bien el estado de ánimo de su entorno— considera al conde «miembro del diablo, hijo de perdición, criminal empedernido, vivero de pecados[7]»; el mismo Inocencio III no es mucho más cariñoso: «tirano impío y cruel, hombre pestilente e insensato[8]».

Sin embargo, la Iglesia y los cruzados tropezarían justo ahí con una de las mayores dificultades de su empresa: las cosas son mucho menos simples de lo que quisieran creer. El tirano impío da media vuelta bruscamente y recuerda a sus adversarios que él sigue siendo el señor de una tierra cristiana. Tras haber intentado hacer intervenir en su favor al rey de Francia y al emperador de Alemania —insigne torpeza: ambos monarcas se odian y ninguno de ellos perdonaría al conde sus gestiones junto al otro—, Raimundo VI se declararía hijo obediente de la Iglesia y presto a someterse a todas las condiciones que el Papa tenga a bien imponerle.

La decisión del conde de Tolosa ha sido severamente criticada por los historiadores, que han visto en ella una prueba de cobardía o por lo menos de debilidad. Sin embargo, Raimundo VI no era de los que dicen «todo se ha perdido, menos el honor», sino que su honor personal parecía interesarle muy poco y lo que buscaba era reducir al mínimo los daños. No hay que olvidar que la mayoría de sus súbditos eran católicos y que las desdichas de la guerra amenazaban con alcanzarles a ellos tanto como a los herejes. El conde debía a sus súbditos católicos esta prueba de su buena fe; a sus adversarios, les segaba la hierba bajo los pies: si ya no existía el enemigo al que había que combatir, ¿contra quién irían a la guerra? El enemigo sin rostro que era la herejía no tenía ni ejército, ni cuartel general, ni plazas fuertes, ni papa, ni rey; la guerra, privada de objetivo preciso, perdía la mitad de su razón de ser.

Con todo, ya era demasiado tarde para detener el empuje del ejército de Dios. La sumisión del conde no consiguió desarmar a nadie: más bien exasperó el odio de sus adversarios, cuya posición se veía debilitada por esa maniobra sin que sirviera para nada a los intereses de la Iglesia. Y el ejército de los soldados de Cristo acabaría invadiendo un país consciente de sufrir una flagrante injusticia y transformaría una guerra religiosa en una guerra nacional.

III. La tierra occitana

Mientras los cruzados se preparaban para la guerra, Inocencio III, al tiempo que dedicaba al conde de Tolosa todas las maldiciones divinas y humanas, negociaba con él. El conde prometía una sumisión total. Quería tan sólo tratar los términos de su capitulación con otro legado que no fuera Arnau Amalric, su enemigo jurado. El Papa le mandó entonces a Milón, notario del Letrán, acompañado del canónigo genovés maestro Tedisio. Si el conde creía poder contar con jueces más clementes, se equivocaba: los dos hombres no harían otra cosa que obedecer las órdenes del abad de Cîteaux. «Es el abad de Cîteaux quien seguirá llevándolo todo… —le diría Inocencio III a Milón—, tú no serás más que su instrumento. Él resulta sospechoso para el conde, tú no».

En realidad, el Papa quiere seguir el juego y oponer una falsa clemencia a una falsa sumisión. He aquí lo que escribe a sus mandatarios (el abad de Cîteaux y los obispos de Riès y de Coserans):

Se nos ha preguntado con insistencia qué actitud debían tomar los cruzados con respecto al conde de Tolosa. Sigamos el consejo del Apóstol, que dijo: «Yo era astuto y os he vencido valiéndome de ardides…». Utilizad un prudente disimulo: primero dejadle [al conde] de lado para actuar contra los rebeldes. Será menos fácil aplastar a estos satélites del Anticristo si se les deja agruparse para resistir en común. Por el contrario, nada resultará tan cómodo para alcanzar nuestros fines como que el conde no corra en su ayuda, y es posible que la visión del desastre le obligue a examinar retrospectivamente su conducta. Si persiste en sus malos designios, podremos terminar con él y aplastarlo sin apenas esfuerzo, puesto que se hallará aislado y reducido a sus únicas fuerzas.

La ceremonia de la retractación pública se desarrollará, en junio de 1209, en Sant Gèli, lugar de la muerte de Pèire de Castelnau. Todo parece indicar que la Iglesia, en la persona de los legados, tuvo más interés en demostrar al pueblo cuál era el peso real del poder de los grandes de este mundo frente al poder de Dios que en abatir al enemigo.

Tres arzobispos y diecinueve obispos se reúnen en la gran iglesia de Sant Gèli, ese magnífico templo que, todavía hoy, nos da una idea de lo que eran los fastos y la piedad de los antiguos condes de Tolosa. Una multitud de altos dignatarios, vasallos y clérigos se hacina tanto en el interior de la iglesia como en la plaza. Entre los dos grandes leones que protegen la entrada de la puerta central, han sido dispuestas unas reliquias de Cristo y de los santos. El conde, vestido como un penitente, con la soga al cuello y un cirio en la mano, desnudo hasta la cintura, es conducido hasta la plaza y allí, con la mano sobre los relicarios, jura obediencia al Papa y a los legados. A continuación, Milón le pasa su estola por el cuello, le absuelve y, golpeándole la espalda con un puñado de varas, le hace entrar en la iglesia. La multitud, que entra tras él, es tan compacta que ya no puede salir de la iglesia y ha de pasar por la cripta en la que está enterrado el cuerpo de Pèire de Castelnau. Sus contemporáneos, que ven signos por todas partes, reconocen en esa coincidencia un justo castigo al presunto crimen. Antes de una ceremonia tan cruel, el conde ya había tenido que suscribir las siguientes condiciones: debía pedir perdón a todos los obispos y a todos los abades con los que estaba en conflicto, despojarse de sus derechos sobre los obispados y los establecimientos religiosos, expulsar a los ribaldos o tropas de mercenarios que defendían sus territorios, dejar de confiar cargos públicos a los judíos, desamparar a los herejes y entregarlos a los cruzados, considerar herejes a todas aquellas personas denunciadas como tales por los clérigos, atenerse a la decisión de los legados en todas las denuncias interpuestas contra él y observar y hacer observar todas las cláusulas de las paces y treguas establecidas por los legados. En resumen, y mediante ese acto de sumisión, el conde aceptaba una verdadera dictadura de la Iglesia sobre sus tierras. Consideraría sin duda que las cláusulas de ese tratado serían difícilmente ejecutables en la práctica y que el paso del tiempo trabajaría en su favor.

Una vez absuelto, Raimundo VI toma una iniciativa inesperada: solicita tomar la cruz personalmente. Esta decisión, por parte de un príncipe que siempre había hecho lo posible por no molestar a los herejes, resulta bastante sorprendente. «… ¡Pérfida noticia! —escribe Pierre des Vaux-de-Cernay—. Este hombre sólo tomaba la cruz para poner a buen recaudo a su persona y a sus bienes y encubrir sus nefastos proyectos[9]». Lo cual parece ser la evidencia misma. Sin embargo, Raimundo VI, por encima de los legados —de quienes ya nada esperaba—, pensaba en ganar la confianza del Papa. En efecto, Inocencio III le escribirá el 26 de julio lo siguiente: «Tras haber sido un objeto de escándalo, para muchos te has convertido en un modelo… No deseamos otra cosa que tu bien y tu honor. Puedes estar seguro de que no consentiremos que se te perjudique si no lo mereces[10]». Lenguaje diplomático que tal vez no compromete a mucho; pero Raimundo VI jugará esta carta hasta el fin.

El conde de Tolosa no es tan sólo el principal personaje del drama que va a representarse en sus tierras; su personalidad es como una imagen de las contradicciones, las debilidades, las virtudes y las desgracias de sus dominios y su conducta, más que el resultado de sus propios impulsos, buenos o malos, constituye el reflejo de la situación en que se hallaba la tierra occitana en la época del desastre. Su carácter particular se esfuma ante el papel que tenía que interpretar y no se puede menos que reconocer que la tarea resultaba demasiado ardua para sus espaldas; parece identificarse tan bien con la causa de su pueblo que acaba pareciendo mucho más que un simple líder: un soberano verdaderamente legítimo, cuya función consiste en ser el símbolo de su pueblo y el esclavo de los intereses de sus súbditos. Con sus debilidades y sus defectos, sigue siendo humano hasta el final, frente a unos adversarios deshumanizados por la fe, el fanatismo, la ambición o simplemente la ignorancia. Raimundo VI cometió un pecado demasiado cargado de consecuencias para que pudiera permanecer impune en una época en la que se juzgaba y condenaba a los pueblos por la conducta de sus príncipes: había sido un soberano tolerante.

La tolerancia no pasaba entonces por ser una virtud y, sin duda, Raimundo VI no se jactó nunca de poseerla. Sus antepasados, su propio padre, habían quemado a herejes, como lo hicieron los reyes, sus vecinos. Sin embargo, hacia el final del siglo XII, la herejía había hecho tales progresos que, para atenerse a la letra de la ley, hubiera sido necesario quemar a millares de personas y reducir provincias enteras a la mendicidad. El conde no podía seguir persiguiendo a los herejes por la sencilla razón de que entonces constituían ya una parte importante de sus súbditos. Aquello que en los demás países todavía era un escándalo monstruoso se convertía en el sur de Francia en una especie de mal inevitable al que uno se resigna y que a la larga acaba por no aparecer ya como un mal. El caballero responde: «Entonces, ¿por qué —pregunta Fulco, obispo de Tolosa al caballero Pons Azemar— no les dispersáis [a los herejes] y les expulsáis de vuestras tierras?». «No podemos. Hemos sido educados con ellos, tenemos a nuestros parientes entre ellos y les vemos vivir honradamente». (Guilhem de Puèglaurenç). Y el historiador añade: «De esta forma el error, bajo el velo hipócrita de una vida honorable, sustraía la verdad a esos espíritus clarividentes[11]».

Hasta aquí los hechos. Sin embargo, habría que intentar comprender cómo una tierra de larga y sólida tradición católica pudo llegar a esa aceptación tácita de una religión que tenía como objetivo declarado la destrucción total de la Iglesia. Para entenderlo habría que echar un rápido vistazo a la historia de Occitania en el siglo XII, a su situación política y social y, especialmente, al clima espiritual y moral de esas provincias que en aquella época constituían uno de los grandes focos de la civilización occidental.

Los territorios bajo la soberanía de los condes de Tolosa eran casi tan vastos como las tierras directamente sometidas a la Corona de Francia, pero las «tierras de la lengua occitana» —de la lengua de oc—, pese a ser un dominio independiente, no eran una gran potencia. En teoría, el conde de Tolosa era vasallo del rey de Francia, pero lo era mucho menos que el conde de Champaña o incluso que el duque de Borgoña. París estaba lejos de Tolosa, la lengua del norte no era la del sur y el poder del rey de Francia en el sur era puramente nominal. Por otro lado, una parte de las posesiones del conde procedían del rey de Inglaterra, soberano tan alejado y tan teórico como él. Grandes vasallos del conde de Tolosa eran asimismo vasallos del rey de Aragón y este último rey estaba en posesión, en pleno Languedoc, de Montpeller y de los vizcondados de Carlat y de Milhau. Arle, por su parte, era una tierra del Imperio. Tal multiplicidad de soberanos era en sí misma una garantía de independencia: si el emperador se encontraba lejos, si el rey de Inglaterra estaba demasiado ocupado en la defensa de sus demasiado vastos dominios contra el poderío creciente de los reyes de Francia, si el rey de Aragón, que no deseaba otra cosa que agrandar sus dominios más allá de los Pirineos, se hallaba atrapado por su combate permanente contra los moros, si el rey de Francia intentaba extender su dominio hacia las fronteras naturales de las tierras que rodeaban la suya, el conde de Tolosa podía estar tranquilo. Sus soberanos, en su lucha por las zonas de influencia, constituían para él unos protectores virtuales y no unos dueños.

Aun así, este cuadro sigue siendo demasiado simple: a lo largo del siglo XII, el condado de Tolosa sufrió una tras otra las invasiones de los ingleses y las de los aragoneses, que asolaron el Tolosanés y el Rouergue. Raimundo V, el padre de Raimundo VI, se pasó la vida defendiéndose contra sus peligrosos protectores; y, en 1181, tenía en las filas de los aliados de su adversario, el rey de Aragón, a sus principales vasallos, los condes de Montpeller, Foix y Cominges y el vizconde de Besièrs. Era cuñado de Luis VII, con cuya hermana, Constanza, se había casado, y el rey francés acudió, en efecto, en su ayuda para protegerle contra los ingleses; pero se comportó con su mujer de tal forma que pronto se vio obligado a enemistarse con el rey de Francia y a transferir su homenaje al Plantagenet. Sin embargo, el viejo rey de Inglaterra, Enrique II, estaba en guerra contra su propio hijo, Ricardo Corazón de León, y éste, al frente de su ejército de ribaldos, invadió el Tolosanés. Todo ello demuestra que la política de balanceo tiene sus peligros y, a pesar de ello, los condes de Tolosa no renunciaban a su independencia. Los reyes de Francia, Inglaterra y Aragón les daban en matrimonio a sus hermanas y buscaban su alianza: en sus tierras, los Raimundo no debían obediencia a nadie. Sin embargo, simultáneamente, aquellos mismos condes de Tolosa eran tan poco dueños de su provincia como los reyes de Francia lo eran del condado de Tolosa. Los Trencavel, vizcondes de Besièrs, poseían un dominio que comprendía el Carcasés, el Albigés y el Rasés, y sus territorios, que se extendían del Tarn a los Pirineos, eran tierras vasallas del rey de Aragón. Durante todo el siglo XII, los condes de Tolosa lucharían sin éxito contra el poderío creciente de los Trencavel. Por otra parte, los condes de Foix, encerrados en sus montañas, ya no estaban sometidos a la autoridad de los condes de Tolosa, con quienes tan sólo se aliaban para luchar contra los Trencavel. Las ligas de vasallos contra el conde se formaban y se deshacían perpetuamente al capricho de los intereses de cada participante.

Todos estos ejemplos darían una triste idea de la situación política del Languedoc en vísperas de la cruzada, si no se tuviera en cuenta el hecho de que ocurría más o menos lo mismo en todos los reinos de Occidente: los reyes de Francia tuvieron que luchar contra ligas de vasallos; en Inglaterra la lucha sistemática de los feudales contra el poder real desembocó en la Carta Magna; Alemania e Italia fueron el escenario de guerras crónicas que iban desde la lucha por el Imperio hasta rivalidades de campanario… En resumidas cuentas, en aquella época, en la que el vínculo moral que unía al hombre con su señor y con su Iglesia era una fuerza real e indiscutida, la conducta de todos parecía inspirarse en el dicho popular: «Cada cual es rey en su casa».

Esos hombres que jamás hablan de libertad actúan la mayoría de las veces como si no tuvieran que defender otro ideal y otro bien que su propia libertad. Hay ciudades que se sublevan contra su señor legítimo por miedo a ver restringida su libertad de gobernarse a sí mismas, obispos que se enfrentan a los reyes e incluso a los papas y señores que guerrean con los obispos: todos parecen poner su pundonor en el rechazo de cualquier tipo de coacción. En el sur de Francia, ese estado de ánimo había alcanzado su apogeo, puesto que el país provenía de una civilización antigua, rica, orgullosa de su pasado y ávida de progreso.

Acabamos de ver que el conde de Tolosa no es dueño de sus vasallos: más aún: no puede levantar un ejército en las tierras que le son fieles por tradición y se ve obligado a recurrir a mercenarios. A menudo, si desea recurrir a sus vasallos, ni tan siquiera tiene a quién dirigirse: mientras que en el norte la herencia de un señor pasaba a su muerte al hijo mayor, en el sur el feudo era compartido entre todos los hijos y, al cabo de tres generaciones, un castillo podía pertenecer a cincuenta o sesenta «co-señores», que a su vez, por matrimonio o sucesión, podían ser asimismo «co-señores» de otros castillos; las grandes propiedades no tenían jefe, sino a lo sumo un administrador. Puesto que los hermanos y primos no siempre se ponían de acuerdo entre sí, un feudo, incluso siendo importante, no constituía una unidad militar, al contrario que en Francia.

El conde tampoco era ya dueño de las grandes ciudades, que eran repúblicas autónomas y que tan sólo obedecían a su soberano si las dejaba tranquilas. La prosperidad de las ciudades en aquel territorio de paso y de comercio era mayor, más notoria, que en cualquier otra parte. Los privilegios de los burgueses eran inmensos. Cualquier habitante de la ciudad se convertía en hombre libre el mismo día en que fijaba su residencia en ella y su calidad de ciudadano garantizaba hasta tal extremo su seguridad que no podía juzgarle ningún otro poder distinto al de los tribunales de su ciudad aunque hubiese cometido un delito a cien leguas de sus muros.

La ciudad estaba gobernada por cónsules, reminiscencia del derecho romano que seguía constituyendo la base de la jurisdicción local. Los cónsules o «capítols» eran elegidos entre los burgueses y los nobles de la ciudad, y allí el burgués era igual al caballero en derecho y en la práctica; se puede observar en ello una relajación del espíritu de casta que la nobleza del norte no perdonaría después ni a los nobles ni a los burgueses del sur. El burgués rico era un gran señor, tan seguro de sus derechos que hacía frente al caballero. En defensa de sus libertades, los burgueses no retrocedían ante nada: así, en 1161, vemos a los ciudadanos de Besièrs matar a su vizconde y moler a palos a su obispo en la iglesia de la Magdalena. Este crimen, ciertamente, dio lugar después a unas represalias terribles, pero el espíritu de independencia de aquellas pequeñas repúblicas no hacía más que forjarse y exasperarse en su lucha contra los abusos de poder de los príncipes.

En medio de aquel desorden organizado, la Iglesia, fuerza supranacional, en principio disciplinada, obediente a un jefe único, estaba condenada, por la fuerza de las cosas, a ceder al contagio. Era perseguida cruelmente en tanto que poder temporal; su riqueza excitaba todas las codicias, su autoridad parecía ser un atentado a la independencia de cada uno: los obispos hablaban de forma altisonante y tenían la mano dura, se sentían por derecho señores de las tierras después de Dios mismo y del Papa. En realidad, nada justificaba su pretensión, puesto que allí, como en todas partes y más que en cualquier otro lugar, eran unos grandes señores feudales que disponían de vastas tierras y considerables rentas y, a menudo, estaban más preocupados por la defensa de sus intereses temporales que por la dirección espiritual de los habitantes de su diócesis. Tenían una excusa: había que bailar al son que tocaban, ya que el patrimonio terrenal de la iglesia era una garantía de su libertad moral y ese patrimonio se hallaba duramente amenazado.

Indóciles a la voz del Papa, los obispos eran, además, muy impopulares en sus diócesis: el pueblo ya no les apoyaba contra los ataques de los señores feudales y les reprochaba sus lujos, su indiferencia para con los pobres, su pasión por las cruzadas. Los abades, igualmente príncipes en sus tierras gracias a la riqueza de sus conventos, no estaban mucho mejor vistos. El bajo clero, ignorado por sus superiores, había caído en un descrédito tal que costaba a los obispos mucho reclutar nuevos mandos y ordenaban a recién llegados. A juicio de todos los escritores católicos de la época, la Iglesia, en el sur de Francia, no tenía ni autoridad ni prestigio; estaba «muerta».

En estas circunstancias, los pueblos católicos se veían obligados a contentarse con una Iglesia que había inducido a la tentación a los mejores o buscarse otra salida para sus aspiraciones espirituales.

Ese territorio, que la enumeración de los hechos citados anteriormente tendería a mostrar como una especie de infierno en el que reinaban la discordia y el caos, era en realidad un lugar en el que la vida era menos dura que en otras partes e incluso una comunidad. Sólo que su unidad era más interior que aparente, era la unidad de una civilización, el vínculo invisible que crea entre los hijos de una misma tierra una forma común de pensar y de sentir. No era tan sólo la riqueza del burgués que forzaba al caballero a respetarlo, y el pueblo demostraría siempre un amor y un respeto sin condiciones a esos condes de Tolosa eternamente absorbidos por sus disputas con sus obispos y sus vasallos.

A pesar de las guerras periódicas que de por sí no ocupaban más que a un pequeño número de combatientes, pero que siempre causaban estragos en el campo, el pueblo no parecía pobre. Testimonios de aquel tiempo (cf. Etienne, abad de Sainte-Geneviéve, futuro obispo de Tournai[12]) nos enseñan que los caminos eran poco seguros y estaban infestados de vascos y aragoneses y que los campos estaban incendiados y las casas en ruinas: los barones del sur, en sus guerras, se servían de ribaldos, por falta de un ejército regular. De todos modos, los pueblos situados a lo largo de los caminos no solían ser muchos, puesto que la mayoría eran burgos fortificados o dependientes de una ciudad y el campesino era a menudo un burgués y cultivaba su propia viña bajo los muros de su ciudad. La tierra era fértil y la prosperidad de las ciudades se reflejaba en la vida de los campesinos. No sólo los burgueses, sino también muchos campesinos, eran hombres libres y, en gran parte de los feudos, la ausencia de un único señor hacía que los siervos no dependieran prácticamente de nadie.

El burgués era un privilegiado: no sólo era un hombre libre, sino que estaba protegido por su comunidad, y el desarrollo cada vez mayor del comercio y del artesanado estaba a punto de elevar al mismo pueblo humilde a la dignidad de una clase fuerte y consciente de sus derechos.

El poder de la burguesía desempeñó un papel preponderante en la evolución del Languedoc. La tierra de los trovadores era la tierra del gran comercio, la tierra en donde la importancia social del burgués empezaba a eclipsar a la del noble. Es cierto que, por esnobismo o por el poso de un complejo de inferioridad, los burgueses buscaban todavía procurarse títulos de nobleza, pero esto constituía para ellos un lujo gratuito; en realidad, cuando una burguesía es tratada en plano de igualdad por la aristocracia, la primera es más fuerte que la segunda.

El Ródano y el Garona eran grandes arterias por las que circulaban todas las mercancías y materias primas, del sur al norte y del norte hacia el sur. Marsella, Tolosa, Aviñón y Narbona eran grandes puertos comerciales desde la Antigüedad. Las cruzadas que enriquecieron a todas las ciudades de Occidente también enriquecieron el Languedoc, tierra de paso y llave de Oriente: los que se marchaban acudían allí a comprar el equipaje necesario para el viaje y los que regresaban vendían allí el botín que habían traído con ellos, al tiempo que la nobleza del país, aventurera y vagabunda, a menudo se había visto obligada a ceder por un precio infame su tierra y sus bienes a los banqueros que financiaban las expediciones a Tierra Santa. Los municipios comprarían después a esos soberanos, siempre apurados de dinero, sus libertades y privilegios, de los cuales ya no se dejarían despojar. Los burgueses no reconocían a otros señores que a sus cónsules y el conde de Tolosa no tenía autoridad legal en su propia ciudad y únicamente era obedecido si respetaba las leyes del municipio.

Cualquier burgués podía vender, comprar o trocar sin impuestos ni tasas. Los matrimonios eran libres. Los naturales de países extranjeros gozaban de los derechos del ciudadano, sin distinción de religión o de raza. El municipio era el centro de la vida social y la elección del cónsul constituía una gran fiesta pública, que igualaba en fasto a las fiestas religiosas, con procesiones y carillón de las campanas de todas las iglesias. La vida del ciudadano, desde su nacimiento hasta la muerte, estaba unida a la vida de la ciudad y la bendición nupcial dada por el sacerdote no igualaba en solemnidad el momento en el que los recién casados, conducidos ante los cónsules cubiertos con sus vestimentas rojas bordadas de armiño, presentaban su ofrenda de flores y ramas de frutos. La vida pública del municipio, penetrada sin embargo del espíritu y de los ritos de la religión, constituía un gran factor de laicización.

Ciudades comerciales, las poblaciones meridionales ostentaban tal opulencia que las del norte podían envidiarlas con razón: París no podía compararse a Tolosa, ni Troyes o Ruán a Aviñón. La magnificencia de las iglesias románicas del sur que los siglos y las guerras han respetado puede ayudarnos a imaginar cuán grande debía de ser la belleza de esas ciudades de grandes negocios, de gran artesanado, núcleo de todas las industrias y todas las artes, centros religiosos y culturales de primera importancia. Las grandes ciudades poseían escuelas de medicina, filosofía, matemáticas o astrología; no sólo Tolosa, sino también Narbona, Aviñón, Montpeller o Besièrs, eran ya, antes de la creación nominal de las universidades, ciudades auténticamente universitarias. En Tolosa, la filosofía de Aristóteles era enseñada según los recientes descubrimientos de los filósofos árabes, que seguían estando prohibidos por las autoridades eclesiásticas en París, lo cual realzaba considerablemente el prestigio de la escuela de Tolosa.

Gracias a los comerciantes y a los médicos árabes venidos de Oriente o de más allá de los Pirineos, existió de forma muy precoz un contacto permanente con el mundo musulmán, hasta tal punto que el infiel ya no podía ser considerado como un enemigo. Los judíos, numerosos y poderosos en todos los grandes centros comerciales, no eran marginados de la vida pública por un prejuicio religioso: en las ciudades, sus médicos y sus profesores gozaban de la estima general y tenían escuelas donde impartían cursos gratuitos, a veces públicos, a los cuales los estudiantes católicos no tenían ningún tipo de inconveniente en asistir. Son conocidos los nombres del doctor Abraham, de Bèlcaire, del sabio Simeón y del rabino Jacob, en Sant Gèli. La influencia de los apócrifos judaicos y musulmanes se expandía entre el clero e incluso entre el pueblo. Más aún: había judíos entre los cónsules y los magistrados de ciertas ciudades.

Para bien o para mal, una cosa era cierta: en aquellas tierras, la vida laica ganaba decididamente por la mano a la vida religiosa y amenazaba con asfixiarla.

La nobleza seguía la corriente. Algunos historiadores nos la representan más bien vana, fútil, «degenerada»; otros ven en ella la mejor encarnación posible del espíritu caballeresco y cortés de la época. La verdad es que, en su mayoría, era una nobleza aburguesada, cultivada, más civil que militar, a pesar de que, si era preciso, la caballería occitana no cedía en valentía a la del norte; en suma, una nobleza que empezaba a olvidar que su primer destino y su tradicional razón de ser era el oficio de las armas, pero eso no le impedía ser batalladora: lo era muchísimo cuando sus intereses estaban en juego.

En un territorio parcelado y descentralizado, en el que no había grandes causas por defender, cada uno luchaba por su cuenta, los enemigos de ayer se convertían en amigos y viceversa con la mayor facilidad y, a la larga, las pequeñas rivalidades locales dejaban de ser tomadas en serio por los propios interesados. Por otra parte, nobles y burgueses, a pesar de que no siempre se entendían entre sí, se ponían de acuerdo al menos para usurpar sistemáticamente los derechos de la Iglesia, un poder debilitado, impopular y, por todo ello, fácil de atacar. Los obispos se arruinaban en las guerras que tenían que librar contra los grandes y pequeños barones. Este tipo de guerra no resultaba nada excitante para los nobles. Por lo demás, su mente estaba en otra parte.

Ya se encontraba muy lejos aquel tiempo pasado en el que la Iglesia proporcionaba casi en exclusiva lo que podríamos denominar la clase de los intelectuales. En la época presente, los laicos habían conquistado desde hacía más de un siglo el derecho a la palabra escrita y la lengua literaria de los países cristianos ya no era el latín. La literatura empezaba a ocupar un lugar cada vez mayor en la vida, no sólo de las clases superiores, sino también de las clases medias. Franceses del norte, alemanes e ingleses eran grandes lectores de novelas, el teatro profano estaba haciendo su aparición —todavía tímida— al lado del teatro religioso y la poesía y la música eran artes que se habían convertido en una necesidad cotidiana incluso para la pequeña nobleza y la burguesía.

Es curioso que el Mediodía francés no haya dejado literatura novelesca. Su literatura poética, por el contrario, era la primera de Europa tanto por su antigüedad como por la calidad de su inspiración. Su superioridad era universalmente reconocida; era imitada incluso en los países de lengua germánica y, para los poetas franceses, italianos y catalanes, el occitano era la lengua literaria por excelencia. (No olvidemos que Dante había pensado en principio en escribir La Divina Comedia en lengua de oc).

Si nos resulta imposible pensar en la nobleza del sur sin invocar al punto el nombre de los trovadores, es porque esa nobleza se apasionaba real e inmoderadamente por la poesía y perseguía la forma de poner en práctica, a su manera, el ideal literario de su tiempo. Esto es tanto como decir que no tenía en absoluto los pies en el suelo, pero, si analizamos bien las cosas, era más realista que, por ejemplo, la nobleza del tiempo de Luis XIV, que consideraba un honor supremo el derecho de asistir al momento en el que el rey se levantaba. El honor, para el hidalgo meridional del siglo XII, se traducía en un cierto desprecio por los bienes de este mundo, unido a una exaltación desmesurada de su propia personalidad. ¿Qué es esa adoración por la Dama, por la Amante maravillosa e inaccesible, sino el deseo de proclamar que, si se rinde alguna clase de culto, no es a la divinidad del mundo entero, sino a un objeto elegido por el libre consentimiento de la propia voluntad?

Algunos comentaristas han llegado al extremo de pretender que la Dama no era más que el símbolo, o bien de la Iglesia cátara, o bien de alguna revelación esotérica, y es muy cierto que los poemas de algunos trovadores poseen acentos bastante parecidos a los de los poetas místicos árabes. Sin embargo, en este caso no se trata más que de una reminiscencia literaria, puesto que en aquella época nadie había pensado en tomar esa poesía por otra cosa que no fuera una poesía de amor. Con todo, no deja de ser cierto que la poesía de los trovadores parece cantar ante todo un método de perfeccionamiento moral y espiritual mediante el amor, más que al amor mismo. Esos tormentos, esos suspiros, esas largas esperas y esas muertes metafóricas parecen apasionadamente sinceras y un poco irreales al mismo tiempo. Parece que el poeta, a través de sus sufrimientos, admiraba más que nada la belleza de su propia alma.

Aquella sociedad turbulenta, egoísta e inquieta atestiguaba, a través de su extravagante prodigalidad —basta con citar el ejemplo de ese señor de Venus que, sólo por una balandronada, hizo quemar vivos a treinta caballos ante los ojos de sus invitados— y a través de su entusiasmo por las artes aparentemente más inútiles y de su sed por unos amores irrealizables, una cierta manera de vivir a la que no faltaba nobleza. Bajo una frivolidad aparente, se escondía tal vez un deseo de desapego, de rechazo a tomar demasiado en serio cosas que no valían mucho la pena. Cuando llegó el día del peligro, y una vez superada la primera sorpresa, la nobleza occitana supo batirse y dio prueba de un patriotismo intransigente y a veces feroz; su debilidad como potencia política no era en modo alguno el signo de una falta de vitalidad.

En todo caso, sabemos que esa nobleza era no sólo indulgente con la herejía, sino que incluso fue su apoyo más seguro y más notorio. Y la cruzada fue juzgada necesaria precisamente porque la nueva religión había conquistado a la única clase de la población que podría haber defendido la causa de la Iglesia con las armas.

La tierra occitana, país católico en principio y en realidad, se había ido transformando en una tierra herética de forma muy natural, sin tropiezos, sin rebelión real. La nueva doctrina se había aclimatado tan bien que ya resultaba imposible distinguir entre el buen grano y la cizaña, de modo que era preciso no hacer nada en absoluto o resignarse a golpear al azar. En esa guerra despiadada que iba a durar diez años, daría la sensación de que los herejes no eran más que un pretexto y, en realidad, los jefes de la cruzada apuntaban al aplastamiento del país entero.

Sin embargo, la cruzada, muy lejos de destruir la herejía, le daría nuevas fuerzas; sería necesario un siglo entero para alcanzar el objetivo deseado, y ello se lograría únicamente pagando un precio muy alto: la extinción de las fuerzas vivas del país.

II
La herejía y los herejes

I. Orígenes

La existencia de las herejías es inseparable de la existencia misma de la Iglesia: donde hay dogma, hay herejía; y, desde los orígenes, la historia de la Iglesia cristiana es una larga serie de luchas contra herejías diversas, luchas tan ásperas y tan sangrientas como las que opusieron las comunidades cristianas a los no cristianos. Sin embargo, a partir del siglo VI, la Europa occidental, mal restablecida todavía del choque reciente con las grandes invasiones y siempre con la amenaza de verse atacada de nuevo, gozó de una relativa estabilidad religiosa y la autoridad de la Iglesia fue teóricamente respetada[1].

Ahora bien, la herejía o, más bien, las herejías pululaban por doquier. Las reminiscencias del arrianismo y del maniqueísmo vencidos resurgían sin cesar, tanto bajo la forma de un compromiso tácito con la ortodoxia, como la de una abierta oposición; además, los abusos inevitables en una Iglesia establecida provocaban protestas sin cesar o el nacimiento de tendencias reformadoras que a menudo tomaban el carácter de herejías, es decir, de divergencias con la doctrina oficial. Las herejías aparecían en el campo, donde tal vez constituían una reminiscencia apenas cristianizada del misticismo céltico; en los conventos, donde eran el fruto de meditaciones de monjes de espíritu aventurero; en las cátedras de teología; en las ciudades, donde tomaban el aspecto de revueltas sociales.

Sin embargo, en el norte de Italia y en el Mediodía de Francia, Roma debía enfrentarse a una situación totalmente distinta: ya no se trataba de manifestaciones de independencia locales e individuales, sino de una auténtica religión rival que se instalaba en pleno corazón de la cristiandad e iba conquistando terreno por su convencimiento de ser la única religión verdadera. Los medios de persuasión tradicionales empleados por la Iglesia contra sus hijos extraviados chocaban contra un muro inquebrantable: aquellos herejes ya no eran católicos disidentes, sino que extraían su fuerza de la conciencia de pertenecer a una religión que nunca tuvo nada que ver con el catolicismo, a una religión más antigua que la propia Iglesia.

(Por lo demás, no hay que perder de vista el hecho de que una buena parte de los herejes, tanto italianos como occitanos, estaba compuesta por valdenses y otras sectas de tendencia reformadora, que la Iglesia consiguió, a la larga, ir reintegrando en su seno por medio de una política más comprensiva. Sin embargo, como esos movimientos de reforma un poco extremistas acabaron por ser confundidos con la gran herejía, el catarismo, debemos de referirnos a éste por encima de todo).

La religión de los cátaros, o de los «puros», venía de Oriente. Los contemporáneos les consideraban de maniqueos o de arríanos. En realidad, la mayoría de las sectas heréticas que aparecen en Europa occidental a partir del siglo XI es vista como «maniquea». Es una forma de hablar, ya que los herejes jamás apelan a Mani, y es un hecho cierto que las diversas Iglesias de tendencia maniquea confesada que se implantaron en España, en África del Norte e incluso en Francia habían renunciado desde hacía mucho tiempo a esa temible filiación que las condenaba a los anatemas y las hogueras. No había ya maniqueos, sino tan sólo «cristianos».

Algunos historiadores modernos (F. Neil) han llegado incluso a afirmar que el catarismo no era una herejía, sino una religión que ya nada compartía con el cristianismo. Sería más exacto decir que no tenía nada en común con el cristianismo tal como diez siglos de historia de la Iglesia lo habían configurado. La religión cátara es una herejía que se remonta a unos tiempos en los que los dogmas todavía no habían cristalizado, en los que el mundo antiguo confrontado con la nueva fe titubeaba, buscaba, intentaba por todos los medios a su alcance asimilar una doctrina extraña, demasiado dinámica, demasiado viva y cuyas contradicciones aparentes y reales no habían sido hechas para tranquilizar unos espíritus ávidos de claridad.

El gnosticismo, intento de síntesis entre la filosofía antigua y el cristianismo que negaba la posibilidad de la creación del mal y de la materia por parte de Dios, fue condenado muy pronto por los Padres de la Iglesia, pero nunca desaparecería por completo; su espíritu permaneció siempre vivo en el seno de las Iglesias de Oriente y su influencia sobre la tradición occidental es mayor de lo que suele creerse. Los gnósticos influyen en la doctrina de Mani, quien, heredero de la religión persa, cree en dos principios esenciales, el Bien y el Mal; Mani, a su vez, influye en el gnosticismo y, por esto, la gran tradición dualista —que por otra parte penetra en el cristianismo ortodoxo por vías subterráneas— llevará el nombre de maniqueísmo.

Sin embargo, los maniqueos propiamente dichos, tras haber sido cruelmente perseguidos, tras haber dispersado poderosas sectas a través de Europa y Asia e incluso China, desaparecen y el nombre de Cristo hace olvidar el de Mani. Los paulicianos, secta maniquea que tendía abiertamente a cristianizar el maniqueísmo, eran poderosos en Armenia y en Asia Menor, pero, vencidos por los griegos en el año 872, debieron someterse y muchos de ellos fueron deportados a la península balcánica por orden del emperador. Justo allí se formaría el núcleo de la Iglesia que, más adelante, se convertía en la Iglesia cátara.

Desde el siglo VII, un pueblo llegado de Asia, los búlgaros, había establecido en los Balcanes un reino al sur del Danubio. Los paulicianos deportados ejercen su misión en ese lugar en el momento en que, llegado el siglo XI, las poblaciones eslavas de Bulgaria son evangelizadas al mismo tiempo por los latinos y por los griegos. Y el catarismo, tal como era conocido en el sur de Francia, aparece en el siglo X en Bulgaria bajo el nombre de bogomilismo.

No sabemos si el fundador de esta religión se llamaba en verdad Bogomilo («Amigo de Dios»), si esta denominación era un simple sobrenombre, o si, siguiendo una tendencia corriente entre los eslavos, este nombre servía para designar a un personaje simbólico y colectivo que, a falta de informaciones precisas, acabó siendo tomado por un hombre que realmente existió. Los autores ortodoxos de la época hablan asimismo de un pope llamado Jeremías. Los orígenes de la secta son oscuros, su difusión rápida y su dinamismo incontestable. No sólo los bogomilos fueron cada vez más numerosos en Bulgaria a pesar de las persecuciones —ya que sus tendencias revolucionarias inquietaban a las clases dirigentes—, sino que muy pronto enviaron misioneros por todo el mundo mediterráneo. La nueva religión llegó a Bosnia y a Serbia, donde se mantuvo tan bien que a menudo llegó a constituirse en una auténtica religión de Estado y no fue aniquilada hasta el siglo XV por la invasión turca.

En el siglo XI, los bogomilos habían expandido su doctrina por la Italia del norte y por el sur de Francia; no sabemos cuáles eran, en estos países, las reminiscencias maniqueas que permitieron una asimilación tan rápida del catarismo búlgaro, pero la fe cátara, progresando como la levadura, conquistó esas regiones hasta tal punto que, desde mediados del siglo XII, se convirtió en una religión semioficial —aunque perseguida— y poseyó allí sus propias tradiciones, su propia historia, su propia organización jerárquica. El movimiento fue emergiendo progresivamente de una clandestinidad que ya se había convertido en inútil. En 1167, el obispo búlgaro Niquinta o Nicetas —llamado papa de los cátaros, debido a una confusión con la palabra pope, «sacerdote»— llegó procedente de Constantinopla para reafirmar en la verdadera tradición las jóvenes iglesias languedocianas y reunió un concilio de ministros y obispos cátaros en Sant Félix de Lauragués, cerca de Tolosa. Este solo hecho nos muestra hasta qué punto la Iglesia cátara tenía interés en proclamar también ella su universalidad, su unidad supranacional, frente a la Iglesia de Roma. Ya no era una secta, ni un movimiento de oposición a la Iglesia establecida, sino una verdadera Iglesia.

Los poderes públicos, asustados por la amplitud de aquel movimiento, intentaron una maniobra de intimidación: el conde de Tolosa, Raimundo V, pensó incluso en una cruzada en la que participarían los reyes de Francia y de Inglaterra, mientras que el papa Alejandro III envió al cardenal legado Pierre de Saint-Chrysogone a Tolosa al frente de una importante delegación; viéndose impotente para buscar y perseguir a los herejes, demasiado numerosos, el legado se contentó con infligir un castigo para que sirviera de ejemplo: hizo capturar y flagelar en público a un burgués de Tolosa conocido por su amistad con los herejes, Pierre Mauran, un anciano rico y venerado por todos; exiliado en Tierra Santa por tres años, Pierre Mauran regresó a Tolosa para ser triunfalmente elegido «capítol». La iniciativa de los legados no había hecho más que acrecentar la popularidad de la nueva fe.

Resulta fácil explicar el éxito del catarismo por la carencia de poderes eclesiásticos, por la avidez de los burgueses y de los nobles contentos ante un pretexto que les permitía atacar sin remordimientos los bienes de la Iglesia, por el gusto de unos y otros ante la novedad. Ya hemos visto que el terreno era favorable a la eclosión de una nueva religión. Sin embargo, un terreno favorable no lo explica todo. Las razones del éxito extraordinario de esa religión deben buscarse en ella misma.

II. Dogma

No se trata aquí de examinar con detalle los dogmas y el pensamiento de la Iglesia cátara, porque incluso las pocas informaciones que poseemos acerca de esta Iglesia nos darían materia para varios volúmenes y, además, porque esas informaciones por sí mismas no nos revelan en qué consistía realmente esa religión desaparecida. Es como pretender buscar, por la forma de los huesos de un cráneo, los rasgos de un rostro viviente. A pesar de todo, son posibles algunas indicaciones sumarias, así como muchas suposiciones. Esa religión fallecida de muerte violenta fue, asimismo, denigrada, difamada, desacreditada de una manera tan sistemática que, incluso ante aquellos que no tenían prejuicios desfavorables acerca de ella, ha terminado apareciendo como algo un poco contrario al buen sentido. Es el caso de todas las religiones fallecidas y, por otra parte, hay que reconocer que la fe católica de los hombres del medievo nos resulta a veces tan extraña como la de los mismos cátaros.

Podemos intentar, tras una breve ojeada a los dogmas esenciales, extraer algunas conclusiones de hechos concretos que han llegado hasta nosotros y tratar de hacernos una idea, por vaga que sea, del clima espiritual en el que esta religión pudo desarrollarse y madurar.

Para empezar, se nos plantea una pregunta: ¿comportaba el catarismo una enseñanza esotérica? Algunas indicaciones, entre otras la existencia del castillo de Montsegur y su construcción tan particular, podrían sugerir algo semejante. Sin embargo, si esa religión tuvo realmente sus misterios y sus ritos secretos, han permanecido tan bien escondidos que incluso perfectos convertidos y pasados a las filas de la Inquisición, como Rainiero Sacconi, jamás dijeron nada en absoluto acerca de ellos. Ciertos puntos de la doctrina cátara, en particular todo cuanto concierne a sus ayunos y sus fiestas, han permanecido a oscuras, por la simple razón de que los inquisidores olvidaron interrogar a los herejes sobre estos asuntos. De una literatura cátara abundante y variada, no subsisten más que varios documentos que escaparon por azar a la destrucción[2] y acerca de los cuales no sabemos si eran obras importantes ni con qué fidelidad reflejaban el espíritu de toda la Iglesia cátara. Además, como toda Iglesia, aquélla contaba en su seno con numerosas «herejías» o tendencias divergentes; sin duda alguna tuvo asimismo sectas muy particularmente esotéricas que pudieron permanecer ignoradas por parte de la mayoría de los creyentes.

Sí resulta cierto, en cambio, que los cátaros fueron grandes predicadores y que no adornaron con ningún misterio sus creencias. Les vemos en varias ocasiones sosteniendo debates teológicos y, tomando parte en reuniones en las que sus doctores polemizan con los legados y los obispos; y esas discusiones públicas —del coloquio de Lombers en 1176 a la campaña de evangelización llevada a cabo de 1206 a 1208 por santo Domingo y sus compañeros— demuestran que los cátaros del Languedoc, hombres de su tiempo y de su tierra, eran unos grandes oradores, unos razonadores apasionados que no buscaban en modo alguno parapetarse tras el prestigio de misterios inaccesibles al profano. Muy al contrario, pretendían fundamentar su doctrina en el buen sentido y reprochaban a la Iglesia católica sus misterios, que tachaban de superstición y de magia.

Sin embargo, también es cierto que tan sólo conocemos de esa doctrina todo aquello que se opone a las enseñanzas de la Iglesia, es decir, en cierta forma, su parte negativa. (Puede decirse asimismo que, dado que el catarismo estaba en desacuerdo con la Iglesia en casi todo, el simple enunciado de estas oposiciones puede dar una idea bastante completa de su orientación doctrinal. No es seguro: incluso es más que probable que toda la parte positiva de estas enseñanzas se nos escape; a pesar de que debió de ser la causa de su éxito).

Así pues, conocemos de esa religión, en primer lugar, sus «errores», esto es, sus divergencias con la Iglesia católica; y, en segundo lugar, una parte del aspecto exterior de su organización, la vida y las costumbres de sus miembros, sus ritos y sus ceremonias. En este sentido, nos encontramos más o menos en la misma situación de una persona extraña al cristianismo a la que se le describiera la celebración de la misa sin explicarle su significado espiritual, emocional y simbólico. No nos queda más remedio que pensar en ello con el respeto debido a la expresión de una profunda experiencia mística, y no intentar explicárnosla.

Los «errores» del catarismo son numerosos. Se remontan a la tradición gnóstica que proclamaba la separación absoluta del Espíritu y de la materia. Maniqueos, los cátaros son dualistas y creen en la existencia de dos principios opuestos, uno bueno y otro malo. Si bien algunos teólogos cátaros creen que ambos principios existían ya desde un inicio, otros en cambio ven en el principio malo una creación secundaria, un ángel caído. Sea que el origen del Mal esté ubicado en el caos, más allá del tiempo, o que resulte del deseo maligno de una de las criaturas de un Dios único y bueno, todos los cátaros sostienen que el Dios bueno no es todopoderoso, que el Mal libra con él una guerra sin cuartel y que le disputa sin cesar una victoria que, pase lo que pase, la consumación de los tiempos acabará por reconducir. Esta teoría no estaba hecha para sorprender, en una época en la que los hombres creían en el Diablo con idéntica firmeza que en Dios.

Lo que ya resulta más difícil de admitir para los cristianos es el aserto que constituye una especie de clave de bóveda de todas las enseñanzas cátaras: el mundo material no ha sido creado nunca por Dios; es obra de Satanás en su totalidad. Sin entrar en los detalles de cosmogonías extremadamente complicadas que explican la caída de Satán y los ángeles malignos y la creación de la materia, podemos decir que, para los cátaros, el mundo sensible —incluidos, para la mayoría de las sectas, el sol y las estrellas— era un mundo diabólico y una manifestación del Mal.

¿Y el hombre? También él es una creación del Diablo, en tanto que criatura de carne; pero el espíritu del mal, incapaz de crear la vida, habría pedido a Dios que le ayudase y que insuflara un alma en un cuerpo hecho de arcilla; Dios, por bondad, consintió en venir en ayuda de ese creador desesperadamente estéril, pero la partícula de Espíritu divino insuflada en la tosca envoltura labrada por Satán se negó a quedarse en ella, aunque, tras varias artimañas, el Demonio consiguió retenerla prisionera. Nuestros primeros padres, Adán y Eva, habrían sido empujados por el Demonio a la unión carnal que consumó su hundimiento definitivo en la materia. Según la doctrina de ciertas escuelas, el Espíritu insuflado por Dios se transmite mediante el acto de la procreación a los descendientes de Adán y, al igual que una llama, se multiplica y se subdivide hasta el infinito. Sin embargo, la interpretación más extendida es esta otra: el Demonio, Lucifer o Lucibel arrastró en su caída o hizo descender del cielo, con la ayuda de toda clase de seducciones, a una multitud de almas creadas por Dios que vivían felizmente junto a él. Las almas humanas, llamadas a una decadencia todavía más terrible por culpa del revestimiento de un cuerpo de carne, proceden de esa inagotable reserva. (En la cosmogonía cátara, el mundo material no es más que el aspecto más bajo de la realidad, el más irremediablemente alejado de Dios; existe toda una gradación de otros mundos, en los que otras salvaciones son posibles).

El Demonio no es otro que el Dios del Antiguo Testamento, Sabaoth o Jaldabaoth, tosco imitador del Dios bueno, creador de un universo miserable en el que, a pesar de todos sus esfuerzos, no consigue crear nada duradero: las almas de los ángeles que su debilidad hizo descender a la materia permanecen absolutamente extrañas a este universo y viven en él en medio de un sufrimiento sin nombre, separadas del Espíritu que estaba en ellas antes de su caída.

También en este punto existen divergencias entre las diversas sectas cátaras, puesto que algunas pretenden que el número de dichas almas perdidas es limitado y que no hacen más que transmigrar indefinidamente de un cuerpo a otro, mediante una sucesión ininterrumpida de nacimientos y muertes, lo cual se parece bastante a la doctrina hindú de la reencarnación y del karma. Otras creen, por el contrario, que cada nuevo nacimiento hace descender, si no del cielo por lo menos de la región intermedia entre el cielo y la tierra, a uno de estos ángeles seducidos por el Demonio —de ahí el horror bien conocido de los cátaros respecto a la procreación, el acto más cruel entre todos, que atrae a un alma celeste hacia el mundo de la materia mediante la violencia. Sea como fuere, los cátaros, por lo común, admiten la doctrina de la metempsícosis, tal como la profesan los hindúes, con el mismo rigor matemático de las retribuciones póstumas: el hombre que lleva una vida justa se reencarnará en un cuerpo más apto para favorecer su progreso espiritual, mientras que el criminal, después de su muerte, corre el riesgo de renacer en un cuerpo cargado de taras y de vicios hereditarios o, incluso, en los casos extremos, en el cuerpo de un animal. Con todo, fuera de estos perpetuos y dolorosos renacimientos, no habría sido permitida ninguna esperanza para las almas caídas, ninguna posibilidad de reencontrar jamás su verdadera patria, sin el descenso de un Mensajero del Dios bueno en el mundo de la materia.

El Dios bueno es todo pureza y todo alegría, pero, aunque ignore el mal, sabe que unas almas celestiales se hallan separadas de él y quisiera que regresaran al cielo. Nada puede hacer por ayudarlas, un abismo las separa de él, no puede tener contacto alguno con el universo creado por el Príncipe del Mal, y busca entre los seres bienaventurados que le rodean en su gloria a un Mediador que pueda restablecer el contacto entre el cielo y las almas caídas. Finalmente, Dios manda a Jesús, que es, según los cátaros el más perfecto de los ángeles o uno de los hijos de Dios, el segundo, habiendo sido Satán el primero. Esta expresión de Hijo de Dios no implica la igualdad entre el Padre y el Hijo, puesto que Jesús no es más, a lo sumo, que una emanación, una imagen de Dios.

Jesús desciende, pues, hasta el mundo impuro de la materia y no hace ascos a este contacto inmundo por piedad hacia las almas a las que tiene que enseñar el camino del regreso a su patria. Sin embargo, la pureza no puede tener contacto real con la impureza, de modo que Jesús tendrá tan sólo la apariencia de un cuerpo, no se «encarna», se «adombra[3]». Será en cierta forma una visión: si finge someterse a las leyes terrenales es para mejor engañar la vigilancia del Demonio, pero el Demonio, habiendo reconocido al Mensajero de Dios, intentará que muera y los enemigos de Dios, cegados por las apariencias, creerán que Jesús sufrió y murió realmente en la cruz. En realidad, el cuerpo no carnal de Jesús no podía sufrir, ni morir, ni resucitar; no sufrirá ningún ultraje y, tras haber enseñado a sus discípulos el camino de la salvación, subirá de nuevo a los cielos. Su misión habrá terminado y él habrá dejado sobre la tierra una Iglesia que posee en su seno el Espíritu Santo, el Consolador de las almas exiliadas.

Sin embargo, el Demonio, que es el príncipe de este mundo, ha sabido desorientar a los hombres, ha destruido tan bien la obra de Jesús que una falsa Iglesia ha sustituido a la verdadera y ha tomado el nombre de «cristiana», cuando en realidad es la Iglesia del Diablo y enseña exactamente lo contrario de la doctrina de Jesús. La Iglesia cristiana auténtica, aquella que posee el Espíritu Santo, es la Iglesia cátara.

Así pues, la Iglesia de Roma es la Bestia, la prostituta de Babilonia; lo que queda bajo su obediencia no podrá ser salvado. Todo lo que viene de esta Iglesia es nefasto. Sus sacramentos no tienen valor alguno. Más aún: son las trampas de Satán, puesto que hacen creer a los hombres que unos ritos puramente materiales y unos gestos mecánicos pueden aportar la salvación. Ni el agua del bautismo ni el pan de la hostia podrían ser vehículos del Espíritu, pues son materia impura. La hostia no puede ser el cuerpo de Cristo, ya que, según decían los predicadores cátaros con una ironía más bien simplista, si se reunieran todas las hostias consagradas en todos los países al cabo de diez siglos, formarían un «cuerpo» más grande que una montaña.

La cruz no debe de ser un objeto de veneración, sino todo lo contrario: ha de causar horror, en tanto que instrumento de la humillación de Jesús; cuando una viga se cae y aplasta al hijo de la casa, a nadie se le ocurre colocarla en un lugar de honor para adorarla e incensarla. (Argumento que parece demostrar que, de todos modos, los cátaros atribuían a la crucifixión mayor importancia de lo que se cree, porque ¿cómo si no podría la cruz causar tal horror si, de una u otra forma, Jesús no hubiese sufrido realmente?).

Si la cruz es, por excelencia, el instrumento del Diablo, todas las imágenes y todos los objetos que la Iglesia considera sagrados son también obra del Maligno, el cual, bajo el nombre de cristianismo, ha instaurado el reinado del más abyecto paganismo: las imágenes santas son ídolos, mientras que las reliquias todavía menos que eso, fragmentos de huesos podridos, pedazos de madera o de tejido recogidos quién sabe dónde y que unos hábiles estafadores hacen pasar por restos de cuerpos bienaventurados u objetos venerados; quienes se inclinan ante tales objetos adoran la materia, que es obra del Demonio. Por lo demás, los santos han sido todos pecadores, puesto que han servido a la Iglesia del Diablo y han sido englobados en la misma condena que los justos del Antiguo Testamento, criaturas y servidores del Dios malvado.

La Virgen no fue la madre de Jesús, puesto que Jesús nunca tuvo un cuerpo, pero, si él quiso, en apariencia, nacer de ella, es porque ella también era un ser inmaterial, un ángel que tomó los rasgos de una mujer. Puede incluso que ella no fuera más que un símbolo, el símbolo de la Iglesia que acoge en su seno la palabra de Dios.

Habiendo formulado como principio que la creación del mundo es obra del Espíritu del Mal, la Iglesia cátara no podía más que condenar de golpe todas las manifestaciones de la vida terrestre: todo lo que no es puro Espíritu está condenado a la destrucción total y no merece ni amor ni respeto. Si la Iglesia católica era la forma más visible del Mal sobre la tierra, el poder secular era casi igualmente culpable, puesto que fundamentaba su poder sobre la coacción y a menudo sobre el crimen (guerra y justicia penal). La familia es condenable, en la medida en que constituye una fuente de vínculos terrenales, y el matrimonio es además un crimen contra el Espíritu, ya que hunde al hombre en la vida de la carne y amenaza con causar la perdición de nuevas almas precipitándolas en la materia. Cualquier asesinato, aunque sea el de un animal, es un crimen: quien mata roba a un alma la oportunidad de reconciliarse con el Espíritu e interrumpe indebidamente el curso de su penitencia; incluso alojada en el cuerpo de un animal, un alma tiene derecho a infinitas atenciones, ya que tal vez le resta una posibilidad imprevisible de renacer en una condición mejor. En consecuencia, no hay que llevar nunca armas, para no correr el riesgo de matar, ni siquiera para defenderse; tampoco hay que comer alimentos de origen animal: son esencialmente impuros; incluso los productos lácteos y los huevos, así como todo lo que proviene de la procreación, deben ser evitados. No hay que mentir jamás, ni pronunciar juramento alguno; no hay que poseer bienes terrenales. Aun así, ni siquiera aquellos que cumplan todas estas condiciones están salvados: uno no puede ser salvado, esto es, reconciliado con el Espíritu Santo, más que entrando en la Iglesia cátara y recibiendo la imposición de las manos de uno de sus ministros; sólo así el hombre renace nuevamente y puede esperar, después de su muerte, entrar en la beatitud divina, a menos que nuevos pecados le hagan caer una vez más en la trampa del Demonio.

No existe el infierno, puesto que el infierno no es otra cosa que la reencarnación en un cuerpo nuevo; sin embargo, una larga serie de vidas malvadas pueden acabar privando a un alma de toda posibilidad de salvación. Existen asimismo unas almas creadas por el Demonio, lo cual significa que ciertos seres no pueden ser salvados; resulta difícil distinguirlos de los demás, pero se presume que los reyes, los emperadores y los dirigentes de la Iglesia católica forman parte de esos hombres predestinados a la condenación eterna. El resto de las almas debe ser salvado y el suplicio de las reencarnaciones terrenales durará hasta que todas las almas celestes hayan encontrado la vía de salvación. Al final de todo, el mundo sensible desaparecerá, el sol y las estrellas se extinguirán, el fuego devorará las aguas y las aguas apagarán el fuego. Las almas de los demonios perecerán en las llamas y no habrá más que una eterna alegría en Dios.

Este compendio de la doctrina cátara tendería a demostrar que dicha religión se separaba del cristianismo tradicional en tal cantidad de puntos que uno podría preguntarse cómo fue posible que tantas poblaciones católicas hubiesen abandonado tan fácilmente la fe de sus padres por una herejía tan manifiesta.

Sin embargo, se imponen aquí dos observaciones: en primer lugar, el pueblo, dadas las carencias de la Iglesia —denunciadas por los mismos papas—, era a menudo muy ignorante en materia de ortodoxia religiosa. En segundo lugar, y éste es un punto sobre el que habrá que insistir más adelante, los adversarios de la religión cátara tenían interés en subrayar sus errores y en concederles una importancia que acaso no tenían a los ojos de los mismos cátaros, aun cuando en muchos puntos se tratara de diferencias de interpretación y de expresión más que de verdaderas herejías.

No hay que desdeñar el lado heterodoxo de la religión cátara, pero hay que intentar reconducirlo a su justo lugar. Examinando los hechos, nos damos cuenta de que los errores más chocantes a los ojos de los católicos son justo aquellos que parecen desprenderse lógicamente de la doctrina ortodoxa de la época. Por eso eran tenidos por tan peligrosos.

En efecto: el dualismo de los cátaros, que sus enemigos han exagerado sin motivo, no era más que el desarrollo natural de la creencia en el Diablo, cuya importancia era inmensa en la Edad Media. Un maniqueísmo latente ha existido siempre en las enseñanzas de la Iglesia. El Diablo es una realidad concreta y su poder está atestado en todo momento por los predicadores católicos, que no dejan nunca de condenar como obras del Diablo todas las manifestaciones del espíritu profano, a veces las más puras, como la música o la danza. La Iglesia católica —o al menos sus representantes más autorizados— había ido tan lejos en este sentido que resulta difícil ver qué más podrían añadirle los cátaros. La civilización de la Edad Media, civilización de monjes en sus orígenes, no sentía más que repugnancia y menosprecio por la materia; si no la calificaba como obra del Diablo, por lo menos actuaba exactamente como si así lo creyera. ¿Cuándo se ha visto, antes de san Francisco de Asís, a un santo católico cantar la belleza de la naturaleza creada por Dios? ¿Cuándo puede verse a los sacerdotes glorificar el matrimonio, embelesarse con los niños, enaltecer las alegrías terrenales? La mayoría de las fiestas y las costumbres religiosas en las que el amor por la vida terrenal parece tener mucha importancia son supervivencias, ya sea del paganismo, ya sea de la tradición hebraica; la aportación puramente cristiana al amor por la creación resulta débil y sólo teórica.

No es ésta sin duda la actitud de toda la Iglesia católica, pero sí la de sus miembros más puros, más venerados, como san Bernardo, que se subleva no sólo contra la frivolidad de la vida laica, sino también contra la ornamentación demasiado rica de las iglesias; y es que la belleza que seduce a los ojos sólo sirve para distraer al espíritu de la meditación. En una época en la que la necesidad de encarnar, de materializar lo sagrado parece haber sido mayor que en ninguna otra, y en la que ciudades y regiones enteras se arruinan para edificar a la Virgen o al santo local una casa frente a cuyo esplendor los palacios de los reyes no eran más que pobres chabolas, en esa misma época, todo católico sincero consideraba que el mundo estaba irremediablemente corrompido y que no existía otra vía de salvación que el claustro. Entre un universo creado por el Diablo y tan sólo tolerado por Dios y un universo creado por Dios pero corrompido por entero y desnaturalizado por el Diablo, la diferencia no es muy grande, por lo menos en la práctica.

Los cátaros condenaban el matrimonio y la carne —hasta tal punto que se abstenían de cualquier alimento procedente de la procreación. Pronto veremos que esa condena no era absoluta. Sin embargo, la misma Iglesia católica tenía con respecto al matrimonio una actitud bastante semejante: el matrimonio está prohibido al sacerdote, como lo está a los ministros cátaros. Está tolerado entre los fieles únicamente como medio de propagación de la especie y como remedio contra la concupiscencia. Más aún: con respecto a la mujer, la actitud de la Iglesia católica es mucho más dura que la de los cátaros: cuando uno ve a san Pedro Damiano vituperar a las concubinas de los clérigos y llamarles «cebos de Satanás, veneno de las almas, voluptuosidades de cochinos gordos, guaridas de espíritus inmundos», etcétera, uno siente un verdadero horror por la mujer en tanto que mujer, eterna trampa del Demonio. Una condena apenas velada y sistemática de la carne y del matrimonio conlleva la negación implícita de un mundo en el que toda vida, empezando por la de las hierbas de los campos, se halla sometida a las leyes de la procreación. Cuando los sacerdotes católicos enseñaban, contrariamente a los cátaros, que un hombre puede ser salvado dentro del matrimonio, no lo hacían más que por pura indulgencia hacia la debilidad humana. Algo parecido ocurría, como veremos más adelante, con los cátaros.

Si la vida, en los siglos XI y XII, conoció un magnífico auge del arte y la civilización, si parece haber sido, incluso entre las peores miserias, desbordante de intensa y profunda alegría de vivir —puesto que los pueblos eran jóvenes—, no puede decirse que el pensamiento consciente de la Iglesia estuviera orientado en este mismo sentido. Como el catarismo, el catolicismo era, según su propia confesión, una religión de almas, únicamente ocupada en salvar almas. Si la Iglesia tenía asimismo un cuerpo, material y demasiado material a veces, era por la presión de las circunstancias y en contradicción con su propia doctrina.

Los dogmas católicos que más chocaban a los cátaros, los de la Trinidad y de la Encarnación, concernían más a los teólogos y a los filósofos que a la masa de los fieles. Los cátaros eran, al parecer, realmente arrianos, en el sentido de que rechazaban admitir la igualdad de las tres personas de la Trinidad. Sin embargo, las palabras del Credo: et ex Patre natum ante omnia saecula, implican, a pesar del consubstantialem, una cierta supremacía original del Padre; también para los cátaros, Jesús era un hijo engendrado antes de todos los siglos, y no sabemos si sus adversarios interpretaron exactamente su pensamiento. En cambio, es seguro que los cátaros manifestaron siempre tanta devoción por la persona de Cristo que ningún católico pudo haber ido más lejos que ellos; se puede dudar de todo, salvo de su «cristianismo». En cuanto a la Encarnación, el nacimiento milagroso de Jesús, la tradición apócrifa según la cual la virginidad de María habría permanecido intacta después de la Natividad, la Resurrección y la Ascensión, ¿acaso no propiciaba la confusión en los espíritus? Los mismos católicos parecían reconocer implícitamente que el cuerpo de Jesús era, de una u otra forma, distinto de los cuerpos humanos.

En realidad, lo que resultaba del todo inadmisible para los católicos dentro de la doctrina cátara era la negación de la propia Iglesia católica. Sin embargo, y éste es un punto que tal vez no ha sido subrayado lo suficiente, aquello que esta religión aportaba a sus fieles eran fundamentalmente a Cristo y el Evangelio: el libro, el único y verdadero libro que hacía las veces de cruz y de cáliz, era el Evangelio, un evangelio leído en lengua vulgar, accesible tanto a los pequeños como a los mayores, convertido en algo muy próximo gracias a incesantes predicaciones y controversias. Sobre la interpretación del Evangelio por parte de los cátaros, no sabemos más que lo que nos ha trascendido a través de los textos de refutación. Su religión acercaba a Cristo a los fieles, ya que dejaba a un lado el velo de los dogmas, las tradiciones y las supersticiones con el que los siglos habían acabado envolviendo la doctrina primitiva. Basta con leer, por ejemplo, La leyenda dorada, redactada en el siglo XIII pero transcribiendo tradiciones orales o escritas mucho más antiguas, para darse cuenta de hasta qué punto la piedad popular tenía a menudo poco que ver con el cristianismo.

La Iglesia estaba mal armada contra ese peligro: desalentaba los intentos de traducción de los libros santos. El católico más irreprochable se convertía en sospechoso de herejía si manifestaba su deseo de leer el Evangelio en lengua vulgar, pero el latín era ignorado a veces por los propios sacerdotes. La decadencia de la Iglesia en el Languedoc era tal que los sacerdotes ya no enseñaban la religión; si lo hacían, ya nadie les escuchaba. La Iglesia se había llevado consigo la llave del conocimiento y menos podía luchar todavía cuando el adversario combatía contra ella en nombre de Cristo.

Más aún por tanto, los cátaros apelaban a una tradición más antigua y, por tanto, más pura y más próxima a la doctrina de los Apóstoles que la de la Iglesia de Roma, y creían ser los únicos que habían conservado el Espíritu Santo enviado por Cristo a su Iglesia. Parece ser que, al menos en parte, estaban en lo cierto: el ritual cátaro, del cual conservamos en la actualidad dos textos que datan del siglo XIII[4], demuestra —así lo prueba Jean Guiraud en su obra sobre la Inquisición— que dicha Iglesia poseía sin duda documentos muy antiguos, directamente inspirados en las tradiciones de la Iglesia primitiva.

En efecto, y tal como lo demuestra Jean Guiraud comparando las ceremonias de la iniciación y del bautismo de los catecúmenos de la Iglesia primitiva y las de la iniciación de los cátaros, existe entre ambas tradiciones un paralelismo tan constante que no puede ser fortuito.

El neófito cátaro, como el catecúmeno cristiano, debía ser recibido por la Iglesia después de un tiempo de prueba y de la aprobación de los superiores de la comunidad; al igual que la admisión en la Iglesia cátara, el bautismo en la Iglesia primitiva sólo era concedido a los adultos en plena posesión de sus facultades y a menudo únicamente era solicitado por los creyentes cuando ya se encontraban en su lecho de muerte. El ministro que recibe al neófito en la Iglesia es denominado el Anciano (senhor), traducción evidente de presbyter. El acto de renuncia de los catecúmenos a Satanás es paralelo al de la renuncia de los cátaros a la Iglesia de Roma. Salvo la unción mediante el aceite que simboliza el Espíritu Santo y la inmersión en la piscina bautismal —sacramentos demasiado vinculados a la materia y rechazados por los cátaros, que tan sólo conservan la imposición de las manos—, la admisión de catecúmenos en la Iglesia primitiva es, en todos sus extremos, parecida a la del postulante cátaro en su nueva Iglesia. Lo mismo ocurre con la ceremonia de la confesión del fiel a la Iglesia y de la remisión de los pecados por parte de la asamblea de los cátaros.

Algunos inquisidores, en particular Bernart Gui, en el siglo XIV, quedaron impresionados por lo que de cristiano había en los ritos de la Iglesia herética y creyeron que se trataba en cierta forma de una «imitación» del bautismo católico. Mejor informados que ellos acerca de las costumbres de la Iglesia primitiva, nosotros debemos admitir hoy que los cátaros no hicieron más que seguir una tradición más antigua que la de la misma Iglesia y que podían pretender con cierta razón que quien había caído en la «herejía», apartándose de la pureza original de la Iglesia de los apóstoles, era Roma.

El propio texto del ritual, tal como hoy existe, se remonta ciertamente a una época muy antigua —si bien las dos versiones que poseemos, una en occitano y otra en latín, datan del siglo XIII[5]. ¿Fue aportado este texto de Oriente y traducido por misioneros búlgaros? ¿Dónde, y en qué condiciones, se ha conservado y cuál es su origen exacto? Se compone en gran parte de citas de los Evangelios y de las Epístolas, muy brevemente comentados, refiriéndose sin cesar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo y a episodios del Evangelio; pudo haber sido aprobado por cualquier buen católico y, leyéndolo, uno tiene la impresión de reconocer el sabor y el vigor del cristianismo primitivo, más que las especulaciones teológicas de una secta a la que se atribuyen las doctrinas más heterodoxas.

Ahora bien, ese ritual, ese libro de oración y de iniciación, no estaba destinado al vulgo; era la expresión más formal, más sagrada de la Iglesia cátara, la traducción en palabras del sacramento supremo de dicha Iglesia. Puesto que no hallamos en él nada que implique, ni siquiera de lejos, el dualismo maniqueo, la negación de la Encarnación y de la Eucaristía o la teoría de la metempsícosis; y, puesto que encontramos en él incluso afirmaciones contrarias a la doctrina cátara sobre el bautismo del agua, debemos concluir que esos textos son muy anteriores al catarismo propiamente dicho. Sin embargo, el hecho mismo de que los cátaros —a quienes no faltaba ni audacia ni gusto por la especulación teológica— no quisieran modificar nada de su contenido, demuestra que ese ritual expresaba su doctrina tal como ellos la concebían y que los «errores» que les reprochaba la Iglesia católica tal vez no eran más que aspectos secundarios de su doctrina: una cosmogonía y una filosofía del universo y de la vida, más que una verdadera materia de fe.

Si juzgamos una religión por sus oraciones y por sus ritos, que sigue siendo el mejor medio de juzgar su verdadera esencia, lo poco que sabemos de la religión cátara no puede más que forzarnos a inclinarnos ante su sencillez, su sobriedad, su elevación espiritual. Ese «ritual» salvado por milagro de la destrucción tiene infinitamente más peso en sí mismo que todo lo que ha sido dicho acerca de los cátaros, sobre la base de las afirmaciones de sus adversarios, desde hace muchos siglos.

III. Organización y expansión

La religión cátara procuraba aplicar al pie de la letra las enseñanzas de su doctrina. La vía de salvación es angosta y parece estar reservada únicamente a una minoría de elegidos. Sin embargo, en este sentido la Iglesia cátara se acerca de forma inesperada a la Iglesia católica, tanto en su mansedumbre por los débiles como en su fe en el valor absoluto de los sacramentos: los cátaros, igual que los católicos, ponían como condición necesaria para la salvación un acto de carácter sacramental —la reconciliación con el Espíritu mediante la imposición de las manos otorgada por unos ministros del culto que han recibido ya el Espíritu. No se trataba de un gesto simbólico; el rito del consolamentum poseía, para los cátaros, una virtud sobrenatural, hacía descender efectivamente el Espíritu Santo sobre la persona que se beneficiaba de dicho rito. Sea cual fuere el estado de santidad del oficiante, lo que confería realmente el Espíritu Santo era el acto material de la imposición de las manos y era este acto lo que constituía la clave y el centro de la vida de la Iglesia cátara.

Admitieran o no los cátaros el principio de la sucesión apostólica, ellos sostenían que el Espíritu no podía ser transmitido más que por unas manos puras; sin embargo, daban por supuesta la pureza de sus ministros, y eran raros los casos en los que el consolamentum era juzgado sin valor como consecuencia de la indignidad del oficiante. El Espíritu descendía realmente sobre el hombre que lo recibía y ese hombre, desde aquel mismo momento, se convertía en un «cristiano» y moría a este mundo para renacer en la vida del Espíritu. Debía someterse sin restricciones ni compromisos a todas las obligaciones impuestas por la nueva religión, que eran más duras que las de un monje que recibe las órdenes sagradas. Sólo una ínfima minoría de creyentes podía estar dispuesta a ganar su salvación de esa manera. Sin embargo, la Iglesia cátara admitía igualmente el consolamentum in articulo mortis, de modo que vemos a un gran número de personas recibir el sacramento sin otras garantías acerca de la pureza de su fe que la conciencia de una muerte próxima. Así pues, el sacramento podía ser otorgado a personas que, a priori, no serían ni elegidas ni puras y, en este sentido, la religión cátara parecía incurrir en el mismo reproche que dirigía al catolicismo: el de convertir el sacramento en una operación mecánica, independiente del estado espiritual de quien la recibía. Aunque el principio fuera esencialmente el mismo, por lo menos los cátaros supieron conferir a su sacramento la majestad necesaria, haciendo de él un don precioso y único que, salvo en el caso de la consagración total de su vida a Dios, un hombre sólo podía obtener en el momento preciso en que los sufrimientos ya lo habían apartado de este mundo.

Una vez descendido el Espíritu sobre el creyente, éste era ya una nueva criatura y, a partir de ese momento, la más leve falta se convertía en un sacrilegio que amenazaba con hacerle perder el Espíritu del que se encontraba «revestido». En la práctica, se han podido citar casos de «perfectos» consolados varias veces en su vida, como consecuencia de alguna falta o de un debilitamiento de su fe, lo cual parece demostrar que dicho sacramento no tenía el carácter inexorable que se le concede habitualmente.

El consolamentum, que correspondía al mismo tiempo a los sacramentos del bautismo, la eucaristía, la confirmación, el orden y la extremaunción, era una ceremonia muy simple[6]. Iba precedido de un largo período de prueba o de iniciación y el postulante tenía que permanecer algún tiempo —un año, a veces dos— en una casa de perfectos en la que su vocación era puesta a prueba de forma prolongada; era una especie de período de noviciado y podía suceder que, al final de dicha prueba preparatoria, el postulante viera negado su acceso al consolamentum si sus maestros no estaban seguros de su perseverancia. Si era considerado digno, era presentado a la comunidad que debía elegirlo y se preparaba para el día de su consagración mediante largos ayunos, vigilias y una incesante oración.

Llegada la fecha, el postulante era introducido en la sala común donde se reunían los fieles —los cátaros no tenían templos y oficiaban en casas particulares, pero en las ciudades tenían casas propias, especialmente consagradas al culto, a la enseñanza y al cuidado de los enfermos; en esas casas vivían en comunidad y todos los perfectos tenían que hacer entrega de sus bienes a la Iglesia. Las grandes ciudades contaban por lo común con varias de esas «casas de los herejes».

La sala en la que se reunían los fieles para la oración no contenía ningún signo exterior del culto. Los muros tenían que estar desnudos, comúnmente encalados y el mobiliario había de ser tan simple como fuera posible: algunos bancos y una mesa cubierta con un mantel de una blancura inmaculada, sobre la que era depositado el Libro, es decir el Evangelio. Unas toallas, igualmente blancas, se hallaban dispuestas asimismo sobre dicha mesa que servía de altar y, sobre otra mesa o sobre un cofre, se levantaban un aguamanil y una jofaina para el lavado de las manos. El único adorno de esa sala austera era un gran número de cirios blancos, símbolo de las llamas del Espíritu Santo que descendió sobre los Apóstoles el día de Pentecostés. En presencia de un público compuesto por fieles creyentes, el nuevo postulante era conducido hacia la mesa ante la que se encontraban los ministros del culto encargados de recibirle, diáconos o simples perfectos vestidos con sus largos hábitos negros, símbolo de su separación del mundo. El perfecto que oficiaba y sus dos ayudantes se lavaban las manos, para poder tocar el texto sagrado. Comienza la ceremonia.

El oficiante explica al postulante los dogmas de la religión que se dispone a abrazar y las obligaciones a las que deberá someterse. Después recita el Pater, comentando cada frase, que el postulante deberá repetir tras él. A continuación, el futuro perfecto debe abjurar solemnemente la fe católica en la que fue educado y solicitar, prosternándose tres veces, el derecho a ser recibido en la Iglesia verdadera. Debe «entregarse a Dios y al Evangelio». Promete no volver a comer a partir de ese momento ni carne, ni huevos ni ningún alimento de origen animal, abstenerse para siempre de todo comercio carnal, no mentir nunca más ni pronunciar juramentos, y no renunciar a su fe por temor a la muerte mediante el fuego, el agua o cualquier otra muerte. Seguidamente confiesa sus faltas en público y pide el perdón de los asistentes. Una vez absuelto, debe renovar solemnemente los compromisos que acaba de tomar. Sólo entonces se halla dispuesto para recibir el Espíritu.

El sacramento se ejecuta en el momento en que el oficiante coloca el texto sobre la cabeza del postulante, sobre quien aquél y sus ayudantes imponen las manos rogando a Dios que quiera recibirle y enviarle el Espíritu Santo. Este instante hace de ese hombre una criatura nueva, «nace del Espíritu».

Los asistentes recitan el Pater en voz alta y el oficiante lee a continuación los diecisiete primeros versículos del Evangelio de Juan: «Al principio era el Verbo…». Después recita el Pater nuevamente.

El recién elegido recibe el beso de la paz, primero del oficiante y después de sus ayudantes. Transmite dicho beso de la paz a la persona del público que se encuentra más cerca de él y esa salutación fraternal, como una antorcha que pasa de mano en mano, da la vuelta por toda la asistencia hasta el último de los fieles presentes. Si el postulante es una mujer, el beso de la paz es sustituido por un gesto más simbólico: el ayudante toca la espalda de la nueva perfecta con el Evangelio y se tocan codo con codo.

El nuevo «consolado» vestirá a partir de entonces el hábito negro de sus hermanos, será un «revestido» y ya no deberá quitarse ese signo visible de su nueva dignidad; más adelante, cuando las persecuciones obliguen a los perfectos a la prudencia, dicha vestimenta será sustituida por un cordón que los hombres llevarán alrededor del cuello y las mujeres alrededor de la cintura, por debajo de sus vestidos. Se mire como se mire, la misma importancia concedida a esta «vestimenta» —los «revestidos» será el nombre bajo el cual los heréticos perfectos serán designados comúnmente— demuestra el carácter sacramental y sacerdotal del consolamentum. El consolado entraba en religión en todos los sentidos del término admitidos por los católicos. Abandonaba la totalidad de sus bienes a la comunidad y comenzaba, siguiendo el ejemplo de Cristo y sus Apóstoles, una vida errante consagrada a la oración, la predicación y las obras de caridad.

El diácono o el obispo local designaba a un compañero para el nuevo perfecto, que era escogido entre los demás perfectos y que se convertiría en su socius —o su soda si se trataba de una mujer—, un compañero del que ya no deberá separarse y que a partir de ese momento compartirá sus trabajos y sus penas.

Se ha afirmado con razón que la Iglesia cátara propiamente dicha estaba compuesta por quienes habían participado en el sacramento; que se trataba, en suma, de una Iglesia sólo compuesta de sacerdotes. Nuestro postulante, que ha recibido el terrible privilegio de ser admitido entre los perfectos, es ahora un «cristiano» separado de los demás; vaya a donde vaya, los simples creyentes tendrán que «adorarle», o más bien testimoniarle su respeto, arrodillándose o inclinándose tres veces ante él con las palabras rituales: «Rogad a Dios para que haga de mí un buen cristiano y me conduzca a un buen fin». El perfecto rogará a Dios, pero no responderá: «Rogad por mí, pecador». La igualdad teórica que existe entre todos los cristianos ortodoxos, desde el Papa hasta el último de los criminales, parece encontrarse ausente de esta religión realista. Según su propia doctrina, los perfectos constituyen en cierta forma el escalón superior de la humanidad y el Espíritu que les ha sido conferido por el sacramento no habita ni puede habitar en las almas de los no consolados. (Evidentemente, hay que tomar la palabra perfecto en su sentido etimológico de rematado, completo: siendo el hombre cuerpo, alma y espíritu, los perfectos eran aquellos hombres que, en virtud del sacramento, habían logrado encontrar de nuevo su «espíritu», la parte divina de sí mismos de la que habían sido privados por la caída original). Nos hallamos ante el hecho paradójico de una Iglesia poderosa, que va ganando terreno sin cesar, que cuenta entre sus adheridos con una buena parte de la nobleza, de la burguesía de esas tierras del artesano, que ha sometido a su influencia castillos, burgos, regiones enteras y que tan sólo cuenta con varios centenares, como mucho con varios millares, de miembros efectivos.

Volveremos sobre la cuestión de los creyentes y del papel que representaban en esa Iglesia que, a priori, parecía concederles tan poca importancia. Es seguro que en este aspecto hay algo que se nos escapa, pues, a pesar de esta distinción en apariencia capital entre el perfecto y el simple creyente, veremos que la conducta de estos últimos es exactamente la misma que habrían tenido unos buenos católicos con respecto a la Iglesia de Roma, mientras que la actitud de los perfectos con respecto a los creyentes no difiere en absoluto de la actitud de los sacerdotes preocupados por sus deberes hacia sus feligreses. En el Languedoc, cada provincia tiene su obispo cátaro, cada ciudad o población importante su diácono: una Iglesia no instituye obispos o diáconos únicamente para un puñado de elegidos. Los obispos cátaros se consideraban los pastores espirituales de grandes comunidades, y es probable que mostrasen mayor solicitud todavía hacia sus hermanos no iniciados que los obispos católicos con respecto a sus fieles, por la simple razón de que una religión que tiene que luchar por su existencia se preocupa mucho más de sus adheridos que una religión establecida. Los creyentes estaban muy lejos de parecerse a un rebaño sin pastores y no se consideraban en absoluto privados de todo contacto con las cosas espirituales.

Aun así, no es menos cierto que los perfectos son quienes constituyen el núcleo, el alma viviente de la Iglesia cátara. Sabemos lo que fueron: unos confesores, en el sentido en que lo entiende la Iglesia. Esos hombres escogidos cuidadosamente, elegidos y ordenados con tanta circunspección que incluso en una Iglesia ya próspera nunca dejarían de ser más que una ínfima minoría, causaron la admiración de sus peores enemigos. A tenor del número de herejes quemados durante los años de la cruzada —por lo común, sólo se quemaba a los perfectos—, podemos considerar que debieron ser varios miles en el sur de Francia, contando a los que pudieron esconderse hasta el final, a los que se fueron a Italia y a los que debieron ser víctimas del azar de las masacres de la guerra. Pues bien, en toda la historia de la cruzada y en los años siguientes, los historiadores sólo han registrado tres casos de abjuración de perfectos, de los que el primero, un converso in extremis salvado milagrosamente del fuego, no era más que un neófito todavía no «consolado», mientras que el segundo, Pons Rotger, convertido por santo Domingo, sólo ha sido considerado perfecto a causa del rigor de la penitencia que el santo le impuso. El tercero fue Guilhem del Soler, el cual abjuró en 1229 para no ser entregado a la hoguera y compró su vida al precio de denunciar a sus hermanos. Si pensamos en qué consiste la muerte mediante el fuego, resulta sorprendente constatar que, sobre varios centenares de hombres y mujeres amenazados por dicha clase de muerte, no se haya encontrado más que a un solo traidor.

Pero los perfectos no son admirados por su valor, que, antes de la cruzada, no se había demostrado todavía hasta dónde podía llegar. Sus adversarios son unánimes en reconocer la pureza de sus costumbres y el Papa y santo Domingo les rendirán un homenaje clamoroso el día en que decidirán luchar contra ellos «con sus propias armas» y en que el santo católico se irá a predicar descalzo y a vivir de limosnas, para seguir el buen ejemplo dado por los predicadores heréticos.

Los perfectos no son únicamente unos hombres austeros que se ganan la admiración de todos por su desprecio hacia los bienes de este mundo: el pueblo les ha dado el sobrenombre de bons hommes («buenos hombres»), expresión que en el lenguaje actual ha perdido su verdadero sentido; eran los hombres buenos. Sólo con esa designación ya se desmiente a aquellos que describen el catarismo como una religión triste, indiferente a las miserias de un mundo que menosprecia. Esos hombres flacos vestidos de negro, con sus largos cabellos y su pálido rostro, causaron una mayor impresión en las imaginaciones por su bondad que por la austeridad de sus costumbres. Una austeridad arisca y triste no hubiese atraído a nadie. Esos hombres o mujeres que se iban de dos en dos a visitar castillos y arrabales provocaban, adonde quiera que fuesen, una veneración sin límites; y el conde de Tolosa no hizo más que expresar los sentimientos difundidos desde hacía mucho tiempo entre el pueblo el día en que, mostrando a un perfecto mal vestido y mutilado, dijo: «Preferiría ser ese hombre a ser rey o emperador[7]».

La autoridad moral de esos hombres es tal que la Iglesia romana sólo se atreve tímidamente a elevar su voz para acusarles de hipocresía. A lo sumo, les acusa de hacer excesivo alarde de su ascetismo. Los bons hommes, en efecto, son ayunadores inflexibles: no se contentan con no tocar ningún alimento «impuro», con observar tres cuaresmas al año durante las cuales ayunan tres días por semana a pan y agua, sino que preferirán morir antes que ingerir, aunque sólo sea una migaja, un alimento prohibido por su religión. La práctica del ayuno, extendida desde siempre en todas las religiones, pero mucho más desarrollada en Oriente que en Occidente, parece representar en la vida de los perfectos un papel muy particular: tanto para el pueblo como para la Iglesia, son ante todo unos hombres que ayunan. Kosmas[8] describe ya a los bogomilos como personas de rostro pálido, demacrado, marcado por las privaciones.

Al igual que los yoguis o los faquires, algunos perfectos tenían tal pasión por el ayuno llevado hasta el límite que se les ha podido acusar de desear poner término a sus vidas: así se explica la leyenda de la endura o muerte voluntaria por huelga de hambre —de la que en realidad tan sólo se cita un único caso concreto, en el siglo XIV, cuando la religión cátara agonizante había perdido ya su verdadero carácter. Realmente, los perfectos, que tenían por el asesinato un horror tan desmesurado que algunos de ellos —por ejemplo, los herejes colgados en 1052 en Goslar, Alemania— prefirieron morir antes que matar a un pollo, no podían en modo alguno fomentar el suicidio: aun cuando despreciaran la vida terrenal, tenían por esa misma vida un respeto absoluto, y no permitían a la voluntad humana, siempre malvada y arbitraria, intervenir de forma violenta en el destino de un alma en búsqueda de su salvación. Esa gente no buscaba el martirio, y su valentía ante la muerte procedía mucho más del ardor de su fe que de su indiferencia por la vida.

Los perfectos se distinguían asimismo por su lenguaje dulce y grave y por su costumbre de rezar constantemente y hablar con Dios sin cesar; el mismo Kosmas ve en todo ello una hábil astucia y un rasgo de orgullo: no levantan la voz en ningún momento, jamás profieren palabras malsonantes, sólo abren la boca para decir palabras piadosas, y siempre oran en público, como los hipócritas denunciados por el Señor. Se trata de lobos revestidos con pieles de cordero. Seducen a los ignorantes únicamente por su piedad tan indiscreta.

Es posible que la práctica de la oración, entre los perfectos, obedeciera a unas reglas y a unas técnicas particulares, probablemente de tradición oriental. En cualquier caso, el ejemplo citado a menudo del perfecto visitado por Berbeguèira, esposa del señor de Puèglaurenç, que permanecía en su silla «inmóvil como un tronco de árbol, insensible a cuanto le rodeaba[9]», podría hacer pensar en algún santo hombre hindú en éxtasis. Sin embargo, es evidente que no se conquistan los corazones permaneciendo inmóvil en una silla. Los perfectos eran famosos sobre todo por sus obras de caridad.

Pobres ellos mismos, disponían de los donativos de los fieles para socorrer a los necesitados y, cuando no tenían nada que ofrecer, estaban allí, aportando el consuelo de su palabra y su amistad, sin desdeñar la compañía de los más desheredados. A menudo eran médicos, lo que parece paradójico en unos hombres que tenían tal desprecio por el cuerpo. Admitamos que fuera un medio de propaganda muy hábil, pero uno no alcanza a ser un buen médico sin prestar algunos cuidados y algunas dosis de amor al cuerpo que cuida; la caridad se dirige más al cuerpo que al alma. Los procesos de Inquisición citan el testimonio del caballero Guilhem Dumier, el cual, habiendo sido cuidado con abnegación por un médico perfecto, se vio abandonado el mismo día en que se negó a abjurar de la fe católica. Un hecho así no debió de ser muy corriente: cualquier médico que tuviera la costumbre de actuar de esa manera habría perdido muy pronto a su clientela y a sus futuros conversos al mismo tiempo.

Así sucede con el testimonio de la mujer de Guilhem Viguier, quien, a pesar de que su marido desea convertirla al catarismo «a bastonazos[10]» —medio de persuasión muy poco eficaz—, se niega porque los bons hommes le han dicho que el niño del que se encuentra embarazada es un demonio. Sin duda, marido y mujer serían bastante ignorantes y el «bons hommes» no pecaba por exceso de tacto; sin embargo es evidente que este caso es una de esas excepciones que confirman la regla: unos predicadores que utilizasen un lenguaje de tales características para con sus feligreses no habrían logrado una reputación de bondad.

Suele reconocerse que la caridad de los perfectos no se dirigía únicamente a los adeptos de su secta y que, más bien al contrario, era ésta la que atraía a los desdichados socorridos por los ministros cátaros. Se puede engañar a los poderosos y a los sabios, pero no al pueblo llano: éste no concede su amor ni a la austeridad ni a las bellas palabras, sino a una bondad y a una compasión que salen del interior del corazón.

Todos los testimonios coinciden en afirmar que los perfectos se ganaron los corazones de sus fieles por su ejemplo; del secreto de su vida espiritual, de la irradiación de su personalidad, tan sólo nos queda ese testimonio clamoroso, pero impreciso, que consiste en el extraordinario éxito de su apostolado.

Las causas secundarias que favorecieron la expansión del movimiento cátaro son tan numerosas y tan evidentes que su simple enumeración invita a pensar que la nueva religión ni siquiera tuvo necesidad de Apóstoles tan admirables para desviar de la Iglesia de Roma a los pueblos del Mediodía de Francia.

Su aspecto más espectacular, el más indignante para el mundo cristiano —esto es, el absoluto rechazo a los dogmas de la Iglesia e incluso a sus símbolos más sagrados—, causó un tremendo horror en los países en los que la Iglesia era fuerte y la herejía más bien rara. En el sur de Francia, los progresos de la herejía van a la par con la decadencia cada vez mayor de la Iglesia y resulta difícil decir cuál de los dos fenómenos determina el otro; lo que sabemos de los dirigentes de la Iglesia del sur en la época de la cruzada nos muestra que tales obispos habrían hecho dudar de la santidad de la Iglesia incluso a los católicos más fervientes. He aquí lo que nos cuenta Inocencio III acerca del clero languedociano y, en particular, acerca de su dirigente máximo, Berenguer II, arzobispo de Narbona[11]:.

Ciegos, perros mudos que ya no saben ladrar, simoníacos que venden la justicia, absuelven al rico y condenan al pobre. No observan ni siquiera las leyes de la Iglesia: acumulan beneficios y confían el sacerdocio y las dignidades eclesiásticas a curas indignos, a niños iletrados. De ahí la insolencia de los herejes, de ahí el desprecio de los señores y del pueblo por Dios y por su Iglesia. Los prelados son, en esta región, el hazmerreír de los laicos. Pero la causa de todo el mal se encuentra en el arzobispo de Narbona: ese hombre no conoce otro Dios que el dinero y, en el lugar del corazón, sólo tiene una bolsa. Lleva diez años en su cargo y no ha visitado su provincia ni una sola vez, ni siquiera su propia diócesis. Se ha hecho regalar quinientos sueldos de oro para consagrar al obispo de Magalona y, cuando le hemos solicitado que recaudara subsidios para la salvación de los cristianos de Oriente, se ha negado a obedecernos. Cuando una iglesia queda vacante, se abstiene de nombrar a un nuevo titular, con el fin de sacar provecho de sus rentas. Ha reducido a la mitad el número de canónigos de Narbona para aprovecharse de sus prebendas y, con ese mismo fin, retiene en sus manos las archidiócesis vacantes. Uno puede ver en su diócesis a los monjes y a los canónigos regulares cómo cuelgan los hábitos, toman mujer, viven de la usura y se hacen abogados, juglares o médicos[12].

Este cuadro es tan elocuente que parece difícil añadirle algo más; no obstante, la investigación llevada a cabo por el Papa revela, además, que el arzobispo tiene como baile a un jefe de forajidos aragonés, es decir, a un bandido de los caminos. Sin embargo, el Papa estallará en vano contra Berenguer: ese viejo intratable, más celoso de la defensa de sus intereses que de los asuntos de su diócesis, se enfrentará a los legados durante años y no se dejará destituir hasta 1210, cuando la cruzada ya ha triunfado por la fuerza de las armas.

Por su parte, el obispo de Tolosa, Raimon de Rabastencs, salido de un medio herético, pasa la vida guerreando contra sus vasallos y, para procurarse recursos, empeña las tierras del dominio episcopal. Cuando en 1206 es al fin destituido por simonía, Fulco de Marsella, abad de Lo Torondet, su sucesor, no encuentra en la caja del obispado más que noventa y seis sueldos tolosanos, y ni siquiera posee escolta para conducir sus mulas al abrevadero (la autoridad del obispo es tan poco respetada que no se atreve a enviar sus mulas al abrevadero comunal sin escolta armada). Los acreedores de su predecesor le acosan e incluso van a molestarle hasta el cabildo. El obispado de Tolosa, dice Guilhem de Puèglaurenç, «estaba muerto».

Los concilios celebrados en el Languedoc en esa época ordenan a los abades y obispos que lleven la tonsura y el vestido de su orden, les prohíben ataviarse con pieles de lujo, jugar a juegos de azar, jurar, poner en su mesa a histriones y músicos, escuchar maitines desde la cama, hablar de frivolidades durante el oficio y excomulgar a diestro y siniestro. Se les recomienda convocar su sínodo al menos una vez al año, no recibir dinero para conferir órdenes y no cobrar por celebrar matrimonios ilícitos y anular testamentos legales.

¿Cuál podía ser la actitud de los laicos frente a unos prelados que descuidaban sus deberes hasta tal extremo? Nos es conocida: ninguna persona respetable deseaba ya destinar a sus hijos al sacerdocio y, según el testimonio de Guilhem de Puèglaurenç:

Las funciones eclesiásticas inspiraban a los laicos tal menosprecio que daban lugar a una forma de juramento, como se hacía con los judíos. De la misma manera que se decía: «Preferiría ser judío», se decía asimismo: «Preferiría ser cura que hacer esto o aquello». Los clérigos, cuando se mostraban en público, escondían sus pequeñas tonsuras echándose hacia la frente los cabellos de detrás de la cabeza. Los caballeros destinaban muy raramente a sus hijos al sacerdocio: sólo presentaban a los hijos de su gente ante aquellas iglesias de las que percibían los diezmos. Los obispos tonsuraban a los que podían, según las épocas[13]….

El bajo clero, reclutado al azar, desatendido por los obispos, despreciado por el pueblo, vivía en unas condiciones tan miserables que, según el testimonio de Inocencio III citado arriba, los sacerdotes abandonaban en masa el sacerdocio por oficios más ricos en posibilidades.

Este lamentable panorama provoca las protestas indignadas no sólo del Papa, sino también de los abades y obispos extranjeros, en particular de aquellos que son de tradición cisterciense, como Jean de Salisbury. Geoffroy du Vigeois no escatima sus críticas al clero regular y afirma que los monjes visten un hábito laico, comen carne y se pelean entre sí: «Conozco un monasterio en el que reinan cuatro abades».

En cuanto a la actitud de los laicos, es más severa todavía; los trovadores escriben sirventesios llenos de cólera y de burlas contra el lujo, la relajación y la venalidad de los prelados. Sus cuadras, afirman, son mejores que las de los condes, sólo comen peces insólitos y salsas con costosas especias y obsequian a sus amantes con joyas de alto precio. Son unos hipócritas que se indignan por cosas tan inocentes como la belleza de los adornos femeninos y no sienten ningún tipo de preocupación por la caridad o la justicia. Aman al rico y oprimen al pobre. Los ataques más violentos contra las costumbres de la Iglesia se convierten en un lugar común de la literatura satírica, incluso en los propios medios eclesiásticos.

Muchos edificios religiosos están abandonados, por falta de párroco; en algunas iglesias, el pueblo se reúne para organizar bailes en ellas y para cantar canciones profanas. Por otra parte, tal estado de cosas corre parejo con la importancia creciente de la Iglesia cátara y a menudo los feligreses que abandonan su iglesia acuden a escuchar los sermones de los bons hommes. Sin embargo, hay que tener en cuenta también un cierto espíritu de indiferencia religiosa que había acabado apoderándose del pueblo, como consecuencia de la negligencia de los clérigos. En cuanto a las clases superiores, cuando no eran heréticas, daban prueba de una tolerancia tan grande que en aquella época de fe no podía más que resultar escandalosa. Si hubo en aquella sociedad católicos sinceros —cosa muy probable—, su catolicismo no era el del Papa ni el de los legados ni el de la masa de los creyentes de los demás países. Finalmente, la nobleza contaría sin duda con gran número de escépticos o de indiferentes que, con la mayor sinceridad del mundo, proclamaban que el Imperio de Roma y el Papa no eran nada comparados con un beso de su dama.

Es cierto que no siempre hay que tomar demasiado al pie de la letra las invectivas de los papas y los monjes y las indignaciones de los poetas satíricos: una Iglesia que todavía podía permitirse un lenguaje semejante y tolerar tales ataques sin resultar conmocionada era una Iglesia fuerte. No todas las diócesis del Languedoc tenían a su cargo a obispos como Berenguer de Narbona, ni todas las iglesias estaban abandonadas, y hasta se puede sospechar que algunos cronistas católicos, como Guilhem de Puèglaurenç, cargaron un poco las tintas para demostrar hasta qué punto era necesaria la cruzada. A menudo se ha visto triunfar un régimen a base de exagerar los defectos del que le precedió, y ello con la mejor intención del mundo. Incluso en la época de la cruzada, es seguro que en el Mediodía de Francia no faltaron parroquias tranquilas servidas por buenos párrocos y las personas que iban a misa a las grandes catedrales de Albi y de Tolosa no lo hacían henchidas de un profundo menosprecio por la Iglesia. Aun así, sigue siendo cierto que muchos católicos se separaron sin demasiados miramientos de una Iglesia debilitada y desacreditada.

Los hechos que hemos citado anteriormente demuestran asimismo que las poblaciones tocadas por el apostolado de los misioneros cátaros no debían poseer una instrucción religiosa suficiente para luchar contra los argumentos de aquellos hombres, de una lógica temible. Podemos observar entre los convertidos a burgueses, nobles, a veces grandes señores, sacerdotes, monjes, artesanos, y no muchos abades, obispos, teólogos o doctores de la Iglesia[14]. (Estos últimos, ciertamente, no tenían mucho interés en convertirse a la herejía, pero las conversiones no siempre se producen por interés). La herejía triunfó tanto gracias a la ignorancia religiosa de una sociedad laica como debido a la fuerza de su doctrina. Para decirlo todo, esta herejía manifiesta podía muy bien aparecer a los ojos de muchos católicos sinceros como la expresión de la ortodoxia más pura.

Por último, sea lo que fuere cuanto se haya podido decir acerca del carácter inhumano y aristocrático de esta religión de elegidos, sus ministros se hallaban infinitamente más cerca de sus fieles de lo que lo estaban los pastores católicos. Pobres, se mezclaban en la vida del pueblo y compartían su labor; no desdeñaban sentarse ante un telar, ni ayudar a los segadores a recoger el trigo; devolvían el ánimo a los más pobres mediante el ejemplo de una vida más dura que la del último de los campesinos. Suponían una auténtica fuerza para sus fieles, aquella que no tiene necesidad de pompa ni de ceremonias para imponerse. Eran, como ellos mismos afirmaban, la Iglesia del Amor y no ejercían ninguna violencia contra nadie. Y su Iglesia se iba haciendo poderosa y próspera por todo el país, puesto que aquellos que se convertían a su religión tenían la sensación de pertenecer a una comunidad más rica en vida interior, más viva y más unida que la Iglesia católica.

No conocemos gran cosa acerca de los «creyentes» cátaros; ni siquiera su número aproximado. Sabemos que la población de ciertos burgos, de ciertos castillos, estaba compuesta íntegramente por herejes, que en ciertas regiones, como el País de Foix, estaban en franca mayoría, que eran más numerosos en algunas corporaciones que en otras —así, la palabra tejedor era un apodo popular que servía para designar a los herejes—, pero, a fin de cuentas, esta masa creyente nos parece hoy día como algo mucho más impreciso, más flotante, más desorganizado de lo que era en realidad. El rastro de la organización de esa Iglesia no encuentra el más mínimo hueco en ningún documento oficial: el desarrollo de los acontecimientos demostrará que esa gente no tenía ningún interés en ser registrada oficialmente como hereje.

Sin embargo, dicha organización existía. En primer lugar, las provincias tenían cada una a su obispo, asistido por un «hijo mayor» y un «hijo menor»; antes de morir, el obispo ordenaba a su hijo mayor para que le sucediera, el hijo menor pasaba a ser hijo mayor y la asamblea de los perfectos de la región elegía un nuevo hijo menor. Cada población importante tenía a su diácono, asistido por un número mayor o menor de perfectos y perfectas. Sabemos que nunca fueron muy numerosos. Toda la parte administrativa y financiera de la organización de esa Iglesia descansaba sobre los hombros de unos creyentes que seguían viviendo en el mundo, desde los ricos comerciantes a los que se confiaban los fondos necesarios para el mantenimiento de las casas comunes hasta los hombres y mujeres del pueblo que servían como mensajeros, agentes de enlace o guías. Allí donde los bons hommes se detenían para predicar, hallaban asilo en la casa de un fiel creyente, conocido por la honradez de su vida o por su celo hacia su religión. Cuando se lee en los procesos verbales de la Inquisición que la casa de fulano o mengano había recibido perfectos, se puede suponer que los creyentes considerados dignos de tal honor no eran escogidos al azar y que constituían ya una cierta aristocracia entre la masa de los fieles.

Por último, en las casas de la comunidad vivía siempre un cierto número de personas deseosas de recibir el Espíritu y cuya vida estaba consagrada al estudio de las enseñanzas de la Iglesia y a la oración; esas personas, jóvenes confiados a los perfectos por sus padres a menudo desde la más tierna infancia, o convertidos a cualquier otra edad, aunque no «consolados» todavía, tan sólo entraban en la categoría de los simples creyentes. Existían asimismo los creyentes que, aun viviendo en este mundo, observaban ya entonces una parte de las reglas impuestas a los perfectos: la castidad, el ayuno y la oración. Existían también —eran la mayoría— quienes vivían como todo el mundo y se limitaban a asistir al culto y a venerar a los bons hommes.

Estos últimos tan sólo estaban sometidos, en teoría, a la obligación de efectuar su melioramentum o veneración ante los bons hommes, ceremonia muy simple que consistía en inclinarse tres veces ante el perfecto y decirle: «Rogad a Dios para que haga de mí un buen cristiano y me conceda una buena muerte». El perfecto bendecía al creyente y decía: «Dios haga de ti un buen cristiano y te conduzca a una buena muerte». El creyente no tenía ninguna otra obligación religiosa e incluso podía, por prudencia, seguir frecuentando las iglesias católicas. Los creyentes eran gente que ya no iba a la iglesia o que tan sólo iba por temor o por costumbre. Y, como hemos visto, en muchas parroquias ni siquiera tenían necesidad alguna de hacerlo.

Aquellos que tenían una fe sincera, aun cuando no pudieran participar en el sacramento, efectuaban regularmente —en general una vez al mes— su apparelhamentum o puesta a punto: debían confesar sus pecados en público y pedir el perdón de Dios. No se trataba de una verdadera confesión pública, sino de una especie de acto de contrición redactado en términos lo bastante generales para comprender todos los pecados, en especial los de pereza y negligencia en el cumplimiento de la voluntad de Dios. El perfecto oficiante perdona a los creyentes sus pecados y les impone una penitencia basada en ayunos y plegarias. Los cátaros rezan mucho, pero su oración consiste sobre todo en repetir el Pater en lengua occitana —con las palabras «pan supersustancial» en lugar de «pan nuestro de cada día»— y en meditar los comentarios de la oración dominical. Existen oraciones cátaras[15], pero la verdadera, la más importante, la única plegaria, aquella que constituye el centro del culto y el alimento cotidiano tanto del perfecto como del creyente, es siempre el Pater.

Vemos, pues, que la vida del creyente cátaro, a pesar de su no participación en los sacramentos, era una vida religiosa real, más intensa incluso, más profunda, que la vida religiosa de la mayoría de los católicos, gracias al simple hecho de que la Iglesia cátara era, si no perseguida, por lo menos ilegal y medio clandestina. Es cierto que en muchas regiones no lo era en absoluto; de hecho, en la época de la cruzada, un gran número de personas se había convertido ya al catarismo para no distinguirse de los demás y por interés. Sin embargo, la nueva Iglesia todavía conservaba por completo su carácter de Iglesia perseguida. El hombre que se hacía hereje por convicción podía fortalecer su fe en el recuerdo de hogueras todavía recientes. A fines del siglo XII, la comunidad cátara dispone de bienes importantes: no sólo los perfectos —hombres pertenecientes en su mayoría a medios acomodados— le ceden sus bienes, sino que muchos creyentes legan toda su fortuna a la nueva Iglesia en su lecho de muerte; muchos creyentes ricos y poderosos efectúan donaciones a los bons hommes, y no sólo dones en efectivo, sino también tierras, casas, castillos. A pesar de la regla de pobreza absoluta que se han impuesto y que no contravienen, los perfectos aceptan todos los donativos, que hacen administrar en interés de su Iglesia. Incluso se les acusa de rapacidad y de avaricia —al menos así lo hacen sus enemigos, sus amigos no. Y es que, más allá de los auxilios urgentes para los pobres, las comunidades cátaras tienen que mantener sus «casas», que son a su vez escuelas, monasterios y hospitales, y además fundan comunidades obreras, en particular grandes talleres de tejidos que son a un tiempo centros de formación para los jóvenes y casas de preparación para el noviciado. Asimismo, un gran número de mujeres nobles abandonan sus casas y sus bienes a la comunidad y fundan verdaderos conventos en los que educan a las hijas de los creyentes menesterosos y a las hijas de los nobles que desean consagrar sus hijos al servicio de Dios. En las montañas del País de Foix se forman retiros en los que viudas, muchachas jóvenes deseosas de conservar una perpetua virginidad e incluso mujeres casadas, que se han separado de sus maridos para servir mejor a Dios, se reúnen y viven en grutas o pequeñas cabañas aisladas, abandonándose a la meditación y a la plegaria; y esas comunidades de reclusas adquieren por todas partes una gran reputación de santidad.

Se ha resaltado muchas veces la importancia del papel que desempeñaron las mujeres en las comunidades cátaras. No es nada sorprendente. En primer lugar, y se trata de un hecho constatado siempre que aparece una nueva religión, un gran predicador desencadena infaliblemente una ola de entusiasmo colectivo —diríamos casi histérico— ante la que las mujeres suelen mostrarse más proclives que los hombres. No sólo todo propagandista activo de una nueva secta religiosa, sino incluso todo sacerdote que posea una personalidad relevante, es al momento rodeado por un grupo de mujeres exaltadas y entregadas, dispuestas a acoger todos sus discursos como palabras del Evangelio. No olvidemos que en ese mismo Languedoc herético la predicación de santo Domingo conmovió más a las mujeres que a los hombres. Así acaeció con los perfectos cátaros: en general, las mujeres fueron más ardientes que los hombres en su aceptación de la nueva fe y arrastraron a menudo a sus maridos, más tibios o más prudentes.

Por si fuera poco, en el Mediodía de Francia, la mujer gozaba de una independencia moral mayor que en las tierras del norte. Si el respeto a la mujer ya era, desde hacía más de un siglo, uno de los lugares comunes de la literatura, se debe a que la mujer había sabido hacerse respetar desde hacía mucho tiempo. La tradición del amor cortés se expandió desde el país Occitania a toda Europa y, si los señores del sur no eran siempre caballerosos en sus actos, por lo menos lo eran en sus palabras. Es conocida la famosa frase dirigida por fray Etienne de Minia, compañero de santo Domingo, a Esclarmonda, hermana del conde de Foix: «¡Idos a hilar vuestra rueca, señora; no os corresponde tomar la palabra sobre esta clase de asuntos[16]!». No resulta nada difícil imaginar la sorpresa, el menosprecio indignado de esa gran dama, soberana de sus tierras, de edad madura, viuda, seis veces madre y perfecta venerada por todos los creyentes, puesta así en su lugar por tan grosero dicterio. Había que ser sin duda un extranjero[17] y un patán para permitirse semejante lenguaje. Las damas del Languedoc —al igual que las de Francia— no podían ser enviadas en modo alguno a sus ruecas, puesto que a menudo eran más cultas que sus maridos. Así ocurría por lo menos en la sociedad laica; en la sociedad religiosa católica eran menores por definición.

La religión cátara, al negar la realidad de los sexos del mismo modo que negaba toda vida carnal, proclamaba implícitamente la igualdad del hombre y la mujer. Es cierto que el catolicismo no la negaba tampoco, pero en la práctica seguía siendo una religión decididamente antifeminista. El catarismo lo era mucho menos: las mujeres que habían recibido el Espíritu tenían, al igual que los hombres, el poder de transmitirlo mediante la imposición de las manos, aunque por lo común sólo lo hacían en los casos extremos, y con mucha menor frecuencia que los hombres. No vemos a mujeres entre los obispos y los diáconos cátaros; la parte activa del apostolado estaba reservada a los hombres, más aptos para soportar los peligros y las fatigas de una vida errante. Con todo, las perfectas gozaban de una gran consideración y algunas estaban consideradas como las verdaderas madres de sus comunidades.

Las mujeres son menos numerosas que los hombres, entre los perfectos, pero no demasiado. Cuando hablan de los herejes revestidos capturados por los cruzados, los historiadores de la época no nos dan las cifras exactas, pero no parece que haya existido un predominio masculino aplastante[18]. Esas «buenas cristianas» ejercen sobre todo su apostolado entre las mujeres creyentes; como hemos visto antes, se ocupan mucho de la educación de las niñas y a menudo son también enfermeras o médicos, ya que las mujeres, en esa época, prefieren ser cuidadas por mujeres. Por último, se entregan a la vida contemplativa más a menudo que los perfectos.

Por el contrario, las mujeres simplemente creyentes parecen haber sido más numerosas que los hombres y, en todo caso, más intrépidas. Desde la gran dama rodeada de poetas y admiradores hasta la viuda que consagra su vida a las oraciones y a las obras de caridad, pasando por la mujer del pueblo que sirve en la mesa a los hombres y recorre el país llevando sus mensajes, las mujeres creyentes suelen hacerse notar más que los hombres, y ello por una razón bastante evidente: los hombres, incluso siendo creyentes en el fondo de su corazón, tienen obligaciones profesionales, sociales, militares, a las que no pueden renunciar. En una sociedad en la que una gran parte de las relaciones humanas descansaba sobre el uso del juramento, los hombres no podían profesar de forma demasiado abierta una religión que prohibía el juramento. Las mujeres, más libres en este punto, podían consagrarse a su actividad religiosa sin menoscabo de sus restantes ocupaciones.

Por lo demás, incluso antes de la cruzada, la simple prudencia podía inducir a los hombres a no hacer demasiado alarde de sus convicciones: aunque el conde y la mayoría de los grandes señores feudales del país fueran favorables en ese momento a la herejía, eso podía cambiar algún día y la Iglesia de Roma seguía siendo poderosa y detentaba una parte de las funciones administrativas del país. Por eso vemos a menudo a los herejes siendo recibidos en las casas de las mujeres (por ejemplo las de Blanca de Laurac, Guilhelma de Tonencs, Faurèsa de Masairòlas, Ferranda, Serrona, Na Baiona, etcétera). De esta forma, los padres, hermanos o maridos están a cubierto frente a la ley, puesto que la herejía tan sólo estaba tolerada, no reconocida oficialmente. Así veremos más tarde al conde de Foix, protector de los herejes y marido y hermano de perfectas, rechazar toda responsabilidad a propósito de las actividades de su hermana Esclarmonda, hereje notoria: «Si mi hermana fue una mala mujer y una pecadora, no debo perecer yo por culpa de su pecado[19]…». Eso no significa que los hombres, si se terciaba, manifestasen menos celo por su fe que las mujeres.

IV. Aspectos sociales y morales del catarismo

Cuanto se ha dicho acerca de la moralidad o más bien de la inmoralidad de los creyentes cátaros es lo bastante importante para detenerse en ello más extensamente, pues la mayoría de los adversarios de la religión cátara la han atacado precisamente en este terreno. Si el valor profundo de una religión acaba siendo juzgado por sus efectos sobre el comportamiento de sus fieles, quienes debían luchar contra el catarismo no podían proclamar en modo alguno que dicha herejía hacía de sus adeptos unas personas caritativas y virtuosas. Por ello hablan sin cesar de la hipocresía de los perfectos y de las malas costumbres de sus creyentes.

En cuanto a los perfectos, su actitud ante la muerte les purifica para siempre de cualquier sospecha de hipocresía: y, aun así, su austeridad pareció tan rara a sus contemporáneos católicos que en muchas ocasiones fueron acusados de vicios secretos y vergonzosos, sobre todo de homosexualidad, acusación que se explica por el hecho de que los perfectos, hombres o mujeres, vivían de dos en dos y no se separaban jamás de su socius o soda. Incluso admitiendo la pureza de las costumbres de los perfectos, los polemistas católicos lo encuentran poco natural y atribuyen a dichos ascetas sentimientos de acritud y de envidia con respecto a aquellos que no han renunciado a las alegrías de este mundo; lo cual invita a pensar que la mayoría de los sacerdotes y de los monjes de aquel tiempo se hallaban muy lejos de practicar la castidad y la pobreza, puesto que, si hubiese sido de otra forma, las virtudes de los ministros cátaros no habrían sorprendido a nadie.

Por lo demás, en una sociedad en la que incluso los clérigos no daban, ni mucho menos, el ejemplo de la virtud —así lo atestiguan los escritos de los papas, abades u obispos, por no hablar de la literatura profana—, ¿se puede creer que los laicos practicaban una moral más austera? Lo que se ha dicho sobre la inmoralidad de ciertos creyentes cátaros debería aplicarse igualmente a los católicos de su tiempo, y la vida privada de los grandes señores —no conocemos muy bien la de los simples particulares— demuestra que la licencia de las costumbres era general; la sociedad medieval, la del Languedoc en particular, era tan poco hipócrita como era posible y la vanidad, la codicia y la lujuria no eran vicios que uno tuviera interés en disimular.

Además, el reproche —dirigido a menudo a los perfectos— de frecuentar gente poco recomendable recuerda demasiado el mismo que los fariseos echaban en cara a Jesús para que pueda ser tomado realmente en serio. Además, en su celo apostólico, debían —como lo hacen los misioneros cristianos en aquellos países en los que la religión oficial está muy organizada— interesarse muy particularmente por los desclasados, por los parias de toda suerte, gente de dudosa moralidad a quienes su predicación no siempre lograba enmendar. Siendo harto conocida la caridad de los perfectos, debieron ser muchos los parásitos que, bajo pretexto de conversión, buscaron a su vera un refugio contra la miseria. Pero no es por sus elementos más débiles y menos desinteresados por lo que se juzga a una comunidad.

En cuanto a los verdaderos creyentes, esto es, aquellos que se dedicaban en cuerpo y alma a su Iglesia, asistían a los consolamenta y recibían en sus casas a los ministros de la secta, el principal agravio levantado contra ellos parece ser el hecho de que vivían con «concubinas» y que algunos tenían bastardos. En efecto, se cita a menudo a creyentes que asisten a una ceremonia herética en compañía de sus concubinas (amasia: amante): «Willelmus Raimundi de Roqua et Arnauda, amasia ejus; Petrus Aura et Boneta, amasia uxor ejus; Raimunda, amasia Othonis de Massabrac, etcétera[20]». Ahora bien, para la Iglesia católica, toda mujer no casada en la iglesia era automáticamente una concubina; y los creyentes cátaros podían tener sus razones para no casarse en una Iglesia cuyos ritos despreciaban, tal como pasó con Oth de Massabrac, caballero de la guarnición de Montsegur, de familia cátara desde hacía tres o cuatro generaciones y proscrito como tal en la época de la Inquisición. En cualquier caso, el hecho de no casarse en la iglesia no constituye en sí mismo una prueba de malas costumbres y, desde fines del siglo XIX, hemos podido ver a mujeres muy austeras reivindicando con orgullo el derecho al matrimonio civil. Es bien sabido que, por lo general, los adeptos de las nuevas religiones más bien han tendido al puritanismo que a la relajación de las costumbres.

Por otra parte, los inquisidores son unánimes en constatar que, para los herejes, el matrimonio es un estado satánico: «… Declaran que conocer carnalmente a su propia mujer no es menor falta que un comercio incestuoso con su madre, su hija o su hermana». (Bernart Gui)[21]. ¿Es cierto que los perfectos, en sus sermones, procuraron extender entre el pueblo verdades tan peligrosas? Tales declaraciones, ¿podían alentar a los fieles a cometer incesto con sus madres o sus hijas? Es más que probable que palabras como las que cita Bernart Gui —si son auténticas— sólo fueran dirigidas a los iniciados, esto es, a los mismos perfectos y a aquellos que aspiraban a la iniciación, hombres para los cuales el matrimonio, y un matrimonio bendecido por Dios, habría sido un escándalo tan grande como el matrimonio de un monje o de un sacerdote para los católicos. La propia Iglesia católica ha admitido siempre que, para un monje, las debilidades más culpables, con tal de que fueran pasajeras y seguidas de arrepentimiento, son menos graves que una consagración oficial y sacrílega del pecado mediante el matrimonio. Es en este sentido como hay que comprender el rigorismo de los perfectos.

Se ha reprochado a los bons hommes haber condenado la procreación en términos a menudo violentos y haber declarado en estado de pecado y de impureza a una mujer embarazada. Sin embargo, tal como lo demuestra la ceremonia de purificación después del parto, también la Iglesia católica admitía la impureza esencial de la procreación y del parto, al tiempo que consideraba que el recién nacido era una gracia de Dios y no una maldición, puesto que su teología admitía el inexplicable misterio del amor de Dios por una materia incluso corrompida. La propia Iglesia había tenido dificultades en hacer entrar en un sistema de valores coherente esta sabiduría, que bebía del antiguo judaísmo y tal vez de ciertas tradiciones paganas; el medievo, época racionalista y enamorada de la lógica, parecía negar la posibilidad de una cuarta dimensión, incluso en el propio Dios.

El reproche de inmoralidad dirigido a los creyentes resulta tanto más singular cuanto que para muchos de ellos —sobre todo para las mujeres— el matrimonio era un símbolo de reconciliación con la Iglesia católica: Covinenz de Fanjaus, convertida por santo Domingo, «abandonó sus errores y se casó». «Bernarda vivió tres años en la herejía, pero luego se casó y tuvo dos hijos[22]…» No se nos dice que ambas jóvenes llevasen una mala vida antes de su matrimonio, sino simplemente que conservaban su virginidad. Lo mismo ocurre con la joven hereje de Champaña quemada en Reims en 1175[23], convicta de catarismo por el mero hecho de que quería permanecer virgen a toda costa. Así pues, los cátaros sinceramente creyentes se hacían notar más bien por su pureza que por su libertinaje.

Puede decirse que se trataba tan sólo de una élite; ¿y el resto? Es probable, en efecto, que un cierto número de personas, ardientes en su fe pero demasiado débiles para resistir a las tentaciones, hubiesen abandonado su estado conyugal para renunciar al mundo y hubiesen caído después en faltas que provocaron un escándalo y desacreditaron a su comunidad. Aun cuando los perfectos no abandonaban a esas ovejas descarriadas, no podían estar interesados en favorecer la inmoralidad, puesto que aquello que con más ardor denunciaban acerca de los católicos era precisamente la licencia de sus costumbres.

(El caso de la joven muchacha de Reims es, por lo demás, bastante característico desde el punto de vista de los adversarios de los cátaros: Rodolphe, abad de Coggeshall, en Inglaterra, cuenta que el arzobispo de Reims se paseaba un día con sus clérigos por los alrededores de la ciudad y que uno de aquellos, Gervase de Tilbury[24], viendo a una joven que andaba sola entre los viñedos, se le acercó y le dirigió palabras galanas [«aun siendo canónigo»]; palabras muy explícitas, hay que suponer, puesto que la muchacha, «con modestia y seriedad, sin atreverse apenas a mirarle», respondió que no podía entregarse a él, puesto que, «si perdiera mi virginidad, mi cuerpo se corrompería inmediatamente y yo estaría condenada sin remedio a la condenación eterna». El joven clérigo, ante estas palabras, reconoció en la muchacha a una hereje y le denunció como tal al arzobispo, que se apresuró a acudir acompañado de su séquito. La joven, así como la mujer que le había instruido, fue condenada a la hoguera y murió con tanta entereza que provocó la admiración de los asistentes. Resulta difícil calibrar lo que resulta más admirable de esta historia, si el heroísmo de esa mártir anónima o la inconsciencia de los jueces y del cronista, a quienes parece lo más natural del mundo que un sacerdote intente seducir a una muchacha y utilice su propia desvergüenza como argumento contra su víctima. Una Iglesia en la que era posible una decadencia semejante ¿contra quién podía arrojar la primera piedra?).

Así pues, la mayoría de los simples creyentes no parece que viviera peor que los católicos. Más aún: viendo las listas de las familias nobles —son las únicas que han subsistido— que abrazaron abiertamente el catarismo, no se desprende en modo alguno que su religión se propusiera para nada perjudicar la vida familiar condenando el matrimonio y la procreación; muy al contrario: gran parte del edificio social de la Iglesia cátara se apoyaba en grandes familias y en las tradiciones transmitidas de padres a hijos. Dichas listas proyectan la imagen de un medio social en el que los vínculos de familia eran poderosos y respetados. Los creyentes más activos —forzados por las persecuciones a «convertirse»— reconocen en todos los casos haber sido educados en la fe por sus madres, abuelas, tíos, etcétera; casan a sus hijos con hijas de otros creyentes, se hacen «consolar» en casa de sus hermanos o sus suegros. Esas grandes damas, como Blanca de Laurac, están consideradas auténticas cabezas de clan, con sus innumerables hijos, nietos, yernos, nueras, todos educados en idéntico fervor por la fe cátara. Los señores de Niort, Sant Miquèu, Festa, Fanjaus, Mirapeis, Castelbon, Castelverdun, Cabaret, Miraval… eran notorios herejes, y las declaraciones de los testigos mencionan sin cesar a los diversos miembros de las familias de dichos señores, en todos los grados de parentesco, lo cual induce a pensar que, en ese entorno social —como en todo medio feudal—, el sentido de la solidaridad familiar era muy fuerte. La acción disolvente de la religión cátara no parece haber afectado a estas familias, que, desde hace varias generaciones, figuran entre las más sólidamente adheridas a la herejía. Así pues, sería absurdo pretender que la religión que practicaban hubiera sido un peligro para la sociedad como factor de desintegración de la familia.

Es cierto que algunas mujeres muy piadosas se retiraban a los conventos en vida de sus maridos; solían hacerlo a una edad avanzada, cuando sus hijos ya eran mayores y estaban casados; las más de las veces, esperaban a convertirse en viudas, como Blanca de Laurac o Esclarmonda de Foix, ambas madres de numerosos hijos.

Otro reproche, menos frecuente, que los católicos han podido hacer a los cátaros es el de empujar a sus fieles a la anarquía, por su desprecio por los poderes públicos y por su rechazo a la violencia y al uso del juramento. Esta última crítica parece estar mejor fundada que la precedente. Los cátaros predicaban, en efecto, que la autoridad temporal había sido establecida no por Dios, sino por Satán. Sin embargo, ni los cátaros del Languedoc ni los valdenses —cuya moral era próxima a la de los cátaros— manifestaron tendencias revolucionarias, como sí lo hicieron los bogomilos. Si los valdenses insistían en la obligación de la pobreza para sus creyentes, no era éste en modo alguno el caso de los cátaros, cuyos adeptos más activos se encontraban precisamente entre las clases acomodadas de la población. En cualquier caso, los cátaros no empujaban a sus fieles a una rebelión abierta contra los poderes públicos, considerando con toda lógica que, en un universo gobernado por el príncipe de este mundo, ninguna organización social podría ser satisfactoria.

De todos modos, los creyentes, aun viviendo en el mundo, profesaban una religión que negaba todos los principios en los que se basaba la sociedad en que vivían. Siendo así, ¿no era inevitable que su sentido de la disciplina, de las obligaciones con respecto a sus señores o con respecto a las leyes, quedara en cierta forma socavado? Podría parecer que los creyentes sinceros, aun siendo excelentes ciudadanos, debían cumplir sus deberes cívicos con la conciencia de llevar a cabo una tarea inútil y completamente secundaria. Ahora bien, ¿acaso la propia Iglesia católica no enseñaba a sus fieles que la patria celestial tenía un valor mucho mayor que la patria terrenal? ¿Acusaba alguien a la Iglesia católica de sembrar el caos por tales palabras?

Acusaciones varias, a menudo repetidas, se levantaban contra los creyentes y, aunque Pierre des Vaux-de-Cernay fuera un testigo extremadamente parcial, no es probable que se equivocara en absoluto al asegurar que los creyentes (credentes) se entregaban «a la usura, las rapiñas, los crímenes, perjurios y toda suerte de perversidades». Estaba hablando, por supuesto, de señores y caballeros cátaros. No hay que olvidar que idénticos reproches solían ser dirigidos a la nobleza de territorios nada sospechosos de herejía; y la hostilidad permanente entre el clérigo y el noble nos daría una idea de la caballería católica lo más siniestra imaginable si no dispusiéramos, para juzgarla, más que de los escritos de los dignatarios de la Iglesia: aparte de algunos soldados de Cristo, los caballeros aparecen como unos hombres entregados a los peores instintos, llenos de brutalidad, sedientos de lujo y honores, adictos a las guerras y a las rapiñas como único medio de satisfacer sus placeres. La literatura laica, por su parte, ignora o menosprecia a los clérigos; los obispos, cuando no se dedican a partir los cráneos de los sarracenos, como Turpin, aparecen en ella a lo sumo como figurantes decorativos; y, en los países más profundamente católicos, nobles y eclesiásticos parecen vivir en mundos separados, rivales y más bien hostiles. Ahora bien, la nobleza del Mediodía de Francia, sin ser peor que la de los demás países, añadía a sus numerosos defectos el de menospreciar abiertamente la religión católica; ¿cómo sorprenderse entonces de que mereciera, por parte de la gente de la Iglesia, unos reproches que los clérigos prodigaban igualmente con respecto a los nobles católicos?

Los barones del norte no siempre respetaban sus juramentos y aprovechaban la menor ocasión para rebelarse contra soberanos a quienes habían jurado sobre los Evangelios servir con toda fidelidad. Los del sur, cuando eran creyentes cátaros y, por lo tanto, adeptos a una religión que tenía por ilícita toda clase de juramento, debían considerar los juramentos que se veían obligados a prestar como una simple formalidad, vacía de cualquier valor moral (o por lo menos eran más libres de hacerlo cuando ello resultaba útil a sus intereses). ¿Acaso fueron «perjuros» más a menudo que los hombres del norte? Pero es que, además, su religión condenaba toda suerte de mentira, lo cual implicaba la obligación de guardar en su conducta una cierta rectitud. La religión tan sólo empujaría al perjurio a aquellas personas que lo hubiesen practicado en cualquier caso. Sin embargo, incluso los más honrados con frecuencia se veían obligados a mantener relaciones con la Iglesia católica, que poseía gran parte de las funciones oficiales y administrativas del territorio, lo cual induciría forzosamente a alentar la hipocresía. Es justo reconocer que muchos pequeños señores habían roto por completo todo vínculo con la Iglesia establecida: en el Tolosanés, en el País de Foix, en el Carcasés, algunos pueblos, en ocasiones regiones enteras, habían abandonado desde hacía mucho tiempo el culto católico; todos los habitantes recibían el consolamentum en su lecho de muerte, los perfectos celebraban sus cultos en las iglesias abandonadas, y se cita el ejemplo del castillo de Termas donde, antes de la llegada de los cruzados, no se había celebrado ningún servicio religioso desde hacía más de veinticinco años. Los señores faidits —aquellos que abandonaron sus tierras ante la llegada de los cruzados— eran creyentes demasiado intransigentes como para simular una sumisión a la Iglesia; eran muy numerosos. Es lógico suponer que unos hombres capaces de sacrificar a su fe sus bienes y su seguridad no eran personas entregadas a la usura, la rapiña y al desenfreno.

Los burgueses de las ciudades del Languedoc parecen haber sido gente combativa; los caballeros, ricos o pobres, cuando no pasaban el tiempo en la corte o en las fiestas, no se quedaban las tres cuartas partes del año cultivando su huerto, puesto que la gestión de sus dominios exigía una lucha armada permanente contra sus vecinos, contra los bandidos e incluso contra unos vasallos o unos bailes insumisos. Al igual que la Iglesia católica, tampoco la Iglesia cátara había transformado los lobos en corderos, pero sin duda proclamaba con mayor violencia su horror por el crimen: el creyente cátaro no podía tener jamás la sensación de estar combatiendo por una causa santa. Así fue por lo menos durante los primeros años de la cruzada.

Los cátaros tenían en muy alta estima el valor y la dignidad de la vida: así, no admitían que el Dios del Antiguo Testamento hubiese podido ser bueno, puesto que durante el diluvio había ahogado a todos los pueblos de la Tierra, había hecho perecer al faraón y a su ejército, a los habitantes de Sodoma, etcétera; ese Dios aprobaba los crímenes y ordenaba a los israelitas que masacraran a las poblaciones de Canaán. A los católicos, la muerte de los malvados no parecía plantearles ningún problema; en cambio, la moral de los cátaros era más exigente y más matizada. Basándose en el Evangelio, condenaban absolutamente la pena de muerte e incluso cualquier pena aflictiva y defendían que los criminales no debían ser castigados, sino sometidos a un tratamiento que les hiciera mejores. Sin duda les resultaba fácil hablar de esta manera, puesto que la justicia estaba en manos de sus adversarios. No por ello es menos turbador constatar que unas doctrinas tan humanas fuesen denunciadas por la Iglesia como escandalosas. Es comprensible asimismo que sedujeran a muchas personas, en un siglo que por ese mismo hecho aparece como menos cruel y primario de lo que suelen creer los observadores superficiales.

Quienes escuchaban los sermones de los perfectos debían tener una conciencia de la solidaridad humana que no tenían los caballeros que creían ganar el Paraíso partiendo de un tajo a sarracenos; no era inmoral proclamar que la muerte de un sarraceno es un crimen tan grande como la muerte de un padre o de un hermano; no era inmoral, sino tal vez sólo resultara imprudente. Más adelante veremos cómo la guerra forzará a los perfectos a desistir de su intransigencia y a permitir a sus fieles que combatan, sin duda incluso alentarlos a ello. Con todo, no es imposible que su pacifismo fuera una de las causas de la blandura relativa de la resistencia de los occitanos al principio de la guerra.

V. Lucha contra «Babilonia».

Todas estas consideraciones nos demuestran que la doctrina cátara podía presentar ciertos peligros desde el punto de vista social, aun cuando el examen objetivo de la situación sea prácticamente imposible por falta de datos concretos. Ahora bien, lo que sí resulta cierto es que, en el Languedoc, los poderes públicos, así como los príncipes y los barones, los cónsules y los grandes burgueses, por lo común se mostraron partidarios de la herejía. En realidad, el carácter anárquico de esta religión inquietaba tan poco a los grandes señores y a los cónsules que ellos mismos se adherían a ella o hacían que se adhirieran sus esposas y sus hermanas. Si la religión cátara era beligerante, no lo era contra los poderes temporales, sino contra la Iglesia.

La Iglesia era, como hemos indicado anteriormente, la rival y a menudo la enemiga de la nobleza, desde hacía varios siglos. Si, mediante las cruzadas, la Iglesia había sabido movilizar —en parte en su propio provecho— el ardor guerrero y conquistador de la caballería, la nobleza no cruzada estaba, en todos los países, al acecho de los bienes de la Iglesia, que codiciaba por el derecho del más fuerte; la Iglesia, por su parte, enriquecida a lo largo de los siglos por las donaciones, los testamentos, los impuestos cada vez más numerosos que cobraba en ciudades y campos, se había secularizado en gran manera. Administraba inmensos territorios y mantenía milicias para defenderlos (hemos visto que ciertos obispos, como Berenguer de Narbona, llegaban hasta el extremo de recaudar sus impuestos por medio de capitanes de ribaldos; aun siendo estos casos más bien raros, este solo detalle indica que la Iglesia no bromeaba acerca de la falta de pago de los diezmos). Mediante estos impuestos, recaudados entre poblaciones ya lo bastante pobres, la Iglesia hacía la competencia a los señores; por sus riquezas en tierras y en castillos irritaba la ambición de estos últimos, hombres de guerra que a menudo no sentían más que desprecio por los tonsurados. Allí donde les era posible, los señores entraban en procesos o incluso en guerras contra los obispados o abadías. Los prelados, a fines del siglo XII, comenzaban a abusar de las excomuniones, que si bien ya no provocaban temor alguno, siempre constituían un problema grave de orden administrativo y, muy a menudo, quedaban sin efecto por haber sido lanzadas sin ninguna clase de discernimiento.

Si allí donde nadie se planteaba poner en duda la doctrina de la Iglesia ya existía un antagonismo crónico entre la nobleza y la Iglesia, en los territorios en los que la herejía era poderosa, este antagonismo tomaba el aspecto de una guerra abierta. Así las cosas, ¿hay que creer que tan grandes señores se convirtieron en herejes? Es cierto que los altos barones del Languedoc, y en primer lugar el conde de Tolosa, eran expoliadores de bienes de la Iglesia. (El propio Raimundo VI reconocía, en 1209, haberse entregado a actos de violencia contra abades y monjes, haber encarcelado al obispo de Vaison, haber depuesto al obispo de Carpentràs, haber confiscado castillos y burgos a los obispos de Vaison, Cavalhon y Rodés y a los abades de Sant Gèli, Sant Pons, Sant Tibèri, Galhac, Clairac, etcétera; lo cual demuestra tanto la rapacidad del conde como la extrema riqueza de los obispados y las abadías[25]). La nobleza, al igual que el pueblo, reprochaba a la Iglesia su riqueza excesiva y desproporcionada con respecto a los servicios que prestaba.

Los condes de Tolosa y de Foix y los vizcondes de Besièrs confiscaban los bienes de la Iglesia para enriquecerse, pero asimismo efectuaban importantes donaciones a iglesias y abadías. Esta forma de proceder parece dictada más bien por cuestiones de intereses locales y de relaciones personales que por una política bien definida. Sin embargo, la aparición del catarismo —y más tarde de los valdenses— había provocado o más bien descubierto en el Languedoc un odio profundo y activo contra la Iglesia católica, odio que hallaba eco en todas las capas de la población.

Sería falso creer que la propaganda de los perfectos fue la causa de ese odio, que ya debía de ser bastante fuerte, puesto que los ataques más violentos contra la Iglesia fueron acogidos favorablemente por un gran número de católicos. Más aún, se ha visto en el carácter anticlerical de la predicación de los cátaros una de las principales razones de su éxito, y esta explicación —que constituye en sí misma el juicio más terrible que pueda dirigirse contra la Iglesia— ha sido propuesta por ciertos historiadores católicos nada sospechosos de anticlericalismo. Con todo, si la Iglesia era, en el Languedoc, impopular e incapaz de llevar a cabo su tarea, hay que decir que la propaganda de sus adversarios a veces proporcionaba armas a las más bajas pasiones y provocaba desórdenes y escándalos.

En resumidas cuentas, todas esas confiscaciones de tierras de la Iglesia católica por parte de grandes o pequeños señores podían no ser más que una reacción legítima contra los apetitos a veces excesivos de algunos prelados. Sin embargo, para la gente humilde, que suspiraba de alivio ante la idea de no tener que seguir pagando el diezmo y las múltiples servidumbres exigidas por los sacramentos, el abandono de la antigua fe no podía ser una cuestión de dinero; quienes se apartaban de una Iglesia en la que habían creído, incluso vagamente y de mala gana, eran empujados por una propaganda a menudo indiscreta a actos odiosos que los perfectos sin duda no habrían apoyado, pero de los que tuvieron en parte la responsabilidad. La nueva fe, tras haber arraigado en la región, había suscitado un verdadero fanatismo que, sin duda, no era corriente entre la mayoría de los creyentes —puesto que, por lo común, católicos y herejes se llevaban bien entre sí—, pero que tampoco puede ser atribuido únicamente a los bandidos de los grandes caminos.

Pierre des Vaux-de-Cernay cita el caso de un tal Huc Faure que profanó el altar de una iglesia de la forma más grosera, así como el caso de unos herejes de Besièrs que atacaron a un sacerdote y le arrancaron el cáliz para mancillarlo[26]; y los registros de la Inquisición relatan el caso de un tal B. de Quiders orinando sobre la tonsura de un sacerdote[27]; sin embargo, estos casos debían de ser raros, ya que los adversarios de los herejes habrían tenido interés en señalarlos y en realidad citan muy pocos. Sea como sea, el mismo Pierre des Vaux-de-Cernay nos cuenta cómo el conde de Foix, en litigio con los monjes de Sant Antonin, señores de la ciudad de Pàmias, manda allí a dos de sus caballeros para vengar la afrenta hecha por los monjes a una noble perfecta expulsada de la ciudad: esos caballeros cortan en pedazos a un canónigo y arrancan los ojos a otro; a continuación, el conde en persona irrumpe en el monasterio, celebra una fiesta en sus dependencias y le prende fuego. Lo mismo hizo en las habitaciones del convento de Santa María tras haber asediado a los monjes, haberles obligado a rendirse por hambre y haber pillado su templo. En otra iglesia, manda arrancar las piernas y las manos a un crucifijo y sus soldados se sirven de ellas para triturar unas especias, mientras que uno de sus escuderos traspasa a lanzadas un crucifijo al tiempo que le grita que se salve a sí mismo[28].

¿Acaso se trata de calumnias? Es posible, pero, si el católico Raimundo VI pudo ser acusado de haber quemado una iglesia con las personas que se hallaban dentro de ella, violencias de este tipo por parte del conde de Foix no deben de sorprendernos; en este caso, una conducta como ésta demuestra menos brutalidad que una verdadera pasión anticlerical, puesto que tales actos están inspirados por el odio más acerbo contra la Iglesia católica. Y, si más adelante Raimundo Roger de Foix proclama ante el Papa su ortodoxia, lo hace sin duda alguna sólo para obedecer una consigna de los suyos; ese infatigable luchador, ese temible enemigo de los cruzados, debió de ser el representante más distinguido de una cierta nobleza cátara, ardorosamente creyente, combativa y fanática.

Si algunos señores como el conde de Foix podían hacer mucho daño a la Iglesia, creyentes menos poderosos pero igual de activos tal vez no quemaban conventos ni los confiscaran para instalar a perfectos en ellos, pero sin duda maltrataban a los sacerdotes y saqueaban iglesias y cementerios. Un gran número de soldados errantes o simples energúmenos, siempre contentos de contar con un pretexto para cometer atrocidades, es seguro que se añadirían alguna a aquéllos; haciéndose pasar por herejes, podían hacerlo sin exponerse a la reprobación pública. Las autoridades, favorables a la herejía, no reprimían esta clase de delitos; el pueblo, fanatizado o simplemente hostil a los clérigos, lo aprobaba. Los testimonios de contemporáneos son terminantes: no sólo regiones enteras eran adictas a la herejía, sino que en aquellas que pasaban por ser católicas no hubo movimientos de rebelión contra los sacrilegios cometidos por herejes verdaderos o falsos.

El odio tan especial que los cátaros sentían por la cruz —instrumento de suplicio de Dios— y por la misa —sacrilegio supremo, puesto que consideraba como cuerpo de Dios una partícula de vil materia destinada a corromperse en las entrañas de los fieles— provocaba ataques violentos contra los dogmas más sagrados de la Iglesia católica; y el mero hecho de que estos ataques parecían no sublevar a nadie demuestra hasta qué punto la Iglesia era unánimemente despreciada en esa región. Las ciudades que seguían siendo católicas no intentaron defender su fe mediante cruzadas locales ni matanzas, que les honra pero demuestra sobre todo que, en el Languedoc, la Iglesia cátara era en realidad la más fuerte. Muchos de los obispos y de los abades pertenecían a familias heréticas y se mostraban indulgentes con la herejía. Curas y canónigos confraternizaban con los creyentes, incluso con perfectos, ya sea por oportunismo, ya por simpatía hacia una doctrina cuya fuerza moral reconocían. Y, sin embargo, para los cátaros, la Iglesia era el enemigo por excelencia, Babilonia y prostituta, sede de Satán y lugar de condenación, y no podían tolerar en modo alguno lo que ellos denominaban sus supersticiones y sus burdos errores.

Todos los testimonios concuerdan en este punto: en un territorio católico, en el que una parte de los poderes, las tierras y las riquezas estaba en manos de la Iglesia, en el que todos los actos de la vida privada y pública estaban controlados y eran sancionados por la Iglesia, el pueblo era indiferente u hostil a la religión católica, mientras que una Iglesia nueva se había instalado allí mismo, gozaba del favor y de la tolerancia de todos, formaba parte integrante de la vida social e iba ganando terreno sin guerra civil, sin desórdenes espectaculares; y esa Iglesia tenía como objetivo confesado la destrucción de la Iglesia establecida. Esta última, y por el mero hecho de verse acosada, amenazada por tan poderoso movimiento, popular y místico a un tiempo, iba perdiendo, poco a poco, contacto con la vida profunda del territorio y se iba encerrando cada vez más en su papel de casta social, preocupada ante todo por la defensa de sus intereses.

En vísperas de los acontecimientos que ocasionaron en el Languedoc la catástrofe que iba a costarle su independencia, la Iglesia no representaba ni la justicia, ni el orden, ni la paz, ni la caridad, ni a Dios; representaba al papado. La situación verdaderamente trágica en la que se hallaba estaba a punto de inducirle a la más pavorosa confusión de valores y de hacerle supeditar toda idea de tipo moral a la defensa de sus intereses temporales.

Los historiadores católicos, tanto los del siglo XIII como los del siglo XX, han insistido en el hecho de que la herejía representaba un grave peligro para los territorios a los que había «infectado». Lo cual resulta no sólo perfectamente cierto, sino incluso confirmado por los hechos: ese peligro no era otro que la misma cruzada. Se trataba en realidad de la amenaza de una reacción violenta por parte de la Iglesia contra el riesgo que corría; y es que no hay que olvidar que, a pesar de sus numerosos abusos de poder, la Iglesia formaba parte integrante de la sociedad, constituía uno de sus engranajes principales, tal vez de calidad deficiente pero casi insustituible. Incluso confiscando sus riquezas, príncipes y cónsules se servían de ella y no pensaban de ningún modo en suprimirla; simultáneamente, el sentimiento popular, alimentado por la fe cátara, la iba minando, hostigando, la estaba privando cada vez más de su razón de ser. Sería falso decir que el espíritu de tiranía, de intolerancia, de sectarismo, se encontraba tan sólo en el bando de los católicos: dos clanes en lucha abierta se contaminan mutua y progresivamente. Los perfectos —algunos de ellos— tan sólo llegaban a la violencia verbal, pero eran ya entonces lo bastante influyentes como para atraer fanáticos hacia sí.

¿Podemos imaginar, por un instante, a algún Papa animado de sentimientos evangélicos que, mediante una bula, destituyera o desposeyera a abades y obispos y les obligara a distribuir los bienes de la Iglesia entre los pobres, a vivir de las limosnas y a predicar por esos caminos de Dios? Dejando a un lado ese remedio radical, que habría acarreado terribles desórdenes en el caso de poder ser aplicado, ¿cómo podía reformarse una Iglesia cuyo mal interior provenía de su poder temporal? La fuerza de los cátaros provenía en parte de su relativa pobreza y su relativa irresponsabilidad con respecto a los asuntos públicos; y la Iglesia católica era un administrador, a veces duro e interesado, pero experto, obligado a enfrentarse a dificultades prácticas cuya existencia sus adversarios ni siquiera podían llegar a sospechar.

El mayor reproche que puede hacerse a los cátaros es el mismo que con toda la razón se ha dirigido a sus enemigos: la intolerancia religiosa. Ellos no obligaron a comparecer a sus adversarios ante la justicia ni encendieron hogueras —ni podían ni querían—, pero denigraron y se burlaron de una fe que de por sí merecía respeto, y a menudo sin discernimiento y de forma abusiva. Sin duda, hay que atribuir esta falta a la mala conducta de los prelados y los sacerdotes, la dureza de la administración católica y el temperamento fogoso de la gente del sur, pero, en los tiempos del paganismo, los Padres de la Iglesia censuraban a veces a aquellos que insultaban el culto pagano y profanaban las imágenes de los dioses.

Los cátaros formaban, en el Languedoc, una Iglesia semioficial, una sociedad que ya no era ni secreta ni clandestina y que contaba entre sus miembros con altos barones y con gente del pueblo. Su Iglesia no era la única Iglesia herética de esas tierras. Deseoso de informar a sus lectores sobre la situación del Languedoc antes de la cruzada. Pierre des Vaux-de-Cernay reconoce que ciertos heréticos del sur, los valdenses, eran «malos, pero mucho menos que los otros», y que «creen lo mismo que nosotros en muchos aspectos[29]». Los valdenses, menos numerosos que los cátaros, gozaban por lo común del favor de la gente sencilla, aunque una de las hermanas del conde de Foix había sido valdense. Su predicación, tal como lo indica el testimonio citado más arriba, tendía a seducir a personas indignadas por los abusos de la Iglesia, pero que permanecían fieles al catolicismo. Era mucho menos revolucionaria que la de los cátaros en cuanto al dogma, pero profesaba idéntica aversión a la Iglesia, su organización y sus ritos.

La secta de los valdenses era de origen reciente: su fundador, Valdés[30], inició su predicación hacia 1160, en Lyon, por eso su movimiento a menudo fue llamado de «Pobres de Lyon» o «lionistas». Valdés, un rico mercader de Lyon, era un hombre piadoso que, deseando conocer mejor las sagradas escrituras, hizo que uno de sus amigos, Etienne d’Anse, se las tradujera; después, habiendo muerto Etienne en un accidente, Valdés se sintió tan trastornado que decidió consagrarse al servicio de Dios: vendió sus bienes para dar el producto de la venta a los pobres y pasó a vivir sólo de la caridad y de la predicación; otras personas le imitaron y así se fundó una sociedad piadosa que agrupaba a laicos cuyo objetivo era practicar la pobreza absoluta, siguiendo el ejemplo de los Apóstoles, y predicar al pueblo la palabra de Dios.

Valdés tuvo numerosos discípulos, a los que envió a predicar a los burgos y pueblos de los alrededores de Lyon, en las plazas públicas y hasta en las iglesias. El arzobispo de Lyon, Jean de Bellesmains, se alarmó por los progresos de ese movimiento popular; era un escándalo, en efecto, ver a simples laicos, poco instruidos, idiotae et illiterati, y que no habían recibido el mandato de ninguna autoridad eclesiástica, comprometerse a comentar a su manera las Sagradas Escrituras. En aquella época, el movimiento ya había conquistado a muchos adeptos. Cuando, en 1180, el arzobispo prohibió a Valdés y a sus discípulos que predicaran, éstos respondieron que era más importante obedecer a Dios que a los hombres y recordaron el ejemplo de san Pedro ante el sanedrín. Siguieron, pues, predicando y apelaron al Papa, Lucio III, que confirmó la condena pronunciada por Jean de Bellesmains. Tres años más tarde, los pobres de Lyon ya son mencionados como herejes junto a los cátaros, en la constitución Ad abolendam promulgada por dicho Papa en Verana[31].

Católicos refractarios a las autoridades, los discípulos de Valdés se veían, pues, a sí mismos transformados en herejes, con lo que su «herejía» no hizo más que acrecentarse: poco a poco pasaron a la rebelión abierta contra las instituciones de la Iglesia y, después, contra su propio principio. «Los herejes —escribe Bernart de Fontcauda en su tratado contra los valdenses— son aquellos que se adhieren a una antigua herejía o fabrican una nueva. Son aquellos que declaran que no se debe obediencia ni a los sacerdotes ni a la Iglesia romana quod dictu horribile est!, sino tan sólo a Dios». La posición de los valdenses ya está aquí claramente definida: son hombres que han fabricado una nueva herejía —al contrario que a los cátaros, asimilados a los maniqueos— y su herejía consiste en no obedecer a la Iglesia romana, sino únicamente a Dios.

Los valdenses condenaban a la Iglesia basándose en el principio de que los dirigentes de la Iglesia, corrompidos como estaban, no podían ser vehículos de la gracia; rechazando el principio del sacerdocio, rechazaban igualmente los demás sacramentos, incluidos el bautismo y la eucaristía. De ahí pasaron a negar todo el culto católico y gran parte de los dogmas: no creían ni en la presencia real de Cristo en el sacrificio de la misa, ni en la comunión de los santos, ni en el purgatorio; sólo cabía rezar a Jesús, único intermediario con exclusión de los santos, y no había que rezar por los muertos, puesto que el hombre, tan pronto como abandona la Tierra, ya está salvado o condenado. (Hay que recordar que el culto a los santos y las oraciones por los difuntos ocupaban en la Edad Media un lugar inmenso, difícilmente imaginable hoy en día)[32]. Los valdenses, pues, se negaban a celebrar las fiestas religiosas; sin embargo, observaban los domingos, las fiestas de la Virgen y las de los Apóstoles y de los Evangelistas.

De modo que su religión era una religión cristiana, en parte ortodoxa, pero muy simplificada. Como los católicos, ellos creían en la inspiración divina del Antiguo Testamento, así como en los dogmas de la Trinidad, la Encarnación, en la realidad de la Pasión y la Resurrección de Cristo, en el infierno y en el juicio final; en resumen, creían en todos los artículos del Credo, que aceptaban siguiendo la interpretación tradicional de la Iglesia (aunque no recitasen el Credo, como no recitaban tampoco ninguna oración adoptada por la Iglesia, a excepción del Pater). Declaraban que la Iglesia católica había sucumbido a la herejía por culpa del papa Silvestre, que habría sido el fundador de la Iglesia romana, y que todo lo que la Iglesia había promulgado y establecido desde el siglo IV era falso y sin valor alguno.

Así pues, la herejía de los valdenses, a pesar de su negación de ciertos dogmas fundamentales como el de la eucaristía, consiste casi únicamente en el rechazo absoluto de la Iglesia romana. Se trata más bien de reformadores demasiado celosos que de herejes y no parece que inventaran nuevas doctrinas; aun cuando tuvieran sus profesiones de fe, sus plegarias y su literatura apologética, su pensamiento no era tan coherente ni tan constructivo como el de los cátaros. Tuvieron un enorme éxito entre las clases trabajadoras, a las que seducían mediante su predicación de la pobreza, su amor al trabajo y su piedad, en la que muchos católicos reconocían un cristianismo más auténtico que el de ciertos sacerdotes. Aunque desde 1184 fueron oficialmente catalogados como herejes, atraerían hacia sí, incluso a principios del siglo XIII, las simpatías de personas católicas que veían en ellos a los «pobres de Dios», les daban limosnas de buena gana y les dejaban cantar en las iglesias[33]. Sin embargo, los papas denunciaban a los valdenses como herejes peligrosos, tan detestables como los cátaros.

Lo cierto es que, por lo menos en el Languedoc, estos dos movimientos heréticos, que se parecían tan poco y que se enfrentaban con motivo de ardientes controversias, fueron confundidos tan a menudo y hasta tal extremo que resulta difícil determinar a qué herejes se referían las autoridades, en tal o cual población (por lo menos en lo que concierne a los simples creyentes). Dicha confusión provenía de que, en primer lugar, siendo ambas herejías igualmente hostiles a la Iglesia, ésta ponía a las dos en el mismo nivel; y, en segundo lugar, de que los valdenses, cuyo origen era reciente, tuvieron tendencia a calcar su organización y sus costumbres de las de los cátaros.

Al igual que estos últimos, los valdenses tenían sus perfectos y sus creyentes; los perfectos eran elevados a esta dignidad mediante una ceremonia igualmente denominada consolamentum, que consistía en la imposición de las manos e iba seguida del abandono de los bienes a la comunidad, y del voto de pobreza y de castidad; sin tener sus obispos, las comunidades de los valdenses estaban dirigidas por unos superiores, unos diáconos y unos sacerdotes, y su organización recordaba la de las órdenes religiosas. Tenían sus casas, semejantes a conventos, en las que los perfectos valdenses practicaban el ayuno y se entregaban al estudio y a la oración; y sus abstinencias no eran tan rigurosas como las de los cátaros ni se fundaban en bases dogmáticas, pero, al igual que los cátaros, los valdenses eran considerados unos grandes ascetas.

Consagraban su vida a la predicación y, sobre todo, a la interpretación de las Escrituras, que ponían al alcance del pueblo poniendo en circulación un gran número de Biblias traducidas en lengua vulgar. Aun cuando se hubiera reprochado a algunos de ellos su ignorancia, deseaban con avidez instruir al pueblo y, al igual que los cátaros, tenían sus escuelas, donde explicaban a los niños los Evangelios y las Epístolas[34].

Los perfectos valdenses también predicaban, puesto que el derecho a la predicación estaba reconocido a todos los cristianos: en este sentido, los valdenses eran más revolucionarios que los cátaros; entre estos últimos, en efecto, parece que las mujeres ejercieron el oficio de la predicación muy raramente.

Lo mismo que entre los cátaros, su principal y casi única oración era el Pater, que a lo largo del día recitaban un cierto número de veces —en ocasiones de treinta a cuarenta veces—; a diferencia de los cátaros, para quienes la confesión tan sólo se practicaba bajo la forma de absolución pública de los pecados por parte de la asamblea de la Iglesia, los valdenses podían confesarse a uno de sus hermanos y ser absueltos.

Por último, y al igual que los cátaros, los valdenses eran muy severos con la Iglesia romana —a la que llamaban Babilonia— y no desaprovechaban ninguna oportunidad para reprobar sus «supersticiones» y sus abusos. En esto, por lo menos, hacían causa común con los herejes, de los que en el Languedoc se les distinguía sin embargo mediante el apodo de ensabatatz (calzados). Y es muy probable que en el mismo Languedoc, donde predominaban los cátaros —los valdenses eran numerosos sobre todo en los Alpes y en Lombardía—, en las comunidades valdenses acabaran penetrando las ideas y las costumbres de las comunidades cátaras.

Sin ningún género de dudas, hubo muchos valdenses entre los campesinos y los artesanos; hubo menos, por el contrario, en las clases dirigentes: a título de ejemplo, sobre un total de doscientas veintidós personalidades heréticas que figuran en una lista efectuada en Besièrs en 1209, sólo unos diez nombres van acompañados de la mención val (valdenses). Y, aun cuando sus propios adversarios reconocen que eran «mucho menos malos» que los otros, no parece que jamás llegara a establecerse diferencia alguna entre cátaros y valdenses con motivo de las persecuciones. La Iglesia cátara, más fuerte y mejor organizada, terminó cubriendo con su sombra la pequeña Iglesia valdense del Languedoc y la guerra cimentaría su unión en el martirio común.

Parece claro que, en la época de la cruzada, una gran parte de la población del Languedoc fue hereje o por lo menos abiertamente simpatizante de la herejía. De todos modos no es seguro: tal vez era tolerante sin más; no era necesario ser adicto a la religión cátara para luchar contra los cruzados, sino bastaba con ser una persona honrada. Esta guerra de religión jamás fue una guerra civil.

Nuestro propósito no consiste en discutir el valor en sí de la religión cátara, sino únicamente presentar una situación concreta: los hechos, tal como los conocemos, demuestran los progresos de una religión joven, fuerte por su posición de movimiento semiclandestino y hábil en implantarse en una sociedad cuyos defectos podía denunciar libremente, porque no estaba asociada a ella, frente a una religión establecida, segura de sus privilegios y corrompida y desacreditada por aquellos compromisos a los que se había acostumbrado desde hacía demasiado tiempo por la defensa de sus intereses.

La Iglesia de Roma no podía menos que castigar la herejía tan duramente como lo hizo, del mismo modo que un hombre cuyos vestidos estén en llamas ha de apagar el fuego por todos los medios a su alcance. Es cierto que incluso en un caso como el primero no todos los medios son legítimos. Sin embargo, tendremos ocasión de ver cómo la Iglesia católica, convertida en el transcurso de los siglos y bajo la presión de las circunstancias en un poder totalitario y, por lo tanto, opresivo, ya tenía tendencia a considerar como legítimo únicamente aquello que servía a sus intereses temporales.

III
La iglesia ante la herejía

I. Antes de Inocencio III

No hay que sorprenderse mucho por el hecho de que la reacción de la Iglesia católica ante la religión cátara fuese la de una intolerancia absoluta y sin compromiso alguno. El cristianismo romano no poseía el monopolio de la intolerancia. Una religión fuerte, convertida en religión de Estado, oprime de buena fe, puesto que cualquier contradicción le parece un sacrilegio y una ofensa a Dios. Una Iglesia no puede quitarse de encima a sus fanáticos, al igual que un hombre no puede amputarse él mismo un brazo o una pierna. Sin el fanatismo, pocas religiones habrían logrado sobrevivir, por lo menos en Occidente.

San Francisco de Asís fue amigo de santo Domingo y santo Domingo fue amigo de Simón de Montfort. Lo que estaba en juego —la propia vida de la Iglesia— justificaba el fanatismo y hay que evitar tomarse demasiado a la ligera los sentimientos que indujeron a la violencia.

En el sur de Francia, la Iglesia cátara no era un peligro ni para la moralidad pública, ni para la vida social, ni para las autoridades civiles; era un peligro para la Iglesia católica. Hemos podido ver cómo en el siglo XIII la Iglesia era un verdadero Estado dentro del Estado, un poder organizado, a menudo despótico, y contra el cual los mismos reyes llevaban a cabo una lucha incesante, más o menos abierta, y raramente coronada con el éxito. Constituía, también, una parte orgánica de la sociedad medieval. Sin embargo, la decadencia progresiva de la Iglesia en los países de la lengua de oc en el transcurso del siglo XII, unida al desarrollo del catarismo, acabó creando una situación hasta entonces impensable e inadmisible a los ojos de todo católico sincero: en el mismo corazón de la cristiandad, un país de antigua tradición cristiana, próspero, relativamente poderoso, centro de un importante comercio y foco de una civilización admirada en toda Europa, estaba a punto de convertirse en un país que no sólo podía prescindir de la Iglesia católica, sino que parecía rechazar abiertamente su autoridad en provecho de una nueva religión.

Ahora bien, lo que estaba amenazado por esta nueva religión no era solamente los intereses materiales de la Iglesia, su jerarquía y sus privilegios, sino también su vida espiritual, penosamente conquistada, madurada a lo largo de los siglos, consagrada mediante las oraciones de millares de santos conocidos y desconocidos; una vida mística entera basada en el sacrificio cotidiano de la misa, en la presencia permanente y real de Cristo en su Iglesia. Había asimilado y transfigurado las antiguas civilizaciones, había protegido a los pobres y construido las catedrales, había creado las escuelas, había inventado o redescubierto las ciencias, había producido obras de arte de un esplendor incomparable, había puesto a Dios al alcance de los más humildes y a veces había abatido a los más fuertes. Su tradición se apoyaba en unas bases que no se podían quebrantar sin poner en peligro todo el edificio de la civilización medieval, y la cruz y la hostia no eran unos simples accesorios, sino el corazón mismo de la fe cristiana.

Una nueva Iglesia que negaba no sólo las tradiciones más sagradas, sino incluso los dogmas esenciales de la Iglesia católica no podía permanecer en un estadio de coexistencia pacífica en una época en la que el hombre no admitía que la verdad pudiera tener dos caras. Tolerar la herejía era aceptar implícitamente que la hostia no era el verdadero cuerpo de Jesús, que los santos de la Iglesia habían sido unos mentirosos y que las cruces de las iglesias y de los cementerios no eran mucho más que unas simples perchas para los cuervos. Hay cosas que no se pueden tolerar: nadie llamaría tolerante a un hombre que dejara insultar públicamente a su madre.

La indignación de la Iglesia católica era, pues, legítima, tanto más cuanto que sus adversarios eran unos hombres que se habían alimentado con su tradición, que habían sido educados en una tierra cristiana y que utilizaban, para atacarla, unas armas que ella misma había puesto a su alcance: ¿quién, si no la Iglesia, había inspirado a los herejes conversos aquellas exigencias de pureza y de caridad cristianas en cuyo nombre la condenaban? La Iglesia de Roma, por más que fuera la «Iglesia del Diablo», había sido la única que había hecho posible la expansión de la fe cátara; sus adversarios la atacaban en nombre del propio Cristo que ella enseñaba a amar desde hacía muchos siglos.

El uso de la fuerza no era escandaloso en sí mismo: formaba parte de los compromisos inevitables que toda Iglesia establecida se ve inducida a instaurar con los poderes temporales; en todos los países cristianos existía una justicia de la Iglesia que castigaba los delitos cometidos por los clérigos, los delitos de costumbres y también los crímenes de brujería y de comercio con el diablo.

Entonces la Iglesia no asimilaba todavía a priori al hereje con el brujo, y a veces incluso se mostraba más comprensiva que los poderes públicos. Así, san Bernardo, hablando de los herejes masacrados en Colonia, escribe al Papa como sigue: «El pueblo de Colonia ha rebasado la medida. Aprobamos su celo pero no podemos aprobar, en modo alguno, lo que ha hecho, pues la fe es obra de persuasión y no se impone[1]». En el siglo XI, Wazon, obispo de Lieja, protesta contra las crueldades cometidas por los franceses que, llevados por su odio salvaje hacia la herejía, se habían dedicado a matar a todas las personas de rostro pálido: la fama de ascetismo de los perfectos era tan antigua como universalmente extendida.

La Iglesia anterior a la Inquisición no era más intolerante que la sociedad laica; sin duda puede ser acusada de haber creado ella misma ese espíritu de intolerancia cuyos excesos condenaba en ocasiones; no obstante, sería inútil pretender separar la conciencia de la Iglesia de la de los pueblos cristianos. El catolicismo era algo distinto de una administración internacional representada por un ejército de funcionarios sometidos al arzobispo de Roma.

La Iglesia disponía de poderes demasiado grandes para no ceder a la tentación de abusar de ellos; sin embargo, la mayoría de las veces se limitaba a mantener el orden público en los dominios que eran de su competencia, de una forma más o menos brutal según los casos. No es más inmoral quemar a un hombre por brujería que colgar a otro por robar un jamón. Si la Iglesia asumía funciones de justicia penal era porque gran parte de las funciones administrativas estaban también en sus manos; no usurpó tales funciones, sino que las asumió en una época en la que nadie era capaz de encargarse de ellas.

Así pues, las personas que profesaban opiniones religiosas manifiestamente contrarias a las enseñanzas de la Iglesia y que se negaban a renunciar a sus errores eran merecedoras de la muerte mediante el fuego, de acuerdo con las leyes en vigor. Sin embargo, la verdadera arma de la Iglesia en la lucha contra la herejía era, en principio, la persuasión. Una persuasión que la mayoría de las veces adoptaba el carácter de la intimidación pura y simple: el supuesto hereje corría el riesgo de la excomunión, con todas sus consecuencias: apartado de la Iglesia, el excomulgado era puesto prácticamente al margen de la sociedad. En un territorio como la Francia del norte, donde el pueblo y el clero eran igual de fanáticos, la sede apostólica tenía que pensar más bien en frenar el celo de sus obispos que en enviar misioneros. Por el contrario, en el Mediodía de Francia, foco notorio de herejía, los papas organizaban campañas de predicación e intentaban reformar las costumbres de la Iglesia.

Estos últimos intentos no tuvieron mucho resultado, si nos atenemos al testimonio de Inocencio III sobre el clero occitano. La predicación tampoco tuvo mucho éxito.

Sin embargo, el mismo san Bernardo se había convertido en apóstol de la fe católica y había ido a predicar al Languedoc en 1145, en compañía del legado Alberic, obispo de Ostia, y de Geoffroy, obispo de Chartres. Su testimonio no deja lugar a dudas: la herejía estaba triunfando. «Las basílicas están sin fieles, los fieles sin sacerdotes, los sacerdotes sin honor. No hay más que cristianos sin Cristo. Los sacramentos son objeto de vilipendio, las fiestas ya no se celebran. Los hombres mueren en pecado. Se priva a los hijos de la vida de Cristo al negárseles la gracia del bautismo[2]». Esto ocurría sesenta años antes de la cruzada. Incluso suponiendo que san Bernardo, en su piadosa consternación, hubiese exagerado la extensión del desastre, todo lo que dice demuestra suficientemente la decadencia de la Iglesia en las regiones que visitó.

En la catedral de Albi, el día de su llegada, san Bernardo predica delante de treinta personas. Es cierto que al tercer día la inmensa iglesia ya resulta demasiado pequeña para contener a la muchedumbre de los oyentes entusiasmados por la predicación del santo, pero sin duda alguna ese entusiasmo no fue más que una llamarada y, de hecho, la predicación de san Bernardo no tuvo ningún efecto.

Más adelante, la cruzada de predicación enviada por el papa Alejandro III en 1179 —a pesar de la abjuración forzosa y de la espectacular condena de Pierre Mauran, llamado «san Juan Evangelista»— tuvo menos éxito todavía: algunos herejes, impresionados, se sometieron aparentemente, pero, tras la marcha de los legados, el pueblo, trastornado por aquella brutal intromisión de un poder forastero en los asuntos del país, manifestó más abiertamente que nunca su respeto por la herejía. Al año siguiente, el Papa empezó a pensar en recurrir al brazo secular: en el concilio ecuménico de Letrán (1179) declaró lo siguiente:

Aunque la Iglesia, como dice san León, se limita a un juicio sacerdotal y no emplea ejecuciones sanguinarias, debe no obstante recurrir a las leyes seculares y solicitar la ayuda de los príncipes, con el fin de que el temor de un suplicio temporal obligue a los hombres a utilizar el remedio espiritual. Así pues, y puesto que los herejes, que unos llaman cátaros, otros patarinos y otros publicanos, han hecho grandes progresos en la Gascuña, el Albigés, el Tolosanés y otros lugares, y puesto que enseñan públicamente sus errores e intentan pervertir a los simples, nos les declaramos anatemas, a ellos y a sus protectores y encubridores[3]…

Se trata ya de una confesión de impotencia: el Papa constata que la Iglesia ya no puede combatir contra la herejía con sus propios medios. Tanto en el sur de Francia como en el norte de Italia, Roma ordena a los poderes eclesiásticos y seculares que lleven a cabo una verdadera campaña de represión policial contra los herejes. El papa Lucio III, inmediatamente después del concilio de Verona, ordena a los obispos que hagan visitar sus diócesis para buscar a los herejes y prescribe a los señores y a los cónsules que ayuden a los obispos en esta tarea, so pena de excomunión e interdicto. El legado del Papa, Enric de Marsiac, abad de Clairvaux —más tarde obispo de Albano—, no se contenta con organizar concilios para reformar las costumbres del clero, sino que depone al arzobispo de Narbona y consigue incluso reunir a un cierto número de caballeros católicos del Languedoc que ponen sitio a Lavaur (1181), uno de los focos principales de la herejía en esas tierras.

La táctica de los grandes feudales del Languedoc con respecto a Roma no varía mucho: consiste en prometer y luego no cumplir las promesas. Era, por su parte, la única actitud posible. Si Raimundo V, empujado por consideraciones de orden político, seguía intentando tomar abiertamente partido por la Iglesia, su hijo, apercibiéndose de la importancia del elemento herético en esas tierras, hará todo lo posible por vivir en paz entre las dos religiones rivales.

Raimundo VI sucede a su padre en 1194. Cuatro años después, Lothario Conti, cardenal diácono, con tan sólo treinta y ocho años de edad pero salido de la alta nobleza romana y tan popular en su ciudad como estimado en los medios eclesiásticos de Roma, es elegido Papa bajo el nombre de Inocencio III. La admiración que sus capacidades y su carácter inspiran es tal que, a pesar de su edad, a pesar del alejamiento de los asuntos en que le había mantenido su predecesor Celestino III —de la familia de los Orsini, enemiga tradicional de los Conti—, a pesar de que ni siquiera ha sido nombrado sacerdote todavía, la decisión de los cardenales es casi unánime y, el día siguiente al de la muerte de Celestino III, el joven cardenal diácono se ve promovido al rango de jefe de la cristiandad.

Él asumirá este papel con una sinceridad implacable: durante los dieciocho años de su pontificado se comportará como un verdadero sustituto de Dios en la tierra, dictando su voluntad a los reyes y a los pueblos, sin consideración para los intereses particulares ni vacilaciones ante las dificultades prácticas contra las que sus órdenes podían chocar. Hombre teórico y de acción, pone como postulado la absoluta supremacía de la Iglesia y se siente llamado a dirigir a los reyes para obligarles a servir los intereses de Dios.

Si Inocencio III supo someter a Felipe Augusto y a Juan Sin Tierra, obtener el homenaje directo del rey de Aragón, lanzar la caballería alemana contra los paganos del norte y la caballería franca contra los sarracenos —cruzada que desembocará muy a pesar suyo en la toma de Constantinopla, de la que se aprovechará para intentar extender su imperio sobre la Iglesia griega—, si logró imponer a sus legados en todas partes como unos ministros encargados de dirigir las políticas de los príncipes, es evidente que no podía, aún menos que sus predecesores, tolerar el escándalo de unas tierras en las que la Iglesia era ridiculizada públicamente por el pueblo y los poderes públicos.

Sin embargo, Inocencio III, el principal responsable de la cruzada contra la herejía, no era un hombre fanático. Sus cartas pastorales nos lo muestran circunspecto, preocupado por actuar con moderación y justicia. Ante los casos de herejía que le señalan el obispo de Auxerre o el arzobispo de Sens, duda, vacila, solicita pruebas e investigaciones y, lleno de incertidumbre, acaba llegando a la conclusión de la inocencia de los acusados.

Cuando manda a sus legados al Languedoc, Inocencio III, intentando combatir las causas más que los efectos del desastre, empieza echando la culpa a los obispos de allí y a los poderes públicos. Estima que lo que autoriza «la insolencia de los herejes» es el mal ejemplo dado por el clero. Sin embargo, este Papa, que se jacta de reducir a su voluntad a los reyes, no es obedecido por sus propios subordinados: la autoridad de la Iglesia es un arma de doble filo. Ciertamente, Guilhem de Roquessels, obispo de Besièrs; Nicolau, obispo de Vivièrs, Raimon de Rabastencs, obispo de Tolosa y Berenguer, obispo de Narbona, son suspendidos de sus funciones por los legados. Se trata de una medida revolucionaria y en modo alguno adecuada para que el Papa consiga atraerse la simpatía del alto clero. El arzobispo de Narbona y el obispo de Besièrs se negarán a obedecer, alegarán la incompetencia de los legados y harán que su proceso se arrastre durante largo tiempo; Berenguer no será depuesto más que en plena cruzada y Guilhem de Roquessels morirá asesinado, en 1205, antes del término de la instrucción de su proceso; por último, Raimon de Rabastencs, que había arruinado de una forma escandalosa el patrimonio episcopal de Tolosa, resistirá durante meses. Con todo, el intento de reforma puesto en marcha por el Papa empieza a tomar el aspecto de una lucha entre dos clanes rivales: el clero local y las órdenes regulares más directamente sometidas al Papa, en particular los monjes cistercienses. Son ellos quienes conducirán la partida hasta el final.

El Papa no puede contar ya con el apoyo de los obispos, de modo que debe dar carta blanca a sus legados y dejar que actúen según sus posibilidades. Si ante los prelados los legados tropiezan con una mala voluntad más o menos disfrazada, ante los poderes públicos los enviados del Papa no encuentran más que hostilidad y subterfugios.

Señores y cónsules proclaman su fidelidad a la Iglesia y se niegan a perseguir a los herejes. El conde de Tolosa, ya excomulgado por Celestino III por haber perseguido a unos monjes, ha hecho las paces con la Iglesia y, perdonado por el nuevo Papa, sigue protegiendo a los cátaros, despojando las abadías y transformando los conventos en fortalezas. El legado Pèire de Castelnau obtiene nuevos compromisos y promesas formales, que serán tan incumplidos como las precedentes. Entre la Iglesia y la herejía, se había establecido en el país un modus vivendi y los cabecillas cátaros, teóricamente merecedores de las más severas penas, no sentían el menor temor de aparecer en público al lado de los obispos y entablar controversias teológicas con ellos.

Los esfuerzos de Inocencio III en el transcurso de los primeros años de su pontificado, sobre todo entre 1203 y 1208, se concentrarán en la campaña de predicación. Con el aplomo de un hombre seguro de estar en posesión de la verdad, espera firmemente traer de nuevo al buen camino a los descarriados, al tiempo que disipa la ignorancia en la que les había sumido la incapacidad de sus cabecillas espirituales. Al igual que sus predecesores, Gregorio VII y Alejandro III, intentará convertir a los presuntos herejes que parecen menos alejados de la ortodoxia que los demás. Así, en 1201, confiere a los humillados, precursores de san Francisco de Asís, injustamente acusados de herejía, unas reglas en las que puede observarse la influencia de prácticas valdenses. En 1208 toma bajo su protección a Durán de Huesca, un valdense convertido al que permite fundar una orden que recuerda, por su organización, las comunidades heréticas; y esos «pobres católicos», de quienes el clero seguirá desconfiando, serán alentados por el Papa, que verá en su movimiento el germen de una reforma profunda de la Iglesia mediante la predicación laica o semilaica.

Sin embargo, esta política conciliadora no es admisible con los herejes declarados. El Papa puede llegar a admitir que se condene a la Iglesia militante, no el dogma. Por otra parte, es casi tan severo con los valdenses como con los cátaros.

Envía, pues, predicadores. Se trata, en primer lugar, de los propios legados. Son hombres de fe a toda prueba, monjes cistercienses, miembros de la orden reformada por san Bernardo. Era una orden que representaba en la Iglesia el bando de la austeridad, de la reforma de las costumbres y de la disciplina, el bando de la intransigencia, la fuerza actuante de la Iglesia. Como ya hemos visto antes, los legados actúan, pero también procuran convencer: en un territorio que se va alejando de la Iglesia, los ministros plenipotenciarios del Papa se ven reducidos al papel de simples predicadores, y de predicadores con una escasa audiencia.

Empiezan, pues, profiriendo amenazas, pero hace ya mucho tiempo que las amenazas no surten ningún efecto. Entonces se lanzan al ruedo y, forzados a reconocer de esta manera el derecho a la existencia de sus deshonrados adversarios, les invitan a unas conferencias para discutir con ellos de igual a igual.

Ya hemos evocado antes la figura de Pèire de Castelnau, arcediano de Magalona, monje de la abadía cisterciense de Fontfreda. Inicialmente tenía por compañero a fray Raols, también de Fontfreda, pero al final, y para dar una autoridad mayor a su misión, el Papa le adjuntó como jefe y compañero al mismo abad de Cîteaux, general de la orden y, por tal motivo, una de las primeras personalidades de la Iglesia. Arnau Amalric, primo de los vizcondes de Narbona, antiguo abad de La Grand Selva, uno de los grandes monasterios cistercienses del Languedoc, era un hombre de la tierra, y tanto más celoso de combatir la herejía cuanto que la conocía de cerca[4].

¿Cómo es posible que una orden consolidada por san Bernardo en las más puras tradiciones de la austeridad, la obediencia y la oración escogiera como su máximo dirigente a ese luchador nato, ese hombre excesivo y apasionado, lo más alejado posible de la caridad cristiana? Ya que no tenía las virtudes evangélicas capaces de hacer volver a la Iglesia a las ovejas descarriadas, al menos supo organizar una gran campaña de predicación. Sin embargo, sea cual fuere su celo apostólico, ¿qué cabía esperar de esos monjes, ya sospechosos de antemano para el pueblo, allí donde el propio san Bernardo había fracasado?

Los legados, pues, ponen en juego su autoridad personal. Los debates que organizan tienen un considerable éxito; para excitar más si cabe el interés del auditorio, deciden que, en cada una de las ciudades a las que acudan para predicar, se elija un jurado compuesto por árbitros encargado de adoptar una resolución final acerca del valor de los argumentos de ambos bandos. Detentores oficiales de la verdad absoluta, descienden al rango de modestos predicadores, obligados a convencer y demostrar mediante razonamientos la excelencia de su doctrina. El jurado, compuesto a medias por católicos y herejes, puede —en principio— quitarles la razón y conceder la palma del triunfo a sus adversarios. Pretenden triunfar mediante la única verdad de la ortodoxia.

En 1204, Pèire de Castelnau y fray Raols celebraron una de esas grandes conferencias públicas en Carcasona, en presencia del muy católico Pedro de Aragón y Cataluña. Trece católicos y trece cátaros fueron designados árbitros. Bernart de Simòrra, obispo cátaro de Carcasona, predicó abiertamente y expuso la doctrina de su Iglesia. Aun cuando la presencia del rey pareció haber inclinado la balanza a favor de los legados, no hubo conversiones. Ni Pèire de Castelnau ni Arnau Amalric debieron hacerse muchas ilusiones: su propaganda atraía a una gran multitud de curiosos, sobre todo porque la gente del Languedoc era muy aficionada a las justas oratorias, pero sus discursos no conseguían convencer más que a los católicos; para los herejes, seguían siendo letra muerta.

Aun así, estas conferencias no excitaban las pasiones populares: no parece que dieran pie en ningún caso a trifulcas entre partidarios de ambas religiones. Sin duda alguna, a los católicos de aquellas tierras les faltaba espíritu de combate. Más aún: los misioneros del Papa, rodeados de una brillante escolta, con sus soberbias monturas, sus ricos enganches sujetando sus equipajes y sus provisiones, contrastaban de manera fastidiosa con la austera simplicidad de los ministros cátaros. «Mirad cómo van a caballo —decía la gente— esos ministros de un Dios que siempre anduvo caminando, mirad a los ricos misioneros de un Dios pobre, los enviados colmados de honores de un Dios humilde y despreciado[5]».

Esta misión de antemano condenada al fracaso iba a recibir un apoyo inesperado por parte de religiosos españoles que, inflamados de un celo apostólico, regresaban de Roma, donde el Papa acababa de negarles el permiso para ir a la Rusia meridional para evangelizar a los paganos cumanos. Inocencio III pensaba sin duda que aquellos aspirantes a misioneros serían mucho más útiles en el Languedoc. En agosto de 1205, los legados coincidieron en Montpeller con el obispo de Osma, don Diego de Acevedo, acompañado del subprior de su cabildo, Domingo de Guzmán. El viejo obispo y su todavía joven compañero —Domingo tenía treinta y cinco años en aquella época— ofrecieron a los legados su contribución a la lucha contra la herejía. Mejor aún: les dieron algunos consejos prácticos. Tal vez el consejo llegaba algo tarde, pero en sí mismo era excelente: los misioneros españoles recomendaron a los legados y a sus enviados que se apeasen del caballo, que renunciasen a su escolta, que no siguieran haciéndose recibir y alojar con los honores debidos a su rango, sino que fueran a pie, vivieran de limosnas, no conservasen como signo de su dignidad más que su hábito de monje y como provisiones para el viaje únicamente su libro de Horas y las obras indispensables para la controversia.

Quienes ya habían visto al abad de Cîteaux rodeado de los honores debidos a un príncipe de la Iglesia tal vez se sorprenderían al ver cómo cambiaba de ropa y le acusarían, no sin razón, de ser un «lobo disfrazado de cordero», pues los misioneros cátaros no habían esperado los consejos de nadie para practicar la pobreza. Para el legado y los doce abades que se había traído consigo en 1207, tras reunión del capítulo de la orden, una actitud como aquélla era realmente un hábil medio de propaganda: y es que ya veremos más adelante cómo Arnau Amalric no tenía ni la más leve inclinación por la humildad ni la pobreza. Para los religiosos españoles, en cambio, aquello era distinto.

Canonizado trece años después de su muerte, Domingo de Guzmán gozaba ya en vida de una reputación de santidad. Las informaciones que poseemos sobre su vida nos han sido transmitidas por unos discípulos entusiastas y, por tanto, proclives a exagerar los méritos de su héroe; sin embargo, es verdad que, desde su juventud, Domingo debió de impresionar a sus hermanos y a sus superiores por el ardor de su fe y el vigor de su inteligencia. Con su futuro obispo, Diego de Acevedo, tomó parte activa en la reforma del oficio canónico en su diócesis y en 1201 fue nombrado prior y jefe del cabildo.

Ya hemos visto que soñaba con convertir a las almas de los paganos a Dios y que tan sólo la orden formal del Papa le había desviado de esta empresa para hacer de él el misionero de los herejes. La Iglesia no carecía de ardientes predicadores, pero la acción de Domingo fue la única que condujo a resultados prácticos. Como dice Guilhem de Puèglaurenç: «Fue preciso que la herejía se manifestara en nuestro tiempo y en nuestras tierras para que naciera la venerada orden de los dominicos, que ha dado frutos tan abundantes y tan útiles, incluso no tanto entre nosotros mismos como en todo el universo[6]».

II. Santo Domingo, su apostolado y su fracaso

Este gran movimiento de reforma religiosa, al que los acontecimientos debían de dar un carácter siniestro al asociarlo a la Inquisición, nació en los caminos pedregosos del Languedoc, donde dos hombres que andaban descalzos por el polvo, bajo un sol de verano abrasador, fueron un día a mendigar, al tiempo que su pan cotidiano, el derecho a ser escuchados.

El obispo de Osma, anciano y fatigado, regresaría a España un año después para morir allí. Sin embargo, acompañó a Domingo en la mayoría de sus viajes y tomó parte en las conferencias contradictorias de Servian, Besièrs, Carcasona, Verfuèlh, Montreal, Fanjaus, Pàmias. Entre una y otra de esas conferencias públicas, a las que se invitaba a los dirigentes de la Iglesia cátara, Domingo recorrió incansablemente el Languedoc y visitó ciudades, burgos y castillos, dando ejemplo de una vida más austera que la de los perfectos.

No siempre fue bien recibido, por supuesto. «Los adversarios de la verdad —dice Jordán de Sajonia—, se burlaban de él, le echaban barro y otras cosas desagradables y le ataban paja detrás de la espalda[7]». Esos malos tratos no podían turbar en modo alguno a un alma tan ardiente como la de Domingo. El mismo Jordán cuenta cómo respondió a las amenazas de unos herejes: «¿Qué harías si nos apoderásemos de ti? Os suplicaría —respondió—, que no me mataseis de un golpe, sino que me arrancaseis los miembros de uno en uno, con objeto de prolongar mi martirio; ¡quisiera convertirme en un tronco sin miembros, tener arrancados los ojos, arrastrarme en mi sangre, para conquistar una corona de martirio todavía más bella[8]!».

La desmesura tan española de este discurso debió de alentar a sus adversarios, quienes, aun cuando persistieran en ver en Domingo a un enviado del diablo, podían darse cuenta sin duda de que no tenían poder alguno sobre aquel loco: cruzaba cantando los pueblos en los que hombres y mujeres le perseguían con amenazas y chirigotas; cansado, se dormía en el borde del camino.

Sin embargo, incluso sus apologistas más fervientes hablan más de sus milagros —poco convincentes— que del número de conversiones que logró.

La enumeración de las conferencias contradictorias es en sí misma bastante edificante. Santo Domingo y el obispo de Osma predicaron en Montpeller sin éxito. Predicaron en Servian, donde los ministros cátaros Baudoin y Thierry, viendo su actitud humilde y sus pies ensangrentados, consintieron discutir con ellos: tras ocho días de debates, ambos misioneros se retiraron sin haber obtenido otro resultado que algunas muestras de respeto por parte de los católicos locales. En Besièrs, los dos españoles predicaron junto a los legados durante quince días y discutieron con los perfectos sin obtener otro resultado que la conversión de algunos creyentes.

En Carcasona, predicaron durante ocho días sin lograr nada de nada. En Montreal, conocieron a Guilhabert de Castras, el más importante predicador cátaro de la época, hijo mayor[9] del obispo cátaro de Tolosa, así como a los diáconos Benet de Termas y Pons Jordán y a un gran número de perfectos. Según Guilhem de Puèglaurenç, el cátaro Arnaut Oth sostuvo en público que «la Iglesia romana, defendida por el obispo de Osma, no era ni santa ni esposa de Cristo, sino esposa del diablo y doctrina de los demonios. Era aquella Babilonia que Juan denominaba, en el Apocalipsis, la madre de las fornicaciones y de las abominaciones, ebria de la sangre de los santos y de los mártires de Jesucristo.

Su ordenación no era ni santa, ni buena ni establecida por Nuestro Señor Jesucristo. Nunca Cristo ni sus Apóstoles ordenaron o instauraron el rito de la misa tal como se celebra en el día de hoy». El obispo de Osma se ofreció a demostrar lo contrario apoyándose en el Nuevo Testamento.

(«¡Oh dolor!, exclama el historiador. ¡La Iglesia y la fe católica habían caído entre los cristianos en un grado de envilecimiento tal que unos jueces laicos tenían que pronunciarse sobre blasfemias semejantes[10]!». Constatación pertinente donde las haya. Con todo, los jueces que debían pronunciarse sobre este debate resultaron tener entre sí puntos de vista tan contrarios que se separaron sin haber decidido nada).

En Verfuèlh, donde ya se había acogido mal a san Bernardo, los enviados del Papa discutieron con los cátaros Pons Jordán y Arnaut Arrufat; los dos bandos parecieron tener dificultades en comprenderse, ya fuese por dificultades lingüísticas —algunos cátaros no hablaban latín—, ya fuese como consecuencia de la falta de claridad en los discursos de los oradores: el obispo de Osma se retiró, indignado, imaginando que los herejes se representaban a Dios como a un hombre sentado en el cielo y… ¡con unas piernas tan largas que ocupaban la distancia entre el cielo y la tierra! «Dios os maldiga —les dijo—, groseros herejes, en quienes creí en vano hallar alguna inteligente sutileza[11]».

La última conferencia tuvo lugar en Pàmias, bajo el alto patronazgo del conde de Foix, que prestó su castillo del Castelà para la ocasión. El obispo de Osma y Domingo se vieron secundados por Fulco, el nuevo obispo de Tolosa, y por Navarre, nuevo obispo de Coserans. En Pàmias, los valdenses fueron tan numerosos como los cátaros y ambas sectas delegaron en sus oradores; la hermana del conde, Esclarmonda, ella misma perfecta y gran protectora de los herejes, tomó parte en los debates. Allí la misión católica tuvo más éxito que en otros sitios, puesto que el valdense Durán de Huesca resolvió hacer penitencia con un cierto número de sus amigos. Sin embargo, en general, el éxito sólo fue muy relativo.

Poco después, la misión se disgregó. El obispo de Osma regresó a España y el legado Raols también se fue, mientras que Arnau Amaine fue llamado a Francia por asuntos de su orden y Pèire de Castelnau —por lo demás, muy impopular en su país— estaba demasiado ocupado en sus altercados con los feudales para poder consagrarse a la predicación. Sólo Domingo prosiguió incansablemente su tarea, predicando por los caminos y en los pueblos, tanto en verano como en invierno, viviendo únicamente a pan y agua y durmiendo en el suelo, maravillando al pueblo con su entereza y con la autoridad inflamada de sus discursos.

Cuando uno piensa que Domingo comenzó su predicación en 1205 y que en junio de 1209 el ejército cruzado invadía el Languedoc, no puede menos que lamentar que ese auténtico apóstol de la Iglesia hubiera dispuesto de tan poco tiempo para llevar a buen término una obra que habría podido dar unos resultados duraderos. Aun así, un dominico de los tiempos de san Luis, Etienne de Salagnac, atribuye al fundador de su orden unas palabras crueles que parecen demostrar que la paciencia cristiana no formaba parte de las virtudes de santo Domingo: «Desde hace varios años —habría dicho a la muchedumbre reunida en Prulla—, habéis escuchado en mis labios palabras de paz. He predicado, he suplicado, he llorado. Pero, como se dice vulgarmente en España, donde no alcance la bendición ya llegará el bastón. Agitaremos, pues, a los príncipes y a los prelados contra vosotros y ellos, por desgracia, convocarán a naciones y pueblos y muchos morirán por la espada. Las torres serán destruidas, las murallas caerán derribadas y vosotros seréis sojuzgados. Allí donde fracasó la dulzura, prevalecerá sin duda la fuerza». Ahora bien, ¿qué son «varios años» en una obra de evangelización? Santo Domingo parece abandonar la tarea antes de haberla comenzado.

No era de esa clase de misioneros que necesitaba la Iglesia católica. Si quería reconquistar los corazones de los fieles, tenía demasiadas cosas que hacerse perdonar, en lugar de andarse con amenazas. Palabras como las que acabamos de citar podían quitar para siempre a santo Domingo la confianza de aquellos a los que había podido convertir con su caridad y su valentía. Los ministros cátaros no amenazaban con matar con la espada a aquellos que se resistían a su predicación.

Con todo lo que sabemos acerca de la fuerte personalidad de santo Domingo, de su energía, de su fe, de su abnegación total por su obra, podríamos sorprendernos a priori ante el escaso número de conversiones que llegó a conseguir, y ello en unas tierras cristianas, en las que las verdades que predicaba debían cuando menos estar cerca del corazón de sus oyentes. Por breve que hubiera sido su apostolado, parece que su influencia personal debería haberle atraído a un gran número de prosélitos, cuando en realidad tan sólo se nos citan unos pocos nombres: las jóvenes reclusas de Fanjaus, Pons Rotger y algunas mujeres y niños de los que nada sabemos. Sin duda habría obtenido un mejor resultado entre los cumanos.

Sin embargo, este hecho paradójico se explica por la situación equívoca en la que se hallaba: representante de una Iglesia siempre dispuesta a blandir el «bastón», no podía menos que amedrentar la confianza de la gente y hacía falta un coraje casi sobrehumano para convertirse libremente a una religión que pretendía imponerse por la coacción. Y es que, a la vez que santo Domingo se exponía con alborozo a las burlas y a las injurias de sus adversarios, el Papa seguía escribiendo al rey de Francia para comprometerle en una acción armada contra la herejía, los legados utilizaban sus numerosos medios de presión sobre el conde para que se decidiera por fin a perseguir a los herejes y la Iglesia, al tiempo que aceptaba los debates teológicos con los ministros cátaros, no renunciaba a una legislación que, si hubiese entrado en vigor, habría enviado a esos mismos ministros a la hoguera y habría arruinado y exiliado a sus fieles. En aquellas condiciones, la predicación más sincera o más ardiente no podía aparecer más que como una odiosa hipocresía.

La Iglesia estaba obligada a combatir, pero las fuerzas en presencia eran desiguales: santa, católica y apostólica, fuerte a causa de su tradición secular de sabiduría y autoridad, la Iglesia romana comenzaba a tomar en el Mediodía de Francia el aspecto de una fuerza policial y además extranjera, a la que se desprecia, de la que uno se burla, a la que se espera engañar mediante una sumisión simulada; en resumen, se había convertido en algo tan pobre que daba motivos suficientes para que sus fieles derramaran lágrimas de sangre. Sus esfuerzos para recuperar el terreno perdido le harían caer más bajo todavía, como consecuencia de una cadena implacable de errores, compromisos, ambiciones personales, fidelidades mal entendidas y abusos de poder involuntarios o conscientes. El mal era tan antiguo que sería cruel hacer cargar con las responsabilidades de éste a Inocencio III o a sus ministros demasiado celosos.

Si un santo como Domingo pudo sufrir por el escándalo que la herejía representaba a sus ojos hasta el punto de olvidar que el bastón no es un arma digna de Cristo, ¿cómo sorprenderse de que unos hombres menos fuertes se sintieran autorizados a defender a su Iglesia con las armas? Y, si la situación era tal que incluso un santo únicamente podía representar el ingrato papel de un policía disfrazado, ¿cómo sorprenderse de la legítima resistencia de los pueblos del sur contra la predicación católica?

Santo Domingo consiguió al menos efectuar una conversión relevante: ese tal Pons Rotger, de Trevilha (Lauragués), al que impuso las siguientes penitencias: durante tres domingos, el penitente deberá andar con la espalda descubierta, seguido por un sacerdote que le castigará con azotes desde la entrada del pueblo hasta la iglesia; vestirá el hábito religioso, con dos pequeñas cruces cosidas a ambos lados del pecho; durante toda su vida, excepto en Pascua, Pentecostés y Navidad, no podrá comer ni carne, ni huevos, ni queso; tres días por semana se abstendrá asimismo de pescado, de aceite y de vino; observará tres cuaresmas al año, asistirá a misa todos los días, guardará una castidad perpetua; una vez al mes deberá mostrar su carta de penitencia al párroco de Trevilha. En caso de desobediencia, será excomulgado como hereje y perjuro[12].

Aparte de este caso de auténtica conversión —el único cuyo recuerdo se nos ha conservado—, el resultado de la obra de santo Domingo, en esos años que precedieron a la cruzada, se reduce a la fundación del monasterio de Prulla que será la prefiguración y el punto de partida de la orden de los frailes predicadores, que inmediatamente ocupará un lugar muy importante en la vida de la Iglesia.

Una tarde del año 1206, santo Domingo entró en la iglesia de Fanjaus para rezar, tras una predicación al aire libre. En el acto, varias muchachas se echaron a sus pies y le manifestaron que habían sido educadas por unas perfectas en la fe herética y que los discursos del santo hombre les habían hecho dudar acerca de la verdad de su religión. «Rogad al Señor —le dijeron— para que nos revele la fe en la que deberemos vivir, morir y ser salvadas». «No temáis —respondió el santo—, el Señor Dios, que no quiere que nadie se pierda, os mostrará cuál ha sido el señor al que habéis servido hasta ahora». Una de ellas contó más adelante que, inmediatamente, se les apareció el demonio bajo la forma de un horrible gato[13].

Resulta difícil tomarse muy en serio una conversión de este tipo, tanto si esa extraña visión se debió al poder de sugestión de santo Domingo como a la exaltación de las muchachas. ¿Es posible que la predicación del santo inspirara más odio y horror por la herejía que amor por las verdades de la Iglesia? En cualquier caso, las muchachas conversas temieron que desfalleciera su fe y santo Domingo creó para ellas un lugar de refugio en el que pudieran vivir al amparo de las tentaciones.

El convento no tardó en recibir donativos: en 1207, el arzobispo de Narbona concedió a la nueva fundación la iglesia de Sant Martin de Limos. Más tarde, los éxitos de la cruzada enriquecerían ese convento con los despojos de los señores heréticos.

Volveremos más adelante sobre la actividad de santo Domingo durante la cruzada y sobre la fundación de la orden de los frailes predicadores. Dejémosle ahora en ese Languedoc «infectado» por la herejía, donde prosigue su misión tanto más difícil cuanto que tiene como adversarios a unos predicadores tan ascéticos, tan intrépidos y tan firmes en su fe como él mismo, y más conocidos y venerados por todo el territorio. Cabe pensar que, siguiendo su ejemplo, los perfectos debían presentar la fe y la caridad de Domingo como una táctica hipócrita, inspirada por el demonio. Pero las campañas de evangelización, si bien no convertían a muchos herejes, servían al menos para excitar el celo de una parte de la población católica.

En Tolosa, a partir de 1206, un hombre prodigiosamente activo y ardiente estaba a punto de organizar, dentro de la propia ciudad y en las tierras de los alrededores, un verdadero movimiento de resistencia católica contra la herejía.

Se trataba de Fulco de Marsella[14], obispo de Tolosa, elegido en lugar del poco recomendable Raimon de Rabastencs. Ese hombre afortunado tendrá, ochenta años después de su muerte, el glorioso privilegio de figurar en el paraíso de Dante bajo el aspecto de un alma llena de alegría cuyo resplandor, fulgurante como la risa, salta a la vista como un rubí expuesto a pleno sol. El poeta le sitúa en el cielo de Venus, puesto que ardió de amor mucho más que Dido… «Durante todo el tiempo en que así convino al color de mis cabellos[15]». Ese burgués de Marsella, nacido en Génova, rico comerciante convertido en trovador por vocación, había gozado, como poeta, de una fama considerable y cantó en sus versos a las grandes damas que amó. Llegado a la edad de los cabellos canos, olvidó el ardor de sus pasiones por una piedad más ardiente todavía y en 1195 profesó como monje en la abadía de Lo Torondet; diez años después, fue designado para el obispado de Tolosa. Su celo y su energía eran conocidos por todos; además, siendo como era provenzal, no tenía contactos en las tierras tolosonas y, por consiguiente, no sería propenso ni a los favores ni a los compromisos; finalmente, se trataba de un hombre de mundo, un buen orador, un escritor reputado que seguía inflamando a su público con sus sirventesios y sus canciones piadosas como en otro tiempo le había fascinado con sus poemas de amor.

Llegado en 1206 a un obispado arruinado y, por así decirlo, inexistente, Fulco logrará no sólo pagar las deudas y restablecer el orden en los asuntos económicos —al fin y al cabo procedía de una familia de mercaderes—, sino que conseguirá granjearse en su ciudad una auténtica popularidad personal, al menos entre los católicos. El historiador Guilhem de Puèglaurenç, que fue notario en el obispado de Tolosa desde 1241 y capellán de los condes de Tolosa entre 1242 y 1247, habla del obispo, muerto por lo menos hace cuarenta años cuando redacta su crónica, con una veneración realmente entusiasta: Fulco debió dejar un buen recuerdo en los medios eclesiásticos del Tolosanés. (Es justo recordarlo, pues aquellos entre los cuales dejó un pésimo recuerdo debieron de ser legión).

En realidad, la inquietante figura del obispo-trovador, que morirá con más de ochenta años escribiendo un cántico sobre la venida de la aurora celestial, inspira más sorpresa que respeto. Le veremos actuando con una energía más propia del jefe de un partido extremista que de un obispo. Guilhem de Puèglaurenç alaba en él el hecho de haber aportado a los ciudadanos de Tolosa «no una mala paz sino una buena guerra». Su elocuencia de tribuno incitaba a una acción real y concreta, y corresponde precisamente a Fulco el dudoso honor de haber sido uno de los únicos en salirse con la suya en el intento de sublevar a las poblaciones católicas contra sus hermanos heréticos. Aunque se tratase tan sólo de un número bastante reducido de militantes fanáticos, Fulco quedará para siempre a los ojos del pueblo, en palabras de los burgueses de La Beceda, como «el obispo de los diablos».

Dejando aparte a los legados y sus misioneros, los obispos de nuevo cuño y recientemente entronizados —como Fulco de Marsella y Navarre, obispo de Coserans—, los obispos de Cominges, de Caors, de Albi, de Besièrs y otros varios cuya fidelidad a la Iglesia no ofrece duda alguna, pero cuyos esfuerzos en la lucha contra la herejía seguían siendo más bien platónicos, ¿con qué apoyos podía contar la Iglesia en las provincias occitanas?

Una parte de la nobleza sería seguramente católica: el legado Pèire de Castelnau había conseguido formar una liga de barones destinada a combatir la herejía; no obstante, hay que pensar que dichos barones sólo actuaban de esa forma para contrariar al conde de Tolosa, pues nunca tomarían la cruz. Los cruzados del sur procedían sobre todo de Provenza, tierra poco tocada por la herejía, o del Carcín y de Auvernia. Los obispos de Caors y de Agen consiguieron agrupar algunos cuerpos armados de peregrinos que participarían después en la cruzada. Todo parece indicar que, en el conjunto de la región comprendida entre Montpeller y los Pirineos, hasta el Cominges del sur y el Agenés del norte, la Iglesia sólo dispuso de partidarios aislados y, en todo caso, poco activos, más conscientes de su solidaridad con sus conciudadanos heréticos que de sus obligaciones con respecto a la Iglesia —por lo menos cuando esas obligaciones llegaban hasta la expulsión y la persecución de los herejes. Por otra parte, estos últimos eran lo bastante fuertes para defenderse. El conde, aun habiéndolo deseado, no estaba en condiciones de provocar una guerra civil.

La Iglesia, a pesar del vigor beligerante de sus elementos más sanos, a pesar del fanatismo de algunos de sus dirigentes, a pesar de los esfuerzos de persuasión y de intimidación intentados por el Papa y a pesar del poder administrativo y financiero que poseía todavía en el Languedoc, se veía incapaz de frenar los progresos de la nueva religión, que empezaba a paralizar toda voluntad de resistencia entre la población que seguía siendo católica. El Papa y los legados no veían otro medio para luchar que la fuerza armada. Fue justo en ese momento cuando el asesinato de Pèire de Castelnau dio la señal del inicio de las hostilidades. La Iglesia abandonó su tarea en manos de la fuerza de la espada.

IV
La campaña de 1209

En junio de 1209, Raimundo VI es flagelado en Sant Gèli y se reconcilia solemnemente con la Iglesia. El ejército de peregrinos-guerreros que se ha levantado siguiendo el llamamiento del Papa ha terminado ya sus preparativos, se reúne en Lyon y fija la fecha de su partida para el día de San Juan (24 de junio). Habiendo perdido toda esperanza de evitar la guerra, el conde juega su última carta: decide tomar personalmente la cruz.

La guerra, en realidad declarada un día después de la muerte de Pèire de Castelnau, se dispone a entrar en una fase activa: el ejército cruzado está dispuesto para el combate y no puede tardar mucho en ponerse en movimiento. Los cruzados toman la cruz por cuarenta días de campaña efectiva y, por consiguiente, los jefes del ejército no tienen tiempo que perder.

En el transcurso de aquel invierno de 1208-1209, sus adversarios no parecían creer demasiado en la realidad del peligro y no habían organizado ningún sistema de defensa; al contrario, seguían entendiéndose mal entre sí, dudaban hasta el último momento acerca de la actitud que había que tomar y seguían confiando que ya desarmarían al Papa y a sus representantes mediante promesas de sumisión. Según la Cansó de la Crozada[1], el conde de Tolosa habría suplicado inútilmente a su sobrino, el vizconde de Besièrs, «que no guerrearía contra él, que no riñera con él y que ambos prepararan su defensa», y el vizconde habría contestado «no por sí, sino por no». Los dos barones se habrían separado de malos modos, lo cual no resulta nada sorprendente si se piensa que las casas de Besièrs y Tolosa estaban enfrentadas y en permanente rivalidad desde hacía varias generaciones.

Los historiadores que no han dejado de lamentar esta ausencia de unión ante el peligro entre los dirigentes del Languedoc parecen olvidar lo equívoca y difícil que era la situación entre esos dos hombres: en junio de 1209, no podían prever el sesgo que tomarían los acontecimientos; eran atacados, no por una potencia extranjera, sino por los soldados de Dios; les declaraba la guerra ni más ni menos que el jefe de su propia Iglesia y sus adversarios tenían aliados poderosos y numerosos en su propio territorio. Por otra parte, los reyes de Occidente, sus soberanos directos o indirectos, mantenían una actitud de neutralidad más bien enigmática y, si bien no hacían nada para secundar la cruzada, tampoco parecía que se opusieran a ella.

Hay que entender, pues, que la actitud de los barones languedocianos era el resultado de una especie de prudencia elemental: moverse lo mínimo y capear el temporal, con objeto de salvarlo con los mínimos daños posibles. El conde de Tolosa, que pareció haber comprendido mejor que nadie el peligro que significaba una lucha abierta contra la Iglesia, se pasó al campo de sus propios enemigos y puso sus dominios —foco notorio de herejía— bajo la protección de la ley que declaraba intangibles los bienes de los cruzados. Sus vasallos más poderosos no fueron tan lejos por la vía de la sumisión y se prepararon para la resistencia. En realidad, se prepararon bastante mal, no por falta de valentía ni de medios, sino más bien porque una guerra declarada a la herejía resultaba aún algo demasiado impreciso, demasiado incierto para que fuera posible contar con la lealtad absoluta de sus vasallos, que solían tener una tendencia abusiva a desobedecer y a rebelarse al menor pretexto.

Así pues, el ejército cruzado entró en unas tierras que no deseaban la guerra, no se habían preparado para ella y esperaban hasta el último momento poder evitarla negando a su adversario ninguna excusa para llegar al combate.

I. La guerra medieval

Por el contrario, los cruzados estaban plenamente decididos a combatir.

Ahora bien, ¿en qué consistía la guerra en aquella época que ignoraba los bombardeos, los cañones y el servicio militar obligatorio? Antes de emprender su descripción es preciso que intentemos hacernos una idea de cuáles eran los peligros que una guerra entrañaba para un país, para su ejército, para su pueblo, para su economía y para el conjunto de la vida social. Si nuestros abuelos no poseyeron los medios técnicos de destrucción de que nosotros disponemos, sería agraviarlos pensar que la guerra era menos cruel en aquella época que hoy día y que no disponían de armas todavía más eficaces que las nuestras para aterrorizar a sus adversarios.

Es cierto que las batallas en campo raso eran infinitamente menos mortíferas que en nuestros días, incluso teniendo en cuenta la inferioridad numérica de las poblaciones de aquel tiempo, comparadas con las de nuestra época. Un ejército de veinte mil hombres era ya un gran ejército; sin duda alguna, el de la primera cruzada albigense no debía de contar con muchos más combatientes, probablemente menos. La imprecisión de la mayor parte de los historiadores de la época en cuanto al número de efectivos militares de tal o cual ejército procede del hecho de que con frecuencia evalúan a un ejército por el número de caballeros. Sin embargo, un caballero constituía una unidad militar bastante variable y podía tener a su lado tanto treinta hombres como simplemente cuatro. Cada caballero iba acompañado de un pequeño equipo de combatientes a pie y a caballo, a menudo sus parientes o amigos y, en todo caso, vasallos de una fidelidad a toda prueba. Escuderos o sargentos, esos hombres actuaban en la batalla de común acuerdo con su jefe y, si bien la noción de disciplina militar era bastante débil en el siglo XIII, la de la camaradería de combate entre el caballero y sus compañeros seguía conservando, sobre todo entre la nobleza del norte, un valor casi místico; tanto es así que muchos hombres totalmente indiferentes a la causa que defendían acabaron siendo capaces de llevar a cabo auténticos prodigios de bravura sólo para apoyar la reputación del señor de quien eran vasallos. La caballería, pues, era el cuerpo de élite de cualquier ejército, cuya potencia era evaluada, por esta misma razón, tanto por el número como por la calidad de sus caballeros.

La guerra medieval era una guerra manifiestamente aristocrática: el combatiente que contaba era el caballero, personaje que se veía obligado a responder con su propia persona, pero que, por esto mismo, se hallaba menos expuesto al peligro que los demás; su armadura le protegía tan eficazmente que flechas e incluso golpes con la lanza o con la espada podían arreciar contra él sin llegar a herirle: así, el cronista-poeta Ambrosio describe al rey Ricardo regresando de una batalla tan cubierto de flechas que parece un erizo. Ahora bien, por ligeras que fueran esas flechas, una sola podía matar a un hombre desprovisto de una cota de mallas, y la cota de mallas era una pieza cara, relativamente rara, reservada a la élite de los combatientes. La loriga del caballero cubría todo su cuerpo, pero la cota del escudero no llegaba a la rodilla y el simple sargento llevaba como loriga una túnica hecha de placas de cuero, sólida naturalmente, pero que no resistía el filo de una espada. El lacayo sólo podía llevar un escudo de metro y medio de longitud y el equipamiento defensivo del infante era bastante sumario. Poco mortíferos para los caballeros e incluso para sus hombres a caballo, los combates eran letales para el grueso del ejército, para el combatiente anónimo, el lacayo, el sargento, cuyos cadáveres cubrían los campos de batalla y los alrededores de las ciudades asediadas.

Junto a las unidades regulares, batallones o pequeñas compañías al mando personal de los caballeros, el ejército medieval contaba con las tropas auxiliares, a las que correspondía la parte técnica de la guerra; se trataba, en primer lugar, de profesionales, especializados en los diversos oficios militares: arqueros, ballesteros, zapadores, minadores, encargados de las máquinas…; los más cualificados ejercían su oficio tan honradamente como cualquier otro, sirviendo a quienes les pagaban con una fidelidad ejemplar.

Más abajo en la jerarquía militar, pero elemento de gran importancia en el mando de las operaciones, tanto en las batallas campales como en el curso de los asedios, los ribaldos —compañías de mercenarios que formaban el grueso de los soldados de a pie del ejército— constituían el arma más terrible de que podían disponer los jefes militares de la época, el arma reconocida como inhumana, declarada fuera de la ley y prácticamente utilizada por todo el mundo. Si para la caballería la guerra era ante todo una ocasión para cubrirse de gloria o para defender causas más o menos nobles, para el pueblo la guerra era, básicamente, el terror hacia el ribaldo. Es imposible hablar de la guerra en la Edad Media sin detenerse un instante en la gran miseria y el horror sin nombre que evoca el mero hecho de pensar en ese ser sin Dios, sin ley, sin derechos, sin piedad y sin miedo que es el ribaldo. Temido al igual que a un perro rabioso, es tratado como tal no sólo por sus adversarios, sino a menudo también por aquellos que le utilizan. El mero hecho de nombrarle sirve ya como explicación natural para todas las crueldades, para todos los sacrilegios: parece la imagen viva del infierno sobre la tierra.

Esas grandes compañías de mercenarios aún no tenían la importancia que tomarían durante la guerra de los Cien Años, pero ya eran un azote público, y uno de los principales agravios dirigidos por el Papa a Raimundo VI se refería al hecho de que el conde recurriera a los mercenarios para sus guerras privadas. Raimundo VI y sus vasallos contaban con pocos soldados, de modo que los ribaldos formaban una parte considerable de los efectivos de sus ejércitos. Esos ribaldos, bandidos tanto más temibles cuanto que eran soldados de profesión, ejercían un chantaje perpetuo sobre los barones que les empleaban, ya que si no se les pagaba, amenazaban con saquearles las tierras. En caso de guerra, saqueaban el territorio conquistado disputando el botín al ejército regular y las victorias terminaban a menudo en trifulcas entre la caballería y los ribaldos. Ya veremos después cómo el ejército cruzado, por muy ejército de Dios que fuera, se servía también de esas tropas de ribaldos cuyo empleo prohibía al conde de Tolosa.

Por lo común, los jefes y los contingentes mejor entrenados de esas tropas estaban compuestos por hombres extraños a las tierras en las que luchaban, y en Francia los ribaldos utilizados más a menudo eran vascos, aragoneses y brabanzones. Sin embargo, en una época en la que las guerras, los incendios y las hambrunas lanzaban constantemente a los grandes caminos a auténticas pandillas de muchachos decididos a procurarse el sustento por todos los medios, las compañías errantes reclutaban entre sus filas a buena parte de las cabezas locas, los rebeldes, los aventureros de allá por donde iban pasando.

Esas bandas de hombres mal armados, a menudo harapientos, descalzos, sin orden ni disciplina y que no obedecían más que a sus propios jefes, ofrecían, desde el punto de vista militar, dos inmensas ventajas. En primer lugar, eran famosos por su absoluto desprecio hacia la muerte; puesto que no tenían nada que perder, se precipitaban al peligro con un frenesí que nada ni nadie podía detener. Formaban batallones de choque, tanto más fáciles de utilizar cuanto que nadie tenía el menor escrúpulo en sacrificarles. Ahora bien, sobre todo, inspiraban un terror sin límites a la población civil: esos hombres que no respetaban a Dios organizaban orgías en las iglesias y mutilaban imágenes sagradas, y no se contentaban con saquear y violar: masacraban y torturaban por puro placer, jugaban a asar a los niños a fuego lento y a cortar a los hombres en pedazos.

Además de los caballeros y sus milicias, además de los técnicos y de los mercenarios de todas clases, el ejército estaba integrado asimismo por un importante contingente de personal no combatiente. Por una parte arrastraba consigo grandes cargamentos de equipajes: las cajas de armas y armaduras, las tiendas, las cocinas y los instrumentos necesarios para levantar las fortificaciones y para la construcción de las máquinas; por otra parte, el ejército tenía sus mujeres, lavanderas, remendonas y prostitutas. Además, los combatientes más afortunados llevaban a veces consigo a sus esposas e incluso a sus hijos. Finalmente, el paso de un gran ejército atraía a una muchedumbre de vagabundos, mendigos, curiosos, ladrones tentados por el afán del pillaje, vendedores ambulantes, juglares…; en pocas palabras, una masa de civiles que el ejército no necesitaba para nada, pero que esperaban vivir a su costa y que en realidad se convertían en una carga suplementaria para el territorio invadido.

Ésta era, más o menos, la composición de un ejército en campaña. Por poco importante que fuera, su mera presencia en un territorio constituía ya un factor de desorden, puesto que paralizaba la circulación en los caminos, sembraba el pánico y, para procurarse el alimento y el forraje, despojaba las tierras circundantes.

La guerra era, por lo común, una guerra de asedios más que de batallas campales. En los sitios, la artillería tenía un papel preponderante. Las torres y las murallas de las ciudades eran bombardeadas a pelotazos de piedra lanzados por catapultas o trabuquetes, cuyo alcance podía llegar a los cuatrocientos metros y que arrojaban balas que pesaban hasta cuarenta kilos. Montados sobre andamios de madera o torres móviles («gatas»), esos artificios de tiro lograban a menudo desportillar murallas de varios metros de espesor, por no hablar de los desperfectos que causaban en la ciudad sitiada cuando el asaltante conseguía construir torres de madera lo bastante altas para dominar las murallas. Protegidos por los disparos de la artillería, los asaltantes cubrían los fosos y los minadores excavaban galerías subterráneas y socavaban los cimientos de las torres; el asalto se efectuaba normalmente con escaleras y, era raro que tuviera éxito, de modo que la toma de una plaza fuerte requería primero la demolición de las murallas. Sin embargo, dicha demolición exigía un trabajo prolongado y peligroso en el que los asaltados solían llevar la mejor parte, ya que a menudo conseguían incendiar las torres móviles y diezmar con sus disparos a unos adversarios que no contaban con el abrigo de las murallas. En realidad, la guerra de asedio era la mayoría de las veces una guerra de desgaste.

La aparición del enemigo ponía en fuga a la gente del campo hacia los castillos y las ciudades fortificadas. Y esas ciudades y castillos, que corrían el peligro de ser sitiados y, por lo tanto, se veían privados de sus medios normales de avituallamiento, aumentaban su población en un gran número de bocas inútiles, sin contar los animales. El asedio conducía, pues, al hambre y a las epidemias. Por otra parte, un ejército que avanzaba por territorio enemigo asolaba los campos, saqueaba o quemaba las cosechas y abatía los árboles frutales, cuando sus adversarios no se les adelantaban para hacer padecer hambre al agresor. Unos y otros contaminaban el agua de los pozos, y las enfermedades y la carestía causaban más víctimas que las armas, incluso en un ejército asaltante. Era muy raro ver a un ejército considerable permanecer durante mucho tiempo en territorio enemigo.

El pueblo, que no participaba en la guerra, sufría por ella más que quienes guerreaban, sobre todo por la escasez, así como por las hazañas de los ribaldos. El Mediodía de Francia, acostumbrado de muy antiguo a las guerras y a las guerrillas feudales, se había convertido en un territorio de habitantes urbanos, la mayoría de los burgos y de los pueblos estaban fortificados y las granjas eran dependencias de los castillos; al menor aviso, el campesino corría a ponerse a cubierto. Sabemos que los condes de Tolosa y de Foix y los vizcondes de Besièrs, estaban permanentemente en estado de guerra, pero estos ajustes de cuentas entre vecinos no parecían desorganizar demasiado la vida de la región, que se acomodaba a ellos como a un mal inevitable. Por otra parte, esos ribaldos por los que se proferían tales agravios al conde de Tolosa no debían ser ni tan numerosos ni tan temibles, puesto que más tarde ese mismo conde aparecería ante las poblaciones como el auténtico símbolo del orden y la paz.

Tal vez por esto la amenaza de una cruzada no había alterado en demasía a un pueblo que creía poder defenderse. Quizá los occitanos esperaban una expedición militar semejante a cuantas antes ya habían visto a docenas y pretendían defenderse con medios ordinarios o someterse, llegado el caso, durante el tiempo que durase una guerra que no dejaría de ser breve.

Sin embargo, a principios de julio de 1209, cuando la noticia del avance de los cruzados se extendió por la zona, cuando los primeros grupos de fugitivos comenzaron a subir de nuevo a las ciudades, cuando, desde lo alto de sus atalayas, los centinelas de los castillos que dominaban el valle del Ródano pudieron ver cómo se desparramaba a lo largo de kilómetros y kilómetros la interminable y móvil cinta compuesta por miles de hombres a caballo y a pie, cuando vieron el Ródano atestado de hileras de barcas cargadas con el equipaje y las provisiones del ejército, las poblaciones de las tierras amenazadas por la cruzada quedaron vivamente impresionadas por la importancia del ejército enemigo, acerca del cual la Cansó de la Crozada afirma que jamás se había visto otro semejante por allí.

Es, sin duda alguna, el testimonio de un vencido; aun así, debía corresponder a la realidad. Las descripciones del cronista dan pie a pensar que la visión de la multitud armada que descendía por el valle del Ródano había dejado estupefactos a sus contemporáneos, como si fuera algo monstruoso. Sea cual fuere el desenlace de la guerra, la simple presencia en el Languedoc de tal cantidad de soldados extranjeros llevaba trazas de convertirse en una auténtica catástrofe nacional.

De lejos, aquel ejército parecía aún más temible de lo que era en realidad, puesto que, además de las cuadrillas de gente sin escrúpulos que acompañaban a toda formación militar en campaña, las huestes cruzadas se veían seguidas, rodeadas, estorbadas por una multitud de peregrinos civiles que habían partido con la intención de ganar las indulgencias prometidas a toda persona que tomara la cruz y que deseaban, en su santa simplicidad, participar en una obra pía ayudando a exterminar a los herejes. La tradición de la peregrinación de cruzados civiles, sólidamente establecida por un siglo de expediciones a Tierra Santa, empujaba hacia aquella tierra herética a esos singulares «peregrinos» que caminaban, no para recogerse ante unas veneradas reliquias, sino para contemplar las hogueras y tomar parte en las matanzas. Sin embargo, todos estos civiles, que no eran ninguna fuerza combatiente, sino más bien un estorbo para el ejército, podían contribuir a dar a las tropas cruzadas el formidable aspecto de una gran oleada de invasores avanzando sobre el Languedoc.

II. Besièrs

Conducidos por el legado Milón, los cruzados avanzaban rápidamente: habían salido de Lyon a principios de julio y el día 12 ya estaban en Monteleimar; en Valença se les había unido el conde de Tolosa, quien llevaba la cruz en el pecho y había ocupado su lugar entre los altos barones que dirigían de la cruzada. Antes del día 20, los cruzados se detuvieron en Montpeller, ciudad amiga, católica por tradición y tierra del rey de Aragón; ésta sería su última parada antes del comienzo de las hostilidades. Al mismo tiempo, otro ejército cruzado, menos importante, penetraba en el Languedoc por el Carcín, mandado por el obispo de Burdeos acompañado por los obispos de Limotges, Bazas, Caors y Agen, por el conde de Auvernia y por el vizconde de Turena; este ejército tomó la ciudad de Cassanuèlh, donde varios herejes fueron apresados y quemados.

Puesto que Raimundo VI ya no era un enemigo de la fe, los cruzados pudieron despreocuparse de este asunto y los legados designaron ya el primer adversario al que había que abatir, el primero en ostentar el título de «fautor de herejía» del Languedoc. Los dominios del vizconde de Besièrs eran considerados desde muy antiguo como tierras heréticas por excelencia y el joven vizconde no poseía ni la audacia ni la doblez de su tío y soberano, el conde de Tolosa.

En aquel mes de julio de 1209, Raimundo Roger Trencavel, vizconde de Besièrs y de Carcasona, se encontró ante un ejército «como jamás se había visto», que contaba entre sus filas con el duque de Borgoña, con el conde de Nevers, con una multitud de altos barones y de obispos, con su propio soberano el conde de Tolosa y, por añadidura, con todas las autoridades de la Iglesia. Su otro soberano, el rey de Aragón, no parecía decidido a prestarle su apoyo; rey católico, no podía oponerse oficialmente a una empresa dirigida por la Iglesia. Convertido, pues, por la fuerza de las circunstancias, en el campeón declarado de la herejía, el vizconde, viendo al enemigo ante sus puertas, intentó primero negociar. De modo que se trasladó a Montpeller para procurar defender su causa dirigiéndose a los legados: por su corta edad, no debían considerarle responsable de los hechos acaecidos durante su minoridad, él jamás había dejado de ser católico y estaba del todo decidido a someterse a la Iglesia. Se trataba sin duda de un lenguaje puramente convencional con el que el vizconde, siguiendo la costumbre habitual de los barones del sur, intentaba proteger bajo su nombre los pueblos de las provincias que estaban a su cargo. Sin embargo, los legados se negaron a escucharle. Condenado a la insumisión, el vizconde no tenía otra salida que preparar su defensa.

De todas formas, se le concedió tiempo con una extraña parsimonia: un gran ejército, que sólo en dos semanas había recorrido el camino entre Lyon y Montpeller, se encontraba a menos de una quincena de leguas de Besièrs, la primera gran ciudad de los dominios de los Trencavel; el camino estaba abierto y el vizconde no disponía de fuerzas que pudieran permitirle detener o incluso frenar el avance de los cruzados. Raimundo Roger se marchó, pues, de Montpeller a Besièrs, pero no podía pensar en encerrarse en esta última población: la ciudad, primera en hallarse amenazada, iba a ser asediada y el vizconde, en tanto que jefe militar de un país, no podía correr el riesgo de encontrarse separado del resto de sus tierras. Así pues, prometió a los cónsules de Besièrs que les mandaría refuerzos y partió a preparar personalmente la defensa de Carcasona, su capital. Llevóse consigo a algunos herejes y a los judíos de la ciudad.

Los burgueses de Besièrs, «apesadumbrados y dolidos» por la marcha del vizconde, se prepararon a toda prisa para la defensa; para ello sólo disponían de dos o tres días, puesto que el ejército enemigo ya estaba en marcha por la vía romana que conducía directamente de Montpeller a Besièrs, y la guarnición, ayudada por la población civil, cavó más hondo los fosos que rodeaban las murallas de la ciudad. Los muros eran sólidos, la ciudad no carecía de víveres y podía considerar sin temor un sitio bastante prolongado. Por otra parte, la misma inmensidad del ejército enemigo —exagerada todavía más por la imaginación popular— tranquilizaba a sus propios adversarios: una multitud de soldados tan enorme como aquélla podía verse más bien obligada a levantar el asedio, por falta de avituallamiento.

El día 21 de julio, el ejército cruzado llega ante Besièrs y dispone sus tiendas a lo largo de la ribera izquierda del Orb; el segundo dirigente de la ciudad, el obispo de Besièrs, intenta negociar también antes del comienzo de las hostilidades. Este obispo —nombrado hace poco tras el asesinato de su predecesor Guilhem de Roquessels en 1205—, Renaut de Montpeirós, regresa del campamento de los cruzados con las siguientes proposiciones: Besièrs se salvará si los católicos de la ciudad consienten en entregar a los legados a aquellos herejes cuya lista ha efectuado él mismo. Se conserva esta lista: contiene 222 nombres, entre los cuales algunos llevan la mención val (valdensis). Esas 222 personas —o familias— son a todas luces perfectos o dirigentes laicos de la secta, notables o ricos burgueses.

El obispo, que celebra consejo en la catedral, se dirige por supuesto a los católicos; los herejes, en Besièrs, son abundantes y poderosos, de modo que el obispo no cree que sea posible obligarles a entregar a sus jefes; para salvarles la vida, propone a los católicos que salgan de la ciudad abandonando a los herejes.

Ignoramos si esas palabras escondían una amenaza concreta o si el obispo quería referirse simplemente a los peligros a los que se expone la población de cualquier ciudad que resiste un largo asedio y a los excesos que entraña cualquier conquista al asalto. En cualquier caso, los cónsules de Besièrs rechazan el trato con indignación y declaran que «prefieren ahogarse en el mar salado» antes que entregar o abandonar a sus conciudadanos. Afirman que «nadie obtendrá de ellos ni un denario por cambiar su señoría por otra[2]». De modo que su respuesta constituye un acto de lealtad para con su vizconde y las libertades de su ciudad. Besièrs, que ya había pagado caro su amor por la independencia, no está dispuesta a dejar que se imponga la voluntad del invasor.

La actitud de los habitantes de Besièrs demuestra a los cruzados que no van a poder contar con la población católica del Languedoc; en todas las circunstancias, y tanto respecto a unos como a otros, las ciudades occitanas harán prevalecer sus intereses nacionales por delante de todos los demás; y desde el primer día esta guerra religiosa adoptará ese carácter de resistencia nacional que conservará hasta su término. Para esas tierras, la Iglesia, incluso representada por sus propios obispos, era ya una potencia extranjera.

Renaut de Montpeirós, pues, se retira llevándose consigo a algunos católicos más celosos o más temerosos que los demás; no debieron ser muchos, puesto que sabemos que varios sacerdotes permanecieron en la ciudad.

Bajo las órdenes del abad de Cîteaux, el ejército cruzado empieza a sitiar la ciudad, se instala en las arenas del Orb y procede a los preparativos del asalto. De la suerte de Besièrs depende el éxito de la cruzada, ya que, si las fuerzas de los cruzados quedan inmovilizadas por un largo asedio, corren el riesgo de agotar rápidamente sus provisiones de víveres y de conceder a Raimundo Roger y a sus amigos el tiempo suficiente para organizar su defensa. Ahora bien, ese ejército tan poderoso es al mismo tiempo un coloso con los pies de barro, puesto que la amistad entre sus jefes brilla por su ausencia —el duque de Borgoña y el conde de Nevers se llevan muy mal entre sí—, las tropas de ribaldos y peregrinos amenazan con desbandarse en busca de saqueos y, además, los propios caballeros se encuentran allí en principio por tan sólo cuarenta días. Era preciso pues atacar rápidamente y, ante la imponente ciudad que era Besièrs, con sus fuertes murallas, sus fosos, sus puertas bien defendidas, las altas torres de su catedral y de sus iglesias y las de su castillo y de los palacios burgueses, los jefes cruzados se preguntarían sin duda si el asedio iniciado no sería más que una simple demostración de fuerza, condenada a un fracaso más bien humillante. Resulta lógico pensar que les exasperaría enormemente la actitud de unos burgueses que parecían preocuparse tan poco por sus amenazas: la esperanza de amedrentar al adversario mediante un avance aterrador, así como la de poder apoyarse en los católicos del sur, tenía todos los visos de haberse evaporado.

El 22 de julio, día de la fiesta de Santa María Magdalena, parece reinar en ambos campos una relativa tranquilidad: los sitiadores todavía no están a punto para el asalto; los asediados, a su vez, protegidos por sus murallas, contemplan sin demasiado espanto, tal vez incluso con cierta ironía, el inmenso alarde de tiendas y vivaques y aquellas masas de hombres, caballos y carros que se extienden a lo largo del Orb y alrededor de los muros de la ciudad. Besièrs domina el valle desde lo alto y puede rechazar un asalto con facilidad, y la verdad es que los ataques que puedan provenir de los cruzados que han dispuesto sus campamentos junto a los muros de la ciudad no parecen muy temibles: se trata de las tropas de «peregrinos» y de ribaldos, los cuales, tan peligrosos en el cuerpo a cuerpo, representan un papel más bien pobre vistos desde lo alto de las murallas. En cualquier caso, es forzoso pensar que la visión de aquellas cuadrillas de infantes, desorganizadas y andrajosas, provocó desprecio en lugar de miedo, ya que de otro modo no se podría explicar el extraño suceso al que Arnau Amalric y los cronistas católicos se referirán más adelante como si de un favor de la divina Providencia se tratara.

Ese día, llamado a ser decisivo para la historia de esta guerra y uno de los más trágicos de toda la cruzada, comenzaba, pues, en un clima casi despreocupado; sitiadores y sitiados debían estar sopesando los riesgos y los trabajos reservados para los días y las semanas venideros. La guarnición organizaba los dispositivos de defensa mientras los jefes cruzados celebraban consejo de guerra con su caballería y acordaban los preparativos del asalto, que presumiblemente no tendría lugar hasta el día siguiente o a los dos días. Los soldados se estaban instalando para comer.

Justo en aquellos momentos, una parte de la guarnición de la ciudad —o incluso algunos civiles a quienes la exaltación del peligro había transformado en soldados de fortuna— efectuó una salida de reconocimiento por la puerta que daba al puente viejo y que dominaba el Orb, del que le separaba una pendiente escarpada. Guillermo de Tudela[3] no puede contener su indignación al hablar de la imprudencia de esa gente. Describe con detalle la escena, que debió conocer por un testigo ocular. Lo que nos cuenta demuestra que no se trataba de una verdadera operación militar, sino de una simple parada destinada a burlarse del enemigo y provocarle.

¡Qué pésimo regalo hizo a los habitantes de la ciudad quien les aconsejó que salieran de ella en pleno día! —exclama el cronista—. Pues es preciso que sepáis lo que hacía esa gente miserable, esa gente más ignorante y más necia que una ballena: ¡salían hacia fuera con sus pendones de gruesa tela blanca, chillando a voz en grito y pensando ofrecer al enemigo un espantajo, como el que se les pone a los pájaros en un campo de avena, abucheándole, berreando, agitando sus estandartes de buena mañana, tan pronto como amaneció[4]!

Imprudencia loca, dice el autor, que acaba de hablar —por necesidades de la rima— de un ejército comparable a aquel de Menelao cuando Paris roba a Helena, y en el que «no había barón francés que no hiciera en él su cuarentena». Lo cierto es que el ejército no contaba entre sus filas con todos los barones de Francia y que los burgueses que salieron de la ciudad tan sólo tenían enfrente a una gente prácticamente desarmada, mientras que todos los demás estaban acampados a una cierta distancia de la ciudad. Ambos bandos debieron prever a lo sumo algunas escaramuzas inofensivas, algunos intercambios de bromas y desafíos, preliminares frecuentes de los combates en serio en una época en la que la guerra excitaba en cada combatiente el gusto por la ostentación y el espectáculo. En todo caso, los habitantes de Besièrs que habían salido de la ciudad se acercaron demasiado al campamento de los peregrinos y mataron y echaron al Orb a un «cruzado francés» que se había adelantado más de la cuenta para responder a sus insultos. Pronto creció el alboroto entre los infantes, siempre prestos a ponerse en marcha, y la parada empezó a convertirse en una auténtica trifulca.

Justo en ese momento, interviene, según Guillermo de Tudela, el rey de los ribaldos, que así se transforma en el principal artífice de la victoria. Se trata del jefe de los mercenarios franceses, personaje nada desdeñable, pues es quien manda a los elementos más feroces y más intrépidos del ejército. Apercibiéndose de las ventajas de la situación, da la señal de ataque y los ribaldos se precipitan hacia delante, atropellando a los agresores y obligándoles a volver a subir la pendiente, hacia las puertas de la ciudad. «Son —dice la Cansó— más de quince mil, todos sin zapatos, todos en camisa y en bragas, armados solamente con una maza». Quince mil es sin duda alguna una cifra exagerada, pero el destacamento de los habitantes de Besièrs es, sea como sea, menos numeroso y no tiene más salvación que la huida. La muchedumbre aulladora y furiosa de los ribaldos sube la cuesta y alcanza la puerta de la ciudad al mismo tiempo que la guarnición que se repliega.

¿Y qué ocurre en ese punto? Guillermo de Tudela escribe que los ribaldos «se ponen en marcha rodeando toda la ciudad para abatir sus muros, se lanzan a los fosos y unos trabajan con el pico y otros empiezan a romper, a derribar las puertas[5]…», hazaña realmente difícil de atribuir a unos hombres medio desnudos, armados con garrotes. Resulta más verosímil suponer que una parte de los ribaldos logró entrar en la ciudad al mismo tiempo que los burgueses que se retiraban y que, de esta forma, se apoderó de una de las puertas, mientras el grueso del ejército se lanzaba al ataque con unos útiles de combate más apropiados a la situación. La trifulca fue, en efecto, lo bastante viva para atraer la atención de los jefes, quienes, comprendiendo que no había tiempo que perder, hicieron tocar al arma. Antes de que la guarnición de la ciudad hubiese tenido tiempo de rehacerse, se encontró con el ejército entero al pie de los muros y con algunas cuadrillas de ribaldos corriendo por las calles y sembrando el terror.

Desbordada de esta forma, y no siendo además muy numerosa, la guarnición, mandada por Bernart de Servian, defiende aquellos muros en los que los cruzados ya han enganchado las escaleras. Los combates en los muros y en sus alrededores duran tan sólo unas horas. La ciudad está, por decirlo así, invadida antes de ser tomada, puesto que, mientras los soldados todavía luchan en las murallas, un pánico exagerado reina por las calles, donde los ribaldos dictan ya su ley, haciendo inútil la resistencia de los soldados, desbordados por un atacante muy superior en número y exaltado por una ganga inesperada, «milagrosa», que es ese asalto apresurado.

En muy poco tiempo, la extrema brutalidad del ataque transforma una ciudad relativamente tranquila en una ciudad perdida. «Los párrocos y los curas van a revestirse con sus ornamentos y hacen sonar las campanas como si fueran a cantar la misa de difuntos para enterrar los cuerpos de los finados, pero no pueden impedir que antes de dicha misa los truhanes entren ya en el interior de las iglesias[6]…». Para todos, católicos y herejes, las iglesias constituyen el último refugio. Los que han tenido tiempo de abandonar sus casas, en las que los ribaldos ya han hecho irrupción, se precipitan, a lo largo de calles angostas y atestadas, hacia las iglesias de la ciudad, hacia la catedral de San Nazari, hacia la gran iglesia de la Magdalena y la iglesia de Sant Judas, esperando encontrar en ellas un posible abrigo hasta el final del asalto. Los ribaldos «han entrado ya en las viviendas, toman aquellas que prefieren, tienen donde elegir y cada uno de ellos se apodera de lo que más le viene en gana. Los ribaldos son apasionados en el pillaje, no tienen miedo a la muerte; matan y pasan a cuchillo todo quien se encuentran[7]…».

Los gritos de guerra de los caballeros y de la guarnición que todavía resiste, los lamentos de los heridos y de los moribundos, los aullidos de triunfo de los ribaldos, los alaridos de horror de sus víctimas, el toque fúnebre de todas las campanas de la ciudad y el ruido de chatarra de las armas debían de formar en su conjunto un clamor lo bastante pavoroso para hacer perder la sangre fría a vencedores y vencidos. Así pues, las puertas de las iglesias se ven forzadas y todas las personas que se hallan dentro, cogidas en una trampa, son masacradas en pleno barullo: mujeres, enfermos, niños en la cuna, sacerdotes sosteniendo el cáliz, blandiendo el crucifijo… Pierre des Vaux-de-Cernay afirma que, sólo en la iglesia de la Magdalena, fueron asesinadas siete mil personas; se trata sin duda de una cifra exagerada, pues la iglesia no podía contener a tanta gente, pero esto no es lo más importante: sea cual fuere el número de víctimas, todos los testigos afirman que la matanza fue generalizada, y que no se hizo excepción de personas; si hubo algún superviviente, fue a causa de su fuga o por azares absolutamente independientes de la voluntad de los vencedores.

En pocas horas, la rica ciudad de Besièrs no era más que una ciudad de cadáveres sangrientos y desfigurados; sus casas y sus calles, sus iglesias se convirtieron en guaridas de los bandidos, quienes, paseándose sobre la sangre, compartían y se disputaban entre sí el incalculable botín que constituía la herencia de tantos y tantos muertos.

«¡Matadlos a todos! Dios reconocerá a los suyos[8]». La famosa, demasiado famosa, frase atribuida a Arnau Amalric por el alemán Caesarius von Heisterbach constituye, más que una cita histórica, un comentario sobre los acontecimientos. Podría servir como divisa de toda guerra ideológica o que presuma serlo. Tanto si Arnau tuvo realmente la agudeza suficiente para inventar esta frase como si jamás llegó a pronunciarla, la consigna de los cruzados durante la toma de Besièrs parece haber sido en efecto «Matadlos a todos», con o sin la preocupación relativa a lo que Dios haría después con las almas de las víctimas.

En este sentido, Guillermo de Tudela es de lo más explícito: «Los barones de Francia, clérigos, laicos, príncipes y marqueses, habían convenido entre sí que, en cada castillo que el ejército sitiara y se negara a rendirse, sus habitantes serían pasados a cuchillo y asesinados, creyendo que de esta forma no encontrarían a nadie dispuesto a resistirse contra ellos a causa del miedo que tendrían tras haber visto lo sucedido[9]». Sobre si los «barones de Francia» tomaron realmente esta decisión, no se equivocaron.

En su carta al Papa, Arnau Amalric se felicita de esta victoria inesperada y milagrosa y anuncia triunfalmente que, «sin consideración de sexo ni edad, casi veinte mil personas fueron pasadas a cuchillo».

Aun siendo así, sería importante saber si las intenciones de los cruzados fueron las que cree Guillermo de Tudela y, en tal caso, si los hechos desbordaron o no su voluntad. De ordinario, después de un asedio, cuando se trataba de «pasar a cuchillo» a los habitantes de un lugar, solía pensarse en la población masculina, mientras que las mujeres y los niños sólo sufrían de rebote la ley de la guerra, en el furor de la refriega, raramente por decisión de los jefes. Por muy feroz que fuera, Arnau Amalric no podía dar la orden de matar, por ejemplo, a unos sacerdotes. Por otra parte, los ribaldos de quienes la Cansó afirma, de modo pintoresco, que «no temen a la muerte: matan todo lo que encuentran», fueron los primeros en entrar en la ciudad y su pasión por el crimen es harto conocida: fueron los principales autores de la mortandad y no tenían ni los medios ni el menor deseo de acudir a pedir consejo al jefe de la cruzada. Estos hombres no necesitaban que les dijeran «¡Matadlos a todos!» y se burlaban con sumo gusto de la distinción entre católicos y herejes.

Así pues, los historiadores favorables a la cruzada se sentirán tentados de desviar la responsabilidad de la matanza de Besièrs hacia las cuadrillas de saqueadores, esos «vascos y aragoneses» y demás profesionales del crimen, por definición hombres sin Dios y sin nada en común con los cruzados propiamente dichos. No obstante, y en primer lugar, habría que preguntarse por qué el «ejército de Dios», como le llaman los cronistas, utilizaba a esos diabólicos auxiliares. Y, en segundo lugar, veremos después cómo en la devastada Besièrs, cuando llegue el momento del reparto del botín, los caballeros se precipitarán sobre esos mismos «truhanes» y los desalojarán de aquel lugar a bastonazos; los ribaldos, pues, no se apoderaron ellos solos de la ciudad, no estaban solos, iban mucho peor armados y eran tal vez menos numerosos que los cruzados franceses que forzaron las murallas y escalaron los muros, puesto que, entre tan audaces combatientes, es seguro que ninguno de ellos querría ser el último en entrar en la ciudad.

Evidentemente, resulta más fácil ahuyentar a bastonazos a unos soldados ebrios y atiborrados que detener una matanza, pero los cruzados tenían algo más que garrotes y, si sus jefes se lo hubiesen ordenado, nada les habría impedido hacer entrar en razón a los ribaldos. Es difícil incluso creer que ellos mismos no participaran personalmente en la matanza, puesto que, ante una catástrofe de tales dimensiones, a uno le cuesta imaginar que unos soldados vencedores permanecieran con los brazos cruzados y no se dejaran arrastrar por la locura de matar, por muy buena gente que fueran.

No hay que olvidar tampoco la presencia, en el «ejército de Dios», de peregrinos, gente del pueblo excitada por una propaganda violenta e inmersa en un ingenuo y supersticioso horror al hereje; esas almas simples, hermanas de aquellos que, un siglo antes, creían reconocer Jerusalén en cualquier ciudad extranjera, vieron sin duda en Besièrs la guarida del Diablo. Y, si la caballería francesa —según toda verosimilitud y según las alegaciones de los cronistas— se limitó más o menos a dejar actuar a los ribaldos, era porque sabía que así el trabajo se haría mejor y más deprisa. Si no hizo nada por detener la matanza, es porque quiso que ésta fuera total.

«Después de esto —dice la Cansó, después de aquel increíble desenfreno de la euforia por matar, pues para matar a todos los habitantes de una gran ciudad, incluso los ribaldos, incluso los más feroces fanáticos, tuvieron que poner unas ganas excepcionales—, después de esto, los granujas prorrumpen en las casas, que encuentran llenas y rebosantes de riquezas. Pero poco falta para que, al verlo, los franceses se ahoguen de rabia: desalojan a los ribaldos a bastonazos, como si fueran mastines[10]». Nada más cruel que ese desapego con que el cronista constata la dureza del soldado, que no se conmueve por la mortandad y «se ahoga de rabia» tan pronto como ve a otros apoderándose del botín. Los cruzados no pierden el tiempo en cantar unos Te Deum como después del saqueo de Jerusalén, ni mucho menos en horrorizarse ante la visión de miles de cadáveres de ancianos, muchachas, bebés, matronas, adolescentes… Lo más importante para ellos es salvar el botín. El ejército lo necesita para continuar la guerra y, por otra parte, se trata de una estupenda ocasión para enriquecerse: y es que lo que no está permitido al ribaldo sí lo está en cambio al caballero. Por consiguiente, los soldados de fortuna se ven desposeídos de sus bienes recién adquiridos y, en su comprensible indignación, pegan fuego a la ciudad. La visión de los incendios provoca el pánico entre los saqueadores, los cruzados abandonan la plaza y sus riquezas y arde una parte considerable de la ciudad, sepultando bajo sus escombros los cadáveres de sus habitantes. «Ardió asimismo la catedral construida por el maestro Gervais; estalló con el ardor de las llamas, se partió por la mitad y se derrumbó en dos lienzos[11]…».

Como epílogo de un día tan terrible, el cronista añade todavía lo siguiente: «Los cruzados permanecen tres días en las verdes praderas y al cuarto se marchan todos, sargentos y caballeros, hacia el campo abierto, donde nada les detiene, con los estandartes levantados y desplegados al viento[12]». Añade que, de no ser por los miserables truhanes —que pegaron fuego a la ciudad—, todos los cruzados habrían sido ricos para el resto de sus días con el botín que se encontraba en Besièrs. Esta alusión a las riquezas ganadas o perdidas aparece muchas otras veces en la Cansó: el derecho al botín era el privilegio natural del soldado y, para el caballero, el desinterés no constituía en absoluto una virtud.

Nunca insistiremos lo bastante en las causas y las consecuencias del saqueo de Besièrs. No hay que detenerse en las cifras —mayores o menores según cada historiador— y colocar esa cruel historia entre las atrocidades inevitables propias de cualquier guerra. Lo que sabemos acerca de la crueldad de las costumbres guerreras de aquel tiempo —y de todos los tiempos, por otra parte— podría llevar a suponer, a priori, que era fácil que una soldadesca desencadenada se arrojara a hazañas de ese tipo; sin embargo, los hechos nos demuestran que no es así: matanzas como la de Besièrs son extremadamente raras, pues hay que pensar que incluso la crueldad humana tiene unos límites. Entre las peores atrocidades de la historia de todos los siglos, una masacre como ésa constituye una excepción y corresponde a una «guerra santa», conducida por el jefe de una de las primeras órdenes monásticas de la cristiandad romana, el honor de una de esas monstruosas excepciones a las reglas de la guerra. Se trata de un hecho cuya significación no puede minimizarse.

Pierre des Vaux-de-Cernay, apologista de la cruzada, encuentra perfectamente justo ese castigo colectivo infligido a una ciudad herética, cuyos habitantes, además, habían matado a su vizconde cuarenta años antes, ¡día por día! Olvida añadir que el año siguiente se les castigó por ello con la matanza de la población masculina. En cambio, se alegra de tan maravillosa coincidencia, que demuestra que tal castigo había sido querido por Dios, tanto más cuanto que el día fatal correspondía a la fiesta de Santa Magdalena, de quien los burgueses de Besièrs habían osado hablar mal: ¡y fue en esa misma iglesia de la Magdalena donde fueron asesinadas siete mil personas[13]! Ese hombre que tiene una idea de Dios tan singular no debía de ser el único en razonar de esta forma, pero parece observar en la desgracia que ha caído sobre Besièrs una especie de catástrofe de orden cósmico más que una obra humana. No habría hablado de forma distinta de un terremoto. Tal vez el viento de locura que se había apoderado de los agresores en aquella cálida jornada de julio fue debido, en efecto, a una exaltación colectiva que sobrepasó las voluntades personales de los jefes más implacables…

Sin embargo, esos soldados que llegaban con sus fuerzas plenamente frescas no tenían la excusa de estar exasperados por los sufrimientos de un largo asedio. Su cólera era, por así decirlo, «pura» y, más aún que a la rabia de los ribaldos —a quienes soltaron como se suelta a unos perros— habría que responsabilizar de la matanza al odio por el hereje, que debió de ser, en aquel día, algo distinto de un pretexto para la ambición y la sed de pillaje.

Esta guerra, pues, comenzó sin duda en una atmósfera de odio feroz, un odio tal que el adversario ya no era tratado como un ser humano, sino como un animal dañino al que había que quitarse de encima y que solamente podía resultar útil por los despojos que dejaba tras su muerte; en este sentido, es muy cierto que los cruzados debieron de lamentar con amargura las riquezas que ardieron en la ciudad. Y, si no se atrevieron a hacer sufrir idéntica suerte a la ciudad de Carcasona, fue por temor a perder el botín. Un odio semejante sobrepasa nuestra imaginación y sentimos la tentación de explicar la conducta de los cruzados por la insensibilidad del soldado, por la crueldad de las costumbres de la época, por la ambición militar de los mandos, por el desprecio del guerrero con respecto al burgués, por la antipatía que sentían los franceses del norte por la gente del sur… Es verdad que todo esto existía, había sobre todo un entusiasmo religioso ardiente al rojo vivo, así como el deseo de arrancar a Dios, por todos los medios, el «gran perdón».

Con este mazazo, el ejército cruzado paralizaba la voluntad de resistencia de todo el territorio. Arrebataba asimismo toda esperanza de atraer hacia sí la simpatía de los católicos. Una cruzada que quería imponerse por el miedo no podía encontrar otra complicidad que la del miedo. Así, tan pronto como salieron de Besièrs, los cruzados se encontraron en Cabestanh una delegación de Narbona, conducida por el arzobispo Berenguer y el vizconde Aimeric. Los burgueses de Narbona prometieron plena y entera sumisión a la Iglesia y tomaron severas medidas contra sus herejes.

De Cabestanh a Carcasona, el ejército prosiguió su marcha triunfal: en seis días, los cruzados se encontraron ya bajo los muros de esta última ciudad y los señores de la región acudieron a entregarles sus castillos y a proclamar su sumisión; otros abandonaron sus residencias y huyeron a la montaña o a los bosques con su familia y sus vasallos. En muy pocos días, los cruzados conquistaron de esta manera un centenar de castillos, sin esfuerzo alguno.

III. Carcasona

Raimundo Roger Trencavel tomó la decisión de defenderse. Carcasona era una plaza fuerte más segura que Besièrs y tenía fama de inexpugnable. La ciudad tal como la vemos hoy, reconstruida por Felipe el Hermoso y restaurada por Viollet le Duc, da una idea de lo que era a principios del siglo XIII. Dominando el valle del Aude, rodeada por un recinto de sólidas murallas y protegida por treinta torres, esta impresionante fortaleza no podía suscitar muchas esperanzas a los cruzados de ver cómo se repetía el «milagro» de Besièrs: la presencia del vizconde, rodeado de sus mejores tropas, era una garantía de relativa seguridad para la ciudad. Sin embargo, los dos burgos que flanqueaban la ciudad propiamente dicha —el Burg en el norte, el Castelhar en el sur— no estaban lo bastante fortificados y, además, los habitantes de los alrededores habían buscado refugio en la ciudad ante la proximidad de los cruzados y habían llevado consigo a su ganado; por último, un gran número de vasallos del vizconde se había unido a su señor en Carcasona.

Incluso contando los burgos, el espacio ocupado por la ciudad de Carcasona nos parece hoy extrañamente exiguo; ya en tiempo de paz, los habitantes de las ciudades se contentaban con un espacio vital muy reducido y, si las salas de los palacios eran amplias, las casas se amontonaban las unas encima de las otras, las habitaciones solían ser pequeñas y las familias numerosas de la gente de humilde o mediana condición vivían en una sola estancia. En tiempo de guerra, la ciudad se convertía en un auténtico hormiguero y en agosto de 1209 Carcasona debía albergar a varias decenas de miles de personas —más los caballos y el ganado— sobre unos 9000 o, con los burgos, unos 15 000 metros cuadrados.

Los cruzados llegaron ante Carcasona el día primero de agosto, exaltados por un éxito tan fulminante como imprevisto; el día 3 se lanzaron al asalto del Burg, al canto del Veni Sancte Spiritus; este burgo, el más débil de los dos, no pudo resistir el ataque a pesar del heroísmo del vizconde, y sus defensores y su población se vieron forzados a abandonarlo y retirarse al interior de la ciudad. El Castelhar, mejor fortificado, rechazó el asalto y entonces los asaltantes pusieron en marcha las máquinas. Los minadores consiguieron socavar y hacer caer un lienzo de la muralla del Castelhar, zona de la que se apoderaron los cruzados el día 8 de agosto, pero se retiraron después por la noche y el vizconde recuperó el burgo y masacró a la guarnición que el enemigo había dejado en dicho lugar.

Por primera vez, se entablaron verdaderas operaciones militares y los cruzados tuvieron que emplearse a fondo. El joven vizconde era un valiente guerrero y estaba rodeado por la élite de los caballeros de esas tierras. Sin embargo, el verano caluroso y seco trajo consigo muy pronto el aliado habitual de los ejércitos sitiadores: la sed. En Carcasona no faltaban víveres, pero el agua empezaba a escasear. La ciudad y los fosos comenzaron a llenarse de carroñas cuya rápida descomposición, a causa del calor de aquellos días de agosto, expandía por toda la ciudad un hedor pestilente y unos nubarrones de negras moscas.

Así las cosas, Raimundo Roger se vio obligado a entrar en conversaciones con el enemigo. Según Guillermo de Tudela, apeló a la mediación del rey de Aragón, su soberano. Pedro el Católico, en efecto, intentó interceder, fue al encuentro del abad de Cîteaux en compañía del conde de Tolosa, su cuñado, y defendió la causa del joven Trencavel, quien, dijo, era inocente de los crímenes de sus súbditos. Arnau Amalric, cansado desde hacía mucho tiempo del eterno equívoco que tendía a absolver todos los crímenes de los «súbditos» por la presunta inocencia de los jefes, respondió con un ultimátum insultante: puesto que el vizconde era personalmente inocente, se le salvaba la vida y se le concedía el permiso para salir «como decimotercero» —es decir, con doce caballeros a su elección— dejando a merced del vencedor a todos los habitantes de la ciudad. Poco después, Pedro el Católico regresó a la ciudad asediada y transmitió esta proposición al vizconde; éste respondió que preferiría que le despellejaran vivo. El rey de Aragón se retiró, pues, ofendido por el poco caso que los cruzados habían hecho de su intervención y el asedio siguió adelante. La situación de los sitiados resultaba cada vez más difícil.

El obispo, los priores, los monjes y los abades exclaman: «¡Al perdón, cruzados! ¿A qué esperáis?». El vizconde y los suyos están en lo alto de la muralla: lanzan cuadrillos emplumados con las ballestas y muere mucha gente de ambos bandos. De no haber sido por la cantidad del gentío que allí se había refugiado, ni siquiera en un año hubiera sido tomada y saqueada la ciudad, pues las torres eran altas y las murallas provistas de almenas. Sin embargo, [los cruzados] les han cortado el agua y los pozos se han secado por el enorme calor y el tórrido verano. Por el hedor de los hombres que han caído enfermos y del abundante ganado que ha sido desollado y que se ha reunido allí procedente de toda la región, por los grandes gritos que profieren por todos lados las mujeres y los niños que atestan el lugar, por las moscas que a causa del calor les atormentan hasta tal extremo que nunca en la vida se habían encontrado en tal desamparo[14]…

En este punto se sitúa un hecho muy controvertido, que incluso ha permanecido inexplicado, a pesar de que constituye en cierto modo el acontecimiento capital de esta primera cruzada. Según Guilhem de Puèglaurenç, «el vizconde Roger, aterrorizado, propuso las condiciones de la paz: los ciudadanos saldrían en camisa y en bragas abandonando la ciudad y el propio vizconde permanecería como rehén hasta que los pactos se cumplieran». Guillermo de Tudela, en cambio, asegura que el vizconde se presentó en el campo de los cruzados invitado por un «hombre rico de la hueste» —lo cual no se contradice todavía con la versión de Guilhem de Puèglaurenç— y que, una vez llegado ante el legado, fue retenido a la fuerza. Es al menos lo que se desprende de la narración un poco confusa y reticente del cronista. No habla de ningún tratado, ni de negociaciones; insiste en el hecho de que el «hombre rico» —no nombrado, pero designado como pariente del vizconde— ofrece garantías de seguridad en varias ocasiones. A continuación, el vizconde —que lleva consigo cien caballeros— se dirige al pabellón del conde de Nevers, donde tienen lugar las conversaciones. A partir de ahí, ya no es cosa suya, por así decirlo, excepto para afirmar que «se entregó como rehén por propia voluntad; actuó como un loco[15]…». El abuso de confianza no figura explícitamente formulado, pero sí sugerido de una forma clara.

¿Es verosímil que el vizconde, jefe militar de esas tierras, que era amado por sus súbditos y que gozaba a pesar de su juventud de una incontestable autoridad moral, consintiera en entregarse por propia voluntad como rehén y decapitara así el movimiento de resistencia al invasor? Las pocas precisiones que poseemos sobre este acontecimiento permiten pensar que el vizconde se vio sorprendido en su buena fe y que no hubo ni negociaciones regulares ni tratado aprobado por ambas partes. Es probable que el vizconde rechazara las condiciones que se le proponían y que no le permitieran regresar después al interior de la ciudad.

Hecho prisionero el vizconde, la ciudad se quedó sin jefe y tuvo que capitular. Al contrario de lo sucedido en Besièrs, los habitantes pudieron salir sanos y salvos. ¿Cómo? Por una puerta falsa y por un subterráneo, aprovechando la distracción de los cruzados, según el anónimo cronista; lo cual parece poco verosímil: tal cosa hubiera sido posible para una guarnición, pero no para una multitud de civiles, mujeres, niños y enfermos que estaban encerrados dentro de la ciudad. Según Guillermo de Tudela, «salieron desnudos, a toda prisa, en camisa y en bragas, sin otro vestido. Ellos [los cruzados] no les dejaron ni lo que vale un botón». Así pues, la condición de la rendición debió de ser la siguiente: salida ilesa para todos los habitantes y abandono de todas las riquezas, lo cual explica las palabras «el valor de un botón». Ahora bien, la ciudad contaba con un gran número de herejes declarados y parece raro que los cabecillas cruzados, cuyo objetivo era exterminar a los cátaros, no aprovecharan una ocasión tan magnífica para capturar a los de Carcasona.

Algunos historiadores han sacado la conclusión de que Raimundo Roger compró la vida de los habitantes de su ciudad al precio de su libertad. Es más verosímil suponer que la capitulación fue decidida por los defensores que permanecieron en la ciudad. Los cruzados no tenían por qué arrancar al vizconde el sacrificio de su persona: de todas formas, su objetivo principal era proteger la ciudad de la destrucción y la promesa de dejar a salvo a los habitantes era el único medio de conseguirlo.

Una vez los habitantes hubieron salido —parece que evacuarían la ciudad antes de la entrada de las tropas enemigas—, los cruzados se instalaron en ella, de forma ordenada, interesados ante todo en evitar la avalancha de la infantería y de los ribaldos, que hubiese podido poner en peligro el beneficio que la operación les había reportado. Por consiguiente, la toma de Carcasona se saldó con un inmenso botín; el ejército estaba muy necesitado de él.

En primer lugar, los cruzados hallaron reservas de víveres abundantes, pues el asedio no llegó a durar mucho tiempo (quince días). Encontraron asimismo objetos de valor, oro, plata, tanto en moneda como en joyería y orfebrería, vestidos, tejidos y armas, aparte de caballos y mulos, «de los que hay gran abundancia» (lo cual haría sospechar que la situación de los sitiados no era tan desesperada como se supone, y que realmente existió traición con respecto al vizconde: la falta de agua debió de ser muy relativa, pues muchos caballos y mulos permanecieron vivos). En resumen, había tantos artículos utilizables y de los que se podía sacar dinero que el ejército ya no debió de temer encontrarse falto de recursos. Por si fuera poco, era dueño de una plaza fuerte importante, casi intacta, en la que podría establecer sus cuarteles.

En esta ocasión, los jefes procedieron a una selección metódica del botín, hicieron inventario del mismo y confiaron su custodia a caballeros armados, encargados de protegerlo contra la codicia de los soldados. Estos bienes pertenecían en derecho a la obra de Dios y el pillaje individual estaba prohibido. Arnau Amalric declaró en su discurso: «Daremos estos bienes a un rico barón que mantendrá el territorio a satisfacción de Dios[16]». Muchos cruzados que habían acudido con la esperanza de enriquecerse experimentaron sin duda una gran decepción e incluso los caballeros encargados de custodiar el tesoro fueron declarados culpables de haber desviado cinco mil libras.

En definitiva, la toma de Carcasona fue, para la cruzada, un éxito indiscutible. «Ved —dijo el abad de Cîteaux— qué clase de milagros hace por vosotros el Rey de los cielos, ya que nada se os puede resistir[17]». Sin embargo, la suerte principal para los cruzados, más que el hecho de haberse apoderado de la ciudad intacta, fue sin duda haber capturado a Raimundo Roger.

Hemos visto ya que fue hecho prisionero en unas circunstancias cuando menos sorprendentes. Aunque la ciudad haya capitulado, él, el señor y principal defensor y responsable de ella, es dejado a un lado, todo sucede como si ya no existiera. Se le trata no como a un hombre que ha rendido una plaza, sino como un botín de guerra. Se encuentra encerrado en un calabozo, cargado de cadenas, y, si se tiene en cuenta que se trata del primer señor del Languedoc después del conde de Tolosa, un trato semejante solamente puede explicarse por el hecho de que no se entregó por su propia voluntad.

Puede que un acto de deslealtad como éste no sorprenda por parte de Arnau Amalric, hombre sin escrúpulos y perfectamente capaz, en tanto que eclesiástico, de menospreciar los derechos de un gran barón; sin embargo, ¿resulta verosímil que los cabecillas laicos de la cruzada trataran de tal forma a uno de sus pares? Si así fuera, habría que pensar, primero, que los barones de la Francia del norte tenían en nula estima a la nobleza del sur y, segundo, que la apuesta era demasiado elevada y que, habiéndose comprometido más de la cuenta en la vía del crimen, no podían ya retroceder y tuvieron que hacer caso omiso de sus escrúpulos —suponiendo que los tuvieran. Por último, y por puro fanatismo, pudieron decirse a sí mismos que Raimundo Roger, en tanto que hereje, ya no tenía derecho a las consideraciones debidas a su rango.

¿Era hereje, el vizconde de Besièrs? Guillermo de Tudela lo describe de la siguiente forma: «Por mucho que el mundo se extienda, no existe mejor caballero, ni más valiente ni más generoso, ni más cortés ni más amable… Fue católico: pongo por testigos a un gran número de clérigos y de canónigos… Mas, por su extrema juventud, era cariñoso con todo el mundo, y la gente de su territorio, de la que era señor, no sentían por él recelo ni temor alguno[18]». El autor de la Cansó no tiene amistad particular alguna con el vizconde y se hace eco en este fragmento de una opinión universalmente extendida; Raimundo Roger era extremadamente popular. Sin embargo, el poeta escribía en una época en la que no se podía escribir con libertad y, por tanto, no hay que tomarlo al pie de la letra cuando se hace fiador de la ortodoxia de tal personaje, de quien desea hablar bien. Por otra parte, entre los innumerables personajes de la Cansó de la Crozada no hallamos a un solo hereje. En realidad, Raimundo Roger procedía de una familia favorable a la herejía desde hacía mucho tiempo: su padre, Roger II, honraba hasta tal punto a los cátaros que había confiado a Bertrand de Saissac, hereje declarado, la tutela de su hijo; su madre, Azalais, hermana del conde de Tolosa, había defendido la plaza herética de Lavaur contra los cruzados del legado Enric de Marsiac; y su tía, Beatrís de Besièrs, que se había casado con el conde de Tolosa, se había retirado a un convento de perfectas. Educado en un medio en el que la Iglesia cátara era considerada con gran honor, el joven Raimundo Roger posiblemente era tan hereje como podía serlo un señor de su rango: es decir, católico por obligación y por costumbre y cátaro de corazón. El hecho debía de ser lo bastante conocido y los cátaros venerarían siempre al vizconde como a un mártir de su fe. Todo ello explica en parte la inadmisible falta de consideraciones de que fue víctima por parte de sus pares, los barones de Francia.

Por consiguiente, apoderándose del señor legítimo del territorio que querían conquistar, los cruzados habían conseguido uno de los objetivos trazados por el programa del Papa: estaban en condiciones de dar a una tierra infectada de herejía un señor católico que se encargaría, a la fuerza, de hacer triunfar la verdadera religión. De modo que, ya en la Carcasona ocupada, legados, obispos y barones celebraron consejo para decidir quién poseería aquellas tierras, no en virtud del homenaje feudal como quería la costumbre secular, sino en virtud de la autoridad —revolucionaria, hay que decirlo— del líder espiritual de la cristiandad.

Ahora bien, la situación de los barones consultados por Arnau Amalric estaba muy lejos de ser simple: por entregados que estuvieran al Papa y a la causa de la Iglesia —tal vez fuera así—, sabían muy bien que el Papa no era la única autoridad en materia de derecho civil, ni siquiera la más competente. Además, el vizconde de Besièrs no había hecho jamás públicamente profesión de herejía. Fueran cuales fueran los móviles que impulsaban a grandes barones como el duque de Borgoña, el conde de Nevers y el conde de Saint-Pol, les resultaba difícil de apoyar con su autoridad una empresa que violaba, en provecho de la Iglesia, el derecho feudal.

No obstante, en primer lugar fue a ellos a quienes el legado ofreció, de parte del Papa, la soberanía de las tierras arrebatadas a la casa de los Trencavel. Según la Cansó, los legados se habrían dirigido en primer término a Eudes de Borgoña, después a Hervé, conde de Nevers, y luego al conde de Saint-Pol; no podía menos que ser así, si no querían faltar por desconsideración a tan poderosos personajes. Los tres barones rechazaron el ofrecimiento, uno tras otro. El cronista les presta incluso nobles palabras: ellos no se habían hecho cruzados para apoderarse de los bienes de los demás, ya disponían de tierras suficientes. «No hay nadie —dice Guillermo de Tudela— que no crea deshonrarse por aceptar estas tierras[19]».

Existen verdades y mentiras en esa interpretación de la actitud de los barones de Francia. Se ha podido decir que Eudes II, que había sido el último en llegar a la cita de los cruzados en Lyon porque se había entretenido saqueando unos convoyes de mercaderes —quienes sólo recuperaron sus bienes gracias a la intervención del rey de Francia—, no debía desdeñar de ese modo los bienes de los demás. Se olvida que, para un señor feudal, el mercader no forma parte de «los demás»; y tal señor, que se vanagloriaba de despojar a burgueses y monjes, podía perfectamente considerar como sagrados los bienes de un noble. Por muy hereje, vencido y prisionero que fuera, Raimundo Roger no dejaba de ser el señor legítimo de las tierras en cuestión.

Así pues, los barones podían temer el «deshonor». Sin embargo, aun cuando su codicia pasara por encima de dicho temor, no tenían mucho interés en aceptar el ofrecimiento de los legados. En primer lugar, las tierras del vizconde dependían, por vínculo de homenaje, del rey de Aragón y del conde de Tolosa, que era a su vez vasallo del rey de Francia. Aunque no sintieran temor alguno por Raimundo VI, sabían que el ofrecimiento que se les hacía usurpaba los derechos del rey de Aragón. Por otra parte, y como pone en sus labios la Cansó, disponían de «tierras suficientes» y, por consiguiente, no podían permitirse renunciar a una buena parte de su caballería y de sus tropas para mantener unas tierras enemigas tan grandes como sus propios dominios. No deseaban tampoco aceptar el título sin esas cargas, para ver a continuación cómo eran derribados sus pendones y masacradas sus guarniciones. A pesar de la increíble rapidez de sus primeros éxitos, lo que se les estaba ofreciendo no era una tierra conquistada, sino una tierra por conquistar.

De modo que, por prudencia o por honradez, los tres grandes barones rechazaron el título de vizconde de Besièrs y de Carcasona. Sin duda alguna, esos señores feudales no habían tomado la cruz por ambición política: ninguno de ellos pretenderá reivindicar cualquier derecho sobre las tierras conquistadas, ni en 1209 ni más adelante. La elección de Arnau Amalric se dirigirá hacia un candidato menos rico en tierras y, por tanto, más interesado en esta oportunidad de adquirir otras nuevas, y más susceptible de obedecer las órdenes del líder espiritual de la cruzada.

Por consiguiente, una comisión compuesta por dos obispos y cuatro caballeros designa al fin a Simón de Montfort, conde de Leicester en Inglaterra. Ese señor, vasallo directo del rey de Francia, posee entre París y Dreux un feudo importante que se extiende entre el valle de Chevreuse y el valle del Sena y que cuenta entre sus vasallos con numerosos castellanos de la Isla de Francia. Al lado del duque de Borgoña o del conde de Nevers, no es más que un pequeño señor, por supuesto, pero está lejos de ser un hombre sin fortuna. Tampoco es un desconocido: de antigua y rancia nobleza, se había distinguido ya en 1194 en los ejércitos de Felipe Augusto y después, en 1199, con motivo de la cuarta cruzada: fue de los que se negaron a ponerse a sueldo de los venecianos y se labró una sólida reputación en Tierra Santa, donde estuvo luchando durante un año.

De unos cincuenta años de edad —tal vez cuarenta y cinco—, se trataba de un guerrero a toda prueba, conocido por la firmeza de su juicio y por sus cualidades militares. Además, se distinguió durante el sitio de Carcasona —según Pierre des Vaux-de-Cernay— por una acción heroica: durante el asalto contra el Castelhar, en el momento en que los cruzados se batían en retirada, Simón, solo con su escudero, se precipitó dentro del foso, bajo la lluvia de piedras y flechas que caían de las murallas, para llevarse a un herido[20]. Un gesto así por parte de un capitán ya entrado en años y afamado era suficiente para demostrar a los legados que aquel hombre tenía realmente las cualidades de un líder.

Simón de Montfort empezó negándose también a aceptar el ofrecimiento que se le hizo. Al final sólo aceptó tras haber hecho jurar a los jefes de la cruzada que le apoyarían si alguna vez necesitaba su ayuda. Precaución sabia y necesaria: Simón veía cómo los barones depositaban sobre sus espaldas una carga que resultaba demasiado pesada para ellos y temía ver cómo se libraban de sus responsabilidades así que el nuevo caudillo fuera debidamente reconocido. Cuando al principio declinó aquel título que nadie parecía desear, Simón de Montfort no estaba haciendo teatro, pues aquel honor era al mismo tiempo dudoso y arriesgado.

Finalmente, tentado o no por la perspectiva de representar un gran papel, Simón aceptó consagrarse a la causa de la Iglesia y convertirse de este modo en vizconde de Besièrs y de Carcasona. «Elegido» vizconde por los jefes de un ejército extranjero victorioso, y aun contando con la aprobación de los legados y después del Papa, no era más que el representante de la razón del más fuerte y, sólo por la fuerza, podía aspirar a mantenerse. Ahora bien, el formidable ejército que había sembrado el terror en las regiones invadidas no era más que un invitado de paso y muy pronto tendría que desmontar sus tiendas. Los legados veían aproximarse el final de la cuarentena y, una vez transcurridos los cuarenta días, ninguna obligación podría retener ya a aquellos voluntarios, que serían muy libres de regresar a su país tan pronto como les placiera. El enemigo, por aterrorizado que estuviese, sabía muy bien que aquellos barones, aquellos caballeros, aquellos peregrinos guerreros y civiles, no tenían la menor intención de permanecer toda la vida en el Languedoc y que el ejército cruzado quedaría reducido muy pronto a unas guarniciones insignificantes.

En consecuencia, Simón de Montfort se apresura a consolidar su posición: comienza por distribuir generosamente donativos entre aquellos naturales del Languedoc con los que cree poder contar: las cofradías religiosas y, en particular, los monjes del Cister; después levanta, por decreto, un censo de tres denarios por hogar que regala al Papa. Se adentra como triunfador en nuevos dominios; tras la caída de Besièrs y de Carcasona, ciudades y castillos abren sus puertas y festejan a los vencedores. Fanjaus, Limos, Alzona, Montreal, Lombers… son ocupados y los cruzados dejan guarniciones en ellos. Castras entrega a sus herejes. Fortalecido con su nuevo título, Simón de Montfort se da prisa a recibir los homenajes de los castellanos, los vizcondes, los cónsules…; toda la región comprendida entre Besièrs, Limos y Castras se le somete oficialmente, apenas le queda tiempo para recibir las innumerables declaraciones de fidelidad y sólo le faltan alas para desplazarse más rápidamente de un castillo a otro. Triunfo precario, sin duda, pero al que, como buen señor feudal, concede una considerable importancia: quiere asegurarse, aun cuando sea en una medida muy débil, la fidelidad de sus nuevos súbditos.

Sin embargo, el ejército se va disgregando: el conde de Tolosa se ha retirado ya una vez terminada su cuarentena, tras haber garantizado al nuevo vizconde sus buenos deseos e incluso haber propuesto a su hijo en matrimonio con una hija de Simón. El conde de Nevers, que se lleva tan mal con el duque de Borgoña que «se temía que algún día acabarían matándose entre sí[21]», está furioso por encontrarse bajo las órdenes de Simón, que había tomado la cruz bajo los pendones del duque de Borgoña. Así pues, agotados sus cuarenta días, Hervé IV de Nevers abandona la cruzada.

El duque de Borgoña se queda todavía algún tiempo; desalentado por el fracaso del sitio de Cabaret, también acabará retirándose. Grandes y pequeños señores, milicias conducidas por los obispos, peregrinos saqueadores y, ribaldos, todos van abandonando el Languedoc, separadamente o por grupos, en un movimiento de reflujo rápido e ininterrumpido. Las indulgencias ya han sido ganadas, con sus más y sus menos el entusiasmo se ha esfumado y un ejército que habría podido triunfar en pocos meses sobre la resistencia de todo un territorio mal preparado para la guerra se desvanece como el humo, sin pensar siquiera en sacar provecho de un éxito reconocido por todos como «milagroso». «… Las montañas son salvajes, los pasos angostos y no desean que les den muerte en este país[22]». Tal vez la mayoría de los cruzados comprendieron que el hereje no era distinguible del católico por el color de su piel y que aquella guerra santa no era más apasionante que otra cualquiera. Y ya bastaba con los cuarenta días para ganar el perdón prometido.

En septiembre de 1209, Simón de Montfort ya sólo tenía consigo a veintiséis caballeros. Eran muy pocos para dominar un territorio que, en una parte importante, había sido conquistado únicamente con el terror que inspiraba la presencia de un ejército reputado por invencible y que en su mayor parte estaba todavía por conquistar. Uno casi se sentiría tentado de absolver a Simón de Montfort de todos los crímenes que pudo cometer a continuación, por lo desesperada que parecía la situación en que se hallaba —no del todo por su culpa. Sólo un miedo imborrable, incontrolable, más fuerte que la razón y el instinto de conservación, el miedo suscitado a las poblaciones del sur por las primeras hazañas de los cruzados, puede explicar el hecho de que, con un puñado de hombres y unos refuerzos intermitentes y caprichosos, Simón de Montfort pudiera mantenerse e incluso triunfar en unas tierras que le eran ferozmente hostiles. Y en las que estaba condenado a reinar únicamente con el uso del terror.

V
Simón de Montfort

I. Un jefe militar

En dos meses de campaña, los cruzados consiguieron un éxito de tal magnitud que, incluso ellos, sólo podían atribuirlo a una intervención divina. Sin embargo, el verdadero objetivo de la expedición —la exterminación de la herejía— no había sido alcanzado; peor aún: más allá del famoso «Matadlos a todos», no parece que hubiesen encontrado medio alguno de lograr ese objetivo. Casi habían llegado al resultado contrario. Si exceptuamos algunos casos aislados de herejes entregados por sus compatriotas en Narbona o Castras, los cruzados todavía no se habían enfrentado verdaderamente con el enemigo al que intentaban combatir.

El terror que inspiraban levantó entre ellos y la población de las regiones invadidas un muro impenetrable, los ministros cátaros más conocidos se escondieron en refugios seguros, los perfectos cambiaron sus hábitos negros por vestidos de burgueses o artesanos, los señores de esas tierras proclamaron su fidelidad a la fe católica o se retiraron a las montañas y la herejía se convirtió en algo más difícil de combatir que un año antes. Por no haber hecho la distinción entre católicos y herejes en Besièrs, los cruzados se vieron obligados a tratar como herético a todo el Languedoc.

Compelida a renunciar a cualquier esperanza por medio de la persuasión, la Iglesia sólo disponía ya, en lo tocante a sus fuerzas armadas, de un jefe militar que disfrutaba de un título usurpado y que estaba rodeado por apenas un puñado de soldados. ¿A cuántos combatientes efectivos podía corresponder el número de «cerca de treinta» caballeros que menciona Pierre des Vaux-de-Cernay? A varios centenares de hombres, quizás. A lo sumo. Simón disponía también de algunos mercenarios, poco numerosos, porque tenía dificultades para pagarles. Una vez conquistadas las ciudades, los caballeros sojuzgados le proporcionaban contingentes de hombres empujados por el miedo o por el interés, por lo común poco de fiar. En realidad, no podía contar más que con su pequeño grupo de franceses.

Este grupo, así lo probarán los hechos, era realmente seguro, consagrado en cuerpo y alma a su jefe, compuesto por caballeros muy valerosos. Algunos eran parientes o vecinos de Simón, como Guy de Lévis, Bouchard de Marly o los tres hermanos Amaury, Guillaume y Robert de Poissy; otros eran normandos que, compartiendo entre sí idéntica nacionalidad, constituían igualmente un equipo homogéneo, como Pierre de Cissey, Roger des Essarts, Roger des Andelys y Simon le Saxon; algunos eran de la Champaña, como Alain de Roucy, Raoul d’Acy y Gobert d’Essigny; y, finalmente, varios caballeros provenían de otras provincias del norte de Francia o de Inglaterra: Robert de Picquigny, Guillaume de Contres, Lambert de Croissy, Hugh de Lacy, Gauthier Langton. Más tarde, Simón de Montfort contaría igualmente con un auxiliar precioso en la persona de su hermano Guy, que abandonaría Tierra Santa para reunirse con él. La mayoría de esos barones se ilustraría en las campañas de la cruzada junto a su jefe y muchos hallarían en ellas la muerte. La defensa de los intereses de la Iglesia en el Languedoc se iba a apoyar en ellos tanto como en el propio Simón de Montfort; más que de unos subordinados se trata más bien de unos colaboradores activos y sagaces y, tal como nos lo muestran los cronistas en repetidas ocasiones, Simón no toma ninguna decisión sin celebrar primero un consejo y consultar con sus barones. Por su unidad, por su disciplina libremente consentida, ese equipo constituye, a pesar de su debilidad numérica, una fuerza temible; tanto en la fortuna como en los reveses, esos hombres formarían un solo bloque hasta el final, y mostrarían un valor a toda prueba.

Necesitan, en efecto, un enorme coraje: tienen enfrente, en primer lugar, a todo un país al que deben someter directamente y cuyo vizconde es, en principio, Simón. El Rases y el Albigés cuentan con numerosas plazas fuertes que resisten y que parecen inexpugnables; al sur, en los montes del País de Foix, el conde Raimundo Roger, valiente capitán y gran protector de los herejes, todavía mantiene intactas todas sus fuerzas; al oeste, se extienden los dominios del conde de Tolosa, antiguo cruzado, inatacable en derecho, pero aliado poco seguro, dispuesto a convertirse en enemigo a la menor ocasión. Los únicos y verdaderos aliados de Simón, los legados del Papa, no suponen una potencia militar; el clero local, alentado por el éxito de la cruzada, levanta cabeza, pero tampoco puede ayudar al nuevo vizconde más que aportándole ayuda financiera; y, finalmente, los prelados tienen tendencia a ver en él, por encima de todo, a un defensor de sus intereses y de sus beneficios. Por otra parte, el rey de Aragón no ve con buenos ojos a ese nuevo vasallo, cuyo acto de homenaje atrasará durante mucho tiempo a pesar de su insistencia.

Es cierto que Simón de Montfort contaba con la complicidad de una parte de la nobleza de esas tierras que le había prestado juramento y, más que nada, con la amenaza siempre presente de nuevas cruzadas. Aun así, su situación seguía siendo incierta y precaria y sus fuerzas ridículamente insuficientes para la amplitud de la tarea que tenía que llevar a cabo. Y, sin embargo, los odios que inspiró fueron suficientes para demostrar el papel de primerísimo orden que debería representar en la conquista del país; durante años, la causa de la Iglesia en el Languedoc se identificó con la persona y la actividad de Simón de Montfort.

¿Quién era ese hombre al que el papado, por medio de sus legados, había confiado la defensa de la Iglesia en el Mediodía de Francia? Los juicios que acerca de él nos han aportado los historiadores de su tiempo varían según las convicciones personales de cada uno de ellos. Así, el héroe sin temor y sin reproche de Pierre des Vaux-de-Cernay se convierte en un tirano feroz y sanguinario para el anónimo continuador de Guillermo de Tudela, mientras que este último describe a Simón como «un rico barón valiente y de pro, intrépido y belicoso, juicioso y experimentado, buen caballero y generoso, audaz y afable, dulce y franco[1]…». Y Guilhem de Puèglaurenç alaba el comportamiento de Simón en el transcurso de los primeros años de la guerra, para acusarlo después de avidez y de ambición; todos son unánimes en reconocer su bravura y sobre todo el inmenso prestigio, forjado a base de temor y admiración al mismo tiempo, de que gozaba incluso entre sus enemigos. Ese hombre valía él solo por todo un ejército. Entró en la leyenda ya en vida y mereció apelativos como el de Judas Macabeo o Azote de Dios; con sus insignificantes fuerzas, supo engrandecerse hasta asumir el papel de uno de esos tiranos cuyo simple nombre hace agachar las cabezas. No es poco mérito para un jefe militar.

Los contemporáneos nos lo representan como un magnífico caballero, de alta estatura, dotado de una fuerza hercúlea, «maravillosamente ejercitado en las armas»; su panegirista, Pierre des Vaux-de-Cernay, enaltece de una forma poco convencional la elegancia y la belleza de su talla física, así como su amabilidad, su dulzura, su modestia, su castidad, su prudencia, su ardor en la acción… «Infatigable y consagrado por entero al servicio de Dios[2]».

Cuando uno lee la historia de las campañas que llevó a cabo durante casi diez años, lo más sorprendente es su facultad de estar en todas partes al mismo tiempo, la extrema rapidez de sus decisiones, la audacia calculada de sus ataques. Se trata de un soldado que se expone casi más allá de los límites de lo razonable, como ya vimos cuando el sitio de Carcasona y como veremos más adelante durante la travesía del Garona cerca de Muret, cuando cruce el río que está crecido para no abandonar a una parte de su infantería y, antes de reunirse con el grueso del ejército, permanezca allí varios días, hasta que el último soldado de a pie alcance la otra orilla.

Muchos otros pasajes, lo mismo de la Hystoria[3] que de la Cansó, muestran al jefe de la cruzada como un hombre animado de una verdadera pasión por el oficio de la guerra y muy sacrificado por sus soldados.

Los historiadores hablan de sus austeras costumbres y su gran piedad. Piedad interesada, si se quiere, puesto que todo lo debe a la Iglesia y sólo de ella espera auxilio. Piedad sincera, ya que ese hombre de guerra es lo bastante temido para no tener ninguna necesidad de demostrar una piedad artificial. Se considera de buena fe un soldado de Cristo; incluso lo cree hasta tal punto que, cuando sufre algún revés, acusa a Dios de ingratitud o negligencia. El relato efectuado por Pierre des Vaux-de-Cernay de la última misa oída por su héroe parece sacado de alguna piadosa canción de gesta; si es realmente verídico, resulta bastante conmovedor. Unos mensajeros apremian al conde (Montfort) para que vaya a toda prisa a la batalla, pero él no se distrae y les dice: «Permitidme que asista a los divinos misterios y vea primero el sacramento, prenda de nuestra redención»; y como un nuevo mensajero le apremiase de nuevo, diciéndole: «Daos prisa, el combate se enardece y los nuestros ya no pueden sostener su esfuerzo durante mucho tiempo», el conde responde: «No saldré sin antes haber contemplado a mi Redentor». Después, frente al cáliz levantado, extiende los brazos, recita el Nunc dimitis y añade: «Vámonos, pues, y, si es preciso, muramos por Aquel que se dignó morir por todos nosotros[4]». Esta escena pudo ser inventada posteriormente por un narrador que sabía que Simón había muerto, en efecto, pocos instantes después. De todas formas, no es nada inverosímil: para un soldado, la víspera de cada batalla es siempre una preparación para la muerte. Puede decirse que la piedad de un hombre como Simón de Montfort parece más bien un ultraje a la religión, pero lo cierto es que resulta difícil negar la fuerza de esa piedad.

Dicho esto, hay que admitir que los soldados de Cristo difícilmente podían haber elegido a un jefe menos digno del nombre de cristiano. En 1210, tras la toma de Bram, que se le resistió durante tres días, Simón de Montfort se apoderó de la guarnición —más de cien hombres en total— y ordenó que les arrancasen los ojos y cortaran la nariz y el labio superior; uno solo conservó un ojo: Simón le encargó que condujera a sus compañeros cegados hasta Cabaret, con el fin de sembrar el terror entre los defensores del castillo.

Se ha podido afirmar que el mismo trato había sido infligido con anterioridad a dos caballeros franceses y que un ocupante extranjero que seguía siendo numéricamente el más débil estaba obligado a tomar feroces represalias para hacerse respetar. Simón de Montfort no inventó las leyes de la guerra y es evidente que las mutilaciones de prisioneros suponían un medio eficaz para asustar al adversario. Los muertos no se mueven y se olvidan con extrema rapidez; por el contrario, la visión de un hombre con los ojos arrancados y con la nariz cortada puede dejar helados de terror a los más valientes. También se cortaba a los prisioneros las manos, los pies, las orejas… La mayoría de las veces, esta clase de tratos se infligía a los ribaldos, a quienes nadie pensaba vengar y que, no obstante, podían servir como espantajos. En esa guerra, una de las más crueles de la Edad Media, hubo en ambos campos caballeros desollados vivos, cortados en pedazos, mutilados; la fe, el patriotismo o la venganza convertían en legítimas todas las crueldades imaginables. Después del día de la toma de Besièrs, parece ser que se estableció entre los dos bandos un clima de menosprecio total por el adversario. Esa guerra conducida por unos caballeros no era precisamente una contienda caballeresca, sino una lucha a muerte.

Simón de Montfort, que no era el responsable de la matanza de Besièrs, se quedó prácticamente solo en un territorio enemigo que recordaba demasiado bien las recientes hazañas del ejército cruzado; y supo hacerse digno de la herencia de odio y de miedo que había recibido, así como de su título de vizconde. Y, no obstante, considerando sus indiscutibles cualidades de jefe y la admiración que inspiraba su bravura incluso entre sus peores enemigos, tal vez habría podido encontrar algún medio de hacerse odiar bastante menos. La caballería occitana no era esencialmente distinta de las de los demás países. Por muy popular que fuera, Raimundo Roger Trencavel tenía descontento a un buen número de vasallos, teniendo en cuenta que los pequeños señores feudales se enojaban con facilidad. Aquellos que prestaron juramento a Simón en 1209 podían haberse convertido en fieles aliados de este último si el nuevo señor hubiese mostrado un poco más de tacto. En los primeros años de la guerra, la brutalidad de Simón hizo sin duda más patriotas que la valentía y los infortunios del joven vizconde.

Simón de Montfort, evidentemente, no podía ser «generoso»: le faltaba dinero. Pero al menos habría podido ser cortés y, al parecer, no tuvo paciencia suficiente con sus nuevos vasallos, que debían de ser algo incómodos. Así, tras la deserción de Guilhem Cat, caballero de Montreal, se le oye gritar: «¡No quiero saber nada más de los hombres de esta maldita raza provenzal[5]!». Es cierto que en aquel momento ya llevaba varios años en el Languedoc y que le sacaban de sus casillas las incesantes «traiciones» y evasiones de aquellos a quienes consideraba como sus vasallos. Sin embargo, desde el principio pareció querer erigirse como señor legítimo e indiscutible de una tierra sobre la que no tenía derecho legal alguno y distribuyó generosamente entre sus caballeros las abadías y las órdenes monásticas, así como los bienes de los señores faidits, es decir, aquellos que prefirieron partir abandonando sus castillos antes que pactar con el invasor. En lugar de tener atenciones particulares con aquellos señores occitanos que se aliaron con él —y fueron numerosos—, es muy probable que les tratara como a subordinados y que hiriera su orgullo muchas veces, según da prueba de ello su frase antedicha sobre la maldita raza provenzal.

Cuando quiera actuar como legislador, Simón intentará implantar en el Languedoc, mediante los estatutos de Pàmias, las leyes y las costumbres de Francia, sin pensar lo humillante que resultaba aquella medida para un pueblo apasionadamente vinculado a sus tradiciones y proclive a ver en la menor infracción a sus costumbres una vejación intolerable. Se puede hacer la guerra sin tratar a los adversarios como a un pueblo colonizado.

Sin embargo, más que por sus numerosas torpezas, la estrechez de miras propia de un profesional de la guerra o su ambición —que acabaría por hacerle considerar la cruzada como una guerra de conquista de la que debía sacar provecho en solitario—, Simón de Montfort comprometería para siempre la causa de la cruzada —suponiendo que pudiera verse más comprometida todavía— fundamentalmente por su crueldad.

Crueldad forzada, necesaria, calculada. Crueldad que, a pesar de todo, sorprendió a sus contemporáneos y escandalizó incluso al fanático Pierre des Vaux-de-Cernay, quien, refiriéndose a los cien prisioneros de Bram, creyó necesario excusar al «noble conde» diciendo que no actuaba de aquella forma por placer, sino por necesidad: era preciso que sus enemigos «bebieran el cáliz que habían preparado a los demás[6]». Siendo idéntico el principio, está claro que existe una terrible diferencia entre mutilar a dos hombres y mutilar a cien. Para actuar de aquel modo, ese hombre tenía que ser profundamente cruel por naturaleza.

En Biron, Martín de Algais, dos veces traidor a Simón, fue expuesto en la picota, cubierto con un paño negro, colmado de insultos y solemnemente despojado del título de caballero, para ser atado a continuación a la cola de un caballo, arrastrado entre las filas del ejército y colgado —lo que quedaba de él— en una horca. Es cierto que Martín de Algais era navarro y jefe de ribaldos y, por consiguiente, un personaje que, en la jerarquía militar, merecía menos consideraciones que un caballero del Languedoc. No obstante, aun así, los detalles del suplicio que le fue infligido dan una idea bastante siniestra del hombre que se complació en ordenar aquella macabra ceremonia.

En las guerras que llevará a cabo a continuación para defender su fe, Simón presidirá tres grandes ejecuciones de perfectos; en Menèrba, se le podrá ver incluso visitando a los condenados en su calabozo para exhortarles a convertirse. Aunque sus victorias hicieran posibles las hogueras, la verdadera responsabilidad de las quemas de herejes incumbe a los legados. Sin embargo, el jefe de los cruzados sin duda compartió «la intensa alegría» que, según el testimonio de Pierre des Vaux-de-Cernay, experimentaban los soldados de Cristo ante aquel terrible espectáculo.

Pillaje, matanzas, incendios, destrucción sistemática de las cosechas, de los viñedos, del ganado…: esta táctica de guerra, tan antigua como el mundo, fue aplicada por Simón de Montfort a gran escala en un territorio al que en principio consideraba como sus propios dominios. Parece como si hubiera logrado mantenerse allí durante tanto tiempo únicamente para causar estragos todavía mayores y para destruir de forma más completa si cabe la vida económica del Languedoc. Pensándolo bien, se diría que el principal crimen de Simón de Montfort consistió tal vez en haber sido demasiado buen soldado y no haber sido nada más que eso: en cuanto jefe de la guerra, hizo todo lo que se podía esperar de él, sobrepasó todas las esperanzas de sus jefes espirituales y casi consiguió la exterminación de la herejía por el debilitamiento de las fuerzas físicas y morales del país.

No nos es posible, en el marco de esta obra, contar con todo lujo de detalles la historia de las campañas de Simón de Montfort; debemos contentarnos con seguir las principales etapas de ellas, paralelamente con el comentario de la actividad de sus aliados y de sus adversarios. Mientras él ejercía, con una energía digna de mejor causa, su oficio de soldado y de conquistador, el Papa intentaba controlar los acontecimientos y efectuaba nuevos llamamientos a la cruzada, los legados maniobraban para hallar la forma de extender su dominación sobre todo el Languedoc y el conde de Tolosa y los grandes barones del sur preparaban sus planes de defensa.

Como hemos visto, los primeros meses de la cruzada, al tiempo que aportaban al bando de la Iglesia un éxito inesperado, le permitieron medir las dificultades de la empresa. El resultado práctico más apreciable de esta campaña fue sin duda la eliminación de Raimundo Roger Trencavel y el acceso de un barón católico al título de vizconde de Besièrs. Sin embargo, el poseedor legítimo de aquellas tierras todavía seguía estando vivo y no convenía dejarle vivir durante mucho tiempo. El día 10 de noviembre de 1209, después de tres meses de cautiverio, Raimundo Roger murió de una disentería. Fuera envenenado o simplemente sucumbiera como consecuencia del rigor de la prisión y de la falta de cuidados, no se puede calificar su muerte en modo alguno como natural: es muy probable que sus carceleros hicieran todo lo posible por abreviar su vida y lo cierto es que lo consiguieron en un plazo singularmente corto. El vizconde era un hombre de veinticuatro años, lleno de fuerza y energía cuando le metieron en prisión.

Dejó a un hijo de dos años y, diez días después de la muerte de su marido, la viuda, Aignés de Montpeller, concluyó con Simón un acuerdo en virtud del cual ella renunciaba a sus derechos y a los de su hijo mediante 25 000 sueldos de Melguelh y 3000 libras de renta anual. De esta manera el vizcondado de Besièrs ya no tuvo otro legítimo señor que Montfort. Sin embargo, el rey Pedro de Aragón no confirmó al nuevo vasallo en sus derechos y siguió mostrándose muy remiso en recibir su homenaje. Numerosos vasallos del vizconde, consternados por la noticia de su muerte, se sublevaron y empezaron a atacar aquellos castillos en los que Simón tan sólo había dejado pequeñas guarniciones. Uno de los señores que se habían unido al ocupante, Guiraut de Pepiós, para vengar la muerte de su tío abatido por un caballero francés, se apoderó por sorpresa del castillo de Puègserguièr, en el que Simón había dejado a dos caballeros y a cincuenta hombres, y, cuando Montfort se dirigió hacia el castillo con el vizconde de Narbona y su milicia de burgueses, estos últimos se negaron a atacar y se fueron. En Castras, los burgueses se sublevaron y se apoderaron de la guarnición. En pocos meses, Simón perdió más de cuarenta castillos, sus hombres se desalentaron y sus arcas quedaron vacías. El conde de Foix, que al principio se había mantenido en una actitud de neutralidad, recuperó de manos de los cruzados el castillo de Preissan e intentó tomar Fanjaus.

Justo entonces, el Papa confirmó solemnemente a Simón de Montfort en todas sus posesiones y le hizo donación de los bienes conquistados a los herejes.

Para Simón de Montfort, su tarea estaba muy clara: se trataba de someter las plazas fuertes que controlaban las rutas principales, obtener el homenaje de los grandes vasallos del vizcondado y no permitir que el adversario reagrupara sus fuerzas. A principios de 1210 recibió algunos refuerzos: en marzo, su mujer Alix de Montmorency le mandó algunos centenares de soldados, de modo que pudo recuperar varios castillos, colgar a unos cuantos «traidores», castigar de una forma aún más cruel a la guarnición de Bram y marchar sobre Menèrba, una de las grandes fortalezas de aquellas tierras y capital del Menerbés. Fue lo bastante hábil para sacar partido de la vieja hostilidad que oponía al vizconde de Menèrba, Guilhem, con los habitantes de Narbona y se aseguró la alianza de estos últimos.

Así pues, habiendo llegado ante Menèrba en pleno verano (junio de 1210), logró reducir a los defensores por hambre y por sed, y negoció la capitulación de la plaza con Guilhem; allí estaban, y constituye un detalle muy significativo, los legados Tedisio y Arnau Amalric, que se presentaron en medio de los debates y parecieron reprochar a Simón que se mostrara demasiado conciliador: con su sensatez de soldado, Simón pensó sin duda alguna que antes de emprender una metódica represión de la herejía en el Languedoc hacía falta estar bien instalado en él; en todo caso, y en las circunstancias concretas de Menèrba, pareció haber buscado preferentemente poner un freno al celo de los legados. Sin embargo, en Menèrba se había refugiado un gran número de perfectos y perfectas y Arnau Amalric, que no lo ignoraba, temía que una torpeza por parte de Simón privase a la Iglesia de tan espléndida captura. En aquella negociación, el abad de Cîteaux, fastidiado por tener que mostrarse todavía más severo que su despiadado compañero, puesto que, «aún deseando la muerte de los enemigos de Cristo, no se atrevía a condenarles a muerte al ser monje y sacerdote», echó mano de una artimaña que rompía la tregua. Menèrba se rindió a discreción y salvó su vida mediante la sumisión a la Iglesia. Los herejes, por supuesto, tuvieron que elegir entre la abjuración o la muerte.

A propósito de esto, Pierre des Vaux-de-Cernay refiere las palabras de uno de los mejores capitanes de Simón, Robert Mauvoisin: tan buen caballero no podía admitir que se hiciera una proposición como aquélla a unos perfectos que, de esa manera, hallarían el medio de escapar a la muerte por medio de una abjuración simulada; él había tomado la cruz para «perder» a los herejes, no para perdonarles. Pero el abad de Cîteaux le tranquilizó: «No temáis, creo que muy pocos se convertirán[7]». No obstante, el abad de los Vaux-de-Cernay, tío del historiador, y el propio Simón de Montfort intentaron convertir a los condenados. No habiéndolo conseguido, «les hizo salir del castillo y, tras haber sido dispuesto un gran fuego, más de ciento cuarenta de aquellos herejes perfectos fueron arrojados a él, todos a la vez. En realidad, no hubo necesidad de que los nuestros los condujeran hasta el fuego, puesto que, obstinados en su maldad, todos se precipitaron con agrado en el interior de las llamas. No obstante, fueron perdonadas tres mujeres que, por la intercesión de la noble dama madre de Bouchard de Marly, fueron sacadas de la hoguera y se reconciliaron con la santa Iglesia romana[8]».

Menèrba, pues, vio la primera gran hoguera de herejes. Sin embargo, en aquella guerra dirigida contra la herejía, los propios herejes no parecen representar ningún papel; uno se entera de que en tal castillo los hay en gran número: si es conquistada la plaza, se les quema. Evidentemente, sólo se trata de perfectos, es decir, de hombres y mujeres que ya han abjurado solemnemente de la fe católica[9] y que inspiran a los cruzados una especie de horror sagrado; con todo, dichas ejecuciones en masa, deseadas y aprobadas por la Iglesia, son unos actos de justicia sumaria, sin proceso ni juicio, e imputables a la presencia de un ejército fanático y victorioso.

Nos resulta difícil de imaginar la fuerza de las creencias y de las supersticiones de aquella gente y comprender hasta qué punto el espíritu del mal que habitaba en los enemigos de la Iglesia era real a sus ojos. Quienes se habían entregado en cuerpo y alma a la fe herética ya no eran seres humanos, sino criaturas del infierno; esto explica las groseras leyendas sobre las orgías y las abominaciones a las que supuestamente se habrían entregado los cátaros. La imaginación del vulgo, yendo más lejos que la propia Iglesia, afeaba y desfiguraba a esos réprobos sin motivo y no podía explicarse sus extravíos más que por alguna depravación sobrehumana. De ahí la «alegría» de los peregrinos ante las hogueras: ellos no creían que se estuviera castigando a unos criminales, creían ver reducido a la nada, mediante el fuego purificador, un poder diabólico.

Los perfectos no eran muy numerosos; los simples creyentes, por el contrario, eran legión; y finalmente, para los cruzados, cualquier hombre que protegía a los perfectos, e incluso que no se aliaba con los soldados de la Iglesia, era un hereje en potencia. Se trataba de católicos en apariencia que se sometían, juraban fidelidad a la Iglesia, atacaban y mataban a los soldados de Cristo donde y cuando les era posible, se retiraban a sus nidos de águila, desde donde amenazaban sin cesar a los destacamentos de los cruzados, se sublevaban en las ciudades y los burgos contra la autoridad del ocupante…; en pocas palabras, no era a los herejes a los que había que combatir sino a todo un país fautor de herejía.

El verano de 1210 trajo nuevos contingentes de cruzados. El poderoso castillo de Termas cayó tras un largo sitio en el que tomaron parte los obispos de Beauvais y de Chartres, el conde de Ponthieu, Guillaume, arcediano de París, reputado por su talento como ingeniero, y numerosos peregrinos de Francia y de Alemania. El asedio fue duro. «Si alguien quería acceder al castillo —dice Pierre des Vaux-de-Cernay—, debía primero precipitarse en el abismo y luego, por decirlo así, trepar hasta el cielo[10]». Raimon, señor de Termas, era un valiente guerrero, su guarnición era fuerte y realizaba numerosas salidas, mortíferas para los asaltantes. Faltaban víveres en el campo de los cruzados y el propio Simón de Montfort no tenía a veces «nada que meterse entre dientes». El verano era tórrido, los nuevos cruzados hablaban de regresar incluso antes de su cuarentena y, cuando la sed obligó a los sitiados a negociar, el obispo de Beauvais y el conde de Ponthieu levantaron el campo. Sólo el obispo de Chartres, conmovido por las súplicas de Alix, la mujer de Montfort, consintió en permanecer todavía unos cuantos días más. Poco después, unas lluvias torrenciales rellenaron las cisternas del castillo, que reanudó su defensa justo en el momento en que el ejército cruzado había quedado reducido a la mitad. Únicamente una epidemia producida a consecuencia de la contaminación de las aguas obligó a Raimon de Termas a abandonar el castillo con sus hombres, durante la noche. Capturado, sería arrojado a un calabozo, donde moriría varios años después.

El asedio había durado más de tres meses. Simón volvía a ser dueño de la situación una vez más y acrecentó su prestigio, pero sus efectivos humanos volvían a ser muy débiles: como vemos, los refuerzos de peregrinos que le enviaba la propaganda del Papa no eran ni muy regulares ni muy seguros. Según Pierre des Vaux-de-Cernay, Dios quiso que numerosos pecadores pudieran trabajar por su salvación participando en la obra de la cruzada y, por esa razón, permitió que aquella guerra durase tantos años. Sin embargo, esos pecadores estaban realmente mucho más preocupados por su salud que por unos intereses de la cruzada. Iban y venían a su antojo y Simón tuvo que adaptar sus planes de campaña a la voluntad de esos cazadores de indulgencias.

Tan piadosos personajes —como el obispo de Beauvais, Philippe de Dreux, futuro héroe de Bouvines, que, no deseando manejar ni la espada ni la lanza por un escrúpulo de eclesiástico, utilizaba una maza en los combates— cumplían sus deberes religiosos a su manera, pero no se preocupaban para nada de saber con qué medios podía combatirse eficazmente la herejía; tal vez preferirían tener herejes al alcance de la mano durante mucho más tiempo para poder seguir ganando nuevas indulgencias. Sin embargo, las autoridades de la Iglesia, y los legados en particular, más realistas y más lúcidos, sabían que sólo se podía poner fin a la herejía, no con hechos de armas, sino mediante la extensión de la empresa política de los católicos por todo el Languedoc.

De todos modos, el primer señor del Languedoc seguía siendo el conde de Tolosa y los grandes focos de la herejía se encontraban entonces en sus tierras y en las de sus poderosos vasallos, los condes de Foix y de Cominges. La táctica del terror, inaugurada en Besièrs, había obligado a los perfectos y a sus partidarios más devotos a refugiarse en unas provincias que no estaban expuestas a ella de una forma directa. Mientras los territorios del vizconde de Besièrs seguían cobijando, en 1210 y más adelante, a numerosos perfectos —puesto que 140 cayeron en Menèrba y 400 más lo harían después en Lavaur—, las zonas todavía no afectadas por la guerra se convertían en los centros de una resistencia cátara tanto más activa cuanto que las crueldades cometidas por los cruzados exaltaban aún más en el seno del pueblo la simpatía por la Iglesia perseguida.

Por consiguiente, para atacar la herejía era preciso, antes que nada y de forma prioritaria, abatir al conde de Tolosa.

II. El conde de Tolosa

En el mes de septiembre de 1209, los legados Milón y Huc, obispo de Riès, dirigieron a Inocencio III una acusación formal contra Raimundo VI, porque, según ellos, no había respetado ninguno de los compromisos que, con respecto a la Iglesia, había tomado con motivo de su reconciliación en Sant Gèli. Ahora bien, estos compromisos, en particular aquellos que concernían a la indemnización de las abadías expoliadas y a la destrucción de fortificaciones, eran difíciles de sostener. El conde partió de forma inmediata a defender su causa y, tras haber pasado por París, donde hizo confirmar la soberanía del rey francés sobre sus dominios y donde fue tratado con honor, llegó a Roma en enero del año 1210 y obtuvo una audiencia del Papa.

A propósito del conde, Milón —que moriría de repente poco después en Montpeller— escribió al Papa lo siguiente: «Desconfiad de esa lengua tan hábil en la destilación de la mentira y el ultraje». El conde, en efecto, proclamó ante Inocencio III la pureza de su fe católica y acusó a los legados de encarnizarse contra él por puro resentimiento personal. «Raimundo, conde de Tolosa —escribió el Papa a los arzobispos de Narbona y de Arle y al obispo de Agen—, ha comparecido ante nos y nos ha presentado sus quejas contra los legados, que le han maltratado, a pesar de que él ha cumplido ya la mayor parte de las obligaciones a las que maese Milón, nuestro notario, de tan buena memoria, le había sometido…». Es probable que el Papa tratase al conde con ciertos miramientos, puesto que el propio Pierre des Vaux-de-Cernay escribió: «El Santo Padre pensaba que dicho conde, sumido en la desesperación, atacaría con mayor crueldad y de forma más abierta a la Iglesia[11]…».

Sea por interés, sea por temor, el Papa intentaba sin duda atraer a Raimundo VI hacia el campo de los aliados de la Iglesia. No es improbable que experimentara asimismo una cierta simpatía personal por ese gran señor, brillante y cultivado. Sin embargo, ciertamente, él no era un hombre que orientase su política basándose en sus simpatías o antipatías. En sus cartas, tanto a los obispos como al abad de Cîteaux, muestra su relativa indulgencia con respecto al conde como un ardid destinado a adormilar la desconfianza del adversario. Como antes había enviado a Milón, manda ahora a maese Tedisio para que sirva como adjunto de Arnau Amalric, y escribe a este último: «Él [Tedisio] será como un anzuelo que vos utilizaréis para atrapar al pez dentro del agua; un pez al que es necesario, por una elemental astucia, esconder el arma que le horroriza…» (el arma sería el propio abad de Cîteaux)[12].

Arnau Amalric no se dará por vencido, sino todo lo contrario; puesto que el Papa le recomienda que permita al conde justificarse canónicamente y condenarle en el caso de que se niegue a hacerlo, entiende que es preciso impedir a Raimundo VI la posibilidad de justificarse. «Maese Tedisio era un hombre sagaz y prudente, muy celoso en la defensa de la causa de Dios. Deseaba ardientemente hallar un medio legal que impidiera al conde probar su inocencia. Comprendía perfectamente que si se autorizaba al conde a disculparse y éste lograba hacerlo utilizando la astucia o alegando falsedades, toda la obra de la Iglesia en esas tierras se echaría a perder[13]». Más claro, imposible. Esta confesión tan explícita de mala fe muestra qué clase de peligro representaba el conde a los ojos de los legados.

Así pues, Raimundo VI fue llamado a justificarse ante un concilio reunido en Sant Gèli, dentro de un plazo de tres meses. Debía probar que no era culpable de herejía y que no participó en el asesinato de Pèire de Castelnau. Ahora bien, como ambas cosas no resultarían difíciles de demostrar, se negaron a escucharle con el pretexto de que no había cumplido sus compromisos en otros puntos menos importantes —a saber, que no había expulsado a los herejes de sus tierras, que no había despedido a los ribaldos ni abolido los peajes que se le reprochaban— y que, siendo perjuro en cuestiones secundarias, no podía ser creído en los asuntos principales. El pretexto era muy poco consistente y, por lo demás, importaba más bien poco. No obstante, el conde mostraba muy buena voluntad, proclamaba su entera sumisión y se limitaba a pedir que le juzgaran formalmente; desde el punto de vista jurídico, el derecho estaba tan de su lado que el mismo Papa tuvo que reconocerlo de mala gana cuando escribió a Felipe Augusto: «Sabemos que el conde no se ha justificado, pero ignoramos si es por su culpa…».

Raimundo intentó asimismo entenderse con Simón de Montfort, atraerlo hacia sí; a fines de enero de 1211 se reunió con el nuevo vizconde en Narbona, en presencia del rey de Aragón y el obispo de Uses. Pedro el Católico intentó representar el papel de mediador y finalmente aceptó, de manos de Simón, el homenaje que había diferido durante tanto tiempo; más adelante, incluso cerraría un pacto de matrimonio entre su hijo Jaime, de cuatro años de edad, y la hija de Montfort, Amicie, y confiaría a Simón la custodia del niño. Al mismo tiempo, dio en matrimonio su hermana Sancha a Raimundo, el hijo del conde de Tolosa, y, como la otra hermana del rey Pedro, Leonor, era ya esposa de Raimundo VI, el joven Raimundo se convertía así en el cuñado de su padre.

Pedro el Católico intentó ablandar a Simón de Montfort, esperando quizás hacerle comprender que le interesaba, en tanto que vizconde de Besièrs, llevarse bien con sus vecinos. Demostró al mismo tiempo su vinculación con la casa de Tolosa, con el propósito de proteger a Raimundo VI de los anatemas de la Iglesia: el asunto albigés estaba lejos de ser la única preocupación del Papa y el rey de Aragón era, en España, el gran valedor de la cristiandad frente a los moros.

Las negociaciones prosiguieron. El conde no estaba dispuesto a renunciar a su actitud de hijo obediente de la Iglesia. Los legados no podían impedirle de forma indefinida que demostrase su inocencia y además tenían prisa: antes de la llegada de nuevos refuerzos de cruzados, les convenía someter a un adversario que empezaba a aparecer ya como un hombre justo perseguido.

Se salieron finalmente con la suya: en Arle, donde tuvo lugar un concilio —mencionado únicamente por Guillermo de Tudela—, Raimundo se vio en el apuro de tener que recibir de los legados una especie de ultimátum que incluía las condiciones que debía cumplir para obtener el perdón de los crímenes de los que se proclamaba inocente. Dichas condiciones eran tales que algunos historiadores se han permitido considerarlas una invención novelesca del cronista. Este, por otra parte, relata que Raimundo VI y el rey de Aragón tuvieron que esperar afuera —pasando frío, «en pleno vendaval»— la comunicación de la carta elaborada por los legados. ¿Resulta verosímil una falta de respeto de este calibre hacia tan poderosos personajes? Aun así, Arnau Amalric pudo muy bien intentar exasperar al adversario por todos los medios a su alcance. Lo que sabemos acerca del carácter de ese hombre nos lo muestra violento y muy poco proclive a respetar a las autoridades laicas.

El conde hizo que le leyeran en voz alta el documento y acto seguido se dirigió al rey: «Venid aquí, mi señor rey, y escuchad esta carta y el extraño mandamiento que los legados me ordenan obedecer». El rey dijo: «Deberá mejorarse sin duda, por Dios todopoderoso[14]». Era, en efecto, lo mínimo que podía decirse. Aquella carta, por supuesto, ordenaba al conde expulsar a los ribaldos, no seguir protegiendo a los judíos ni a los herejes y entregar a estos últimos «en el plazo de un año»; además, añadía que el conde y sus barones y caballeros no podían comer «más que dos clases de carne», no tenían que vestir «telas caras, sino groseras capas oscuras», debían destruir por entero sus castillos y sus fortalezas, y no habían de seguir viviendo en la ciudad, sino únicamente en el campo, «como los villanos»; asimismo, no deberían oponer ninguna clase de resistencia a los cruzados si estos últimos les atacasen y, encima, el conde tendría que cruzar los mares y permanecer en Tierra Santa tanto tiempo como consideraran los legados. Las condiciones de este tratado eran de tal naturaleza que casi se podría sospechar que el conde se las inventó personalmente para justificar su ruptura con los legados —si hubiese tenido interés en esa ruptura, claro, porque resulta evidente que, muy al contrario, intentaba por todos los medios evitarla.

Pierre des Vaux-de-Cernay no habla de esa carta, pero pretende que el conde —quien, «al igual que los sarracenos, creía en el vuelo y en el canto de los pájaros y otros presagios[15]»— se marchó bruscamente, turbado por un mensaje de mal augurio, lo cual no cuadra en absoluto con el carácter del personaje. El panegirista de la cruzada no desea arrojar sobre los legados la responsabilidad de esta marcha precipitada, si bien no puede explicarse más que por una provocación por su parte.

Así pues, y tras haber leído la carta, el conde, «sin saludar a los legados», parte para Tolosa con el texto en la mano y ordena que sea leído en todas partes, «para que tuvieran pleno conocimiento de su contenido los caballeros, los burgueses y los sacerdotes que cantan la misa». Es la declaración de guerra. Los legados excomulgan al conde y ofrecen sus dominios —por decreto— al primer ocupante (6 de febrero de 1211). Le echan la culpa de la ruptura de las negociaciones y, el día 17 de abril, el Papa confirma la sentencia de excomunión.

Ahora bien, el conde, a pesar de su arranque de cólera y de la publicidad que da al ultraje de que es víctima, sigue sin ganas de combatir; se trata, decididamente, de un soberano pacífico y, después de todo, resulta difícil censurarle por haber deseado evitar a cualquier precio a su pueblo los desastres de la guerra. Hasta el último momento, intentará arreglar las cosas; sin duda alguna, su incansable voluntad debió exasperar a los legados más de lo que lo hubiera hecho una política agresiva.

Mientras tanto, Simón de Montfort seguía su metódica conquista de los dominios de los Trencavel. El inexpugnable castillo de Cabaret se rindió antes de haber sido sitiado. Señor de Cabaret, Simón marchó después sobre Lavaur con nuevos e importantes refuerzos de cruzados; esta plaza, ciudad fortificada que llevaba el nombre del castillo, fue tomada tras un largo y duro asedio. Lavaur estaba defendida por Aimeric de Montreal, hermano de su propietaria, Gerauda de Laurac, hija de la célebre perfecta Blanca de Laurac y una de las damas más nobles del Languedoc: se trataba de una persona muy respetable, una de esas viudas «creyentes» que consagraban su vida a la oración y a las buenas obras y que era más conocida aún por su caridad que por su evidente celo por la Iglesia cátara.

Lavaur se defendió heroicamente, durante más de dos meses, y se tomó por asalto, tras ser desmanteladas sus murallas por los disparos de las máquinas y el trabajo de los zapadores. Aimeric de Montreal, que primero se había aliado con Montfort, fue colgado por traidor, con ochenta de sus caballeros; y, como la horca preparada a toda prisa se vino abajo, parte de esos desdichados fueron simplemente pasados a cuchillo. Esos señores sometidos a la fuerza y que aprovechaban la primera ocasión para sacudirse el yugo del invasor excitaban muy particularmente el odio de Simón, que no parecía ver diferencia alguna entre el juramento de fidelidad que le prestaban sus pequeños vasallos de Chanteloup o de Grosrouvre y una sumisión arrancada a unos vencidos por el miedo. Aimeric de Montreal, primer señor del Lauragués, se había unido en dos ocasiones a Simón, y es que, como hemos dicho antes, los cruzados no eran, para la gente del sur, unos adversarios a los que pudieran apreciar y los caballeros occitanos sólo se sometían, la mayoría de las veces, con la intención de poder desquitarse mejor más adelante. Sin embargo, Simón de Montfort tenía su forma particular de entender la lealtad. «Jamás en toda la cristiandad un tan alto barón fue colgado con tantos caballeros a su lado[16]».

Había en la ciudad de Lavaur cuatrocientos perfectos, hombres y mujeres; al menos esto es lo que se puede suponer, dado que, tras la entrada de los cruzados en la ciudad, cuatrocientas personas fueron quemadas allí como herejes. Se trata de un número muy sorprendente; no obstante, parece dar testimonio sobre todo de la bondad y del coraje de Gerauda, la castellana de Lavaur, que no había temido convertir su fortaleza en el lugar de refugio de los bons hommes. Esa gran dama pagaría cara su abnegación: menospreciando todas las leyes de la guerra y de la caballería, fue entregada a la brutalidad de los soldados, que la arrastraron fuera del castillo para echarla en un pozo, donde fue lapidada y finalmente enterrada bajo las piedras. «Fue un gran duelo y un pecado, pues tenéis que saber que nunca nadie se separó de ella sin haber probado una buena comida[17]».

Los cuatrocientos herejes fueron conducidos hasta el prado situado fuera del castillo, donde el celo de los peregrinos había preparado ya, con suma rapidez, una gran hoguera. Esas cuatrocientas personas fueron quemadas cum ingenti gaudio y mostrando un valor que sus verdugos atribuyeron a un increíble empecinamiento en el crimen. Fue la mayor hoguera de toda la cruzada. Después de Lavaur (mayo de 1211) y tras la toma de Los Cassers al mes siguiente, los perfectos hallaron otros refugios distintos de los castillos para escapar a sus perseguidores.

Hay que destacar que todos esos hombres, que subían a la hoguera con una serenidad que sin duda habría hecho temblar la fe de unos adversarios menos fanáticos, no buscaban en modo alguno el martirio, sino que hacían todo lo posible para escapar de la muerte. No les vemos, como santo Domingo deseaba, suplicando a sus verdugos que les torturasen y les mutilasen; no se trataba de unos hombres exaltados, ávidos de conquistar «coronas», sino de unos combatientes interesados en seguir vivos para poder continuar su apostolado. Su compromiso de mantener hasta el final la promesa efectuada el día de su admisión en la Iglesia cátara no se ejercitaba dejándose atrapar por el enemigo ni viéndose conminados a elegir entre la abjuración y la muerte. Muy al contrario, veremos como eran maravillosamente hábiles en esconderse y en huir de las persecuciones, lo cual parece demostrar que se les ha acusado muy erróneamente de buscar el suicidio: la cruzada les proporcionaba una magnífica ocasión para ello y jamás la aprovecharon.

Los varios centenares de hombres y mujeres quemados vivos en Menèrba, Lavaur y Los Cassers —unos seiscientos— estaban entre los jefes, las fuerzas vivas de la Iglesia cátara. Sin embargo, sus nombres no figuran en parte alguna. Sabemos que algunas de las personalidades que sostuvieron las controversias contra santo Domingo y sus amigos, como Sicart Cellerier, Guilhabert de Castras, Benet de Termas, Pèire Isarn, Raimon Agulher y otros, sobrevivieron a los diez primeros años de la cruzada. Si hubo obispos entre los quemados de Menèrba y de Lavaur, ningún documento nos lo dice. Es probable que los principales jefes de esa Iglesia ya poderosamente organizada buscaran para refugiarse otros lugares distintos de los castillos fortificados, lugares estratégicos siempre amenazados por los enemigos y en los que podían caer demasiado fácilmente en una trampa.

Se comprende, pues, por qué razón los legados consideraban que, si se autorizaba al conde de Tolosa a disculparse, «toda la obra de la Iglesia en esas tierras se echaría a perder»; y por qué motivo Milón escribió al Papa lo siguiente: «Si el conde obtuviera de vos la restitución de sus castillos… cuanto se ha hecho por la paz del Languedoc quedaría anulado. Y en tal caso habría sido mejor no haber comenzado la empresa que abandonarla de esta manera». Sabían que la Iglesia enemiga, galvanizada por el peligro, más combativa que nunca, había trasladado sus cuarteles a tierras tolosanas que la sangre de sus mártires y la impopularidad creciente de los cruzados volverían a darle un nuevo prestigio, tal vez jamás alcanzado hasta ese momento.

Poseemos pocos testimonios de la actividad de la Iglesia cátara durante esos años terribles. Sin embargo, los registros de la Inquisición nos refieren confesiones de personas que asistieron a reuniones, a consolamenta, a comidas presididas por perfectos, en 1211, en 1215…, incluso en los alrededores de Fanjaus, que era el gran centro de predicación de santo Domingo. Los cronistas de la época no nos cuentan —y con razón— de qué forma los obispos cátaros aseguraban su relación con sus diócesis, lo que predicaban, cómo luchaban contra la Iglesia que les perseguía. Las confesiones arrancadas por los inquisidores sólo nos dan una idea muy vaga de su actividad: han sido vistos, escuchados, ayudados a veces. Eso es todo. Aunque es muy probable que animaran a sus fieles a defenderse, no se les atribuye ni una sola palabra incendiaria o simplemente patriótica; nada se trasluce acerca de su elocuencia —sin embargo tan célebre— en las actas de los procesos. O bien sus oyentes supieron callarse, o bien los jueces no consideraron oportuno hablar de ello.

Nunca vemos a un perfecto desempeñando papel alguno, por poco espectacular que sea, en los innumerables movimientos de rebelión que surgieron sin cesar a través de todo el Languedoc. No existirá entre ellos ni una Juana de Arco ni un Savonarola: esos combatientes tan temidos por la Iglesia católica parecen aplicar al pie de la letra las palabras de Isaías: «No gritará, no levantará la voz, ni hará que se escuche por las calles… no quebrará la caña rota…».

Ninguno de esos hombres que gozaban de tanto prestigio y cuyo ascendiente sobre las almas debió de ser enorme intentó ponerse al frente, enarbolar el estandarte de su Iglesia contra una Iglesia odiada por todos, arrastrar a las multitudes hacia alguna clase de contracruzada vengativa. Uno no puede menos que sorprenderse por la entereza de esos pacíficos entre los pacíficos, que supieron permanecer fieles a la pureza de su vocación en medio de una tentación tan terrible. No fue ciertamente miedo ni falta de energía la razón que les llevó a no desempeñar en el drama sanguinario que fue la cruzada ningún otro papel que no fuera el de mártires. Su fuerza, y ellos lo sabían, no era de este mundo.

Enemigos de la violencia, sólo podían luchar con armas espirituales, muy distintas de las de una Iglesia en la que lo espiritual y lo temporal estaban tan íntimamente entremezclados que ni siquiera los mejores eran capaces de distinguirlos. La lucha era demasiado desigual y, en el momento en que un Arnau Amalric podía dárselas de ser una fuerza espiritual y en que santo Domingo, abandonando la bendición por el bastón, se transformaba en proveedor de hogueras, la Iglesia cátara se convertía, en el Mediodía de Francia, en la única verdadera Iglesia; y los bons hommes, venerados como santos, podían estar seguros de la complicidad de todo el Languedoc.

Así, en aquellos años tormentosos, Guilhabert de Castras, hijo mayor del obispo de Tolosa y después obispo, no dejó de recorrer sus diócesis, de predicar y de ordenar a nuevos perfectos. Predicadores menos conocidos debieron tener mayores facilidades todavía para desplazarse y ejercer su apostolado. Nunca fueron traicionados. Los caballeros de esas tierras consideraban un honor escoltarlos y protegerlos, los burgueses les escondían en sus casas, artesanos y mujeres del pueblo se afanaban en trasladar sus mensajes y en garantizar el enlace entre los fieles.

La cruzada sólo podía triunfar mediante una conquista total de las tierras «heréticas» y los legados conocían demasiado bien a sus adversarios para hacerse ilusiones en este aspecto. «Por la paz del Languedoc», era necesaria una guerra a ultranza y esos pacificadores rechazaron todos los intentos del conde de Tolosa, quien, incluso después de su excomunión, seguiría proponiéndoles arreglos amistosos. Simón de Montfort entra en junio de 1211 en las tierras del Tolosanés y corresponde a la hoguera de Los Cassers la inauguración de esta nueva etapa de la guerra santa. La inextricable situación en la que se había empeñado la Iglesia era tal que cada victoria se convertía en una derrota moral que le enajenaba, cada vez más, los corazones de aquellos a quienes deseaba atraer de nuevo hacia su fe.

El conde se encerró en Tolosa. La gran ciudad, corazón del Languedoc, foco de toda clase de resistencia, era desde hacía mucho tiempo el objetivo perseguido por los legados: no en balde, Raimundo VI, en las ofertas de paz que acababa de presentarles, propuso poner en sus manos todos sus Estados, excepto la ciudad de Tolosa. Señor de Tolosa, sigue siendo señor de un territorio que, aunque provisionalmente ocupado por el enemigo, acabaría agrupándose alrededor de su capital intacta y de su soberano legítimo. Por consiguiente, Simón de Montfort marchará sobre Tolosa.

La cruzada tenía en la ciudad a un aliado terrible. El obispo Fulco no sólo era un feroz partidario de las medidas más radicales, sino que era un hombre ambicioso que intentaba ocupar en la ciudad y en todo el obispado ese primer lugar del que ya no era digno el conde excomulgado. Durante toda la cruzada, le veremos actuando como si Tolosa le perteneciera en propiedad y como si se considerara como el señor tanto de los cuerpos como de las almas de los tolosanos. Su fanatismo era notorio; alentó además en alto grado la misión de santo Domingo y, ya desde 1209, creó en su diócesis un foco de predicación católica y se distinguió por su celo en la búsqueda y el castigo de los herejes.

La gran ciudad, en la que los herejes eran tan venerados que era perfectamente posible ver a unos caballeros apearse del caballo, en plena calle, por el mero hecho de cruzarse con un obispo cátaro —tal como hizo Olivier de Cuc ante el obispo Gaucelm, en 1203—, contaba asimismo con un gran número de católicos: al igual que las grandes ciudades de la época, Tolosa estaba constantemente a punto de verse envuelta en luchas intestinas, sin auténtica gravedad, pero con unos clanes rivales que se enfrentaban y se desafiaban, unos tomando partido por el conde, otros por los cónsules, otros por el obispo. Tolosa representaba en la vida del Languedoc el papel que París representaría en la vida de Francia varios siglos más tarde; más que una ciudad, era un mundo, un símbolo, un centro de irradiación, la cabeza y el corazón de la provincia. Todas las tendencias, todos los movimientos, estaban representados en ella, todos eran aceptados en ella por igual en un contexto de libertad que, pese a resultar a menudo tempestuoso, era del todo real. Fulco de Marsella, el día en que fue nombrado obispo, tuvo dificultades para ser aceptado por sus nuevos feligreses, pero, elocuente y enérgico, se apresuró en agrupar a su alrededor a la población católica de la ciudad y, cinco años después de su nombramiento, ya era en Tolosa un auténtico poder, no en virtud de su función como obispo, sino por su influencia personal.

«El obispo Fulco —dice Guilhem de Puèglaurenç—, que tuvo un gran empeño en impedir que todos los habitantes de Tolosa quedaran excluidos de participar en las indulgencias concedidas a los extranjeros [es decir, a los cruzados], resolvió vincularlos a la causa de la Iglesia por medio de una institución piadosa[18]…». Esa institución piadosa no era más que una cofradía de católicos militantes encargados de una actividad claramente terrorista: los miembros de dicha cofradía, denominada la Cofradía blanca —llevaban una cruz blanca en el pecho—, causaban estragos contra los usureros —los judíos— y los herejes de la ciudad y destruían sus casas «tras haberlas saqueado». Las víctimas de esos atentados se defendieron y «almenaron sus casas» y, desde entonces, dice el historiador, «reinó la división en la ciudad». Se formó otra cofradía, destinada a luchar contra la Cofradía blanca y que, por tal motivo, recibió el nombre de Cofradía negra. «Todos los días se enfrentaban con las armas en la mano, con los estandartes desplegados, incluso con la caballería. Por medio del obispo, su servidor, el Señor había venido para poner entre ellos, no una mala paz, sino una buena guerra[19]».

Ese obispo, que había logrado levantar entre los miembros de su cofradía a una milicia de quinientos tolosanos —a los que había enviado a luchar junto a los cruzados delante de Lavaur a pesar de la oposición formal del conde—, era, a su manera, popular. Sus hombres iban al combate cantando piadosos «sirventesios» compuestos por él para la ocasión. Su cofradía de fanáticos creaba en la capital un verdadero clima de guerra civil. Por otra parte, el obispo había sido desde un principio un enemigo declarado del conde, al que reprobaba su tolerancia hacia los herejes. Desde que el conde había vuelto a ser excomulgado, no cejaba en el empeño de empujar abiertamente a los ciudadanos hacia la rebelión contra su señor. Era evidente que el obispo se consideraba, por derecho, el señor de la ciudad.

Al conde, atacado en sus tierras y amenazado ya con un asedio, no le convenía en modo alguno tener a un enemigo como aquél en la ciudad. El día en que Fulco acabó llevando su insolencia hasta el punto de invitarle a dar una vuelta fuera de Tolosa porque la presencia de un excomulgado en la ciudad le impedía efectuar ordenaciones, ese día el conde haría que comunicaran a su obispo «que se vaya de Tolosa y de todo el territorio de sus dominios lo más rápidamente posible». Fulco empieza haciendo alarde de su intrepidez: «No es —dice— el conde de Tolosa quien me nombró obispo, ni vine a esta ciudad por él, ni tampoco para él; fui elegido por la humildad eclesiástica y no vine por la violencia de un príncipe; de modo que no saldré de ella por su causa. Que venga, si se atreve: estoy dispuesto a recibir el cuchillo para ganar la bienaventurada majestad mediante el cáliz de la pasión. Sí, venga el tirano con sus soldados y sus armas: me encontrará solo y desarmado. Espero mi premio y no temo en absoluto cuanto ese hombre pueda hacerme[20]».

El cabecilla de la Cofradía blanca no estaba, desde luego, ni solo ni desarmado; y a Raimundo VI no le preocupaba lo más mínimo asumir la responsabilidad del asesinato de un obispo. El discurso de Fulco era pues una bravata gratuita y es evidente que el hombre poseía un gran instinto teatral. A los pocos días, cansado de esperar un martirio o, por lo menos, una provocación que no llegaba, y comprendiendo probablemente que su popularidad no podía contrarrestar la del conde, abandonó la ciudad y se fue al campo de los cruzados.

Ahora bien, Tolosa, tal como ya hemos visto, no era una ciudad herética; los católicos eran en ella numerosos e influyentes. El año anterior, los cónsules habían acompañado al conde a Roma para obtener del Papa el levantamiento del interdicto lanzado sobre la ciudad. Los tolosanos estaban interesados en hacer las paces con su obispo y Fulco les respondió con un ultimátum: o se negaban a obedecer a su señor excomulgado y le echaban fuera de la ciudad o Tolosa quedaría fuera de la Iglesia. Esta propuesta fue rechazada con indignación y Fulco ordenó al clero que abandonase la ciudad, descalzo, llevándose consigo el Santo Sacramento. El interdicto fue lanzado de nuevo sobre la capital y Tolosa se convirtió en una ciudad herética condenada a la espada de los cruzados.

Así las cosas, Simón de Montfort sitió la ciudad con nuevos refuerzos de cruzados, entre los que figuraban el conde de Bar, el conde de Châlons y un gran número de cruzados alemanes. La guerra contra Tolosa tuvo un buen comienzo: Montfort tomó varios castillos de los alrededores de la capital, quemó a los sesenta herejes de Los Cassers, obtuvo la capitulación del propio hermano del conde, Balduino, quien tras una noble resistencia, se pasó al enemigo por rencor hacia su hermano y, con las tropas de refresco que le aportaba el conde de Bar, se creía lo bastante fuerte para asaltar Tolosa. Muy pronto comprendió su error y levantó el campo tras doce días de asedio; la cuarentena de los cruzados estaba acabándose y el ejército se hallaba falto de víveres.

Este fracaso, muy previsible y completamente excusable desde el punto de vista estratégico, no dejó de significar para Simón una considerable pérdida de prestigio: aquel hombre que hasta entonces había triunfado en todas partes tuvo que retroceder ante Tolosa y la caballería occitana y las milicias burguesas comenzaron a decirse que el enemigo no era invencible. Un viento de ánimo y de esperanza sopló por todo el Languedoc. A partir de ese momento, Simón ya no podría limitarse a asediar los castillos uno tras otro: le atacarían por todos lados, sería «traicionado» a cada momento por sus nuevos vasallos, sitiador y sitiado al mismo tiempo, atacante y fugitivo, en una serie ininterrumpida de cabalgadas que le llevaría de Pàmias a Caors y del Agenés al Albigés; a veces rechazado, jamás vencido.

El fracaso ante Tolosa empujó primero a los cruzados hacia el condado de Foix, donde se apresuraron a sembrar el terror, quemaron Autariba, saquearon los castillos, incendiaron los burgos, arrancaron los viñedos… Habiendo fracasado frente a Foix, remontaron hacia Caors, donde el obispo reclamó a Simón como soberano en lugar del conde excomulgado. Tras haber recibido la sumisión de Caors, Simón supo que el conde de Foix había hecho prisioneros a dos de sus mejores camaradas, Lambert de Thury (o de Croissy) y Gauthier Langton; volvió a toda prisa hacia Pàmias y se enteró de que los habitantes de Puèglaurenç habían llamado a su antiguo señor y estaban asaltando a la guarnición que él había dejado en la torre maestra, de modo que regresó de nuevo a Puèglaurenç y, finalmente, se retiró a Carcasona.

Durante todo ese tiempo, el conde de Tolosa había estado reagrupando a sus fuerzas y, junto con el conde de Foix y unos refuerzos de dos mil vascos enviados por el rey de Inglaterra, pasó al ataque y se aprestaba a asaltar al adversario. Simón, a quien sus propios éxitos habían hecho medir los riesgos de la situación de asediado, se lanzó contra Castelnòu d’Arri, «el más débil castillo», con una protección deficiente y, encima, recién quemado por el conde: un sistema de fortificaciones demasiado perfecto impedía a los asaltantes penetrar en una plaza de la misma forma que impedía a los asaltados salir de ella. Sitiado en Castelnòu d’Arri por un ejército muy superior en número al propio, Simón logrará salir, regresará de nuevo, enviará emisarios a buscar socorro, librará batallas en campo abierto, derrotará a las tropas del conde de Foix —a pesar del heroísmo de este último y de su hijo Roger Bernardo— y los asaltantes, desalentados por la resistencia, acabarán retirándose.

Sin embargo, esta defensa, por muy meritoria que fuere, no constituía un triunfo: aquellos a quienes Simón había solicitado refuerzos no respondieron a su llamada, los narbonenses no quisieron marchar más que a las órdenes de su vizconde, Aimeric, y éste se negó; Guilhem Cat, caballero de Montreal, encargado de aportar refuerzos, reclutó en efecto a algunos hombres, pero lo hizo para atacar a las tropas de los cruzados; Martín de Algais, que dirigía a los ribaldos, huyó en plena campaña llevándose consigo a sus tropas y se excusó después dando la culpa de este abandono a la indisciplina de sus soldados. Resultaba evidente que Montfort sólo podía contar con su grupo francés y con los refuerzos llegados del extranjero. Por otra parte, los condes de Foix y de Tolosa presentaron el caso de Castelnòu d’Arri como una victoria; todos los castillos tomados por los cruzados les abrieron sus puertas, masacraron a las guarniciones y festejaron a sus liberadores. Los ejércitos de los condes, menos organizados y menos homogéneos que la guardia de élite de Simón, pero superiores en número y seguros del apoyo de la población, pisaban los talones al adversario, le perseguían primero, retrocedían después, jamás victoriosos y jamás vencidos.

Después, en la primavera de 1212, con la llegada de nuevos contingentes de cruzados del norte, la situación cambió y Simón de Montfort tomó otra vez la delantera; y, a partir de Pascua, comenzó a arrebatar los castillos que le habían tomado, uno tras otro.

Sin embargo, a pesar de la importancia de las tropas de peregrinos —entre los que podemos ver al arzobispo de Ruán, al obispo de Laon, al arcediano de París, Guillaume, a algunos alemanes de Sajonia, Westfalia y Frisia, con los condes de Berg y de Juliers, a Englebert, preboste de la catedral de Colonia, y a Leopoldo IV de Austria—, la cruzada va adquiriendo cada vez más el aspecto de una guerra de conquista en beneficio de Simón de Montfort. Con sus tropas temporales, Simón emprende la conquista del Agenés —tierra del rey de Inglaterra que Raimundo VI posee en dote de su cuarta esposa, Juana Plantagenet—, pone sitio a Pena d’Agenés, que capitula tras un asedio de un mes, el 25 de julio; toma Marmanda, marcha sobre Moissac, que, pese a resistir enérgicamente, también acaba capitulando. Terminada la campaña de verano, los cruzados de Montfort, tras haber devastado los alrededores de Tolosa, se retiran a Pàmias a los cuarteles de invierno.

Para Simón, igual que para los legados, se ha superado una nueva etapa: como en los años precedentes, el talento militar del jefe de la cruzada y las tropas de peregrinos guerreros que los países del norte le envían de forma periódica han conseguido triunfar sobre las resistencias locales. Ahora bien, esta vez los resultados son de tal importancia que Simón puede considerarse ya como el señor de todo el Languedoc: más adversarios, pues, sobre el terreno. Los condes de Foix y de Tolosa se han retirado a la corte del rey de Aragón, donde preparan su revancha; burgueses y señores han renovado su juramento al vencedor —dejando aparte los faidits, cuyos bienes recompensan con generosidad la abnegación de los caballeros franceses—; los obispos locales van siendo reemplazados poco a poco por fieles ejecutores de las órdenes del Papa; Tolosa no ha sido reducida todavía, pero Simón confía en lograrlo en la próxima primavera. Y está pensando ya en organizar su conquista.

Los estatutos de Pàmias demuestran que Montfort se considera a partir de ese momento señor legítimo del Languedoc. Convoca en Pàmias una asamblea, una especie de estados generales a los que se invita a obispos y a nobles y burgueses, aunque a estos dos últimos estamentos sólo teóricamente, pues en realidad predominan, y con mucho, los obispos. Por el contrario, los legados están ausentes. Ello demuestra que Simón de Montfort intenta asegurarse el apoyo de la Iglesia local, pero que sobre todo está interesado en liberarse de la tutela de los legados, que tienden a recordarle demasiado a menudo que todo aquel movimiento se ha llevado a cabo por cuenta de la Iglesia y para fines «espirituales». Simón ya ha reñido a medias con el abad de Cîteaux, el cual, elegido arzobispo de Narbona, se ha hecho conceder igualmente el título de duque y ha recibido el homenaje directo del vizconde Aimeric.

Mediante los «estatutos» elaborados en Pàmias, Simón concede a la Iglesia ventajas materiales considerables: protección de bienes y privilegios, confirmación de diezmos y censos, exención de ciertos impuestos (talla), justicia eclesiástica para todos los sacerdotes, etcétera. En cambio —y se trata de una medida explicable por la irritación que sin duda le causaba el abad de Cîteaux—, no concede a los prelados porción alguna en el gobierno del territorio. El poder sólo le corresponde a él y a su grupo de caballeros franceses.

Sustitutos de los señores locales —herejes o simplemente desposeídos—, los compañeros de Simón de Montfort están llamados a convertirse en la aristocracia, la clase dirigente; se les distribuyen, pues, importantes feudos y a cambio ellos se comprometen a servir al conde (Montfort) en todas sus guerras, a no abandonar el territorio sin su permiso, a no prolongar sus ausencias más allá del plazo establecido, a no introducir en sus huestes, durante veinte años, más que a caballeros franceses; las viudas o los herederos que poseen un castillo no podrán casarse, durante seis años, sin permiso del conde, a menos que lo hagan con franceses. Finalmente, los herederos heredarán «según la costumbre y los usos de Francia en los alrededores de París». Simón concibe, pues, una verdadera empresa de colonización del territorio conquistado o, por lo menos, la progresiva eliminación de la nobleza local y su sustitución por una nobleza procedente de Francia. Su rencor contra la caballería occitana es tenaz y, por otra parte, justificado. En el terreno militar, apunta sobre todo a la eliminación de la clase que detenta el poder militar en esas tierras.

No parece preocuparse mucho por los herejes ni instituye algún organismo especial encargado de perseguirles. Esa tarea, según él, incumbe a los obispos. Por lo demás, Montfort no parece que vea ya en la herejía más que un pretexto para despojar a los señores que le son hostiles o cuyos bienes codicia. Sin embargo, proclamará hasta el fin —sin duda de buena fe— que lucha por la causa de Cristo.

Por último, los estatutos de Pàmias prevén una serie de medidas destinadas a mejorar las condiciones de vida del pueblo llano y a protegerle contra la arbitrariedad de los señores; medidas generosas, pero un poco demagógicas por su difícil aplicación en un territorio en guerra: la promesa de unos impuestos menos gravosos y de una justicia más equitativa era una pobre compensación para los perjuicios sufridos por las campañas, las tasas de la guerra y el fortalecimiento del impuesto eclesiástico. En todos los casos, Simón se toma en serio su papel de legislador y parece instalarse por los siglos de los siglos en un territorio hostil, conquistado sólo a medias y en el que se mantiene a duras penas.

En realidad, el conde de Tolosa seguía siendo el señor legal de esas tierras en septiembre de 1212, el Papa ya había escrito a sus legados para preguntarles por qué el conde no había sido admitido a justificarse, si su crimen había sido realmente probado y si había quedado bien establecida la licitud de despojarle a favor de otro. Hay que suponer que esa carta, más que una demostración del espíritu equitativo de Inocencio III, era el resultado de la diplomacia del conde de Tolosa, quien, por mediación del rey de Aragón, intentaba desacreditar la cruzada a los ojos del mismo Papa.

Después de tres años de guerra, unos éxitos militares indiscutibles y el aniquilamiento aparente de la resistencia armada en los territorios heréticos, el Papa pareció desinteresarse repentinamente de un asunto tan bien encauzado, declaró finalizada la cruzada al menos de forma provisional y reprochó a los legados y sobre todo a Simón de Montfort su exagerado y por otra parte inútil celo: «Unas zorras destruían la viña del Señor en la provincia [el Languedoc]. Han sido ya capturadas… Hoy hay que prepararse para un peligro sin duda más temible[21]…».

En realidad, el gran adversario de la cruzada ya no era ni Raimundo Roger Trencavel ni siquiera el conde de Tolosa; era Pedro de Aragón, el jefe de la cruzada contra los moros, el reciente vencedor de Las Navas de Tolosa[22], el adalid de la cristiandad contra el islam.

Para convertirse en señores del Languedoc, Montfort y los legados tenían que superar todavía una etapa decisiva: lo menos que puede decirse es que se hallaban lejos de estar seguros de triunfar. Derrotado por el muy católico Pedro, Simón no habría sido más que un aventurero y un usurpador y el propio Papa, por mucho odio que sintiera por la herejía, se habría visto obligado a inclinarse ante los hechos consumados y a dejar en manos del rey de Aragón el cuidado de perseguir a los herejes en unos Estados que él habría puesto de esta forma bajo su protección.

Por otra parte, en enero de 1213, Pedro no deseaba en modo alguno entrar en combate y consideraba que su prestigio sería suficiente para imponerse al Papa y a Montfort. Cubierto de gloria tras su brillante victoria sobre los moros, ese valiente guerrero estimaba, no sin razón, que el Papa le debía una consideración muy particular; y, cuando intervenía en favor de su cuñado el conde de Tolosa, no esperaba en modo alguno ver cómo Inocencio III le escribía, cinco meses más tarde: «¡Quisiera Dios que tu sabiduría y tu piedad hubiesen aumentado en proporción [a tu fama]! Has actuado mal con respecto a ti mismo y con respecto a nos…».

El rey de Aragón, soberano directo de los vizcondes Trencavel y de los condes de Foix y de Cominges por una parte de sus tierras, consideraba desde hacía mucho tiempo la cruzada como una empresa que lesionaba sus derechos. En el siglo anterior, los condes de Tolosa tuvieron que defender varias veces su independencia contra las pretensiones del rey: incluso en plena cruzada, unos vasallos del vizconde de Besièrs, al tiempo que buscaban el apoyo de Pedro, habían dudado entregarle las plazas fuertes que él solicitaba y habían preferido someterse a Montfort. Sin embargo, las crueldades y el humor tiránico del recién llegado habían vuelto las simpatías de los señores y de los burgueses occitanos hacia su poderoso vecino del otro lado de los Pirineos.

Sean cuales fueren sus pretensiones, el rey de Aragón no podía aparecer más que como un salvador si lograba expulsar a los franceses. «Las gentes de aquellas tierras [de Carcasona, Besièrs y Tolosa] acudieron a nuestro padre [el rey Pedro] y le dijeron que podría ser señor de aquellas tierras si quería tomarlas y apoderarse de ellas[23]…». En efecto, ya en 1211, los cónsules de Tolosa habían dirigido al rey un llamamiento, bajo la forma de una carta en la que se lamentaban de las fechorías de los cruzados, y le habían suplicado que interviniera para defender unas tierras tan próximas a las suyas: «Cuando el muro del vecino se quema, todo está en juego[24]…». Pedro era católico e incluso persiguió y quemó a herejes en sus tierras, pero todos los barones, los cónsules y los burgueses pretendían ser unos excelentes católicos y juraban que ya no había herejes en su territorio.

El conde de Tolosa, de acuerdo con sus vasallos, los condes de Foix y de Cominges, había decidido jugar su última carta: la alianza con el rey colocaba a todos bajo la dependencia directa de Aragón, pero al menos podía permitirles expulsar al invasor extranjero.

Mientras tanto, Pedro tomaba partido por el Languedoc oprimido y devastado; y, aun en el caso de que su deseo de ayudar a sus cuñados no fuera desinteresado, no hay que olvidar que ese rey feudal se sentía muy afectado en su honor por las vejaciones a que se veían sometidos sus vasallos, así como la solidaridad familiar y nacional podía empujarle a defender la herencia de sus hermanas y una tierra cuya lengua hablaba y cuyos poetas admiraba.

Sus embajadores, con el obispo de Segovia al frente, se habían propuesto demostrar al Papa que la herejía estaba derrotada y que los legados, de común acuerdo con Simón de Montfort, estaban atacando en aquellos momentos unas tierras que nunca habían sido sospechosas de herejía, utilizaban la cruzada para unos objetivos de conquista y para sus intereses personales y, además, atacando a unos vasallos del rey de Aragón, y, finalmente impedían a este último continuar la cruzada que él había emprendido contra los moros y que ya había dado tan buenos resultados. Por otra parte, preocupado por su guerra contra los infieles, el rey esperaba, con la interrupción de la cruzada contra los herejes, atraer hacia España la oleada de cruzados que se derramaba todos los años por el Mediodía de Francia y cuya fuerza de combate había podido apreciar personalmente.

El Papa, influenciado en principio por los emisarios del rey, escribió a Simón de Montfort una de sus cartas más severas:

El ilustre rey de Aragón nos advierte… que, no contento con haberte alzado contra los herejes, has conducido las armas de los cruzados contra poblaciones católicas; que has derramado la sangre de unos inocentes e invadido en su perjuicio las tierras de los condes de Foix y de Cominges y de Gastón de Bearn, sus vasallos, aunque los pueblos de esas tierras no fuesen en modo alguno sospechosos de herejía… Así pues, no deseando privarle [al rey] de sus derechos ni apartarle de sus loables designios, te ordenamos que restituyas a él y a sus vasallos todas las señorías que has invadido contra ellos, por temor de que, reteniéndolas injustamente, no se diga que has trabajado por tu propio provecho y no por la causa de la fe[25]…

Las indulgencias otorgadas a los peregrinos que tomaban la cruz contra los herejes fueron anuladas y «transferidas a las guerras contra los paganos o en ayuda a Tierra Santa».

Mientras el Papa escribía sus cartas, los legados celebraban un concilio en Lavaur en el que el rey, invitado a presentar la defensa del conde de Tolosa, se vio personalmente amenazado de excomunión por Arnau Amalric. Y es que, por la causa de la Iglesia en el Languedoc, era fundamental no dejar ninguna posibilidad al conde de recuperar sus derechos, ni en el terreno de los principios ni en la práctica; los legados preferían correr el riesgo —a pesar de que era terrible— de una guerra contra el rey de Aragón.

Leyendo sus cartas, los informes de los concilios y la crónica de Pierre des Vaux-de-Cernay, parece que la propia existencia de la Iglesia en el Languedoc dependía de la eliminación del conde de Tolosa. Lo cierto es que, mejor informados de la situación que el Papa y que el rey de Aragón, los legados sabían que aquel hombre, en apariencia pacífico, conciliador y dispuesto a todas las sumisiones, era realmente, para la Iglesia, aquel «león rugiente» al que se referían en sus cartas; su ensañamiento sólo puede explicarse por el conocimiento que tenían del carácter del conde y, sin duda, ellos lo juzgaron mejor de lo que lo hicieron la mayoría de los historiadores de los siglos siguientes. Aquel «protector de los herejes» estaba firmemente resuelto a seguir siéndolo hasta el final, contra viento y marea: tanto si actuaba de aquella manera por simpatía personal como si lo hacía, de forma más verosímil, por espíritu de justicia, Raimundo VI representaba para los herejes una garantía de seguridad, un apoyo seguro. En este aspecto, no se doblegaría jamás. Ese hombre «débil» parece no haber sido más que un diplomático flexible, realista, extremadamente tenaz y difícil de intimidar. Raimundo VI comprendía tal vez mejor que nadie que la Iglesia era un poder prácticamente invencible, contra el que sólo se podía luchar mediante una sumisión tan espectacular como fuera posible. Y sólo renunciará a esa actitud de sumisión el día en que sus pueblos católicos vean en su causa la causa de Dios y del derecho justo.

III. El rey de Aragón

Habiendo arrastrado al rey de Aragón hacia una empresa que, para escándalo mayúsculo de la opinión pública, convertía al muy católico Pedro en el protector de la herejía, el conde de Tolosa podía esperar, no sin razón, que la guerra por fin cambiaría de rumbo; una «guerra santa», dirigida contra una herejía de la que incluso los propios beligerantes ya no parecían preocuparse, se convertiría en una pura y simple guerra de conquista, conducida en una tierra cristiana por un aventurero sin escrúpulos y alimentada por algunos prelados ambiciosos.

El Papa vaciló sin duda algún tiempo. Después, aunque desengañado de unos legados que, según parece, no dudaron en cargar las tintas para justificarse, Inocencio III dio media vuelta, amonestó al orgulloso rey de Aragón como a un niño indisciplinado y añadió lo siguiente (carta del 21 de mayo de 1213): «Ésas son las órdenes a las que Tu Serenidad es invitada a conformarse exactamente. En caso contrario… nos veríamos obligados a amenazarte con la indignación divina y a adoptar contra ti medidas que te causarían un grave e irreparable perjuicio».

Pedro el Católico, ofendido, tal vez indignado por la ingratitud de un Papa al que siempre había servido fielmente —y descontento asimismo por la negativa de Inocencio III a dar curso al proceso de divorcio que había emprendido contra su esposa, María de Montpeller—, hizo caso omiso de esta amenaza. Había comenzado ya sus preparativos de guerra, sabiendo muy bien que Montfort sólo podría ser reducido por la fuerza. En Tolosa, donde concentró a sus tropas, recibió la carta del Papa y, de palabra prometió obedecer, pero en realidad no pensaba en absoluto en abandonar a sus aliados.

Las fuerzas del rey de Aragón, unidas a las de los barones occitanos, eran muy superiores a las de Montfort y, en su sabiduría de hombre de la guerra, Pedro debió de pensar que, a fin de cuentas, el vencedor es quien tiene siempre la razón. «Convocó —dice la Cansó— a todas las gentes de su tierra, hasta tal punto que reunió a una enorme compañía. Dijo a todos que deseaba ir a Tolosa a combatir la cruzada, que devastaba y destruía toda la región. El conde de Tolosa le imploró merced y que su tierra no fuera quemada ni asolada, ya que no tenía culpa ni falta alguna con respecto a nadie en el mundo[26]».

Así pues, Pedro volvió a Barcelona, donde reclutó un ejército de mil caballeros; los mejores caballeros de Aragón y Cataluña participaron en esa campaña. Hay que pensar que el rey, que era un «glorioso» —como se diría en el siglo XVII—, veía en esa guerra algo distinto de una ocasión para apropiarse del Languedoc; el rey y sus caballeros se disponían a defender la gloria de la caballería occitana humillada por los franceses del norte, la libertad de sus hermanos y la causa del paratge («cortesía» en lengua de oc). Esta palabra, cuyo sentido, como el de tantas otras, se ha debilitado y encogido singularmente con el paso de los siglos, evocaba en aquella época los más altos valores morales de la sociedad laica: el mayor elogio que el amante más exaltado podía hacer de su dama era decir que era «cortés» y los caballeros a los que el continuador de Guillermo de Tudela hace hablar en su Cansó invocan sin cesar el «paratge» como si de una divinidad se tratase.

Las canciones de los trovadores dan cuenta de ese estado de ánimo. Quisiera o no, el rey luchaba realmente por la existencia de una civilización, de una tradición nacional. «Entonces damas y amantes podrán recuperar la alegría que perdieron», canta Raimon de Miraval haciendo votos por la victoria de Pedro el Católico. Uno se pregunta qué pintan las damas y sus amantes en esa sangrienta aventura y concluye que se trataba de algo muy distinto de unas familias separadas y de unos caballeros condenados al destierro: lo que estaba amenazado de destrucción era todo un estilo de vida, un estilo de vida en el que el amor cortés, con sus fastos, su refinamiento, su mística audaz y su heroica desmesura, servía de símbolo a las aspiraciones de una sociedad ávida de libertad espiritual.

Según Guilhem de Puèglaurenç[27], Simón de Montfort, la víspera de la batalla de Muret, habría interceptado una carta del rey de Aragón a una noble tolosana, carta en la que el rey afirmaba que había venido a expulsar a los franceses únicamente por su amor. Aunque esa carta no estuviera dirigida, como lo cree Moline de Saint-Yon en su Histoire des comtes de Toulouse, por Pedro a una de sus hermanas —el rey, en tanto que buen señor feudal, se tomaba en serio los intereses de su familia y no lo intentaba disimular—, un detalle de este tipo no constituiría únicamente una prueba de la frivolidad del rey de Aragón: según las leyes de la tradición cortés, era un honor para un caballero poder homenajear a la dama de sus pensamientos con una acción importante ejecutada en su nombre. Y, aun suponiendo que las secretas intenciones de Pedro no hubiesen sido puramente caballerescas, lo que nos interesa es la atmósfera en la que se desarrollaban los preparativos en aquella campaña; y lo cierto es que, tanto en el entorno del rey de Aragón como en el campo de sus aliados, los combatientes tenían plena conciencia de luchar por una buena causa, por paratge, por la civilización —aunque la palabra sea un anacronismo—, contra la barbarie de la gente del norte. Hay que confesar que Simón de Montfort no mostraba a sus adversarios una idea muy halagüeña de las cualidades morales de la caballería francesa, pero, a fin de cuentas, lo que resulta más significativo es que la Iglesia católica se encontraba entonces en el campo de los bárbaros.

Cuando, asustados por la importancia del ejército que se disponía a marchar contra ellos, los obispos que acompañaban a Montfort intentaron negociar, el rey se negó a recibirles, declarando que unos prelados escoltados por todo un ejército no tenían necesidad alguna de salvoconductos. Era la forma más clara posible de mostrarles el desprecio que le inspiraba aquella guerra que pretendía sacar partido constantemente de su equívoca «santidad». El rey no había comprometido todos sus bienes y conducido ante Tolosa a la flor de su caballería para tener que escuchar que, luchando contra Simón de Montfort, estaba luchando contra Cristo en persona.

Sin embargo, eso era lo que creían, o querían creer, sus adversarios. El propio Montfort se sentía intimidado, pues en aquel momento —septiembre de 1213— sólo disponía, además de su vieja guardia, de unos débiles refuerzos aportados por los obispos de Orleáns y Auxerre, mientras que el ejército coligado contaba con más de dos mil caballeros y unos cincuenta mil soldados de a pie reclutados sobre todo en el Languedoc, ribaldos y milicias de ciudadanos, en particular de Tolosa y Montalbán.

Así pues, y tras haber entrado en Tolosa como triunfador y haber sido aclamado y celebrado, Pedro se preparó para marchar sobre Montfort y plantó sus estandartes ante Muret, «castillo noble pero bastante débil, defendido a pesar de sus escasas fortificaciones por treinta caballeros y algunos infantes de Montfort» (Pierre des Vaux-de-Cernay). El asedio comenzó el 30 de agosto: informado Montfort, acudió al frente de sus tropas. Por el camino, consciente de la gravedad del momento, se detuvo en la abadía cisterciense de Bolbona y consagró su espada a Dios: «¡Oh buen Señor! ¡Oh bendito Jesús! Tú me elegiste, a pesar de mi indignidad, para dirigir tu guerra. En el día de hoy, tomo mis armas sobre tu altar, con el fin de que, luchando por ti, reciba justicia en esta causa[28]». Manifestación de piedad muy oportuna: a falta de confianza en su fuerza numérica, su ejército tenía necesidad de la exaltación que da la certidumbre de combatir por el mismo Dios.

Sin embargo, y tal como ya hemos visto, los obispos —los de Orleáns y Auxerre, así como Fulco, el obispo fugitivo de Tolosa, entonces compañero inseparable de los cruzados— no esperaban muchos milagros e intentaron doblegar al rey, tras haber re-excomulgado solemnemente a sus adversarios, entre los cuales no figuraba especialmente citado el rey de Aragón. Montfort puso término a las negociaciones, consciente de que no llevarían a ninguna parte.

La batalla tuvo lugar el día 12 de septiembre. Simón, que sabía que su ejército no podía correr el riesgo de quedar rodeado y que estaba atrapado en el castillo de Muret, se vio en la necesidad de intentar dividir a sus adversarios mediante un ataque fulminante. «Si no podemos alejarles de las tiendas, no tendremos más remedio que huir a toda prisa[29]», dice a su consejo de guerra.

Ahora bien, los aliados tenían sólidamente establecido su campamento en las alturas que dominaban el llano, a unos tres kilómetros del castillo situado a orillas del Garona. Raimundo VI, que conocía al enemigo, propuso esperar el ataque en su campo, rechazarlo primero mediante un tiro de ballesteros y contraatacar a continuación rodeando al adversario en el castillo, donde no podría menos que capitular rápidamente. Era, sin duda, un buen consejo, pero no le hicieron caso. El conde de Tolosa tenía mala suerte: en aquella guerra, en la que era el principal interesado y la víctima principal, por una vez que tenía la posibilidad de vengarse, no tenía derecho a la palabra. Los familiares del rey —en particular don Miguel de Luesia— se burlaron de su plan y le acusaron de cobardía. Dolorido, Raimundo VI se retiró a su tienda.

Así pues, abandonando su campo fortificado y perdiendo el control de las operaciones, Pedro satisfizo los deseos de Simón de Montfort. El rey caballero deseaba una magnífica batalla en la que su ejército pudiera medirse valientemente con la invencible caballería francesa que hasta entonces, según cree, no había encontrado aún a un adversario de su talla. Quería aplastarla en campo abierto y, cuando Simón atacó, las tropas del conde de Foix fueron las primeras en lanzarse en su contra, pero pronto tuvieron que replegarse ante la impetuosidad de la carga de los franceses. Pedro se lanzó a su vez a la batalla con sus aragoneses.

Simón, que sólo disponía de novecientos caballeros contra dos mil, maniobró entonces con gran rapidez, con el fin no dar tiempo suficiente al ejército enemigo para reagruparse y conservar de esta forma la ventaja numérica en cada uno de sus ataques: concentró, pues, todos sus esfuerzos contra las tropas aragonesas y una y otra tropa se lanzaron uno contra otro en un enfrentamiento terrible. «Podía oírse —diría más adelante el joven Raimundo VII— como un bosque de árboles abatido bajo los hachazos[30]». Era un barullo inextricable, en el que lanzas y escudos volaban a pedazos, en el que los caballos se caían pisoteando a los caballeros, las espadas cortaban, cercenaban y retumbaban sobre el acero de los cascos y en el que las mazas rompían las cabezas y el fragor de las armas cubría los gritos de la guerra. No fue, sin embargo, una gran batalla, sino más bien un choque muy violento entre dos vanguardias relativamente poco numerosas. La desgracia quiso que al frente de una de ellas se encontrase justamente el rey.

El objetivo de Simón de Montfort era alcanzar al rey a cualquier precio: dos de sus caballeros, Alain de Roucy y Florent de Ville, juraron solemnemente que le matarían o morirían en el empeño. Pedro el Católico, dando muestras de mayor bravura que de habilidad, se lanzó a la refriega a cuerpo descubierto; incluso, antes del combate, había cambiado las armas de su escudo con uno de sus caballeros: quería enfrentarse a Simón de Montfort como un simple caballero y con la única fuerza de sus armas.

Pedro tenía treinta y nueve años; era muy alto, tenía una fuerza hercúlea y era tenido por el caballero más valiente de su reino. Alain de Roucy, habiendo conseguido abrirse paso hasta el caballero portador de la armadura real, le derribó al primer golpe y exclamó: «Éste no puede ser el rey. El rey es mejor caballero». Al oírles Pedro gritó: «¡Yo soy el rey!», y se lanzó a socorrer a su compañero[31]. Alain de Roucy y Florent de Ville, con sus hombres, le rodearon por todas partes y no le dieron respiro, de modo que muy pronto se entabló un combate tan encarnizado que Pedro cayó muerto y toda su mesnada —caballeros de la Casa de Aragón— acabó dejándose matar allí mismo antes que retroceder y abandonar el cuerpo de su rey.

La noticia de la muerte del monarca sembró el pánico en los restantes cuerpos del ejército; sorprendidos por un ataque de Montfort desde los flancos y los caballeros catalanes emprendieron la huida. El ejército del conde de Tolosa aún no había tenido ocasión de intervenir, pero, viéndose desbordado por la oleada de aragoneses y catalanes que retrocedían en desorden, no podía pensar en atacar y huyó del mismo modo.

Mientras la caballería era derrotada de esa forma, la infantería, compuesta de milicias tolosanas, intentaba el asalto al castillo de Muret. Sin embargo, entonces una parte de la caballería francesa, abandonando la persecución de los vencidos, regresó hacia el castillo y cayó en masa sobre los infantes —eran cerca de cuarenta mil—, les despedazó y les hizo retroceder hacia el Garona; el agua era profunda en aquel punto y la corriente rápida, por lo que se ahogó una gran parte de los fugitivos. Debido a la masacre y el ahogamiento, perecieron entre quince mil y veinte mil hombres, es decir, la mitad de la infantería.

Así pues, la victoria de Montfort fue en toda regla. Fue algo mejor que una victoria: fue la eliminación, al menos provisional, de Aragón como potencia política. La muerte de Pedro dejaba en el trono a un niño de corta edad, retenido por el vencedor como rehén.

Finalizado el combate, Simón hizo buscar el cuerpo del rey, tarea que resultó enormemente difícil, pues su infantería ya había despojado por completo a los cadáveres. Una vez reconocido, le rindió un último homenaje, luego se descalzó y, dejando su caballo y sus armas a los pobres, se fue a la iglesia para dar gracias a Dios por la victoria. En unas pocas horas de combate —de las que su ejército salió con escasas bajas—, no sólo se había quitado de encima a su más poderoso adversario, sino que había abatido a uno de los grandes reyes de la cristiandad sin que nadie pudiera imputarle como un crimen aquella muerte tan oportuna: la batalla de Muret parecía un juicio de Dios.

En el fragor del combate, los obispos y los clérigos reunidos en la iglesia de Muret —entre los cuales se encontraba santo Domingo— habían rezado ardientemente por la victoria. Viendo escuchadas sus plegarias, se dispusieron a expandir por toda la cristiandad la gran noticia: las fuerzas heréticas habían sido barridas, «como el viento barre el polvo de la superficie del suelo» (Guilhem de Puèglaurenç) y un rey católico, que se había atrevido a tomar la defensa de unos enemigos de la fe, había muerto con toda su caballería: un ejército inmenso aniquilado en pocas horas por un puñado de cruzados cuyas pérdidas, milagrosamente, ¡se cifraban en unos pocos sargentos y un solo caballero! (Exageración manifiesta: la batalla, según todos los testimonios, había sido dura y Pedro y su mesnada no se habían dejado degollar como unos corderos; por otra parte, habiendo entrado en combate únicamente las tropas del conde de Foix y los aragoneses, las fuerzas que lucharon entre sí eran sensiblemente iguales; el genio estratégico de Simón y, sobre todo, su arrojo, un tanto cruel al haber ordenado la muerte del rey, habían impedido al resto del ejército intervenir a tiempo y las dos terceras partes de las tropas coligadas habían abandonado el campo sin haber combatido).

En cualquier caso, lo cierto es que la muerte del rey de Aragón llenó de desolación todo el Languedoc: aquel liberador aclamado hacía tan poco tiempo, que acababa de atravesar el territorio al frente de su espléndida caballería reluciendo con el fulgor de sus armas, dispuesta para el combate, se había revelado como un apoyo tan frágil que Montfort había podido aniquilarlo al primer choque.

Los príncipes aliados, desamparados, acusándose mutuamente de traición, se retiraron sin intentar reunir sus fuerzas para tomarse la revancha; los españoles cruzaron de nuevo las montañas, los condes de Foix y Cominges regresaron a sus tierras y el conde de Tolosa y su hijo abandonaron la región para refugiarse en Provenza. La victoria de Muret entregó a Montfort y a la Iglesia un Languedoc no derrotado todavía, pero sí desmoralizado por el desmoronamiento demasiado brutal de una gran esperanza.

En resumidas cuentas, la ciudad de Tolosa fue, con mucho, la que pagó en ese asunto el tributo más gravoso en vidas humanas. El furioso ataque de la caballería francesa contra la infantería tolosana acabó siendo más una carnicería que una batalla y, aunque los franceses tenían que vengar a dos de los suyos —Pierre de Cissey y Roger des Essarts, viejos compañeros de Montfort, llevados como prisioneros a Tolosa y cruelmente torturados antes de ser ejecutados—, Tolosa, «donde no existe prácticamente ni una sola casa que no tenga alguien a quien llorar», no olvidaría a los masacrados y a los ahogados de Muret. Sin embargo, Simón no marchó sobre la capital al día siguiente de su victoria. Da la sensación de que la inmensa ciudad, incluso en su estado de desolación y desamparo, abandonada por sus defensores, seguía representando para el vencedor, si no un peligro, al menos una fuente de problemas que no se atrevía a afrontar ni siquiera en aquellos momentos.

Los obispos entraron en la capital, con Fulco al frente, e intentaron negociar la sumisión; los cónsules, por su parte, dieron largas a los portavoces, discutieron sobre el número de rehenes y acabaron negándose a someterse. Montfort, sin embargo, atravesó el Ródano y prosiguió su conquista y la sumisión metódica de los dominios del conde, esperando sin duda que, una vez domeñadas las restantes provincias, Tolosa caería en sus manos como una fruta madura.

En el transcurso de los dieciocho meses que siguieron a la espectacular derrota de las fuerzas meridionales, Simón de Montfort pudo llegar a creer que la guerra había prácticamente terminado: las resistencias con que se encontraría serían más bien raras y muy rápidamente sofocadas. Sin embargo, chocaría con una hostilidad sorda y sistemática que no le debió permitir hacerse muchas ilusiones: Narbona le cerró sus puertas, Montpeller hizo otro tanto y Nimes sólo se avino a recibirle por la amenaza de posibles represalias; en Provenza, donde prosiguió su plan de ocupación progresiva de los dominios del conde de Tolosa, la nobleza local se sometió de bastante mala gana; Narbona se sublevó y Simón, con la ayuda de cruzados traídos por su suegro, Guillaume des Barres, consiguió repeler el ataque de los rebeldes, pero no conquistar la plaza, pues el cardenal legado Pietro di Benevento se entrometió y obtuvo una tregua.

En Moissac, los burgueses se rebelaron y Raimundo VI acudió a sitiar la ciudad, protegida por una guarnición francesa, pero el conde se retiró al acercarse Montfort. Remontando hacia el Roergue, el Agenés y después el Perigord, Simón procedió al desmantelamiento de los castillos que se le resistieron y tomó, tras tres semanas de asedio, el castillo de Cassanuèlh, y después el castillo de Montfort y el de Capdenac; posteriormente, cayó Severac, plaza fuerte inexpugnable, ciudadela de una de las familias más antiguas del Roergue; el conde de Rodés prestó juramento al vencedor de Muret sin entusiasmo alguno y alegando que una parte de sus dominios dependían del rey de Inglaterra.

Habiendo obtenido el homenaje de la mayoría de los vasallos directos e indirectos del conde de Tolosa, desde el Perigord hasta Provenza, Simón de Montfort habría igualado en poderío a los más grandes barones de la cristiandad si todos los juramentos de fidelidad que recibió hubiesen sido tomados en serio por quienes los prestaron. Leyendo la historia de sus campañas, uno podría creer que fue preparada por algún panegirista poco interesado en la verdad; y, sin embargo, los autores de la Cansó —que no eran amigos suyos—, las cartas de los legados, del Papa y del rey de Francia, todos los testimonios concuerdan en atestar este hecho a priori poco creíble: desde 1209, Simón de Montfort no sufrió ni un solo fracaso auténtico y durante cinco años anduvo de victoria en victoria con una constancia casi rutinaria. Uno puede imaginar fácilmente la exasperación resignada de sus adversarios ante la invariable buena suerte de aquel hombre que, protegido por Dios o por el Diablo, parecía en verdad dotado de algún poder sobrehumano.

El odio que inspiraba —y que se extendía asimismo a todos los franceses— se acrecentaba sin que su poder pareciera disminuir por ello; las matanzas de guarniciones eran reprimidas con tal crueldad que se iban volviendo raras, pero la gente del Languedoc debía pensar que, dejando a los ocupantes dictar la ley en su casa, no perdían nada por esperar. En cuanto a la violencia de las pasiones que aquella guerra había desencadenado, tan sólo se nos sugiere en algunos indicios, algunos hechos aportados un poco al azar por los cronistas; las actas oficiales sólo registran pacificaciones y sometimientos y los vencedores procuraban resolver los conflictos por vía diplomática y repartirse un territorio en el que únicamente se mantenían a título de ocupantes provisionales. El poeta de la Cansó atribuye a Felipe Augusto unas palabras que tal vez no dijera pero que expresan con fuerza los deseos de las poblaciones del Mediodía en aquellos años tan negros: «Señores, yo sigo teniendo la esperanza de que, en breve, el conde de Montfort y su hermano el conde Guy morirán en plena labor…».

Mientras tanto, el papado, a través de Pietro di Benevento, pretende organizar la conquista y, ante las crecientes pretensiones de Montfort y el implacable odio que inspira por todas partes, intenta separarse en la medida de lo posible de tan incómodo colaborador. Por otra parte, los más fervientes partidarios de Simón son los obispos de esas tierras, pues su presencia les garantiza su seguridad y unas ventajas materiales que el conde jamás habría pensado en concederles, de modo que los legados deben cuidar su relación con el único hombre capaz de defender por las armas los derechos de la Iglesia. Robert de Courçon, cardenal legado de Francia, confirma a Montfort en la posesión de las regiones que ha conquistado: el Albigés, el Agenés, el Roergue y el Carcín, tierras que dependen indirectamente de la soberanía de Felipe Augusto. Cabe mencionar que el propio rey francés parece no saber nada en absoluto sobre ese asunto: al día siguiente de Bouvines[32], tiene otras preocupaciones y no se pronunciará hasta el momento en que la situación de Simón le parezca establecida de forma suficientemente sólida.

Pietro di Benevento, por su parte, se propone someter a la Iglesia a los poseedores legítimos de las tierras que Montfort se otorgó a sí mismo por derecho de conquista: Raimundo Roger, conde de Foix, Bernardo, conde de Cominges, Aimeric, vizconde de Narbona, Sancho, conde del Rosellón, los cónsules de Tolosa y, finalmente, el propio conde de Tolosa acuden a mostrar su total sumisión al legado y a la Iglesia y prometen combatir la herejía en sus tierras, hacer penitencia y no atacar las tierras conquistadas por los cruzados (Narbona, abril de 1214). El conde de Tolosa acepta abandonar sus dominios y en abdicar a favor de su hijo. Abdicación puramente formal, pues el joven Raimundo era totalmente adicto a su padre y estaba dispuesto a obedecerle en todo y por todo.

El conde multiplica las pruebas de su obediencia y de su sumisión con la esperanza de privar a la Iglesia de todo pretexto de desposeerle. Y mientras Montfort se instala como señor en el Languedoc, Raimundo sigue proclamándose señor legítimo de aquellas provincias, que pone a la disposición del Papa: «De tal modo que todos mis dominios sean sometidos a la misericordia y al poder absoluto del soberano pontífice de la Iglesia romana…». Ni él ni el conde de Foix desisten en un solo momento de esa táctica, hábil si no eficaz, que consistía en tratar a Montfort como a un usurpador al mismo tiempo que reconocían la soberanía de la Iglesia.

El cardenal legado acepta esa sumisión, lo cual, después de todo, constituye una negación implícita de las pretensiones de Montfort. Esa aceptación parece incluso una ofensa de tal magnitud a los derechos del vencedor de Muret que sus partidarios —cuyo eco recoge Pierre des Vaux-de-Cernay— no se explican la actitud de Pietro di Benevento más que como un piadoso fraude destinado a adormilar las sospechas del conde. «¡O legati fraus pia! ¡O pietas fraudulenta![33]», exclama el historiador, sin ninguna ironía. Ese singular católico demuestra en muchas ocasiones una amoralidad bastante sabrosa, pero lo cierto es que, aunque los jefes de la Iglesia no tuvieran muchos escrúpulos —su conducta así lo prueba—, tal vez tenían otra clase de temores, y podían pensar que un personaje como Simón de Montfort, por culpa de sus excesos, amenazaba con perjudicar la causa de la Iglesia y, por culpa de su ambición, con reducir su poder temporal.

En diciembre de 1213, Simón arregla el matrimonio de su hijo mayor, Amaury, con Beatrix, hija única de André de Bourgogne, heredero del Delfinado; sus objetivos políticos y dinásticos son cada vez más evidentes.

Y, mientras sus adversarios se quejan de él en la corte de Roma y proclaman —a menudo contra toda evidencia— que ni ellos ni sus tierras jamás han sido sospechosos de herejía, Montfort y los obispos de aquellas provincias que le apoyan ven la herejía —o, a falta de la herejía, a los ribaldos— en cualquier lugar en el que desean establecer su dominio.

El concilio de Montpeller (enero de 1215), presidido por Pietro di Benevento, arreglará —provisionalmente— la situación, a la espera del concilio ecuménico que tendría lugar en Roma aquel mismo año. En presencia de los arzobispos de Narbona, Auish, Embrun, Arle y Ais de Provenza, de veintiocho obispos y de numerosos abades y clérigos, el legado propone designar «a aquel que mejor y más provechosamente, por el honor de Dios y de nuestra santa madre Iglesia, por la paz de estas tierras y por la ruina y la exterminación de la herética villanía, conviene conceder y asignar Tolosa —que el conde Raimundo había poseído—, así como las restantes tierras de las que se ha apoderado el ejército de los cruzados[34]». Los prelados consultados designan, a una sola voz, a Simón de Montfort, una unanimidad que no sorprende más que a Pierre des Vaux-de-Cernay, proclive a ver por todas partes el dedo de Dios. Ahora bien, el hombre al que «convenía» librar Tolosa y las tierras restantes era tan detestado por la mayoría que no podía asistir personalmente al concilio: los habitantes de Montpeller —ciudad católica y en principio neutral— le habían prohibido el acceso a su ciudad y, el día en que intentó entrar en ella con el legado, fue tan bien recibido que tuvo que salvarse huyendo por otra puerta.

La decisión del concilio desposeía al conde de Tolosa y a su hijo, pero no confería a Simón más que el título bastante impreciso de «señor y jefe único» (dominus et monarcha), una especie de lugarteniente del papado, encargado de vigilar los Estados conquistados. Él, sin duda alguna, deseaba algo más. No obstante, el conde de Tolosa, apoyado por su cuñado, por el tío de su hijo, Juan Sin Tierra, esperaba la reunión del concilio ecuménico para hacer valer sus derechos.

Por cierto, existe un episodio que resulta muy significativo acerca de la guerra sorda e infatigable que se estaba desarrollando en el Languedoc, a espaldas de los prelados, ocupados en legislar, y de Simón, entregado a reforzar las bases de su dominio: en febrero de 1214, Balduino de Tolosa, el hermano de Raimundo VI que se había unido a Montfort, fue víctima de una conspiración o, más bien, de un golpe de mano cuyos actores parecen haber participado en el asunto con la convicción compartida de estar cumpliendo con su deber de patriotas. Y sin embargo Balduino fue capturado y entregado por unos señores que habían llevado a cabo, de forma adecuada, su sumisión a Montfort. Balduino de Tolosa había recibido de Simón las tierras del Carcín, acababa de tomar posesión de ellas y se había detenido en el castillo del Olm, cerca de Caors. El castellano lo entregó a Ratier de Castelnau tras haber aniquilado su escolta y, a continuación fue llevado a Montalban, donde esperaría el juicio de su hermano, quien, habiendo sido oportunamente avisado, acudió de inmediato acompañado del conde de Foix.

El «conde» Balduino, ese traidor a la causa de su tierra, había sido educado en la corte del rey de Francia y era en realidad más francés que tolosano, lo cual explica su conducta, aunque no la excusa. Nacido en Francia, en una época en la que su padre tenía pésimas relaciones con su esposa Constanza de Francia —de quien se separaría muy pronto—, Balduino no fue a Tolosa hasta 1194, tras la muerte de Raimundo V, y su hermano le recibió de tal forma que el joven se vio obligado a regresar a París a buscar algunas cartas que demostraran que ¡se trataba realmente del hijo del conde de Tolosa! Los dos hermanos, separados asimismo por una gran diferencia de edad, se llevaban bastante mal entre sí, y Balduino era tratado como un pariente pobre y sin duda se sentiría más bien desterrado en la corte de su hermano. No obstante, era un valiente caballero y había defendido brillantemente contra Montfort el castillo de Montferrand. Sin embargo, una vez se hubo pasado al bando del enemigo, permanecería fiel hasta el final a sus nuevos señores.

Sea lo que fuere, Raimundo VI no mostró piedad alguna hacia ese hermano tan desgraciado como indigno: llegado a Montalban, celebró un consejo de guerra al que asistieron el conde de Foix y el caballero catalán Bernat de Portella y condenó al traidor a la horca sin dudarlo. Como Balduino, buen católico, pidiera recibir los sacramentos antes de morir, su hermano le hizo responder que un hombre que había luchado tan bien por su fe no tenía mucha necesidad de absolución. Sin embargo, pudo confesarse, aunque no recibir la comunión, y, conducido a un prado situado frente al castillo, fue colgado en un nogal y a los ojos de su hermano por el propio conde de Foix, asistido en su oficio de verdugo por Bernat de Portella, quien, ejecutando al traidor, quiso vengar la muerte del conde de Barcelona y rey de Aragón.

Esta cruel historia demuestra que Raimundo VI, quien dos meses más tarde ofrecería con tanta humildad su persona y sus bienes a la Iglesia, no estaba dispuesto en absoluto a renunciar a la lucha y que no hacía más que esperar la llegada de su hora, asestando golpes allí donde le era posible. Al ejecutar fríamente a su hermano para satisfacer el odio patriótico de sus vasallos, parecía obedecer al mismo instinto político que le haría proclamar ante el Papa su abnegación por la Iglesia. Ese hombre desconcertante supo hacerse querer porque siempre siguió siendo, más que el señor de esas tierras, su primer servidor.

Ni que decir que el castigo de Balduino provocó en el Languedoc una explosión de júbilo e inspiró cantos de triunfo a los trovadores.

No obstante, Simón de Montfort, designado por el concilio de Montpeller para que ocupase «Tolosa y las restantes tierras que el conde había poseído», aún no se atrevía a presentarse en la ciudad. Por su parte, Tolosa, la llave del Languedoc, hizo como si no supiera nada acerca del nuevo soberano. Simón tan sólo acabaría entrando en ella acompañado de un personaje —el hijo del rey de Francia— cuyo rango y calidad pudieran legitimar, en cierta forma, una sumisión que a él mismo se le habría negado.

Felipe Augusto, después de Bouvines, ya no temía a los «dos leones», Juan Sin Tierra y el Emperador, que amenazaban sus provincias del norte, y tomó por fin la decisión de interesarse por lo que estaba ocurriendo en el sur. Los dominios del conde de Tolosa, en los que su poder había sido siempre puramente nominal, formaban parte de las tierras dependientes de la corona de Francia. El día en que consideró resuelto el conflicto por la victoria de Montfort, le preocupó saber hasta qué punto la Iglesia se había extralimitado en sus derechos al atribuir a uno de sus vasallos una tierra de la que él era soberano. Se abstuvo, eso sí, de aparecer por allí personalmente, para no verse obligado a apoyar con su autoridad una empresa cuyas ventajas y futuros inconvenientes ignoraba todavía. Por tanto, envió —o, mejor dicho, dejó partir— a su hijo, quien, desde hacía mucho tiempo, manifestaba el piadoso deseo de participar en la cruzada.

En realidad, el príncipe Luis llevó a cabo, en un territorio teóricamente pacificado, una «peregrinación» en lugar de una expedición militar. Traía consigo a numerosos caballeros —en particular a los condes de Saint-Pol, Ponthieu, Sées y Alençon—, y la presencia de su ejército, incluso careciendo de intenciones deliberadamente belicosas, estaba destinada a impresionar a aquellos barones occitanos que podrían desear oponerse a la autoridad real. De momento, nadie pensaba en tal cosa: si el propio Diablo habría parecido un buen señor en comparación con Montfort, con mayor razón el «dulce y bonachón» Luis. No parece, pues, que el príncipe fuese mal recibido en esa cruzada; se le esperaba más bien como a un árbitro.

El legado se apresuró a comunicar a Luis que «no debía ni podía menoscabar[35]» lo que había sido establecido por los concilios, considerando que las fuerzas de la Iglesia habían triunfado solas, sin el menor apoyo —no obstante, haber sido solicitado tantas veces— por parte del rey de Francia. En realidad, Luis, muy piadoso, no emprendió acción alguna contra las decisiones de la Iglesia, pero en las discrepancias que se fueron produciendo más bien dio la razón a Montfort.

Así, en la disputa que opuso a Arnau Amalric, arzobispo de Narbona, contra Simón de Montfort, el príncipe apoyó a este último y ordenó la demolición de las murallas de Narbona que el arzobispo, de acuerdo con los cónsules, deseaba conservar. Asimismo, Luis ordenó la demolición de las murallas de Tolosa, que, aun dependiendo provisionalmente de la autoridad de la Iglesia, debía prepararse a recibir a su nuevo señor. El Papa, al enterarse de que el hijo del rey de Francia acudía al frente de un ejército a inspeccionar unas tierras conquistadas por la Iglesia, se apresuró a confirmar a Simón de Montfort «la custodia» de esas tierras, por temor de que este último, separándose de la autoridad de Roma, se hiciera otorgar el título de conde por su soberano legítimo.

Finalmente, en mayo de 1215, el príncipe Luis, el legado y Montfort entraron en Tolosa —de donde el conde se había marchado— sin intención alguna de adornar el triunfo del vencedor. Se dispuso que se rellenarían los fosos de la ciudad y que se derribarían las torres, las murallas y los baluartes hasta sus cimientos, para que «ningún defensor pudiera defenderse en ellos con ninguna clase de protección». Desarmada previamente y convertida en ciudad abierta en el sentido propio de la palabra, Tolosa ya no tenía nada más que hacer que permitir la entrada del vencedor, y Montfort se instaló en ella de forma inmediata, conservando las fortificaciones del castillo narbonés y estableciendo allí su residencia. Por su parte, acabada ya su cuarentena, el príncipe Luis se retiró llevándose como trofeo de aquella piadosa expedición la mitad de la mandíbula de san Vicente que se veneraba en Castras: con objeto de agradecer al príncipe su benevolencia, Simón se había encargado de obtener de los religiosos de Castras aquella preciosa reliquia, que le fue cedida «en consideración a la utilidad y al progreso con que había contribuido a la causa de Jesucristo». (Simón guardó la otra mitad para sí y la regaló a la iglesia de Laon).

VI
Consagración y fracaso de la cruzada

I. El concilio de Letrán

En noviembre de 1215, el Papa reunió por fin su concilio ecuménico, el cuarto concilio de Letrán. Esa verdadera conferencia internacional, solemnemente preparada desde hacía más de dos años, en la que tomarían parte dos patriarcas —el de Constantinopla y el de Jerusalén—, 71 arzobispos, 410 obispos y 800 abades, en la que estarían representadas las Iglesias del norte y del sur, de Oriente y de Occidente y a la que asistirían embajadores y delegados de los reyes y de las grandes ciudades, no tuvo como objetivo principal la cuestión albigense. En el ánimo del Papa, esa cuestión era tan sólo uno de los puntos secundarios y de orden, por así decirlo, administrativo que habría que examinar al final, cuando el concilio ya hubiera promulgado las resoluciones que constituían el verdadero objeto de una reunión tan impresionante de dignatarios de la Iglesia.

Sin embargo, el problema de la herejía y de los medios para combatirla era de una candente actualidad. Por ello, para defender a la Iglesia contra ese peligro —cuya gravedad habían atestiguado los acontecimientos del Languedoc—, el concilio fijó su definición de la fe católica y de la ortodoxia. Los herejes, cátaros y valdenses, tanto los del Languedoc como los de los Balcanes y de Italia —y de otros países donde eran menos poderosos—, fueron condenados sin restricción alguna y declarados anatemas, mientras que las sanciones que había que tomar contra ellos fueron definidas y confirmadas una vez más. Por último, la Iglesia impuso a los poderes seculares el deber de combatir la herejía, bajo pena de excomunión.

Los líderes temporales que no cumplieran dicho deber serían declarados desposeídos de sus derechos por el Papa, que sería libre de atribuir sus dominios a cualquier señor católico que quisiera tomarlos. El concilio no podía aprobar de una forma más categórica la obra de la cruzada, ni definir de un modo más explícito la actitud teocrática de la Iglesia. Aunque el Papa no tuviera en sus manos el poder efectivo de desposeer a los reyes, se atribuía, mediante la decisión del concilio, el derecho legal de hacerlo, proclamando la supremacía absoluta de la autoridad de la Iglesia sobre el derecho secular.

Inaugurado el día 11 de noviembre de 1215 con los discursos del Papa, del patriarca de Jerusalén y del obispo de Agde, Tedisio —el antiguo legado del Languedoc—, el concilio se presentó desde un principio como una justificación implícita de la obra de Simón de Montfort. Sin embargo, hasta el 30 de noviembre no se abordó oficialmente el tema de la solución definitiva del asunto del Languedoc. Como esa solución era de una gran importancia política y de un interés vital para el clero occitano y para los barones desposeídos, se convirtió en objeto de una intensa actividad diplomática que se desarrolló de forma paralela a los debates del concilio. Como dice Pierre des Vaux-de-Cernay, «… algunos de los que asistieron al concibo, incluso entre los prelados, eran enemigos de la causa de la fe y trabajaron para que se restableciera a los condes [de Tolosa y de Foix] en sus dominios[1]…».

Las decisiones del concilio, de las que ya hemos hablado, parecían aprobar sin reservas el principio mismo de aquella cruzada que, según se creía entonces, acababa de finalizar. Sin embargo, el conde de Tolosa no se daba todavía por vencido. A falta del rey de Francia, gozaba del apoyo del rey de Inglaterra —recientemente reconciliado con el Papa—; a decir verdad, se trataba de una baza muy débil, puesto que el Papa estaba más interesado en la alianza con Felipe Augusto que en la del frágil y caprichoso Juan Sin Tierra, de modo que aquellas simpatías inglesas más bien perjudicaban a Raimundo VI. Aun así al menos podría disponer, entre los prelados ingleses, de un defensor adicto en la persona del abad de Beaulieu (cerca de Southampton). Podía contar asimismo con el apoyo del antiguo legado Arnau Amalric, entonces arzobispo de Narbona y primado del Languedoc, que podía resultarle tanto más útil cuanto que había sido uno de los grandes jefes de la cruzada. Por último, contaba también con su influencia personal y con la fuerza jurídica de sus argumentos. Por otra parte, el conde insistió en que, por su parte, ya había ido, en cuanto a la vía de la sumisión, más lejos de lo que se le pedía: consciente de que él mismo parecía tan injustamente sospechoso a los representantes del Papa, había abdicado y entregado todas sus tierras a su hijo, el cual, en razón de su edad, no podía inspirar desconfianza a nadie en absoluto; sólo pedía poder educarlo en los sentimientos más católicos; personalmente, pensaba retirarse a Tierra Santa o adonde fuera. Raimundo VI hizo venir de Inglaterra a ese hijo suyo, lo bastante mayor para asistir a los debates y lo bastante joven para conmover a la asamblea con su gracia de adolescente. No es imposible suponer que el mismo Papa se sintiera impresionado por la visión de aquel joven príncipe, sobrino y nieto de reyes, que había que inmolar por razones de Estado. Los testimonios de simpatía que, según la Cansó, prodigó al joven muchacho no fueron seguramente una pura hipocresía.

Inocencio III debía de ser —y así parecen indicarlo su actitud hacia Raimundo VI y sus cambios bruscos en el asunto del rey de Aragón— un hombre impulsivo e influenciable hasta cierto punto. Aun así, es poco probable que llegase a apoyar realmente al conde de Tolosa, contra lo que parecen sugerir el relato del continuador de Guillermo de Tudela e incluso el propio Pierre des Vaux-de-Cernay, que se lo censuraría de forma discreta.

El autor de la Cansó, que es hostil a la cruzada y que, por otra parte, parece estar bien informado sobre los debates que precedieron a la decisión final del concilio, tiene mucho interés en poner en boca del Papa —y de un Papa ya muerto en la época en que escribe— unas palabras que condenan a Simón de Montfort. En realidad, las vacilaciones de Inocencio III, fueran de orden sentimental o diplomático, no eran más que una treta destinada a atenuar su responsabilidad en un asunto en el que, como sabía muy bien, se lesionaba el derecho común en provecho de la dictadura de la Iglesia. Habiendo hecho erigir el principio en ley, por medio de la voz del concilio, no podía condenar después la aplicación práctica de ese principio.

No obstante, el relato de esos debates que nos presenta la Cansó debe corresponder a la verdad, si no en los detalles, sí al menos en sus líneas generales: el acontecimiento que narra es de una importancia tan grande para todos los interesados, tantas personas de los dos bandos asistieron al mismo, tanta publicidad se le dio en ambos frentes, que el autor solamente pudo, a lo sumo, adecuar un poco los discursos en el sentido que estimaba más favorable a sus tesis. Cuando describe al Papa conmovido, turbado por los debates y saliendo para solazarse en su jardín, adonde le siguen y le hostigan los obispos occitanos —que hablan todos a la vez y acusan a Inocencio de favorecer demasiado a los condes—, el episodio no recuerda en absoluto a las canciones de gesta y parece reproducido del natural. Y es seguro que la actitud del Papa pudo prestarse al equívoco.

Considerando más útil su presencia en el Languedoc, Simón de Montfort no estuvo presente en el concilio y mandó a su hermano Guy; sabía asimismo que no le faltarían buenos abogados, pues todo el alto clero del Languedoc le era adicto. Teniendo en cuenta que la asamblea del concilio estaba integrada por prelados, la causa del conde había de ser considerada como perdida de antemano y la solidaridad eclesiástica no podía dejar de jugar a favor de un bando apoyado por los obispos.

El conde de Tolosa, considerándose sin duda un personaje demasiado importante para defenderse a sí mismo, dejó al conde de Foix la tarea de sostener su causa: Raimundo Roger, tan buen orador como valiente soldado, se mostró, en todo caso, mucho más combativo que su soberano. Todos, tanto el conde de Foix como los condes de Tolosa y el conde de Bearn, proclamaron en voz alta que jamás habían tolerado o alentado la herejía. «Puedo jurar con sinceridad —dice Raimundo Roger— que nunca me agradaron los herejes, que rechazo su sociedad y que mi corazón no conecta en absoluto con el de ellos. Puesto que la santa Iglesia halla en mí a un hijo obediente, he venido hasta tu corte [la del Papa] para ser juzgado con lealtad, yo y el poderoso conde y también su hijo, que es bello, bueno, muy joven y no ha hecho daño a nadie… Mi señor el conde, de quien dependen tan grandes tierras, se puso en tus manos y te entregó Provenza, Tolosa y Montalban, cuyos habitantes fueron librados de inmediato al peor enemigo, al más cruel, a Simón de Montfort, que los encadena, los cuelga, los extermina sin piedad[2]…».

La verdad es que el conde de Foix alteraba los hechos, por lo menos en un punto, puesto que su hermana y su mujer se habían convertido en «perfectas» en unas casas cátaras, que su otra hermana era valdense y que el País de Foix era tenido por uno de los más «heréticos». Así se lo reprobará Fulco, obispo de Tolosa, sin que el conde resulte turbado en modo alguno por ello. Fulco, para provocar la indignación de la asistencia, hablará de los «Peregrinos que el conde ha matado y despedazado en tan alto número que el campo de Montjoi aún sigue cubierto de ellos, que Francia los llora todavía y que tú [¿el conde?] sigues deshonrado por ello. Son tantos, allí fuera, delante de la puerta, los quejidos y los gritos de los ciegos, de los proscritos, de los mutilados, incapaces de andar sin que alguien les guíe, que quien los ha matado, lisiado, mutilado, ¡no merece poseer tierra alguna nunca más!». (Fulco se refería a la masacre, por parte del conde de Foix, de un contingente de cruzados alemanes, cerca de Montjoi).

Raimundo Roger protestó con vehemencia, de manera que la discusión se situara nuevamente en su verdadero terreno: jamás, dijo, atacó a ningún «buen peregrino… que caminase piadosamente hacia algún lugar santo. Sin embargo, por lo que se refiere a esos ladrones, a esos traidores sin honor y sin fe, que llevan esa cruz que ha causado nuestra ruina, es cierto que ni uno solo fue capturado por mí o por los míos sin que perdiera los ojos, los pies, las manos o los dedos[3]». Era sin duda de una considerable audacia atacar de aquella forma el propio principio de la cruzada y el conde parecía negarse a creer que el Papa «justiciero» al que imploraba hubiese prometido la remisión de sus pecados a aquellos mismos «ladrones y traidores». Su clamor es realmente bello; parece auténtico, pues la acusación de crueldad dirigida contra Raimundo Roger causó un considerable revuelo en aquel debate. El conde, por otra parte, contraatacó vigorosamente y la tomó con el propio obispo de Tolosa, acusándole de ser el principal responsable de todo el mal que se había hecho en el Languedoc: «En cuanto al obispo que se muestra tan vehemente, os digo que Dios y nosotros hemos sido traicionados en su persona… Cuando fue elegido obispo de Tolosa, se apoderó de toda la tierra un incendio de tales dimensiones que nunca habrá suficiente agua para apagarlo. Los grandes y los humildes, más de cinco mil personas, perdieron por ello la vida, el alma y el cuerpo. Por la fe que os debo, os diré que, viendo sus actos, sus palabras, su forma de actuar, ¡se diría que parece más bien el Anticristo que un legado de Roma!».

El conde intentó presentar la cruzada como una empresa de bandidaje con la que el Papa no tenía nada que ver y el propio pontífice se sintió impelido a recordar que sus discípulos debían marchar… «iluminados, llevando el fuego, el agua, el perdón y la luz, así como una dulce penitencia y una franca humildad…», al tiempo que añadía: «Que lleven consigo la cruz y la espada». Recordó asimismo que muchos católicos perecieron en aquella guerra que solamente debía castigar a los herejes. Después dejó que hablaran los restantes abogados de la defensa, en particular Renaut, el arcediano de Lyon —que sería excomulgado más tarde por herejía—, quien declaró que la Iglesia debería proteger al conde Raimundo: «El conde Raimundo tomó primero la cruz, defendió a la Iglesia y cumplió sus órdenes; y, si la Iglesia le acusa ahora en lugar de defenderle, de ella será la culpa y menguará su crédito…». El arzobispo de Narbona, Arnau Amalric, suplicó igualmente al Papa que no se dejara influenciar por los enemigos del conde. Se trata de una actitud en verdad sorprendente en un hombre que, durante años, persiguió sin piedad a Raimundo VI, pero se explica perfectamente considerando el odio que sentía entonces contra Montfort. Uno puede preguntarse si el Papa daba todavía alguna clase de crédito a la voz de aquel antiguo legado que anteponía los intereses del arzobispado de Narbona a los de la Iglesia.

Aquel debate, en cuyo desarrollo los condes de Tolosa y sus vasallos acabarían siendo desposeídos de sus derechos por herejía —o al menos por complacencia con la herejía—, no se ocupaba en modo alguno de la herejía misma: todos la rechazaban de corazón y el conde de Foix trató a su hermana —la venerable y venerada Esclarmonda— de «mala mujer y pecadora»; todos eran católicos irreprochables y confiaban en la justicia del Papa. Por consiguiente, la situación de este último era, a pesar de todo, bastante escabrosa. Esto explica por qué fingió que le forzaban a conceder a Simón de Montfort la investidura exigida por sus partidarios, y por qué pretendió no ceder más que a la voz de la mayoría de los representantes de la Iglesia. Sin embargo, es probable que llegara a pronunciar las siguientes palabras: «¡Que Simón posea la tierra y la gobierne! Barones, puesto que no puedo quitársela, que la custodie bien, si puede, y no se la deje cercenar, ya que jamás consentiré que se predique para acudir en su ayuda[4]». Lo cierto es que los sucesores de Inocencio —él moriría el año siguiente— predicarían cruzadas sin cesar para ayudar a Montfort, y luego a su hijo. El Papa debía de ser el primero en saber que la herejía, lejos de haber sido destruida, se había granjeado la simpatía, secreta o declarada, de muchas personas que tal vez la hubieran condenado antes de 1209. Para hacer triunfar la causa de la Iglesia, sólo podía contar con la fuerza armada, es decir, con Simón de Montfort. En comparación con el peligro que la herejía representaba a sus ojos, la injusticia cometida contra el conde de Tolosa era muy poca cosa; para ese teórico de la teocracia, sólo aquello que servía a la causa de la Iglesia podía ser justo.

Así pues, el concilio estableció que:

Raimundo, conde de Tolosa, que ha sido hallado culpable en estos dos artículos[5] y que no puede gobernar el territorio en la fe desde hace mucho tiempo según demuestran varios indicios seguros, sea excluido para siempre de ejercer en él su dominio, cuyo peso ya se ha hecho notar en demasía; y que permanezca en algún lugar conveniente, fuera del país, para que allí lleve a cabo una digna penitencia de sus pecados; sin embargo, que reciba todos los años 400 marcos de plata para su mantenimiento, siempre y cuando obedezca humildemente. Que todos los dominios que los cruzados han conquistado a los herejes, a sus creyentes, a sus fautores y encubridores, incluidas las ciudades de Montalban y Tolosa, que es la más corrompida por la herejía, sean entregados al conde de Montfort, hombre valiente y católico, que ha trabajado más que ningún otro en esta causa, para que los posea en derecho. El resto del territorio que no ha sido conquistado por los cruzados será puesto, siguiendo el mandato de la Iglesia, bajo la custodia de personas capaces de mantener y defender los intereses de la paz y de la fe, a fin de otorgárselo al hijo único del conde de Tolosa cuando haya alcanzado una edad pertinente, si se comporta de tal modo que merezca obtenerlo en su totalidad, o tan sólo una parte, según convenga[6].

Este decreto es suficientemente elocuente: jamás ningún vencedor impuso sus condiciones a un vencido con una seguridad tan altanera. Por una superchería de la que los miembros del concilio no parecían ni siquiera ser conscientes, una victoria militar debida en parte al azar en parte a los méritos de un buen caudillo de la guerra se convirtió en la victoria de la verdad cristiana sobre el error; sin duda alguna, el camino había sido trazado con anterioridad por las victorias de los cruzados en Tierra Santa, unas guerras inhumanas, pues el infiel no merecía ser llamado hombre. Sin embargo, el islam, por lo menos, podía inspirar aún el respeto instintivo debido al prestigio de una gran potencia…

En una tierra cristiana, la Iglesia se convertía en algo semejante a un juez que empezara a moler a palos a un acusado al mismo tiempo que le prohibiera defenderse porque la persona del juez es sagrada. Resulta bastante sorprendente constatar que, en aquella venerable asamblea compuesta por prelados de todos los países católicos, hubiera tan pocas personas capaces de comprender cuán odiosa era aquella actitud; de darse cuenta de que un juez así se situaba, moralmente, muy por debajo del acusado —suponiendo que este último fuera culpable— y no merecía otra cosa que verse a sí mismo recibiendo sus propios bastonazos. Para explicar una actitud semejante, habría que presumir que en aquellos momentos la herejía era mucho más poderosa y estaba aún más extendida de lo que los documentos que han llegado hasta nosotros nos permitirían suponer.

El concilio de Letrán consagra y erige en ley la derrota moral de la Iglesia. El Papa no ignoraba las crueldades cometidas por los cruzados: el abad de Cîteaux, al día siguiente de Besièrs, le había escrito con una terrible franqueza: «Sin consideración por la edad o por el sexo, casi veinte mil de esas personas fueron pasadas a cuchillo», y el Papa no tuvo otra reacción que felicitar a su legado. Las quejas de los condes, de los cónsules, del rey de Aragón, los informes de las victorias de Montfort, las hogueras, las matanzas, la destrucción de las tierras y de las cosechas, todo esto había pasado por la cancillería de la Santa Sede y ni el Papa ni los cardenales podían ignorarlo; los obispos habían escuchado en pleno concilio las acusaciones proferidas por los barones occitanos contra los cruzados, acusaciones que nadie había intentado siquiera desmentir. El obispo de Tolosa pudo conmoverse por los «peregrinos» masacrados, pero todo el mundo sabía que aquellos peregrinos habían sido los primeros en atacar.

Ninguna decisión del concilio reprobaba las crueldades de los soldados de Dios, ninguna las proscribía para el futuro. Al contrario: Simón de Montfort, «hombre valiente y católico», fue recompensado por haber «trabajado más que ningún otro en esta causa», y todos sabían de qué modo había trabajado. Los escrúpulos del Papa no se debían, al parecer, al horror que experimentaba ante la sangre derramada, sino a su repugnancia por maltratar a un personaje que podía tener un cierto peso en el plano político. Después de todo, el joven Raimundo era mucho menos inocente que los recién nacidos asesinados en Besièrs.

Tras la decisión del concilio, sería injusto censurar el fanatismo de un Fulco o de un Arnau Amalric, o la brutalidad de un Simón de Montfort: el Papa, y la Iglesia mediante la voz de sus prelados, habían lavado sus crímenes.

El conde de Tolosa no tenía más que retirarse al lugar de destierro, «fuera del país», que le habría sido asignado. Inocencio III le dirigió algunos pésames de puro cumplido y se mostró lleno de solicitud por el joven Raimundo, al que aconsejó que sirviera en todo a Dios, e incluso —si hay que creer la Cansó— le dio alas para pensar que algún día podría reconquistar las tierras que había perdido. ¿Es un invento del cronista o se trata de unas simples palabras de consuelo dirigidas a un niño por un anciano? En cualquier caso, instruido por la experiencia, el joven conde ya no confiaría nunca más en la justicia del Papa para defender sus derechos.

Simón de Montfort, tras haber conocido la decisión del concilio que le instituía señor de las tierras que había conquistado, no tenía más que recibir la investidura del rey de Francia para convertirse en conde de Tolosa.

Un hecho significativo: su primer acto de autoridad como soberano —casi— legítimo se dirigirá contra el arzobispo de Narbona, su antiguo aliado y el principal artífice de su ascenso. En realidad, y en tanto que poseedor de los dominios del conde de Tolosa, Simón tenía derecho al título de duque de Narbona, utilizado por los condes. El legado se había atribuido ese título a partir de 1212 y desde entonces la hostilidad entre ambos no había dejado de enconarse. Los dos habían recurrido a Roma y el Papa había resuelto el asunto a favor del arzobispo (2 de julio de 1215). Sabemos que Arnau Amalric hizo cuanto pudo durante el concilio para perjudicar la causa de Montfort. Este último no se lo perdonaría. Menos aún podía perdonar sin duda la arrogancia de aquel hombre que se jactaba por todas partes de haberle «colmado de honores», pues consideraba, no sin alguna razón, que debía a sí mismo su fortuna.

Tenemos, pues, a dos enemigos que se enfrentan, en un conflicto que sin duda llenaría de alborozo el corazón de los occitanos; sin embargo, el arzobispo no tenía talla suficiente para luchar contra Montfort. Habiendo entrado como señor en Narbona, Arnau obligó al vizconde Aimeric a prestarle homenaje y dio la orden de levantar de nuevo las murallas que Simón, con la aprobación del príncipe Luis, había hecho derribar. Frente a las protestas de su rival, el arzobispo hizo responder lo siguiente: «Si el conde de Montfort se propone usurpar el ducado de Narbona, y si pone algún obstáculo al restablecimiento de los muros de la ciudad, le excomulgaré, así como a sus fautores y a cuantos le presten ayuda y consejo». ¿Cómo comprender el cambio de rumbo total de ese prelado? Lo cierto es que ese anciano irascible defenderá su ciudad de Narbona tan ardientemente como había defendido a la Iglesia contra la herejía y, llegado el día en que Simón pretenda entrar en la ciudad a la fuerza, correrá con sus soldados para impedírselo, será zarandeado por los caballeros de Montfort y, acto seguido, se precipitará en la catedral para lanzar una solemne sentencia de excomunión contra el jefe de la cruzada y un interdicto sobre todas las iglesias de la ciudad violada por el usurpador.

Por su parte, Simón, no se dejará intimidar y ordenará decir misa en la capilla del castillo, haciendo repicar con fuerza las campanas. ¿Tan delicada era entonces la situación del arzobispo que Simón de Montfort podía permitirse desafiar abiertamente al jefe espiritual de un territorio en el que tan sólo era el soberano temporal? En cualquier caso, este episodio nos muestra al conquistador envejeciendo como un hombre iracundo y vanidoso en exceso, ebrio de su propio poder hasta el punto de golpear a ciegas contra todo aquello que se le opusiera.

Habiendo afirmado de ese modo su dominio sobre Narbona, Simón se presenta en Tolosa (7 de marzo de 1216) y se hace prestar juramento por los cónsules, así como a su hijo y heredero, Amaury. Luego acaba sumiendo a la ciudad en un completo estado de indefensión echando abajo las murallas que aún permanecían en pie, haciendo derribar o rebajar las torres de las residencias burguesas y levantar las cadenas de las encrucijadas. A continuación, refuerza el castillo narbonés, su residencia personal, y lo aísla de la ciudad por medio de un largo foso que ordena llenar de agua. Todas esas precauciones demuestran que, en aquella ciudad que considera como suya por derecho, tiene plena conciencia de estar, más que en ninguna otra parte, en territorio enemigo.

Después emprende por fin su viaje a París, donde, cubierto de laureles y seguro de contar con el apoyo de la Santa Sede, no tiene más que recibir la solemne investidura de manos del rey de Francia. Sin duda alguna, y después de tantos años de guerra, esa breve estancia en su tierra natal —donde iba a ser recibido como un héroe nacional— fue un bálsamo para su corazón: seguramente habría perdido ya la costumbre de verse admirado y aclamado. Pierre des Vaux-de-Cernay, aunque tiende a exagerar, se basa en unos hechos exactos cuando escribe: «Los honores que se le rindieron en Francia no podríamos llegar a describirlos ni serían creídos en caso de escucharlos; en todas las ciudades, castillos y pueblos en los que entraba, el clero y el pueblo salían a su encuentro en procesión; la devoción del pueblo era tan piadosa y tan religiosa que se consideraba dichoso aquel que alcanzaba a tocar el dobladillo de su capa[7]». El pueblo, excitado por su clero, debía ver en él a un nuevo san Jorge, exterminador del dragón de la herejía.

El rey, «tras una conversación alegre y llena de familiaridad» (Pierre des Vaux-de-Cernay), le concede la investidura. En el mandamiento fechado en Melun, el 10 de abril de 1216, se anuncia lo siguiente: «Hemos recibido en condición de hombre ligio a nuestro apreciado y leal Simón, conde de Montfort, por el ducado de Narbona, el condado de Tolosa y los vizcondados de Besièrs y de Carcasona; a saber: por los feudos y tierras que Raimundo, el antaño conde de Tolosa, tenía de nos y que han sido adquiridos contra los herejes y los enemigos de la Iglesia de Jesucristo».

Así el rey se sometía dócilmente a la decisión de la Iglesia; es de suponer que no le desagradaría esa confiscación, por parte de uno de sus vasallos, de unas tierras en las que hasta entonces su influencia había sido casi nula. Triunfador, adulado, convertido por la decisión soberana del Papa y del rey en uno de los primeros barones del reino de Francia, Simón de Montfort tendría que regresar a sus nuevos dominios para constatar que era señor de dichas tierras únicamente allí —y ni una pulgada más lejos— donde podía aparecer armado de pies a cabeza al frente de sus tropas.

II. La guerra de liberación

En abril de 1216, el viejo conde de Tolosa y su hijo desembarcan en Marsella. Según el decreto del concilio de Letrán, Provenza formaba parte de la futura herencia del joven Raimundo, pero su padre, que le acompañaba en vez de permanecer en un lugar fuera del país, no iba a consentir que se contentase con «el resto del territorio que no ha sido conquistado por los cruzados». La sentencia del concilio daba la señal para la rebelión generalizada.

En Marsella, los condes son recibidos con entusiasmo y la noticia de su llegada se extiende por todas partes. Aviñón les manda mensajeros y, nada más presentarse en esta última plaza, una delegación de señores y burgueses les recibe de rodillas y les ofrece su ciudad. «Mi señor conde de Sant-Gèli —dice, según la Cansó, el jefe de esa delegación—, vos y vuestro querido hijo, de nuestro linaje, aceptad esta honorable prenda: Aviñón entera se pone bajo vuestra señoría; todos y cada uno de sus ciudadanos os entregan su persona y sus bienes, las llaves de la ciudad, los jardines y las puertas, etcétera». El conde felicita a los aviñoneses por su recibimiento y les promete «la estima de toda la cristiandad y vuestras tierras, puesto que restablecéis el valor, la alegría y el Paratge[8]».

Padre e hijo entran en la ciudad. «No hay anciano ni doncel que no acuda lleno de alborozo a través de las calles. Quien puede correr más deprisa, se considera afortunado. Unos gritan “¡Tolosa!” en honor de padre e hijo, y los demás “¡Qué alegría!”. “A partir de ahora, ¡Dios estará con nosotros!”. Con un ánimo audaz y los ojos llenos de lágrimas, todos vienen a arrodillarse ante el conde y dicen al unísono: “Cristo, Señor glorioso, ¡danos el poder y la fuerza para devolver a los dos su herencia!”. Tan grandes son el gentío y la procesión que hay que recurrir a las amenazas, a las varas, ¡al bastón incluso!». Aviñón no había sufrido hasta aquel momento ni los estragos de la guerra ni la tiranía de los franceses. El arrebato de entusiasmo que la ciudad pone a los pies de su señor desterrado y despojado es una de las manifestaciones del ardiente patriotismo que la guerra había desencadenado por toda la región meridional.

La mayor parte de Provenza muestra idéntico entusiasmo e idéntico deseo de liberar las tierras oprimidas. Raimundo VI recibe los homenajes de las ciudades y de los castellanos y reúne a sus tropas en Aviñón. Allí tiene lugar un consejo de guerra: el viejo conde decide viajar a Aragón para reunir todavía más tropas, atacar al enemigo por el sur y liberar Tolosa, mientras que su hijo marchará a sitiar la ciudad de Bèlcaire, ocupada por una guarnición de Montfort.

A partir de ese momento, la guerra será una guerra sin cuartel; sin intentos de conciliación, sin llamamientos al Papa ni a los legados, una guerra de liberación pura y simple, nueva «guerra santa», conducida en nombre de Merced y Paratge, en nombre de Tolosa y Jesucristo. Por haber llegado hasta el final en su actitud de sumisión y de confianza en la justicia del Papa, el conde desposeído regresa a su tierra aureolado con su prestigio de víctima inmolada a la tiranía de la Iglesia; para los pueblos del Languedoc, católicos o herejes, la Iglesia es ahora un enemigo tan detestado como el propio Montfort. El conde, vencido, humillado, escarnecido, sólo tiene que aparecer para ser llevado entre gritos de entusiasmo y lágrimas de alegría. Todavía no se arriesga personalmente en la trifulca y se reserva para Tolosa. Será su hijo, el verdadero conde —puesto que el padre ha abdicado en su favor—, quien dé comienzo a la reconquista.

El joven Raimundo marcha con sus tropas desde el Aviñonés hasta Bèlcaire, cuyos habitantes le llaman y se ofrecen a entregarle la guarnición francesa. Una vez entrado en la ciudad como libertador, el joven conde no consigue tomar la guarnición, mandada por el mariscal Lambert de Croissy o de Limós, por el nombre de los territorios que se le habían otorgado en el Languedoc. La guarnición se ha retirado al castillo, donde se encuentra asediada. Guy de Montfort, hermano de Simón, y Amaury de Montfort acuden a Bèlcaire para liberar a los sitiados y envían correos a Simón, que está en viaje de regreso procedente de Francia. El día 6 de junio, Montfort acude en persona ante la ciudad.

Intenta un asalto, que fracasa. La ciudad, abastecida por su puerto, no corre riesgo alguno de quedarse sin víveres ni agua. A través del Ródano, recibe sin cesar refuerzos de Aviñón, Marsella y otras ciudades de Provenza. «Así, en cierta forma, los cruzados asediaron en una sola todas las ciudades que habían enviado refuerzos, es decir, Provenza casi entera[9]». Simón de Montfort no dispone más que de sus tropas personales y de mercenarios y caballeros menesterosos venidos con él desde Francia con la esperanza de enriquecerse. Para poner sitio a Bèlcaire, hay que construir máquinas y fortificar el campamento, y falta mano de obra. La guarnición encerrada en el castillo se encuentra en una situación desesperada y Lambert de Limós ordena izar la bandera negra para mostrar a su jefe que ya no puede resistir durante mucho tiempo.

Todos los ataques de Montfort son rechazados. «Había pocos infantes de la tierra, y esos pocos eran tibios y no muy útiles al ejército de Cristo, mientras que los adversarios, por el contrario, eran muy valientes e intrépidos[10]». Los franceses hechos prisioneros son colgados o mutilados y sus pies cortados sirven como proyectiles para los asaltantes asediados. La guarnición, hambrienta y diezmada, sigue resistiendo, pero todos los esfuerzos de los cruzados para entrar en la ciudad son inútiles. Durante tres meses, Simón de Montfort tendrá inmovilizado de esa forma a su ejército y desgastará sus fuerzas y la paciencia de sus capitanes, en unos asaltos que fracasan sin cesar para alborozo creciente de sus adversarios. Un soldado de su estirpe, cuya principal virtud es no abandonar jamás a sus hombres en peligro, no puede permitirse levantar el sitio condenado al fracaso y Lambert, que está en las últimas, ordena izar la bandera negra una vez más.

Conocedor de que el viejo conde ha cruzado de nuevo los Pirineos al frente de un ejército y avanza hacia Tolosa, Simón toma entonces la decisión de negociar. Pide la vida salva para sus hombres a cambio del levantamiento del sitio. Raimundo acepta esas condiciones a pesar de no estar forzado a ello en modo alguno, puesto que se encuentra en franca ventaja. La guarnición que había resistido de forma tan valiente capitula el 24 de agosto y es entregada intacta a Montfort.

Así pues, tras haber salvado su honor a duras penas y haber comprometido considerablemente su prestigio, el invencible Simón de Montfort se ve obligado a batirse en retirada, mantenido a raya por un muchacho de diecinueve años sin experiencia en el oficio de las armas. Desciende hacia los Pirineos, al encuentro del viejo conde, que, por otra parte, prefiere rehuirle y vuelve a cruzar hacia España: conoce demasiado a su adversario y no quiere comprometer sus posibilidades por una derrota, justo en el momento en que el éxito de su hijo acaba de dar nuevas esperanzas a los territorios conquistados. Y Simón regresa a Tolosa, cuya fidelidad inquebrantable a sus condes conoce muy bien y en donde piensa esperarles de forma más segura.

El nuevo soberano legítimo quería hacer pagar a su ciudad lo que consideraba una traición: hablaba de destruirla por completo. Proyecto tan irrealizable como monstruoso, pero explicable en cierta medida: por experiencia y por intuición, Simón sabía cuál era el poder de una gran ciudad y el papel inmenso que podía representar en la resistencia de un territorio. Mientras Tolosa siguiera en pie, los condes no estarían nunca derrotados, pues la vida de la región estaría orientada, centralizada hacia su capital.

Asustados por la proximidad de Montfort, los tolosanos se apresuran a enviarle una delegación y a proclamarle su fidelidad. Sin embargo, ante la actitud francamente hostil del nuevo conde y los excesos a los que se abandonan los soldados enviados como vanguardia, los burgueses se rebelan. A continuación, Simón entra con las armas en la mano en una ciudad sin fortificaciones y hace prender fuego en tres barrios de Tolosa: Sant Remèsi, Juts-aigas y la plaza Sant Estève. Sin embargo, los burgueses, «oponiendo la fuerza a la fuerza y tras haber colocado vigas y toneles atravesados en las plazas, frente a los asaltantes, rechazaron todos los ataques y, trabajando durante toda la noche, combatieron sin tregua contra el incendio y contra el enemigo[11]». La primera entrada en su capital del conde investido no podía efectuarse bajo unos auspicios más siniestros.

Tolosa recibe al señor que le han impuesto con tal explosión de cólera que la caballería francesa, rechazada, mantenida a raya a lo largo de encarnizados combates por las calles, se ve obligada a refugiarse en la catedral. Los burgueses corren a las barricadas y blanden improvisadas armas, «hachas afiladas, hocinos o mazos, arcos o ballestas[12]…». Y, mientras el incendio causa estragos, Simón recorre la ciudad a caballo, intenta reunir a sus tropas, lanza, por la Dreita Carreira, «una carga furiosa que hizo temblar el suelo» e intenta forzar la Porta Cerdana para entrar en el burgo. Rechazado el ataque, se refugia en el castillo de Narbona, su residencia, que había tenido la sabia precaución de hacer fortificar pocos meses antes.

El motín resulta, pues, victorioso, pero Montfort dispone aún de fuerzas suficientes en la región para vengar ese fracaso. Los burgueses no tienen ni ejército regular ni fortalezas y no pueden contar con ninguna ayuda inmediata. El obispo Fulco se entromete entonces para restablecer la paz entre el nuevo conde y los rebeldes.

En este momento de la historia, el autor de la Cansó presenta la conducta del obispo bajo un prisma particularmente odioso: Fulco, en un discurso henchido de unción y de dulzura, declara su total abnegación por sus ovejas y les garantiza, bajo juramento y con la garantía de la Iglesia, la inviolabilidad de sus personas y bienes y el perdón de Montfort; y, cuando los burgueses ya están desarmados y se entregan a Simón, Fulco instiga a este último a tratarlos con la máxima dureza posible. En resumidas cuentas, el obispo actúa con una perfidia consciente y deliberada que ha hecho plantear la duda acerca de si el autor, cuyo odio por Fulco es demasiado evidente, habrá cargado o no las tintas en su crónica. Sin embargo, cuanto sabemos de la conducta de ese temible obispo durante la cruzada y del odio que inspiró durante toda su vida a los tolosanos, más bien hace creer que el cronista exagera muy poco: Fulco experimentaba sin duda un resentimiento personal contra una ciudad que se había atrevido a mostrarse rebelde a su influencia.

Así pues, los cónsules entablan negociaciones y Simón se presenta en la casa consistorial para firmar el pacto, pero, apenas desarmados los burgueses, las tropas francesas ocupan los edificios mejor fortificados y arrestan a los notables y Simón hace confiscar sus bienes y les expulsa de la ciudad: «Salen de la ciudad los proscritos, la flor de sus habitantes, caballeros, burgueses y cambistas (banqueros) son escoltados por una tropa furiosa y armada que les golpea y les amenaza, les injuria, les insulta y les hace salir apresuradamente[13]…». Habiéndose desembarazado de esta forma de los burgueses más ricos y más influyentes, Simón manda que se publique en toda la región un edicto que ordena presentarse en Tolosa a toda persona que sepa manejar un pico y una pala, a fin de proceder a la demolición de la ciudad. «¡Deberíais haber visto derribar entonces casas y torres, muros, salas y almenas! Se derruyeron las viviendas y los obradores, las galerías, las habitaciones adornadas con pinturas, los portales, las bóvedas, las altas columnas… Es tanto el ruido que hay por todas partes, el polvo, el estruendo, la fatiga, la agitación…, que todo se llena de confusión y parece que se haya producido un terremoto o un fragor de tormenta o de tambores». El dolor de los tolosanos llega al punto máximo: «Se levanta por toda la ciudad el griterío, el duelo y el llanto de los maridos, las damas, los niños, los hijos, los padres, las madres, las hermanas, los tíos, los hermanos y un gran número de personas que no pueden reprimir sus lágrimas.

“Dios mío, se dicen unos a otros, ¡qué señores tan crueles! Señor, ¿por qué nos has puesto en manos de unos bandidos? ¡Danos la muerte o entréganos a nuestros señores legítimos!…[14]”.

Por otra parte, Simón no pretende destruir toda la ciudad, sino tan sólo los barrios mejor fortificados; no obstante, a pesar de los consejos de algunos de sus amigos e incluso de su hermano, está decidido a mostrarse despiadado; como no puede esperar nada de los tolosanos, sólo piensa en sacar provecho de su ventaja para saquear la ciudad, ya que está muy falto de dinero. Anuncia que otorgará su perdón por una suma de treinta mil marcos de plata. Se trata de una cantidad tan enorme que Guilhem de Puèglaurenç cree que Montfort la exige influenciado por unos consejeros pérfidos que desean el levantamiento de la ciudad y el retorno de los condes. No hay que ser tan mal pensado: en realidad, los habitantes de Tolosa ya no podían estar más exasperados y, por consiguiente, Simón no tenía nada que perder; contaba con sus soldados para esquilmar la ciudad y creía no tener que temer nada de unos burgueses desarmados y privados de sus principales dirigentes.

Simón abandona Tolosa, cuyos habitantes están «dolientes, apesadumbrados, afligidos y tristes, llorando y sufriendo, con los ojos llenos de ardientes lágrimas… pues no se les deja ni harina, ni trigo candeal, ni vestiduras, ni púrpura, ni buen vestido alguno[15]…», y se dirige a Bigorra con objeto de tratar una nueva operación, financiera y política al mismo tiempo: quiere obtener para su segundo hijo, Guy, la mano de Peironela, hija de Bernardo V de Cominges y heredera de Bigorra por su madre; Peironela, ya casada en segundas nupcias con Nuño Sánchez, hijo del conde del Rosellón, se halla separada de su marido y es ofrecida al joven Guy, que se casa con ella en Tarba y se convierte así en poseedor del condado de Bigorra (7 de noviembre de 1216). Tras ese matrimonio celebrado a toda prisa y de fracasar en su intento de conquistar el castillo de Lourdes, Simón, falto de dinero una vez más, vuelve a pasar por Tolosa para exigir nuevos impuestos, presentados ahora bajo la forma de una multa a los ausentes, es decir, sobre las personas que él mismo había expulsado.

No pudiendo emprender todavía una campaña contra los condes de Tolosa, que se preparan para una nueva ofensiva en una Provenza aún a salvo de la guerra y entregada por entero a su causa, Montfort intenta reducir a la obediencia a Raimundo Roger de Foix, su enemigo más encarnizado; asedia, pues, el castillo de Montgalhard o Montgrenier, custodiado por el hijo del valiente guerrero. El castillo capitula el 25 de marzo. Parece que todo vaya a empezar otra vez, pues Simón se encuentra en el trance de tener que asaltar nuevamente las plazas fuertes de todo el territorio, castillo a castillo; en mayo toma Pèirapertusa, en el Termenés, y luego acude a Sant Gèli, cuyos habitantes, amotinados, han expulsado a su párroco y se niegan a dejarle entrar en la ciudad.

Los tiempos han cambiado, definitivamente: Simón ya no es el jefe de los cruzados, sino un hombre que intenta defender sus conquistas; Inocencio III ha muerto, el 15 de julio de 1216; Honorio III, su sucesor, aún no ha tenido tiempo de adaptarse al cambio brusco que se ha producido en la situación del Languedoc; el nuevo legado, Bertrand, cardenal sacerdote con el título de los santos Juan y Pablo, encuentra por todas partes una hostilidad tal que las ciudades le cierran sus puertas; los condes de Tolosa son ya señores de Provenza y el joven Raimundo se hace llamar «el joven conde de Tolosa, hijo del señor Raimundo, por la gracia de Dios duque de Narbona, conde de Tolosa y marqués de Provenza» y rechaza sin equívoco alguno las decisiones del concilio de Letrán y la autoridad del rey de Francia.

Sin embargo, el fracaso de Simón de Montfort ante Bèlcaire había provocado la enérgica reacción de los poderes eclesiásticos, y en 1217 llevará al Languedoc un nuevo contingente de cruzados; por fin, el concilio había concedido a cualquier persona que tomase la cruz contra los herejes en cualquier país unas indulgencias semejantes a las que disfrutaban los cruzados de Tierra Santa. Con esos nuevos contingentes conducidos por el arzobispo de Bourges y el obispo de Clarmont, Simón toma los castillos de Vauvèrd y de Bernis y pasa el Ródano en Vivièrs; si no puede llevar a cabo la conquista de Provenza, quiere al menos intimidar al adversario. La llegada de nuevos cruzados y el apoyo militar que les prestan los obispos de esas tierras con sus milicias producen un cierto efecto: Ademar de Poitiers, conde del Valentinés, se somete y ofrece incluso a su hijo en matrimonio a una de las hijas de Simón, pero este último ya no puede perder más tiempo en Provenza, puesto que le reclaman a toda prisa en Tolosa.

«Los ciudadanos de Tolosa —dice Pierre des Vaux-de-Cernay—, o, mejor dicho, de la ciudad dolosa, llevados por un instinto diabólico, apóstatas de Dios y de la Iglesia[16]», han recibido dentro de sus muros al conde Raimundo en persona, al frente de un ejército de aragoneses y faidits. Toda la familia de Simón se encuentra en el castillo de Narbona: su mujer, la mujer de su hermano, las de sus hijos y los nietos de los dos hermanos Montfort.

La ciudadela estaba custodiada por la guarnición de Montfort, pero el ejército del conde Raimundo se había acercado a la ciudad y, aprovechando la niebla, había cruzado el Garona por el vado de los molinos del Bazacle y entrado en Tolosa el 13 de septiembre de 1217. El conde fue recibido triunfalmente: «… “Cuando los habitantes de la ciudad han reconocido sus estandartes, han venido hacia el conde como si hubiera resucitado. Y, cuando ha entrado en Tolosa por los portillos, todos los habitantes han acudido hacia allí, pequeños y mayores, damas y barones, hombres y mujeres, arrodillándose ante él y besándole los vestidos, los pies, las piernas, los brazos, los dedos. Ha sido recibido con lágrimas de alegría, pues con él es la felicidad misma que regresa, ¡exuberante en flores y frutos[17]!”».

No se trataba todavía de la felicidad, pero sí de la posibilidad de luchar por ella: Raimundo VI había reunido a todos sus vasallos, los condes de Foix y de Cominges, los señores proscritos de Tolosa, los de Gascuña, del Carcín, del Albigés, los caballeros faidits que se escondían en los bosques, los que vivían exiliados en España y veían en aquel regreso a Tolosa el símbolo de la liberación… «Y, cuando ven la ciudad, ninguno de ellos es tan insensible que no tenga humedecidos los ojos con las lágrimas del corazón, y cada uno se dice para sus adentros: ¡Virgen emperatriz, devuélveme el lugar en donde me criaron! ¡Mejor vivir y morir en él que errar por el mundo lleno de angustia y de vergüenza[18]!».

Todos los franceses que no alcanzan a encerrarse en el castillo son masacrados, pero la ciudadela en sí, bien fortificada, podía resistir aún durante mucho tiempo. No obstante, los esfuerzos llevados a cabo por Guy de Montfort para liberarla fracasan.

Así las cosas, Simón de Montfort llega a toda prisa con sus tropas, decidido a lanzar un asalto contra la ciudad rebelde. Sin embargo, es recibido con una lluvia tan espesa de flechas y cuadrillos de ballesta que su caballería tiene que retroceder en desorden e incluso su hermano y su segundo hijo resultan heridos. Los tolosanos contraatacan y los franceses, forzados a batirse en retirada, tienen que resignarse a iniciar el asedio a la ciudad.

Aunque los cruzados habían logrado hasta ese momento reducir algunos castillos e incluso ciudades como Lavaur y Carcasona mediante el hambre y los tiros de artillería, una ciudad como Tolosa, de dimensiones considerables y situada junto a un río, era prácticamente imposible de aislar; para ello se hubiera necesitado un ejército mucho más importante que el de la cruzada de 1209. La ciudad ya no tenía murallas, pero los tolosanos no habían perdido el tiempo y el conde, apenas hubo entrado en la ciudad, había dado la orden de excavar fosos y construir barricadas de estacas y vigas y barbacanas de madera; y, a pesar de su aparente fragilidad, esas fortificaciones improvisadas, bien defendidas, podían resistir perfectamente, a menos que los asaltantes tuvieran una superioridad numérica aplastante. Por si fuera poco, no sólo los efectivos militares de los sitiados eran superiores a los de Montfort, sino que la población civil, desde el anciano hasta el adolescente, desde la mujer castellana hasta la pequeña criada, se había transformado en una milicia de combatientes y de auxiliares del ejército. «Jamás se vio en ciudad alguna a obreros tan ricos, pues allí trabajan los condes y todos los caballeros, burgueses, burguesas y mercaderes, los hombres y las mujeres, los corteses monederos, los jóvenes y las muchachas, los sargentos y los vagabundos, todos llevan un pico o una pala… todos se ponen manos a la obra. De noche, todos están velando; luces y antorchas se alumbran por las calles, tambores, campanillas y clarines arman un enorme jaleo. Las muchachas y las mujeres demuestran el alborozo que reina por todas partes con sus baladas y sus danzas cantadas con alegres melodías[19]». Y, durante esos mismos días, va siendo levantada de nuevo la mayor parte de las murallas, bajo la mirada de un adversario impotente.

La lucha es desigual: Simón de Montfort, al abandonar Provenza, había prohibido —bajo pena de muerte al correo que le había llevado la carta de su mujer— hablar del levantamiento de Tolosa y de la presencia del conde en la ciudad, pero la noticia se había extendido ya por todo el territorio. Las tropas de provenzales que deseaba llevarse consigo, le abandonaron; el arzobispo de Auish, siguiendo el llamamiento de Guy de Montfort, había reunido a unas tropas que después se desbandaron por el camino y se negaron a marchar sobre la capital. Los soldados y los caballeros franceses, los únicos con quienes Simón podía contar, estaban inmovilizados en las guarniciones de las ciudades cuya custodia les habían confiado.

Montfort lanza entonces un llamamiento a las potencias católicas: Fulco abandona de nuevo Tolosa y se marcha para Francia, a petición del cardenal legado, para predicar una cruzada contra su propia ciudad, rebelde y guarida de herejes; la condesa Alix, esposa de Montfort, se va a implorar ayuda personalmente al rey de Francia: más que con el apoyo del rey, que sólo parece interesarse en las causas ya ganadas, cuenta con sacar partido de sus relaciones personales —su hermano es el condestable del ejército real. Y los fracasos de Montfort son demasiado próximos a su investidura para que el rey tenga interés en sostener a un vasallo tan poco dueño de sus dominios.

Una vez más será el Papa quien intentará salvar la situación. Honorio III lanza una nueva campaña de propaganda contra la herejía e intenta atraer una nueva cruzada hacia el Languedoc. Precisamente cuando la suerte del territorio cristiano que se había mostrado infiel con la Iglesia ya parecía estar echada de forma definitiva, daba la sensación de que todo comenzaba nuevamente y en unas condiciones mucho más difíciles que en 1208. El entusiasmo de los cruzados del norte se había evaporado desde hacía mucho tiempo y la Iglesia ya no tenía como adversarios a unos cuantos herejes enemigos de la violencia —es decir, pasivos— ni a unos barones siempre dispuestos a jurarle fidelidad, sino a todo un pueblo que rechazaba abierta y conscientemente su autoridad.

Mientras tanto, Tolosa sigue fortificándose y abasteciéndose, por tierra y por agua, bajo la mirada de un asaltante demasiado débil, que no tiene más remedio que encerrarse en un campamento fortificado y esperar refuerzos. Los combates que se producen durante todo el invierno siguiente no son más que breves escaramuzas y ambos campos rivalizan en crueldad con respecto a los prisioneros: en Tolosa, el odio por los franceses es tal que los desdichados que se dejan coger vivos son paseados triunfalmente por las calles de la ciudad y después se les arrancan los ojos y se les corta la lengua, mientras que otros son descuartizados vivos, quemados, arrastrados por la cola de los caballos. Y, en el campo de Montfort, el odio empieza a ceder el paso al desaliento.

Los verdaderos combates se reanudan en primavera. Todos los asaltos de Simón de Montfort son rechazados con tanto vigor que, según la Cansó, sus caballeros muestran francamente su exasperación. El autor no pudo, probablemente, asistir a las discusiones de Simón con sus lugartenientes y los discursos que pone en boca de un Gervais de Champigny o de un Alain de Roucy son sin duda imaginarios; aun así, es lógico pensar que el historiador se inspiró en los rumores que en realidad corrían por el campo francés. Se podría recelar de su prudencia o de su oportunismo cuando atribuye palabras llenas de moderación a Guy de Lévis o a Guy de Montfort, cuyos hijos, en la época en que él escribía, estaban sólidamente instalados en el Languedoc; sin embargo, no sería éste el caso de Foucaut de Berzy, caballero salteador ejecutado en 1221 por Raimundo VII. En los largos conciliábulos que los caballeros franceses tienen con su jefe, se les puede ver como a unos hombres empujados hasta el límite, casi enloquecidos, tentados de culpar de sus fracasos a Simón; no obstante, le serán fieles hasta el final, tanto por adhesión personal como por esa unión que crea, entre ellos y su caudillo, el odio que les rodea. «Orgullo y dureza se han apoderado de vos —dice Alain de Roucy a su jefe—. Os place lo triste y lo cobarde[20]…».

Al fin llegan los refuerzos con cruzados del norte: un contingente de flamencos, conducidos por Michel de Harnes y Amaury de Craon. En el transcurso de encarnizados combates, Montfort logra apoderarse del arrabal de San Ciprián, en la margen izquierda del río, y ataca los puentes que abren el acceso a la ciudad; sin embargo, los franceses no consiguen asentarse en ellos y tienen que batirse en retirada.

El sitio dura desde hace ya ocho meses. Por Pentecostés, el joven conde llega con nuevos refuerzos y entra en la ciudad ante las narices de los asaltantes. La población le recibe con grandes muestras de alborozo, todos se apretujan para verle y la gente le ve «como la flor del rosal». «El hijo de la Virgen, para reconfortarles [a los tolosanos], les transmitió una gran alegría con una rama de olivo, una estrella clara, la estrella del alba en la montaña. Esa claridad era el valiente joven conde, el heredero legítimo, que franqueó la puerta con la cruz y el acero[21]». El autor se hace eco en este punto de la ferviente ternura del pueblo por el joven héroe de Bèlcaire, y basta con leer esas pocas líneas para apreciar perfectamente el abismo que separa ambos campos: unos saben por qué y para quién luchan, los otros no hacen más que intentar retener unos bienes recién conquistados y que se les escabullen de las manos; su combatividad y su cólera —ampliamente subrayadas por el cronista— provienen de la humillación de verse mantenidos a raya por una gente a la que consideran inferior a ellos, «unos burgueses desarmados».

Mientras Simón apenas consigue defenderse de los ataques de los sitiados —a pesar de la llegada de un importante grupo de cruzados dirigidos por el conde de Soissons—, el cardenal legado Bertrand le reprocha su falta de ardor: «El conde [Montfort] era preso de languidez y aburrimiento, se hallaba menoscabado por tantos costes y completamente agotado, hasta el punto de que no podía soportar pacientemente el aguijón con que el legado le punzaba todos los días por lo perezoso que era y lo relajado que estaba: de ahí viene que, según se decía, rogaba al Señor le concediera la paz curándole mediante la muerte de tantos sufrimientos[22]».

El legado podía ensañarse con razón contra el viejo guerrero: quien tantas veces había vencido y atribuido sus victorias a la protección divina se convertía, por culpa de sus fracasos, en sospechoso de alguna falta que le había costado el castigo de Dios. El hombre intrépido y católico que la Iglesia había honrado hasta el punto de entregarle una tierra más grande que los dominios del rey de Francia, que disfrutaba de la ayuda de soldados que la Iglesia le iba mandando desde hacía años, ¡se mostraba incapaz en ese momento de conquistar una ciudad mal fortificada y defendida por unos hombres a los que había derrotado muchas veces!

En junio, noveno mes de aquel sitio desastroso, Montfort tomó la decisión de construir una «gata» gigantesca, torre móvil que podría acercarse poco a poco hasta las fortificaciones enemigas y desde cuya parte más alta sus soldados podrían dominar los barrios de los asediados y machacarlos con un tiro cerrado. Sin embargo, los tolosanos estropearon la máquina disparando con sus pedreros y luego, cuando ya estaba reparada y dispuesta a ponerse de nuevo en movimiento, efectuaron una salida al alba y atacaron el campo francés por los dos lados. Simón estaba oyendo misa cuando fueron a decirle que los tolosanos ya estaban en el campo y que los franceses se estaban replegando. Terminadas sus devociones, corrió hacia el combate y consiguió rechazar al adversario hasta el foso.

En aquel preciso instante, Guy de Montfort, ocupado en proteger las máquinas, fue herido por una flecha disparada desde la ciudad. Simón, que se precipitó gimoteando hacia él, fue golpeado en la cabeza por una piedra, lanzada por un pedrero manejado, según la Cansó, por damas y doncellas. «Una piedra fue a dar directamente donde era preciso y golpeó al conde Simón sobre el yelmo de acero, de tal forma que los ojos, los sesos, los dientes, la frente y la mandíbula estallaron y cayó a tierra, muerto, sangrante y negro[23]».

Aquella muerte instantánea y brutal, en pleno combate, a la vista de los dos campos, fue saludada en el campo tolosano con una explosión de júbilo: «Los cuernos, las trompas, los carillones, los tañidos y los repiques de las campanas, los tambores, los timbales y las pequeñas cornetas hicieron resonar la ciudad y el pavimento[24]». A aquel inmenso grito de alivio respondió la consternación del campo francés. La muerte de su jefe desmoralizó a un ejército ya desalentado por los fracasos sufridos durante el sitio y el hijo de Montfort, tras hacerse otorgar por el legado los antiguos títulos de su padre y haber intentado incendiar la ciudad, se retiró al castillo de Narbona y, un mes después de la muerte de su padre, levantó el sitio.

Tolosa había vencido y Amaury, de vuelta a Carcasona, donde hizo enterrar a su padre con gran pompa, vería como el joven conde iba reconquistando poco a poco y a su costa todos los dominios que Simón había poseído, a pesar de los llamamientos del Papa y de la intervención del rey de Francia a través de su hijo. Serían necesarios siete años de guerra, pero ya se había dado el golpe de gracia al invasor, el cual, cada vez menos combativo, abandonaba ciudades y plazas fuertes una tras otra, para terminar encontrándose un buen día sin soldados y sin dinero para su viaje de regreso.

Desaparecido Simón de Montfort, la cruzada estaba decapitada. Por otra parte, a pesar de los esfuerzos del Papa y los legados, aquella guerra ya hacía mucho tiempo que había dejado de ser una cruzada. Amaury luchaba por su herencia y, como todos los hijos de los dictadores, no inspiraba ni temor a sus enemigos ni confianza en aquellos que debían sostenerle. Desposeyendo al conde de Tolosa mediante la decisión del concilio, la Iglesia parecía haber olvidado que Simón de Montfort no era inmortal y que aquel hombre que podía, en efecto, «conservar» esas tierras, era el único en poder hacerlo. A causa de su muerte, el Papa se encontraba en la situación más bien absurda de alguien que confía una tarea abrumadora a un hombre manifiestamente incapaz de llevarla a cabo. Por eso muy pronto se apartará del desdichado Amaury para traspasar sus derechos a un aliado más poderoso e investido de un prestigio que se había impuesto en todo Occidente. Se trata del rey de Francia, que culminará la obra de Simón de Montfort.

Se lo llevan directamente a Carcasona para sepultarlo, para celebrar el servicio en el monasterio de Sant Nasari. Y, quien sepa, puede leer en su epitafio que es un santo, que es un mártir, que deberá resucitar, participará de la herencia y descansará en la felicidad sin igual, llevará corona y se sentará en el reino. Y yo he oído decir que así será: si, por matar a unos hombres y derramar su sangre, por perder a unas almas, por consentir asesinatos, por creer unos perversos consejos, por prender incendios, por destruir a los barones, por deshonrar Paratge, por arrebatar unas tierras con violencia, por hacer triunfar el orgullo, por atizar el mal y apagar el bien, por matar a mujeres y degollar a niños, se puede conquistar a Jesucristo en este mundo, ¡sin duda deberá llevar corona y resplandecer en el cielo[25]!

Sea cual fuere la suerte reservada al alma de Simón de Montfort por los siglos de los siglos, aquellos que admiran a Napoleón, César, Alejandro y sus semejantes no podrán, en justicia, negar su admiración a ese gran soldado; los demás son muy libres de constatar que, a fin de cuentas, fue una persona bastante mediocre, elegida para un trabajo cruel que llevó a cabo lo mejor que supo. La responsabilidad moral de sus actos le incumbe mucho menos que a aquellos que tenían el poder de bendecirlos y absolverlos en nombre de Jesucristo.

VII
El rey de Francia

I. Victoria de Raimundo VII

La muerte de Simón de Montfort fue recibida en el Languedoc con gran exultación, y esa alegría, extendiéndose como una mancha de aceite, se expandió por todas partes, dando nuevos bríos a aquellos que, desde hacía mucho tiempo, se desesperaban viendo a aquel hombre despiadado triunfando allá donde iba. Su muerte parecía ser el final de una larga pesadilla, el milagro tan esperado.

Montfort

Es mort

Es mort

Es mort!

Viva Tolosa,

Ciotat gloriosa

Et poderosa!

Tornan lo paratge e l’onor!

Montfort

Es mort!

Es mort!

Es mort!

clama una canción popular de aquellos tiempos. El Paratge y el Honor regresan. El tirano —pues los pueblos del sur quieren pensar que todo el mal que les agobia venía de Montfort— ya no es más que un cadáver yacente en un suntuoso panteón de Carcasona. Sus amigos hacen de él un mártir y le comparan a Judas Macabeo y a san Esteban; a causa de su muerte, la obra de la cruzada se está echando a perder y, por más que haya dejado en el territorio a unos parientes y a unos compañeros de armas valerosos y todavía temibles, al perder a su jefe han perdido también la confianza en sí mismos.

Amaury de Montfort pide auxilio al rey de Francia y el Papa predica una nueva cruzada y apremia a Felipe Augusto para que envíe un ejército al Languedoc. Mientras tanto, Raimundo VII reconquista el Agenés y el Roergue y logra ante Vasièja una victoria en campo abierto sobre las tropas francesas.

Por segunda vez, el príncipe Luis irrumpe en el Mediodía de Francia: esta vez, su padre no ha puesto ninguna dificultad para que tome la cruz. Lleva consigo a veinte obispos, treinta condes, seiscientos caballeros y diez mil arqueros, un temible ejército que en principio debería haber asustado a unas poblaciones ya extenuadas por diez años de guerra. Se une a las tropas de Amaury de Montfort delante de Marmanda y toma la ciudad, en la que tiene lugar una horrible matanza: la guarnición y su jefe Centolh, conde de Astarac, se salvan —pretenden cambiarlos por prisioneros franceses— pero, acto seguido los vencedores se ensañan con la población civil:

… corren hacia la ciudad con armas afiladas y, una vez dentro, comienza la masacre y la terrible carnicería. Los barones, las damas, los niños, los hombres, las mujeres, despojados y desnudos, son pasados a cuchillo. La carne, la sangre, los sesos, los torsos, los miembros, los cuerpos descuartizados y perforados, los hígados, los corazones, despedazados, rotos, gimen por las plazas, como si se hubieran precipitado en una espesa lluvia. La tierra, el suelo, la ribera, se tiñen de rojo con la sangre derramada. No queda ni un solo hombre o mujer, ni joven ni viejo: ninguna criatura puede escapar, a menos que se haya escondido. La ciudad es destruida y el fuego se apodera de ella[1].

El autor de la Cansó considera que la mayoría de la población de la ciudad fue asesinada. Guillaume le Breton reconoce, por su parte, que en Marmanda se mató «a todos los burgueses con sus mujeres y sus hijos, a todos los habitantes hasta el número de 5000[2]».

Algunos han visto en esa masacre, ejecutada a sangre fría —puesto que fue precedida por una larga deliberación a propósito de la suerte de la guarnición—, un efecto de la cólera de Amaury, deseoso de vengar a su padre. Sin embargo, lo más probable es que se tratase de una repetición consciente de la masacre de Besièrs que, aterrorizando a las poblaciones, había dado tan buenos resultados. Resulta bastante singular ver a obispos y barones discutiendo sobre el «deshonor» que atraerían sobre sí mismos si daban muerte a los soldados y después dejaban ir a sus tropas contra unos burgueses indefensos y contra mujeres y niños. Da la impresión, más para los caballeros del norte que para los del sur, de que los burgueses fueran unos seres de raza inferior y que matarlos apenas tendría consecuencias. El piadoso príncipe Luis no hizo nada para impedir aquella odiosa maniobra de intimidación, pero, por su parte, los pueblos del Languedoc, curtidos por diez años de cruzadas, se guardaron mucho de responder a la ofensiva con capitulaciones en masa —como hicieron después de Besièrs. Hacía ya mucho tiempo que esas tierras estaban acostumbradas al terror.

Cuando, después de dicha hazaña sangrante, el ejército real marchó sobre Tolosa, encontró una ciudad fortificada y organizada para la defensa. Raimundo VII se había encerrado en ella con mil caballeros. Ante el peligro, hizo un llamamiento al pueblo y ordenó exponer bajo la bóveda de la catedral las reliquias de san Exuperio[3]; por tercera vez, el pueblo de Tolosa se preparaba para un asedio con gran entusiasmo.

Sin embargo, el sitio, iniciado el día 16 de junio de 1219, fue levantado el primero de agosto; el gran ejército del príncipe Luis, tras haber cercado y aislado la ciudad por completo y haber efectuado numerosos asaltos, constató que los sitiados no estaban decididos a capitular en modo alguno. Venido allí para sembrar el temor debido al prestigio del poder real, el príncipe comprendió que tenía que habérselas con un poderoso adversario y prefirió, como ya habían hecho las tropas de los cruzados en los primeros años de la guerra, dejar que Amaury de Montfort permaneciera por su cuenta y riesgo en el Languedoc. De este modo, apenas terminada su cuarentena, Luis levantó el sitio, abandonando sus máquinas de guerra.

Esa brusca marcha sorprendió a sus contemporáneos, que la atribuyeron a una traición de los caballeros franceses, o a un acuerdo secreto entre el príncipe y Raimundo VII, o incluso a un pérfido cálculo de Luis, quien, ansiando las tierras de Tolosa para sí mismo, no tenía interés alguno en reconquistarlo en provecho de Amaury. En cualquier caso, era la corona francesa la que sufría, por culpa de aquel nuevo triunfo de Tolosa, un estrepitoso fracaso. Por consiguiente, la gloria del joven conde se iba acrecentando y entonces era ya la nobleza del sur la que daba caza a los barones del norte instalados en sus tierras, les desposeía de sus dominios y les retiraba los títulos que habían usurpado.

Aquellos barones, que Simón de Montfort había situado en los castillos y plazas fuertes conquistados para garantizarse su fidelidad, no eran —así hay que pensarlo al menos— unos servidores celosos de la fe, pues el católico Guilhem de Puèglaurenç los describe de esta manera: «En resumen, uno no debe ni puede contar a qué infamias se abandonaban [los servidores de Dios]; la mayoría tenía concubinas y las mantenía públicamente; raptaban a la fuerza a las mujeres de los demás y cometían tales fechorías y otras semejantes con toda impudicia. En cualquier caso, está claro que no actuaban así de acuerdo con el espíritu que les había conducido hasta allí, sino que el final no se correspondía con el principio[4]». Dos caballeros, los hermanos Foucaut y Jean de Berzy —a quienes, según la Cansó, Amaury y el príncipe Luis tenían en tan alta estima que perdonaron a la guarnición de Marmanda para poderlos poner en libertad—, eran unos auténticos bandidos, conocidos por su avaricia y por su crueldad al mismo tiempo: Guilhem de Puèglaurenç afirma que mataban a todos los prisioneros que no podían pagarles cien sueldos de oro —una suma exorbitante— y que en una ocasión obligaron a un padre a colgar a su propio hijo. Hechos prisioneros por Raimundo VII, fueron decapitados.

La guarnición francesa de Lavaur estaba masacrada; Guy, el hermano de Amaury, había sido herido y murió prisionero; y, a pesar de los esfuerzos del Papa, que conminó a los condes —el joven Raimundo y el conde de Foix— a someterse, los franceses sufrían un revés tras otro. Alain de Roucy, el asesino del rey de Aragón, murió en el castillo de Montreal que había recibido de Montfort. Los refuerzos enviados a Amaury por los obispos de Clarmont y de Limotges y por el arzobispo de Bourges no impidieron a Raimundo VII someter por completo el Agenés y el Carcín. Amaury tan sólo resistía en el sur, donde Narbona y Carcasona le seguían siendo fieles.

Sin embargo, el rey de Francia, a pesar de las demandas reiteradas del Papa, se negaba a ocuparse de aquel asunto. El fracaso de su hijo le desanimó, como desalentó asimismo a los grandes barones franceses, y el ejemplo de Simón de Montfort dio que pensar a cuantos podían sentirse empujados hacia el Languedoc por un deseo de conquista. El joven conde triunfaba y volvía a ser, en el ánimo de todos, el primo, el sobrino y el par de la mayoría de los potentados —coronados o no— de Occidente. Hizo algunas gestiones cerca del rey de Francia, con vistas a obtener su reconciliación con la Iglesia, y le ofreció su juramento de vasallo por una tierra que el rey, cinco años antes, había otorgado a los Montfort.

No sabemos lo que Felipe Augusto habría decidido finalmente a propósito de aquel vasallo desposeído por la Iglesia; lo cierto es que Amaury de Montfort, viendo perdida la partida, le había ofrecido sus dominios y el rey había declinado aquella oferta: prefería sin duda alguna que los dos rivales se agotaran en una guerra cuyos costes no deseaba sufragar.

En agosto de 1222, el viejo conde de Tolosa moría a la edad de sesenta y seis años. Aquel hombre que fue, si no la causa, sí al menos el pretexto de la cruzada, aquel hombre calumniado, humillado, acorralado, expoliado, odiado por la Iglesia, venerado por sus súbditos, triunfante de nuevo después de una derrota total y absoluta y recibido como un salvador por su gente en el momento en que nada poseía, aquel soberano legítimo despojado por la Iglesia y el rey y restablecido en sus derechos por la voluntad del pueblo, pudo pensar, al morir, que su causa había triunfado. Su hijo, al que había tenido la habilidad de ceder su lugar, por lo menos oficialmente, era ya el jefe del territorio y podía continuar su obra, la eliminación de Amaury de Montfort era tan sólo una cuestión de tiempo, el Languedoc recobraba, con su libertad, una unión nacional que antes de la cruzada jamás había conocido y los condes de Tolosa habían conseguido una popularidad con la que ni siquiera habrían soñado en otros tiempos.

Sin embargo, el conde moría excomulgado y, a pesar de su deseo y de sus ruegos, fue privado en su lecho de muerte de los últimos sacramentos. Su testamento, así como todos los testimonios —recopilados con motivo de la investigación ordenada por su hijo—, atestiguan que murió en la fe católica; estaba afiliado a la orden de los Caballeros del Santo Hospital y había manifestado el deseo de ser enterrado en el hospital de San Juan de Jerusalén, edificio perteneciente a dicha orden.

Si su muerte se vio ensombrecida por el dolor de verse privado del auxilio de la religión, su cuerpo, después de su muerte, tuvo que sufrir hasta el límite toda clase de humillaciones reservadas a los excomulgados: privado de sepultura en tierra sagrada, el cadáver permaneció encerrado durante años en un sepulcro abandonado en el jardín próximo al cementerio, y su hijo tuvo que implorar en vano durante veinticinco años a la Santa Sede y multiplicar las investigaciones y las gestiones, sin obtener jamás satisfacción alguna. El cuerpo, mal conservado, fue comido por las ratas, los huesos se fueron dispersando y el cráneo fue sacado inmediatamente del sepulcro y conservado por los Hospitalarios.

Tras la muerte de su padre, el joven conde —tenía ya veintiséis años— prosiguió la reconquista metódica del Languedoc. Los franceses ya ni siquiera eran los tiranos detestados no hacía mucho, sino unos extranjeros indeseables que había que echar cuanto antes de allí. Las dos partes se veían superadas por aquella guerra que ya no les parecía una necesidad vital. En mayo de 1223, se acordó una tregua entre el joven conde y Amaury de Montfort, que debía servir de paso preliminar para una conferencia de paz que tendría lugar en Sant Flor. Y, aunque ambos adversarios no llegasen a ningún acuerdo en Sant Flor, podía constatarse cuando menos una distensión: Raimundo VII manifestó incluso tan buena voluntad con respecto a Amaury que se comprometió a casarse con la hermana de este último tras haber repudiado a Sancha de Aragón.

Guilhem de Puèglaurenç[5] cuenta que, durante aquella tregua, el conde gastó una broma de dudoso gusto haciendo creer, un día en que se encontraba en Carcasona en casa de Amaury de Montfort, que habían ordenado detenerle; su séquito, espantado, huyó y ambos condes se regocijaron juntos por ello. Se nos dice que a Raimundo VII «le gustaba reír», pero no sabemos si ocurría lo mismo con Amaury. ¿Es posible que aquella guerra en la que sus padres respectivos consumieron sus fuerzas y entregaron sus vidas fuera objeto de chanzas por parte de esos muchachos de veinticinco años? Raimundo triunfaba sin odio y Amaury se defendía sin desespero; ambos se conocían desde la adolescencia y, habiendo vivido los dos, desde hacía casi quince años, en una atmósfera de sangre, de crueldad, de traición y de venganza, debían estar cansados ya de odiarse; y no serían seguramente los únicos.

La tregua no desembocó en paz alguna, las dos partes apelaron al rey de Francia y se reunió un concilio en Sens. Sin embargo, Felipe Augusto, ya gravemente enfermo, moriría antes de poder llegar a él, el 14 de julio de 1223; y su hijo, preocupado por las tareas urgentes que le imponía su acceso al trono paterno, no pudo decidir nada y se limitó a enviar a Amaury un subsidio de diez mil marcos de plata. La guerra, pues, se reanudó.

La situación de Amaury llegó a ser tan crítica que, a pesar de la ayuda que le prestó el viejo arzobispo de Narbona, Arnau Amalric —que olvidó su odio contra Montfort e incluso comprometió una parte de los bienes de su Iglesia para permitir que el joven conde de Montfort pudiera pagar sus tropas—, no pudo retener a su lado más que a veinte caballeros, en su mayoría antiguos compañeros de armas de su padre. Por más que ofreciera en prenda sus dominios de Francia, nadie quiso prestarle dinero, pero él ya sólo pensaba en organizar su marcha.

Contentos de desembarazarse por fin de su enemigo, los condes de Tolosa y de Foix firmaron con Amaury un acuerdo (el día 14 de enero de 1224), en que prometían respetar a las personas y los bienes de aquellos que durante la guerra habían pactado con Montfort y no tocar las guarniciones que Amaury dejaba en Narbona, Adge, Pena d’Albigés, Valsèrga y Termas; por su parte, Carcasona, Menèrba y Pena d’Agenés en principio quedaban en manos de Montfort. Amaury de Montfort abandonó Carcasona llevando consigo los cuerpos de su padre y de su hermano; hasta tal punto estaba falto de dinero que por el camino tuvo que dejar en prenda a su tío Guy y otros caballeros a unos mercaderes de Amiens, por la suma de cuatro mil libras. Inmediatamente después de su partida, Carcasona fue recuperada por los condes y entregada al joven Raimundo Trencavel, hijo del vizconde Raimundo Roger. El joven príncipe entró de nuevo en posesión de sus dominios entre las aclamaciones del pueblo. En definitiva, quince años después de la matanza de Besièrs, las tierras occitanas recuperaron a sus antiguos señores —o al menos a sus hijos— y los diversos pueblos pudieron creer por un instante que habían vuelto a los tiempos de su antigua independencia.

II. La cruzada del rey Luis

Nada de eso. Aquella independencia no era más que una sombra. Jurídicamente era cuestionada tanto por la Iglesia como por el reino de los capetos. Prácticamente estaba a merced de una nueva guerra que un territorio agotado, esquilmado, ya no podría sostener.

Para reparar sus pérdidas, el Languedoc hubiese necesitado veinte, treinta años de paz. Sólo tuvo un respiro de apenas tres años. Y ni siquiera fue un respiro, porque la perspectiva de una nueva cruzada pendía sobre su cabeza de forma permanente y, desde principios de 1225 —ni siquiera un año después de la marcha de Amaury—, el papa Honorio III apremiaba enérgicamente al rey de Francia para que se comprometiera a tomar la cruz. Las negociaciones que tuvieron lugar entre el rey y el Papa daban largas a los preparativos de la cruzada, pero no eran más que unos regateos mediante los cuales los dos aliados intentaban delimitar sus zonas de influencia y en los que cada uno deseaba obtener del otro promesas y garantías para el futuro. Sin embargo, ambos sabían que una obra tan bien comenzada debía tener un buen y rápido final, antes de que el adversario tuviera tiempo de recuperar sus fuerzas.

Luis VIII responde a los llamamientos del Papa poniendo condiciones: pide indulgencias plenarias para sus cruzados, exige la excomunión para todos aquellos que pudieran atacar sus dominios en su ausencia e incluso para todos aquellos que pudieran negarse a seguirle o a apoyarle financieramente; solicita a la Iglesia subsidios de sesenta mil libras anuales, por un período de diez años; el Papa deberá nombrar legado al arzobispo de Bourges y, por último, desposeer solemne y definitivamente a los condes de Tolosa y a los Trencavel, así como confirmar al rey en la posesión de sus dominios.

El Papa titubea, pensando sin duda para sus adentros que el rey sólo pretende engrandecer sus dominios a costa de la Iglesia; un conde de Tolosa debilitado, además de excomulgado y amenazado sin cesar por el rey y por la Iglesia a un tiempo, tal vez podría hacer el juego del Papado mejor que un rey de Francia demasiado poderoso: en este sentido, el Papa estaba en lo cierto porque, si bien un futuro rey de Francia como san Luis —Luis IX, que reinará entre 1226 y 1270— será una ocasión inesperada para la Iglesia, su nieto Felipe el Hermoso demostrará en Anagni[6] que una Francia demasiado fuerte y demasiado centralizada ya no se preocupará por seguir siendo eternamente el «soldado de Dios». Sin embargo, ese peligro, aun cuando lo previera ya Honorio III, era entonces menos inminente que el de la herejía renaciente. Por otra parte, preocupado por la suerte de Tierra Santa y no deseando correr el riesgo de inmovilizar en el Languedoc a toda la caballería francesa disponible, el Papa no pierde de vista el verdadero objetivo de la cruzada albigense: intenta forzar al conde Raimundo para que persiga personalmente a los herejes, haciendo recaer sobre él la amenaza de una nueva invasión francesa.

Por su lado, el rey, viendo al Papa dispuesto a negociar con Raimundo, declara que, en tal caso, dicho asunto sobre la herejía ya no le concierne. El conde, agradecido, intenta demostrar su buena voluntad a la Santa Sede y jura en el concilio de Montpeller (agosto de 1224) que perseguirá a los herejes, expulsará a los ribaldos y resarcirá a las iglesias expoliadas y al conde de Montfort, siempre que éste se comprometa a renunciar a sus pretensiones.

Poco satisfecho sin duda con las promesas de Raimundo, y temiendo disgustar al rey de Francia, el Papa da largas a las negociaciones y acaba convocando un concilio, que tendrá lugar en Bourges y en el que los argumentos de los dos pretendientes al condado de Tolosa serán escuchados por una asamblea de representantes de la Iglesia. Así, el 30 de noviembre de 1225, catorce arzobispos, ciento trece obispos y ciento cincuenta abades de todas las provincias de la Francia del norte y del sur se reúnen en Bourges. Estaba claro que un jurado compuesto por prelados no podía dar la razón a Raimundo VII, excomulgado y sospechoso de favorecer la herejía, de modo que su causa estaba perdida de antemano.

Presidido por el nuevo cardenal legado, Romano di Sant’Angelo, el concilio se limitó a recoger los informes de ambas partes y a hacer regresar al conde de Tolosa, remitiendo su decisión para una fecha posterior. Como en los tiempos en que los legados se negaban a escuchar las justificaciones de Raimundo VI, los prelados del Concilio de Bourges sólo buscaban un medio legal para condenar al conde sin haberle escuchado; no era oportuno permitir que hiciera públicas las garantías que la Iglesia le exigía y que estaba plenamente dispuesto a ofrecer. Los obispos dudaban de su buena fe y el rey no quería correr el riesgo de perder, junto a los derechos de Amaury, sus propios derechos sobre el Languedoc.

Así pues, la sentencia de excomunión —reiterada— contra Raimundo VII, el conde de Foix y el vizconde de Besièrs (28 de enero de 1226) se dictó en ausencia de los interesados. Al mismo tiempo, Amaury de Montfort vendía al rey sus derechos y sus títulos y, de acuerdo con la Iglesia, el rey se convertía por fin en el señor legítimo del Languedoc, con exclusión de sus verdaderos soberanos.

En aquella ocasión ya no se trataba de una cruzada predicada en los atrios de las iglesias y en lo alto de los púlpitos de las catedrales, sino de una cruzada puramente nominal: en realidad, se trataba de que el rey de Francia fuera a la guerra a conquistar una provincia, tras una serie de gestiones diplomáticas más o menos laboriosas destinadas a proporcionar un pretexto legal a esa conquista. Resulta evidente que todo ese tráfico de homenajes recibidos, ofrecidos, rechazados, vendidos, aceptados, no tenía ningún valor en sí mismo e, incluso sancionado por la Iglesia, no tenía otra justificación que el derecho del más fuerte. No es su odio por la herejía lo que empuja al rey a exigir la colaboración de la Iglesia, tanto financiera como moral, y a no tomar la cruz hasta el día en que haya arrancado de la Santa Sede el reconocimiento formal de su derecho a poseer por entero y sin reservas las tierras del sur. Él se sirve de la Iglesia del mismo modo que la Iglesia se sirve de él.

Para esa guerra de conquista, Luis VIII desea beneficiarse de todas las ventajas concedidas por la Iglesia a los soldados de Dios y de los subsidios de la Iglesia. Con tan poderosas bazas, el rey consigue levantar un ejército considerable. A pesar de su ventaja numérica, el valor de sus caballeros y la magnificencia de sus pertrechos, tendremos ocasión de ver como ese ejército no estaba ni muy unido ni muy poseído por un entusiasmo exagerado. El asunto del Languedoc, convertido en una empresa personal del rey, no exaltaba sin duda a los fanáticos ni a los grandes ambiciosos; para obligar a sus barones a transformarse en cruzados, el rey se ve en el trance de imponer duras penas a quienes pudieran negarse a partir. Incluso los clérigos están descontentos, pues se les obliga a pagar para la cruzada la décima parte de sus rentas, que ya se les retiene de oficio.

El rey toma la cruz en enero de 1226 y en junio su ejército se pone en marcha. Según parece, era más fuerte, numéricamente hablando, que el que descendió por el Ródano en 1209 y marchó sobre Besièrs. Es probable que fuera menos temible, pero su mera aproximación sumió a las poblaciones del sur en tal consternación que el conde de Tolosa, a pesar de su propósito de defenderse, comprendió sin ningún género de dudas que la partida ya estaba perdida de antemano.

Luis VIII, el autor de la carnicería de Marmanda, no podía inspirar a los meridionales ni confianza ni respeto. Por piadoso y benigno que fuera, debía gozar en el Languedoc de una gran fama de ferocidad, puesto que, sólo con la noticia de su próxima marcha, a partir de la primavera de 1226, numerosos señores del sur se apresuraron a efectuar un acto de sumisión al rey: es el caso de Heracle de Montlaur y de Pèire Bermont de Sauva —yerno del difunto Raimundo VI—, que llegaron a presentarse directamente en París; de Pons de Tesan, Belenguier de Puègserguièr, Pons y Frotard d’Olargues, Pèire Raimon de Cornelhan, Bernart Oth de Laurac, Raimon de Ròcafuèlh, Pèire de Vilanòva, Guilhem Meschin, etcétera. Hay que tener en cuenta que todos esos señores pertenecían a la nobleza fiel a los condes de Tolosa: vemos sus nombres en las listas de aquellos que acompañaron a Raimundo VI en el concilio de Letrán y que más tarde se rebelaron contra la autoridad francesa bajo Raimundo VII. Bernart Oth de Laurac (o de Niort), por ejemplo, era hereje y pocos años después sufriría varias persecuciones a causa de su fe y, sin embargo, él fue quien escribió —u ordenó que escribieran— a Luis VIII lo siguiente: «Ansiamos ponernos bajo la sombra de vuestras alas y bajo vuestro prudente dominio». Habría que ser bastante ingenuo para creer en la sinceridad de tales manifestaciones de lealtad.

Las ciudades, tan pronto como se enteran de que el ejército del rey se ha puesto en marcha, envían delegaciones y proclaman su fidelidad al rey. Primero Besièrs y después Nimes, Puèglaurenç y Castras; más adelante, durante el sitio de Aviñón, Carcasona, Albi, Sant Gèli, Marsella, Bèlcaire, Narbona, Termas, Arle, Tarascon y Orange. Esta lista es bastante elocuente por sí misma: sólo el terror podía provocar aquella lluvia de sumisiones espontáneas; esas ciudades que odiaban a los franceses, y que eran ferozmente celosas de su independencia, no podían tener el menor deseo de ponerse a la sombra de las alas del rey. Simplemente se acordaban de Besièrs y de Marmanda.

El conde de Tolosa, lejos de someterse, reúne a sus vasallos más fieles y en primer lugar a Roger Bernardo de Foix y Raimundo Trencavel, y pide ayuda a su primo hermano Enrique III de Inglaterra y a Hugo X de Lusignan, conde de La Marca, con cuyo hijo proyecta casar a su hija única. Este último no se atreve a marchar contra el rey de Francia y Enrique III, amenazado de excomunión por el Papa, se limita a esbozar un proyecto de alianza. En realidad, Raimundo VII sólo puede contar prácticamente con Tolosa y con un ejército bastante débil, por culpa de la defección de un gran número de barones. Cuenta también con que, una vez superado el primer momento de terror, el tiempo le irá devolviendo a sus súbditos.

El ejército real se detiene en Aviñón, ciudad que, tras haber hecho proclamas de su obediencia, le deniega el paso; el 10 de junio, el rey, «para vengar la injuria hecha al ejército de Cristo», jura que no se moverá de allí sin antes haber tomado la ciudad y ordena levantar las máquinas de guerra. Superado el susto inicial, Aviñón está decidida a resistir. Además, como ciudad del Imperio, no está dispuesta a que le dicte la ley el rey de Francia. Las murallas de la ciudad son sólidas y están defendidas por una milicia numerosa y una importante guarnición de ribaldos. Aviñón se defiende de forma tan enérgica que durante dos meses se puede dudar acerca del desenlace final de la guerra. Sin embargo, mientras sus soldados están expuestos al hambre, las epidemias, las flechas y las piedras de los asaltados y a los ataques de los ejércitos del conde de Tolosa que hostigan a la retaguardia del ejército real, el rey va recibiendo las delegaciones de los señores y de las ciudades del sur, que se sienten apremiados a la sumisión por la presencia de los cruzados y por el temor de nuevas matanzas. Los prelados, en particular Fulco y el nuevo arzobispo de Narbona, Pèire Amelh, negocian esas capitulaciones anticipadas, prometiendo paz y clemencia por parte del rey.

En Carcasona, los cónsules y el pueblo, aterrorizados, echan fuera al vizconde Raimundo y al conde de Foix. El conde de Provenza se presenta ante la Aviñón sitiada para solicitar la protección del rey. Narbona —donde el bando católico fue siempre poderoso—, Castras y Albi se someten ante la proximidad del ejército real. Y aun así, Aviñón sigue resistiendo bien y sus defensores llegan incluso a atacar el campamento del rey. En el ejército cruzado se va acrecentando el descontento y algunos barones como el conde de Champaña y el duque de Bretaña manifiestan su deseo de regresar a sus tierras.

Teobaldo de Champaña abandonó al rey bastante antes del fin del asedio, una vez terminada su cuarentena, pero la ciudad, bloqueada, comenzaba a pasar hambre y el legado Romano Frangipani, cardenal de Sant’Angelo, negoció la capitulación. Después de tres meses de sitio, Aviñón se rindió y tuvo que aceptar las condiciones del vencedor; entrega de rehenes, destrucción de las murallas y las casas fortificadas y fuertes contribuciones financieras. Nunca hasta entonces aquella gran ciudad libre, vasalla del emperador y con fama de inexpugnable, había sufrido un trato semejante. Por otra parte, Federico II protestaría —bastante inútilmente— ante el Papa por aquella violación de sus derechos. El rey hizo caso omiso de aquellas protestas y dejó en la ciudad una guarnición francesa. La capitulación de Aviñón fue un golpe de suerte para el ejército real: pocos días después, una crecida del río Durença anegaba el emplazamiento del campamento cruzado.

Una suerte tanto mayor cuanto que las ciudades del Albigés y el Carcasés, que se habían contentado con una sumisión muy teórica mientras el rey se hallaba inmovilizado en Aviñón, le abrieron sus puertas y aceptaron sin discusión todas las condiciones. Y es que la caída de Aviñón, una de las mayores ciudades de las Galias, impresionó al Languedoc casi tanto como lo habría hecho la caída de Tolosa.

El rey ocupó Bèlcaire y, a renglón seguido, todas las grandes ciudades que jalonaban el camino hacia Tolosa, desde Besièrs hasta Puèglaurenç, sin combate alguno. Al llegar a Tolosa, se detuvo. La capital del Languedoc no había enviado ningún mensaje ni delegación alguna y el conde, con unas tropas muy inferiores en número a las del rey, hostigó al ejército real y libró contra él una guerra de emboscadas y escaramuzas, cayendo sobre los rezagados y los exploradores; y aquellos mismos señores que, pocos meses antes, habían hecho enviar al rey unas cartas en las que le saludaban como un salvador, «empapando de lágrimas sus pies y con plegarias lacrimosas» (carta de Sicart de Puèglaurenç), lejos de prestarle homenaje, se retiraron a las montañas y se prepararon para la defensa.

El rey restableció en sus feudos a los antiguos compañeros de Montfort y a Guy de Montfort, a quien dio —o devolvió— Castras; dejó senescales en todas las ciudades que había ocupado; recibió las llaves de las ciudades sumisas por adelantado, desde los Pirineos hasta el Carchi, del Ródano al Garona; y, sacando fuerzas del enorme infortunio de un territorio agotado por quince años de guerra, arrastró consigo a un ejército desmoralizado, diezmado por las enfermedades. En octubre de 1226, el ejército real no tenía ni las fuerzas ni las ganas de emprender el asedio de Tolosa: los cronistas de la época son unánimes en constatar su desaliento, su cansancio y sus numerosas pérdidas tanto por la enfermedad como por la guerra; el propio rey, también enfermo, morirá por el camino pocos días después de haber abandonado el Languedoc.

Si cada ciudad hubiese resistido como lo había hecho Aviñón, la cruzada real habría terminado en un desastre total. Sin embargo, el rey y el legado habían calculado bien el golpe: estaban atacando a un herido apenas convaleciente e incapaz aún de mantenerse en pie; Aviñón no había sufrido la guerra en los tiempos de Simón de Montfort y por esto pudo resistir como lo hizo. En cualquier caso, aquellos vencedores a medias se retiraron completamente agotados, cuando la fuerza de la resistencia pasiva del Languedoc era aún lo bastante grande como para convertir la campaña en algo muy duro y sembrado de obstáculos. El regreso de los cruzados que transportaron, cosido en una piel de buey, el cadáver del piadoso rey, no se parecería en nada a un retorno triunfal.

Muerto a los treinta y siete años, Luis VIII dejaba el trono a un niño de once años y la regencia a una viuda obligada a enfrentarse a la rebelión de los grandes vasallos. Por desgracia para el Languedoc, aquella viuda resultó ser Blanca de Castilla, una mujer dotada de más energía y ambición que la que jamás tuvieron su marido y su hijo. Si los meridionales pudieron alegrarse de la muerte de Luis, muy pronto comprenderían que se habían librado de Caribdis para caer en Escila; y los trovadores, más adelante, echarían de menos al «buen rey Luis[7]».

El ejército que el rey había dejado en el Languedoc para vigilar los territorios conquistados era más importante que el que tenía a su mando Simón de Montfort en septiembre de 1209. Su situación era menos precaria: lugarteniente del rey, el senescal Humbert de Beaujeu no dependía del capricho de unos cruzados que estaban de paso, sino que el rey de Francia estaba obligado a enviarle socorro. Sin embargo, a partir del invierno de 1226-1227, los condes de Tolosa y de Foix recuperaron Autariba, La Beceda y Limós; la nobleza meridional se reagrupó y el pueblo se sublevó contra los franceses; y Humbert de Beaujeu pidió refuerzos de Francia, porque, aunque estuviera sólidamente instalado en Carcasona —que, habiendo sido cuartel general de los Montfort, se había convertido con toda naturalidad en el del ejército real—, las ciudades y los castillos de los alrededores se hallaban nuevamente en manos de sus antiguos señores.

La regente, enfrentada con la coalición de sus grandes vasallos —los condes de La Marca, Champaña, Boulogne y Bretaña—, necesitaba dinero y pensó en utilizar para su guerra feudal la décima parte concedida por la Iglesia para la cruzada albigense. Sin embargo, los prelados se negaron a pagar, muy a pesar de la cólera del legado, Romano di Sant’Angelo, que en este caso tomó partido a favor de la reina y contra la Iglesia. Como los obispos reclamaron al Papa, Blanca de Castilla no pudo obtener el dinero más que enviando refuerzos a Humbert de Beaujeu. Y, aunque logró triunfar rápidamente sobre la liga de los vasallos —ya fuera con promesas, ya con amenazas—, el asunto del Languedoc resultaba para ella una fuente de graves problemas: aquella provincia cuya conquista había comenzado su marido y que la corona de Francia ya no podía abandonar sin mengua de su prestigio no parecía susceptible de ser conquistada más que con expediciones armadas importantes, renovadas todos los años; sin embargo, dada la amenaza permanente que significaba Inglaterra, la reina no podía permitirse tener inmovilizadas a sus tropas en el sur. Mientras tanto, el Papa le apremiaba sin cesar para que reanudase la guerra santa contra la herejía.

Blanca de Castilla no trató de sacar provecho de su condición de mujer y de viuda para zafarse de sus responsabilidades: a pesar de las amenazas que pesaban sobre ella en el norte, logró mantener en el Languedoc tropas suficientes para hostigar y debilitar al adversario, si no para aplastarlo. Con los refuerzos enviados en la primavera de 1227, Humbert de Beaujeu recuperará el castillo de La Beceda, cuya guarnición ordenará masacrar, y asolará los campos en la región del Tarn. El año siguiente avanzará por el condado de Foix —donde Guy de Monfort morirá ante Varilhas— y, si bien perderá Castèl Sarrasin, recuperará el castillo de Montech. Después, con nuevos refuerzos aportados por los arzobispos de Auish, Narbona, Burdeos y Bourges, marchará sobre Tolosa, siempre inexpugnable. El plan de los franceses ya no consistía en conseguir victorias militares, sino en arruinar el territorio con el objeto de que fuera cada vez menos capaz de defenderse.

Así lo muestra de forma muy explícita Guilhem de Puèglaurenç al describir los estragos que llevaba a cabo el ejército de Humbert de Beaujeu delante de Tolosa: conducidos y alentados por Fulco —el obispo tránsfuga que, no pudiendo entrar de nuevo en su ciudad, se llenó de santa cólera contra sus diocesanos—, los cruzados se abandonaron a una destrucción sistemática de los alrededores de la ciudad. En verano de 1227, los franceses instalaron su campamento en el este de Tolosa y desde allí, día tras día, organizaron expediciones contra los viñedos, los campos de trigo y los huertos y, transformándose en unos labradores a la inversa, guadañaron los campos, arrancaron las viñas y derribaron las granjas y las casas fortificadas.

«A partir de la aurora —dice el historiador—, los cruzados oían misa, desayunaban sobriamente y se ponían en marcha, precedidos por una vanguardia de arqueros… Comenzaban los destrozos por las viñas más próximas a la ciudad, cuando sus habitantes apenas habían despertado; se retiraban acto seguido en dirección al campamento, seguidos paso a paso por las tropas de batalla, sin cesar en su obra de destrucción. Actuaron de la misma forma todos los días, durante unos tres meses, hasta que la devastación fue prácticamente completa[8]».

El historiador, gran admirador de Fulco, añade lo siguiente: «Me acuerdo de que el piadoso obispo, al ver regresar a aquellos hombres devastadores que parecían fugitivos, decía: “Huyendo así, triunfamos sobre nuestros enemigos de una forma maravillosa”. En efecto, de aquella forma se invitaba a los tolosanos a convertirse y a humillarse, hurtándoles lo que constituía su orgullo. Así se hace sabiamente con respecto a un enfermo, cuando alguien aleja de sus manos aquello que podría perjudicarle si tomara en demasía. El piadoso obispo actuaba como un padre que sólo castiga a sus hijos por el afecto que les tiene».

Se trata, sin duda, de una observación bastante cínica, si pensamos que aquello que constituía el «orgullo» de los tolosanos, y de lo que corrían el riesgo de «tomar demasiado», era lisa y llanamente su pan cotidiano.

El conde, ocupado con la guerra, deseoso de reconquistar a los franceses las plazas fuertes y los puntos estratégicos, no disponía de fuerzas suficientes para oponerse a aquella devastación de sus dominios. Quien se entregaba metódicamente a aquella guerra sin combate —en la que los adversarios eran los trigales, las cepas de las viñas y el ganado— no eran unas tropas de vagabundos, sino un ejército poderoso y bien organizado.

Y, sin embargo, la lucha había recuperado su aspereza de antaño y, en respuesta a la masacre de la guarnición de La Beceda, los condes mutilaron atrozmente a los prisioneros —no caballeros— capturados en una batalla cerca de Montech y los soltaron por el bosque, con los ojos reventados y las manos cortadas. Así Humbert de Beaujeu y los cruzados y obispos que le acompañaban podían saber que ese territorio no se sometería jamás de buena gana a la autoridad real; y que en aquellas tierras no comprenderían lo que Guilhem de Puèglaurenç denomina «su verdadero interés» hasta el día en que su pueblo dejase de existir como nación.

Se acercaba el día en que el conde de Tolosa empezaría a comprender la necesidad de un respiro, aunque fuera al precio de una capitulación. Un respiro que pudiera permitir al Languedoc curar sus heridas y preparar su desquite. Ahora bien, si, al consentir unas negociaciones con vistas a un tratado de paz con el rey, Raimundo VII esperaba procurar a su pueblo una oportunidad para recuperar por un tiempo el descanso y una mínima prosperidad, entonces es que subestimaba la inteligencia y sobre todo la falta de escrúpulos de sus adversarios. La paz que iba a firmar acabaría por revelarse más cruel que una guerra; y, sin haber sido realmente vencido, vería cómo le eran impuestas unas condiciones que ningún monarca impuso jamás a su enemigo, incluso después de la victoria más abrumadora.

Aunque la lectura de las cláusulas de ese tratado todavía nos deje estupefactos y tengamos la tentación de buscar la explicación de aquéllas en la rudeza de las costumbres de la época, no debemos olvidar que los contemporáneos sintieron idéntica estupefacción y que aquel triunfo no disimulado de la causa del más fuerte era absolutamente contrario a las leyes feudales. Uno puede preguntarse por qué extraño malentendido el conde, que siempre pareció tener sentido común y coraje, pudo firmar aquel tratado: hay que buscar la explicación de este hecho en la extrema miseria en la que se hallaba el pueblo por culpa de la guerra.

La cruzada real no había hecho más que exasperar el odio y, por lo demás, ¿qué se podía esperar de un soberano que dedicaba todos sus esfuerzos a asolar las tierras y a arrancar los árboles? En 1229, el conde todavía resistía, pero sus más fieles vasallos, como los hermanos de Termas y Centolh d’Astarac, dejaron las armas por temor a ver cómo sus dominios sufrían la misma suerte que los alrededores de Tolosa. La capital estaba amenazada por el hambre. Las derrotas infligidas a unos soldados enemigos, que no luchaban en su propio territorio y eran libres de regresar a sus casas cuando quisieran, parecen ridículas al lado de los estragos que los combates causaban en el Languedoc desde hacía veinte años.

Los franceses perdieron, en tres años, al rey, al arzobispo de Reims, al conde de Namur, al conde de Sant-Pol, a Bouchard de Marly y a Guy de Montfort, por hablar sólo de los jefes. Las pérdidas en hombres de armas se calculan en veinte mil sólo en la campaña de 1226 y, aunque los historiadores de la época no pudieron efectuar estadísticas exactas y exageraron sin duda las cifras, todo lleva a creer que las pérdidas del ejército francés fueron muy gravosas. Y la reina y el legado —de cuya energía, sin embargo, no podía dudarse— recibían reproches del Papa por su lentitud en actuar con rigor contra la herejía.

El papa Gregorio IX, elegido en lugar de Honorio III —muerto en 1227—, no es otro que Ugolino, cardenal arzobispo de Ostia, gran amigo de santo Domingo; ese anciano, pariente de Inocencio III, estaba dotado de un temperamento más intransigente y más dominador todavía que el de su primo y predecesor. Y la regente, sean cuales fueren su ambición política y su celo por la fe, debía de experimentar sin duda una considerable amargura ante las exigencias y las amenazas con las que el Papa le agobiaba, en un momento en que bastantes problemas tenía ya para hacer respetar en Francia los derechos de su hijo menor.

En pocas palabras, las propuestas de paz dirigidas a Raimundo VII llegaron por parte francesa por el conducto de Elias Guerin, abad de La Grand Selva. Los herejes, naturalmente, tomarían a su cargo las expensas de dicha paz, y ni el conde ni sus amigos podían hacerse ilusiones sobre eso. Sin embargo, no preveían un tratado de paz que sería una anexión pura y simple de su territorio, un tratado en el que una sola de sus cláusulas —constata, sorprendido, Guilhem de Puèglaurenç— ya habría bastado para pagar el rescate del conde si éste hubiera sido hecho prisionero. Ese eclesiástico razonaba todavía como un feudal y juzgaba las cosas según unas nociones de derecho que las tendencias totalitarias de las grandes monarquías y de la Iglesia irían quebrando cada vez más. «Es a Dios y no a los hombres a quien hay que atribuir ese tratado[9]», concluye el cronista, con más melancolía sin duda de la que quiere confesar.

VIII
Últimos años de la independencia occitana

I. Consecuencias de la guerra

Antes de examinar las causas y las consecuencias de aquel desastroso tratado, habría que intentar comprender cuál fue la vida del Languedoc en aquellos años turbulentos pero ricos de esperanza que siguieron a la muerte de Simón de Montfort.

Los cuernos y las trompas, los carillones y las campanas que saludaron en Tolosa la muerte del conquistador resonaron en docenas de ciudades y en centenares de castillos que, recuperados por los condes, reconquistados por sus antiguos propietarios, saludaban su libertad recobrada.

El poeta de la Cansó, que interrumpe brutalmente su relato en medio de los preparativos del sitio de Tolosa por parte del príncipe Luis, no nos cuenta la epopeya de aquellos años trágicos, durante los cuales el sur sólo parecía levantar cabeza para ser abatido de una forma mejor. Sin embargo, él es el único que nos ha ofrecido una imagen de lo que pudo ser aquella atmósfera de alegría febril, de fervor, de odio, de angustia y de esperanza en la que las poblaciones del Languedoc vivieron las horas de su incierta liberación.

Sólo él nos muestra a Tolosa preparándose para rechazar a Montfort y trabajando en las barricadas, mientras, a la luz de las antorchas y de los candeleros, tambores, timbales y clarines resonaban por las calles y sobre las murallas y las muchachas y las mujeres bailaban por las plazas cantando baladas. El poeta traduce y comparte la exaltada ternura del pueblo hacia sus condes, el viejo y el joven, y lo muestra besando de rodillas los vestidos de Raimundo VI y llorando de alegría, para correr acto seguido a proveerse de armas improvisadas y precipitarse a la caza de los franceses, acorralados por las calles y degollados. Describe el ensañamiento terrible y casi alborozado de los combates y el incesante flujo y reflujo de los soldados triunfadores o rechazados, sobre las murallas y los puentes, en los fosos y en los arrabales. Muestra el sorprendente cuadro de las brillantes armaduras y de los yelmos y escudos pintados y barnizados, resplandecientes bajo el sol, mezclados, en medio del fragor de las armas, con pies, brazos y piernas cortados y sesos que estallan, cubriendo el suelo con arroyos de sangre.

Testigo de aquellos días terribles, experimenta al describirlos la misma alegría y el mismo orgullo que el pueblo en su totalidad, y resultará difícil negar la autenticidad de ese testimonio, que sólo es parcial por ser demasiado verídico, y que muestra en qué consiste la libertad para un pueblo que está amenazado con perderla. Durante los primeros años después de la muerte de Simón de Montfort, el Languedoc entero compartió sin duda alguna idénticos momentos, en la misma embriaguez, en la sangre, la miseria, los incendios y las fogatas, las fiestas y los ajustes de cuentas.

Aunque los dirigentes de esas tierras sabían muy bien qué clase de peligro significaban todavía las pretensiones del rey y los anatemas de la Iglesia, el pueblo, desembarazado de sus opresores, pudo llegar a creer que los malos días ya habían pasado. Sin embargo, los condes y los señores legítimos restablecidos en sus derechos sólo llevaban consigo «paratge y honor»: nada más. Provenza y Aragón les habían proporcionado considerables refuerzos en armas y en hombres, pero fue el pueblo del Languedoc quien siguió arrostrando los mayores costes de la guerra.

Los burgueses de Tolosa entregaron bienes propios sin número y pagaron con sus propias vidas, con la idea de que era mejor morir que vivir en la deshonra. Sin embargo, tras haber triunfado sobre Montfort y el príncipe Luis, la capital, una de las primeras ciudades de Europa, se reencontraba a sí misma con sus casas en ruinas, sus arcas vacías, su comercio arruinado y su población masculina diezmada —no fue por casualidad que la máquina que lanzó la piedra que mató a Simón de Montfort fuese manejada por mujeres—. Una gran parte de las milicias tolosanas había perecido en Muret; no sabemos cuál fue el número de burgueses muertos en los combates en las calles con motivo de la sublevación de Tolosa, pero debió de ser importante, pues la caballería cruzada luchó durante dos días contra un pueblo mal armado en una ciudad no fortificada. A lo largo de los ocho meses de sitio, las milicias que formaban la infantería, la artillería y los servicios auxiliares debieron de sufrir, al igual que en todos los combates de la Edad Media, unas pérdidas infinitamente más gravosas que los caballeros, protegidos por sus armaduras. Ahora bien, dejando aparte los combatientes, la población civil debió de verse severamente afectada por el hambre, el frío y las enfermedades, como consecuencia de la demolición de barrios enteros, del monstruoso impuesto establecido por Montfort y de las privaciones exigidas por el asedio. El conde Raimundo condujo luego hasta allí a su caballería y a las tropas de mercenarios y, durante el sitio, abastecido desde el exterior, el ejército debió de vivir igualmente a expensas de los tolosanos. Aunque la guerra enriqueciera a algunos comercios, paralizó a otros y, durante los años de cruzada, Tolosa —al igual que las restantes ciudades del sur— dejó de ser el gran centro industrial y comercial que había sido antes de 1209; cerrada a las grandes ferias, vaciada de sus existencias de mercancías, necesitaba más de un año de paz para recuperarse de sus pérdidas.

Aunque Narbona quedó prácticamente a salvo, Carcasona, cuyos bienes fueron requisados en su totalidad por los cruzados en 1209, recobró con bastante rapidez una apariencia de prosperidad, pues Montfort, que se instaló allí, tenía interés en alentar el comercio y la ciudad debió de tener entre sus burgueses a un gran número de aprovechados de la guerra. Besièrs, por su parte, devastada e incendiada, se recuperó de forma casi inmediata, repoblada sin duda alguna por personas que habían quedado sin cobijo y por parásitos del ejército cruzado, unidos a los burgueses que abandonaron la ciudad antes del desastre y que regresaron para recuperar lo que quedaba de sus hogares; de todas formas, sería a partir de entonces una ciudad arruinada, que no podía pensar en reconquistar su poderío y su prosperidad de antaño. Otras ciudades como Limos, Castras o Pàmias fueron dadas en feudo a compañeros de Montfort, que no se privaron de explotar sus recursos en provecho de la cruzada y de sí mismos. Las ciudades del Agenés y del Carcín sufrieron menos que las demás y, sin embargo, Mossiac sufrió un asedio, Marmanda fue saqueada y sus habitantes masacrados, y Montalban, fiel a los condes de Tolosa, tomó una parte activa en la guerra y perdió a un buen número de sus soldados en la batalla de Muret. Incluso sin haber sufrido los desastres de la guerra, las grandes ciudades del sur, agobiadas por gravosas tasas de los obispos y los cruzados, privadas por la guerra de una parte de su actividad comercial, se empobrecieron de forma considerable.

Los grandes castillos, como Lavaur, Fanjaus, Termas, Menèrba, etc., que eran centros de una intensa vida mundana, espiritual e intelectual, sufrieron más que las ciudades y, tomados al asalto, despoblados, desmantelados o duramente controlados por el ocupante, llevaban luto por sus defensores muertos, cuyas familias dispersadas se reagruparon después de la liberación, contando a los muertos y desaparecidos. Las hogueras de Menèrba y Lavaur, el pozo en el que fue enterrada doña Gerauda bajo las piedras, la horca de Aimeric de Montreal y sus ochenta caballeros, los cien mutilados de Bram y tantos otros recuerdos trágicos que no han llegado hasta nosotros, pero que sin duda habitaban en la memoria de los contemporáneos, invitaban más bien a la venganza y al odio que a la alegría.

En la Cansó de la Crozada, el conde de Foix habla de todos los cruzados, «traidores sin honor y sin fe», que tuvo la fortuna de matar o mutilar: «Mi corazón se alegra por todos cuantos he matado o destruido y me siento mal por todos aquellos que se me escaparon o huyeron[1]». Éste era el sentimiento popular. Poco tiempo antes de la toma de Lavaur, un contingente de cruzados alemanes desarmados —o en todo caso cogidos por sorpresa— fue masacrado por el conde de Foix y su hijo[2]: el cruzado no era un adversario, sino una bestia malhechora a la que había que destruir por todos los medios. Y, aunque Balduino de Tolosa fue colgado y nada más, los prisioneros de menor rango, incluso caballeros, fueron torturados y descuartizados en las plazas públicas en medio de los gritos de alegría de la muchedumbre. Raimundo VII se mostró caballeresco con respecto a los vencidos en varias ocasiones: así, en Puèglaurenç, salvó la vida a la guarnición y trató con respeto a la viuda del bandido Foucaut de Berzy; cuando Guy, el hijo de Montfort, murió prisionero, el conde mandó el cuerpo a Amaury con honores militares. Sin embargo, ni el pueblo, ni los caballeros faidits, ni siquiera el conde de Foix, tenían esos escrúpulos, pues la cruzada había encendido en el Languedoc un odio implacable contra los franceses, un odio que estaba muy lejos de extinguirse.

Aun cuando la caballería occitana había pagado un pesado tributo a la guerra, sus pérdidas, como hemos visto antes, no fueron nada en comparación con las de los combatientes de a pie, burgueses o soldados de profesión —por no hablar de los ribaldos, cuya muerte no resultaba ninguna desgracia para nadie, pero que constituían un poderoso instrumento de combate—, y las de la población civil. Y es que, a los veinte mil —o más— civiles asesinados en Besièrs, a los cinco o seis mil de Marmanda, hay que añadir las innumerables víctimas de los azares de los asedios y de las razias; los ejércitos, de cuya composición formaban parte siempre los ribaldos, y cuyos elementos regulares estaban compuestos también de profesionales de la guerra y de rufianes, nunca fueron blandos con los civiles. El odio y el menosprecio del soldado por el civil, que habían tenido libre curso con motivo de las grandes mortandades, se manifestaron sin duda en muchas otras ocasiones; odiados, acorralados, arriesgando su vida por cada desierto callejón, por cada sendero aislado, no era nada fácil que los soldados cruzados se comportasen como unos protectores de huérfanos y viudas.

Aunque Napoléon Peyrat[3] exagera con toda seguridad cuando habla de un millón de occitanos muertos en el transcurso de los quince años de guerra, lo cierto es que el Languedoc debió de sufrir pérdidas en vidas humanas de las que ninguna crónica ni ningún documento nos informan, y muy superiores a las cifras que se deducen del mero examen de los textos. En aquella época, en la que no existían ni un censo regular ni las estadísticas, aunque se señalen las muertes de los caballeros, la multitud de los muertos anónimos tan sólo aparece aquí y allá bajo la forma de sesos sueltos o de pulmones arrancados esparcidos por el fango. La gente común no tiene historia, ni siquiera en la desgracia.

Empobrecidas sus ciudades, arruinado su comercio, diezmada su población, el Languedoc liberado se hallaba amenazado, por si fuera poco, por el azote permanente de la Edad Media: el hambre. Sus tierras, fértiles en el Tolosanés y el Albigés, pobres en las regiones montañosas, fueron asoladas a lo largo de los años con menos método sin duda que durante la campaña de Humbert de Beaujeu en 1228, pero con idéntico ensañamiento. Entre 1211 y 1217, Simón de Montfort devastó todos los años los valles del País de Foix esperando reducir de esta manera a su conde, y uno se pregunta de qué pudieron vivir, aquellos años, esas regiones ya pobres de por sí. En el Tolosanés, en el Carcasés, se arrancaron los viñedos y se quemaron las cosechas varias veces; y uno puede darse cuenta de lo que representaban las viñas para la población medio burguesa, medio agrícola, del sur, cuando ve a los habitantes de Moissac capitulando en 1212 «porque había llegado el tiempo de la vendimia». Las viñas pueden ser replantadas y los trigos vuelven a crecer, pero había muchos hombres muertos o echados a los caminos por la miseria, convertidos en mendigos, ladrones de los grandes caminos o soldados vagabundos; otros tantos, agotados por el hambre y por las enfermedades, no podían proporcionar el trabajo necesario para una revalorización de las tierras saqueadas: se habrían requerido muchos años. Y la amenaza permanente de un ejército enemigo hace que, incluso al campesino más apegado a su tierra, se le caiga el hacha de las manos, por puro y simple desánimo.

Sin duda alguna, y por muy omnipresente que fuera Simón de Montfort, no todos los campos ni todos los viñedos del Languedoc se vieron afectados por la guerra y los pueblos del sur estaban acostumbrados desde hacía siglos a desastres de aquel tipo, aun cuando fuera en una escala menor. Sin embargo, no es menos cierto que la devastación del campo tolosano parece haber producido el mismo efecto de terror que el saqueo de una gran ciudad.

Aun así, si nos atenemos una vez más al autor de la Cansó, la política de los jefes se orientaba más bien hacia el gasto que hacia la economía. A comienzos de la reconquista, los aviñoneses dicen a Raimundo VI, «No temáis dar ni gastar…» y los condes y sus amigos platican sobre «armas, amores y regalos[4]». El conde promete en varias ocasiones enriquecer a aquellos que le han apoyado y el propio Montfort se siente contrariado al ver a sus adversarios «tan orgullosos, tan bravíos, tan poco escrupulosos en el gasto». Montfort, cuyo sentido práctico era sin duda una de sus cualidades, no era nada derrochador, y, si se mostraba generoso, era sobre todo a cuenta de los territorios conquistados. Para el conde de Tolosa, la mayor gloria era «dar», y en cambio tan sólo podía, a lo sumo, recuperar de los franceses los dominios que habían ocupado y devolverlos a sus propietarios, y aún en un estado bastante deplorable y reconquistándolos mediante el uso de las armas. Para poder dar con profusión, habría tenido que poner precio a sus propias tierras, ya tan empobrecidas; y, por muy grande que fuera el espíritu de sacrificio de las grandes ciudades de Provenza, su ímpetu patriótico podía no durar mucho tiempo.

Es evidente que el mantenimiento de sus señores legítimos constituía para el pueblo una carga menos pesada que el de un ejército extranjero; ellos estaban interesados en velar por aquellas tierras. Pero sería absurdo pensar que Raimundo VII y su entorno de caballeros iban a adoptar, después de sus primeras victorias, el género de vida prescrito a la nobleza languedociana por aquella famosa carta del concilio de Arle que había provocado las iras de Raimundo VI; es decir, que sólo se vestirían con «capas negras y groseras» y que ya no habitarían «en las ciudades, sino únicamente en el campo». La ostentación de la riqueza estaba vinculada a las nociones de honor y libertad; el retorno del Paratge debía ser con festejos y, si el pueblo se contentaba con bailar cantando baladas y con tocar las campanas, los caballeros organizaban festines y ofrecían a sus damas y a sus amigos joyas y caballos de raza. El obispo Fulco es alabado por Guilhem Puèglaurenç por la magnífica forma con que trató a los prelados convocados al concilio de Tolosa, «aun a pesar de que en aquel verano no pudo recoger grandes beneficios[5]». Y, si los obispos lograban sustraer de sus arruinadas diócesis los víveres suficientes para deslumbrar a sus huéspedes extranjeros, los señores no podían ser menos que sus aliados y amigos, puesto que les iba en ello su prestigio.

Los trovadores cantan el retorno de la primavera y de la libertad, así como la gloria del conde Raimundo. Se celebran matrimonios principescos. Mediante alianzas, donaciones mutuas, vínculos de vasallaje renovados y reforzados, la nobleza meridional se reagrupa tras los años de dispersión que tuvo que vivir durante la conquista francesa. Una gran parte de la caballería había tenido que exiliarse o huir a las montañas y los señores franceses establecidos en su lugar se habían casado con viudas y herederas occitanas. El viejo Bernardo de Cominges, desde lo alto de los muros de Tolosa, apuntó e hirió a su yerno Guy de Montfort, con quien su hija Peironela había sido obligada a casarse: la política de matrimonios preconizada por Montfort no había dado, pues, muy buenos resultados. La mayoría de aquellos yernos y cuñados indeseables habían sido muertos o desterrados. La restauración del Paratge y de las tradiciones corteses era la principal preocupación de aquella sociedad aristocrática y orgullosa, para quien la cruzada había sido una deshonra personal al mismo tiempo que una afrenta nacional.

En aquella guerra, el patriotismo de casta iba a la par con el patriotismo a secas. Los burgueses luchaban por sus privilegios, los caballeros por su honor y por sus tierras, el pueblo por su libertad, todos por su «lenguaje», por la independencia nacional. La nobleza, fortalecida por el prestigio de las victorias militares y por su posición de clase dirigente, se recuperó de sus pérdidas más rápidamente que las clases medias y el pueblo llano; por otra parte, seguía combatiendo y constantemente tenía necesidad de dinero para la guerra. Con todo, en realidad, el país resistía desde hacía mucho tiempo más allá de sus fuerzas.

II. El catarismo, religión nacional

La Iglesia católica, que desde los tiempos de las victorias de Montfort había disfrutado de la protección del vencedor y se había enriquecido con múltiples donaciones —en particular de los bienes de los herejes desposeídos—, se hallaba ahora en una situación más crítica que antes de 1209, puesto que los condes y los caballeros faidits intentaban no sólo quitarle de las manos los bienes confiscados para recuperarlos, sino también apoderarse de aquellos que Raimundo VI se había visto obligado a entregar a la Iglesia. Alentado por sus éxitos militares, Raimundo VII incluso recuperó el condado de Melguelh, convertido en feudo directo del papado y conservado por el obispo de Magalona. Los obispos entronizados durante la cruzada tuvieron que huir de sus ciudades: así Guy des Vaux-de-Cernay, obispo de Carcasona, regresó a Francia para morir allí y fue sustituido por su predecesor destituido —y por tanto popular— Bernart Raimon de Rocafort; Fulco, el obispo de la Tolosa excomulgada, no se atrevía a reaparecer en aquella ciudad que le acusa de todas sus desgracias; el obispo Tedisio de Agde, antiguo legado y uno de los principales artífices de la cruzada, así como los obispos de Nimes y de Magalona, habían tenido que refugiarse en la católica Montpeller, con el primado de Occitania, el viejo arzobispo de Narbona, Arnau Amalric. Allí, fuera del alcance de los tumultos populares, desplegaban una intensa campaña diplomática, a golpe de excomuniones y de llamamientos al Papa, intentando unas veces reconciliarse con los condes, otras atraer sobre ellos las iras reales y pontificias.

El antiguo abad de Cîteaux, tras haber apoyado a Amaury de Montfort, jugaba ahora la carta nacional, y parecía comprender por fin el peligro que la amenaza francesa representaba para sus tierras y, tal vez, para la independencia política de la Iglesia occitana: después de haber comprobado que el rey no deseaba cargar con la cruzada si no era con la condición de anexionarse las provincias del sur, Arnau Amalric se volvió definitivamente hacia Raimundo VII e intentó que la Iglesia le reconociera como señor legítimo de sus tierras. Hecho curioso, el antiguo jefe de la cruzada fue casi el único de los obispos occitanos que —quizás— pensó en otra cosa que no fuera la exterminación de la herejía y los intereses inmediatos y materiales de la Iglesia. Sin embargo, aquel prelado belicoso y turbulento moriría en 1225, tras haber legado a la abadía de Fontfreda sus libros, sus armas y su caballo de batalla. En su persona, el bando de la independencia perdía un aliado, si no influyente, sí por lo menos enérgico. Arnau Amalric fue sustituido por Pèire Amelh, partidario declarado de la cruzada y de la realeza. El clero occitano representaba en aquel entonces una facción política tanto más agresiva cuanto impopular era, tanto más peligrosa cuanto cada uno de sus fracasos era sentido en Roma como una derrota de la Iglesia.

No resulta nada sorprendente que la Iglesia fuera, en el Languedoc, en exceso impopular: al aprobar abierta y violentamente la cruzada, obispos y abades no podían más que perder la confianza de los propios católicos. Los trovadores unen en sus maldiciones a los franceses y a los clérigos, Francès et clergia, y la Cansó presta varias veces a los señores occitanos palabras como: «Nunca hubiéramos sido derrotados sin la Iglesia…». La Iglesia, incluso para aquellos que invocaban a los santos y veneraban las reliquias, era el enemigo por definición. ¿Hay que deducir de todo ello que no tenía partidarios en el Languedoc?

En realidad, toda gran ciudad tenía a su obispo, que era un poderoso señor, a menudo co-soberano de la ciudad, a veces soberano único. Besièrs y Tolosa prestaban homenaje al conde —o al vizconde— y al obispo al mismo tiempo y las pretensiones de un Arnau Amalric, en tanto que arzobispo, al ducado de Narbona, eran discutibles, pero no extravagantes. Incluso en el caso de que la autoridad del obispo fuera prácticamente inexistente —como en Tolosa antes de la llegada de Fulco—, el obispo disponía de un gran aparato administrativo, judicial y fiscal, que empleaba a un gran número de personas, clérigos en su mayoría, que trabajaban para él y gracias a él vivían. Por otra parte, y antes de la cruzada, aunque la Iglesia estaba debilitada y era muy mal vista, el Languedoc contaba con muchas abadías poderosas y prósperas; la reforma cisterciense había creado una renovación de la fe católica y el trovador Folquet de Marselha —el futuro obispo Fulco—, lejos de hacerse cátaro, se hizo monje en Fontfreda. Los conventos no estaban todos corrompidos o abandonados en masa, las abadías como La Grand Selva o Fontfreda eran centros de una intensa vida religiosa y los monjes que allí vivían en ayuno y oración podían rivalizar en austeridad con los perfectos. El número y la gran riqueza de esas abadías demuestran que, a pesar de las lamentaciones de los papas y los obispos, la Iglesia en el Languedoc estaba muy lejos de verse reducida a la nada; el mismo odio que suscitaba atestigua su relativo poder y, aunque no hubiese tenido más partidarios que los propios clérigos, esos clérigos constituirían ya, en el seno del Languedoc, una minoría numéricamente bastante débil pero nada despreciable.

El solo hecho de que llevasen una vida más bien acomodada y de que siempre se encontrasen, en cualquier caso, libres de necesidad, les confería ya una especie de superioridad. Letrados, eran unos auxiliares a menudo indispensables en la mayoría de los actos de la vida civil. Secretarios, contables, traductores, notarios, a veces sabios, ingenieros, arquitectos, economistas, juristas, etc., formaban, incluso en un país que se estaba secularizando a ojos vista, una élite intelectual de la que resultaba difícil prescindir.

Puede darse por seguro que, ante el infortunio que se abatió sobre su patria, muchos clérigos debieron de optar por la causa nacional, pero se trataba de una elección peligrosa; después de todo, siendo como eran unos hombres de la Iglesia, no podían romper abiertamente con ella. Aunque antes de la cruzada se citen a algunos sacerdotes e incluso abades favorables a la herejía —o cuando menos muy poco fanáticos—, aunque más adelante veamos cómo algunos conventos cobijan a herejes o cómo algunos religiosos asisten a los sermones de los perfectos, estos sentimientos de tolerancia no podían ser los de la mayoría ni, en todo caso, los de los elementos beligerantes del clero.

Más aún: abades y obispos —si exceptuamos a los que fueron impuestos durante la cruzada— tenían parientes y amigos en el Languedoc, sin contar a las personas que estaban vinculadas a ellos por relaciones de interés: los comerciantes de quienes eran los mejores clientes, los responsables de las empresas que trabajaban para ellos, etc. No hay ninguna duda de que, entre toda esa gente, tuvieron fieles partidarios. Y, por último, el partido de la Iglesia podía contar con la adhesión de aquellos que, durante la cruzada, se habían alineado abiertamente al lado del ocupante y con la de aquellos que habían contraído con los franceses vínculos familiares o amistosos, así como con la de los católicos sinceros o fanáticos al estilo de los que, en Tolosa, formaron la Cofradía blanca del obispo Fulco. Ya veremos más adelante cómo un poderoso movimiento religioso [la orden de los frailes predicadores], nacido de la cruzada y transformado en pocos años en una organización internacional de reacción católica, conquistaba la Iglesia y aspiraba a conquistar a las masas.

En unas tierras en donde el odio al ocupante extranjero parece haber sido casi generalizado, todos esos elementos sólo podían estar en minoría, pero la violencia misma de las pasiones desencadenadas por la guerra debió de exasperar sin duda alguna sus deseos de venganza. No hay que olvidar que el patriotismo meridional era algo relativamente reciente y que, cincuenta años antes, los propios burgueses de Tolosa apelaban a los reyes de Francia y de Inglaterra para que les protegieran de su conde.

Así pues, y a pesar de la unión nacional que se había forjado tras la muerte de Simón y la marcha de Amaury, el Languedoc no podía disfrutar de la paz interna mientras la Iglesia siguiera amenazando con sus anatemas a los soberanos legítimos que habían reconquistado sus territorios. Para Raimundo VII, resultaba necesaria la paz con la Iglesia, tanto para la tranquilidad del territorio como por razones de política exterior. No sabemos si habría regateado o no con respecto a la suerte de los herejes, pues la Iglesia no le permitió jamás dar prueba de su buena voluntad. Sólo podía ser absuelto si tenían atados pies y manos.

Leyendo a los historiadores contemporáneos a la guerra del Languedoc, uno podría preguntarse por qué razón la Iglesia se ensañó hasta tal extremo en aplastar a un país ya agotado y que, a fin de cuentas, sólo luchaba por su independencia. Y es que en los textos no se habla, por decirlo así, de la herejía, y ese adversario cuyos progresos se deploran muy de vez en cuando es tan anónimo, tan inaprensible que podría ser tomado más bien como alguna epidemia misteriosa que como un gran movimiento religioso y nacional. Los autores católicos constatan que la herejía sigue existiendo, que se extiende, que las autoridades se niegan a luchar contra ella; por su parte, los autores languedocianos no hablan de ella nunca jamás.

En este sentido, no hay texto más característico que la Cansó de la Crozada: el poeta de la libertad occitana no menciona a los herejes más que para afirmar que, al conde de Foix, al conde de Tolosa, etcétera, jamás les gustaron ni trataron asiduamente con ellos. Las acusaciones de herejía dirigidas contra ellos y sus pueblos son pura calumnia e invención de sus enemigos. Los príncipes y los caballeros que luchan por la liberación de sus tierras son tan buenos cristianos como los demás —e incluso mejores—; invocan sin cesar a Dios, a Jesucristo y a la Virgen; y, aunque esos caballeros griten más a menudo «¡Tolosa!» que «¡Dios sea con nosotros!», también es cierto que los cruzados, por su parte, gritan «¡Montfort!». Y ambos campos afirman con idéntica convicción que no pueden ser derrotados porque tienen a Jesucristo de su parte. A pesar de que los barones que hablan de restablecer «Paratge y Merced» no ahorran sus reproches a la Iglesia, uno tiene más bien la impresión de estar escuchando a unos católicos firmes en su fe pero escandalizados por la tiranía política del Papa, y no a unos hombres que luchan por otra religión. Sus adversarios se proponen realmente exterminar a «los herejes y a los insabatatz» —es decir, a los cátaros y a los valdenses—, pero ninguno de los personajes del campo occitano se considera hereje o insabatat. Tanto para unos como para otros, la herejía parece no ser más que un pretexto.

Así era, ciertamente, en pleno combate, y el poeta cronista habla sobre todo de las batallas y de los asedios; su relato, así como las canciones de los trovadores que han llegado hasta nosotros, fue redactado y, en todo caso, copiado en una época en la que, sólo por la mera sospecha de herejía, uno se arriesgaba a la prisión perpetua, al exilio o a la ruina. Si en aquella época existió una literatura profana abiertamente favorable a la herejía, sin duda fue destruida por razones comprensibles. Si los siglos nos hubiesen transmitido la obra de algún Pierre des Vaux-de-Cernay cátaro, que nos contara los hechos y gestas de sus líderes espirituales, los milagros de Dios a su favor y la magnitud de su obra, la cruzada habría aparecido sin duda ante nuestros ojos con un aspecto muy diferente. La historia existe tan sólo gracias al documento y, aunque uno tuviera la imaginación de un Napoléon Peyrat, no es posible oponer a las figuras a veces terribles pero muy vivas de Montfort, de Domingo de Guzmán, de Inocencio III, de Fulco, de Arnau Amalric, etcétera, más que algunos nombres y unas sombras.

Y, sin embargo, para abatir a esos grandes desconocidos, no bastó con quince años de guerra y de terror, y en aquellas tierras tan debilitadas y arruinadas seguían representando todavía para la Iglesia un peligro de tales dimensiones que el Papa no cesaba de lanzar llamamientos a la cristiandad, de acosar al rey de Francia, de agobiar a los jefes del Languedoc con sus maldiciones…; en resumen, de actuar como si la salvación de la Iglesia dependiera del aplastamiento de la herejía albigense. No obstante, es evidente que el Papa creyó necesario destruir el Languedoc en tanto que país independiente no sólo para así favorecer los objetivos del rey de Francia, su más fiel aliado. Lo hizo porque la herejía, a pesar de la cruzada o gracias a ella, progresaba allí de tal modo que un soberano autóctono, aunque fuera buen católico, no podía luchar contra su difusión, y porque amenazaba con enajenar definitivamente el país entero a la Iglesia.

Enajenado, ya lo estaba moralmente. Ese pueblo habría necesitado mucho ánimo y una paciencia heroica para perseverar en la fe de una Iglesia que se presentaba bajo los rasgos de un conquistador extranjero y odiado; sobre todo cuando allí existía ya otra Iglesia y cuando, al ser perseguida, se convertía por empuje de los acontecimientos en la Iglesia nacional.

Se dice comúnmente que la Edad Media fue una época de fe. Generalizaciones de este tipo suelen ser abusivas y sería más exacto decir que los testimonios que la civilización de la Edad Media nos ha legado están impregnados, la mayoría de las veces, de un espíritu profundamente religioso. Como toda cultura, la de la Edad Media nació de su religión, pero en el siglo XII ya se había independizado de ella y la literatura y la poesía profanas de la época dan prueba de una indiferencia religiosa casi total. La política de los reyes, de los príncipes —a veces de los prelados—, obedecía a aquellas leyes eternas cuyo teórico acabaría siendo Maquiavelo y que no tenían nada que ver con la fe. El pueblo veneraba a los santos como antaño había venerado a las divinidades del sol, el viento o la lluvia. La Iglesia era a menudo detestada y escarnecida incluso allí donde la gente se santiguaba horrorizada ante la sola mención de la herejía. Sin embargo, la Edad Media fue una gran época de fe, pues no existía ningún valor, ningún sistema de valores que pudiera oponerse dignamente a la religión; todas las aspiraciones, todas las experiencias verdaderamente profundas confluían en la fe como los ríos en el mar. Y, aunque el ideal caballeresco y el movimiento social de los municipios eran, en realidad, extraños a la religión, pocas personas pensaban en prescindir de una Iglesia.

Si hubo sociedades escépticas o agnósticas —parece ser que en el Languedoc, abierto a todas las corrientes intelectuales e independizado en parte de la dominación de la Iglesia, hubo más descreídos que en cualquier otra parte—, el escepticismo constituía raramente una razón para vivir, y menos aún para morir. Las desdichas de la cruzada crearon en esas tierras unos ímpetus de ardiente patriotismo, pero aquellos hombres que iban a morir por su patria gritaban: «¡Jesucristo sea con nosotros!». Al acusar a la Iglesia de sus males, no podían hacer otra cosa que asociarse de corazón a aquella otra Iglesia que, desde hacía tanto tiempo, les venía repitiendo que Roma era la encarnación misma de Satán.

En todo este asunto, subsiste un equívoco que jamás nos permitirá determinar hasta qué punto el Languedoc, tras la muerte de Simón de Montfort, estaba realmente entregado al catarismo —y a la valdesía, que, según los testimonios, ganó en aquellos años muchos adeptos. Cuando los partidarios del conde de Tolosa, incluidos el propio autor de la Cansó y los trovadores, hablan de Dios y de Jesucristo, es muy probable que hablen de ellos en su condición de cátaros y que su Dios sea el Dios bueno de la fe maniquea. Pero no lo sabemos. Por otra parte, esa gente va a misa y venera las reliquias y la cruz, pero ignoramos si lo hace por tolerancia y por costumbre, o por una profunda convicción.

Ante la catástrofe que se abatió sobre esas tierras, es probable que los perfectos cátaros pactasen en cierta forma con los elementos católicos que les eran favorables y que tolerasen una especie de fe nacional y patriótica que se acomodaba tanto a la veneración del culto cátaro como a las manifestaciones tradicionales de la fe católica. El Languedoc tenía sus propios santos, sus propios santuarios, incluso sus propios obispos católicos[6]. Los cátaros, que honraban la memoria de los evangelistas y de los Apóstoles, podían, en consideración a la debilidad humana, autorizar a sus fieles a invocar a esos santos.

Aun cuando no poseamos ninguna información concreta sobre este particular, es legítimo suponer que el catarismo de los años 1220-1230 tuviera a menudo aquel carácter mitigado que tendía a aproximarlo en apariencia al catolicismo. Una frase del ritual cátaro —redactado, cierto es, a fines del siglo XIII— parecería indicarlo, puesto que dice lo siguiente: «No obstante, que nadie piense que, a causa de este bautismo, [el consolamentum] deberíais menospreciar el otro bautismo ni todo lo cristiano o bueno que hayáis podido hacer o decir hasta el día de hoy[7]». Estas palabras están dirigidas a un postulante ya considerado digno de recibir su hábito. Así, quienes no pretendían esa dignidad podían ser buenos creyentes cátaros, y seguir vinculados a las prácticas católicas. Para ser creyente, bastaba con odiar a Roma y a los franceses.

Sería temerario afirmar que el Languedoc se convirtió en cátaro en su totalidad; por el contrario, es más que probable que los que buscaban a Dios con sinceridad —y en aquella época de angustia serían sin duda muy numerosos— se inclinaban por la Iglesia cátara y no por la Iglesia católica.

Cuando el Papa, los obispos o el rey hablan de expulsar a los herejes, está muy claro que este término no designa a todas las personas que están adheridas a una secta heterodoxa. Los creyentes, incluso juzgados y condenados por causa de herejía, no serán jamás unos herejes; esta palabra, en el lenguaje de la época, equivale al título de perfecto, más particularmente de perfecto cátaro. Queda muy claro que se entiende en este sentido que los inquisidores llamen «heresiarcas» a los obispos cátaros, para distinguirlos de los simples perfectos. Si apenas sabemos nada sobre la gran masa de los creyentes —las personas interrogadas por la Inquisición eran, por distintos conceptos, miembros activos de la secta, es decir, una minoría—, estamos mejor informados sobre los perfectos.

Sin embargo, esas informaciones son en extremo concisas y monótonas. Prácticamente se reducen a lo siguiente: en tal año, en tal lugar, el diácono o el perfecto fulano de tal predicó delante de tales personas, u otorgó el consolamentum a tales otras. Fue recibido en la casa de tal creyente, recibió unos donativos de tal otro. Nombres, lugares, fechas. No nos han llegado todos los registros de la Inquisición, puesto que un gran número de ellos fueron destruidos en la misma época por los propios interesados, mientras que otros se degradaron o se perdieron en las bibliotecas y los archivos. Con todo, aun incompletos, esos documentos dan ya una idea impresionante de la actividad de la Iglesia cátara tanto durante la cruzada como en los años posteriores.

En primer lugar, podemos constatar que, a pesar de la guerra que asolaba el Languedoc, a pesar de las hogueras de Menèrba y de Lavaur, las diversas Iglesias cátaras continuaron su actividad y se hallaban en 1225 tan organizadas como antes de la cruzada. En aquel año, el Languedoc contaba con cuatro iglesias o, mejor dicho, diócesis, la de Albi, la de Tolosa, la de Carcasona y la de Agen[8]; y en 1225, en el concilio de Pieussa, fue creada una nueva diócesis, la del Rases, de la que fue elegido obispo Benet de Termas. Las circunstancias de la creación de ese obispado muestran hasta qué punto la Iglesia cátara formaba ya parte orgánica de la vida de esas tierras: los habitantes del Rases, en efecto, se quejaban de las dificultades ocasionadas por el hecho de que una parte de su provincia dependiera del obispado de Tolosa y la otra del obispado de Carcasona. El concilio tomó la decisión de satisfacer las demandas de dichos fieles y se resolvió que el obispo de Carcasona elegiría entre sus diáconos al nuevo obispo, que sería consagrado por el obispo de Tolosa. Resulta difícil imaginar una situación semejante si la Iglesia cátara estuviera compuesta por hombres obligados a esconderse y temerosos de ser acusados de herejía.

Tras la muerte de Simón de Montfort, la herejía había reaparecido a plena luz y, en 1225, año del concilio de Pieussa, se estaba preocupando por cuestiones jerárquicas y administrativas, como si de una Iglesia oficialmente reconocida se tratase. En 1223, el legado Conrad de Urach, obispo de Oporto, al convocar a los prelados franceses al concilio de Sens, escribe que los cátaros de Bulgaria, Croacia, Dalmacia y Hungría acaban de elegir a un nuevo Papa y que el emisario de ese Papa herético, Bertomieu Cartés, ha llegado al Albigés, en donde ordena a obispos y atrae a multitud de fieles. La existencia de un «papa» búlgaro es muy improbable, pero resulta significativo ver a los cátaros del Languedoc renovando sus vínculos con la más antigua y la más venerada de las Iglesias maniqueas y extraer de ella nuevos bríos. También ellos tenían la necesidad de sentirse miembros de una hermandad universal. Más o menos en aquella época, temiendo el retorno de las persecuciones, muchos herejes comenzaron a garantizarse lugares de refugio en provincias menos afectadas en las que sus iglesias gozaban de una relativa paz: en Lombardía o incluso en Oriente. Por otra parte, ciertos indicios demuestran que los cátaros de Oriente no olvidaban a sus hermanos perseguidos.

Si los poderes públicos parecen ignorar a la Iglesia cátara, si niegan incluso su existencia, lo hacen siguiendo unos objetivos políticos fáciles de comprender; y, si no toman ninguna iniciativa para luchar contra ella, cuando están en juego sus intereses vitales y la propia independencia de sus tierras, es porque la herejía es demasiado poderosa y demasiado popular, y porque el triunfo de la causa nacional es también su triunfo.

Según ciertos historiadores católicos, los cátaros tuvieron la habilidad de confundir su causa con la de la nación; en realidad, no hacía falta mucha habilidad para eso, y uno se pregunta qué otra cosa podían haber hecho, salvo entregarse masivamente a los cruzados y declarar que su religión merecía ser destruida. Su causa se fundió con la de la resistencia porque el pueblo eligió defenderles en lugar de exterminarles. No parece que el rencor popular hiciera pagar jamás a esos bons hommes el crimen de haber atraído la guerra sobre su territorio; al menos los documentos conocidos no nos muestran ni un solo caso de este tipo.

Durante quince años, el Languedoc se consumió en una lucha a muerte. No faltaron en ambos lados crueldades, traiciones, cobardías, venganzas ni injusticias, pero jamás ni un solo perfecto fue asociado, ni remotamente, a esos actos que convierten en horrible la guerra más legítima. Los peores enemigos de los herejes no les reprocharon otra cosa que no fuera su negativa a convertirse. Se comprende que, para una población angustiada, esos hombres acosados, inquebrantables y pacíficos aparecieran como los únicos padres y consoladores, como la única fuerza moral ante la que uno podía inclinarse.

En plena cruzada, los diáconos cátaros y los perfectos seguían ejerciendo su ministerio. La diócesis de Tolosa tuvo incluso a dos obispos: en 1215, cuando Gaucelm ya ejercía esa función, Bernart de La Mota fue elevado a la dignidad episcopal, sin duda porque la Iglesia amenazada tenía necesidad de un mayor número de pastores. El diácono Guilhem Salomó celebraba asambleas clandestinas en Tolosa cuando Montfort ya era el señor de la ciudad; el diácono Bonfilh predicaba en 1215 en Sant Félix; el diácono Mercier, en 1210, veía asistir a sus sermones a toda la nobleza de Mirapeis; etcétera. No obstante, la actividad de los ministros cátaros se intensifica a partir de 1220, o por lo menos resulta más fácil de controlar: los testimonios sobre sus reuniones y las diversas etapas de su ministerio son mucho más numerosos. Como ya no estaban obligados a esconderse, acuden a las casas de los creyentes sin temer comprometerles, predican públicamente, ordenan a nuevos perfectos, consuelan a moribundos, presiden comidas litúrgicas… aunque su actividad siguiera siendo semiclandestina, ya no era secreta. Grandes señores recibían el consolamentum en su lecho de muerte y ricos burgueses legaban, al morir, sumas importantes a su Iglesia.

En los años de la reconquista del Languedoc por parte de Raimundo, se puede seguir el rastro de una cincuentena de diáconos; los diáconos, inferiores a los obispos y revestidos de unos poderes cuya exacta naturaleza es difícil de determinar a falta de datos concretos, eran los dirigentes de las comunidades, y el número de cincuenta diáconos hace suponer la existencia de al menos varios centenares de herejes revestidos, hombres y mujeres. Las grandes hogueras de 1210-1211 causaron la muerte a unos seiscientos —no es seguro: entre esos quemados pudo haber creyentes que se hicieron «consolar» a última hora antes que abjurar, como ese G. de Cadro «quemado (combustus) en Menèrba por el conde de Montfort[9]». Con todo, la Iglesia cátara debió de recuperarse bastante rápidamente de ese terrible golpe, puesto que conservó su organización y su jerarquía, así como a un número considerable de perfectos.

Aquel millar —apenas— de apóstoles sólo podía ser peligroso por su ascendiente sobre las poblaciones, y ese ascendiente era enorme si lo juzgamos por el hecho de que, en un territorio en donde todo el mundo les conocía, la Inquisición necesitó decenas de años de despiadado terror policial para liquidar a todos. Por el rigor de las medidas que iban a ser tomadas contra aquellos que los protegían, puede verse hasta qué punto el pueblo les era adicto.

Estaban por todas partes. Hemos visto que organizaban reuniones incluso en la Tolosa sometida por Montfort; tras la reconquista del territorio por sus señores legítimos —casi todos ellos creyentes—, nada podía frenar ya la difusión de su movimiento. No parece que llegasen a gozar de la misma libertad de antes de la cruzada y, por más que los condes fuesen favorables a la herejía —Roger Bernardo de Foix lo era abiertamente y Raimundo VII con discreción—, el peligro mismo que atraían sobre su patria aconsejaba prudencia a los perfectos. En aquella época se crearon unos talleres de tejidos que en realidad eran una especie de seminarios cátaros, como el de Còrdas, dirigido por Sicart de Figuèiras y visitado por toda la nobleza de la región. Guilhabert de Castras —que, hacia 1223, fue promovido de hijo mayor a obispo de Tolosa— tenía una casa y un hospicio en Fanjaus, cerca de Prulla, donde se encontraba el primer convento dominicano —el Papa protegía abiertamente la nueva orden de los frailes predicadores, cuyo ilustre fundador murió en 1221. El infatigable obispo cátaro se pasaba la vida haciendo visitas pastorales; dirigía las comunidades de Fanjaus, Laurac, Castelnòu d’Arri, Montsegur, Mirapeis, sin contar Tolosa, que se sentía honrada de que fuera su obispo. En aquella época debía de tener cerca de sesenta años, pues treinta años antes ya dirigía la casa de Fanjaus, y moriría veinte años más tarde. En 1207 se enfrentó con santo Domingo y los legados con motivo de la conferencia contradictoria de Montreal y entre 1220 a 1240 hallamos huellas de su paso en la mayoría de las ciudades y castillos del Tolosanés, del Carcasés y del condado de Foix. Se encontraba en Castelnòu d’Arri durante el sitio que la ciudad tuvo que sostener contra Amaury de Montfort, en 1222; más tarde, cuando los cátaros estuvieron expuestos de nuevo a las persecuciones, sería él quien pediría a Raimon de Perelha, señor de Montsegur, que pusiera su castillo a disposición de su Iglesia y que organizase allí el cuartel general de la resistencia cátara. La fecha y las circunstancias de su muerte nos son desconocidas.

Resulta un poco desconcertante constatar que la historia nos enseñe tan poco sobre ese hombre que parece haber sido una de las grandes personalidades de la Francia del siglo XIII —así como sobre los restantes dirigentes de aquel movimiento, como Bernart de Simòrra, Sicart Cellerier, obispo de Albi, Pèire Isarn, obispo de Carcasona quemado en 1226, Bernart de La Mota, Bertrand Marti, sucesor de Guilhabert, y tantos otros—, cuando lo sabemos todo acerca de la correspondencia de Inocencio III o de las cóleras y los arranques de piedad de Simón de Montfort. La historia de los hechos y gestas de esos apóstoles perseguidos pudo haber sido tan fecunda en inspiración y en enseñanzas como la de un san Francisco de Asís: también ellos eran mensajeros del amor de Dios. No es indiferente, pues, reparar en que esas antorchas fueron apagadas para siempre, sus rostros borrados, su ejemplo perdido para aquellos a quienes hubiera podido ayudar a vivir en los siglos posteriores.

Aunque nada pueda reparar ese crimen contra el Espíritu, debemos al menos, al tiempo que confesamos nuestra ignorancia, reconocer que algo grande fue destruido. La historia de la Edad Media, tal como la conocemos, sería falsa sin ese gran lugar que ha permanecido vacío.

Ante el poder creciente de la herejía, la Iglesia del Languedoc parecía no poseer ya medios de intimidación suficientes; y, si los propios obispos se vieron obligados a refugiarse en Montpeller, ¿qué podían hacer los simples sacerdotes y los párrocos? Pese a las ofertas reiteradas del conde de Tolosa, que prometía expulsar a los herejes, el clero sólo podía sentirse seguro bajo la autoridad del rey de Francia; por muy fuerte que hubiese sido su deseo de expulsar a los herejes, el conde no habría tenido más remedio que recurrir a la ayuda de un ejército extranjero, lo cual, evidentemente, no deseaba en absoluto.

Sin embargo, aunque estuviera prácticamente impotente durante los años de liberación, la Iglesia católica no permaneció inactiva. La orden de los frailes predicadores, creada por santo Domingo y reconocida el día 11 de febrero de 1218 por Honorio III, había arraigado desde antes de la cruzada en Tolosa bajo el patronazgo de Fulco, cuando no era todavía una orden monástica independiente sino, simplemente, una comunidad de religiosos destinada sobre todo a luchar contra la herejía.

Hemos visto cuáles fueron los inicios de la actividad de santo Domingo en el Languedoc. La fundación del monasterio de Prulla a pocos kilómetros del gran centro cátaro de Fanjaus significó realmente un acto de audacia en una época en la que los herejes eran los señores de la región. Tres años después, la cruzada invertiría la situación y los enemigos de santo Domingo fueron perseguidos y se vieron privados de sus tierras; Simón de Montfort, que veneraba al canónigo de Osma, concedió al nuevo monasterio una parte de los dominios confiscados a los señores de Laurac, dueños de Fanjaus. Los mismos señores recuperarían sus tierras tras la victoria de Raimundo VII, pero los monjes de Prulla disfrutaban ya de la especialísima protección del papado, y sus hermanos habían esparcido comunidades no sólo por el Languedoc sino a través de toda Europa.

Santo Domingo fue, indiscutiblemente, uno de los dirigentes de la lucha contra la herejía en el Languedoc, incluso tal vez el verdadero gran jefe espiritual de aquélla; durante la cruzada, los legados estaban demasiado atrapados por la guerra y la diplomacia para disponer de tiempo suficiente para ocuparse de los herejes; entre los obispos, el único que dio prueba de energía en la lucha contra la herejía fue Fulco de Tolosa y, desde un principio, recibió la ayuda y quizás la inspiración de santo Domingo. Un historiador eminente como Jean Guiraud sugiere incluso que este último no fue extraño a la creación de la Cofradía blanca de Tolosa, y es que tanto el obispo como el canónigo estaban animados por un mismo celo por la fe y por idéntico espíritu combativo.

Durante diez años, santo Domingo ejerció en el Languedoc un apostolado que los progresos de la cruzada transformaban en equívoco y moralmente censurable al mismo tiempo. Es de suponer que los frailes predicadores fueron reclutados entre los católicos más fanáticos y no entre los herejes convertidos. En cualquier caso, tras haber dejado Prulla bajo la dirección de los frailes Claret y Noël, Domingo se instaló en la misma Tolosa, donde se convirtió en el más fiel auxiliar del obispo. En julio de 1214, Fulco dictó un acta en cuya virtud, «para extirpar la herejía y eliminar el vicio, enseñar la regla de la fe…, establecemos como predicadores en nuestra diócesis a fray Domingo y a sus compañeros[10]».

Domingo formó parte del séquito del obispo forzado al destierro y hemos visto cómo se distinguió en Muret por el ardor con que rezaba por la victoria de los cruzados, invocando a Dios con clamores y súplicas. El fogoso predicador, a quien su madre vio en un sueño profético bajo la forma de un perro ladrador —contra los enemigos de Dios—, no podía permanecer inactivo esperando el triunfo de los ejércitos de Cristo. Continuaba, pues, su obra de predicación y formaba los cuadros de su futura orden: congregaba a su alrededor a hombres ardientes e intrépidos, entregados en cuerpo y alma a la obra de predicación y de exterminación de la herejía.

Protegido por el obispo de Tolosa —que le confiaba especialmente el oficio de la predicación—, fue investido además por el legado Arnau del poder de Inquisición, es decir, fue reconocido como una autoridad competente en materia de ortodoxia; le correspondía «convencer» a los herejes, así como declarar absueltos y reconciliados a aquellos que se convertían e imponerles penitencias y librarles certificados que demostraban su retorno al seno de la Iglesia. Aunque tan sólo poseemos uno de esos certificados —pudo haber más…—, disponemos de testimonios de varias personas convertidas durante la cruzada, ya en 1211, ya en 1214, en particular en la región de Fanjaus. Sus biógrafos[11] señalan otro hecho que demuestra que santo Domingo mantenía relaciones directas con la justicia eclesiástica y que procedía al interrogatorio de personas inculpadas de herejía: en efecto, varios herejes que, a pesar de los reproches del santo, persistieron en sus errores debían ser entregados al brazo secular y, habiendo observado Domingo a uno de ellos, comprendió que podía ser reconducido hacia Dios, por lo que intervino para salvarle de la hoguera; ese hereje empedernido acabaría convirtiéndose realmente veinte años más tarde[12]. Dicho acto de clemencia de santo Domingo permite suponer que, si lo hubiera deseado, habría podido salvar de la hoguera a los demás condenados, esperando que se convirtieran algún día, al cabo de cinco, diez o veinte años. Considerando su carácter intrépido, parece poco probable que se negase a intervenir a favor de esos desdichados por temor al legado o por miedo a debilitar la autoridad de la Iglesia. Para excusar a un hombre que tiene el poder de salvar a su prójimo de una muerte atroz y que no hace uso de ese poder en toda la medida de lo posible, se puede invocar la cobardía, una gran dureza de corazón o un fanatismo llevado hasta el límite; si ya resulta difícil excusar a un hombre así, resulta todavía más difícil admirarlo.

No obstante, fue en él en quien se encarnó la resistencia católica a la herejía, y su espíritu dominó la orden de los frailes predicadores que él había creado y que en pocos años haría unos progresos fulgurantes. A su muerte, en 1221, su orden contaba con numerosos conventos y gozaba del mayor favor de la Santa Sede. Más adelante, tendremos muchas ocasiones para volver sobre esta orden, sobre el espíritu que la animaba y la historia de su desarrollo. Sin embargo, un hecho es seguro: nació de la cruzada y, durante muchos años, debió de permanecer impregnada del recuerdo de aquellos años sangrientos. No fue creada para apaciguar los espíritus y no predicaba ni la caridad ni el perdón.

La cruzada del rey Luis hundió el Languedoc renaciente y aún afligido en una desesperación de la que tan sólo pueden dar cuenta las innumerables defecciones y las capitulaciones en masa que, en pocos meses, entregaron más de la mitad del territorio al ejército real. Esa desesperación debió de ser de corta duración, pues la resistencia se reorganizó rápidamente, la muerte del rey permitió alimentar de nuevo todas las esperanzas y los franceses instalados en el lugar sólo consiguieron mantenerse allí a duras penas, gracias a los refuerzos enviados desde Francia. Sin embargo, durante la campaña de 1226, un hombre de leyes como Romano di Sant’Angelo tuvo tiempo de reorganizar la conquista real a partir del modelo de los estatutos de Pàmias, reforzando más aún las medidas adoptadas contra los herejes. Allí donde los franceses no eran los señores, esas nuevas leyes eran letra muerta; pero la caza de los herejes se reanudó a partir de 1226: el obispo cátaro de Carcasona, Pèire Isarn, fue quemado en Caunas y el diácono Guiraut de La Mota sufrió la misma suerte después de la toma de La Beceda. La cruzada había vuelto a empezar y, aunque el país estuviera más decidido a resistir que en 1209, estaba demasiado agotado para aguantar mucho tiempo.

Gracias a la cruzada, el Languedoc se convirtió en más «herético» que nunca; por lo menos, la guerra lo había reducido a un estado de debilidad lo bastante grande para que la verdadera represión de la herejía fuera al fin posible. Sin duda alguna, el rey, o más bien la regente, pensaba ante todo en anexionarse una provincia con la ayuda de la Iglesia. Para ésta, la herejía representaba un peligro de tal magnitud que se preocupaba muy poco por el incalculable perjuicio material y moral que dicha anexión podía causar en aquellas tierras. El infortunio de los tiempos quiso que, siguiendo las dolorosas palabras de Dante a propósito de Fulco, las ovejas se hubiesen transformado en lobos.

Y no hay ninguna duda de que, para el Languedoc, la Inquisición fue un infortunio todavía mayor que la anexión real.

III. El Tratado de Meaux

Tras veinte años de guerra, el Languedoc fue unido a Francia de la forma más tradicional y, aparentemente, más legal del mundo: por el matrimonio de la heredera del condado de Tolosa con el hermano del rey de Francia. Si, en lugar de una hija, Raimundo VII hubiese tenido un hijo, la conquista francesa habría podido ser discutida todavía durante mucho tiempo y la casa de Tolosa tal vez hubiese podido lograr, con el tiempo, recuperar una parte de su independencia. La casa de Sant Gèli era demasiado popular en el país y el derecho hereditario demasiado reconocido universalmente como sagrado para que la expoliación pura y simple de los condes de Tolosa fuera posible; así lo había demostrado la aventura de Simón de Montfort.

Raimundo VII sólo tenía una hija y la condesa Sancha, después de nueve años, no había dado ningún otro hijo a su esposo. Si, en 1223, el conde pensaba ya en repudiar a la infanta de Aragón para casarse con la hermana de Amaury de Montfort es porque sabía sin duda alguna que su mujer no le daría ningún heredero. La Iglesia no quería consentir un divorcio que habría favorecido las expectativas dinásticas de Raimundo. (Los matrimonios principescos, en aquella época, se hacían y se deshacían al capricho de los intereses políticos, pero sólo la Iglesia tenía el poder de anularlos y únicamente aprobaba las repudiaciones que podían ser útiles a su causa o que, al menos, no la estorbaban).

Por consiguiente, la pequeña princesa Juana estaba destinada de antemano a convertirse en el instrumento de la conquista real. Su padre, preocupado en buscarse un yerno que pudiera convertirse en un aliado, la había prometido al hijo de Hugo X de Lusignan, conde de La Marca, el más poderoso señor del Poitou y adversario declarado del rey de Francia. En 1225, a instancias y bajo las amenazas de Luis VIII, el conde de La Marca tuvo que devolver a su padre el niño ya confiado a su custodia.

La regente, pues, concibió sobre la base de una alianza matrimonial el tratado de paz que propuso al conde por medio del abad de La Grand Selva. La pequeña condesa de Tolosa sería confiada al segundo hijo de Blanca de Castilla, Alfonso de Poitiers; en 1229, ambos niños tenían nueve años.

Para hacer posible ese matrimonio, se requería una dispensa del Papa: y es que Raimundo VII era pariente al mismo tiempo de Luis VIII —su abuela paterna, Constanza, era hermana de Luis VII— y de Blanca de Castilla —su madre, Juana de Inglaterra, era hermana de Leonor, la madre de Blanca; ambas eran hijas de Leonor de Aquitania. Este parentesco tan próximo, aunque constituyera en principio un obstáculo canónico para el matrimonio, parecía ser, a primera vista, una garantía para el futuro: el arreglo de la cuestión del Languedoc tomaba poco más o menos el aspecto de un asunto de familia; solicitando para su hijo la mano de la princesa Juana, Blanca de Castilla parecía tratar a Raimundo como a un pariente más que como a un enemigo.

Sin embargo, las condiciones propuestas por la reina y transmitidas a Raimundo VII por los buenos oficios del abad de La Grand Selva eran excepcionalmente duras si pensamos que, además de ese matrimonio obligado que el Languedoc aportaba como dote a la corona de Francia, se pedían al conde garantías y compensaciones que a partir de aquel momento ponían ya la provincia bajo la dependencia del reino.

Hacia fines del año 1228, Raimundo se reunió en Vasièja con Elias Guerin, abad de La Grand Selva, que le transmitió unas propuestas de paz; en cualquier caso, un acta fechada el 10 de diciembre y firmada por el conde declara aceptar la mediación del abad y promete «ratificar cuanto sea efectuado por él y con él en presencia de nuestro querido Teobaldo, conde de Champaña». La carta añade que la decisión ha sido aprobada por los barones y los cónsules de Tolosa. La personalidad cuya mediación y, en cierta forma, cuyo arbitraje solicitaba el conde era, en efecto, un pariente de la reina y de Raimundo VII al mismo tiempo, por su abuela María de Francia, hija, también ella, de Leonor de Aquitania. Teobaldo de Champaña[13], vasallo más bien rebelde a la corona de Francia —aunque se le pretendiera enamorado de la reina—, pertenecía a ese género de grandes feudales que vacilaban sin cesar entre la obediencia al rey y sus veleidades de independencia. Ese hombre versátil, pero brillante y cultivado, apasionado por la cortesía y la literatura, él mismo poeta, era conocido por sus tendencias liberales e incluso anticlericales. (Pueden hallarse en sus canciones algunos versos que reprueban abiertamente la conducta de la Iglesia, que ha «dejado los sermones para guerrear y matar a la gente». «¡Nuestro jefe [el Papa] hace sufrir a todos los miembros!»)[14]. Así pues, dicho conde tenía muchos motivos para tener simpatía por Raimundo VII y, ya en 1226, había participado a disgusto en la cruzada, pero, sin duda por esto mismo, no estaba muy bien visto en la corte de Blanca de Castilla. En todo caso, parece ser que su mediación no sirvió estrictamente para nada, salvo tal vez para dar falsas esperanzas a Raimundo VII.

Aunque Teobaldo de Champaña, como veremos a continuación, no obtuvo gran cosa, la reina debía de tener mucha prisa en concluir la paz con el conde, pues, ya en enero de 1229, a pesar de los rigores del invierno y las dificultades del viaje, el abad de La Grand Selva volvió de nuevo a Tolosa, portador del tratado elaborado por la regente y el legado.

Por medio de ese proyecto, el rey de Francia —a través de su madre— reconocía como suyos, sin reservas ni discusiones, el antiguo dominio de los Trencavel, es decir, el Rases, el Carcasés y el Albigés; más la ciudad de Caors y las tierras que dependían del conde de Tolosa en Provenza (más allá del Ródano). El rey «dejaba» al conde el obispado de Tolosa y le «cedía» los de Agen y de Rodés (el Agenés y el Roergue meridional), pero en esas tierras Raimundo VII tenía que desmantelar treinta plazas fuertes, veinticinco de las cuales eran designadas especialmente —entre ellas ciudades importantes como Montalban, Moissac, Agen, Lavaur y Fanjaus— y las cinco no especificadas quedaban a discreción del rey. Los bienes de las personas «desposeídas» por la reconquista —es decir, de los cruzados de Montfort— debían ser restituidos. El conde tenía que librar al rey nueve fortalezas —entre ellas, las dos Pena, de Agenés y de Albigés— por un plazo de diez años.

Además, el conde tenía que «entregar» a su hija, que sería dada en matrimonio a un hermano del rey —no designado— y que se convertiría en el único heredero de los dominios de Tolosa, con exclusión de los restantes hijos que su padre pudiera tener más tarde —salvo en el caso de que ella muriera antes que él y tuviera hijos legítimos en esa fecha.

Sólo así podía el conde reconciliarse con la Iglesia, condición preliminar del tratado, pues se añadía que, «si la Iglesia no nos perdona… el rey no estará obligado a observar esta paz y, si el rey no la observa, nos tampoco estaremos obligados a ello».

En ese proyecto de tratado, publicado por los heraldos en las ciudades del sur, apenas se hace mención de los herejes; la obligación de perseguirles se sobreentiende sin duda alguna por el hecho mismo de la reconciliación con la Iglesia, pero no se habla explícitamente de las medidas que hay que tomar contra ellos, medidas que, al parecer, se dejan a la libre iniciativa del conde.

Por muy duro que fuera, el tratado no fue considerado absolutamente inaceptable por los barones y los cónsules que Raimundo VII convocó en el Capitolio de Tolosa para someterles las propuestas reales. En cualquier caso, allí se decidió que el conde iría a París, acompañado por una delegación de barones y dignatarios de las principales ciudades, para intentar negociar, sobre la base de ese proyecto, una paz más ventajosa. El abad de La Grand Selva transmitió la respuesta del conde a la reina, que decidió convocar, para finales de marzo, una conferencia en Meaux —ciudad en cierta forma neutral, pues dependía del conde de Champaña—, con el fin de fijar las condiciones definitivas de la paz.

El tratado no estaba todavía firmado. El hecho mismo de que fuese el adversario quien pidiera negociar y tuviera una prisa tan poco corriente hacía pensar sin duda a los barones del sur que aquel proyecto no era más que una maniobra de un interlocutor decidido a mercadear y que empezaba aposta con unas pretensiones exorbitantes para darse la libertad de rebajarlas después. Dada la terrible situación económica del Languedoc, habría sido imprudente rechazar unas ofertas de paz, de modo que puede tenerse por seguro que el conde se presentó en Meaux con la intención de negociar y discutir, no de capitular sin condiciones.

Uno puede preguntarse qué clase de consideraciones pudieron forzar a Raimundo VII a firmar un tratado mucho más duro que el que le había sido propuesto y que sus consejeros y vasallos sólo habían aceptado ya con reservas. Si ni siquiera llegó a comprenderlo un contemporáneo bien informado y nada sospechoso de fanatismo antifrancés como Guilhem de Puèglaurenç, menos lo comprenderemos nosotros. La lógica de la historia dice que el vencedor aplasta al vencido hasta los límites de lo posible y hay que creer que el Languedoc, pese a algunos apreciables éxitos militares, se encontraba en un estado de miseria del que los testimonios que han llegado hasta nosotros no nos ofrecen más que un pálido reflejo. Ahora bien, eso no quita que se tratase de un tratado escandaloso y más cruel —si ello era posible— que la desposesión pura y simple de Raimundo VII por parte del concilio de Letrán.

El conde de Tolosa llegó a Francia al frente de una numerosa delegación, compuesta por representantes de la nobleza, la burguesía y el clero languedocianos.

Entre esas personalidades, se encontraban veinte notables tolosanos, cónsules o barones; entre otros, Bernardo VI conde de Cominges, Huc d’Alfaro, cuñado —natural— del conde, Raimon Mauran, hijo de ese Pèire Mauran que fue flagelado y desterrado en 1173, Gui de Cavalhon, Huc de Roaix, Bernart de Vilanòva, etc. El conde de Foix, Roger Bernardo, no acompañaba a su soberano: sin duda su inclinación por la herejía era demasiado notoria y su presencia personal podía frustrar las negociaciones. Aunque privada del hombre que, aparte del propio conde de Tolosa, era el alma de la resistencia del Languedoc, la delegación estaba bien representada por el clero: el enérgico Pèire Amelh, nuevo arzobispo de Narbona, el viejo obispo de Tolosa, los obispos de Carcasona y de Magalona, los abades de La Grassa, Fontfreda, Bella Pertica (Belleperche) y, naturalmente, el abad de La Grand Selva acompañaban al conde bien resueltos del todo a defender ante el concilio de Meaux los derechos de la Iglesia. El séquito comprendía además a los nuevos señores del Albigés, los antiguos compañeros de Montfort —o los herederos de los que murieron en el intervalo—, Guy de Lévis el «mariscal», Philippe de Montfort, Jean de Bruyère, los hijos de Lambert de Croissy, etcétera, que acudían para recibir del rey la investidura que les confirmaba en sus nuevas posesiones.

En Meaux, la reina hizo reunir un gran concilio al que fueron convocados tanto los obispos y abades del norte como los del sur. La asamblea estaba presidida por el arzobispo de Sens, asistido por los arzobispos de Bourges y de Narbona; sin embargo, el verdadero jefe de la delegación eclesiástica era el cardenal legado Romano di Sant’Angelo, en su calidad de legado de las Galias; tenía a su lado a los legados de Inglaterra y de Polonia. Al frente de los representantes de la Corona, se encontraban el condestable Mathieu de Montmorency y Mathieu de Marly —ambos parientes de los Montfort— y el conde Teobaldo de Champaña, el mediador oficial de la paz que iba a ser aprobada.

Por consiguiente, Raimundo VII se encontraba, al llegar a Meaux y dejando aparte al conde de Champaña, en una asamblea compuesta ya sea de sus peores enemigos, ya de poderes de la Iglesia que no podían pensar ni siquiera en discutir con él como si fuera igual que ellos, sino, en el mejor de los casos, en tratarlo como a un criminal arrepentido. Había venido para negociar con el rey de Francia y se encontraba en cierta forma compareciendo ante un tribunal eclesiástico. Sin embargo, es cierto que los poderes laicos estaban representados por una regente que valía, ella sola, por diez obispos.

El celo de Blanca de Castilla por la fe católica es demasiado conocido para que sea necesario insistir una vez más. La reina, lejos de imitar a su abuela Leonor de Aquitania, presidiendo cortes de amor y llevando una vida mundana y brillante, dedicaba a la oración y al estudio el tiempo libre que le dejaban sus deberes como madre de familia: tuvo once hijos y, aunque sea falsa la leyenda que afirma que los amamantó ella misma —es sabido que san Luis tuvo varias nodrizas—, eso no significa que no se ocupara personalmente de su educación y que dejase de ejercer sobre ellos, a lo largo de toda su vida, una profunda influencia. Muy autoritaria, siempre fue la verdadera regente del reino, incluso después de la mayoría de edad de su hijo. Por consiguiente, cabe atribuir más bien a ella y no tanto al cardenal legado la responsabilidad del Tratado de Meaux, aun cuando se sentía impulsada por una autoridad superior a la que servía con una ciega, e interesada, devoción. Por una suma de circunstancias excepcionalmente favorable, su piedad resultó encontrarse, en el asunto del Languedoc, al servicio de sus intereses.

Fue sin duda una desgracia para Raimundo VII tener que tratar con una mujer sobre aquel asunto que decidía la suerte de sus tierras. Un hombre, incluso el propio Felipe Augusto, tal vez se habría puesto colorado al sentirse culpable de un abuso de poder como aquél, o quizá se habría contenido por el respeto a las tradiciones feudales, por el temor a una reprobación pública o por la necesidad de tratar con miramientos al adversario, con la esperanza de hacer de él un aliado. En la actitud de Blanca, en cambio, uno cree percibir la dureza de la mujer viuda cargada de hijos y obligada a «defenderse». Como mujer, ella se encontraba, en virtud de la debilidad de su sexo, fuera de las convenciones tácitas que regían las relaciones de los hombres entre sí. En política, tuvo la osadía —a menudo acertada— de los aficionados, que se atreven a mucho por ignorancia o por desprecio a las reglas, más que por cálculo. También como mujer, se dejaba dominar por sus sentimientos y, católica hasta la médula, no veía nada malo en escuchar, en un asunto de Estado, los consejos de los sacerdotes antes que los de los laicos. Su apego al legado Romano di Sant’Angelo demuestra hasta qué punto era adicta al bando de la Iglesia en cuerpo y alma.

No importa mucho saber si existieron entre ambos esas relaciones culpables que sus contemporáneos les atribuyeron —el legado era joven todavía y el afecto que le demostraba la reina era demasiado evidente. Orgullosa y devota, once veces madre y agobiada por las preocupaciones de una tarea abrumadora, ¿acaso quedaba todavía a la regente corazón y tiempo para derrocharlos en una intriga amorosa? El rumor público la acusó como debería acusar más adelante a Ana de Austria, aquella otra regente obligada a apoyarse en un sacerdote para reinar. Lo que importa, y lo que es seguro, es que la influencia de Romano di Sant’Angelo fue muy grande y que la reina aprobó en toda circunstancia a su legado y le dejó las manos libres.

El programa de represión metódica de la herejía, que transformaba el Tratado de Meaux en una verdadera confiscación policial de la Iglesia sobre el Languedoc, fue elaborado bajo la dirección del legado; pero la reina profesaba asimismo un terror tan enorme por la herejía que, más tarde, san Luis, su hijo y fiel discípulo, aconsejaría a sus amigos que hundieran su espada en el vientre de cualquier persona que profiriera ante ellos palabras teñidas de herejía o de incredulidad. Ella no podía más que aprobar, sin reserva alguna, todas las medidas que el legado tuviera a bien adoptar contra los enemigos de la Iglesia.

Hay que decir que, en la propia base de las negociaciones propuestas a Raimundo VII, existía un malentendido voluntario: por un lado, él era el jefe de un territorio beligerante decidido a firmar la paz; por otro, era un excomulgado sin derechos ni títulos, que había cometido el crimen de disputar al rey unas tierras que pertenecían a este último por decisión de la Iglesia. La misión del abad de La Grand Selva se dirigía al conde de Tolosa; en cambio, una vez llegado a Meaux, Raimundo VII ya no era más que un excomulgado al que se hacía un gran honor recibiendo su incondicional sumisión. Las negociaciones previas, pues, no habían sido más que un simulacro destinado a atraer al conde hacia una trampa.

En Meaux, no tenía otra alternativa que aceptar las condiciones de sus jueces o romper las negociaciones. Por lo demás, no es nada seguro que, en caso de ruptura abierta, el conde hubiese podido regresar y reanudar la guerra: tras la firma del tratado de paz, fue retenido prisionero en el Louvre; nada permite pensar que, si se hubiese negado a firmar, hubiese sido tratado con más respeto.

Sea como fuera, las modificaciones aportadas por el legado a los preliminares del tratado eran bastante considerables.

En primer lugar, había que privar nuevamente a Tolosa de sus murallas, de las que debían ser derribadas 500 toesas (cerca de un kilómetro), mientras que el castillo narbonés, residencia de los condes, tenía que ser entregado al rey de Francia; en segundo lugar, las compensaciones que había que pagar por perjuicios de guerra a las iglesias y las abadías —incluso a las de Cîteaux y de Clairvaux que, situadas fuera del Languedoc, no habían sufrido daño alguno— se elevaban a unas sumas enormes, al igual que el mantenimiento de la guardia del castillo de Narbona a cuenta del rey —20 000 marcos en total, a pagar en cuatro años—; en tercer lugar, el tratado preveía la creación de una escuela de teología en Tolosa, para cuyo mantenimiento el conde tenía que pagar igualmente la suma de 4000 marcos, y cuya dirección correspondería a los maestros impuestos por el rey y por la Iglesia; finalmente, el conde se comprometía formalmente a combatir a los herejes, a promover su persecución a través de sus bailes, a pagar dos marcos de plata a quien hiciera prender a un hereje, a confiscar los bienes de los excomulgados que no hicieran las paces con la Iglesia en el plazo de un año, a no seguir confiando cargos públicos a los judíos y a las personas sospechosas de herejía, y a combatir contra todos aquellos que se negasen a someterse al tratado, en particular el conde de Foix.

Por otra parte, y según estaba convenido, la heredera y la herencia del conde pasarían a manos del rey de Francia, quien heredaría incluso en el caso de que su hermano —el esposo de la heredera de Tolosa— muriese sin hijos o de que el conde tuviera otros hijos legítimos. Esto resulta contrario a la costumbre y poco lógico, puesto que, para asegurarse la posesión del condado de Tolosa, el rey necesitaba el pretexto legal de ese proyecto de matrimonio. Todo hace suponer que también Raimundo VII contaba con el poder del derecho hereditario: sólo tenía treinta y dos años y disponía de mucho tiempo por delante para casarse de nuevo y desbaratar así los planes demasiado ambiciosos de la regente.

Varios historiadores, empezando por Dom Vaissette, le han reprochado la firma de ese tratado. Ignoramos qué clase de presiones se ejercieron contra el conde, pero es evidente que, a sus ojos, fue una «paz forzada[15]», y, por lo tanto, provisional, que podía ser denunciada tan pronto como las circunstancias fuesen más favorables. El precedente del concilio de Letrán estaba vivo todavía en el ánimo de todo el mundo. En realidad, los vencidos han practicado siempre la política del papel mojado: el respeto a los tratados sólo es sagrado para el vencedor.

Una vez establecidas las condiciones del tratado por el sínodo de Meaux, ya sólo quedaba pendiente la confirmación solemne por parte del joven rey y la regente; la ceremonia tenía que celebrarse el jueves santo, o sea, el día 12 de abril. Sólo entonces el conde estaría definitivamente absuelto y reconciliado con la Iglesia, en la plaza de Notre-Dame de París, en presencia de la reina, de los barones, los legados y obispos, el parlamento y el pueblo de París.

Una fecha así, que celebraba la paz entre el rey de Francia y un gran vasallo del sur, tenía que distinguirse mediante una pompa digna del acontecimiento. Un acto diplomático como aquél tenía que ser al mismo tiempo un gran espectáculo, con tribunas y graderías dispuestas en torno a la plaza de la catedral —tan nueva todavía—, deslumbrante de oros y colores vivos, rivalizando en esplendor con los suntuosos vestidos de los barones, las damas y los prelados, con los estandartes, los doseles, los tapices y las armaduras de la guardia real, con los caballos magníficamente enjaezados. La reina y su hijo, el joven Luis IX, sentados en sus tronos, tenían a los prelados a su derecha y a los barones a su izquierda; ante el rey se levantaba un pupitre en el que se hallaban los Evangelios, sobre los que el conde se disponía a jurar que observaría el tratado de paz.

A decir verdad, el conde debió de aparecer en aquella ceremonia, no como un príncipe que acude a firmar un tratado, sino como un vencido llevado en triunfo tras el carro del vencedor. Catorce años antes se había infligido un trato mucho más indigno a Fernando, conde de Flandes, arrastrado por París en una carreta, engrillado de pies y manos, bajo la chirigota de la muchedumbre; y el pueblo, siempre contento de ver humillado a un gran señor, veía en el conde de Tolosa a un enemigo jurado del rey de Francia justamente castigado por su perfidia. Sin embargo, lo cierto es que Raimundo VII no había sido derrotado en ninguna batalla ni hecho prisionero, y no era culpable de haber faltado a la fe jurada; había acudido por su propio pie a concluir una paz más favorable para Francia que para su tierra. Si hacía falta presentarle a cualquier precio como un hombre vencido al que se perdona por pura bondad, era porque, independientemente del papel representado por la Iglesia en aquel asunto, el reino de los capetos estaba a punto de ser lo bastante fuerte para creerse poseedor de derecho divino.

Ante el rey y la regente, y ante la asamblea de los prelados y los barones, el escribano real leyó en voz alta el texto del tratado, redactado en nombre del conde de Tolosa y con el conde de Tolosa como único dignatario que se comprometía a lo que fuera, pues el rey y la Iglesia no le prometían absolutamente nada, salvo la liberación del pueblo de Tolosa de los compromisos adquiridos con respecto al rey y los Montfort, compromisos que, de todas formas, no tenían ningún valor efectivo. En virtud del tratado, el conde declaraba entre otras cosas lo siguiente: «Sepa todo el universo que, habiendo estado en guerra durante largo tiempo con la santa Iglesia romana y nuestro muy querido señor Luis, rey de los franceses, y deseando de todo corazón ser reconciliado en la unidad de la santa Iglesia romana y permanecer en la fidelidad y el servicio del señor rey de Francia, nos hemos esforzado, ya sea personalmente, ya por personas interpuestas, en alcanzar la paz. Sea, pues, concluida, por la gracia divina, entre la Iglesia romana y el rey de los franceses por una parte, y nos mismo por la otra, tal como sigue[16]».

Resulta en verdad curioso un tratado como ése, en el que la Iglesia desciende oficialmente al rango de poder beligerante asimilable al rey de los franceses: jamás el equívoco que mezcla un poder espiritual y un poder temporal fue llevado más lejos. Parecía como si la Iglesia, para absolver a un excomulgado, tuviera necesidad de que una tercera persona le desposeyera primero. Las fuentes de esa extraña situación se remontan al concilio de Letrán: desde el punto de vista de la Iglesia, el rey, legítimo propietario —en tanto que heredero de los derechos de Montfort—, podía disponer libremente de todo.

Salvo que se declarasen contra la Iglesia, el conde y su delegación no tenían nada que responder a tales argumentos, los cuales, sin embargo, se basaban tan sólo en una pura ficción jurídica. Es la Iglesia, pues, quien impone primero sus condiciones: exterminación de los herejes por todos los medios, restitución de bienes a la Iglesia, compensación por los perjuicios causados a las iglesias y personas eclesiásticas, fundación de la escuela de teología, penitencia en Tierra Santa, etcétera, etcétera.

La paz real sólo viene después: el matrimonio de la hija del conde con uno de los hermanos del rey. Jamás un regalo tan magnífico fue recibido con tan mal humor: «Esperando perseverar —dice el tratado— en nuestra devoción a la Iglesia y en nuestra fidelidad a su persona, el rey nos concede la gracia de recibir a nuestra hija, que nos le entregaremos para dársela en matrimonio a uno de sus hermanos, y de dejarnos Tolosa y su diócesis, salvo la tierra del mariscal, que el mariscal recibirá de él; de modo que, después de nuestra muerte la ciudad y el condado pasarán a nuestro yerno o, en su defecto, al rey…». De esta manera, el clásico derecho hereditario se transforma en un favor real, un pretexto inventado por el rey para dejar al futuro suegro de uno de sus hermanos el usufructo de sus antiguos dominios. Sin embargo, Raimundo VII, nieto también de una hija de Francia y de un rey de Inglaterra, no tenía por qué considerar como una «gracia» el matrimonio de su heredera con un hermano del rey.

La lectura pública de aquel tratado equívoco prosiguió con la enumeración de las ciudades que había que desmantelar, de las indemnizaciones que debían satisfacerse, de los juramentos de fidelidad que había que exigir de los vasallos, hasta la última cláusula, la única que menciona obligaciones del rey. (El rey dispensa a los habitantes de Tolosa y a todos los pueblos de sus tierras de los compromisos contraídos con él mismo, con su predecesor o con el conde de Montfort). Finalizada la lectura, el conde y el rey pusieron su firma al pie del tratado.

Una vez debidamente firmado el documento, y después de que el conde prometiera dejar a veinte rehenes —elegidos entre las personas de su séquito— como garantía de su lealtad, Raimundo VII se reconciliaría al fin con la Iglesia. Sin embargo, antes debería sufrir la humillación pública infligida a su padre veinte años atrás en la plaza de la iglesia de Sant Gèli. Despojado de sus vestidos, con la cuerda al cuello, sería introducido en la catedral por el legado Romano di Sant’Angelo y por los legados de Polonia y de Inglaterra y conducido hasta el altar, donde, arrodillado, sería azotado por el cardenal legado con un puñado de varas. «Daba lástima —escribiría Guilhem de Puèglaurenç— ver a un príncipe tan importante que, durante tan largo tiempo, había resistido a tantas y tan poderosas naciones, conducido con los pies descalzos, en camisa y en bragas, hasta el altar[17]». El cronista pertenecía a la diócesis de Tolosa y estaba vinculado a sus príncipes; su dolor, evidentemente, no era compartido por la mayoría de los asistentes, para los cuales el conde de Tolosa era el extranjero, el enemigo de Francia, otro Fernando de Portugal.

Se ha planteado la cuestión del porqué Blanca de Castilla consintió en exponer a su pariente, ya tratado bastante injustamente, a aquella afrenta tan sangrante y en modo alguno necesaria. Raimundo VI, el día en que fue flagelado en Sant Gèli, era sospechoso de un crimen capital cometido en sus tierras cuya responsabilidad se hacía recaer sobre sus espaldas por su condición de jefe de Estado; fue castigado por el legado en sus propios dominios; se trataba de un asunto de la Iglesia y ningún soberano extranjero pudo asistir a su humillación. París no era precisamente el único lugar en el que la Iglesia pudo haber manifestado su autoridad, al menos en principio.

Por el contrario, Raimundo VII no estaba acusado del asesinato de ningún legado y su catolicismo jamás había sido puesto en duda; si había tomado las armas contra Simón de Montfort, sus pretensiones eran tan legítimas que, incluso aplastándole, sus adversarios no le podían negar el título de conde de Tolosa. Además, se había sometido de buena gana y había cedido a los ruegos apresurados de sus adversarios. En todo caso, parece que la Iglesia, en lugar de fustigarle, debería haber rendido homenaje a su espíritu de conciliación. Aquella humillación pública de un príncipe meridional en la plaza de la catedral de París parece ser más bien un triunfo de la política real que, a través de la Iglesia, denigraba a un gran señor feudal.

Blanca de Castilla, con mayor atrevimiento que su suegro Felipe Augusto, orientaba la monarquía de los capetos hacia un verdadero culto a la persona del rey y hacia ese absolutismo que, cuatro siglos más tarde, debía conducir a la casi deificación de Luis XIV. Tomando el papado como modelo, la reina actuaba como si el mero hecho de oponerse a la voluntad real constituyera un sacrilegio. Tenía sin duda buenas razones para comportarse de aquella manera: la insumisión y las intrigas de los grandes barones ponían constantemente en peligro un reino expuesto desde hacía casi un siglo a la amenaza inglesa y el joven Luis IX era todavía un niño que no inspiraba temor alguno. Por consiguiente, era preciso no sólo reducir a la obediencia al vasallo insumiso, al adversario siempre peligroso que era el conde de Tolosa, sino también humillarle, con el fin de impresionar los ánimos mediante aquella espectacular demostración del poder real. Las varas que Romano di Sant’Angelo empuñaba simbolizaban la futura victoria de la monarquía sobre el feudalismo.

Tras la dolorosa ceremonia del Jueves Santo de 1229, el conde de Tolosa permaneció prisionero en el Louvre todavía durante seis meses: hasta tal extremo se desconfiaba de él, hasta tal punto se temía que su presencia impidiera la ejecución de las cláusulas del tratado. Era preciso que no regresara a su ciudad hasta el día en que ya careciera de murallas y estuviera ocupada por los emisarios del rey.

Así pues, desde el mes de abril hasta el mes de septiembre, Raimundo VII permanecería encarcelado en el Louvre, en compañía de los notables y barones tolosanos que se había traído consigo. Una carta real pretende que «permaneció en prisión a petición propia». En realidad, habría que pensar más bien que la reina y el legado tenían la sospecha de que, una vez libre, denunciaría inmediatamente el tratado y les cerraría las puertas de Tolosa, a riesgo de una guerra a muerte. El tratado, que preveía la entrega de rehenes, no estipulaba en modo alguno que el conde tuviera que entregarse él mismo como rehén.

Mientras el conde permanecía encerrado en una torre del Louvre, los comisarios de la reina y del legado (Mathieu de Marly y Pierre de Colmieu, vicelegado de las Galias) viajaban al Languedoc para tomar posesión de los territorios concedidos al rey y ordenaban la destrucción de los muros de Tolosa y la ocupación del castillo narbonés, así como el posterior desmantelamiento de las murallas de las plazas fuertes designadas por el tratado. Nadie les opuso resistencia: la paz estaba firmada, el conde estaba retenido como rehén y los mandatarios del rey actuaban bajo la garantía de la firma del primero. Las dos infantas de Aragón, Leonor y Sancha, suegra y esposa de Raimundo VII, fueron expulsadas de su residencia del castillo de Narbona para ceder su lugar al senescal del rey, y la pequeña princesa Juana fue arrebatada de las manos de su madre —a quien no volvería a ver— para ser conducida hasta Francia.

Los grandes vasallos del conde de Tolosa fueron a prestar homenaje a los emisarios del rey. El conde de Foix se negó primero a someterse, pues el tratado firmado no era el mismo al que había dado su acuerdo de principio. No obstante, en julio dio su conformidad al mismo en una entrevista en Sant Joan de Verges (a una legua al norte de Foix), pues sus propios vasallos le presionaban para que firmara la paz. Aquel importante jefe meridional tuvo al menos la oportunidad de someterse en sus propias tierras, rodeado de sus vasallos y de sus soldados y con los honores de la guerra. Prometió lo que se le exigía: las libertades de la Iglesia, la restitución de los diezmos, la persecución de los excomulgados, la expulsión de los ribaldos, etc. No se atrevieron a pedirle compromisos demasiado concretos a propósito de la represión de la herejía, pues su adhesión a la fe cátara era demasiado notoria; supo hacerla respetar por su bravura. Firmado el acuerdo, se trasladó a Francia y fue recibido por la reina.

Mientras tanto, el conde de Tolosa, prisionero todavía, acompañaba a Blanca de Castilla y al joven rey a recibir a la princesa Juana de manos del senescal de Carcasona. A partir de entonces, la hija del conde de Tolosa no conocería a otra madre que no fuera la austera regente y a su padre sólo alcanzaría a verle dos veces en veinte años. Una vez entregado tan precioso rehén, el padre pudo disfrutar de una semilibertad e incluso fue armado caballero por el joven rey Luis. (Considerando sin duda que su excomunión le había privado en cierta forma del título de caballero). Resultaba un extraño favor ver al héroe de Bèlcaire y de Tolosa, aquel experimentado guerrero que era Raimundo VII, recibiendo el abrazo ritual de un muchacho de catorce años. Desde el punto de vista de los cánones de la caballería, hubiese sido más lógico que se hiciese a la inversa, pues el más modesto de los caballeros era superior a un joven sin experiencia, por muy rey que fuera. ¿Acaso las personas de sangre real se disponían —¡ya entonces!— a convertirse en los «hijos de los dioses» de que habla La Bruyère? Sea como fuera, el conde aceptó de buena gana aquel dudoso honor: había vivido ya otros muchos semejantes.

El conde de Foix, llegado a París para hacer ratificar el acuerdo firmado en Sant Joan de Verges, debió de comprender que es más difícil negociar en territorio enemigo que en las tierras de uno, pues la reina logró arrancarle la entrega a las fuerzas reales del castillo de Foix durante cinco años. Después, ella le asignó una pensión de mil libras de Tours sobre las rentas de los dominios confiscados de la herencia del conde de Foix en el Carcasés.

Tras haber recibido el homenaje del último barón insumiso del Languedoc, la reina dejó que ambos condes regresaran a su tierra.

IX
La paz de la Iglesia

I. La Iglesia y la herejía

A fines del siglo XII y principios del XIII, la Iglesia católica no podía reivindicar el título de católica, es decir, de universal, más que en un plano teórico o místico. En realidad, era una de las religiones del mundo occidental y, al aspirar a ser única y sola, tendía cada vez más a transformarse en una secta poderosamente organizada más que en la patria espiritual de todos los hombres, como en teoría aspiraba a ser.

Las grandes herejías de los primeros siglos habían enraizado en ella un profundo espíritu de intolerancia. Las grandes invasiones y las conversiones en masa de los bárbaros —algunas muy tardías, como las de los sajones, los escandinavos y los eslavos— habían enriquecido la cristiandad con una masa heteróclita de pueblos todavía medio paganos que, aunque adorasen a Cristo y a los santos, los distinguían con dificultad de sus antiguas divinidades. El islam había conquistado África del Norte, el Oriente mediterráneo y una gran parte de España y parecía menos resuelto que nunca a renunciar a sus conquistas. Su combatividad y su espíritu de proselitismo eran al menos tan grandes como los del cristianismo, y las cruzadas de Tierra Santa eran unas guerras defensivas de la cristiandad contra un adversario que intentaba de forma inequívoca imponer su fe por las armas. La Iglesia griega, opuesta desde hacía mucho tiempo a la Iglesia romana tanto en su espíritu como en sus hechos, dominaba en los territorios de Europa oriental sometidos a Bizancio o influidos por su cultura, como Bulgaria o Rusia, y disputaba el terreno a la Iglesia romana en los restantes países eslavos que, identificados con su lengua nacional, se acomodaban difícilmente al latín que el papado les imponía como lengua de la Iglesia.

Italia, España —que se encontraba todavía en parte bajo la dominación de los árabes—, Francia, Inglaterra, Alemania, Polonia, los países escandinavos, Hungría, Bohemia y Bosnia, eran católicos —en grados diversos, según su lejanía de Roma y la antigüedad de su conversión al cristianismo. Algunos de esos países, como Hungría o Bosnia, eran todavía medio paganos y los judíos e incluso los musulmanes rivalizaban en influencia dentro de ellos con los católicos. El sur de Rusia era pagano y el jefe de los cumanos no se hizo bautizar hasta 1227. Los países bálticos seguían siendo paganos a pesar de los esfuerzos conjuntos de los polacos, los alemanes y los escandinavos para convertirlos por las buenas o por las malas. En Alemania y en Inglaterra, el catolicismo, religión de Estado, era aceptado por el pueblo, pero los poderes públicos estaban constantemente en conflicto con Roma. El emperador era el enemigo político más temible del Papa y su influencia en el norte de Italia era tan grande que este territorio fue durante mucho tiempo unos de los más rebeldes a la autoridad de la Iglesia. España, obligada a defender su fe contra el Islam, era una tierra en la que el catolicismo era tanto más ardiente cuanto que era la fe nacional opuesta a la de un opresor extranjero, pero, a pesar de estar a punto de reconquistar su independencia, se hallaba permanentemente amenazada por el Islam.

La Francia de los Capetos era, para Roma, el único aliado poderoso y seguro; y, sin embargo, la conducta de Felipe Augusto había mostrado al papado que un rey de Francia no era siempre forzosamente el paladín de la Iglesia. La ambición de un Gregorio VII, de un Inocencio III —es decir, la fundación de un imperio cristiano que tuviera al Papa al frente y a los reyes como lugartenientes suyos— se ajustaba al carácter autoritario de aquellos grandes papas, pero no se correspondía en absoluto con la realidad. Y, si el islam e incluso la Iglesia griega —pese al golpe que le supuso la cruzada de 1204— seguían siendo para Roma una amenaza exterior permanente, los territorios oficialmente católicos veían surgir movimientos de oposición abierta a la Iglesia cada vez más numerosos, pues todas las herejías tenían como denominador común una condena absoluta y violenta de la Iglesia de Roma.

Los países balcánicos, el norte de Italia y el Languedoc constituían las tierras de elección de las herejías, entre las cuales el catarismo era, con mucho, en los siglos XII y XIII, la más poderosa de todas. Sin embargo, en Francia, en Alemania o en España, los focos de herejía eran asimismo numerosos y activos.

A principios del siglo XIII, la Iglesia romana, convertida en una gran potencia política, estaba a punto de perder la confianza de las élites laicas incluso allí donde su ortodoxia no era discutida en absoluto; y en un número apreciable de países católicos la herejía obtenía la adhesión de las multitudes y tenía ya sus tradiciones, su organización, sus ministros y sus mártires.

Hacia el año 1160, la Iglesia cátara de Colonia contaba con adeptos en varias ciudades del sur de Alemania, en particular en Bonn, y, a pesar de la condena y el martirio de sus dirigentes, inspiraba vivos temores al canónigo Eckbert von Schönau a causa del número de sus creyentes. En Inglaterra, no parece que los cátaros tuvieran mucho éxito y, aun así, hacia 1159, unos misioneros salidos de Flandes lograron conquistar un número de neófitos lo bastante grande como para provocar la inquietud del clero, que, por otra parte, no les condenó a la hoguera, sino que los hizo marcar con un hierro candente y los expulsó al campo, donde, al no recibir ninguna clase de auxilio, acabaron muriendo de frío; no obstante, todavía en 1210 había cátaros en Inglaterra, puesto que uno de ellos fue quemado en Londres y se predicó una cruzada contra ellos.

En Flandes, los cátaros eran numerosos y la Iglesia cátara de Arrás era tan poderosa que el obispo Frumoald, hacia 1163, no podía más que lamentarse por ello sin intentar combatirla y hubo que esperar el año 1182 para que los dirigentes de aquella Iglesia fuesen juzgados y quemados. Aun así, Flandes siguió siendo hasta el tiempo de la Inquisición un foco de herejía.

En la Champaña, entre la segunda mitad del siglo XII y la primera mitad del XIII, los cátaros contaban con varias comunidades secretas pero activamente buscadas por el clero. Conocemos la historia de la joven de Reims que pagó con su vida su apego a la virginidad; aunque ella y la anciana que le instruyó hubiesen sido las únicas herejes descubiertas en Reims, esto no significa que no hubiera otras: esas intrépidas mujeres serían capaces, sin duda alguna, de guardar el secreto. Sí existía, aproximadamente desde el año 1140, una gran comunidad cátara en Montwimer (Mont-Aîmé), que no sería descubierta hasta tiempos de la Inquisición: al parecer, fue muy importante, pues el inquisidor Robert le Bougre quemó en ese lugar a ciento ochenta y tres herejes.

En 1154, cerca de Vézelay, en el condado de Nevers, un hombre del sur, Hugues de Saint-Pierre, fundó una comunidad herética de tendencias sociales pero indiscutiblemente cátara de inspiración, que agrupó a los habitantes de la región deseosos de liberarse de la tiranía de los párrocos de aquella ciudad; fueron apoyados por el propio conde, pero, acusados de herejía, sus dirigentes fueron condenados en 1167, lo cual no impidió que sus doctrinas se expandieran por toda la región de Nevers, así como por Borgoña donde, en las tierras de Besançon, conquistaron las simpatías del pueblo hasta tal punto que los sacerdotes que las refutaban corrían el riesgo de ser lapidados. Los dos jefes del movimiento fueron acusados de herejía por el obispo y murieron quemados.

En La Charité-sur-Loire, el obispo de Auxerre, Hugues de Noyers, descubrió a partir de 1198 un foco de herejía; el decano del cabildo de Nevers protegía personalmente las doctrinas cátaras y la herejía era poderosa incluso en los medios eclesiásticos. Terric, el jefe de la comunidad local, fue quemado en 1199, pero los progresos de la secta forzaron al papa Inocencio III a enviar a un legado con la misión especial de investigar en el Nivernés y, en 1201, el caballero Evrard de Châteauneuf, discípulo de Terric, fue quemado en Nevers, mientras que su sobrino, el decano del cabildo Guillaume, lograba huir y se refugiaba en la región de Narbona, donde se convertiría en uno de los dirigentes de la Iglesia cátara de la zona bajo el nombre de Teodoric (o Thierry). A pesar de esas persecuciones, el catarismo no cedió y en 1207 la secta cátara de La Charité todavía provocaba las iras de los obispos de Troyes y de Auxerre. En 1223, el famoso inquisidor Robert le Bougre recibía del Papa la orden de exterminar la herejía en esa región.

En la Francia del norte, las comunidades heréticas eran poco numerosas y se veían obligadas a rodearse de misterio, pues la mayoría de la población era hostil a la herejía. No obstante, el éxito de los movimientos de Vézelay o de Arras y la existencia de colonias poderosas, como la de Montwimer o de La Chanté, llevan a suponer que los cátaros eran más numerosos de lo que los poderes públicos y la Iglesia alcanzaron a sospechar. En Francia, a principios del siglo XIII, el catarismo todavía no representaba un serio peligro para la Iglesia, pues los miembros de las diversas comunidades sólo podían constituir una sociedad oculta, luego poco combativa. Si la Iglesia no hubiese concentrado en la lucha contra la herejía todos los esfuerzos de su política exterior y de su organización interna, es muy posible que ese movimiento hubiese sido capaz de extenderse y de aparecer a la luz del día, como lo había hecho en Italia y en el Languedoc cincuenta años antes. Por otra parte, si Francia, el más católico de los países cristianos, mantenía focos de herejía lo bastante resistentes para que los obispos —cátaros— de Bulgaria y del Languedoc juzgasen necesaria la creación de una Iglesia cátara de Francia, es porque en los demás países católicos el catarismo estaba pensando ya en disputar a la Iglesia de Roma su supremacía.

A pesar de tratarse, con mucho, de la Iglesia más débil numéricamente hablando, el movimiento cátaro comenzaba a tomar, a fines del siglo XII, el aspecto y las prerrogativas de una Iglesia universal. Su prestigio moral era grande donde fuera que tuviese algún tipo de influencia; poseía su doctrina, que aparece de una forma singularmente estable y coherente, inalterable —pese a algunas diferencias de detalle—, tanto en el siglo XI como en el siglo XIV, tanto en Bulgaria como en Tolosa o en Flandes, y esa unidad de pensamiento constituye por sí misma una demostración de la fuerza de dicha Iglesia. Tenía igualmente su ritual inmutable, su jerarquía, sus tradiciones, su teología, su literatura y la envergadura suficiente para oponer su propio orden al de la Iglesia establecida.

Hemos visto el crédito de que gozaba en el Languedoc y no significaría apartarnos de nuestro tema proponer un rápido repaso a la historia de las Iglesias cátaras de los demás países en los que la herejía era ya lo bastante fuerte para ser oficial u oficiosamente reconocida. Sólo la magnitud y la realidad del peligro explican la actitud de la Iglesia romana, desde la cruzada y el concilio de Letrán hasta el establecimiento de la Inquisición. No puede afirmarse que la política de tiranía y de opresión adoptada por la Iglesia fuera un simple abuso de poder; aunque acabase siendo, a largo plazo, desastrosa para la propia Iglesia, ello no quita en absoluto que correspondiera a una necesidad vital. Al quemar a los herejes, Roma no llegaría a un enemigo desarmado, sino que se defendía contra un adversario temible, que tenía sobre ella la enorme ventaja de aparecer como el adalid de la libertad espiritual. Por poco beligerante que sea y por poco organizada que esté, una Iglesia perseguida es siempre más fuerte, moralmente hablando, que una Iglesia establecida; Roma no alcanzaría a destruir a los cátaros más que destruyendo en la Iglesia católica buena parte de su propia razón de ser. Sin duda alguna, habría defendido mejor su fe cediendo paso al enemigo y regresando a las catacumbas. Pero la Iglesia romana, desde hacía mucho tiempo, ya no era solamente una Iglesia, sino una casta, una clase social y un poder político.

La Iglesia cátara, por el contrario, no era todavía nada de todo eso: sólo defendía intereses espirituales. Lo tenía fácil al atacar a Roma: en muchos países católicos, la Iglesia romana no representaba ni un poder civilizador, ni una tradición nacional ni una protección contra la anarquía feudal, sino una religión extranjera impuesta a la fuerza por los poderes públicos.

Los eslavos de los Balcanes y de Hungría, en cuyas tierras el rito griego ya se había extendido gracias a los trabajos de los búlgaros Cirilo y Metodio —que tradujeron la liturgia y las escrituras a la lengua vulgar—, seguían siendo profundamente hostiles al clero católico que les imponía el latín y los monjes de numerosos conventos que existían en aquellas tierras, en lugar de ser el sostén de la Iglesia, eran sus adversarios más peligrosos, porque, despreciados y oprimidos por el clero latino y más próximos a las tradiciones populares que a la cultura impuesta por Roma, tenían tendencia a abrazar las doctrinas heréticas y a expandirlas gracias a su autoridad de ministros de Cristo. Por otra parte, los obispos y los sacerdotes católicos eran muy poco numerosos en los países eslavos, no tenían influencia alguna sobre el pueblo y daban el mal ejemplo de la corrupción más escandalosa.

En la época de Inocencio III, Hungría, Croacia, Eslavonia, Bosnia, Istria, Dalmacia y Albania —al igual que Bulgaria, Macedonia y Tracia, de obediencia griega— eran países en los que la religión cátara gozaba de una gran libertad y a menudo de la protección oficial de los jefes de Estado. A fines del siglo XII, en Bosnia, el ban o príncipe Kulin, gobernador de la provincia, era adepto a la herejía, al igual que toda su familia. En Dalmacia, la diócesis de Trugurium era uno de los grandes centros del catarismo, conocido no sólo en los Balcanes, sino también en Europa occidental; en las ciudades de Split, Ragusa y Zadar, casi toda la nobleza era herética. Junto a Bulgaria, tierra de origen del catarismo, la propia Constantinopla tenía uno de los más importantes obispados cátaros. En esos territorios, incluso los obispos manifestaban su simpatía por las doctrinas cátaras, como es el caso de Daniel de Bosnia o de Arrenger de Ragusa.

Con la llegada de Inocencio III, los obispos de los países eslavos, asustados por los progresos de la herejía, intentaron intimidar a sus adversarios, primero con persecuciones y después con llamamientos a los príncipes. El rey de Hungría, fiel al Papa, trató de ejercer una presión sobre el ban de Bosnia, que hizo algunas concesiones aparentes; sin embargo, su sucesor Ninoslás protegió a los cátaros de modo todavía más abierto y ordenó nombrar a un hereje para la sede episcopal vacante a causa de la muerte de Daniel. Bosnia se convirtió oficialmente en hereje y ya no se celebró allí ningún servicio católico, hasta el punto de que, a partir de 1221, dicha provincia fue una de las tierras de elección del catarismo y ofreció cobijo y socorro a los cátaros perseguidos de los demás países.

De todos modos, Inocencio III pugnó por convertir a Bulgaria, sometida a la Iglesia de Bizancio y con una presencia de cátaros o bogomilos especialmente importante: tras haber coronado al zar búlgaro Kaloján, que se sometió a Roma para beneficiarse de la ayuda del Papa contra los griegos, Inocencio III vio cómo su protegido concedía su protección a los señores heréticos de su provincia; Iván Asen, zar de Bulgaria a partir de 1218, dejó a los cátaros plena y total libertad para predicar y ejercer su culto.

En Hungría, los reyes Emerico y Andrés II, sinceramente católicos e impelidos por los papas Inocencio III y Honorio III, intentaron exterminar la herejía en su país en varias ocasiones. Con su ayuda, los obispos y los legados llevaron a cabo una lucha reñida contra los cátaros de Bosnia y, en 1221, el monje húngaro Pablo fundó un convento de frailes predicadores en Raab; sin embargo, en su primera misión a Bosnia, treinta y dos dominicos fueron ahogados en el río por la multitud, exasperada por su predicación. Y, a pesar de la aparente sumisión del ban Ninoslás, la herejía siguió siendo tan poderosa en esa provincia que en 1225 Honorio III hizo predicar una cruzada que no tuvo éxito. El arzobispo de Colocza entregó doscientos marcos a Juan, señor de Sirmia, para inducirle a tomar la cruz y ni así logró convencerle; solamente el rey de Hungría, Colomán, hijo de Andrés II, intentó una acción militar en 1227, sin demasiado éxito.

Para contrapesar en Bosnia la influencia del único obispo entonces existente —que se había pasado a la herejía—, el Papa instituyó un segundo obispado, en donde colocó al dominico alemán Johan von Wildeshusen, quien se hizo rápidamente impopular por culpa de sus actos de violencia. Para reducir a la obediencia al ban de Bosnia, el Papa apeló al duque Colomán de Eslavonia, como había hecho poco antes para el Languedoc con el rey de Francia. Colomán, al frente de una nueva cruzada, obtuvo o pretendió haber obtenido un cierto éxito (1238), pero no parece que la herejía se resintiera de ello en absoluto. El Papa envió a un nuevo obispo dominicano que, dos años más tarde, desalentado, abandonó su puesto.

Si en los países eslavos la herejía era fuerte hasta el extremo de estar considerada como la religión oficial —según las circunstancias políticas y las convicciones de los soberanos—, su éxito se explica por la natural oposición de los pueblos eslavos a la empresa de Roma y por el debilitamiento de la autoridad de la Iglesia griega —que, aunque fuera tan estricta como la Iglesia romana en el capítulo de la ortodoxia, estaba menos organizada, amenazada a la vez por el islam en Oriente y por Roma en Occidente, e incluso se encontraba en cierto sentido más próxima espiritualmente al maniqueísmo que la Iglesia católica. Por lo tanto, no resulta nada sorprendente que la herejía hallase un terreno en especial favorable en estas tierras apenas cristianizadas y sometidas a tantas influencias diversas y rivales entre sí.

Lo que parece más extraordinario es que Italia, patria de los papas y católica de muy antiguo, fuera durante tanto tiempo un país tan herético como el Languedoc. Había comunidades cátaras incluso en la misma Roma y, en el siglo XII, destacaron poderosas colonias heréticas en Milán, Florencia, Verona, Orvieto, Ferrara, Módena e incluso Calabria.

Mientras una cruzada dirigida contra los herejes hundía el sur de Francia en la desolación, los cátaros de Italia disfrutaban de una libertad casi oficial y formaban en las ciudades unos poderosos clanes que, en algunas ocasiones, lograban expulsar a los obispos y a los señores católicos.

Lombardía estaba especialmente conquistada por la herejía; tierra del Imperio en la que partidarios del Papa y del emperador se enfrentaban sin cesar en luchas sangrientas, cuidada y amenazada al mismo tiempo por las dos grandes potencias de las que dependía, era un Estado en el que las grandes ciudades comerciales eran repúblicas independientes y, en todo caso, celosas de su libertad. La Iglesia aparecía a los ojos de los lombardos, más que en ningún otro territorio cristiano, como una potencia política y, más tarde, las luchas entre los güelfos y los gibelinos demostraron que en Italia las pasiones religiosas cedían el paso, y con mucho, a las pasiones políticas. Los movimientos cátaros de Italia asumieron este aspecto de lucha por la independencia nacional y por la emancipación social. Los obispos, feudales poderosos siempre dispuestos a defender sus privilegios con las armas, tropezaban en las ciudades con una resistencia pertinaz en la que el celo religioso a menudo no era más que un pretexto. Y los católicos luchaban más por los intereses de su clan o de su partido político que por su fe.

Paradójicamente, fue ese estado de guerra civil permanente lo que preservó, durante mucho tiempo, un clima de relativa tolerancia religiosa en Italia. Mientras los católicos del país tomaban las armas para combatir a sus compatriotas heréticos, existía un cierto equilibrio de fuerzas que obligaba a unos y otros a ciertas contemplaciones; y el Papa, que tenía interés en salvar su causa en Lombardía, no podía acudir al emperador para una cruzada de la que este último acabaría por sacar un considerable provecho. Tanto que en 1236, en el mismo momento en que la recién instituida Inquisición desplegaba por todos los países católicos una energía que la llevaba al exceso, el emperador podía acusar al Papa de estar favoreciendo la herejía y de haberse dejado corromper por el oro de los herejes lombardos. El fanático Gregorio IX no podía ser sospechoso de venalidad, ciertamente, pero los cátaros de Italia, odiados tanto por el Papa como por el emperador, debieron su relativa seguridad a la rivalidad política que separaba a esos dos grandes personajes.

La Iglesia era impopular en Italia, donde el clero era excepcionalmente combativo e incluso belicoso y se entrometía con ardor en las guerras civiles; por encima de todo, los prelados estaban preocupados por conservar los derechos que los municipios cada vez más poderosos les disputaban, a menudo con violencia. Todas las sectas religiosas florecían en Italia: los arnaldistas o discípulos del reformador Arnaldo de Brescia, los valdenses, los pasagianos o judaizantes… Pero los cátaros eran los más numerosos e influyentes. Muchos nobles eran adeptos al catarismo y se sentían fuertes gracias al apoyo de los cátaros del Languedoc y de los países eslavos. Tenían escuelas, enseñaban en las plazas públicas y discutían públicamente con los clérigos. La Lombardía de principios del siglo XIII casi constituía un lugar de peregrinación de todos los cátaros de Occidente, que acudían allí para consultar a los doctores de su secta y para hacerse conceder o renovar el consolamentum por maestros especialmente venerados.

En la época de Inocencio III, las Iglesias cátaras estaban abundantemente representadas en Italia, tenían a un obispo en Sorano, a otro en Vicenza y a otro en Brescia, y sus «hijos mayores» gobernaban las comunidades de otras poblaciones; Milán era un centro oficial de todas las Iglesias heréticas y los magistrados de esta ciudad, hostiles al clero, protegían abiertamente todas las sectas y ofrecían cobijo dentro de sus muros a los herejes expulsados de otros países. Los cátaros predominaban en ciudades como Verona, Viterbo, Florencia, Ferrara, Prato u Orvieto y los obispos eran incapaces de actuar con rigor contra ellos; en Faenza, Rímini, Como, Parma, Cremona o Plasencia, tenían comunidades florecientes y en la pequeña población de Desenzano se había establecido una gran Iglesia cátara. En Treviso, los herejes estaban protegidos por los poderes públicos y, en la propia Roma, tenían escuelas en las que enseñaban los Evangelios.

Los cátaros de Italia gozaban a principios de siglo de una seguridad tal que podían permitirse divergencias teológicas y escisiones en el seno de sus Iglesias: así, los obispos de Sorano y de Vicenza seguían a la escuela de Trugurium o de Albania, mientras que el de Brescia abrazaba la doctrina de los cátaros de Bulgaria —los primeros afirmaban que el Príncipe del Mal era eterno y los segundos que en los orígenes sólo existió el Dios bueno. Las dos sectas libraban entre sí ardientes controversias teológicas y, hacia 1226, la primera de ellas se escindió internamente en dos fracciones, una representada por el obispo Belesmanza y otra por su hijo mayor Giovanni di Lugio.

Inocencio III, horrorizado por los rápidos progresos de las herejías en la península, comenzó con amenazas de orden administrativo, como la prohibición a los herejes de llevar a cabo funciones públicas, pero con frecuencia dichas órdenes no fueron ejecutadas. Tampoco la excomunión surtió efecto, ni siquiera la acción directa de los emisarios del Papa, que no fue muy afortunada: en Orvieto, el gobernador Pietro Parentio, enviado por el Papa, murió a manos de los ciudadanos heréticos, exasperados por su violencia. En Viterbo, unos herejes fueron distinguidos con el rango de cónsules a pesar de las amenazas del Papa y, en 1207, este último tuvo que acudir personalmente a la ciudad para que se confiscaran los bienes y derribasen las casas de los principales miembros de la secta. Después de 1215, cuando el concilio de Letrán hubo confirmado y erigido en leyes inmutables todas las medidas practicadas por la Iglesia y el Estado contra los herejes, la persecución pasó a ser más rigurosa, pero no mucho más eficaz, y ello pese al apoyo que el emperador Federico II concedió a dicha política de opresión. En Brescia, en 1225, católicos y herejes llegaron a las armas: los primeros fueron derrotados y los segundos incendiaron las iglesias y lanzaron anatemas contra Roma; a pesar de las amenazas de Honorio III, los cátaros continuaron siendo poderosos en la ciudad. En Milán, en 1228, medidas muy severas, tales como la expulsión de los herejes, la demolición de casas, la confiscación de bienes, multas, etcétera, fueron decretadas por los obispos y juradas por los notables, pero no llegaron a ser ejecutadas, y los burgueses y notables más ricos daban asilo abiertamente a los cátaros y fundaban escuelas y casas destinadas al culto para ellos. En Florencia, a pesar de la detención y la abjuración del obispo cátaro Paternón en 1226, la comunidad siguió siendo poderosa y contaba entre sus fieles con un gran número de sacerdotes, artesanos y gente del pueblo, además de la nobleza. En Roma, los cátaros eran tan numerosos que su influencia siguió siendo enorme en la ciudad a pesar de las amenazas de multas, pérdida de derechos, etcétera y de la creación de una milicia de Jesucristo destinada a luchar contra la herejía.

Cuando el Papa pudo valerse de los frailes predicadores —a los que encargó especialmente el combate contra la herejía—, varios dominicos dotados de una gran energía y de una notable elocuencia, como Pietro di Verona, Moneta di Cremona y Giovanni di Vicenza, recorrieron las ciudades lombardas, incitando a los católicos a la lucha, sembrando el terror entre los herejes y llegando hasta el extremo de ponerse al frente de tropas armadas. Pietro di Verona, cátaro convertido, fue asesinado en 1252, lo que le valió la canonización y el título de san Pedro Mártir. Los movimientos de reacción católica se multiplicaron. Así por ejemplo, en Parma se fundó una asociación de «caballeros de Jesucristo», mientras que en Florencia se creó una congregación de la Virgen y el pueblo se alistó en unas milicias piadosas encargadas de castigar a los cátaros. Con todo, los herejes contaban en dicha ciudad con celosos partidarios entre la más alta nobleza, así como entre el pueblo, de modo que el clero local no se atrevía a emprender nada contra ellos a pesar de los esfuerzos de los inquisidores; en cambio, en Milán las amenazas del emperador forzaron a los habitantes a demostrar su ortodoxia y, en 1240, el podestà Oldrado di Tresseno ordenó quemar a un gran número de cátaros. En Verona, Giovanni di Vicenza hizo quemar en 1233 a sesenta personas, mientras que en Viterbo el obispo cátaro Giovanni Beneventi fue quemado en 1235 con varios de sus compañeros y en Pisa dos perfectos fueron quemados en 1240.

Sin embargo, la práctica de la Inquisición halló una resistencia cada vez mayor en la mayoría de las ciudades: en Bérgamo, los magistrados de la ciudad hicieron oídos sordos a todas las amenazas de los legados; en Plasencia, el inquisidor Rolando fue maltratado y expulsado por la multitud; en Mantua, en 1235, el obispo fue asesinado; en Nápoles, los herejes saquearon el convento de los dominicos…

A la muerte de Gregorio IX, en 1241, los cátaros eran tan poderosos en Italia como medio siglo antes: en esa fecha, podían contarse en Lombardía más de dos mil perfectos, más los ciento cincuenta perfectos de la Iglesia francesa de Verona. En 1250, la muerte de Federico II dejará manos libres al Papa, quien podrá concentrar todos sus esfuerzos en la extirpación de la herejía en Italia del norte, pero, hasta los comienzos del siglo XIV, las ciudades lombardas seguirán siendo tenaces focos de catarismo y la lucha entre magistrados y obispos proseguirá con idéntica violencia, sostenida por las pasiones políticas y las rivalidades de los clanes; las hogueras, cada vez más numerosas, diezmarán las filas de los perfectos, varios inquisidores serán asesinados, nuevas herejías surgirán para sustituir el catarismo que empieza a perder terreno y los herejes franceses seguirán refugiándose en Lombardía para reorganizar allí sus Iglesias perseguidas.

En el Mediodía de Francia, como hemos visto antes, la expansión de la herejía no había dado lugar a disturbios sociales, y únicamente iniciativas personales del tipo de la Cofradía blanca de Fulco recordaban ese clima de guerra civil que reinaba permanentemente en las ciudades de Lombardía. Católicos italianos podían tomar perfectamente las armas por el Papa, al ver en él al adversario de un emperador que les oprimía. En cambio, en el Languedoc casi todo el mundo —salvo los clérigos— estaba contra el Papa, ya desde antes de la cruzada; las ciudades meridionales eran patriotas y no tenían mucha simpatía por un poder que les explotaba sin proporcionarles compensación alguna en el plano político o social. Los mismos obispos, mundanos o codiciosos, sólo servían al Papa en la medida en que este último servía a sus intereses y, a menudo, preferían dejar en paz a los herejes, entre los cuales tenían parientes y amigos. La cruzada acabó de cimentar la profunda unión de casi todo el Languedoc, al tiempo que creó, entre la Iglesia y la sociedad laica, una oposición que iba creciendo constantemente.

Federico II, enemigo y rival del papado, no deseaba más que exterminar por la fuerza a los herejes de Lombardía, con el propósito de ocupar esta provincia, y el Papa se guardó de invitarle a ello; el rey de Francia, por el contrario, pudo ocupar el Languedoc con el aliento y la bendición solemne del Papa, que no temió en absoluto identificar en este caso la causa de Francia con la de Dios. La cruzada logró crear una situación muy poco corriente en la Edad Media: unas tierras donde el pueblo, la burguesía y la nobleza, en lugar de despellejarse mutuamente o, cuando menos, vivir en un clima de desconfianza recíproca, formaban una verdadera unión nacional alrededor de su legítimo soberano; y, aunque sólo la desdicha crea estas situaciones privilegiadas, el hecho es que únicamente pueden llegar a producirse en un pueblo ya profundamente unido y consciente de su grandeza nacional.

Resultaría difícil creer que todo el pueblo del Languedoc fuese herético, pero es casi seguro que, en 1229, era anticatólico, pues la Iglesia se había convertido en el enemigo nacional. El Tratado de París situaba en el mismo plano a la Iglesia y al rey de Francia; por consiguiente, ¿quién podía, sin ser considerado un traidor, venerar al Papa en unas tierras en las que, después de veinte años, la palabra francés se había convertido en sinónimo de bandido y de ladrón? El rey no se mostró más magnánimo que Simón de Montfort: simplemente, resultaba más difícil de eliminar.

Raimundo VII, cuando hubo firmado el tratado que entregaba el Languedoc a Francia, no perdió su popularidad: fue considerado una víctima. Un territorio mutilado y devastado por la guerra acogía a unos senescales y a unos funcionarios extranjeros que venían a abatir los muros de sus plazas fuertes, a ocupar su capital para impedir cualquier veleidad de independencia por parte del conde y a implantar sobre aquellas tierras ya arruinadas unos impuestos lo bastante gravosos como para paralizar su vida económica. Todo ello se hacía en nombre y por orden de la Iglesia. Una gran parte de los impuestos exigidos —la mitad— revertiría a las iglesias y abadías, y los obispos, más poderosos que nunca, tendrían las manos libres para implantar unos diezmos y censos cuyo pago sería exigido por los intendentes reales. El Carcasés, el Rasés, el Albigés y los dominios de Narbona pasaban a ser tierras del rey —lo eran ya desde 1226, pero esta vez la anexión parecía definitiva—, mientras que el Tolosanés, el Carcín y el Agenés dependían todavía del conde de Tolosa, pero bajo la vigilancia de una guarnición francesa instalada en la capital. De vuelta a una Tolosa no derrotada y cuyas murallas iban a ser nuevamente derribadas, el conde fue seguido de inmediato por el propio cardenal legado de Sant’Angelo: se trataba de hacer comprender a los tolosanos y a todo el Languedoc que aquella paz era ante todo la paz de la Iglesia.

Sin embargo, no se trataba de una Iglesia victoriosa, que se instalaba para reinar como dueña y señora en un territorio conquistado: era una Iglesia derrotada. Los verdaderos vencedores —los cruzados, el rey de Francia y, sobre todo, la miseria del pueblo— habían servido de forma maravillosa la causa de la herejía y la Iglesia estaba derrotada hasta tal punto que sólo las armas de un ocupante podían salvar en cierto modo las apariencias; ahora tenía que empezar la reconquista del territorio con otros medios distintos del recurso al brazo secular y corría el riesgo de ver su acción reducida a unas amenazas impotentes, a menos que inventase un nuevo sistema de coacción, más eficaz que el de la fuerza armada.

La tarea no era nada fácil, pero, desde 1209, un profundo movimiento de reforma en el interior de la Iglesia le había permitido reclutar entre sus miembros a un gran número de luchadores enérgicos y dispuestos a todo para que triunfara su fe. Si su actividad acabó pareciéndose más a la de los policías que a la de los misioneros, sería porque estaban demasiado implicados en ella y ya no podían recurrir a las armas. Para desarmar el odio del pueblo occitano, no les habría bastado con la bondad, la justicia y la moderación: habría sido necesario, pura y simplemente, que desaparecieran. Pero su caridad no podía llegar hasta ese extremo.

II. El Concilio de Tolosa

En noviembre de 1229, el cardenal legado de Sant’Angelo llegaba a Tolosa para inaugurar con la pompa y la solemnidad requeridas la nueva era de prosperidad y de paz que comenzaba entonces en el Languedoc; prosperidad de la Iglesia católica bajo la égida de la poderosa y afortunada protección del rey de Francia, paz en la unidad de la fe y en la fidelidad de los señores y del pueblo a la Iglesia y al rey.

En la misma Tolosa, se celebró una solemne ceremonia: el conde tuvo que realizar de nuevo un acto público de sumisión al legado, que no le impuso una segunda flagelación, pero no se privó de mostrar unos aires de soberano absoluto, concediendo bondadosamente a un súbdito rebelde y arrepentido el perdón y la restitución parcial de sus dominios. El texto del tratado fue leído en voz alta y hecho público ante la asamblea de los obispos y de los nobles de esa tierra, que juraron respetar fielmente todas sus cláusulas.

Romano di Sant’Angelo, cuya carrera en Francia finalizaba con un éxito tan brillante, no abandonaría Tolosa ni el Languedoc sin antes haber establecido allí, sobre unas sólidas bases, la nueva política de la Iglesia. Los compromisos adquiridos por el conde y los juramentos prestados por sus vasallos no debían sufrir esta vez la suerte de todos los compromisos anteriores adoptados tantas veces por los señores del Languedoc y que, en tantas ocasiones, permanecieron en un estadio de buenas intenciones jamás cumplidas y consideradas irrealizables. Así pues, y con el deseo de batir el hierro cuando todavía estaba candente, el enérgico legado hizo reunir en Tolosa un concilio al que asistieron todos los prelados del sur, con dos objetivos: primero, la fundación o más bien la renovación total de la universidad de Tolosa —el legado Conrad de Oporto ya había puesto las bases de esa universidad católica durante la cruzada— y, segundo, una organización sólida y eficaz de la represión de la herejía.

Resulta curioso leer la carta circular redactada a propósito de dicho concilio por los maestros en teología de la nueva universidad y destinada a ser enviada a los grandes centros escolares de Occidente para atraer nuevos estudiantes a Tolosa. Romano di Sant’Angelo se había traído consigo los profesores de teología y de filosofía de París que habían abandonado la universidad como consecuencia de la disputa que había enfrentado a las escuelas con el cabildo de Notre-Dame. La nueva universidad no carecía de fondos, pues el conde tenía que pagar todos los años cuatro mil marcos de plata para su mantenimiento. Leyendo la carta de propaganda redactada por los nuevos profesores, uno podría llegar a pensar que el sitio al que pretendían atraer a los estudiantes era un remanso de paz en medio de los disturbios y de las guerras que asolaban a toda Europa; la gente de esa tierra era dulce y acogedora, la vida resultaba barata, la vivienda abundante, el clima agradable, etcétera. Finalmente, allí «donde se había desarrollado como un bosque el monte bajo de la herejía», la nueva universidad se disponía a «levantar hasta los cielos el cedro de la fe católica». Debía sustituir las matanzas de la guerra por los pacíficos combates de la controversia[1]. En pocas palabras, la reconciliación con la Iglesia por parte del conde de Tolosa aportaba a sus tierras la paz, la victoria de la fe y unas promesas de prosperidad y de bienestar.

Ése debió de ser, en efecto, el deseo no sólo de los elementos católicos de aquellas tierras, sino también del propio conde y del pueblo, cansado de la guerra; una paz, aunque fuera forzada, incluso cruel, podía permitir que el Languedoc respirase y que los campesinos sembraran el trigo sin el temor de ver sus campos saqueados un año tras otro.

En veinte años, Tolosa había visto entrar como señores en el interior de sus muros a Simón de Montfort y al príncipe Luis, a Fulco y a los legados; tenía motivos, pues, para esperar que el reinado de los nuevos señores no fuese más duradero que los precedentes. Por si fuera poco, el conde conservaba una parte de sus poderes y el legado iba a regresar a Roma muy pronto.

Evidentemente, Romano di Sant’Angelo no pensaba que la herejía quedaría abolida de un plumazo, ni que se hubiera alcanzado ya el estadio de los «pacíficos combates de la controversia», sino todo lo contrario: en aquella tierra, jamás ninguna controversia enfrentaría la herejía a la verdad católica, los herejes nunca podrían defender sus argumentos ni verlos refutados en una cátedra de teología —ni en ningún otro lugar distinto de la cárcel— y aquellos pacíficos combates se reducirían a monólogos. Apoyándose en los términos del tratado de París, el legado elaboró una lista de reglamentos que, aunque en su mayoría no constituyeran ninguna innovación en materia de legislación eclesiástica, serían aplicados por primera vez de forma sistemática y permanente.

En definitiva, la represión de la herejía entraba en el marco de las leyes comunes, obligatorias para todos con idéntico título que el derecho civil y penal, e incluso más estrictas, porque debían afectar a todos los habitantes del Languedoc sin la menor excepción y porque, según esos nuevos reglamentos, una niña de doce años que, como consecuencia de una enfermedad o de una ausencia prolongada, hubiese descuidado la prestación del juramento de combatir la herejía —o que incluso no se hubiera podido confesar en Pascua por cualquier razón— ¡podía convertirse en sospechosa de herejía y ser merecedora de unas diligencias judiciales!

En efecto, lo que llama principalmente la atención en dichos reglamentos es su carácter metódico, por no decir burocrático; parecen instituir —al menos sobre el papel— un verdadero sistema de control policial sobre la totalidad de la población, y uno se pregunta si la Iglesia disponía de los medios materiales para hacer aplicar esos artículos al pie de la letra. En cualquier caso, no lo conseguiría más que al cabo de largos años de esfuerzos.

He aquí los principales artículos de dicha reglamentación:

—Los arzobispos y obispos deberán nombrar, en cada parroquia, a un sacerdote y a dos o tres laicos de buena reputación para que visiten todas las viviendas, todos los lugares sospechosos, los sótanos, los graneros, etcétera, y en general todo lo que podría ser utilizado como escondrijo por los herejes. Si los hallaren, deberán advertir de su captura al obispo y al señor del lugar, así como a los bailes, para proceder a juzgarlos. Idénticas búsquedas deberán ser efectuadas por los señores y los abades en las casas, en las ciudades y sobre todo en los bosques.

—Quienquiera que sea acusado de haber permitido a un hereje permanecer en sus tierras las perderá y él mismo será entregado a la justicia de su señor. Incluso en el caso de que no se demuestre su connivencia con los herejes, deberá someterse al peso de la ley si son muy numerosos los herejes hallados en sus tierras. La casa en la que se descubra a un hereje deberá ser incendiada, y la propiedad sobre la que se halle, confiscada.

—Cualquier baile que se muestre negligente en la búsqueda de los herejes perderá sus bienes y su puesto.

—Nadie será castigado como hereje o como creyente más que por el obispo del lugar o por un juez eclesiástico, y después de juicio.

—Todos pueden buscar a los herejes en las tierras de otros, y los bailes del lugar tienen que ayudarles en esa tarea. Así, por ejemplo, los bailes del rey pueden buscar a los herejes en las tierras del conde de Tolosa, y viceversa.

—Cuando un hereje abandone la herejía de buena gana, cambiará de residencia y será declarado libre de sospecha; en tal caso, llevará dos cruces de un color distinto del de sus vestidos cosidas a ambos lados del pecho; no ejercerá ningún cargo público y no será admitido a redactar actas públicas, a menos que sea reintegrado en sus derechos por carta del Papa o del legado. Todo hereje que regrese a la fe católica no de forma espontánea, sino por temor a la muerte o por cualquier otra razón, será encarcelado por el obispo; quienes reciban sus bienes estarán obligados a cuidar de su mantenimiento; si no tiene fortuna, el ordinario deberá proveer a dicha necesidad.

—Todos los hombres de más de catorce años y todas las mujeres de más de doce años deberán abjurar de la herejía, jurar fidelidad a la ortodoxia, prometer buscar a los herejes y denunciar a cuantos conozcan. Se tomará nota de los nombres de todos los habitantes de la parroquia, y todos ellos pronunciarán el juramento ante el obispo o su representante; los ausentes lo prestarán dentro de los quince días siguientes al de su regreso. Si no lo hicieren —lo cual será fácil de comprobar mediante el examen de los nombres—, serán sospechosos de herejía. Este juramento deberá renovarse cada dos años.

—Cualquier persona de ambos sexos, en cuanto tenga edad, deberá confesarse con su párroco —o con otro sacerdote con el permiso de su párroco— tres veces al año. Comulgará en Navidad, Pascua y Pentecostés, a menos que se abstenga de ello ad tempo por consejo de su párroco. Los sacerdotes buscarán a quienes se abstengan de comulgar, en cuyo caso incurrirán en la sospecha de herejía.

—Los cabezas de familia estarán obligados a asistir a misa los domingos y días festivos bajo pena de multa de doce denarios, a menos que estén excusados por enfermedad u otra causa legítima.

—Nadie podrá poseer ni un Antiguo ni un Nuevo Testamento, salvo quizás el Salterio, el Breviario o las Horas de la Virgen, pero en latín.

—Ninguna persona sospechosa de herejía podrá ejercer la profesión de médico. El enfermo que haya recibido la comunión será sometido a vigilancia para impedir que se le acerque un hereje o un sospechoso de herejía.

—Los testamentos se redactarán en presencia del párroco o, si éste se hallare ausente, de una persona eclesiástica o laica de buena reputación; si no, serán nulos.

—Se prohíbe a los señores, barones, caballeros, castellanos, etcétera, confiar a un hereje o a un creyente la administración de sus tierras.

—Será «difamado» quienquiera que sea denunciado por la opinión pública y cuya mala reputación sea constatada por el obispo o por personas dignas de fe[2].

Como puede comprobarse, todos esos decretos exigían para su aplicación un numeroso personal encargado de vigilar su ejecución. Sin duda alguna, cada sacerdote podía elaborar la lista de sus feligreses e incluso señalar a aquellos que se hubiesen abstenido de prestar juramento o de comulgar y declararlos sospechosos de herejía. Más difícil resultaba, en cambio, hacerlos comparecer para el juramento, por poco numerosos que fueran. El temor a buscarse complicaciones podía empujar a muchos fieles a cumplir los reglamentos, pero era necesario que ese temor se viese justificado, a largo plazo, por el poder efectivo de la Iglesia.

Tal vez no resultara difícil encontrar en cada parroquia a dos o tres laicos deseosos de buscar a los herejes, pero era necesario que esas dos o tres personas recibieran el apoyo de la mayoría de los habitantes del lugar, pues, en caso contrario, resultaría difícil prender a los herejes descubiertos.

El interés podía empujar a los señores a confiscar las tierras de las personas que cobijasen a los herejes; el miedo a perder sus bienes o sus puestos y a ver sus casas derribadas podía forzar a la gente a negar a los herejes el derecho de asilo. Sin embargo, era necesario que existiera una autoridad lo bastante fuerte como para encargarse de efectuar esa caza al hereje, echar abajo las casas y confiscar las tierras. Además de los inevitables desórdenes que un sistema de represión como ése podía acarrear por todo el Languedoc, resultaría sin duda difícil poder contar, para la ejecución de dichas medidas, con el conde y sus vasallos, e incluso con los funcionarios del rey, bastante atrapados ya por sus restantes obligaciones. Los obispos poseían milicias armadas, pero, para capturar a los herejes, era necesario primero encontrarlos, y solían ser hábiles en escabullirse. Y entre las personas «difamadas» se encontraba un gran número de poderosos señores contra quienes no resultaba nada fácil atreverse y que, además, ya habían prestado juramento para demostrar su ortodoxia.

Romano di Sant’Angelo no se limitó a promulgar los decretos: antes de su marcha de Tolosa, quiso impresionar a la opinión pública con un proceso espectacular, susceptible de intimidar a quienquiera que considerase inaplicables sus reglamentos. Precisamente tenía en sus manos a dos herejes recién descubiertos y arrestados por los hombres del conde de Tolosa —que, para inspirar confianza al legado, había tenido interés en darle esta prueba de buena voluntad. Esos dos hombres eran unos «perfectos»; uno, Guilhem, personaje mencionado incluso por Alberic de Trois Fontaines[3] con el título de «Papa» (apostolicus) de los albigenses; se trataba tal vez de un obispo de la diócesis de Albi o, en todo caso, de un anciano particularmente venerado que, para dar mayor realce a su captura, habría sido llamado papa por sus adversarios. El otro perfecto, llamado igualmente Guilhem —del Soler—, era también un hereje insigne, muy conocido en la diócesis de Tolosa.

El presunto papa de los herejes se dirigió al suplicio con la entereza que solía ser norma entre los ministros cátaros y fue solemnemente quemado en Tolosa ante el cardenal legado. Sin embargo, Guilhem del Soler se convirtió al catolicismo y, con ello, se transformó en el auxiliar más precioso de la Iglesia. El concilio le rehabilitó, para poder aprovechar legalmente sus testimonios. A continuación denunció a un gran número de personas que sabía que pertenecían a la Iglesia cátara, y es que en realidad estaba bien situado para conocerlas y para revelar sus escondrijos y sus lugares de reunión. Aun así, no parece que denunciara o permitiera descubrir a muchos perfectos, pues las personas citadas en sus denuncias eran simples creyentes.

El obispo de Tolosa mandó convocar a continuación a un cierto número de personas cuya ortodoxia era reconocida y obtuvo de ellas testimonios contra aquellos herejes que les resultaban conocidos. Con ellos, más las declaraciones de Guilhem del Soler, elaboró una lista impresionante de sospechosos. Estos últimos fueron citados a comparecer ante el tribunal eclesiástico.

Sin embargo, esta primera investigación no dio resultados apreciables: tras ser interrogados, los sospechosos se negaron a hablar. Algunos, más valientes o más instruidos que los demás, exigieron los nombres de los testigos que habían declarado contra ellos —para lo cual estaban en su pleno derecho—; no podía existir procedimiento jurídico regular sin la confrontación de los inculpados con los testigos de cargo. De todos modos, resulta evidente que se trataba de un caso algo especial, pues los jueces no podían dar los nombres de sus informadores por temor a exponerlos a la venganza pública y desalentar las delaciones futuras. Habiéndose negado el cardenal legado a facilitar a los inculpados los nombres de sus acusadores, le siguieron hasta Montpeller, donde le presentaron nuevamente su petición.

Romano di Sant’Angelo se zafó del problema mediante un ardid: les mostró la lista de todas las personas que habían sido citadas con motivo de la investigación, sin decirles si ya habían declarado ni contra quién habían testificado, al tiempo que pedía a los acusados que indicasen quiénes eran en aquella lista sus enemigos personales. Desorientados, y no sabiendo si los testigos citados habían declarado en su favor o en su contra o incluso si habían acusado a quienquiera que fuese, los inculpados no se atrevieron a recusar a nadie y se remitieron a la indulgencia del legado. La artimaña de Romano di Santo’Angelo sería utilizada más tarde con mucha frecuencia por los tribunales eclesiásticos.

No fue en la misma Tolosa, sino en Orange, donde el legado examinó el proceso de dichos herejes; asimismo celebró allí un concilio para promulgar, en los Estados del Languedoc sometidos al rey de Francia, los reglamentos que ya había instituido en Tolosa. El obispo de esta última ciudad, Fulco, le había acompañado y, de vuelta a Tolosa, se encargó personalmente de imponer a los acusados las penitencias que el legado había dispuesto. Mientras, Romano di Sant’Angelo abandonó el Mediodía de Francia para regresar a Roma, donde el Papa no tardaría en nombrarle obispo de Oporto.

III. Impotencia de la Iglesia y reacción dominicana

En aquellos momentos, el legado pudo creer realmente que «por fin la Iglesia había hallado la paz en esta tierra» (G. Pelhisson). Sin embargo, su acto inquisitorial, a pesar de la hoguera del perfecto Guilhem y de la masiva citación de sospechosos, no debió de causar un gran efecto entre los tolosanos. El obispo Fulco, a quien se confió la tarea de la represión de la herejía, era tan impopular que no se atrevía a desplazarse sin escolta armada y tenía dificultades para cobrar los diezmos adeudados. Por su parte, el conde, por razones que se comprenden bastante bien, no hacía nada para defender los derechos de su obispo y el viejo prelado se lamentaba por ello amargamente, diciendo con un involuntario cinismo: «Estoy dispuesto a exiliarme de nuevo, pues jamás he estado mejor que en el exilio[4]». Por lo demás, Fulco ya no ocuparía por mucho tiempo la sede episcopal de Tolosa: entrado en años, cansado y, sobre todo, desalentado por la invencible hostilidad que le demostraban sus diocesanos, se retiraría al convento de La Grand Selva, donde se prepararía para la muerte componiendo cánticos. Murió en 1231.

La represión metódica de la herejía, impuesta por el tratado de Meaux y solemnemente inaugurada por Romano di Sant’Angelo, se revelaría casi irrealizable. Las medidas policiales adoptadas contra la herejía por un poder eclesiástico moralmente aislado del resto de la sociedad sólo habían servido, al parecer, para crear entre los herejes y sus partidarios un ánimo de ocultación sistemática y consciente; las nuevas leyes acabaron quedando sin vigor, porque todas las personas que estaban en relación, de lejos o de cerca, con la Iglesia católica proclamaban su ortodoxia y porque, en realidad, la vida de los languedocianos quedaba fuera del control de una policía eclesiástica insuficientemente numerosa y, por consiguiente, poco temida.

«Los herejes y sus creyentes —dice el dominico Guilhem Pelhisson hablando de los años que siguieron al Tratado de Meaux— se fueron armando cada vez más, multiplicando sus esfuerzos y sus artimañas contra la Iglesia y los católicos. En Tolosa y sus alrededores causaron un daño mayor que durante la guerra[5]».

No conocemos de la actividad de los cátaros durante ese período más que algunos hechos que han sido atestados por procesos o investigaciones o que tuvieron notoriedad pública; incluso una gran parte de estos últimos debieron de escapar a unos jueces que no podían ser omniscientes y a quienes nadie se preocupaba de informar.

Veamos unos cuantos ejemplos. Los señores de Niort, héroes del largo y espectacular proceso sobre el que volveremos más adelante, alojaban públicamente a cinco perfectos de quienes no querían separarse a pesar de las órdenes terminantes del arzobispo de Narbona, organizaban reuniones de herejes y concedían asilo a numerosos sospechosos; por su parte, su madre Esclarmonda era una perfecta conocida en toda la región y su actividad e influencia eran tan grandes que sus dirigentes espirituales le otorgaron la dispensa especial de comer carne y mentir —a propósito de su fe y de sus correligionarios— cuando se viera obligada a ello.

En 1233, tuvo lugar en casa del castellano de Rocafort una gran reunión de herejes y de creyentes que acudieron hasta allí, procedentes de todas las zonas de los alrededores, para escuchar la predicación de Guilhem Vidal. Fanjaus seguía siendo un centro oficial de la Iglesia cátara; todos los caballeros de aquellas tierras asistían a las reuniones presididas por el obispo Guilhabert de Castras y la dama de Fanjaus, Cavaers, convocó solemnemente en 1229, en su castillo de Montgradalh, a toda la nobleza de la región para la «hereticación» de su sobrino, Arnaut de Castelverdun. En Tolosa, la casa de Alaman de Roais —de la familia de esos Roais que albergaron al conde de Tolosa expulsado de su palacio por el obispo— era una verdadera «casa de herejes», donde se recibía a los perfectos y perfectas que estaban de paso y donde se celebraban reuniones. El castillo de Cabaret era la residencia del diácono Arnaut Oth: ocupado en 1229 por las tropas francesas, ese castillo era, dos años más tarde, un lugar de reunión para los herejes de la región. Los perfectos y los diáconos cátaros recorrían el Languedoc sin esconderse siquiera, concedían el consolamentum, predicaban…, en suma, ejercían su ministerio de una forma casi normal. Así, vemos al perfecto Vigorós de la Baconia visitando todo el dominio tolosano y las regiones de Foix; y no debía de esconderse mucho, pues unos fieles, al enterarse de su llegada, acudían hacia allí procedentes de las ciudades más próximas para escuchar sus prédicas y sus consejos.

El fervor religioso de los cátaros y de sus creyentes no se quebrantó en modo alguno por los decretos del concilio de Tolosa. Por el contrario, la exasperación provocada por la presencia de las tropas francesas, la obligación de entregar a la Iglesia los bienes confiscados durante la guerra, la imposición al pueblo de pagar regularmente el diezmo, y la exigencia de entregar a los cruzados de Montfort —o a sus descendientes— los castillos que habían arrebatado a sus legítimos propietarios, no dejaba de acrecentarse: la paz de París, paz de expoliación, impuesta sin contrapartidas y únicamente en provecho de la Iglesia, no podía ser considerada definitiva.

La nobleza, sobre todo la de los vizcondados de Trencavel, despojada y humillada —y, por otra parte, belicosa por vocación y entrenada en el combate por veinte años de guerras—, no pensaba más que en conspirar esperando la ocasión para vengarse. El Languedoc sólo depuso las armas por falta de dinero para continuar la guerra. El conde, a despecho de los compromisos que había tomado, no pensaba más que en el modo de frenar los avances que la Iglesia y las fuerzas francesas podían efectuar en el territorio gracias a las facilidades que la paz les había concedido. Los señores sometidos disponían de sus tierras como señores y estaban todavía menos dispuestos que antes a renunciar a sus derechos, en tanto que sus juramentos de fidelidad debían, en principio, ponerlos a salvo de las sospechas de la Iglesia. Las autoridades locales, bailes y vegueres de los señores, se oponían abiertamente a las búsquedas y a las detenciones de los herejes y no sancionaban a aquellos que tomaban las armas contra los funcionarios del rey.

Así, el senescal Andreas Calvet fue asesinado en 1230 a propósito de una batida que había organizado para sorprender a los herejes en La Beceda[6]; este crimen permaneció impune y los señores del lugar, los Niort, e incluso el conde de Tolosa fueron acusados del atentado. Los mismos señores de Niort —del ordinario del arzobispo de Narbona— habían invadido, en 1233, con las armas en la mano, las tierras del arzobispado y, no contentos con encarcelar a una parte de los sirvientes y con apoderarse del ganado, entraron en la residencia del arzobispo, le hirieron, maltrataron a sus clérigos, se llevaron el palio —signo de la jurisdicción metropolitana— y muchos objetos preciosos e incendiaron el lugar acto seguido. El arzobispo, Pèire Amelh, elevó su protesta al Papa, denunciando a dichos señores como herejes y rebeldes, que es lo menos que podía decirse. Sin embargo, aunque protestase ante el Papa, no conseguía que se hiciera justicia en su propia diócesis, y ello a pesar de la presencia de las autoridades francesas en el territorio.

En el Tolosanés, la reacción de la población contra la Iglesia era más violenta por el hecho evidente de contar con el apoyo expreso del conde. Tras una predicación del dominico Rolando di Cremona en la cátedra de la nueva universidad —en la que atacó a los herejes y acusó de herejía a los tolosanos—, los cónsules protestaron enérgicamente y solicitaron al prior del convento de los dominicos que impusiera silencio al fogoso predicador. Lejos de ello, fray Rolando no dejó de reprobar la conducta de la gente de Tolosa y provocó un gran escándalo en la ciudad al ordenar la exhumación y la quema de los cuerpos de dos personas recién muertas: Arnaut Pèire, donado del cabildo de Sant Serni, y Galvan, ministro valdense enterrado en el cementerio de Vilanòva; los dos hombres, aun siendo herejes o al menos sospechosos de herejía, habían gozado de una gran consideración incluso en los medios católicos. Tales hechos, ejecutados «a mayor gloria de Nuestro Señor Jesucristo, del bienaventurado Domingo y en honor de nuestra madre, la Iglesia romana» (G. Pelhisson), sublevaron la opinión pública e indujeron a los cónsules a protestar de nuevo ante el prior de los dominicos y a obtener la expulsión de fray Rolando. El mismo Pelhisson se lamenta de los caballeros y de los burgueses de Tolosa, que no dejaban de multiplicar los atentados contra las personas que buscaban a los herejes. Estas búsquedas se convertían en algo tan peligroso que las autoridades eclesiásticas tenían que tener mucho valor para proseguirlas a pesar de todo y para conducir a los sospechosos capturados hasta las cárceles de la Iglesia, donde podían ser interrogados y juzgados.

La dificultad no estribaba en descubrir a los herejes, sino en lograr apoderarse de sus personas; la mayoría de las veces, los tribunales se veían reducidos a condenar por contumacia o a detener a personas poco sospechosas y contra las que nada grave podía demostrarse, como esa Peironela, de Montalban, de doce años de edad, educada en un convento de perfectas y reconciliada con la Iglesia por el obispo Fulco. Más aún: en ocasiones los burgueses pasaban al ataque utilizando los propios argumentos de sus adversarios. Así, como un tal P. Peitaví hubiera tratado, durante una disputa, al fabricante de hebillas Bernart de Solará de «hereje» —y al parecer con razón—, este último presentó una denuncia por difamación. Peitaví fue convocado ante el consejo de la ciudad y condenado por los cónsules a varios años de destierro, a pagar daños y perjuicios a Bernart y a una multa. La falta de Peitaví no consistía en haber sospechado acerca de la ortodoxia del fabricante de hebillas, sino en haber manifestado de forma demasiado abierta sus sentimientos católicos. Él, por su parte, presentó una queja ante los dominicos de Tolosa y apeló al obispo y, ante el tribunal eclesiástico, apoyado por los dominicos Pèire Selhan y Guilhem Arnaut, ganó el juicio clamorosamente y su adversario tuvo que huir a Lombardía. A propósito de este caso, G. Pelhisson escribió: «¡Benditos sean nuestro Dios y su sirviente Domingo, que ha sabido defender tan bien a los suyos[7]!». La importancia concedida por la Iglesia a un asunto tan insignificante —los dos dominicos que ayudaron a Peitaví no eran otros que los dos futuros inquisidores de Tolosa— demuestra en sí misma cuán áspera e infructuosa resultaba la lucha que llevaban a cabo en aquellos momentos las autoridades eclesiásticas contra el poder consular. Llegaron al extremo de alabar a Dios simplemente porque habían conseguido anular un juicio que daba la razón a un hombre sospechoso de herejía, y ello sin haber convencido a los cónsules, sino únicamente a su propio obispo.

Este obispo, entronizado tras la muerte de Fulco, era Raimon del Falgar, de la familia de Miramond, de la región de Tolosa. Era un dominico fanático y duro que, según Guilhem de Puèglaurenç, «empezó allí donde había terminado su predecesor, persiguiendo con firmeza a los herejes, defendiendo con firmeza los derechos de la Iglesia y empujando al conde, ya con rigor, ya con mansedumbre, a hacer el bien[8]». Dicho obispo, en efecto, debió de poseer mucha energía, pues logró arrastrar al conde —de quien los católicos deploraban su «negligencia crasa» en perseguir a los herejes— a una batida al frente de una escolta armada que acabó sorprendiendo una reunión nocturna en un bosque cercano a Castelnòu d’Arri. De esta forma, fueron apresados diecinueve herejes, entre los cuales estaba Pagan de La Beceda, faidit y uno de los jefes de la nobleza cátara, caballero famoso por su bravura. Pagan y sus dieciocho compañeros fueron inmediatamente condenados a muerte y quemados por orden del conde. Uno se pregunta qué argumentos pudo utilizar el obispo para obligar al conde a ese acto de dureza que casaba tan mal con su carácter y que constituía una especie de traición a uno de sus vasallos: los señores faidits siempre fueron los más fieles partidarios de Raimon. En todo caso, habiendo dado a Raimon del Falgar una prueba indiscutible de su buena voluntad, el conde se sintió sin duda libre por un tiempo y no hizo nada para impedir que los señores y los cónsules desafiaran casi abiertamente la autoridad de la Iglesia.

La agitación que reinaba en el Languedoc era tan grande que el propio Papa, por miedo a una rebelión generalizada, adoptó una política de suavidad por lo que se refiere al conde de Tolosa: en 1230, recomendó al nuevo legado Pierre de Colmieu que tratase con cuidado al conde «para favorecer su celo por Dios y por la Iglesia». Concedió al conde un plazo para el pago de los diez mil marcos de daños y perjuicios a la Iglesia impuestos por el Tratado de Meaux; le permitió asimismo que, para pagarlos, gravase con impuestos a la gente de la Iglesia y, finalmente, consintió en examinar el proceso póstumo de Raimundo VI, pues su hijo se lamentaba de no poder enterrarle en tierra cristiana de acuerdo con sus últimas voluntades (18 de septiembre de 1230). Este chantaje sobre la piedad filial de Raimundo VII duró todavía mucho tiempo, pues la sepultura cristiana para los restos del viejo conde no fue concedida jamás. Sin embargo, el Papa seguía teniendo cuidado con el conde —por lo menos en apariencia— porque, «para aumentar su piedad, resultaba útil regarlo benignamente como a una joven planta y alimentarle con la leche de la Iglesia[9]». Esta actitud indulgente, que sólo en parte venía justificada por la conducta del conde, no se explica probablemente más que por el deseo del Papa de frenar las ambiciones del rey de Francia, un niño de quince años con el que su madre, a pesar de su probada energía, tenía ya algunas dificultades para hacer respetar su autoridad. El Papa intentaba en la persona del conde tratar con ciertas atenciones a una opinión pública soliviantada y proteger a la Iglesia en unas tierras que cada vez le eran más hostiles.

Da la impresión de que, en los territorios que no estaban sometidos a la soberanía del conde de Tolosa, sino a la de los señores franceses y de los senescales del rey, la situación de la Iglesia era todavía peor, como lo demuestra la conducta de los señores de Niort con respecto al arzobispo de Narbona. En todo caso, este último, cuya seguridad se veía tan gravemente amenazada, se decidió en 1233 a intentar un proceso contra sus agresores, los cuales hallaron celosos defensores incluso en las filas del clero local. Al final, lo consiguió por mandato expreso de Gregorio IX, quien designó como jueces al obispo de Tolosa, al preboste de la catedral de Tolosa y al arcediano de Carcasona. Para hacer comparecer enjuicio a dichos señores, el prelado tuvo que consultar primero con el Papa en Anagni, lugar en donde estuvo residiendo Gregorio IX en 1232, y trasladarse después a Roma: por fin, el 8 de marzo de 1233, fue enviada una bula papal al obispo de Tolosa ordenándole que hiciera «ejecutar las sentencias dictadas contra los Niort por el concilio de Tolosa».

Los señores de Niort formaban parte de los feudales más poderosos del Languedoc y poseían tierras en el Lauragués, en el Rasés y en el País de Saut. Excomulgados ya por el Concilio de Tolosa, volvieron a serlo en 1233; herejes notorios a pesar de sus negativas, dichos personajes temían muy poco las iras espirituales de la Iglesia y, para reducirlos por la fuerza, era necesario la conformidad e incluso el apoyo del conde de Tolosa, que no tenía ningún interés en que se arrestara a sus propios vasallos. Así pues, el Papa tuvo que recurrir al rey de Francia —o, mejor dicho, a la regente. Bajo la doble amenaza de la cólera pontifical y de una reanudación de las hostilidades con Francia, el conde acabó cediendo y convocó un consejo de obispos y de barones a fin de promulgar una ordenanza contra la herejía (20 de abril de 1233). En realidad, tomaba las mismas disposiciones que ya había adoptado el Concilio de Tolosa en 1229, pero esos reglamentos, que hasta entonces eran del dominio de la justicia eclesiástica, pasaban a formar parte a partir de aquel momento del código penal y a depender de la justicia del conde.

Los señores de Niort —al menos dos de ellos, Bernart Oth y Guilhem—, convocados por Guilhem Arnaut, se negaron a responder y abandonaron el tribunal; el día siguiente, el senescal Jean de Friscamps les detuvo y les encarceló. En realidad, sólo las armas del ocupante, con el acuerdo obligado del conde, podían imponer la voluntad de la Iglesia y el proceso de dichos dirigentes laicos de la resistencia cátara tan sólo era posible recurriendo a la intervención de un senescal francés.

El proceso fue largo y poco concluyente. Bernart Oth y Guilhem de Niort fueron abrumados con numerosos testigos, lo cual resultaba sin duda más fácil en Tolosa que en sus tierras, donde eran tan poderosos que su madre Esclarmonda había podido desafiar abiertamente y casi echar a la calle al propio arzobispo. Clérigos y sacerdotes fueron a declarar que Bernart Oth de Niort no sólo mantenía públicamente a los herejes en su casa, sino que prohibía la entrada en sus dominios a las personas que iban en búsqueda de los herejes; que, en una ocasión, entró en una iglesia e impuso silencio al sacerdote para que predicara un perfecto en su lugar; que había sido cómplice del asesinato de Andreas Calvet; etcétera. Existe el hecho curioso de que hubo tantos testimonios sobre la ortodoxia de los Niort, y en particular del propio Bernart Oth, que parecía que éste hubiera practicado la política del doble juego durante mucho tiempo; según Guilhem del Soler —quien, todo hay que decirlo, mostraba un cierto pudor en denunciar a sus antiguos amigos—, el inculpado era considerado en los medios cátaros un «gran traidor» y un hombre a sueldo del rey de Francia. Los frailes de San Juan de Jerusalén, de la casa de Pexiora, hablaron del inculpado como de un católico sincero que, por su celo con respecto a la fe, incluso había causado la muerte de un millar de herejes; y el arcediano de Vièlhmur, Raimon el Escribano, se presentó para declarar que Bernart Oth era el partidario más fiel del rey y de la Iglesia y que todo aquel proceso se había instruido «más por odio que por caridad».

A despecho de tantos testimonios favorables, Bernart Oth fue declarado hereje y condenado a muerte por haber persistido hasta el final en su obstinación en no confesar absolutamente nada; su hermano Guilhem y su hijo Bernart, que acabaron confesando, fueron condenados a cadena perpetua. La sentencia de muerte no fue ejecutada: los barones franceses establecidos en el sur —con la excepción de Guy de Lévis, hijo del compañero de Simón de Montfort— se opusieron a una ejecución que, según dijeron, amenazaba con provocar graves disturbios en el territorio. Por lo demás, Bernart Oth y Guilhem recuperaron su libertad poco tiempo después, pues tres años más tarde fueron juzgados de nuevo —Bernart Oth por contumacia. El tercero de los hermanos Niort, Guiraut, tuvo la prudencia de no comparecer en Tolosa, sino que, al contrario, se parapetó en sus tierras, donde, en unión de su madre, continuó sirviendo la fe cátara con idéntico celo.

Aunque Bernart Oth de Niort pactó en varias ocasiones con los franceses e incluso luchó al lado de Simón de Montfort, no dejó de seguir siendo, incluso después de su condena, un fiel servidor de la Iglesia cátara. Su actitud equívoca se explica por la necesidad de engañar al adversario y, de esta forma, poder ayudar a los suyos con más eficacia. No obstante, el día en que, gravemente herido, pidió el consolamentum, el obispo Guilhabert de Castras le reprochó con amargura «todo lo que había robado a la Iglesia [cátara]» y le exigió el pago de una multa de mil doscientos sueldos melgorianos. La Iglesia cátara también sabía mostrarse dura y autoritaria cuando era necesario, e incluso podía ser temida por sus fieles, aunque los castigos de que disponía eran de orden estrictamente espiritual. Convertida por las persecuciones en más flexible y más tolerante con respecto a algunos puntos de su doctrina —como lo demuestra el permiso concedido a ciertos perfectos para comer carne y esconder sus convicciones en caso de que los intereses de su Iglesia estuvieran en juego—, debió asimismo endurecerse. Al verse obligados a exigir de los fieles unos mayores sacrificios, sin poder conceder su confianza a quienquiera que fuese y viviendo de unos donativos y legados que las leyes que acababan de establecerse convertían en ilegales, los perfectos debieron de ejercer sobre sus creyentes una presión moral muy distinta, ciertamente, de la que empleaba la Iglesia católica, pero bastante temible si tenemos en cuenta que, para un buen número de languedocianos, aquellos hombres eran los únicos poseedores de la Verdad, y el consolamentum la única vía de salvación.

El descontento que reinaba en el Languedoc tenía como causa primera las devastaciones que, en veinte años de guerra, convirtieron unas tierras libres y florecientes en un territorio pobre y dependiente del extranjero.

Ai, Toloza e Proensa

e la tena d’Agensa,

Bezers e Carcassey,

quo vos vi e quo us vey!

se lamentaba el poeta Bernart Sicart de Maruèjols.

Es del todo cierto que nadie prohibía las cortes de amor ni las fiestas populares, que seguían celebrándose bodas y bautizos, que las ciudades comerciales seguían atrayendo, en la medida de lo posible, a clientes y proveedores del extranjero. Sin embargo, la nobleza, arruinada, ya no tenía dinero ni para los festejos ni para la guerra; la presencia en las ciudades de una autoridad extranjera y de una policía eclesiástica mucho más activa que en el pasado creaba un clima de desconfianza y de rencor; en los campos asolados erraban hambrientos ribaldos contra los cuales resultaba difícil luchar: al forzar al conde y a sus vasallos a despedir a los mercenarios, el tratado había privado a los señores de un medio para defenderse y para vigilar sus tierras y había dejado sueltas por todo el Languedoc a unas bandas armadas que, como no recibían pago alguno por parte de nadie, se pagaban por su cuenta.

Y un pueblo que había luchado tanto tiempo con la esperanza de días mejores, por el hecho de ver cómo se le imponía una paz que le dejaba no sólo más pobre que nunca, sino también sometido al invasor, vivía en un estado de creciente amargura y culpaba de sus desdichas más a la Iglesia que a los mismos franceses. El clero estaba más íntimamente unido a la vida del país de lo que lo estaban los funcionarios del rey y los señores que detentaban las tierras en virtud del derecho de conquista de Montfort. De hecho, el clero estaba en todas partes: cada pueblo tenía su párroco y cada ciudad sus conventos, sus cancillerías o sus milicias eclesiásticas; además, estaba compuesto en su mayoría por gente del sur, a quienes muchos de sus compatriotas se sentían proclives a considerar como unos traidores —aun cuando un cierto número de ellos se opusiera por patriotismo a la política de la Iglesia.

Todos aquellos hombres que pretendían extraer más beneficios que antaño de unas tierras muy empobrecidas, aquellos que vivían en la riqueza o al menos con desahogo y recurrían a las armas de los franceses o a las amenazas con sanciones en cuanto se les negaba el pago de los impuestos, esos hombres, que eran tenidos por los grandes beneficiarios de una guerra en la que se habían derrochado en vano tantas vidas, tantas fuerzas y tanto entusiasmo, habían atraído hacia sí tal hostilidad que Guilhem Pelhisson se equivocaba sin duda acusando únicamente a los herejes cuando escribía que, «en Tolosa y sus alrededores, causaron un daño mayor que durante la guerra». Mientras tanto, los esfuerzos del Papa para cuidar al conde se revelaban inútiles: en aquella tierra, toda política de tolerancia y de moderación sólo podía llevar a la ruina de la Iglesia.

Sin embargo, el Papa no podía promover una nueva cruzada, cuando el Languedoc era ya en parte propiedad directa del rey de Francia y en parte herencia futura de un hermano del rey; y la regente no deseaba en absoluto reanudar una guerra larga y costosa que hubiera comprometido los acuerdos del tratado de París: se contentaba con amenazar de vez en cuando a Raimundo VII, que se apresuraba a dar pruebas de su sumisión.

De todas formas, no se trataba ya de someter al conde, sino a todo un pueblo, al menos, a una gran mayoría de ese pueblo. Cuatro años después del Tratado de Meaux, el tema de la Iglesia en el Languedoc parecía hallarse en una situación más comprometida que nunca.

La represión de la herejía —y, tanto como de la herejía, del anticlericalismo puro y simple— estaba resultando difícil, porque no estaba organizada y dependía de legislaciones distintas, la del ordinario del obispo —garantizada por una fuerza armada insuficiente— y la del conde —poco enérgica y sospechosa de simpatizar con los herejes. Al parecer, incluso los señores franceses tenían otras cosas que hacer en lugar de mantener interminables guerrillas bajo el pretexto de buscar a los herejes.

Por esto, cuando el Papa decidió confiar la represión de la herejía a una organización especial, y a unos hombres cuyo oficio de «inquisidor» sería su única función, no quería simplemente agregar otro auxiliar al obispo, con el objetivo de descargarle de una parte de sus responsabilidades. Es cierto que los obispos tenían ya tantas preocupaciones y obligaciones diversas que no podían consagrar su vida a perseguir a los herejes; sin embargo, Raimon del Falgar, obispo de Tolosa, así como Fulco, su predecesor, o Pèire Amelh de Narbona, pusieron todo su celo y todo su empeño en la defensa de la fe. La Inquisición especial que Gregorio IX instituyó mediante su carta circular del 20 de abril de 1233 tenía que ser, en el ánimo del Papa, un instrumento de terror o no tendría razón de ser.

El término «inquisición» no era nada nuevo, y se aplicaba desde hacía mucho tiempo al procedimiento jurídico que consistía en rastrear la presencia de herejes en un país y hacer que reconocieran sus errores. Todos los obispos procedían periódicamente a inquisiciones y hacían interrogar y juzgar a las personas sospechosas de herejía; los decretos de los Concilios de Verona, Letrán o Tolosa instituían en cierta forma unas inquisiciones permanentes, puesto que imponían no sólo a los obispos, sino también a los poderes civiles la obligación de buscar y de castigar a los herejes. Por primera vez, sin embargo, Gregorio IX preveía la creación de dignatarios de la Iglesia cuya única misión sería ejercer la Inquisición, unos hombres que llevarían el título oficial de inquisidores y que, en tanto que inquisidores, no dependerían de la autoridad del obispo, sino del propio Papa. Se trataba en sí misma de una medida revolucionaria, pues colocaba a un simple fraile —al menos en el ejercicio de sus funciones— en un plano de igualdad con el obispo, e incluso lo elevaba en cierta forma por encima de este último. Ya tendremos ocasión de ver cómo las prerrogativas del inquisidor serían tales que el obispo no podría ni excomulgarlo ni suspenderlo, ni siquiera oponerse a sus decisiones, a menos que existiera una orden expresa del Papa.

El poder concedido a esos altos comisarios del Papa sería prácticamente ilimitado. Faltaba sólo elegir a unos hombres capaces de justificar tan enorme confianza. Sin duda alguna, esta nueva institución no hubiera sido posible si el Papa no hubiese tenido en sus manos a una milicia religiosa también nueva, ferozmente combativa y cuya fuerza y posibilidades conocía muy bien.

Santo Domingo —no llevaba todavía el apelativo de santo en aquella época, pero iba a ser canonizado muy pronto— había muerto en 1221, a la edad de cincuenta y un años. Había ejercido su ministerio en el Mediodía de Francia durante más de diez años (de 1205 a 1217), luchando contra la herejía mediante la paciencia, la predicación y después la violencia, aglutinando a su alrededor a los elementos católicos del país. En 1218, había obtenido de Honorio III el reconocimiento oficial de su movimiento de predicación y de pobreza bajo el título de «frailes de la orden de los predicadores». El ascendiente de su personalidad y asimismo la profunda necesidad de reforma y de reacción católica fueron tales que, a la muerte de Domingo, existían ya por toda Europa sesenta conventos de frailes predicadores. A la muerte de su sucesor, Jordán de Sajonia (1237), ya eran trescientos. Estos conventos se habían dispersado no sólo por Francia, Italia o España, sino también hasta Polonia, Grecia, los países escandinavos, Groenlandia e Islandia.

Los frailes predicadores, o mendicantes, constituían, pues un gran movimiento de misioneros, de combatientes por la fe católica. Su vida, austera hasta la indigencia, heroicamente vagabunda, consagrada a una ardiente e incansable predicación, seducía a los hombres jóvenes y enérgicos, ávidos de entregarse al servicio de Dios; y su misión consistía no sólo en dar el ejemplo de la pobreza y de la oración, sino también, y por encima de todo, en convertir las almas a Dios, luchando ya fuera contra la herejía, ya fuera contra las religiones paganas o el Islam.

Nacida en plena cruzada, en medio de las batallas, las matanzas y las hogueras, aquella orden sólo podía ser —al menos en los países heréticos— cruelmente fanática. Eso es lo que resulta en cualquier caso de la conducta de los dominicos que vivían en el Languedoc y, en particular, de los inquisidores. Y, sin embargo, antes de la institución oficial de la Inquisición, no parece que tuvieran que lamentar mártires, y el propio santo Domingo, que recorría en solitario regiones en las que los herejes eran los señores, no tuvo que sufrir otros malos tratos que algunas pullas y algunos guijarros lanzados contra él por los campesinos. Después, la cruzada había hecho renunciar a los partidarios de los herejes a esa actitud de tolerancia relativa en la que sus enemigos veían ya el colmo de la intolerancia; con todo, el fanatismo religioso de la gente del sur no era en verdad sangriento, pues, incluso en el caso de los tumultos populares más violentos, los frailes serían golpeados e injuriados, pero raramente asesinados —salvo algunos casos de los que hablaremos más adelante. En comparación con sus adversarios, los dominicos cuyos nombres nos ha transmitido la historia aparecen como unos hombres de un temple especial. Es evidente que al dirigirse al prior de los dominicos de la provincia (Francia meridional), el Papa contaba con este último aspecto para elegir a unos hombres excepcionalmente celosos para con su fe; sin embargo, el obispo Raimon del Falgar, que destacaría por su fanatismo, no era un inquisidor, pero sí un dominico.

Si el Papa confió a esa orden la represión de la herejía, es porque sabía que podía encontrar en ella a unos hombres capaces de casi todo.

X
La Inquisición

I. Inicios de la Inquisición

El día 27 de julio de 1233, Gregorio IX nombraba al arzobispo de Vienne, Etienne de Burnin, legado apostólico para las provincias de Narbona, Arle, Ais y Vienne y las diócesis de Clarmont, Agen, Albi, Rodés, Caors, Mende, Peiriguers, Cominges, Leitora y Lo Puèi, con la misión de extirpar la herejía del Mediodía de Francia, y extendía los plenos poderes de dicho legado a las provincias de Auish, Burdeos, Embrun, Cataluña y la Tarraconense. Asimismo, y por mediación del legado, fueron confirmados, en nombre de la Santa Sede, los poderes concedidos a los dos frailes designados por el provincial de los predicadores de Tolosa: Pèire Selhan y Guilhem Arnaut. Ellos fueron los primeros inquisidores.

Pèire Selhan era un rico burgués de Tolosa, uno de los primeros compañeros de santo Domingo. Discípulo ferviente del monje español, había donado una de sus casas para que albergase a la naciente comunidad dominicana. Guilhem Arnaut, por su parte, era originario de Montpeller y gozaba de una gran autoridad entre los dominicos de Tolosa. A esos dos hombres fueron otorgados plenos poderes para proceder contra la herejía, sin tener que rendir cuentas a la justicia episcopal ni a la justicia civil; y dichos poderes se extendían a toda la diócesis de Tolosa y a la de Albi.

El primer acto de Inquisición de ambos dominicos fue la captura de Vigorós de la Baconia, considerado el jefe de los herejes de Tolosa. Vigorós fue juzgado y ejecutado de forma casi inmediata. Privando a la Iglesia cátara de uno de sus más enérgicos dirigentes, los nuevos inquisidores inauguraban su actividad con un golpe maestro.

Seguidamente, Pèire Selhan permaneció en Tolosa y Guilhem Arnaut inició una gran gira inquisitorial por toda la provincia. Visitó Castelnòu d’Arri, Laurac, Sant Martin de Landa, Gaja, Vilafranca, La Beceda, Avinhonet, Sant Félix y Fanjaus, exigiendo el concurso de las autoridades eclesiásticas de todos esos lugares para la búsqueda de los herejes y la convocatoria de los sospechosos. Hay que suponer que procedió con una energía poco común, pues ese mismo año el conde escribía al Papa para quejarse de esos plenipotenciarios de la Santa Sede, reprochándoles unos hechos de los que él no había acusado jamás a los jueces del ordinario episcopal: los inquisidores, decía, se apartaban del procedimiento legal, interrogaban a los testigos a puerta cerrada, negaban a los inculpados la asistencia de los abogados e inspiraban tanto temor que las personas a las que convocaban denunciaban a inocentes, mientras que otros se aprovechaban del secreto con que se rodeaba la declaración de los testigos para denunciar como herejes a sus enemigos personales.

El conde les acusaba igualmente de intentar llevar a cabo procesos a personas reconciliadas desde hacía tiempo con la Iglesia y de castigar como rebeldes a aquellos que pretendían apelar a la Santa Sede. «De tal modo —decía— que parecen trabajar más bien para incitar al error que para hacer volver a la verdad, pues siembran la discordia en el país y excitan con sus excesos a las poblaciones contra los conventos y los clérigos».

Parece claro, pues, que, a partir de 1233, la represión de la herejía en el Languedoc cambió de aspecto y se transformó en algo mucho más vigoroso. Y, a pesar de todo, los dos dominicos no disponían de medios materiales superiores a los del obispo; más tarde, recibieron una autorización para hacerse acompañar por una escolta armada que constituía una especie de guardia personal y que estaba compuesta, además de por los sargentos de armas, por carceleros, notarios, asesores y consejeros. Estos auxiliares de los inquisidores nunca debieron de ser muy numerosos y, en 1249, lamentándose de su número excesivo, el papa Inocencio IV los redujo a veinticuatro como máximo por inquisidor, lo que lleva a creer que no eran centenares. Al principio, los inquisidores ni siquiera disponían de auxiliares especiales, pero exigían la cooperación de las autoridades locales, tanto eclesiásticas como laicas.

Así pues, lo que constituía su auténtica fuerza era sobre todo la energía sin igual de aquellos hombres, su certeza de no verse obstaculizados en el ejercicio de sus funciones por ningún organismo oficial y el uso de aquellos procedimientos arbitrarios e ilegales que podían permitirse; en cualquier caso, es seguro que consiguieron sembrar en el Languedoc un verdadero terror.

Las quejas del conde demuestran que la actividad desbordante de ambos frailes provocaba el descontento general, lo cual evidencia como mínimo su eficacia. El Papa, para evitar quejas, recomendó a sus inquisidores que procedieran con más tiento, y escribió al legado Etienne de Burnin y a los obispos solicitándoles que intervinieran en caso de necesidad para proteger a los inocentes, pero no parece que el celo de los inquisidores se redujese ni tan siquiera por los piadosos deseos de Gregorio IX. Todo lo contrario: tanto en Tolosa como en el Carcín, la agitación se acrecentaba sin cesar.

Así por ejemplo, en Tolosa, los inquisidores se encontraron con un adversario inesperado en un tal Joan Tisseire, habitante del arrabal. Este hombre del pueblo recorría las calles de la ciudad y arengaba a la muchedumbre en estos términos: «Oiganme, señores. Yo no soy hereje, pues tengo una mujer y me acuesto con ella, tengo hijos, como carne, miento y juro y soy un buen cristiano. Así pues, no crean ni una sola palabra de todo eso que dicen, de que yo no creo en Dios. Del mismo modo que me lo reprochan a mí, pueden hacerlo con ustedes, pues esos malditos quieren eliminar a la gente honrada y arrebatar la ciudad a su señor[1]». Como es natural, estas palabras subversivas atrajeron sobre Tisseire las sospechas de los inquisidores, que mandaron arrestarlo y lo condenaron a la hoguera, a pesar de que él siguió insistiendo en declararse buen cristiano y católico. Cuando el veguer Durand de Sant Bars quiso ejecutar la sentencia, se produjo una sublevación popular y la muchedumbre se manifestó tan ruidosamente contra los frailes y el veguer que el condenado fue conducido de nuevo a la prisión. No bastó con eso para calmar la cólera de los burgueses de Tolosa, que exigían la liberación de Tisseire y querían destruir la casa de aquellos dominicos que culpaban de herejía a gente casada y honrada.

Es probable, en efecto, que Tisseire no fuera, propiamente hablando, un hereje y que su conducta estuviese dictada por una indignación del todo desinteresada ante los excesos del procedimiento inquisitorial. Se trataba sin duda alguna de un patriota que deploraba ver «a esos malditos» intentando arrebatar la ciudad a su señor y que simpatizaba con los herejes, como lo hacía mucha gente del pueblo, por odio a la Iglesia. Sin embargo, lo que resulta más significativo en la historia de ese mártir de la libertad de Tolosa es que, habiendo conocido en la cárcel a varios perfectos que acababan de ser capturados por Guilhem Denense, baile de Lavaur, se convirtió inmediatamente a su fe y con tanto ardor que se hizo conceder por ellos el consolamentum y, a pesar de las súplicas del obispo, confesó en voz alta su adhesión a la Iglesia cátara y su deseo de compartir la suerte de los perfectos. Al final, fue quemado con ellos. «Todos aquellos que le habían apoyado hasta entonces —escribe G. Pelhisson—, llenos de confusión, lo condenaron y lo maldijeron[2]», lo cual parece demostrar claramente que no era considerado un hereje.

Si los protectores de Tisseire se llenaron de confusión, a los inquisidores debió de ocurrirles otro tanto, pues la voluntad de martirio de un Joan Tisseire constituía un cargo contra ellos tan abrumador como lo hubiera sido la ejecución de un hereje dudoso. Aunque no hubiera muchos tolosanos decididos a seguir el ejemplo de Tisseire, su actitud debió de reafirmar en la fe cátara a muchos simpatizantes tibios o vacilantes, pues ese hombre, que no era un creyente notorio, abrazó dicha religión sabiendo que su conversión le arrastraba a una muerte segura. Y debió de ser popular no sólo entre los herejes, sino también entre los católicos que, consagrados a su conde, condenaban la política de la Iglesia más que su doctrina.

Durante dos años, Guilhem Arnaut y Pèire Selhan sembraron en Tolosa y en el condado un verdadero terror: por temor a las persecuciones, la gente acudía a ellos para acusarse en tan alto número que los dominicos no podían interrogar a todos y tuvieron que pedir la ayuda de los frailes menores (franciscanos) y de los párrocos de la ciudad. Eso solía ocurrir después de un sermón público, en el que uno de los inquisidores asignaba un tiempo de gracia —de ocho a quince días— a todos aquellos que acudieran a confesar sus faltas de forma espontánea. Quienes no se presentaban eran perseguidos en justicia tan pronto como finalizaba el plazo concedido y eran detenidos y encarcelados por los dominicos con la ayuda del veguer. La mayoría de las veces aquellas declaraciones se referían a hechos ya antiguos, pero es evidente que sólo las personas capaces de hacer detener a perfectos o de comprometer seriamente a creyentes destacados gozaban de la indulgencia plenaria de los jueces.

Muchas de esas personas recibieron penitencias canónicas —cruces en la ropa, multas y peregrinaciones—; así escapaban a la prisión, pero permanecían siempre bajo la amenaza de una decisión del inquisidor, que podía convocarles de nuevo y condenarles, pues las sentencias dictadas por la Inquisición no eran nunca definitivas —salvo en caso de condena a muerte, naturalmente.

En Tolosa, por ejemplo, hubo una inquisición general con presentaciones espontáneas en masa y con detenciones, con posterioridad al Viernes Santo de 1235. Un hombre (G. Dumenge) que no se presentó fue cogido y amenazado de muerte, y no obtuvo su libertad más que conduciendo personalmente al abad de Sant Serni y al veguer hasta Los Cassers, donde se encontraban diez perfectos cuyo escondrijo conocía: de los diez hombres, tres pudieron escaparse, mientras que los demás fueron hechos prisioneros y condenados a la hoguera.

Pèire Selhan y Guihem Arnaut viajaron juntos al Carcín y efectuaron procesos póstumos en Caors, donde exhumaron y quemaron un gran número de cadáveres; en Moissac, la administración local debía de ser muy católica, pues allí los inquisidores declararon convictos de herejía y luego quemaron a doscientas diez personas. El terror que esa monstruosa hoguera provocó en el Languedoc fue tal que uno de los acusados, habiendo logrado escapar, fue escondido por los religiosos de Bella Pertica (Belleperche) en su convento bajo el hábito de un monje; por otra parte, y en más de una ocasión —aunque desde luego resulta imposible conocer todos los casos—, diversos monasterios del Languedoc concedieron un asilo semejante a algunos herejes, pues la severidad de los dominicos no contaba con la aprobación de las restantes órdenes religiosas. Las quejas incesantes del conde forzaban al Papa a alejar de vez en cuando de Tolosa a los inquisidores, que regresaban al Carcín; y, aunque en Moissac el éxito parece haber sido completo —una hoguera de 210 personas resulta incluso un caso único en la historia de aquellos años—, numerosas quejas fueron enviadas al Papa desde Caors, denunciando la arbitrariedad del procedimiento de los nuevos jueces. Para calmar los ánimos, el Papa agregó a los dos dominicos un franciscano, fray Estève de Sant Tibèri, sin que tal cosa implicara cambio alguno. Desde sus expediciones al Carcín, Pèire Selhan y Guilhem Arnaut regresaban hasta Tolosa, donde la resistencia que había que vencer era mucho más poderosa que en cualquier otra parte, gracias a la presencia del conde y al considerable poder de los cónsules.

El 4 de agosto de 1235, día de la fiesta de Santo Domingo —el primero que se celebró, pues hacía pocos meses que el santo había sido canonizado—, hubo misas solemnes en todas las iglesias de Tolosa y en particular en la de los dominicos, con objeto de celebrar la gloria del nuevo santo con la pompa conveniente. Sin embargo, dicho día quedaría señalado por un hecho trágico cuyo mérito fue atribuido por los dominicos a su santo fundador. Cuando el obispo Raimon de Falgar, después de la misa, se estaba lavando las manos para entrar en el refectorio, alguien le anunció que una gran dama acababa de recibir el consolamentum en una casa próxima, en la calle del Om Sec. Escandalizado sin duda por una provocación como aquélla, el obispo, acompañado por el prior del convento y por varios frailes, se presentó en la dirección indicada. La dama en cuestión era la suegra de Peitaví Borsier, un creyente notorio y un agente de enlace de los herejes.

La vieja dama, gravemente enferma, quizás agonizante, tenía sin duda la vista perturbada o era incapaz de comprender lo que ocurría, pues fue víctima de un malentendido siniestro: cuando le dijeron que monseñor el obispo iba a visitarla, creyó que se trataba del obispo de los cátaros. Por otra parte, Raimon del Falgar no hizo nada por sacarla de su error, sino que, al contrario, siguió prolongando la confusión con frases de doble sentido, de modo que, interrogando a la moribunda sobre su fe, logró extraer de ella una completa confesión de la doctrina herética. Incluso llevó su perfidia hasta alentarla a persistir en su creencia, pues, dijo: «no por temor a la muerte debéis confesar otra fe distinta de aquella que profesáis firmemente en vuestro corazón». Y, como la anciana proclamara su firmeza, diciendo que no renunciaría a su fe por todo el tiempo de vida que le quedase, el obispo le descubrió entonces su verdadera identidad, declaró hereje y conjuró a convertirse de inmediato a la fe católica. La moribunda, horrorizada sin duda pero en modo alguno intimidada, «perseveró cada vez más en su obstinación herética». La escena se produjo en presencia de numerosos testigos, entre los cuales figuraba el propio narrador, Guilhem Pelhisson.

Convencido del irremediable endurecimiento de la mujer, el obispo hizo llamar acto seguido al veguer y, tras un juicio sumario, ordenó que condujeran a la vieja dama, incapaz de andar y metida en su propia cama, hasta el Prat del Comte, donde fue depositada en una hoguera que fue encendida de forma inmediata. «Hecho esto —dice Guilhem Pelhisson—, los religiosos y su séquito regresaron al refectorio para comer con alborozo cuanto les habían servido en la mesa, dando gracias a Dios y a santo Domingo[3]».

Este relato, que podría parecer una calumnia inventada por los enemigos de la Inquisición, no se presta a dudas, pues el dominico Guilhem Pelhisson no tenía interés alguno en inventarlo; aun así, resulta tan extraño que parece más bien una historia de locos. La dureza de las costumbres de la época no basta para explicarla y, además, el personaje principal es un obispo, y no un caballero salteador; ni siquiera el fanatismo puede explicar el ensañamiento de toda una asamblea de religiosos contra una vieja dama impotente que, habiendo sido ya condenada, habría podido tal vez morir en paz, sin perjuicio de ser quemada después de su muerte. Lo que sorprende más aún es la comedia representada por Raimon del Falgar, en presencia del prior y de un gran número de dominicos, todos cómplices voluntarios o involuntarios, comedia absolutamente indigna de la majestad episcopal y que rebajó a un obispo al rango de espía. Y, a pesar de esto, el narrador más bien felicita al obispo por su habilidad y seguro que no miente al hablar del «alborozo» de los religiosos que regresan al refectorio para proseguir su comida interrumpida de forma tan providencial. Semejante actitud induce a pensar en una cofradía militante, en una especie de Ku-Klux-Klan legal, pero acorralado, perseguido, decidido a vencer a toda costa. Seguro que al menos una parte de los dominicos del Languedoc debía parecerse en aquella época a una cofradía de ese tipo. Por esto el oficio de la Inquisición fue confiado a ellos y no a otros; y por esto también las protestas y la hostilidad sistemática del conde y de los cónsules apuntaban ante todo a los dominicos.

La ejecución de la suegra de Peitaví Borsier provocó en Tolosa más terror aún que indignación; fue seguida por un sermón público del prior de los dominicos, Pons de Sant Gèli, que se refirió a la hoguera en la que se estaban calcinando los restos de la pobre vieja dama como si se tratara del fuego que el profeta Elias hizo descender del cielo para confundir a los sacerdotes de Baal[4] y desafió solemnemente a los herejes y a sus protectores; acto seguido, conjuró a los católicos «a alejar de sí todo temor y a dar testimonio de la verdad». Durante los siete días siguientes, multitud de «católicos» acudieron a dar testimonio de la verdad, a arrepentirse de sus antiguos pecados o a rehabilitarse denunciando a sospechosos. «Entre esas multitudes, muchas personas abjuraron de la herejía, otras confesaron que habían recaído en ella y volvieron a la unidad de la Iglesia y otras, finalmente, denunciaron a herejes y prometieron que seguirían haciéndolo cuando fuera preciso[5]». El narrador, decididamente poco optimista, añade lo siguiente, al tiempo que alaba a Dios por la eficacia de las investigaciones de los inquisidores: «Iniciadas de esta forma, así proseguirán hasta el fin del mundo[6]».

Sin embargo, las exhumaciones y las condenas póstumas de herejes, cada vez más numerosas, siguieron provocando desórdenes en la ciudad, y los cónsules y los oficiales del conde utilizaron sus poderes para favorecer las evasiones de muchas personas condenadas a prisión perpetua o a la hoguera. Para poner término a aquella oposición casi abierta de las autoridades civiles, los inquisidores decidieron citar en juicio como herejes a varios notables de la ciudad. Se trataba de creyentes notorios o, incluso, de eclesiásticos sospechosos de favorecer la herejía; tres de ellos (Bernart Seguier, Mauran y Raimon Rotger) eran cónsules. Todos se negaron a comparecer y pidieron a Guilhem Arnaut que suspendiera inmediatamente todos los procesos de Inquisición o que abandonara la ciudad. Como el inquisidor hizo caso omiso a esta advertencia, los cónsules se presentaron con sus hombres de armas en el convento de los dominicos, expulsaron a Guilhem Arnaut de Tolosa y le ordenaron que abandonara las tierras del conde.

Así pues, Guilhem se marchó a Carcasona, tierra del rey de Francia, y desde allí pronunció una sentencia de excomunión contra los cónsules (5 de noviembre de 1235).

No obstante, los dominicos, para no dar la impresión de ceder a la coacción, decidieron citar a juicio a las personas incriminadas, a pesar de la defensa expresa de los cónsules, que habían amenazado de muerte a quienquiera se atreviese a enviar las citaciones a sus destinatarios. El prior escogió para esa misión a cuatro frailes, que aceptaron la elección como una promesa de martirio —entre los que se hallaba, precisamente, Guilhem Pelhisson. Sus adversarios, menos feroces de lo que imaginaban tan arrojados frailes, no atentaron contra su vida, si bien en casa de Mauran el Viejo los religiosos fueron molidos a palos y arrastrados por los cabellos[7].

El día siguiente, los cónsules se presentaron ante el convento de los dominicos con sus sargentos de armas y acompañados de una multitud de burgueses; ordenaron a los religiosos que abandonaran la ciudad y, ante su negativa, les prendieron y echaron a la calle. Los dominicos salieron de Tolosa cantando el Símbolo de la Fe, el Tedeum y el Salve Regina. Muy pronto se vieron obligados a dispersarse, pues los cónsules habían prohibido a los ciudadanos que proveyeran a su sustento. El prior se fue a Roma para dar cuenta a Gregorio IX del atentado de que habían sido víctimas los dominicos, con el consentimiento e incluso la orden del conde de Tolosa. Por su parte, el obispo Raimon del Falgar fue expulsado asimismo de la ciudad.

Sin duda alguna, Raimundo VII no podía esperar que el Papa aprobase aquel acto de rebelión; no obstante, los abusos de que eran culpables los dominicos de Tolosa eran tan llamativos que confiaba en poder justificar su conducta incluso ante el Papa. En efecto, y al tiempo que afirmaba su fidelidad a la Iglesia, insistió en todo momento en suplicar al Papa que no le impusiera la presencia de los dominicos, o que al menos no les siguiera confiando el ejercicio de la Inquisición.

Informado de lo que había sucedido en Tolosa, el Papa dirigió una severísima carta a Raimundo VII, en la que, entre otras cosas, declaraba haberse enterado de que los cónsules habían prohibido a los burgueses de Tolosa vender o dar lo que fuera al obispo e incluso a sus sacerdotes; de que se habían incautado de la casa del obispo, habían herido a unos canónigos y a unos clérigos y habían prohibido al obispo y a los sacerdotes predicar en público; de que el conde descuidaba el pago de los salarios de los profesores de la nueva universidad, lo que había llevado a la suspensión de los estudios; de que el conde y los cónsules habían prohibido a todo el mundo comparecer en justicia ante los inquisidores bajo pena de un castigo corporal y confiscación de bienes… Tras enumerar todos estos hechos y otros muchos —infinitamente más graves que los que jamás se reprocharon a Raimundo VI, muerto excomulgado—, el Papa amenazaba al conde con una nueva excomunión si persistía en su política de hostilidad con respecto a la Iglesia[8].

Sin embargo, Raimundo VII estaba interesado en vivir en paz con la Iglesia y ya lo había demostrado arrestando personalmente a Pagan de La Beceda y dando su consentimiento al proceso de los Niort. Su conducta era la de un jefe de Estado que se ve obligado a dar satisfacción, aun cuando sea en una débil medida, a las reivindicaciones de sus súbditos; temiendo a la vez la guerra con Francia y la excomunión, se abstenía de favorecer la herejía y procuraba evitar desórdenes y disturbios graves. Lo cierto es que, sin duda alguna, logró convencer parcialmente al Papa y al rey, puesto que este último —o mejor dicho su madre— escribió al Papa para ponerle al corriente de los agravios del conde contra los inquisidores y, el 3 de febrero de 1236, el Papa escribió al arzobispo de Vienne, legado de la provincia, dándole instrucciones encaminadas a restringir los poderes de los inquisidores, los cuales acabaron reanudando sus funciones «con el consentimiento y la voluntad del conde de Tolosa». Sin embargo, aunque el Papa les hubiese recomendado la suavidad, no parece que tuvieran muy en cuenta dicha recomendación, ni que sus poderes efectivos hubiesen disminuido en grado alguno.

Tan pronto como los inquisidores regresaron a Tolosa, los procesos empezaron de nuevo, con mayor virulencia que antes. Muchas personas fueron denunciadas por el perfecto Raimon Gros, que se presentó para convertirse espontáneamente; sus revelaciones causaron muchos procesos póstumos y numerosos difuntos de la alta burguesía y de la nobleza fueron exhumados y arrojados a las llamas. En septiembre de 1237 se produjo asimismo una auténtica redada contra los cementerios, y las tumbas de una veintena de personas muy respetadas en la ciudad fueron violadas y sus huesos o sus cadáveres descompuestos fueron arrastrados por las calles en unos zarzos, al tiempo que el pregonero proclamaba los nombres de los difuntos y gritaba: qui atal Jará, atal pendra («cual hicieres, tal hubieres»).

En cuanto a los vivos, Guilhem Pelhisson cita a una docena que fueron quemados, pero las condenas a muerte resultaban más fáciles de dictar que de ejecutar; varios condenados pertenecían a familias nobles o consulares y los inquisidores, al parecer, no tuvieron la posibilidad de apoderarse de ellos, ya que el veguer y los cónsules se negaron a detenerles, lo que les valió una nueva excomunión. Protegidos, pues, por las autoridades, los herejes notorios de Tolosa abandonaban el lugar y se refugiaban en escondrijos ignorados por los inquisidores o en el castillo de Montsegur, que era un lugar de refugio prácticamente inviolable y se había convertido en el centro oficial de la resistencia cátara.

Al igual que en Tolosa, la Inquisición encontraba en las tierras sometidas al rey de Francia una resistencia a veces sorda, a veces violenta, pero obtenía éxitos seguros a causa del temor que inspiraba. En sus inicios, concretamente en 1233, tuvo dos mártires, pues dos inquisidores que se marcharon a Còrdas a investigar fueron asesinados durante un tumulto. En lo sucesivo sólo se aventuraron por el campo con una escolta armada, pero en Albi, en 1234, el inquisidor Arnaut Catalá, tras haber tomado la decisión de desenterrar personalmente a una mujer que murió siendo hereje —pues el veguer se negó a ello—, se vio arrastrado fuera del cementerio, molido a palos y amenazado de muerte por la muchedumbre.

En Narbona, ciudad que había escapado a las desdichas de la cruzada y que ostentaba una reputación de católica, la aparición de la Inquisición provocó una serie de disturbios; al parecer, el burgo estaba más afectado por la herejía que la ciudad o, cuando menos, era hostil a los dominicos y al arzobispo. Allí el motín tuvo un carácter político, pues los cónsules del burgo acusaron al arzobispo y a los inquisidores de querer reducir sus franquicias municipales. Con esto, Narbona, al estilo de las ciudades italianas, se dividió en dos clanes, la ciudad y el burgo: el primero tomó partido por el arzobispo y el inquisidor fray Ferrer y el segundo exigió su marcha. Como en todas partes, y debido a su impopularidad, los frailes predicadores fueron víctimas especiales de esas querellas intestinas, pues su convento fue invadido, saqueado y despojado en 1234 por burgueses sublevados. Mostrando un mayor atrevimiento todavía, los cónsules del burgo llamaron en su ayuda al conde de Tolosa, y éste acudió personalmente para restablecer la paz —aunque Narbona fuera un territorio del rey de Francia—, impuso en el burgo a un baile dependiente de él mismo e instaló allí a Olivier de Termas y a Guiraut de Niort, poderosos señores herejes y enemigos declarados del arzobispo.

Sin embargo, el asunto terminó con la victoria de la ciudad, gracias al apoyo de la autoridad real representada por el senescal Jean de Friscamps. Y, para defenderse contra la hostilidad permanente de la gente del burgo, los cónsules de la ciudad tuvieron que suplicar durante mucho tiempo a fray Ferrer para que regresara a Narbona con objeto de ejercer de nuevo su oficio de inquisidor.

Trabajando, al decir del conde, «más bien para incitar al error que para hacer volver a la verdad», los inquisidores consiguieron crear en cinco años en el Languedoc un clima de terror que les condujo a un gran número de sumisiones voluntarias, por lo común de personas que se habían limitado a manifestar sus simpatías por la herejía. A título de ejemplo, se puede constatar que Pèire Selhan impuso, en Montalban, 243 penitencias canónicas durante la semana anterior a la Ascensión, en 1241, 110 penitencias diversas en Moissac durante la semana siguiente, 220 penitencias en Gurdon durante la semana de Adviento y 80, finalmente, en Montcuc; ahora bien, hay que reconocer que no todas las giras de la Inquisición resultaban tan fructíferas. Muchos registros e informes de procesos no han llegado hasta nosotros y las cifras que nos ofrecen los documentos existentes sólo dan cuenta de una parte de los hechos, pero hay que decir también que los inquisidores no practicaban la justicia sumaria que la cruzada había hecho posible en Lavaur y en Menèrba, sino que estaban interesados en registrar todos los procesos con arreglo a las formas. Les convenía tanto más cuanto que los interrogatorios tenían por objeto obtener nombres y las minutas de los procesos servían como piezas de convicción contra miles de sospechosos. Los registros, guardados con sumo cuidado, constituían una fuente de inquietud para una gran parte de la población, puesto que nadie podía estar seguro de no haber sido denunciado por lo menos una vez como encubridor o como fautor de herejes; bastaba con haber saludado por la calle a tal o cual perfecto, veinte años atrás, con haber tomado parte en una comida en la que algunos herejes estaban presentes, etc.; a veces bastaba con una denuncia calumniosa pero imposible de refutar, pues ¿quién podía demostrar que, en una época determinada y en un lugar que se cuidaban mucho de no precisar, no había sido hallado —por una persona cuyo nombre le era ocultado— en compañía de un perfecto?

La omnisciencia de los inquisidores parece haber sido una de las causas principales del terror que inspiraban. Mientras que los obispos se habían mostrado incapaces, durante docenas de años, de luchar contra unos adversarios que, en su inmensa mayoría, se declaraban católicos y aseguraban no conocer más que a católicos, los inquisidores, como por milagro, lograron inducir a miles y miles de personas a presentarse personalmente para declararse herejes —en el presente o en el pasado— y explicar que habían frecuentado el trato con los herejes. De todas formas, aun cuando ciertos obispos se hubiesen mostrado negligentes en la represión de la herejía, los que gobernaban las diócesis del Languedoc en 1229 no pudieran ser acusados en modo alguno de tibieza, y no les faltaban subordinados ni hombres de confianza a los que podían confiar el oficio de la Inquisición. La justicia episcopal se mostraba, desde siempre, muy dura con los herejes, pero la justicia inquisitorial ya no funcionaba en absoluto como una justicia, y era eso lo que la hacía tan temible.

La nueva Inquisición desmoralizaba y desconcertaba, y creaba en el Languedoc una atmósfera de angustia permanente; y, si los perfectos y los creyentes más firmes sabían a lo que se arriesgaban y por qué se exponían a determinados peligros, la mayoría de la población —aunque fuera herética— estaba compuesta, a fin de cuentas, por una gente que deseaba seguir viviendo y que se sentía enloquecer o exasperar por la eterna amenaza de unas persecuciones arbitrarias e imprevisibles. Un pueblo puede luchar por su libertad, pero un hombre que se pregunta sin cesar si el vecino de enfrente le ha denunciado y si no sería mejor apresurarse a acusarse a sí mismo antes que esperar un llamamiento, se encuentra desarmado de antemano, puesto que, para luchar, necesita contar con el apoyo del vecino de enfrente y de la gente de su barrio. En aquellos días, hubo motines populares, pero un motín no puede durar mucho tiempo y, si no triunfa, conduce a un terror todavía mayor. La autoridad de los cónsules y del conde consiguió expulsar de Tolosa a los dominicos, pero la presión exterior ejercida por el rey y por el Papa se los había devuelto más poderosos que nunca. Sin duda alguna, no estaba en sus manos, ni tal vez fuera la intención del Papa, frenar el celo de los inquisidores: instrumento de terror, la Inquisición dominicana no podía renunciar a su función primordial y, todavía durante varios siglos, los Papas seguirían apoyando y defendiendo a los dominicos contra todos los ataques de los pueblos y de las autoridades civiles.

II. Procedimientos de la Inquisición

Antes de ver cuál fue la reacción de la Iglesia cátara frente a ese nuevo peligro, habría que intentar comprender en qué consistía exactamente el proceso inquisitorial en el Languedoc, cuál era su poder real y cuáles fueron sus repercusiones en la vida de la población.

El principio de una represión metódica de la herejía, confiado a un organismo especial, implicaba, en el ánimo de Gregorio IX, una renovación de las formas tradicionales con que dicha represión se había llevado a cabo hasta entonces. Desde hacía casi un siglo, los herejes luchaban contra la justicia eclesiástica, y una prolongada experiencia les había hecho especialmente habilidosos a la hora de mantener a raya a su adversario. Así pues, los nuevos procedimientos, preconizados y alentados por el Papa, se salían de la legalidad, o de lo que hasta entonces había sido admitido comúnmente como legal. El código de Justiniano, entonces en vigor para los procesos penales, preveía, en caso de persecución por parte de la justicia, una serie de medidas susceptibles de garantizar los derechos del acusado. Toda persecución se basaba en la acción de un acusador encargado de proporcionar las pruebas del delito o en una denuncia efectuada ante un juez, que debía ser probada mediante testigos o bien por la notoriedad pública y manifiesta del delito. Nada más este último caso podía permitir al juez la iniciación de un proceso de oficio, sin acusación o denuncia por parte de los particulares, y aun así era preciso que el hecho mismo de la notoriedad fuese demostrado mediante testigos suficientemente numerosos.

Ahora bien, y en lo que concierne a la herejía, los casos de denuncia —y a mayor abundamiento los de acusación— solían ser poco corrientes. Lo propio estaba empezando a suceder, después del Tratado de París, con los casos de notoriedad pública: hemos visto ya, en el proceso contra los señores de Niort, cómo estos últimos no carecieron de testigos que defendieran su adhesión a la fe católica, aunque se tratase de unos herejes declarados. De todos modos, unos señores tan poderosos, que protegían abiertamente la herejía y militaban por su causa, tal vez lograsen aparecer como católicos a los ojos del personal eclesiástico, pero la masa de los simples creyentes tenía que ser mucho más hábil en disimular sus sentimientos; y muchas personas podían practicar en paz su religión siempre que no la proclamasen públicamente ante personas sospechosas de simpatizar con los clérigos. En un país que acababa de sufrir veinte años de guerra y de opresión, la capacidad de ocultación colectiva debía de ser bastante grande. Por otra parte, una ocultación que no se considera hipocresía, sino como una reacción legítima de defensa, puede llegar muy lejos: así en Tolosa, A. Pèire, donado del cabildo de Sant Serni, profesaba la herejía, lo que no le impidió ser enterrado en el claustro de la iglesia.

A fin de cuentas, sólo eran considerados herejes notorios los perfectos conocidos como tales que seguían desempeñando su ministerio, y ésos resultaban difíciles de alcanzar. Se trataba de centenares de personas, a pesar de que los procesos de los años 1229-1233 únicamente señalen unos pocos casos aislados de capturas, debidas más o menos al azar. Era preciso, pues, que cambiase el procedimiento judicial para convertirse en algo mucho más eficaz.

Y sólo podía serlo si se apartaba de la letra de la ley, que consideraba que un sospechoso, para ser citado ante la justicia, tenía que ser denunciado por una persona de buena reputación e imparcial, y que el acusado debía ser objeto de un careo con los testigos que habían declarado contra él. Además, estaban excluidas del derecho de testificar contra un acusado las siguientes personas: en primer lugar, todas aquellas que este último podía considerar como «enemigos capitales», y la definición de esa enemistad capital incluía a quienes, en cualquier época, habían causado perjuicios al acusado o proferido injurias contra él; en segundo lugar, los miembros de su familia, sus sirvientes y, en general, cuantas personas dependían de una u otra forma del acusado; y, en tercer lugar, los excomulgados, los herejes y las personas condenadas por infamia.

En el caso de crímenes particularmente graves, llamados «crímenes exceptuados», como la alta traición, la lesa majestad, el sacrilegio y la herejía, los consanguíneos y los sirvientes podían ser oídos como testigos. La Inquisición extendió este derecho a las restantes categorías de incapacitados, salvo a los enemigos capitales. Hemos visto antes cómo, para recibir el testimonio de Guilhem del Soler contra sus correligionarios, el cardenal de Sant’Angelo tuvo que reconciliar al antiguo perfecto con la Iglesia y rehabilitarlo. Los inquisidores suprimieron esa formalidad —que les habría obligado a «reconciliar» a demasiadas personas a quienes no deseaban en modo alguno tratar como buenos católicos—: así pues, los testimonios de los herejes fueron declarados válidos si tendían a acusar a otros herejes e inválidos únicamente en el caso de que el testigo fuese favorable al acusado. Los testimonios de personas condenadas por infamia —ladrones, estafadores, prostitutas, etcétera— eran igualmente admitidos. En cuanto a los «enemigos capitales», dado que el acusado ignoraba la identidad de los testigos y que el juez podía ignorar las relaciones existentes entre los testigos y el acusado, dicha restricción casi no tenía sentido.

Además, los acusados no podían beneficiarse del auxilio de abogados —aunque en principio tuviesen derecho a ello—: el mero hecho de querer defender a un hereje, o a un hombre supuestamente considerado como tal, convertía al propio abogado en sospechoso de herejía; sus argumentos no podían ser tomados en consideración y se exponía a graves problemas, de modo que pocos abogados se atrevían a cargar con una tarea tan ingrata como inútil.

No parece haber ninguna duda de que el gran invento de la Inquisición dominicana fue la audiencia de testigos a puerta cerrada —si bien Romano di Sant’Angelo ya lo había más o menos practicado durante el Concilio de Tolosa, aun sin erigirlo en sistema. Fue la primera y casi la única causa del terror que inspiraron los inquisidores y una de las grandes razones de su éxito final. Al crear un clima de desconfianza y de sospecha en las comunidades más unidas, ese procedimiento constituyó un poderoso factor de desagregación moral y acabó imposibilitando una resistencia organizada: la resistencia ya sólo se manifestó allí donde los poderes públicos tomaron la responsabilidad directa de ella. Hemos visto antes la actividad de los cónsules de Tolosa y de los del burgo de Narbona. Hemos visto asimismo a los bailes de los señores de Niort prohibiendo a los encargados de la investigación el acceso a los burgos pertenecientes a dichos señores; en 1240, los bailes del conde de Tolosa actuaron de igual modo, utilizando la amenaza o la fuerza armada, frente a fray Ferrer, en Montauriol y en Caramanh. Hechos de este tipo, sin duda más frecuentes de lo que se deduce del examen de los documentos, eran, a pesar de todo, excepciones: los oficiales y los funcionarios que se hacían merecedores de culpa por esos actos de rebelión contra la Iglesia se arriesgaban a las penas más graves y sólo podían actuar por orden expresa de sus señores; y el propio conde, permanentemente acosado, amenazado, demasiado débil para permitirse una actitud abierta de rebeldía, tan sólo intervenía allí donde la ejecución de sus órdenes podía, si acaso, aparecer como una iniciativa espontánea de los poderes locales.

Los inquisidores, por su parte, no tenían nada que temer. Aunque algunos pagaron con la vida su excesivo celo, su energía y su altiva seguridad infundían un enorme respeto a una población ya acostumbrada a ver en la Iglesia un terrible peligro: los clérigos habían provocado la cruzada y se habían salido con la suya; aunque no eran muchos, les acompañaba el formidable poder de una Roma siempre dispuesta a atraer nuevas calamidades sobre su país.

Cuando un inquisidor, acompañado de notarios, escribanos, carceleros y a veces de algunos hombres de armas, se presentaba en una ciudad o en un burgo, se instalaba en el palacio episcopal, en el convento de los dominicos —en el caso de que lo hubiere en el lugar— o en cualquier otro convento de la población. Seguidamente, pronunciaba un sermón público, reprobando la herejía y proclamando un «tiempo de gracia», limitado por lo común a una semana. Aquellos que no se presentaban espontáneamente durante el tiempo de gracia concedido corrían el riesgo de ser perseguidos de oficio, una vez transcurrido el plazo; en cambio, las personas que se presentaban por sí mismas no podían incurrir en penas graves como la confiscación de sus bienes, el encarcelamiento o la pena de muerte: por muy comprometidas que estuvieran, sólo se veían sujetas a unas penitencias canónicas.

Así pues, incluso en una ciudad en la que la herejía era poderosa, un cierto número de creyentes —los más temerosos o los que tenían enemigos— se apresuraban a acusarse, confesando a veces unas faltas imaginarias o insignificantes, acaso con la esperanza de disimular las más graves[9].

Los jueces, por supuesto, no tenían que efectuar confesiones semejantes y el pecador arrepentido, para demostrar su buena fe, debía ante todo denunciar a personas que sabía eran sospechosas de herejía. En tal caso, se le prometía el secreto sobre sus revelaciones. Ni que decir que los denunciantes empezaban acusando a sus enemigos o a personas a quienes apenas conocían, o que estaban poco comprometidas.

No obstante, la penitencia que se les debía imponer era proporcional, no a la gravedad de su falta, sino a la sinceridad de su arrepentimiento; y esa sinceridad se medía por el número y, sobre todo, por la importancia de los herejes denunciados.

Las personas que acudían a acusarse de tal forma no debían de ser unos héroes; las penitencias canónicas, incluso sin privación de libertad, podían ser duras —más adelante las examinaremos— y el secreto prometido suponía para el sospechoso interrogado una garantía contra posibles represalias. La cobardía de muchos convertidos espontáneos fue el primer y el gran auxilio de la Inquisición, puesto que bastaba con la denuncia de dos testigos para autorizar persecuciones de oficio contra un presunto hereje.

Así fueron denunciadas un gran número de personas, cuando no lo habían sido ya por parte de las autoridades locales; durante el tiempo de gracia, les quedaba todavía el recurso de presentarse por sí mismas, lo que muchas hacían al sentirse bajo sospecha. Quienes no lo hacían podían ser perseguidos. Dichas persecuciones consistían, en primer lugar, en una citación escrita, entregada en propia mano, tras cuyo recibo el sospechoso debía presentarse ante el tribunal. Acto seguido, era interrogado en ausencia de testigos y sin que nadie le comunicara la naturaleza exacta de los cargos levantados contra él. En esas condiciones, el acusado confesaba la mayoría de las veces lo que se le pedía, creyendo sin duda que los jueces estaban mejor informados de lo que en realidad estaban. Si los hechos que se le reprochaban eran graves, era encarcelado en espera de juicio; solía serlo asimismo si se negaba a confesar sus faltas, y más aún cuando la confesión implicaba la obligación de comprometer a unos correligionarios, a lo que se negaban las personas honorables, incluso aunque no fueran realmente herejes. Si no era encarcelado, el acusado permanecía, por decirlo así, en libertad vigilada, con la fianza de una fuerte suma de dinero y sin derecho a abandonar la ciudad, pero, una vez en prisión, caía por entero en poder de los jueces y ya no podía beneficiarse de ninguna clase de garantía ni de ningún auxilio exterior.

El inquisidor era, él solo, juez, fiscal y responsable de la instrucción. Los restantes religiosos que le asistían simplemente podían servir como testigos, al igual que el notario que registraba las declaraciones. Así pues, no había ni deliberaciones ni consejo y la voluntad única del inquisidor decidía sobre la culpabilidad del procesado y sobre la pena de la que era merecedor. Los ayudantes del inquisidor no tenían, pues, poder alguno, pero se encargaban de obtener confesiones, ya que el inquisidor no podía bastarse por sí mismo. Quienes se negaban a confesar se veían sometidos a unos interrogatorios muy rigurosos en los que se traicionaban a menudo; si no, eran encarcelados en unas condiciones tan duras que una detención más o menos prolongada solía forzar a someterse incluso a los más rebeldes. Los calabozos en los que se encerraba a esos sospechosos recalcitrantes eran a veces tan exiguos que no era posible permanecer en ellos ni de pie ni tumbado; sin luz, como en las prisiones de Carcasona o del castillo de los Allemans, en Tolosa; los más empedernidos eran aherrojados de pies y manos y se les torturaba con el hambre y la sed. Hay que dar por seguro que las personas que, en vez de hablar, aceptaban sufrir un trato semejante durante meses, a veces durante años, sólo eran una ínfima minoría; a muchos les bastaba con una simple amenaza.

Sin embargo, confrontados con unos acusados que les podían proporcionar información y que eran lo bastante firmes para resistir a las amenazas, los inquisidores no siempre disponían del tiempo suficiente para dejar que se «pudrieran» en las cárceles, de modo que les era permitido aplicarles la tortura, procedimiento legalmente admitido por la justicia civil para el descubrimiento de crímenes graves, pero en principio vedado a la justicia eclesiástica. En realidad, esta última la practicaba igualmente, con la reserva de que no debía seguirse de ella ni muerte, ni mutilación ni derramamiento de sangre: para los clérigos, el derramamiento de sangre constituía una irregularidad canónica. Desde los tiempos más remotos, y para castigar a los culpables u obtener confesiones, la Iglesia utilizaba la flagelación mediante varas o correas, pero este procedimiento, sabiamente utilizado, podía igualarse a la más cruel de las torturas. Por lo demás, la tortura, declarada legal para la Inquisición en 1252[10], solía aplicarse bastante antes de esa fecha, y así lo hacían asimismo los tribunales episcopales en los siglos XI y XII: no hay ninguna razón para creer que unos jueces que habían sembrado el terror tan rápidamente a lo largo y ancho de toda una provincia se hubiesen abstenido de utilizar unos medios de coacción que ya eran empleados por los tribunales regulares.

Si el acusado sometido a tortura consentía en hablar, debía reiterar sus confesiones fuera de la cámara de tortura, ante un escribano, y declarando que sus palabras eran voluntarias y no habían sido obtenidas mediante coacción alguna. Si se negaba a ello —se conoce un solo caso de este tipo, citado por Bernart Gui en las «sentencias de la Inquisición de Tolosa»—, se convertía en más sospechoso que antes, era considerado relapso y se veía sometido de nuevo a la tortura. Si, a pesar de ser torturado, se negaba a hablar, el inquisidor era libre de darle tormento al día siguiente y tantas veces como fuera necesario.

Es cierto que por lo común el «muro» —esto es, el encarcelamiento—, en su forma más dura, era considerado como una tortura suficiente, pero se han registrado casos —muy raros— de perfectos que, en su prisión, intentaron poner fin a sus días por medio de una huelga de hambre. Sin duda alguna, eso debió serles reprochado como una demostración de sus convicciones heréticas y dio mayor crédito a la leyenda de su tolerancia con respecto al suicidio.

Hablando con propiedad, la confesión, que el inquisidor intentaba obtener a cualquier precio, no era necesaria para justificar una condena, puesto que, para demostrar que un hombre era realmente hereje, bastaba con la denuncia en tal sentido de dos testigos; sin embargo, en la práctica, los inquisidores obtenían casi siempre las confesiones del inculpado antes de condenarle. Hay que pensar que, a pesar de las apariencias, los testimonios no eran tan fáciles de obtener, por lo menos al principio; la gente que acudía a confesarse acusaba sobre todo a los muertos o a personas que sabía se encontraban fuera de alcance, lo que explica la abundancia de procesos póstumos y por contumacia. Con el paso de los años, los testimonios se hicieron cada vez más numerosos y las denuncias, con un efecto acumulativo, entregaban a las sospechas de los inquisidores a los vecinos, los parientes, los amigos de los sospechosos…, unos tras otros; y a partir de ahí se exigían a su vez nuevos nombres, nuevas precisiones, revelaciones de refugios de herejes, etc. Aun así, la captura de los herejes propiamente dichos —es decir, los perfectos— seguía siendo difícil: G. Dumenge, el hombre que, para salvar su vida, había hecho arrestar a siete perfectos en Los Cassers en 1234, fue asesinado en su lecho poco más tarde; en Laurac, un sargento que había arrestado a seis perfectos y a la madre del caballero Raimon Barta fue colgado después por este último. La captura era peligrosa para el traidor, pues únicamente los iniciados conocían los refugios de los perfectos. La simple indicación de nombres afectaba sobre todo a creyentes poco activos, a la masa de los fieles de la Iglesia cátara y, para éstos, la vida empezaba a resultar insostenible.

Los que tenían la valentía suficiente para afrontar todas las pruebas llevaban una vida clandestina y se refugiaban en albergues inexpugnables como Montsegur o Queribús, o en regiones como el Lauragués y el condado de Foix, donde la herejía seguía siendo lo bastante poderosa para resistir a la Iglesia; una vez capturados, se convertían en mártires. Las prisiones de Carcasona, Tolosa o Albi estaban repletas —en Carcasona hubo que construir nuevos calabozos— y las condenas a reclusión eran casi siempre a cadena perpetua.

A diferencia de lo que sucedía antes de 1229, los herejes revestidos no eran los únicos en incurrir en la pena de muerte; hemos visto ya la indignación de la gente de Tolosa que, con motivo de la primera condena de Joan Tisseire, quiso impedir a los jueces que quemaran a un hombre casado; ya no se ejecutaba únicamente a los perfectos, sino también a creyentes obstinados, con lo que aumentaba el terror que los inquisidores inspiraban: en aquel momento, y sólo con un poco de imaginación, cualquier hombre podía verse a sí mismo condenado a la hoguera.

En realidad, la gran mayoría de los sospechosos sólo incurría en penitencias canónicas. Ahora bien, estas penitencias alteraban gravemente la vida de las personas condenadas a ellas, así como la de sus familias. Se trataba de llevar «cruces por herejía» —penitencia inventada o al menos aplicada por primera vez por santo Domingo—, tener la obligación de efectuar una peregrinación o llevar a cabo una obra de caridad, como por ejemplo el sustento de un pobre durante varios años o incluso durante toda la vida del penitente. Esas penitencias no tenían en sí mismas nada de insólito y solían ser usadas por la justicia eclesiástica, pero impuestas en gran número, por delitos a menudo mínimos, amenazaban con convertirse en una plaga.

El castigo de tener que llevar cruces, pena infamante, apuntaba en principio a herejes revestidos espontáneamente convertidos (cf. los reglamentos del Concilio de Tolosa). En realidad, los perfectos se beneficiaban en contadas ocasiones de un castigo tan suave, que más bien solía aplicarse a creyentes ordinarios; al parecer, en los primeros años de la Inquisición, esa penitencia no fue la más frecuente: en efecto, el hecho de haber sido hereje no era una vergüenza en una tierra en la que la herejía no inspiraba odio ni desprecio; y, si ese castigo poco severo era el precio de una delación grave, podía provocar la hostilidad de los herejes contra unos convertidos a los que la Iglesia tenía interés en proteger e incluso en utilizar como espías. En cambio, más tarde, hacia el fin de siglo, ese castigo debió de transformarse en algo muy temido, pues convirtió a los «cruzados por herejía» en verdaderos parias, marginados por sus conciudadanos, circunstancia que propició que pasara a ser algo mucho más frecuente.

Por el contrario, las peregrinaciones, así como las penas pecuniarias, se imponían a casi todos los sospechosos que se habían presentado al tribunal de forma voluntaria. Tenían la ventaja de alejar al presunto hereje de su tierra por un tiempo más o menos largo, pero no resulta difícil imaginar las dificultades que sin duda acarreaban para su familia o sus negocios, sin contar con el hecho de que, para la gente sin fortuna, esos viajes obligatorios implicaban unos gastos muy superiores a sus propios medios. Así las cosas, muchos penitentes no eran enviados más que a Lo Puèi o a Sant Gèli, pero la mayoría tenía que desplazarse a Santiago de Compostela o a Canterbury, a París o a Roma. Algunos, por ejemplo, a Lo Puèi, Sant Gèli, Santiago de Compostela y Canterbury —un lugar tras otro—, por lo que debían cruzar los Pirineos y Cataluña, volver al Languedoc, atravesar toda Francia, cruzar el mar y llegar hasta Canterbury: una peregrinación así, con el viaje de regreso, suponía unos cuantos meses. El penitente era portador de una carta librada por el juez y que debía hacer visar por las autoridades religiosas de los lugares de peregrinación. Otros peregrinos —militares en particular— eran enviados o bien a Tierra Santa o bien a Constantinopla, donde tenían que servir en los ejércitos cruzados durante un cierto número de años; por lo común, dos o tres, a veces cinco.

Dispersando de esta forma por todos los caminos de Europa y por los ejércitos de ultramar a miles y miles de creyentes, los inquisidores se libraban de un cierto número de posibles adversarios, pero no es difícil imaginar el perjuicio que podía resultar de todo ello para unas tierras ya suficientemente empobrecidas y desorganizadas. Aun así, todos esos peregrinos forzosos debían considerarse sin duda afortunados por haber logrado salir tan bien parados de sus procesos. Y, sin embargo, esa clase de penitencias se imponía a personas culpables, por ejemplo, de haber dirigido la palabra a algunos herejes en el transcurso de un viaje en barco, o de haber venerado a un hereje a la edad de once años por orden de sus padres. (Estos hechos figuran mencionados por Bernart Gui y, por consiguiente, son más tardíos, pero los inquisidores de los primeros momentos no desdeñaban ningún hecho, por mínimo que fuera, para justificar una penitencia; a la mayoría de los sospechosos no se les reprochaba más que haber escuchado a unos herejes o haber tomado parte en sus reuniones).

De esta manera, toda una población —o al menos una gran parte de la población de una región— se veía sistemáticamente acosada, espiada y hostigada por toda clase de medidas de carácter vejatorio. La participación en los sacramentos y la asistencia a la misa se convertían en sí mismas en unas cargas impuestas por una policía omnisciente, so pena de unas persecuciones que se sabían del todo arbitrarias: la apreciación del delito de herejía era completamente discrecional por parte del inquisidor, y un hombre sospechoso de un pecadillo que se negara a hablar era castigado con mayor severidad que un perfecto que denunciaba espontáneamente a sus hermanos. Allí no existía —como en el código civil o penal— una tabla de penas previstas para tal o cual infracción a la ley. Existía tan sólo una auténtica escalada hacia la delación.

De ahí la extrema monotonía de los registros de la Inquisición que relatan los interrogatorios de herejes: a toda esa gente se preguntaba dónde, cuándo, en casa de quién, con quién habían visto a los herejes, y poco más. Incluso La Práctica de Bernart Gui nos enseña que no todas las declaraciones de los acusados merecían ser registradas; por consiguiente, todo cuanto pudieran decir para presentar su religión o sus jefes bajo una perspectiva favorable fue sin duda escamoteado por los escribanos. Por lo demás, La Práctica del inquisidor nos ofrece el modelo del interrogatorio utilizado para con los cátaros:

… se preguntará al acusado si vio o conoció en alguna parte a uno o a varios herejes, sabiendo o creyendo que lo eran por su nombre o por su reputación; dónde les vio, cuántas veces, con quién y cuándo;

ítem, si existió alguna relación familiar con ellos, cuándo y cómo, y quién se la facilitó;

ítem, si recibió en su domicilio a uno o a varios herejes, quién y cuáles; quién se los trajo; cuánto tiempo permanecieron allí; quién les visitó; quién los condujo; adonde fueron;

ítem, si oyó su predicación y en qué consistía;

ítem, si les adoró, si vio a otras personas adorándoles o haciéndoles reverencias al modo herético;

ítem, si comió con ellos pan bendito y cuál fue la forma de bendecir ese pan;

ítem, si concluyó con ellos el pacto llamado convenenza […]; ítem, si les saludó o si vio a otras personas saludándoles al modo herético;

ítem, si asistió a la iniciación de uno de ellos; cómo se desarrolló dicha iniciación; cuál era el nombre del o de los herejes; las personas presentes, el lugar de la casa donde se encontraba tumbado el enfermo […] si el iniciado legó algo a los herejes, qué y cuánto, y quién pagó los legados; si la adoración se hizo al hereje iniciador; si el iniciado sucumbió como consecuencia de esa enfermedad y dónde fue enterrado; quién trajo y acompañó después a los herejes;

ítem, si creyó que la persona iniciada en la fe herética podía ser salvada…

Los restantes ítems tratan sobre la conversión personal del acusado y sobre su pasado, sobre los demás «creyentes» a los que conoció, sobre sus padres, etcétera[11]. Las respuestas y revelaciones de los creyentes interrogados por los primeros inquisidores demuestran que los jueces practicaron este tipo de interrogatorio desde los primeros momentos y que no tuvieron ningún interés en variar sus métodos.

Tanto si esas preguntas fueron formuladas a personas poco valientes, que se apresuraron a comparecer ante los jueces en el primer día del tiempo de gracia, como si fueron dirigidas a unos pobres desdichados, agotados tras varios meses de calabozo o como consecuencia de la tortura, las respuestas no cambian mucho. Nombres. Lugares. Fechas. «… En Fanjaus, al consolamentum de Auger Isarn asistieron Bec de Fanjaus, Guilhem de L’Ilha, Galhard de Festa, Arnaut de Ovo, Jordan de Rocafort, Aimeric de Sergent (milites) (declaración de R. de Perelha, 1243). Aton Arnaut de Castelverdun pidió el consolamentum en casa de su pariente Cavaers, en Montgradalh, y Huc y Sicart de Durfort fueron en busca de Guilhem Tornier y de su compañero. Los diáconos Bernart Coldefí y Arnaut Guiraut residían en Montreal y acudían a sus reuniones Raimon de Sanxas, Ratería esposa de Mauri de Montreal, Aimengart de Rebentí, viuda de Pèire, Belenguèira de Vilacorbier, viuda de Bernart Huc de Rebentí, Saurina viuda de Isarn Garí de Montreal y su hermana Doça, Gerauda de Montreal, Ponsa Rigauda esposa de Rigaut de Montréal […] Era en 1204[12]». Así pues, la declaración relata hechos con una antigüedad superior a los treinta años. Por otra parte, vivas o muertas, las personas convictas de haber participado en una ceremonia herética, treinta, cuarenta e incluso cincuenta años antes, debían ser castigadas: las que ya habían muerto, por medio de la exhumación y la confiscación de los bienes de sus herederos; las que aún seguían vivas, por medio de las penas canónicas o de la prisión.

Se comprende fácilmente la sensación de hastío, de ahogo progresivo, que sin duda invadiría a un pueblo sometido a semejante régimen. Otras épocas conocerían, más tarde, el peso de terrores policiales análogos, pero corresponde a la Inquisición dominicana el honor de haber inventado el sistema. El camino ya estaba trazado y no faltaron imitadores para seguirlo después y perfeccionarlo; incluso se diría que no les quedó gran cosa por descubrir, aparte de algunas mejoras de orden puramente técnico.

Con todo, en los primeros años, la resistencia fue áspera, aun cuando de antemano estuviera condenada al fracaso, como consecuencia del apoyo total que el papado prestó, hasta el fin, a su nueva arma de combate.

XI
La resistencia cátara

I. Organización de la resistencia

Los cátaros, antes que ceder, encontraban en la persecución los mejores argumentos para su propaganda: una prueba tangible, por así decirlo, del carácter diabólico de la Iglesia a la que combatían.

Por otra parte, no creían que su causa estuviera perdida: las Iglesias de Bosnia, Bulgaria o Lombardía eran poderosas y disputaban el terreno a la Iglesia de Roma, a veces victoriosamente, como en el caso de los países eslavos. Dichas Iglesias hermanas les enviaban emisarios, cartas de aliento y socorro. En 1243, en plena batalla de Montsegur, el obispo cátaro de Cremona enviaría un mensajero al obispo Bertrand Martí para asegurarle que su Iglesia disfruta de una paz profunda y para pedirle que le mandara a dos perfectos a Cremona. Esos territorios en los que la Iglesia cátara disfrutaba de una paz profunda —que no duraría siempre— podían atraer, como una Tierra Prometida, a muchos herejes y creyentes cansados de las persecuciones. En realidad, y desde los años 1230-1240, muchos cátaros emigraron a Lombardía.

Los más valientes, los más combativos, permanecían en su lugar, prefiriendo correr el riesgo de morir antes que abandonar a sus fieles. Organizaban su vida clandestina esperando días mejores. Si Guilhem Pelhisson constata que, en aquellos días, los herejes causaban mayores daños que durante la guerra, es porque, muy probablemente, los perfectos habían salido de su actitud, si no pasiva, al menos pacifista y alentaban y absolvían los actos de violencia. Una religión que sentía repugnancia por el derramamiento de sangre, y que prohibía a sus ministros la muerte de un pollo o de un ratón, había encontrado, también ella, un rodeo para justificar la violencia: puesto que algunos seres eran, no unas almas caídas que llevaban a cabo su penitencia, sino unas encarnaciones directas de la fuerza del Mal, eliminarlas no constituía un crimen. Los inquisidores y sus cómplices no podían dejar de ser incluidos entre esas criaturas diabólicas. Por otra parte, los perfectos no tenían necesidad alguna de empujar a la violencia a una gente que ya estaba demasiado predispuesta a favor de ella, pero podían representar un papel político y utilizar su influencia sobre los señores creyentes para comprometerlos en la lucha, realzando ante sus ojos los beneficios espirituales que ganarían con ello.

En esa época se instituyó el pacto de la convenenza, que al parecer no había sido practicado con anterioridad: atado por este pacto, el creyente podía recibir el consolamentum in extremis, incluso en el caso de que, por culpa de unas heridas o por cualquier otra causa, se hallara privado del uso de la palabra. (Más tarde, dicha costumbre debió de generalizarse, por razones bastante evidentes: no pudiendo consentir en administrar el sacramento a unos desconocidos, por miedo a caer en una trampa, los perfectos encontraron así un medio de censar a sus fieles; el hombre atado por la convenenza imponía a los perfectos, por esa misma razón, la obligación moral de consolarle en su lecho de muerte, por lo menos si existía la posibilidad material de hacerlo).

Habiéndose convertido en clandestina, la vida de los cátaros ganaba sin duda en intensidad y en fervor: los creyentes tibios, o aquellos que anteriormente se convertían en herejes por interés o por respeto a las conveniencias —como era el caso antes de 1209 e incluso después de la reconquista del territorio por parte del conde— eran eliminados poco a poco de la comunidad. Por el contrario, los oyentes de las reuniones heréticas no eran menos numerosos, puesto que sus filas se habían incrementado con todos aquellos que, descontentos con el nuevo régimen, hallaban en las Iglesias heréticas las únicas y verdaderas organizaciones de resistencia. En aquel período, la acción de los valdenses se había convertido en algo más potente que durante la cruzada; las dos Iglesias antaño rivales formaban un frente común y los registros citan a numerosos perfectos valdenses predicando en el Languedoc, sobre todo en el País de Foix.

El apostolado de esos hombres era difícil; lo desempeñaban con constancia, pues no era el temor al peligro lo que les obligaba a vivir en chozas de carbonero, en cabañas de ramaje en lo más profundo de los bosques o en casas de labranza abandonadas —en Montsegur, en Queribús e incluso en Lombardía, habrían gozado de una seguridad mayor que en esos cobijos tan precarios. Llevaban una vida vagabunda y acorralada simplemente porque deseaban poder continuar su actividad y estar cerca de un pueblo que les seguía siendo fiel o al que esperaban reconvertir a su fe.

Tras haber llegado a los alrededores de una aldea o de un burgo, el perfecto y su socius comenzaban por buscarse un abrigo seguro: a veces en la casa de un creyente, cuando la población no estaba estrechamente vigilada por la autoridad eclesiástica —y esos lugares eran numerosos, empezando por los castillos de los señores de Niort o de otros nobles feudales menos poderosos, como Lantar Jordan, el señor de Calhavel, la mayor parte de la nobleza de Fanjaus, de Laurac, de Miramond, etcétera; en otras ocasiones eran los propios bailes del conde quienes indicaban a los perfectos las casas «seguras» en las que podían ser recibidos. Burgos como Sorese, Avinhonet o Sant Félix tenían párrocos, si no herejes, al menos simpatizantes. Las más de las veces aquellos predicadores errantes se detenían en algún retiro situado en las afueras de la ciudad, tanto para no correr el riesgo de ser reconocidos como para no comprometer a las personas que les ofrecían su hospitalidad. Su presencia sólo era revelada a unos creyentes de los que podían estar seguros, y los cátaros mantenían una amplia red de agentes secretos que les servían de mensajeros y de guías. Si la zona estaba bajo la vigilancia de un párroco o de un baile notoriamente católicos, los creyentes se veían obligados a utilizar pretextos varios para alejarse de la ciudad: los pobres iban por leña muerta, las mujeres a recoger setas o bayas; los nobles salían de caza; y tampoco hacía falta que se produjera un éxodo demasiado masivo de feligreses, puesto que esas expediciones tan sólo podían efectuarse por pequeños grupos o a varios días de distancia.

Los perfectos acostumbraban a reunir a sus oyentes en un claro del bosque; si se hallaban cerca de los burgos, dichas reuniones se celebraban de noche, pues los burgueses aprovechaban la oscuridad para salir de la ciudad sin ser vistos. Varias reuniones de este tipo se vieron sorprendidas por batidas de hombres de armas o por espías (exploratores) pagados por los inquisidores. La más importante de estas batidas fue aquella en la que el conde de Tolosa hizo detener a Pagan de La Beceda y a dieciocho herejes; la mayoría de las veces quienes buscaban así a los herejes no disponían de fuerzas importantes y arriesgaban su vida aventurándose en un bosque en donde los creyentes, entre los cuales se encontraban a menudo militares, montaban la guardia durante las predicaciones y las ceremonias celebradas al aire libre; sorprendidos en medio de una reunión, las más de las veces los herejes conseguían huir: así, el dominico Raols, habiéndose presentado con una escolta para detener a los herejes siguiendo las indicaciones de una espía, en un bosque cercano a Fanjaus, no capturó más que a uno solo; en 1234, el párroco Pèire, buscando a los herejes, cayó en una trampa tendida por el baile del lugar: logró escapar, pero su compañero cayó asesinado. En 1237, dos perfectos fueron capturados y quemados en Montgradalh, otros dos en Sant Martin de Landa y dos más en Vilanòva, cerca de Montréal. Al parecer, las mujeres, más activas que los hombres o más imprudentes porque se sentían menos amenazadas, se dejaban atrapar más a menudo. En cierta ocasión, el abad de Sorese envió a un agente (nuncius) para detener a dos perfectos que se alojaban en el burgo; las mujeres del lugar se opusieron a dicha detención atacando al agente del abad a bastonazos y pedradas y, cuando el abad se presentó para reprocharles su conducta, pusieron en ridículo al nuncius declarando que había tomado por herejes a dos buenas mujeres casadas. Sin embargo, al parecer, las perfectas sorprendidas solas en medio de los bosques o en un burgo donde la población era menos resuelta o menos hostil a los católicos pasaban bastante rápidamente de la prisión a la hoguera; hay que pensar que los inquisidores sabían de antemano que no podrían sonsacarles nada de nada.

En su obra sobre la Inquisición, Jean Guiraud cuenta la historia de Guilhelma de La Mota, que, antes de ser quemada, explicó al menos una parte de sus tribulaciones: con posterioridad a 1230, permaneció con su compañera en el bosque de un tal Pèire Belloc y después en otra espesura, el Bosc Blanc, durante tres semanas; más adelante, unos creyentes las sacaron de allí para conducirlas al bosque de Salabosa y luego al de Avelhanet, en donde vivieron durante todo un año; después, pasando de bosque en bosque por la región de Lantar, acabaron siendo conducidas por el perfecto G. Rotger hasta el bosque de La Garriga y, más adelante, vivieron varios meses en casa de unos creyentes: en casa de un tal Pons Ribera, nueve meses enteros; después, en 1240, fueron saltando de casa en casa y pasando unos días de aquí para allí; con posterioridad, de nuevo residieron en una cabaña del bosque; transferidas de este modo de un bosque a una casa de labranza, de un burgo a una arboleda, por parte de unos creyentes que intentaban ponerlas a buen recaudo y de unos perfectos que les daban nuevas instrucciones, acabaron siendo capturadas en un bosque del Lantares, en Gratiafides. Guilhelma de La Mota sólo se avino a contar toda esa historia tras permanecer un año en la cárcel. Todas las personas a las que nombró se convertían por este mero hecho en receptatores haereticorum y, por tanto, en merecedoras de juicio y de prisión. Dicha mujer y su compañera vivieron una vida tan peligrosa únicamente para servir la causa de su Iglesia, y Guilhelma no habló para obtener la indulgencia de los jueces, pues acabó siendo quemada[1].

Por muy grandes que fuesen la confianza y la abnegación de los creyentes por los perfectos, ellos sabían que la tortura podía conducir a los más valientes a traicionarles. Por esto, en las regiones menos seguras —e incluso en los alrededores de Tolosa—, los herejes se construían unas cabañas en los bosques, en donde su presencia solía ser conocida por los fieles y a donde podían venir a buscarles si se trataba de consolar a un moribundo o de tomar parte en alguna ceremonia de culto.

Como ellos solos no podían abastecerse, los perfectos vivían de la caridad de los creyentes; caridad bien organizada y de sobras suficiente si nos atenemos al testimonio de personas que reconocieron haber llevado víveres, vestidos y dinero a los herejes. Pan, harina, miel, verduras, uva, higos, nueces, manzanas, avellanas, fresas…, pescado fresco o también empanado o guisado, vino, pan, hogazas, platos modestos o incluso delicados preparados por mujeres del pueblo que podían ir al bosque o mandar a sus hijos sin levantar sospechas; creyentes más ricos proporcionaban a los refugios heréticos sextarios de trigo o barricas de vino —y del mejor vino de sus bodegas.

Algunas mujeres hacían colectas para reunir lana con la que aquellos ermitaños forzosos tejían sus propios vestidos o ropa para los hermanos más pobres; los mercaderes de tejidos regalaban telas, otros vestidos acabados, guantes, gorros…; otros ofrecían platos, garrafas, navajas de afeitar, etcétera. Conocemos todos estos donativos porque sus autores tuvieron que responder por ellos ante la justicia.

A veces, tanto para ganarse el sustento como para disimular su ministerio, los perfectos desempeñaban un oficio; se han señalado perfectos zapateros o panaderos o perfectas empleadas en hilar la lana o en cuidar la casa de creyentes adinerados. Los perfectos valdenses, en particular, tenían mucho interés en vivir de su propio trabajo y se citan a algunos que fueron toneleros, peluqueros, guarnicioneros o albañiles. Con posterioridad al año 1229, los herejes no ejercieron tanto el oficio de tejedor, pues esta corporación era especialmente sospechosa de herejía, pero algunos siguieron desempeñando su labor incluso en tiempos de la Inquisición.

Muchos perfectos cátaros y valdenses gozaban de una elevada reputación como médicos y podían, por esta razón, prestar servicio a los creyentes que les ayudaban y les acogían; como es lógico, sus adversarios no dejaron de insinuar que ahí contaban con un excelente instrumento para captar la confianza de la gente y obtener legados para su Iglesia en el caso de una enfermedad mortal. Era, en efecto, un medio como cualquier otro. Para ganarse mejor esa confianza, muchos de ellos, sobre todo los valdenses, no aceptaban dinero y aportaban ellos mismos los remedios. El valdense P. de Vallibus y el cátaro Guilhem Bernart d’Airós iban de pueblo en pueblo, de castillo en castillo, ocupados tanto en cuidar a los enfermos como en predicar. Al parecer, más que de una táctica de propaganda, se trataba de auténticas vocaciones médicas, muy naturales en unos hombres que consagraban su vida a la práctica de la caridad. El ejercicio de la medicina les estaba prohibido, por supuesto, y el mero hecho de empeñarse en cuidar a los enfermos les convertía en sospechosos.

Rainiero Sacconi, en su Summa —escrita en 1250[2]—, reprocha a los cátaros su amor por el dinero y añade honradamente que las persecuciones de que eran víctimas creaban en ellos la obligación de disponer de sumas importantes. No pudiendo poseer tierras, ni casas, ni empresas comerciales y reducida progresivamente a la ilegalidad más absoluta, la Iglesia cátara tan sólo podía seguir ejerciendo su actividad gracias a los donativos en metálico; más que para el sustento de sus ministros —que, con lo ayunadores que eran, gastaban muy poco para sí mismos—, los necesitaban para la compra y la difusión de sus libros sagrados y su literatura apologética o polémica, para la organización de los servicios de enlace y de las reuniones, cuyo éxito dependía a menudo del silencio de algún funcionario interesado y para los desplazamientos, los viajes y el socorro a los creyentes menesterosos. Siempre y en todo lugar, el dinero era un poderoso medio de acción, sobre todo para una gente cuya cabeza tenía un precio. Así, en 1237, el baile de Fanjaus detuvo al mismísimo obispo Bertrand Martí con tres perfectos y les dejó partir de nuevo a cambio de la suma de trescientos sueldos tolzas, que fueron reunidos por unos creyentes de forma inmediata allí mismo por medio de una colecta. Por cada caso de corrupción conocido, seguro que permanecieron en secreto varias docenas; y hay que suponer que unos hombres que se encontraban constantemente a merced del primer miserable que les haría chantaje con una posible denuncia no tendrían muchos escrúpulos en comprar su vida a precio de oro.

Los perfectos eran ricos y tenían esa reputación. Pagaban generosamente los servicios que les eran prestados. Como no podían llevar consigo grandes sumas de dinero —era muy difícil en una época en la que los billetes de banco no existían—, confiaban la custodia de ese dinero a personas seguras, quienes, a su vez, lo enterraban en escondrijos que sólo ellos conocían; y había que poner esos tesoros a disposición de la Iglesia cátara en caso de necesidad urgente. Las sumas importantes que los cátaros poseían en todas aquellas regiones en las que ejercían su ministerio provenían en primer lugar de legados que los creyentes consolados les otorgaban en su lecho de muerte; para los creyentes ricos, esos legados eran, por así decirlo, obligatorios, e incluso las personas de humilde condición legaban sus vestidos, su cama u otros objetos mobiliarios. Otra fuente rentable consistía en las colectas efectuadas para la Iglesia por parte de hombres de confianza, colectas en las que se recogían donativos en dinero y en especie.

En definitiva, la vida clandestina de los cátaros parece haber estado muy bien organizada en los primeros años de la Inquisición: los registros de los inquisidores establecen varias categorías de creyentes fautores de herejía: los receptatores son los que concedían hospitalidad a los perfectos, que era el más común de los delitos; los nuncii, agentes de enlace, guías o mensajeros; los quaestores o recaudadores de fondos; y los depositarii o depositarios encargados de la custodia de los tesoros. Evidentemente, todas esas funciones no estaban rigurosamente delimitadas, y los nombres atribuidos a dichos creyentes servían más bien para calificar la naturaleza del delito, pues ningún creyente hacía alarde, como es natural, del título de quaestor o de nuncius haereticorum. En realidad, no existía una organización así y, cuanto más ceñida era la persecución, más rigurosos eran los vínculos que unían a los cátaros con sus fieles. El peligro, que descorazonaba a los más débiles, se convertía en un estímulo para las personas de naturaleza más generosa; e incluso aquellos tibios de fe debían titubear cuando no tenían otra alternativa que la elección entre la fidelidad y la traición y, antes que traicionar a su Iglesia, preferían exponerse al riesgo de ser perseguidos.

II. El santuario de Montsegur

Los cátaros poseían la fortaleza de Montsegur, que, a la vista y a sabiendas de todo el mundo, constituía el centro oficial de la Iglesia cátara del Languedoc. Numerosos caballeros, acompañados de sus familias, acudían allí en peregrinación, al tiempo que numerosos hombres del pueblo llano se presentaban secretamente en ese lugar, por separado o en grupos, para poder asistir libremente al culto de su Iglesia, recibir las bendiciones de los bons hommes y pedirles consejos o instrucciones sobre la forma de luchar contra el enemigo.

El castillo de Montsegur, situado en unas tierras que pertenecían a Guy de Lévis, mariscal de la fe y nuevo soberano de Mirapeis, había formado parte, al parecer, de la heredad de Esclarmonda, hermana de Raimundo Roger de Foix, y era mantenido por Raimon de Perelha, vasallo de los condes de Foix. Nadie disputaba su dominio a un señor tan poderoso, puesto que Montsegur era considerado un nido de águilas imposible de ser tomado al asalto y estaba situado en plena montaña, lejos de los grandes caminos, en una región notoriamente entregada a la herejía. Lo cierto es que ni los cruzados ni las tropas del rey habían juzgado útil apoderarse de una fortaleza de un interés estratégico más bien mediocre y cuyo asedio habría ofrecido inmensas dificultades[3].

Situada en la vertiente norte de los Pirineos, perdida entre cumbres de mediana altura (2000 a 3000 m) y dominando por tres lados unos profundos valles, la montaña o pico de Montsegur (1207 m) es un inmenso peñasco redondeado, en forma de pan de azúcar, al que sólo se puede acceder por la vertiente oeste, que desciende hacia el valle por medio de una pendiente muy empinada y descubierta. El castillo construido en la cumbre, muy pequeño, no podía cobijar a muchos defensores, y menos aún servir como lugar de residencia de una gran comunidad en tiempo de paz. Así pues, los herejes que se refugiaban en Montsegur se alojaban en la aldea situada al pie de la montaña y en numerosas cabañas construidas en la vertiente oeste y en el propio peñasco. Tras el paso de Guy de Montfort, ningún ejército enemigo había penetrado en aquellas tierras poco hospitalarias y bien custodiadas y, después de la cruzada, se fue formando alrededor de esa fortaleza una verdadera colonia cátara, tan importante que algunos mercaderes de las ciudades próximas tenían por costumbre dirigirse hasta allí, seguros de hallar clientela en ella: aquel burgo perdido estaba a punto de convertirse en un mercado al igual que cualquier otro lugar de peregrinación, que es lo que Montsegur era en realidad.

En 1204, el castillo, considerado desde hacía mucho tiempo por los cátaros como un lugar particularmente propicio para el culto, estaba en ruinas; y los perfectos pidieron a su señor, Raimon de Perelha, que lo pusiera de nuevo en condiciones y lo fortificara: así se hizo, aunque en esa época los cátaros no se hallaran en ninguna necesidad imperiosa de defenderse. Esa petición demuestra por sí misma que Montsegur representaba para los herejes algo distinto a un posible refugio contra sus enemigos. Desde los comienzos de siglo, los obispos cátaros y, en particular, Guilhabert de Castras acudían allí a predicar; Esclarmonda de Foix, cuyos derechos sobre Montsegur parecen bastante imprecisos y cuya personalidad sigue siendo un misterio, debía de gozar de una gran influencia en la región, pues Fulco le rinde un homenaje indirecto cuando declara que «con su mala doctrina, ha logrado gran número de conversiones[4]». Tanto si esa gran dama, que se convirtió en perfecta en 1206, contribuyó a realzar el prestigio de Montsegur como si no, lo cierto es que el interés especial de los cátaros por el castillo data de principios del siglo XIII. En 1232, Raimon de Perelha era el único señor del lugar y Guilhabert de Castras se dirigió a él para solicitarle permiso para convertir dicha plaza fuerte en el refugio oficial de la Iglesia cátara.

En aquella época, Guilhabert de Castras era el señor espiritual indiscutible de la región y se alojaba con frecuencia en Montsegur. No permanecía allí mucho tiempo, sino que seguía llevando la vida errabunda de los ministros cátaros. Sin embargo, algunas perfectas cuyos conventos —que fueron en otro tiempo lugares de retiro para nobles viudas y casas de educación para jóvenes muchachas piadosas— habían sido dispersados por la tormenta, se refugiaron en gran número en las proximidades de Montsegur y construyeron para sí mismas algunas cabañas en la muralla del peñasco. Los perfectos, que llevaban una vida contemplativa o instruían en la fe a los candidatos al apostolado, se veían forzados igualmente a buscarse un refugio en el que pudieran consagrarse a una vida de oración y de estudio. Así pues, al pie de los muros del castillo, se edificó poco a poco una aldea de cabañas medio excavadas en la roca, medio suspendidas en el aire al borde de los precipicios; era un abrigo inaccesible e incómodo que no debía repugnar al temperamento ascético de esos buscadores de Dios.

Alrededor de esa aldea, pegada como los nidos de golondrina en la alta muralla del castillo, fue erigida una sólida empalizada de estacas: considerando la situación del castillo, las fortificaciones más primitivas podían ser suficientes para rechazar cualquier asaltante. Con todo, es evidente que, en un espacio como aquél y en aquellas condiciones, tan sólo podían vivir personas dispuestas de antemano a todos los sacrificios.

Numerosos perfectos y creyentes residían, pues, en la aldea, al pie de la montaña; era un lugar de paso, en el que los visitantes de cualquier edad y condición pasaban un tiempo más o menos largo con el objeto de subir al castillo, asistir al culto, venerar a los perfectos y volver a marchar seguidamente para reanudar una vida de buenos católicos. En cierta forma, y por la fuerza de las cosas, Montsegur se iba convirtiendo en el cuartel general de la resistencia cátara e incluso de la resistencia a secas: el tipo de población más entregada a la herejía constituía precisamente la más indicada para organizar una rebelión.

Diezmada, arruinada y desterrada, la nobleza del Languedoc seguía siendo fuerte en 1240; la mayoría de los vasallos del conde de Tolosa, los del conde de Foix y una parte de los antiguos vasallos de los Trencavel habían conservado sus dominios. En realidad, sólo habían pactado a regañadientes con la autoridad ocupante y aspiraban únicamente a ser señores de sus tierras; y la Inquisición era para ellos una fuente de vejaciones sin límite. Si el conde de Tolosa era lo bastante poderoso para lamentarse de todo ello abiertamente, la mayoría de las veces sus vasallos se contentaban con una oposición sorda pero sistemática. Los más fuertes, como los hermanos de Niort, podían permitirse al principio una guerra abierta contra la Iglesia; otros, sin llegar a invadir el palacio del arzobispo, asaltaban los conventos y las iglesias, siguiendo una arraigada costumbre feudal. El conde de Tolosa, por razones políticas, no podía permitir a sus vasallos actos de violencia demasiado notorios, pero, en los territorios del conde Foix, los señores seguían siendo más o menos dueños de sus casas. En aquellos momentos, la resistencia armada de la nobleza occitana se estaba organizando en los Pirineos.

Precisamente a caballo de la cordillera pirenaica, los dominios del conde de Foix comprendían, en el Languedoc, el valle del río Arièja y las regiones cercanas y, en España, el vizcondado de Castellbò, que Roger Bernardo poseía como consecuencia de su matrimonio con la heredera de dichas tierras. Por vínculos de homenaje y de familia, la nobleza de la vertiente española de los Pirineos se hallaba estrechamente emparentada con la del Languedoc meridional: una profunda semejanza de raza, lengua y tradiciones unía las regiones situadas a ambos lados de los Pirineos y, si el Rosellón ha seguido siendo catalán hasta nuestros días, en la Edad Media el Carcasés, el País de Foix o Cominges estaban más próximos a Cataluña y Aragón que a Provenza o Aquitania. Por consiguiente, durante la cruzada, una gran parte de la nobleza montañesa del Languedoc cruzó los montes y encontró un refugio natural entre la nobleza de la Cerdaña y Cataluña. Hemos visto antes que Pedro el Católico consideró el ataque contra los condados de Foix y de Cominges como una ofensa personal y que, para su caballería, la defensa del Languedoc fue un acto de patriotismo. Desposeídos, expulsados de sus tierras, los faidits formaban en España un partido poderoso, a pesar de los sentimientos católicos del joven rey Jaime I. Raimundo Trencavel vivía en la corte del rey de Aragón, rodeado de sus vasallos y de sus amigos y preparaba activamente su venganza.

En 1226, y después de ser arrojado lejos de Carcasona por las tropas de Luis VIII tras haber conservado la región durante dos años, ese hombre joven[5] se beneficiaba del prestigio de su padre, cuya valentía y cuyo trágico fin seguían vivos en la memoria de los occitanos. Para todos los territorios sometidos antaño a la dominación de los Trencavel, él era el señor legítimo cuyo regreso se esperaba con tanto más ardor cuanto que la situación creada por la paz de París provocaba un descontento que se iba acrecentando con los años.

Raimundo Trencavel no podía contar con el auxilio del rey de Aragón. Ni el conde de Tolosa ni el de Foix podían tampoco arriesgarse a sostener abiertamente a un señor que pretendía unas tierras pertenecientes a la Corona de Francia. Así pues, tan sólo podía contar con la ayuda de los faidits —caballeros sin tierras que poseían únicamente sus brazos y sus armas— y con el apoyo secreto de los señores sometidos al rey dispuestos a rebelarse a la primera ocasión. Olivier de Termas poseía varias fortalezas en Las Corberas que no se habían rendido a la autoridad real y que podían servir de depósitos de armas y de lugares de reunión. Y era en las montañas de Las Corberas, en el País de Saut, en la Cerdaña, donde se estaba fraguando el levantamiento de aquellos señores indígenas que, no pudiendo contar con los príncipes más que en caso de triunfar, reducidos a sus propias fuerzas, se aferraban más ardientemente que nunca a la fe cátara, que era ya, para la mayoría de ellos, la fe de sus padres y, sobre todo, el símbolo de su libertad.

En 1216, esos hombres habían luchado por el conde de Tolosa, pero en aquellos momentos Raimundo VII, signatario del Tratado de Meaux, acosado por el rey y por el Papa, siempre en pos de nuevas alianzas y siempre haciendo equilibrios sobre la cuerda floja, constituía un apoyo mucho menos seguro para ellos; aunque fuera todavía el único hombre capaz de reunir todas las resistencias a su alrededor y de sublevar el Languedoc entero, no se podía luchar en su nombre contra su voluntad. Sin embargo, cualquier hombre era muy libre de luchar por su fe.

Por esto Montsegur fue, durante diez años, el alma y el centro de la resistencia occitana. Desde España, los faidits cruzaban las montañas para recogerse en el alto lugar venerado, donde el culto cátaro se celebraba con una solemnidad que igualaba y superaba la de la época de antes de la guerra; desde el Languedoc, los caballeros que conspiraban en secreto subían a Montsegur para reencontrar allí a sus amigos, ponerse de acuerdo, recibir instrucciones; muchas de esas peregrinaciones debieron de tener un carácter más político que religioso y, aun cuando no sepamos nada de su actividad, los perfectos, que en su mayoría pertenecían a la pequeña nobleza, no debieron de ser indiferentes a un movimiento patriótico como ése; y quién sabe si conversaban con sus fieles lo mismo de la liberación de sus tierras que de la vanidad de un mundo creado por un dios malvado.

En realidad, y por extraño que parezca, no sabemos nada concreto sobre todo eso. Sabemos, sí, que Guilhabert de Castras, Joan Cambiaire, Raimon Agulher, Bertrand Martí y otros tenían por costumbre recibir a un gran número de caballeros que representaron un papel preponderante en la lucha por la independencia. Guilhabert de Castras, que sin duda era ya muy mayor, bajaba de Montsegur y se desplazaba con una numerosa escolta hasta algunos castillos de la región para pasar allí breves temporadas. Todos esos desplazamientos eran organizados de antemano con mucho cuidado y con el mayor de los misterios; es evidente que el infatigable obispo no quería renunciar, por temor al peligro, a visitar a sus ovejas, pero es legítimo suponer asimismo que tomaba parte, activa y personalmente, en el levantamiento que se estaba preparando y que alentaba a sus fieles más bien para la lucha que para la no resistencia.

Los testimonios que han llegado hasta nosotros constatan solamente que tal perfecto acudió a tal lugar, que efectuó allí la partición del pan y que tales personas le «adoraron»; y, a pesar de seguir la actividad de docenas y docenas de caballeros, damas nobles, sargentos de armas que iban, venían, partían de nuevo, volvían otra vez, se alojaban en Montsegur, etcétera, uno no se entera absolutamente de nada, salvo del hecho de que escuchaban sermones. Así, a principios del asedio de Montsegur (13 de mayo de 1243), veremos cómo dos sargentos de armas, el diácono Clemenç y tres perfectos más descienden del castillo y cruzan las líneas enemigas para llegar hasta Caussó, con el único objetivo de ir a comer el pan bendito con dos herejes de dicho lugar. Es posible, por otra parte, que la actividad de los perfectos y de los creyentes alrededor de Montsegur estuviese dictada por unos imperativos estrictamente religiosos y rituales, cuya importancia no podemos apreciar por falta de una información más precisa; sin embargo, lo contrario tampoco es imposible.

Tal vez resulte difícil imaginar a los perfectos organizando una actividad terrorista, pero, después de todo, hemos visto ya a obispos e incluso a santos católicos lanzándose en cualquier trifulca a cuerpo descubierto, pues el peligro que corría la Iglesia justificaba todos los medios de acción; y los ministros cátaros, en el caso de que hicieran lo mismo, habrían sido más excusables, puesto que su fe era perseguida de una forma más violenta. Al fin y al cabo, fueron unos hombres de Montsegur quienes participaron en el acto de terrorismo más clamoroso de toda la historia de la Inquisición. Los perfectos no lo inspiraron, pero tal vez lo aprobaron. En un momento en el que la defensa de su Iglesia coincidía con la de su patria terrenal, los santos hombres de Montsegur, que a fin de cuentas estaban hechos de carne y de sangre, podían ser tan patriotas como unos caballeros faidits.

Raimon de Perelha y su yerno Pèire Rotger de Mirapeis se encontraban entre los jefes más audaces de la nobleza resistente; es casi seguro que mantenían relaciones secretas con el conde de Tolosa y son seguros sus contactos con Raimundo Trencavel y con el conde de Foix, así como con la gran mayoría de la nobleza cátara.

Grandes señores como los de Niort proporcionaron una ayuda material importante a los bons hommes de Montsegur después del invierno de 1234, en el que toda la cosecha que había crecido se heló: Bernart Oth de Niort se ocupó personalmente de reunir los sesenta cahíces de trigo que fueron enviados a Montsegur —en concreto, la caballería de Laurac aportó veinte y Bernard Oth de Niort otros diez cahíces él solo, mientras que el resto pudo ser suministrado gracias a los donativos de los señores y los burgueses de los alrededores de Carcasona y Tolosa. Hubo otras colectas, muy numerosas, en dinero y en especie, destinadas a los fondos del castillo y a su avituallamiento.

Montsegur se estaba convirtiendo asimismo en un arsenal: allí se reunía un depósito de armas de considerable importancia, tal como se verá por el desarrollo de los acontecimientos. Hay que suponer que los caballeros que visitaban el lugar para rezar aprovechaban su peregrinación para efectuar su personal aportación en forma de lanzas, flechas, ballestas o armaduras. Dom Vaissette cree incluso que Montsegur sirvió a Trencavel de armería[6], lo cual no parece corroborado por los hechos, pues ningún testigo menciona paso alguno de Trencavel por Montsegur. Sin embargo, el inmenso depósito de armas acumulado en la fortaleza podía estar destinado tanto a la defensa del castillo como al abastecimiento de armas a un eventual ejército de liberación.

Además, Montsegur, «capital» de la Iglesia cátara del Languedoc, cobijaba no sólo a una gran parte de los ministros de la secta, sino también un «tesoro». Este tesoro consistía, en primer lugar, en unos depósitos de dinero, ya que, para la defensa del castillo y el sustento de un número tan elevado de perfectos, era preciso disponer de sumas considerables y, además, Montsegur tenía que ayudar a los hermanos que militaban en las regiones donde se exponían a la persecución. El tesoro incluía con toda seguridad un segundo componente: libros sagrados, tal vez manuscritos muy antiguos, obras de doctores particularmente venerados; y es que la literatura cátara era bastante abundante y los perfectos, para instruir a los fieles y a los neófitos, no se contentaban con el Nuevo Testamento: tan apasionados por la teología como los católicos, estaban interesados en conservar la pureza del dogma y otorgaban una gran importancia a los libros que les ayudaban a mantenerse en la tradición ortodoxa. ¿Hay que suponer que el tesoro contenía algo más? ¿Reliquias, objetos considerados sagrados? Lo único seguro es que ningún testigo mencionó jamás nada de eso y que el interrogatorio de los inquisidores no preveía ninguna pregunta de este tipo. Es posible que un determinado manuscrito del Evangelio o un determinado objeto para el culto estuvieran rodeados de una veneración especial —los cátaros eran hombres, después de todo— y que se conservaran en Montsegur como unos objetos sagrados. De todos modos, sea cual fuera la naturaleza del tesoro de Montsegur, el propio lugar comenzaba a tomar una importancia excepcional en el ánimo de todos los creyentes del Languedoc y se estaba convirtiendo en el lugar sagrado por excelencia.

¿Lo era ya antes de 1232, o incluso antes de la cruzada? No lo parece. En los tiempos en que los cátaros eran libres de celebrar su culto en donde quisieran, Montsegur tan sólo era un lugar sagrado para los herejes de la región de Foix, pues el espíritu de independencia local estaba presente allí al igual que en todas partes. Sin embargo, su situación y su construcción demuestran que pudo haber sido igual un templo que un castillo; que muy probablemente fue habilitado con miras a la celebración del culto, tal vez en un momento en el que la Iglesia cátara se sentía lo bastante fuerte para edificar y consagrar sus propios santuarios a ejemplo de la Iglesia católica: al fin y al cabo, en 1204, en la región de Foix, la religión cátara era casi la religión oficial[7].

Entre 1232 y 1242, el castillo se convirtió en un lugar santo hacia el que se hacían transportar los moribundos, a lomos de un mulo, por los caminos de montaña, para recibir allí el sacramento supremo y ser enterrados a la sombra de sus murallas. Así, el caballero Jordan Calvet de Belestar, ya consolado, pidió que le llevaran hasta allí para morir; Pèire Guilhem de Fogart, acompañado de dos bons hommes, emprendió el viaje en tal estado de debilidad que no pudo llegar hasta Montsegur y se detuvo en Montferrièr, donde falleció. Damas nobles de las regiones cercanas se retiraban allí para recibir el consolamentum y vivir en oración: en 1234, Marquèsa de Lantar, suegra de Raimon de Perelha, se hizo «hereticar» allí mismo por parte de Bertrand Martí; las numerosas perfectas que vivían en sus «casas» alrededor del castillo recibían las visitas de sus hermanas o de sus hijas, que pasaban con ellas temporadas más o menos largas, a veces incluso algunos meses; entre los visitantes que subieron al castillo en el transcurso de los años 1233-1243, se cita sobre todo a caballeros y a hombres de armas, pero también a mujeres, hermanas o hijas de caballeros. Los creyentes de condición humilde probablemente subirían también a la montaña, pero no atrajeron la atención particular de los tribunales; por el contrario, sí se menciona a los mercaderes de los alrededores que se desplazaban a Montsegur para vender víveres y, de esta manera, caían bajo el peso de la ley, que prohibía proporcionar cualquier clase de ayuda a los herejes.

En 1235, Raimundo VII envió a tres caballeros con la misión de tomar posesión de Montsegur; fueron recibidos en el castillo, adoraron a Guilhabert de Castras y regresaron a Tolosa. Poco después, el conde envió a uno de sus bailes, Mancip de Galhac, con unos hombres de armas, que se apoderaron del diácono Joan Cambiaire y de otros tres perfectos y se los llevaron a Tolosa para quemarlos. Este incidente ilustra bastante bien la política del conde con respecto a los herejes: la actitud de Raimundo VII hacia la herejía seguiría siendo equívoca hasta el final. En realidad, todos los testimonios atestiguan que fue un buen católico. Incluso es probable —algunos hechos de su vida así lo demuestran— que detestara sinceramente la herejía, causa de las desdichas de sus tierras. Si estuvo confabulado con los cátaros en varias ocasiones, debió de ser por encima de todo porque intentaba utilizarles como un arma que podía ayudarle a reconquistar su independencia.

Raimon de Perelha, señor de Montsegur, era soberano de los castillos de Perelha, de La Roca d’Olmes y de Alzen (actual Nalzen), y Montsegur no era ni su única residencia, ni siquiera su preferida, pues en 1204 el castillo estaba en ruinas. El edificio existiría ya probablemente antes del establecimiento de la familia Perelha en la región, pero su construcción no parece remontarse más allá del siglo IX. Su construcción —o, mejor dicho, su planta, pues los muros fueron reconstruidos al menos parcialmente en 1204— revela ciertos conocimientos técnicos y matemáticos muy raros en la Europa occidental de esa época. Por lo demás, la arquitectura de Montsegur es única en su género, no sólo en la región, sino en todo el Languedoc[8].

El peñasco, cuya cima alcanza los 1207 metros de altitud y tiene un difícil acceso, podía servir como defensa natural; sin embargo, a primera vista parecería que el constructor del castillo no estuvo muy inspirado al encaramarse en un lugar tan lejano y tan alto. Hoy día, no faltan las ruinas de muchas fortalezas situadas en lo alto de picos y crestas que dominan los grandes caminos, los ríos, los collados; Montsegur, en cambio, forma parte de las escasas ruinas situadas en lugares que no dominan nada y que no conducen a ninguna parte. El constructor se dejó llevar sin duda más por la belleza del sitio que por sus ventajas prácticas. Todos hemos visto edificar iglesias en lugares inverosímiles —peñascos escarpados, cumbres aisladas, lugares designados por alguna visión milagrosa o consagrados por una tradición pagana cristianizada. En este sentido, la elección del paraje de Montsegur estaría emparentada con la de Ròcamador o de Sant Miquèu de l’Agulha, pero en aquella región no se recogen las huellas que muestren un culto que habría podido justificar la construcción de un templo en ese lugar preciso. Por otra parte, la arquitectura del castillo no se parece a la de un edificio religioso, ni tampoco a la de una fortaleza. Aunque dominada por la forma del peñasco, posee una planta que parece preocuparse ante todo por los efectos de la iluminación y la orientación de los muros hacia el sol naciente. Sin embargo, la particularidad más curiosa de dicha construcción son sus dos puertas y lo que queda de las ventanas de la torre maestra: ningún castillo medieval —si exceptuamos los muros que encierran las grandes ciudades— posee una entrada tan monumental como la gran puerta de Montsegur. Mide cerca de dos metros de anchura y no está protegida por ninguna torre ni por ninguna obra de defensa; se podía entrar en ese castillo inexpugnable como en un molino, con la condición de emprender primero la ascensión del peñasco. Portales así eran un lujo reservado a las iglesias; y, tanto si esa puerta fue perforada en 1204 como en los tiempos de su reconstrucción, un detalle de este tipo demuestra que el castillo estaba considerado algo distinto de una obra de defensa: la mera idea de horadar un portal semejante revela algo insólito y totalmente contrario a las reglas de la arquitectura de la Edad Media.

Todas esas consideraciones nos llevarían a creer que Montsegur estuvo destinado, sea en su origen, sea más adelante, al ejercicio de un culto, quizá solar; sin embargo, no es posible adivinar quiénes habrían podido ser el o los poderosos personajes que habrían podido hacer levantar, entre el siglo IX y XII, ese edificio monumental para practicar en él una religión de la que no hallamos rastro alguno en esas tierras. Los cátaros, al parecer, no profesaban al sol ninguna clase de culto; sí lo hacían los antiguos maniqueos, pero resulta poco verosímil que una secta maniquea pudiera haber subsistido durante tanto tiempo en esa región. Sin embargo, si fuera cierto que algunos restos de tradiciones maniqueas pudieron llegar a mantenerse en esos pagos tan remotos y tan poco frecuentados, sin duda habrían favorecido la difusión del catarismo, y Montsegur se habría beneficiado así del favor de los herejes en tanto que lugar de refugio de sus antepasados en la fe. En cualquier caso, no le prestaron mucha importancia antes de 1204, pues el castillo estaba abandonado y en ruinas; con todo, algunas perfectas ya tenían allí una «casa», como la tenían asimismo en otros lugares montañosos y aislados: podían, pues, haber elegido ese paraje por su belleza y su silencio. Es muy probable que una tradición local hubiese concedido una cierta importancia al castillo de Montsegur y que lo hubiese considerado como un vestigio legado por los «buenos cristianos» de antaño. Hemos visto ya que los cátaros no se consideraban en absoluto a sí mismos como unos innovadores, sino como unos guardianes de una tradición más antigua que el catolicismo.

En 1233, Montsegur comenzaba a aparecer a los ojos de los católicos como la «Sinagoga de Satanás» —término extraído del vocabulario cátaro, que designaba con ese vocablo a la Iglesia romana. Amenazada de muerte violenta, la Iglesia cátara del Languedoc fue creando espontáneamente una capital terrenal cuya irradiación pudo servir como contrapeso a la sombra cada vez más densa que Roma proyectaba sobre esa tierra; y, en un momento en el que tantos creyentes eran enviados, a través de toda Europa, hacia lugares de peregrinación católicos como medida de control policial, sus jefes espirituales levantaban para ellos en los Pirineos un lugar santo cuya nobleza pudiera contrarrestar los esplendores de Roma, Santiago de Compostela, Nuestra Señora de Lo Puèi y Nuestra Señora de Chartres.

El reinado de Montsegur fue breve. Aun así, constituye el intento más notable de la Iglesia cátara para imponerse en el Languedoc en tanto que Iglesia nacional. La Inquisición quizá no hubiese podido ella sola con Montsegur, y ese lugar, que tan rápidamente se había convertido en el símbolo de todas las esperanzas de un pueblo humillado y acosado, tal vez habría podido tener una influencia duradera en la historia del Languedoc; sin embargo, la ciudadela cátara no pudo entrar en la leyenda más que mutilada y abandonada. Quedan tan pocos rastros de la vida intensa que se desarrolló a su alrededor que los hombres que la habitaron —sin duda admirables y heroicos— están menos vivos para todos nosotros que las llamas de su hoguera.

III. La rebelión y el fracaso de Raimundo VII

Pèire Selhan y Guilhem Arnaut en la diócesis de Tolosa y Arnaut Catalá y fray Ferrer en los territorios del rey proseguían su tarea con una tenacidad ejemplar, a pesar de la resistencia sorda que les oponía la población del Languedoc. La rebelión estaba incubándose: estalló, por primera vez, en 1240. En abril de ese año, Raimundo Trencavel, al frente de un ejército integrado por faidits, exiliados y soldados aragoneses y catalanes, cruzó las montañas y, por el valle del Aude, avanzó por el Carcasés. Olivier de Termas sublevó Las Corberas y Jordan de Saissac tomó las armas en La Fenolleda.

Acogidos como libertadores en Limós, Alet y Montreal, los señores occitanos se hicieron dueños en muy pocas semanas de todo el territorio. Pepiós, Asil, Lauran, Rius, Caunas, Menèrba les abrieron sus puertas; Montoliu, que ofreció resistencia, fue tomada al asalto y la guarnición fue masacrada.

Carcasona, donde el senescal Guillaume des Ormes se encerró con el obispo Pèire Amelh y el obispo de Tolosa, fue sitiada el 7 de septiembre por las tropas de Trencavel, que entraron en el burgo y fueron recibidas con alborozo; hasta tal punto la rebelión se dirigía por igual contra la Iglesia que contra los franceses que treinta y tres sacerdotes apresados en el burgo fueron asesinados por la población a pesar del salvoconducto que el vizconde les proporcionó. El asedio duró más de un mes. Pese a los vigorosos ataques de Trencavel, que intentaba reducir la ciudad mediante labores de zapa y disparos de las máquinas, Carcasona resistió. El 11 de octubre, el avance de un ejército real mandado por Jean de Beaumont forzó a los asaltantes a levantar el campo y el ejército de Trencavel y una parte de los habitantes del burgo abandonaron Carcasona, tras haber asolado el convento de los frailes predicadores y la abadía de Nuestra Señora y haber prendido fuego a varios barrios.

Retirado en Montreal y sitiado en su torre, Raimundo Trencavel se vio obligado a negociar. El conde de Tolosa ni se movió siquiera: estaba a la espera del desarrollo de los acontecimientos. Conminado por Pèire Amelh y Raimon del Falgar a socorrer al senescal según los compromisos adquiridos en el Tratado de Meaux, pidió tiempo para reflexionar. No llegó finalmente a sublevarse ni se apresuró a ir en apoyo de su primo: esperaba una mejor ocasión. De acuerdo con el conde de Foix, intercedió ante los representantes del rey para negociar una paz honorable para Raimundo Trencavel, que fue autorizado a regresar a España con armas y bagages.

Las ciudades que se sublevaron fueron severamente castigadas: el burgo de Carcasona fue incendiado por completo y Limos, Montréal y Montoliu saqueadas; las restantes ciudades tuvieron que pagar fuertes contribuciones. El ejército real subió hacia Las Corberas y obtuvo la sumisión de los señores de Pèirapertusa y de Cucunhan y, después, la de los señores de Niort.

Raimundo VII, cuya actitud durante la revuelta pareció a los franceses terriblemente equívoca, se vio obligado a presentarse en París para renovar sus juramentos de fidelidad al joven rey Luis IX, que entonces tenía veinticinco años. Juró que lucharía contra todos los enemigos del rey, que expulsaría a los herejes y a los faidits y que tomaría y destruiría Montsegur. Además, el conde dio prendas de su lealtad al legado haciendo las paces con el conde de Provenza, al que atacaba para colaborar con la política del emperador Federico II, enemigo jurado del Papa.

Es evidente que Raimundo VIl no estaba interesado en absoluto en reñir con el rey en aquellos momentos y que deseaba borrar la impresión fastidiosa que sin duda produjo la rebelión de Trencavel. Esa rebelión había llegado demasiado temprano y uno no puede menos que creer que ni los años ni las desgracias habían podido destruir la vieja rivalidad entre los condes de Tolosa y los Trencavel: el joven Raimundo no había consultado previamente a su primo y este último tampoco le dio su apoyo. La verdad es que estaba preparando una operación de gran envergadura y su hora todavía no había llegado.

Raimundo VII había renunciado a la esperanza de reconquistar su independencia mediante una resistencia local condenada de antemano al fracaso: siguiendo esta vía, había hecho ya lo imposible y su victoria sobre las tropas de Montfort le había llevado al Tratado de Meaux. Sólo podía devolver a sus tierras su libertad y su prosperidad si conseguía debilitar de una forma duradera el poder de los reyes de Francia, y no tenía ninguna posibilidad de lograrlo con sus propias fuerzas. Así pues, estaba pensando en combinaciones políticas más amplias: ni Trencavel ni Olivier de Termas podían expulsar a los franceses del Languedoc; quienes podían dictar sus condiciones a Francia en caso de victoria eran el rey de Inglaterra, el emperador de Alemania y una liga de grandes vasallos. Para apaciguar las sospechas del Papa y del rey, el conde de Tolosa estaba dispuesto a todas las sumisiones y a todas las manifestaciones de ortodoxia que hicieran falta; por lo demás, los soberanos a quienes pretendía como aliados eran todos católicos, de modo que le interesaba menos que nunca aparecer como un protector de la herejía.

Por si fuera poco, tenía que obtener del Papa dos favores importantes: el permiso para enterrar a su padre y el de repudiar a su mujer. Resultaba bastante inútil, en efecto, querer sacudirse el yugo de los franceses si de todas formas el Languedoc tenía que caer automáticamente, tras la muerte del conde, en manos del rey de Francia por derecho de herencia. Sin embargo, Raimundo VII no lograba separarse de su mujer, estéril desde hacía veinte años: el Papa se guardaba mucho de autorizar un divorcio que perjudicaba los planes del rey de Francia. Para complacer, pues, al Papa, el conde sacrificó su alianza con el emperador —no por mucho tiempo, como veremos— y, con ello, se vio mejor armado para proceder a la anulación de su matrimonio, más aún cuando contaba con el apoyo de Jaime I, sobrino de la condesa. Raimundo pretendió haber descubierto, tras veinticinco años de matrimonio, que su padre Raimundo VI había sido uno de los padrinos de la princesa Sancha y que, por consiguiente, se había casado con la ahijada de su padre. Presentó testigos y el matrimonio fue declarado nulo, con gran indignación del obispo de Tolosa y mayor descontento todavía de Alfonso de Poitiers y de su esposa Juana, hija de Raimundo VII.

Liberado de su mujer, el conde de Tolosa se convertía en bastante buen partido para las hijas de los grandes feudales del Mediodía de Francia. Ramón Berenguer, conde de Provenza —hijo de Alfonso, hermano menor de Pedro el Católico—, tras haberse apoyado en el rey de Francia para defenderse contra las pretensiones del emperador, buscaba entonces algún medio para quitarse de encima la tutela de los franceses; Raimundo VII, tras haber luchado contra el conde de Provenza, en 1239, en servicio a los intereses del emperador, le proponía ahora la paz, con lo cual mataba dos pájaros de un tiro: por un lado, daba satisfacción al Papa y, por el otro, ganaba un aliado en su futura lucha contra el rey.

Ramón Berenguer sólo tenía hijas; la mayor estaba casada con Luis IX; la menor con Enrique III de Inglaterra; otras dos estaban sin compromiso. Como Raimundo VII, el conde de Provenza tampoco estaba interesado en ver al rey de Francia heredando sus dominios: diez años de dominación en el Carcasés y en el Albigés habían ilustrado suficientemente a los señores meridionales acerca de la suerte que esperaba a sus tierras en caso de quedar bajo el dominio real. Ramón Berenguer eligió como tercer yerno al conde de Tolosa, con la esperanza de poder fundar, con él y con su primo Jaime I el Conquistador, una liga de barones del sur lo bastante poderosa para hacer fracasar la autoridad del rey. Para Raimundo VII, el matrimonio era una cuestión vital, puesto que tan sólo un heredero varón podía —a pesar de las cláusulas del Tratado de Meaux— salvaguardar la independencia de su tierra.

En 1241, el conde tenía cuarenta y cuatro años; no había razón alguna para suponer que ya no tendría descendientes, y esta circunstancia podía comprometer, para Francia, las ventajas del Tratado de Meaux. Ahora bien, a menos que fuera a buscar una prometida en Dinamarca, ningún príncipe de Europa podía casarse sin una dispensa del Papa y las familias de los grandes barones del sur estaban todas unidas entre sí por vínculos de parentesco: Raimundo VII ya era pariente, por alianza de las hijas, de Ramón Berenguer, pues su esposa repudiada, por ironías del azar, era tía abuela de esas jóvenes princesas. La dispensa no parecía difícil de obtener y el rey Jaime I el Conquistador representó al conde de Tolosa en Ais para un matrimonio por poderes con Sancha, tercera hija del conde de Provenza. Sin embargo, este matrimonio no sería consumado: Gregorio IX murió el día 21 de agosto de 1241 y su sucesor Celestino IV no tuvo tiempo de ocuparse de la dispensa: su pontificado no duró más que unas semanas y, después de su muerte (octubre de 1214), la sede pontificia permaneció vacante durante veinte meses. Mientras tanto, el conde de Provenza, sin duda considerando que aquella dispensa que se estaba demorando corría el riesgo de no llegar, casó a su hija con Ricardo, hermano del rey de Inglaterra.

Así pues, el conde de Tolosa no tuvo más remedio que buscar un nuevo suegro: dirigió su elección hacia la hija de Hugo X de Lusignan, conde de La Marca. En este caso, también hacía falta una dispensa: Margarita de La Marca y Raimundo VII eran consanguíneos en cuarto grado, pues ambos descendían de Luis VI el Gordo. Esa licencia, por razones distintas, tampoco acabaría llegando.

Hugo de Lusignan, soberano del Poitou, empujado por su mujer Isabel de Angulema, viuda de Juan Sin Tierra, también buscaba aliados para sí contra el rey de Francia. En 1242, el joven Luis IX vio cómo se formaba contra él una liga en la que tomaban parte —más o menos directamente— el duque de Bretaña, Pierre Mauclerc, el conde de Tolosa, el conde de La Marca y el conde de Provenza, apoyados, por un lado, por el rey de Inglaterra Enrique III y, por otro lado, por Jaime I el Conquistador. La coalición, tan poderosa en apariencia, no estaba ni lo bastante unida ni lo bastante organizada para hacer fracasar a la joven y combativa monarquía francesa. Ya hemos visto que en el terreno militar los franceses del norte tenían una superioridad indiscutible sobre los del sur; y la rápida derrota de Raimon Trencavel había demostrado que, en un territorio enemigo y con tropas numéricamente débiles, los franceses acababan siempre llevándose el gato al agua. La esperanza de Raimundo VII —rodear los dominios del rey y golpear al adversario en varios frentes a la vez— hubiera podido convertirse en realidad si todos sus aliados hubiesen sentido idéntico deseo al suyo de luchar contra el rey de Francia.

Sin embargo, el más interesado de todos, el conde de Tolosa, era también el más débil, con las guarniciones reales a pocas docenas de kilómetros de su capital, sus fortalezas desmanteladas y el control incesante que la autoridad real y la Iglesia no dejaban de ejercer sobre él. Cruzando de Provenza al Poitou y del Poitou a España, Raimundo VII consagró los años 1240-1242 a una intensa actividad diplomática, al tiempo que tomaba todas las precauciones del mundo para no despertar las sospechas de Blanca de Castilla: los días 19 y 26 de abril de 1241 firmó con el rey de Aragón un tratado de alianza que tenía por objeto la defensa de la ortodoxia católica y de la Santa Sede. Después, estableció una alianza ofensiva y defensiva con Hugo de Lusignan. A continuación, obtuvo la adhesión de los reyes de Navarra, de Castilla y de Aragón, así como la de Federico II. En definitiva, no puede decirse que Raimundo VII hubiese carecido de buena voluntad, ni siquiera habilidad; sin embargo, en aquellos momentos su suerte dependía mucho más de sus aliados que de él mismo y, para ellos, la derrota de Francia no suponía un interés vital.

De regreso de Aragón y de camino hacia el Poitou, el conde cayó enfermo en Pena d’Agenés, con tal gravedad que se le daba por muerto (14 de marzo de 1242). Esta enfermedad resultó bastante inoportuna: el conde de La Marca no esperó la recuperación de su aliado para denunciar el vínculo de vasallaje que le unía a los reyes de Francia. Apenas restablecido, Raimundo VII convocó a toda prisa a sus aliados, a principios de abril, para garantizarse su fidelidad; todos juraron apoyarle hasta el final: Bernardo, conde de Armanhac, Bernardo, conde de Cominges, Hugo, conde de Rodés, Roger IV, conde de Foix, los vizcondes de Narbona, de Lautrec, de Lomanha, etcétera, se comprometieron a ayudar al conde en su lucha contra el rey de Francia. Era la declaración de guerra.

El joven Luis IX, sin pérdida de tiempo, se precipitó con su ejército hacia Saintonge, donde aplastó a las tropas del conde de La Marca. La guerra, pues, empezaba mal. Aun así, contando con las fuerzas del rey de Inglaterra y de sus restantes aliados, Raimundo VII no pensó en echarse atrás: sabía muy bien que una segunda ocasión no volvería a presentarse. Sin embargo, la rapidez de la decisión real había comprometido ya el éxito de la empresa; y los vasallos del conde, siempre dispuestos a batirse por sus propias tierras, no estaban muy interesados en correr en ayuda de Hugo de Lusignan.

Dentro del pueblo, la rebelión, que estaba incubándose como un fuego bajo la ceniza, se inflamó bruscamente ante la noticia de la guerra que se estaba preparando. La masacre de Avinhonet dio la señal.

Según las declaraciones de los testigos que participaron más o menos directamente en el asunto, dicha matanza fue decidida por instigación directa del conde de Tolosa. He aquí el relato efectuado por Fays de Planha, mujer de Guilhem de Planha, a los inquisidores:

Guilhem y Pèire Raimon de Planha, dos caballeros de la guarnición de Montsegur, se encontraban en el castillo de Bram cuando un tal Jordanet del Mas se presentó para decir a Guilhem que Raimon d’Alfaro le estaba esperando en el bosque de Antioquía. Raimon d’Alfaro era veguer de Raimundo Vil y baile del castillo de Avinhonet. Guilhem de Planha encontró a Raimon d’Alfaro en el lugar indicado y el baile, tras hacerle jurar que guardaría el secreto, le dijo: «Mi señor el conde de Tolosa no puede desplazarse, como tampoco Pèire de Masairòlas ni los restantes señores disponibles. Ahora bien, es preciso matar a fray Guilhem Arnaut y a sus compañeros. Pido a Pèire Rotger de Mirapeis y a todos los hombres de armas de Montsegur que vengan al castillo de Avinhonet, donde los inquisidores se encuentran en estos momentos. Por otra parte, yo mismo llevaré unas cartas para Pèire Rotger. Date prisa. En recompensa, tendrás el mejor caballo que encontremos en Avinhonet tras la muerte de los inquisidores[9]».

Este testimonio acusa al conde de Tolosa del modo más explícito posible. ¿Es posible que Fays de Planha declarara en este sentido para salvar en parte la responsabilidad de los suyos? En todo caso, el primer responsable directo es Raimon d’Alfaro, que fue quien convocó a los hombres de Montsegur y propició, solo él, el asesinato. Es dudoso que actuara por su propia iniciativa o, al menos, sin estar seguro de la aprobación de Raimundo VII; por lo demás, y más allá de su título de baile, estaba muy unido al conde, que era su tío (Raimon d’Alfaro era hijo de Guilhemeta, hija natural de Raimundo VI). El conde, a pesar de su odio por los inquisidores, no podía cargar a sus propios caballeros con un acto de violencia; en cambio, los caballeros de Montsegur no eran sus súbditos, sino rebeldes declarados y, además, permanecían en un lugar con fama de inexpugnable.

Sin embargo, lo que el conde imponía a los caballeros de Montsegur no era precisamente una carga, ni mucho menos. Era una ganga, un favor inesperado, una fiesta; esos hombres concurrieron a la macabra cita con una impaciencia propia de unos enamorados ansiosos por ver a su amada. Guilhem de Planha se fue a todo galope hacia Montsegur para anunciar la buena nueva a Pèire Rotger de Mirapeis, comandante de la guarnición; éste reunió inmediatamente a sus caballeros y a sus sargentos de armas y les dijo: «Preparaos. ¡Se trata de un asunto muy importante, que nos reportará grandes beneficios[10]!».

Eran aproximadamente unos sesenta, es decir, casi la mitad de la guarnición de Montsegur, quince caballeros y cuarenta y dos sargentos de armas; todos pertenecían a la pequeña nobleza de la región: los Massabrac, los Congost, los Planha, los hombres de Montferrièr, de Arzens, de La Roca d’Olmes, de Castellbò, de Sant Martin de Landa…, todos creyentes cátaros, sin duda desde hacía dos o tres generaciones, puesto que eran jóvenes en su mayoría. ¿Es posible creer que Pèire Rotger de Mirapeis ocultó a los perfectos el objeto de aquella expedición? ¿Habría tomado dicha responsabilidad sin consultar al jefe de la comunidad, el obispo Bertrand Martí? Quizá los bons hommes no frecuentaban mucho la sala de armas, pero es seguro que participaban ardientemente en todo lo que ocurría fuera, puesto que ellos mismos se desplazaban sin cesar y mantenían relaciones continuadas con los creyentes de los alrededores. La misión que Raimon d’Alfaro encargó a los hombres de Montsegur era contraria a la caridad cristiana, pero no cabe duda de que Bertrand Martí y sus compañeros la aprobaron.

Guilhem Arnaut había emprendido una nueva gira inquisitorial, acompañado del franciscano Estève de Sant Tibèri, nombrado su ayudante por el papa Inocencio IV con el objeto de satisfacer las exigencias del conde de Tolosa. Ambos inquisidores estaban asistidos en sus funciones por dos dominicos, Garcías d’Aura y Bernart de Rocafort, por un franciscano, compañero d’Estève de Sant Tibèri, por Raimon Carbonier, asesor del tribunal y representante de la autoridad episcopal, por Raimon de Costiran, llamado Raimon Escrivan, antiguo trovador[11] convertido en arcediano de Lesat —este hombre, diez años antes, había defendido a Bernart Oth de Niort con motivo de su procesamiento— y por cuatro criados.

Avinhonet, situado en pleno Lauragués, en los confines del dominio del conde de Tolosa, era considerado un nido de herejes; todos los lugares de los alrededores, Los Cassers, La Beceda, Laurac, Sorese, Saissac, Sant Félix, eran de vieja tradición herética y, realmente, Guilhem Arnaut y sus compañeros tenían que poseer una cierta osadía para organizar allí una Inquisición, justo cuando el conde de Tolosa acababa de declarar la guerra al rey de Francia. Viajaban a caballo, sin escolta, y se instalaban en la morada que las autoridades locales ponían a su disposición.

Llegaron, pues, a Avinhonet la víspera de la Ascensión y fueron recibidos por Raimon d’Alfaro, el cual, en tanto que baile del conde, los hospedó en la casa que pertenecía al conde de Tolosa. Les recibió con la alegría que es de suponer y sabemos ya que no perdió tiempo en notificar su llegada a quien convenía. Por su lado, los hombres de Montsegur, tras una buena cabalgada —hay sesenta kilómetros en línea recta entre Avinhonet y Montsegur, y unos cien por carretera—, se detuvieron en Gaja, donde fueron recibidos en la casa de Bernart de Sant Martí; allí se les unió otra tropa compuesta por Pèire de Masairòlas, Jordan del Vilar y varios sargentos de armas; después, en El Mas Santas Puellas, el caballero Jordan del Mas se unió también a ellos. Ya no hacía falta guardar el secreto, pues el mero hecho de saber que tenían a los inquisidores al alcance de sus armas convertía en conjurados a todos los hombres de la región.

Cuando la tropa se detuvo en la casa de los leprosos, a la salida de Avinhonet, un mensajero de Raimon d’Alfaro salió a recibirles y les preguntó si iban provistos de hachas. Se prepararon, pues, doce hachas y se eligió a ocho hombres de Gaja y cuatro de Montsegur para abrir el paso. Al atardecer, los conjurados fueron conducidos al pueblo y, acto seguido, Raimon d’Alfaro recibió personalmente a los hombres de armas «vestido con un perpunte blanco» y les guió a la luz de las antorchas a través de los pasadizos de la casa, hasta la puerta tras la que estaban descansando los inquisidores. El propio baile iba acompañado de una quincena de habitantes de Avinhonet que también habían querido sumarse al complot.

La puerta se desplomó bajo los hachazos y los siete monjes, despertados con gran sobresalto y conscientes de la trampa en la que habían sucumbido, se arrodillaron para entonar el Salve Regina; no llegaron a terminarlo, pues Raimon d’Alfaro se precipitó hacia delante con su maza repitiendo: «“Va be, està be”». («Va bien, está bien») y sus compañeros se disputaron todos el honor de asestar los primeros golpes. Uno puede imaginar la carnicería que se produjo allí, considerando el simple hecho de que varios de los conjurados se vanagloriaron más adelante de haber propinado sendos golpes mortales. Los cráneos de los monjes fueron despedazados con las hachas y las porras y sus cuerpos quedaron atravesados por innumerables lanzadas y puñaladas, muchas de las cuales ya no golpearon, sin duda alguna, más que a cadáveres.

Después vino el reparto del botín: los registros de los inquisidores y unos pocos objetos de valor que llevaban consigo en sus desplazamientos; poca cosa: unos libros, un candelabro, una caja de jengibre, algunas monedas de plata, vestidos y mantas, así como unos escapularios y unos cuchillos. Viendo la avidez con que aquellos hombres que, sin ser ricos, no eran unos miserables, se precipitaron sobre unos objetos de un valor en resumidas cuentas mediocre, en una habitación cubierta de cadáveres desfigurados y sangrientos, uno cree asistir más bien a un reparto de trofeos que a una escena de pillaje. Los conjurados que no habían participado en el crimen se unieron a los demás, pues todos querían su parte.

A continuación, Raimon d’Alfaro hizo distribuir candelas y antorchas entre los conjurados y la procesión abandonó la población para unirse al resto de la tropa, que estaba esperando en la casa de los leprosos. Guilhem de Planha montaba el «mejor caballo» que le había sido prometido: el palafrén de Raimon de Costiran. El baile de Avinhonet se despidió de sus cómplices diciéndoles: «Todo ha salido bien. Que la suerte os acompañe». Después regresó al pueblo para llamar a las armas. El desfile con antorchas que anunciaba la muerte de los inquisidores daba la señal para el levantamiento.

Mientras, Pèire Rotger de Mirapeis estaba esperando a sus hombres en el bosque de Antioquía. Llegaron por fin, trayendo consigo el botín cargado en sus caballos; siete hombres (Pons de Capelha, Pèire Laurenç, Guilhem Laurenç, P. de Masairòlas, P. Vital, G. de L’Ilha y J. Acermat[12]) presumían de haber asestado los golpes mortales a los dos inquisidores. Pèire Rotger, tan pronto como vio a Joan Acermat, le espetó: «Traidor, ¿dónde está la copa de Arnaut?». «Se ha roto». «¿Y por qué no has traído los pedazos? Yo los habría reunido en un círculo de oro y en esa copa habría bebido el vino el resto de mi vida». La copa era el cráneo de fray Guilhem Arnaut[13].

Por la mañana, el día de la Ascensión, la tropa llegó a Sant Félix. La gran noticia se había propagado ya por todo el Languedoc: el párroco del burgo, al frente de sus ovejas, salió a felicitar a los asesinos, que entraron en Sant Félix entre las aclamaciones de la multitud.

Mientras tanto, el conde comenzaba su guerra de liberación. El día siguiente a la masacre de Avinhonet, Pèire Rotger de Mirapeis enviaba dos sargentos a Isarn de Fanjaus, para preguntar si los asuntos del conde de Tolosa marchaban bien. Marchaban bien, en efecto: en tres meses, con la ayuda de Raimon Trencavel, Raimundo VII se haría dueño del Rasés, del Termenés y del Menerbés y entraría triunfante en Narbona, que el vizconde Aimeric le entregaría; y, para dejar bien clara la anulación del Tratado de París, recuperaría solemnemente su título de duque de Narbona[14]. Por un instante, los occitanos pudieron creer que había llegado la hora de su liberación.

El asesinato de Guilhem Arnaut y de sus compañeros no era ni una victoria militar ni un acto de heroísmo; incluso, si se consideran los hechos en sí mismos, se trataba de una historia más bien sórdida. Menos sórdida, de todos modos, que unas hogueras encendidas en nombre de Cristo, pero los actos de justicia legal se benefician, a veces, de un prejuicio favorable a los ojos de los mismos que los condenan. La masacre de Avinhonet también fue un acto de justicia: de esa justicia popular que acaba venciendo a las leyes, a los poderes públicos y al tiempo. Sea como fuere, la Iglesia no puso a Guilhem Arnaut en las filas de sus mártires y los asesinos, a pesar del triunfo definitivo de la Inquisición, permanecieron impunes.

La rebelión de Raimundo VII fue un fracaso. Sin duda alguna, el conde subestimó la energía y los talentos militares de los jefes franceses y sobrestimó las fuerzas de sus aliados; error ciertamente excusable, pues la situación en la que se encontraba era tan terrible que debió de propender a tomar sus esperanzas por realidades. El tiempo trabajaba a favor del rey, cuya dominación sobre el Languedoc oriental iba debilitando progresivamente las fuerzas de la resistencia del territorio mediante un control cada vez más estricto, un aumento del número de los funcionarios y caballeros franceses, el empobrecimiento de la burguesía y la eliminación de la nobleza autóctona.

Raimundo VII, mientras no tuviera hijos, no era para sus aliados más que un bastón roto sobre el cual resulta mejor no apoyarse demasiado: el condado de Tolosa ya no era considerado como una región amiga o enemiga, ni como una zona de influencia; había quedado reducido a las proporciones de la persona —bastante frágil— del propio conde, que no tenía visos de vivir lo suficiente para ver a su hijo todavía no nato llegar a la edad adulta y enfrentarse al rey de Francia.

Después de Hugo X de Lusignan, también Enrique III fue derrotado por el ejército francés en Taillebourg y se replegó sobre Burdeos. Ni el rey de Aragón ni el conde de Provenza se apresuraron a sostener a unos aliados tan desafortunados; por su parte, los vasallos del conde de Tolosa, comprendiendo que todo estaba perdido, no pensaban más que en la reaparición del ejército real sobre sus tierras. Mientras Raimundo VII, tras haber firmado un nuevo tratado de alianza con el rey de Inglaterra, se iba al Agenés para asediar el castillo de Pena, que estaba en manos de los franceses, Roger IV de Foix ofrecía su sumisión al rey y rompía definitivamente el vínculo de vasallaje que le unía al conde de Tolosa.

Raimundo VII, viéndose abandonado por todos, no tuvo más remedio que someterse, apelando a la mediación de la reina madre Blanca de Castilla; devolvió al rey, en prenda de su sumisión, las plazas de Bram y de Saverdun y todo el Lauragués, y firmó la paz en Lorris, el 30 de octubre de 1242.

La revuelta había terminado: hasta tal punto fue así que el rey ni siquiera consideró necesario castigar severamente a todos aquellos vasallos que se habían levantado en armas contra él, haciendo caso omiso a sus juramentos. En enero de 1243, los condes de Tolosa y de Foix se presentaron en París para renovar su homenaje a la Corona. Según Guilhem de Puèglaurenç, el conde resultó deudor de Blanca de Castilla por las condiciones relativamente suaves del nuevo tratado de paz; y es que la regente no tenía ningún interés en empobrecer unos dominios que acabarían en manos de su hijo. El mejor medio para hacer del conde de Tolosa un hombre inofensivo seguía siendo impedirle un nuevo matrimonio, a lo que se dedicaría con éxito Blanca de Castilla durante los años siguientes. Mientras tanto, Raimundo VII prometió —una vez más— que purgaría para siempre sus tierras de la herejía. Blanca de Castilla se tomaba muy a pecho la empresa de la fe y el conde, por su parte, no pedía más que perseguir a los herejes, con tal de que se lo dejaran hacer personalmente. Y, puesto que no podía eliminar al rey de Francia, intentaría por lo menos deshacerse de la Inquisición.

Apenas hubo regresado al Languedoc, el conde hizo reunir un concilio compuesto por la mayoría de los obispos y los grandes abades del país, a pesar de hallarse todavía bajo la excomunión lanzada contra él por fray Ferrer tras la muerte de los inquisidores y por el arzobispo Pèire Amelh después de su entrada en Narbona. El concilio tenía como objetivo la exterminación de la herejía. El propio arzobispo de Narbona presidía dicha asamblea[15]. Para el conde, sin embargo, el verdadero objetivo de aquel concilio era la eliminación de los inquisidores en beneficio de la jurisdicción episcopal.

Ante esa maniobra dirigida mucho más contra ellos que contra la herejía, los dominicos respondieron con una iniciativa que, en caso de triunfar, colmaría los deseos del conde de Tolosa: pidieron al Papa que relevara a su orden de las funciones inquisitoriales, que sólo les causaban problemas y atraían sobre ellos tanta hostilidad. Y es verdad que muchos dominicos que no eran en absoluto inquisidores habían pagado por la impopularidad de sus hermanos, pues los conventos de los frailes predicadores eran atacados y saqueados en muchas poblaciones. Sin embargo, por otra parte, el infortunio de Guilhem Arnaut no se produjo para desalentar a los dirigentes de su orden religiosa, hombres tan poco sometidos al miedo como a muchos otros sentimientos humanos; más bien debió de estimular su energía. ¿Cómo es posible, pues, que esos terribles luchadores se planteasen abandonar, justo en el momento en que el enemigo estaba medio derrotado y el rey de Francia triunfaba? Por encima de todo, estaban interesados en hacer comprender al Papa hasta qué punto su acción era temida y, por tanto, resultaba eficaz. Sin embargo, y haciendo caso omiso a su petición, Inocencio IV les confirmó en todos sus poderes, sin someterles en modo alguno a la jurisdicción episcopal. Los predicadores, por su parte, para desarmar a los obispos que les podían ser hostiles, se apresuraron a conceder un lugar importante al ordinario en el procedimiento de sus tribunales; concesión puramente honorífica, pues la autoridad suprema en materia de herejía seguía perteneciendo a la Inquisición dominicana, de auctoritate apostólica.

Así pues, el intento del conde había fracasado. Por otra parte, no le había sido levantada la excomunión, puesto que se le exigían hechos, no palabras. En el concilio de Besièrs, en 1243, los prelados del Languedoc decidieron terminar con Montsegur —que el conde había intentado ya tomar, sin gran convicción— y que resultaba ser la guarida de los asesinos de Guilhem Arnaut. La rebelión y la derrota del conde obligaban a la Iglesia y al rey a una mayor severidad; vencido, Raimundo VII intentaba únicamente limitar los daños sacrificando a aquellos de sus súbditos a los que ya no podía defender sin reñir con sus vencedores y con sus eventuales aliados.

Hugues des Arcis, nuevo senescal de Carcasona, y Pèire Amelh, arzobispo de Narbona, tomaron entonces la decisión de reunir un ejército lo bastante considerable para poner sitio, de una vez por todas, a aquella famosa fortaleza que los rumores públicos designaban como el cuartel general de la herejía. En abril de 1243, tras el desmoronamiento del último intento de revuelta armada del Languedoc, en aquella atmósfera de desánimo general en la que todo el mundo pensaba únicamente en la forma de salir a flote, Montsegur, aislado, irreconciliable, se encontró destinado —muy a pesar de la voluntad de sus defensores— a representar el papel de chivo expiatorio de la resistencia occitana.

El día en que Raimon de Perelha aceptó convertir su castillo en la sede oficial de su Iglesia, ya previo el peligro al que se exponía; excomulgado y condenado a muerte por contumacia, sabía perfectamente que no podía esperar otro socorro que no fuera la solidez de sus murallas. Lo que sin duda no había previsto era que, un día, el rey y el Papa harían de su pequeña ciudadela el símbolo de aquella herejía dispuesta a devorar a la Iglesia.

XII
El sitio de Montsegur

En mayo de 1243, Hugues des Arcis, con un ejército de caballeros y sargentos franceses, plantó sus tiendas al pie del peñasco de Montsegur. Tenía previsto recibir mayores refuerzos, pues el cerco a una montaña de aquellas dimensiones exigía importantes efectivos. Todo parecía indicar que aquella plaza, encaramada en lo más alto de la roca, sólo podía ser reducida por el hambre y por la sed. Se trataba únicamente de impedir que se comunicara con el exterior y dejar que el sol fuera vaciando sus cisternas. En el castillo y en las barracas amontonadas sobre sus muros se alojaban varios centenares de personas: la guarnición —entre 120 y 150 hombres—, las familias de los señores y de los hombres de armas y los herejes propiamente dichos, que debían ser unos doscientos, hombres y mujeres.

I. El asedio

El asedio acabaría siendo mucho más largo que todos los sitios emprendidos por Simón de Montfort —si exceptuamos el de Tolosa, cuya situación era difícilmente comparable a la de Montsegur. Carcasona resistió quince días, Menèrba y Termas cuatro meses, Lavaur dos meses, Pena d’Agenés menos de dos meses, Montgalhard seis semanas, etcétera. Todas esas plazas eran mucho más fuertes, desde el punto de vista militar, que Montsegur. Castillos como Termas y Menèrba poseían además unas defensas naturales que las convertían en inexpugnables, y fueron reducidas por la sed. Montsegur, vistas sus exiguas dimensiones, estaba superpoblado como ninguno de esos otros castillos —Carcasona aparte— lo había estado en el transcurso de un sitio.

En pura lógica, hubiese tenido que capitular a finales de verano, pero resistió el tiempo suficiente para alcanzar las lluvias, de modo que los asaltantes ya no pudieron contar con la falta de agua.

Tampoco pudieron contar con el hambre: abundantes donativos de creyentes ricos y pobres habían hecho de Montsegur un inmenso almacén de víveres; la eventualidad de un asedio siempre estuvo en la mente de todos y, si en 1235 los creyentes organizaron colectas porque los bons hommes de Montsegur no tenían nada que comer, en 1243 el abastecimiento del lugar ya no planteaba ningún problema: los donativos afluían y la pequeña aldea al pie del peñasco se había convertido en un mercado al que acudían todos los comerciantes de los burgos cercanos, como los convoyes de trigo procedentes del Tolosanés y del Carcasés. Y el asesinato de los inquisidores no había hecho más que encumbrar más si cabe el prestigio de la ciudadela cátara, que de este modo se convirtió en el refugio de los héroes de la libertad. Durante el sitio, el castillo siguió abasteciéndose por medio de partidarios procedentes del exterior que lograban burlar el bloqueo del ejército sitiador y subir hasta la cima de la roca con importantes cantidades de trigo.

La guarnición recibió la ayuda de fuerzas de refresco; hombres entregados a la causa cátara cruzaban por la noche las líneas enemigas para trepar hasta el castillo y unirse a los defensores. Durante todo el tiempo que duró el asedio, las comunicaciones con el exterior no se interrumpieron: la montaña, larga, amplia, escarpada, formada por un enorme cúmulo de bloques calcáreos terminado en la cima por una roca viva que se desplomaba casi en vertical hasta el valle, resultaba muy difícil de rodear por completo. El ejército sitiador, cuyos efectivos ascendieron a veces hasta diez mil hombres, no podía controlar de día y de noche todos los caminos y pasos montañosos a través de los cuales los asediados salían, regresaban, traían amigos, provisiones y noticias del exterior. En realidad, la dificultad del asedio provenía sin duda alguna tanto de la complicidad infatigable y ferviente de la población languedociana con los asediados como de las maravillosas defensas naturales de la fortaleza.

El ejército de Hugues des Arcis, tras presentarse a los pies del formidable peñasco en cuya cima el castillo parecía provocar con insolencia al adversario, tuvo que empezar instalando su campamento en el collado del Temblor[1], con lo que cerraban a los sitiados el acceso más cómodo hacia el valle y ocupaban la aldea. De momento, poco más podía hacer, a la espera de nuevos refuerzos. El arzobispo de Narbona envió milicias reclutadas entre los burgueses y la gente del pueblo.

No poseemos ninguna información concreta acerca del número de caballeros franceses aportados por el senescal: tal vez varios centenares, puesto que Hugues des Arcis se había preparado para un sitio importante y hay que dar por seguro que recurrió a una buena parte de los efectivos militares de que disponía. Además, las derrotas tan recientes de Trencavel y de Raimundo VII dejaban las manos libres a los franceses; su caballería, que no había hecho las campañas de Simón de Montfort, no poseía la experiencia necesaria para combatir en una región montañosa, pero constituía un cuerpo de ejército disciplinado y sólido, capaz de vencer al enemigo en una guerra de desgaste, en el caso de que se revelase imposible la escalada del pog[2]. Pero es evidente que los franceses, incluso con sus escuderos y sargentos de armas, no eran lo bastante numerosos. Los ejércitos locales, superiores en número, estaban compuestos sobre todo por soldados de a pie que, bajo requerimiento del arzobispo, fueron equipados y enviados por las ciudades y burgos a sus expensas; muchos de ellos ni siquiera eran soldados de profesión. La mayoría no debía de tener ánimos de luchar contra sus compatriotas y prestaba a disgusto su tiempo de servicio. Integraban los destacamentos que rodeaban la montaña y controlaban los caminos, los pasos y los desfiladeros; en el transcurso del asedio, y pese a los esfuerzos del arzobispo, hubo en ese ejército deserciones y, naturalmente, una complicidad pasiva con los asediados. Estos últimos cruzaban las líneas sin cesar, a veces en grupos numerosos, y el bloqueo de la montaña, mediante el cual Hugues des Arcis tenía previsto reducir al adversario, se convertía en prácticamente imposible. Aquel nido de águila sólo podía ser tomado al asalto, empresa que, a primera vista, parecía desesperada.

Resultaba imposible pensar en intentar la escalada del peñasco, ni siquiera la de la pendiente descubierta, bastante empinada también, que, desde el collado del Temblor, conducía hasta el castillo: el destacamento que se hubiera arriesgado cuesta arriba en aquel punto habría sido aplastado por las piedras lanzadas por los defensores mucho antes de haber alcanzado la mitad del repecho. Así pues, los franceses se veían obligados a mantenerse a una cierta distancia del castillo y no podían utilizar ni sus armas ni sus máquinas.

La cresta oriental, la única que podía ser escalada sin peligro —por decirlo así—, tan sólo podía ser alcanzada siguiendo senderos de montaña bastante empinados o pistas forestales conocidas por la gente del lugar pero difícilmente accesibles; y, por otra parte, la propia cresta, recorrida por centinelas y, además, separada del castillo por un desnivel de una docena de metros, ni siquiera permitía un acceso directo a la ciudadela. Esa cresta tan angosta, de unos cien metros de longitud, constituía el único punto de acceso y estaba protegida por fortificaciones de madera, desde las cuales los defensores podían rechazar fácilmente a los asaltantes hacia el abismo.

Durante cinco meses, sitiadores y sitiados permanecieron en sus respectivas posiciones, los unos encaramados en la cumbre de la montaña, los otros desparramados por los valles y las cuestas de los aledaños. Al parecer, hubo intentos de escalada rechazados, pues se sabe que tres hombres de la guarnición de Montsegur resultaron mortalmente heridos antes del mes de octubre de 1243. Era prácticamente el único resultado obtenido a lo largo de cinco meses de un asedio costoso y agotador.

¿Quiénes eran los defensores y los habitantes de la plaza sitiada? Los registros de los inquisidores nos revelan los nombres de trescientas personas que se encontraban en el castillo durante el asedio, a los que hay que añadir al menos otras ciento cincuenta cuyos nombres desconocemos porque no se juzgó útil interrogarles, por razones que veremos más adelante.

El señor del castillo, Raimon de Perelha, se había puesto, por así decirlo, al servicio de los bons hommes; resultaba ser, más que el propietario del lugar, el intendente y el primer defensor. Vivía allí con su familia: su esposa Corba de Lantar, sus tres hijas y su hijo. Éste, Jordan, debía de ser muy joven, pues no parece haber tomado parte activa en la defensa; dos de las hijas estaban casadas: Filipa con Pèire Rotger de Mirapeis y Arpáis con Guiraut de Rabat; la tercera, Esclarmonda, estaba impedida[3] y se había consagrado a Dios, al igual que su madre, que todavía no era perfecta, pero que más tarde daría una prueba espectacular del ardor de su fe. Corba, la madre, era hija de Marquesa de Lantar, que también vivía en Montsegur y era una hereje revestida. Pèire Rotger de Mirapeis, marido de la mayor de las hijas del castellano, era, como hemos visto antes, el jefe de la guarnición y uno de los mejores caballeros de todo el Languedoc; faidit, pues los herederos de Guy de Lévis ocupaban entonces el Mirapeis, y procedente de una familia consagrada a la herejía: Fornèira, la madre de su pariente Arnaut Rotger de Mirapeis, había sido una de las perfectas que vivieron en Montsegur en 1204; la hija de Fornèira, Azalais, vivió asimismo en el convento de las perfectas de Montsegur y sus hijos Oth y Alzeu de Massabrac se encontraban entre los caballeros de la guarnición. Una hija de esa misma Azalais estaba casada con Guilhem de Planha —ya citado. Belenguier de L’Avelanet, uno de los copropietarios del lugar, era el suegro de Imbert de Salas, sargento de armas de la guarnición, y una de sus hermanas era perfecta en Montsegur. Los caballeros y sus escuderos pertenecían en su totalidad a la pequeña nobleza de los alrededores y formaban, por así decirlo, una gran familia. Cada uno de ellos tenía entre sus parientes más próximos por lo menos a una perfecta.

A propósito de todo esto, uno puede preguntarse cuál fue exactamente el papel desarrollado por las mujeres en la religión cátara. Es seguro que muchas mujeres nobles, viudas o incluso casadas pero de edad avanzada, se retiraban del mundo para llevar una vida de oración, en compañía de otras perfectas. Estas austeras matronas educaban a sus hijos en una entrega total para con su fe, y es muy posible que la mayoría de los dirigentes de la Iglesia cátara estuvieran prometidos al sacerdocio, ya desde su infancia, por parte de unas madres ardorosamente creyentes —ello explica, sin duda, algunos casos espectaculares de apostasía observados entre los perfectos. Sin embargo, ninguna de esas mujeres parece haber representado un papel comparable, ni mucho menos, al de los obispos o al de los diáconos cátaros. Aunque algunas tuvieron una vida clandestina muy activa, no desarrollaron en la jerarquía cátara más que funciones subalternas; la mayoría vivía retirada en grutas y lugares solitarios, ayunando, rezando y reclutando a otras mujeres para que siguieran su ejemplo. Parece evidente que el catarismo, al que se ha acusado de querer destruir los afectos naturales, fue una religión muy patriarcal y su fuerza radicaba precisamente en los vínculos familiares que, desde una abuela hasta sus nietos, de un suegro a su yerno y de los tíos a sus sobrinos, acabaron por granjearse a favor de la Iglesia cátara a una sociedad poderosamente unida, solidaria tanto en su fe religiosa como en la defensa de sus intereses. Por esto el papel de las mujeres resultaba tan aparente: guardiana de la familia, la mujer era asimismo la guardiana de las tradiciones religiosas. Y los caballeros y las damas que subían a Montsegur para celebrar allí las fiestas de Navidad o de Pentecostés también acudían para visitar a alguna venerable madre, tía o abuela y recibir su bendición.

Dejando aparte a los escuderos, que eran todos más o menos parientes o amigos de infancia de los caballeros, la guarnición contaba con soldados o sargentos de armas, un centenar en total; gente de la tierra en su mayoría, luchadores temibles y entregados por completo a sus jefes. Algunos de ellos también tenían a sus mujeres en la ciudadela. La esposa y las hijas de Raimon de Perelha tenían junto a ellas a sus sirvientas o damas de compañía; los dos señores de Montsegur —pues la autoridad, en el castillo, era compartida de hecho entre el castellano y su yerno Pèire Rotger de Mirapeis, que no siempre se entendieron a la perfección— tenían sus bailes, encargados de la vigilancia de sus dominios. Montsegur cobijaba también, aparte de las personas que pertenecían a la casa de los caballeros, a ciertos huéspedes que se refugiaron allí por temor a la Inquisición, como es el caso de Raimon Martí, hermano del obispo Bertrand, o de Guilhem Raimon Golairan, que participó activamente en la matanza de Avinhonet.

En la época del asedio, el número de personas encerradas en el castillo se elevaba, como hemos dicho, a unas trescientas, más los perfectos. Estos últimos eran muy numerosos —entre ciento cincuenta y doscientos—, lo que no resulta nada sorprendente, pues Montsegur era el refugio oficial y el lugar sagrado de su Iglesia. Los dirigentes de la Iglesia cátara del Languedoc que se habían establecido allí desde 1232 no juzgaron oportuno cambiar de residencia al ver al ejército francés a los pies de la montaña: en cualquier otro lugar, corrían mayores riesgos todavía de ser capturados y, al parecer, Montsegur había tomado tanta importancia a los ojos de los herejes del Languedoc que la huida de los bons hommes hacia cualquier otro lugar habría sido recibida como una deserción. Aquellos hombres, que negaban la realidad de toda apariencia y de toda manifestación material de lo sagrado, veían su suerte misteriosamente unida a la de aquel buque de piedra, a la de aquella majestuosa catedral sin cruz erigida sobre una roca en pleno cielo: es posible que la firmeza de espíritu de sus partidarios viniera del hecho de que defendían algo más que vidas humanas —su templo, la imagen terrenal de su fe.

Aquel castillo, ¿era realmente un templo? Su construcción, como ya hemos dicho antes, así parecería indicarlo; indicarlo solamente, pues nadie se ha referido a esa fortaleza como si se tratara de una iglesia. Los cátaros —que, se diga lo que se diga acerca de ellos, no practicaban misterio alguno con sus creencias—, jamás pretendieron guardar en Montsegur ningún secreto, lo que habría hecho de ese lugar una excepción a su doctrina sobre la materia. Ni Gólgota, ni Santo Sepulcro, ni castillo del Grial.

En esa fortaleza —que tenía, no una, sino dos puertas, y cuya torre maestra estaba perforada, en el primer piso, por ventanas en lugar de troneras[4]—, el culto cátaro debió de celebrarse evidentemente con mayor solemnidad que en ninguna otra parte, pero lo que sabemos de los ritos cátaros demuestra que eran de una extrema sencillez. Por lo demás, la sala de la planta baja de la torre maestra —único sitio en el que podían celebrarse las ceremonias y las prédicas— era bastante pequeña: unos cincuenta metros cuadrados, esto es, una superficie que hoy día sería considerada como apenas suficiente para albergar cómodamente a una joven familia. Tales dimensiones no se prestan a grandes solemnidades, ni a la reunión de multitudes de oyentes. Las predicaciones tenían lugar tal vez en el recinto pentagonal que constituye una prolongación de la torre maestra (600 m²), pero ese espacio debía de estar ocupado en gran parte por los almacenes de víveres, por las cuadras, por las reservas de armas y proyectiles y también por las habitaciones de los defensores. En resumen, se trataba de un templo de una gran modestia, por no decir de una enorme incomodidad. Al parecer, los cátaros, coherentes con su doctrina, eligieron como capital un lugar que sólo contaba con su propia belleza y con su carácter inaccesible.

Ese alto lugar, condenado por la Iglesia católica a las llamas del infierno, vivía una vida religiosa intensa y, sin duda, en gran parte extraña a las vicisitudes terrenales; probablemente, los bons hommes que instalaban sus cabañas por debajo de las murallas estaban más ocupados en celebrar su culto y en comentar los Evangelios que en seguir los progresos del asedio. No obstante, la situación era grave: en mayo, el diácono Clemenç, con otros tres perfectos, bajó de Montsegur y se fue hasta Caussó, con toda seguridad para establecer un contacto con amigos seguros a los que se podría confiar, llegado el caso, la custodia del tesoro. Clemenç y sus compañeros regresaron a Montsegur sin dificultad. Otros dos perfectos, Raimon de Caussó y su compañero, descendieron igualmente, más o menos en la misma época, para desplazarse al castillo de So; practicaron el apparelhamentum y bendijeron el pan y, después, los hombres armados que les acompañaban regresaron solos a Montsegur.

En principio, los defensores del castillo habrían tenido que pensar, ante todo, en poner a buen recaudo a los jefes de la Iglesia cátara, los cuales, en el caso de la toma del castillo, estarían condenados a una muerte segura. Se trataba de algo factible, pues durante varios meses se pudo entrar y salir de la plaza fuerte y los perfectos, hombres curtidos en toda clase de fatigas, no debían de temer aventurarse por los senderos montañosos. Ahora bien, la mayoría permaneció en Montsegur hasta el final.

Entre las grandes personalidades de la Iglesia del Languedoc que se encontraban en Montsegur en el momento del asedio, conocemos al obispo Bertrand Martí y a Raimon Agulher, que sostuvo controversias contra santo Domingo casi cuarenta años antes y que en 1225 fue elegido hijo mayor del obispo del Rasés; esos dos hombres debían de ser ya de edad muy avanzada. Tenemos noticia asimismo de los diáconos Raimon de Sant Martí, Guilhem Joan, Clemenç y Pèire Bonet —entre todos ellos, sólo el primero era un personaje conocido por su actividad como predicador. Por otra parte, las confesiones de los testigos interrogados por los inquisidores demuestran que al menos ocho diáconos cátaros oficiaban en las diferentes regiones del Languedoc después de 1243; esos diáconos no tenían, al parecer, relación alguna con Montsegur. De otros treinta diáconos, aproximadamente, cuyos nombres y actividad fueron señalados por Jean Guiraud en su obra sobre la Inquisición, el rastro se pierde antes de 1240-1242; los más célebres —Isarn de Castras, Vigorós de la Baconia, Joan Cambiaire— habían sido quemados, el primero en 1226, los dos últimos en 1233 y 1234 y Guilhem Ricart fue capturado y quemado en 1243 en el Lauragués. Los diáconos Raimon de Sant Martí, Raimon Mercier (o de Mirapeis) y Guilhem Tornier eran de la circunscripción de Montsegur y en ella ejercían su actividad desde hacía muchos años, pero no es seguro que los dos últimos todavía residieran allí durante el asedio. Concretamente, Raimon Mercier, que ya en 1210 gozaba en el territorio de una inmensa popularidad, ya estaba muerto sin duda alguna varios años antes de 1243; Guilhem Tornier, por su parte, todavía vivía en 1240, al igual que el obispo Guilhabert de Castras. En 1240 desaparece también el rastro de este último: murió probablemente en Montsegur, aun cuando no existe documento alguno que mencione su fallecimiento; en cualquier caso, y por aquellas fechas, debía de tener unos ochenta años y seguía con su vida de cabalgadas nocturnas y de reuniones secretas, de castillo en aldea y de bosque en bosque; la muerte debió de sorprenderle en plena actividad.

Por consiguiente, y dejando aparte a Raimon de Sant Martí, al obispo Bertrand y a Raimon Agulher, ninguna de las grandes personalidades de la Iglesia cátara se encontraba en Montsegur durante la época del sitio. La mayoría había muerto ya, o proseguía su apostolado en una clandestinidad cada vez más peligrosa. Montsegur no era ni la última muralla ni la última esperanza de aquella Iglesia, sino que constituía, para la masa de los creyentes, el símbolo viviente de ella.

Es posible que los numerosos perfectos retirados en Montsegur, hombres y mujeres, fuesen en su mayoría personas de avanzada edad, personas místicas proclives a la contemplación y al estudio de las Escrituras o bien neófitos que llevaban a cabo su tiempo de probación. Montsegur era, en este sentido, uno de los últimos conventos y seminarios cátaros.

En pleno asedio, durante el verano de 1243, dichos cenobitas y reclusos vivían en el estrecho reducto que les quedó junto a la pared rocosa de la montaña, entre la alta muralla del castillo y las fortificaciones provisionales levantadas a lo largo de la pequeña terraza inclinada que rodeaba la fortaleza. El largo edificio de piedra estaba rodeado por un cinturón de pequeñas cabañas de madera, con una anchura según dónde de varias decenas de metros, expuesto sin defensa alguna a la intemperie y carente de otra protección que no fuera la altura y la pendiente de la cuesta del peñasco: una ciudad de esas características habría sido aplastada en pocas horas por las bolas de piedra si hubiese estado al alcance de un pedrero.

La expresión infra castrum[5] que se encuentra en las declaraciones de Belenguier de L’Avelanet y de Raimon de Perelha ha podido llevar a sospechar la existencia de habitaciones subterráneas a las que se podía acceder desde el interior del castillo: en efecto, uno podría preguntarse por qué Guilhabert de Castras quiso obtener de Raimon de Perelha el permiso para vivir bajo el castillo, y no en el castillo, y cómo pudo el caballero Raimon del Congost residir, a lo largo del asedio y durante tres meses, bajo el castillo. Aunque el estado actual de las ruinas no permite hallar rastro alguno de ninguna obertura que condujera a un paso subterráneo, el número bastante grande de cavernas y excavaciones que se encuentran en la montaña permite plantear la hipótesis de una gruta subterránea bastante importante, situada debajo del propio emplazamiento del castillo y cuya obertura fue tapiada por los defensores al final del sitio. Aun así, resultaría temerario suponer la existencia de un verdadero castillo subterráneo, con pasadizos, escaleras, salas de armas, dormitorios, celdas y panteones funerarios —como pensaba Napoléon Peyrat: si tal cosa hubiese sido cierta, habría sido conocida por un gran número de personas y, en cambio, ningún testigo contemporáneo alude a ello.

La expresión «habitar bajo el castillo» se explica probablemente por la existencia de cabañas y barracas de madera edificadas alrededor de las murallas: vistas sus dimensiones y el hecho de que se encontraban en una pendiente bastante empinada y por debajo de unos muros de unos quince a veinte metros de altura, se podría decir en efecto que se hallaban por debajo del castillo, y no junto a él. Los ermitaños cátaros no vivían en el inaccesible laberinto de un templo subterráneo, sino al aire libre, en unos campamentos de fortuna cuya estrechez e incomodidad habrían asustado a los habitantes de los peores cuchitriles de nuestra época. Antes del asedio, algunos de ellos tenían probablemente habitaciones en la propia montaña, en los bosques, a lo largo de la cresta oriental; al acercarse los ejércitos enemigos, debieron subir hacia el castillo. Se dice que tal perfecto, tal hereje tenía su «casa», a donde acudían a veces los creyentes, los hombres de la guarnición y las mujeres de los castellanos, a compartir el pan bendito y a «adorar» a los bons hommes; también trasladaban allí a los moribundos para consolarles. Las casas del obispo y de los diáconos se encontraban sin duda en el interior del recinto de piedra, pero no las de los restantes perfectos; hasta los últimos meses del sitio, esas pobres viviendas pudieron ser habitadas, pues el inmenso cinturón del vacío que se extendía tras las empalizadas de estacas les protegía mejor que una muralla.

Aquellos hombres y mujeres vivían por lo común de dos en dos, aun cuando se cita a algunas perfectas que, sin duda por la falta de espacio, tuvieron varias compañeras. Hay que suponer que la aldea —por así decirlo— de los hombres estaba separada de la de las mujeres. La mayoría de los perfectos tenían parientes o amigos íntimos entre los hombres de la guarnición; la vida de Montsegur, sobre todo durante el sitio, debió de ser la que corresponde a una comunidad unida para lo bueno y para lo malo.

Resulta difícil imaginar la vida de un grupo de varios centenares de personas, de las cuales casi la mitad son candidatas a la hoguera; incluso en la Iglesia católica primitiva los mártires constituían unas gloriosas excepciones, unos héroes venerados por todos. Para los perfectos, el martirio era, en ciertas circunstancias, una obligación absoluta y asumida de antemano. Incluso suponiendo que tuvieran dudas sobre el desenlace del asedio —seguro que mantuvieron su esperanza hasta el último momento—, al ver desde lo alto de su montaña el hormigueo de las masas de soldados esparcidos por el collado y por el valle, debieron de prepararse durante meses para morir. Nada nos dice que se tratara de puros espíritus inaccesibles al miedo o al dolor; lo que sí es seguro es que la mayoría permaneció allá arriba, prefiriendo sin duda un peligro arrostrado en común en la oración y la libre profesión de su fe a los riesgos de una vida solitaria, acorralada y humillada, con la misma hoguera al término del camino.

Los defensores de Montsegur esperaron durante mucho tiempo agotar la paciencia de sus adversarios. Se acercaba el invierno y, en la montaña, octubre ya es una época mala. Fue justo en este mes cuando los asaltantes pudieron obtener por fin un éxito que pareció comprometer gravemente las posibilidades de los sitiados. Hugues des Arcis reclutó a un destacamento de ribaldos vascos[6], intrépidos montañeros a quienes no asustaba el relieve de Montsegur. Los vascos treparon a lo largo del despeñadero de la montaña y se asentaron en la estrecha plataforma de la cresta oriental, ochenta metros más abajo del castillo.

Sin duda hubo combates, pues el sargento Guiraut Claret[7] fue mortalmente herido a finales de octubre, y el caballero Alzeu de Massabrac resultó también herido. A pesar de ello, los vascos, al parecer bastante numerosos, resistieron y los sitiados vieron así al adversario ocupando una posición adelantada, casi a la misma altura del castillo, y controlando la mayor parte de la montaña y el único camino cómodo para comunicarse con el exterior. (Por lo demás, existían otros caminos que los asediados y sus amigos utilizaron en varias ocasiones, pues la pared de la montaña, escarpada, rocosa y cubierta de un bosque espeso era prácticamente imposible de vigilar).

En noviembre, el ejército sitiador, cuya moral acababa de fortalecerse en cierta forma gracias al éxito de los vascos, vio llegar a nuevos refuerzos aportados por el obispo de Albi, Durand de Bèlcaire. Se trataba de un prelado enérgico que, mediante sus discursos y su ejemplo, levantaba el ánimo de los soldados; además, y por encima de todo, era un hábil ingeniero, experto en la construcción de máquinas de guerra[8]. Siguiendo su empuje, los soldados levantaron maderos y vigas hasta la plataforma ya ocupada, y los canteros se pusieron manos a la obra para preparar una considerable munición de pelotas de piedra. Una vez montada la máquina, los franceses pudieron bombardear la barbacana de madera que, avanzando por la cresta, protegía los accesos del castillo.

La situación de los asediados no era aún desesperada: aunque el enemigo pudiera entonces llegar a izar hombres y material sobre la cresta, así como establecerse en ella sólidamente, el espacio que ocupaba era estrecho y peligroso y no permitía ninguna maniobra de gran envergadura, de modo que los sitiados seguían controlando la cumbre de la montaña y podían comunicarse con el exterior: así, por ejemplo, al tener noticia de que el obispo de Albi había construido una máquina de guerra para bombardear Montsegur, los partidarios de los cátaros —¿cuáles?, la cuestión ha sido discutida— enviaron a la ciudadela asediada a un ingeniero, Bertrand de la Bacalaria, de Capdenac, quien, superando el bloqueo, subió hasta el castillo e hizo levantar inmediatamente, en la barbacana del lado este, una máquina que podía responder golpe por golpe a los disparos de la máquina del obispo. En el minúsculo espacio suspendido entre vacío y vacío que ocupaban, unos y otros, defensores y asaltantes, estaban casi en igualdad de condiciones. Los sitiados tenían además la ventaja de poder cobijarse en el castillo, mientras que los franceses, acampados en la cresta alrededor de su máquina, tenían que aguantar el frío, la nieve y el viento: sin duda alguna, el obispo Durand tenía que tener mucho valor para dirigir el tiro de su máquina y obligar a sus hombres a resistir en medio de borrascas y nieblas glaciales. Se acercaba ya el final del mes de diciembre y los adversarios seguían en sus posiciones de octubre, mientras las máquinas intercambiaban andanadas más o menos cerradas de disparos de piedras.

Los cruzados tenían sobre los sitiados la considerable ventaja de poder renovar incesantemente sus efectivos. La guarnición de Montsegur, por el contrario, había perdido ya a varios hombres y los refuerzos que recibía eran escasos —dos o tres soldados de vez en cuando. Además, los hombres de armas estaban agotados, superados por un asedio al que resistían desde hacía varios meses; por muy ventajosa que fuera su posición, eran un centenar contra seis o diez mil; nadie podía reemplazarles ni relevarles y estaban bloqueados en un espacio ridículamente estrecho, con un gran número de mujeres, ancianos y otras personas no combatientes. En tales condiciones, la vida en común, incluso con los hombres más santos del mundo, podía llegar a ser insoportable.

El valor de aquellos hombres no está en tela de juicio, pues resistirían perfectamente todavía durante mucho tiempo. No obstante, hay que creer que la fatiga comenzaba a hacer mella en su ánimo; en el transcurso de aquellos meses de invierno Pèire Rotger de Mirapeis envió varias veces mensajeros al exterior para saber «si el conde de Tolosa llevaba bien sus asuntos[9]». La respuesta, transmitida, no por el conde, por supuesto, sino por personas que sin duda estaban relacionadas con él, era siempre afirmativa. La guarnición, pues, resistía. Esos «asuntos» del conde, ¿designaban acaso algún futuro intento de levantamiento que permitiría a Raimundo VII enviar a un ejército a liberar Montsegur? ¿Se trataba tal vez de una negociación que concernía más concretamente a los hombres de Montsegur? Sea como fuere, lo cierto es que el conde pedía a aquellos hombres que siguieran resistiendo, por más que su posición oficial de perseguidor de los herejes le prohibía toda clase de contactos directos con los asediados.

Los perfectos, que poco podían ayudar a los soldados de la resistencia de quienes dependía su suerte, hacían todo lo posible, al parecer, para suavizar un poco el rigor de la vida de estos últimos; se sabe al menos que algunos de los caballeros e incluso de los sargentos eran invitados a las casas de los bons hommes, comían con ellos, recibían obsequios —así, la perfecta Raimonda de Cuc invitaba a su casa a Pèire Rotger de Mirapeis, mientras que el diácono Raimon de Sant Martí recibía a Guilhem Azemar, Raimon de Belvís, Imbert de Salas y el ingeniero Guilhem de la Bacalaria; más tarde, el obispo Bertrand Martí distribuiría pimienta y sal entre los sargentos[10]. Hay que suponer que incluso aquellos soldados que no estaban unidos a los perfectos por vínculos de parentesco y amistad acabarían sintiéndose muy cercanos a ellos en aquella prueba compartida y les considerarían un poco como miembros de su propia familia, y no como a unos seres superiores a los que bastaba con adorar: uno no puede «adorar» constantemente a unas personas con las que se codea veinte veces al día. Algunos de los sargentos de la guarnición demostrarían más tarde, de una forma decisiva, su vinculación a la fe de los bons hommes.

Unos pocos, extenuados por los rigores del asedio, debieron desear que todo aquello terminase a cualquier precio: sabemos, por ejemplo, que Imbert de Salas tuvo una conversación con el propio Hugues des Arcis, pero ¿por qué razón?, y, ¿en qué circunstancias? En cualquier caso, Pèire Rotger de Mirapeis se lo reprochó y, para castigarle, le quitó la armadura del caballero Jordan del Mas, muerto en uno de los combates cerca de la barbacana[11]. Y es que el jefe de la guarnición había ordenado a sus hombres que sólo recibieran a los cruzados con disparos de ballesta —lo cual demuestra que los asaltantes intentaron en ocasiones establecer contacto y que no siempre fueron mal recibidos.

La moral de la guarnición estaba seriamente afectada; sin embargo, no se trataba de capitular y, por otra parte, la toma al asalto parecía casi imposible. No obstante, por Navidad, o poco después, los asaltantes dieron un paso adelante decisivo: lograron apoderarse de la barbacana, de modo que se encontraron ya a pocas docenas de metros del castillo. En realidad, el castillo en sí mismo seguía siéndoles casi tan inaccesible como antes: para acceder a él habrían tenido que pasar por encima de una cresta de 1,50 m de anchura, entre dos precipicios. Sin embargo, al menos habían podido expulsar a los defensores de la barbacana e instalar allí su máquina de guerra; al alcance de las bolas de piedra, las caras meridional y oriental de la fortaleza estaban expuestas a los impactos y, por consiguiente, las habitaciones que las rodeaban tuvieron que ser evacuadas. Sin duda alguna, las personas que las ocupaban tuvieron que refugiarse en el interior de los muros, donde apenas existía lugar para alojarse. Los asaltantes controlaban en aquellos momentos toda la montaña, estaban muy cerca de la plaza fuerte y la máquina del obispo de Albi batía el muro oriental sin tregua ni respiro.

¿Cómo consiguieron los cruzados alcanzar de ese modo la torre —o barbacana— del este, separada de su puesto avanzado por un camino difícil y bien defendido? Según Guilhem de Puèglaurenç, siguieron un paso practicado en la misma roca y los soldados fueron guiados por «una cuadrilla de ágiles montañeros de la tierra, armados a la ligera y buenos conocedores del lugar[12]»; se trataba, pues, de un camino secreto, pues los vascos, por buenos montañeros que fueran, no lo habían encontrado; y no se trataba de un sendero, sino de una serie de anfractuosidades de la roca unidas entre sí, sin duda, por algunos peldaños excavados en la piedra. Este paso no debía de ser conocido más que por un número bastante reducido de personas que o bien eran de la aldea de Montsegur, o bien pertenecían a las escoltas de los guías que acostumbraban a acompañar a los perfectos en sus desplazamientos. Dicho camino, además, no debía de ser utilizado a menudo: ascendía, dice Guilhem de Puèglaurenç, por encima de «horribles precipicios» y los soldados que lo franquearon de noche confesarían más tarde que jamás se hubieran atrevido a cogerlo de día. Tras haber escalado de esa forma una muralla de roca casi vertical, llegaron a la barbacana, defendida por los asediados, que les permitieron acercarse sin desconfianza, tal vez engañados por la voz de los guías y creyendo que se trataba de amigos.

Así pues, la torre del este fue arrebatada por sorpresa: los centinelas llegaron a dar la alarma, pero los hombres que acababan de subir por el camino secreto debían de ser bastante numerosos y de una bravura a toda prueba. No se sabe cuál era el número de soldados que custodiaban la barbacana, pero todos fueron probablemente asesinados antes de que sus compañeros del castillo tuvieran tiempo de prestarles socorro. En aquel momento, pues, los cruzados eran ya los dueños de toda la montaña y podían hacer subir nuevas tropas por la cresta sin temor a verse rechazados: el paso angosto que separaba el castillo de la barbacana protegía a los sitiados, pero no les permitía ninguna maniobra ofensiva. En conclusión, parece claro que en este caso los defensores de Montsegur fueron víctimas de una traición; por lo menos, de una traición en parte, pues los guías —comprados sin duda a precio de oro por los cruzados— eran con toda seguridad personas que gozaban de la confianza de los asediados; de otra forma, no se comprendería que el paso secreto no hubiese sido revelado a los asaltantes varios meses antes.

Sólo a partir de aquel día los defensores de Montsegur parecieron darse cuenta de que habían perdido la partidas a menos que sucediera un milagro: así, tras la toma de la torre, los herejes Mateus y Pèire Bonet salieron de la fortaleza, llevándose consigo oro, plata y una gran cantidad de moneda, pecuniam infinitam[13], el tesoro que había que poner a buen recaudo. Imbert de Salas, al ser interrogado más tarde, reveló que ambos hombres se beneficiaron de la complicidad de soldados del ejército asaltante que montaban guardia frente al último paso todavía accesible a los sitiados: esos soldados eran hombres de Camón, del feudo de Mirapeis. La evacuación del tesoro fue asimismo una operación muy arriesgada, pues el paso que había que coger era mucho más difícil y más peligroso todavía que el que siguieron los cruzados en la noche de la escalada. Si los defensores de Montsegur esperaron a no tener más que ese camino para pensar en poner a salvo su tesoro, es porque, antes de ese día, creerían que la plaza fuerte era realmente inexpugnable. El oro y la plata —una suma importante, no cabe duda— fueron ocultados por los dos perfectos en algún bosque de las montañas del Sabartés, esperando el día en que pudieran encontrar un escondrijo más seguro.

El sitio, mientras tanto, continuaba. Un intento de los franceses de sorprender a los asediados fue rechazado con facilidad. El muro oriental, reducido y excepcionalmente grueso, no podía ser derribado ni tampoco ser seriamente mermado por la catapulta; mientras, Bertrand de la Bacalaria montaba a toda prisa una nueva máquina. El perfecto Mateus regresó a Montsegur hacia fines de enero, acompañado de dos hombres de armas con ballestas: se trataba de un pobre refuerzo, pero era mejor que nada. Por el paso del corredor del Portelh —véase, en cuanto concierne a los detalles de este asedio, el análisis que hace del mismo F. Niel en su obra Montsegur, la Montagne inspirée—, tan sólo podían arriesgarse unos hombres diestros e intrépidos; y, para ir a encerrarse en la fortaleza en unos momentos como aquéllos hacía falta una adhesión sin límites a la causa de la herejía. El propio Mateus bajó de nuevo una vez más en busca de refuerzos: sólo traería consigo a un hombre y unas promesas que no se cumplirían, sin duda alguna por culpa de la creciente vigilancia de las tropas que rodeaban la montaña.

Sin embargo, los asediados seguían esperando: a tenor de la declaración de Imbert de Salas, cabe preguntarse si los sargentos traídos por Mateus realmente fueron enviados por Isarn de Fanjaus con el mensaje para Pèire Rotger de que el conde de Tolosa le pedía que resistieran hasta Pascua. Esos dos hombres pretendieron que el conde se disponía a levantar un ejército, con el auxilio del emperador, para acudir a liberar Montsegur. ¿Podía acaso Pèire Rotger de Mirapeis creer en una promesa tan vaga y tan poco realizable? Parece más bien que las manifestaciones de Mateus y de los dos hombres de armas estaban destinadas a levantar la moral de la guarnición. Sin embargo, el conde tenía sus razones para pedir a los hombres de Montsegur que resistieran el máximo tiempo posible. El segundo intento de Mateus estuvo más cerca de dar como resultado un éxito real: convenció a dos señores de la tierra, Bernart d’Alió y Arnaut de So, para que se pusieran en contacto con un hombre capaz de salvar la situación. Ambos caballeros prometieron cincuenta libras melgorienses a un jefe de ribaldos aragonés, llamado Corbario[14], si traía a Montsegur a veinticinco sargentos; debía de tratarse evidentemente de un cuerpo de élite, de esos aragoneses curtidos en todos los oficios de la guerra y que valían, cada uno de ellos, por un caballero. Esos hombres habrían sido capaces, con la ayuda de la guarnición, de expulsar a los franceses de la posición avanzada que ocupaban y de incendiar su máquina. Sin embargo, Corbario no pudo cruzar las líneas cada vez más apretadas del ejército asaltante: esta vez Montsegur se hallaba completamente aislado del mundo exterior y ya no podía confiar en nadie.

El castillo resistió todavía durante todo el mes de febrero. Guilhem de Puèglaurenç escribe: «Los que estaban dentro no tuvieron reposo ni de día ni de noche[15]». La catapulta disparaba constantemente, lo que imposibilitaba la construcción de obras defensivas sobre el muro bombardeado; en el interior de la fortaleza, la falta de espacio debía de hacer insostenible la vida de centenares de personas literalmente amontonadas unas encima de otras. Resulta curioso que hasta el final la mayoría de los defensores —al menos entre los dirigentes— tuvieran sus «casas». Una gran parte de esas casas debía de encontrarse aún fuera de los muros, en las caras septentrional y occidental, inaccesibles a los disparos de las piedras. No obstante, tal como hoy podemos verlo, el espacio que separa el muro del castillo de la pared vertical del acantilado es extremadamente reducido y desciende en una pendiente empinada; cierto es que, aún hoy en día, vemos pueblos de montaña encaramados sobre paredes casi verticales, pero en Montsegur no se encuentra rastro alguno de casas excavadas en la roca y construidas en piedra, aparte de los vestigios de un muro bastante rudimentario que servía sin duda para sostener la empalizada de estacas. Sobre esa pendiente descubierta y helada, en unas minúsculas cabañas de madera imposibles de calentar, o en el castillo donde las pocas habitaciones contiguas a los almacenes y a la cisterna cobijaban a los ancianos, a los enfermos y a los heridos, los defensores de Montsegur pasaron el invierno, bajo el estrépito incesantemente renovado de cada bola de piedra que golpeaba la muralla.

De acuerdo con el obispo Bertrand y con Raimon de Perelha, Pèire Rotger de Mirapeis decidió efectuar una salida nocturna, para intentar apoderarse de la barbacana, desalojar de ella a los cruzados e incendiar su máquina. Los hombres de la guarnición consiguieron acercarse al campamento enemigo arrastrándose a lo largo de las pendientes dominadas por la cresta. Sin embargo, fueron rechazados a causa de lo desesperado de su intento: en aquel combate entablado sobre una cuesta empinada al borde de los abismos, perecieron sin duda un gran número de los sitiados, que se precipitarían por los acantilados; los demás debieron batirse en retirada, por el estrechísimo paso que separaba la barbacana del castillo, arrastrando a los heridos y repeliendo al enemigo, que intentaría aprovecharse de la situación para forzar las últimas defensas del castillo.

Mientras los heridos y los moribundos eran depositados a toda prisa en las primeras camas disponibles, en el interior de las cabañas más próximas, el resto de la guarnición corría por encima del muro y hacia las empalizadas para rechazar a los cruzados que ya se habían asentado en la plataforma del castillo. Las mujeres y las hijas de los caballeros —Corba, esposa de Raimon de Perelha, Cecilia, esposa de Arnaut Rotger de Mirapeis, Filipa, esposa de Pèire Rotger, Arpáis de Rabat, Fays de Planha, Braida de Mirapeis, Azalais de Massabrac y otras— solicitaron con prontitud la convenenza y corrieron a ayudar a los hombres a defender el castillo[16].

El obispo y los diáconos, en medio del tumulto, del fragor de las armas y de los lamentos de los heridos, no daban abasto en ir de un moribundo a otro para administrarles los últimos sacramentos; Bernart Roainh, el catalán Pere Ferrer, el sargento Bernart de Carcasona y Arnaut de Vensa murieron «consolados» esa misma noche[17]. En un postrero coletazo de energía, la guarnición logró rechazar a los asaltantes, que se replegaron hacia la barbacana. Vista la situación de aquel campo de batalla suspendido sobre el vacío, el número de muertos debió de ser superior al de los heridos que pudieron alcanzar el castillo.

Al día siguiente de aquella trágica noche el cuerno resonó por encima del muro de la fortaleza. Raimon de Perelha y Pèire Rotger de Mirapeis solicitaban negociar.

II. La hoguera

Las negociaciones se iniciaron el día primero de marzo de 1244. Después de más de nueve meses de sitio, Montsegur capitulaba. Los cruzados, por su parte, superados también ellos por aquel asedio demasiado prolongado, no discutieron mucho tiempo. Las condiciones de la capitulación fueron las siguientes:

1. Los defensores custodiarían la plaza todavía durante quince días más y entregarían rehenes.

2. Los defensores obtendrían el perdón por todas sus faltas pasadas, incluido el asunto de Avinhonet.

3. Los hombres de armas se retirarían con armas y bagajes, pero deberían comparecer ante los inquisidores con vistas a una confesión de sus faltas. Sólo se verían sujetos a penitencias leves.

4. Las demás personas que se encontraban en la ciudadela quedarían libres y no serían sometidas más que a penitencias leves, previa abjuración de la herejía y confesión ante los inquisidores. Las que no abjurasen serían libradas a la hoguera.

5. El castillo de Montsegur sería entregado al rey y a la Iglesia.

Se trataba, en suma, de unas condiciones aceptables y habría sido difícil obtenerlas mejores: gracias a su heroica resistencia, los hombres de Montsegur escapaban a la muerte y sus allegados a la prisión perpetua. Los autores de la matanza de Avinhonet veían garantizada no sólo la vida, sino también la libertad.

¿Cómo pudo la Iglesia —en la persona de sus representantes que participaban en el sitio— consentir en absolver un crimen tan enorme, cuando el castigo de los asesinos de Guilhem Arnaut le parecería sin duda alguna tan importante como el de los herejes? Aun así, no hay duda de que, si ambas partes se pusieron de acuerdo tan rápidamente sobre este punto, es porque el terreno estaba ya preparado. Los mensajes intercambiados en varias ocasiones entre el conde de Tolosa y los asediados de Montsegur debían de concernir, entre otros, al asunto de Avinhonet.

En efecto, en la época del asedio, el conde se hallaba en negociaciones con el Papa sobre el levantamiento de su excomunión, en la que había incurrido el día siguiente al de ese crimen, a pesar de proclamarse inocente de él. A fines de 1243, el Papa revocó la sentencia de excomunión de fray Ferrer, declarando que el conde de Tolosa era su «hijo fiel y católico». La excomunión lanzada por el arzobispo de Narbona sería levantada el día 14 de marzo de 1244, dos días antes de la toma de posesión de Montsegur por parte del ejército real. Es posible que esa coincidencia de fechas fuera fortuita, pero también cabe pensar que existió una estrecha relación entre las gestiones del conde y la suerte de los hombres de Montsegur y, en particular, de Pèire Rotger de Mirapeis, que tanto se interesaba por la buena marcha de los asuntos del conde de Tolosa. El conde habría aconsejado a los sitiados que resistieran, no con la intención de aportarles refuerzos —es evidente que no pensaba mucho en ello—, sino con la intención de obtener el perdón total por el asunto de Avinhonet. Las declaraciones de la gente de Montsegur comprometerían a muchas personas del exterior —además de al propio conde—, y lo cierto es que dichas personas no fueron inquietadas jamás.

Por otra parte, los méritos personales de los defensores y la necesidad de poner término a un asedio que, si se rechazaba aquella gracia, podía seguir durando, tal vez indujeran a Hugues des Arcis y a sus caballeros a presionar al arzobispo y a fray Ferrer. El crimen político que suponía el asesinato de los inquisidores no debía de ser demasiado reprobado por los franceses, que tal vez empezaban a comprender la situación de esas tierras y los sentimientos de la población autóctona. Los soldados de Montsegur no eran más que unos hombres que habían combatido valerosamente y que tenían derecho a ser respetados por el adversario.

Se pactó una tregua en Montsegur: quince días durante los cuales la fortaleza, ya rendida, negaba todavía al enemigo el acceso a sus puertas. Quince días durante los cuales, sobre la base de la palabra dada, ambos adversarios permanecerían en sus posiciones, sin intentar atacar ni escaparse. La máquina del obispo Durand enmudeció, los centinelas ya no debieron acechar en las murallas y los soldados ya no tuvieron que seguir viviendo esperando permanentemente una alerta. Montsegur se disponía a pasar en paz sus últimos días de libertad —si se puede llamar paz a una espera de la separación y de la muerte, bajo la atenta mirada del enemigo apostado en su torre a menos de cien metros del castillo.

En contraste con las horas trágicas que acababan de vivir, para los hombres de Montsegur aquello era, efectivamente, la paz; para muchos de ellos, un último respiro. Se ha planteado la cuestión de por qué los asediados exigieron aquel plazo, que prolongaba sin necesidad una existencia que ya era francamente insoportable. ¿Podría responderse a esa pregunta aventurando la hipótesis de que el arzobispo de Narbona y fray Ferrer no podían asumir la responsabilidad de absolver a los asesinos de los inquisidores y juzgaron necesario informar al Papa de todo ello? Es más probable que el plazo fuera solicitado por los propios asediados, con el objetivo de permanecer todavía un tiempo con aquellos de los suyos a quienes no volverían a ver después de la rendición. Es muy posible —como sugiere Fernand Niel— que el obispo Bertrand Martí y sus compañeros hubiesen querido celebrar por última vez, antes de morir, la fiesta que equivalía para ellos a la de Pascua. Sabemos que los cátaros celebraban dicha fiesta, pues uno de sus grandes ayunos precedía precisamente a la Pascua.

¿Debemos pensar que bajo ese nombre designaban la fiesta maniquea de la Berna, que se situaba aproximadamente en aquella misma época del año? Ningún documento permite establecerlo con certeza y, como hemos visto ya, el ritual cátaro que cita con tanta insistencia y abundancia los Evangelios y las Epístolas no menciona ni una sola vez el nombre de Maní. ¿Acaso esa religión tuvo dos enseñanzas distintas y el consolamentum, considerado el sacramento supremo, no fue más que una manifestación de piedad reservada a los no iniciados? Parece bastante difícil admitirlo; el catarismo, maniqueo por su doctrina, era profundamente cristiano en cuanto a la forma y a la expresión de su pensamiento. Los cátaros veneraban a Cristo de una forma demasiado exclusiva para poder conceder un lugar importante a Mani en su culto. Sin embargo, nos faltan datos para comprender qué representaba exactamente para ellos la celebración de la fiesta de Pascua, o la de la Berna.

Por otra parte, resulta también verosímil, y humano, que, antes de separarse para siempre, unos y otros desearan concederse ese último respiro. No era realmente demasiado. Y sin duda resultaba difícil obtener algo más.

A principios de marzo fueron entregados varios rehenes. De los interrogatorios se desprende que se trató de Arnaut Rotger de Mirapeis, viejo caballero, pariente del jefe de la guarnición, de Jordan, del hijo de Raimon de Perelha, de Raimon Martí, hermano del obispo Bertrand, y de otros cuyos nombres ignoramos, pues la lista de los rehenes no ha sido hallada.

Algunos autores han creído que el propio Pèire Rotger de Mirapeis se retiró del castillo antes del final de la tregua, incluso antes de la firma del acta de capitulación. Dicha suposición resulta poco verosímil, pues, tras la declaración de Alzeu de Massabrac, el 16 de marzo, Pèire Rotger se encontraba todavía en la fortaleza. Sabemos que a continuación se retiró a Montgalhard y que luego se pierde su rastro durante diez años. ¿Acaso el silencio que rodea a su nombre pudo contribuir a acusarle, si no de traición, sí al menos de deserción? Aun así, parece lógico pensar que a los vencedores resultaría incómoda la presencia del principal autor del golpe de Avinhonet y que tal vez le pidieron que desapareciera con la máxima discreción posible: el hombre que manifestó un deseo tan ardiente por beber vino en el cráneo de Guilhem Arnaut sólo podía beneficiarse de una gracia concedida, por decirlo así, precipitadamente. Once años después, ese mismo hombre figura mencionado por los investigadores reales como «faidit y desposeído por haber sido fautor y defensor de herejes en el castillo de Montsegur». Hasta 1257 no fue rehabilitado en sus derechos civiles. Así pues, resulta difícil creer que ese hombre hubiese pactado, de una forma u otra, con el enemigo.

Pèire Rotger de Mirapeis y su suegro, Raimon de Perelha, permanecieron en la plaza hasta el fin de la tregua, con la mayoría de la guarnición, sus familias y los herejes —aquellos que no querían abjurar de su fe y debían ser entregados al verdugo, de acuerdo con las cláusulas de la capitulación. Sin duda consagraron aquellos quince días a las ceremonias religiosas, la oración y las despedidas.

Sobre la vida de los habitantes de Montsegur durante aquella trágica quincena no conocemos más que lo que los inquisidores tuvieron a bien preguntar a los testigos que interrogaron a continuación: detalles concretos, parcos, cuya voluntaria aridez no consigue ocultar su emocionante grandeza. En primer lugar, el último reparto de los bienes de aquellos que iban a morir: en reconocimiento por sus desvelos, los herejes Raimon de Sant Martí, Amelh Ricart, Clemenç, Taparelh y Guilhem Pèire regalaron a Pèire Rotger de Mirapeis una manta llena de denarios. Bertrand Martí entregó al propio Pèire Rotger aceite, pimienta, sal, cera y una pieza de tela verde: sin duda alguna, un anciano tan austero como él no poseía objetos más preciosos que aquéllos. Los herejes dieron también al mismo Pèire Rotger de Mirapeis una gran cantidad de trigo y cincuenta perpuntes para sus hombres. La perfecta Raimunda de Cuc entregó un arca de trigo candeal a Guilhem Azemar, sargento —de lo cual se deduce que las provisiones depositadas en la fortaleza eran consideradas realmente como pertenecientes a la Iglesia cátara y no a los propietarios del castillo[18].

La vieja Marquèsa de Lantar dio todos sus efectos personales a su nieta Filipa, esposa de Pèire Rotger. Otros herejes entregaron a los soldados algunos sueldos melgorienses, cera, pimienta, sal, un par de zapatos, una bolsa, bragas, fieltro[19]… todo aquello que los bons hommes todavía poseían. Algunos de esos objetos debían de tener un cierto valor sobre todo como reliquias.

Las declaraciones relatan acto seguido las ceremonias a las que asistieron los testigos en aquellos días —las únicas sobre las que se les pidieron detalles—: los consolamenta. En unos momentos en los que el hecho de entrar en la Iglesia cátara significaba una muerte segura e inminente, hubo al menos diecisiete personas lo bastante creyentes para aspirar a dicho favor. Se trataba de seis mujeres y once hombres, todos caballeros o sargentos[20].

Una de estas mujeres fue la esposa del propio señor de Montsegur, Corba de Perelha. Corba, hija de la perfecta Marquesa, madre de una hija impedida[21] y probablemente ya «consolada», debió de prepararse durante mucho tiempo para dar ese paso decisivo y resolvió darlo el último día, la antevíspera del fin de la tregua, abandonando a su marido, sus dos hijas casadas, sus nietos y a su hijo, cuya presencia sin duda le había retenido hasta entonces y a todos los cuales antepuso en aquel momento el martirio por su fe[22]. Por su parte, Ermengart d’Ussat era una dama noble de la región y Guilhelma, Bruna y Arsèn eran esposas de sargentos —las dos últimas subirían a la hoguera al mismo tiempo que sus maridos, voluntarios también ellos de la— undécima hora[23]—; no se trataba de ancianas, pues los sargentos solían ser hombres jóvenes. Por último, Guilhelma de L’Avelanet era tal vez de edad avanzada, pues era la esposa del caballero Belenguier de L’Avelanet[24].

Entre los hombres que recibieron el consolamentum durante la tregua, figuraban dos caballeros[25]: Guilhem de L’Ilha —gravemente herido pocos días antes— y Raimon de Marselha. Los sargentos eran Raimon Guilhem de Tornabois, Brassilhac de Calhavel —ambos participantes en la matanza de Avinhonet—, Arnaut Domerc —marido de Bruna—. Arnaut Dominique[26], Guillem Narbona, Pons Narbona —marido de Arsèn—, Joan Reg, Guilhem del Pech, Guilhem Joan de Lordat y, finalmente, Raimon de Belvís y Arnaut Teulí, llegados ambos a Montsegur cuando la situación de la ciudadela ya era desesperada y que, al parecer, arrostraron todos aquellos peligros sólo para poder convertirse en mártires. Todos esos soldados, que habrían podido abandonar el castillo con los honores de la guerra y la cabeza erguida, prefirieron dejarse atrapar como el ganado para ser encerrados en un redil de haces de leña y quemar vivos junto a sus maestros en la fe.

No sabemos mucho acerca de estos últimos, más allá de que el obispo Bertrand y los perfectos Raimon de Sant Martí y Raimon Agulher concedieron el consolamentum a las personas que lo habían solicitado y distribuyeron sus bienes. Los perfectos y las perfectas eran aproximadamente unos 190, pues sabemos que los herejes quemados en Montsegur fueron cerca de 210 o 215[27]; y los nombres de las personas que pueden citarse con toda seguridad son casi todos de simples creyentes, de aquellos que se convirtieron en los últimos momentos.

Resulta bastante conmovedor constatar que, sobre los efectivos que quedaban de la guarnición, más de una cuarta parte eran hombres dispuestos a morir por su fe, no en un arranque de entusiasmo, sino después de días y días de consciente preparación. Los mártires de una religión derrotada no son canonizados, pero esos hombres y mujeres, cuyo nombre no fue registrado más que con el fin de poner en la lista negra a quienes asistieron a su iniciación, merecen plenamente el título de mártires.

Entre los perfectos encerrados en la ciudadela en el momento de la capitulación, al menos tres escaparon a la hoguera. Este hecho constituía una violación de los acuerdos pactados, pero no fue conocido por los franceses hasta después de la ocupación del castillo: en la noche del 16 de marzo, Pèire Rotger hizo evadir, por medio de cuerdas suspendidas por encima del acantilado occidental, a los herejes Amelh Aicart y su compañero Huc Peitaví y un tercer hombre cuyo nombre nos es desconocido, tal vez un guía de montaña[28]. Mientras los cruzados entraban en Montsegur, esos hombres permanecieron escondidos en un subterráneo y escaparon así a la suerte de sus hermanos; posteriormente, debieron de poner a buen recaudo lo que quedaba en el castillo del tesoro de los herejes y se dirigieron al escondrijo donde estaba oculto el dinero que dos meses antes habían evacuado. En efecto, Pèire Rotger de Mirapeis y sus caballeros fueron los últimos en abandonar el castillo, después de los perfectos y de las mujeres y los niños; así pues, quedaron, hasta cierto punto, como los señores de la plaza. Al parecer, la evasión tuvo pleno éxito, ya que ni los tres herejes ni el tesoro fueron descubiertos por las autoridades.

«Mientras los herejes salían del castillo de Montsegur, que debía ser entregado a la Iglesia y el rey, Pèire Rotger de Mirapeis retuvo en dicho castillo a los herejes Amelh Aicart y su amigo Huc. Por la noche, mientras los restantes herejes fueron quemados, escondió a dichos herejes y éstos huyeron. Así se hizo para que la Iglesia de los herejes no perdiera su tesoro, que estaba oculto en el bosque; y los fugitivos conocían el escondrijo[29]…». Belenguier de L’Avelanet dice asimismo que hicieron bajar con unas cuerdas a Amelh Aicart, a Peitaví y a otros dos, que habían permanecido escondidos bajo tierra mientras los cruzados entraban en el castillo. Así pues, caído Montsegur, la Iglesia cátara proseguía su lucha.

Aparte de esos tres —o cuatro— hombres encargados de una importante y peligrosa misión, ninguno de los perfectos pudo, ni tal vez quiso, escapar de la hoguera. Expirada la tregua, el senescal y sus caballeros, acompañados por las autoridades eclesiásticas, se presentaron ante la puerta del castillo. El arzobispo de Narbona había regresado a su casa antes del fin de la tregua. Así pues, la Iglesia estaba representada en el lugar por el obispo de Albi y los frailes Ferrer y Pèire Durand, inquisidores; la tarea de los franceses ya había terminado y ellos habían prometido perdonar la vida a los combatientes, de modo que la suerte de los defensores de Montsegur dependía únicamente del tribunal eclesiástico.

Raimon de Perelha, al entregar la plaza, entregaba también a los verdugos a su mujer y a su hija menor; la ley que desde hacía siglos condenaba al fuego a los herejes impenitentes era tan bien aceptada por todo el mundo que los padres, los esposos, los hermanos o los hijos que se verían separados de los suyos de una forma tan brutal no podían advertir en todo ello más que el efecto de una ciega fatalidad, el resultado lógico de una derrota. ¿Cómo se efectuó la elección de aquellos que no podían ser perdonados? Probablemente se designaron ellos mismos, separándose de los demás. En aquellas circunstancias, habría sido del todo inútil someterles a duros interrogatorios con el fin de hacerles confesar aquello que no tenían intención alguna de negar.

Guilhem de Puèglaurenç escribe: «Se les invitó en vano a convertirse[30]». ¿Quién lo hizo y de qué manera? Es probable que los más de doscientos herejes formasen un grupo aparte, al que los inquisidores y sus ayudantes forzaron a salir del castillo con el fin de amonestarles, al menos formalmente. La víspera, Filipa de Mirapeis y Arpáis de Rabat, las hijas de Corba de Perelha, se despidieron de su madre, que acababa de acceder —por un tiempo brevísimo— a la dignidad de perfecta. Una de las muchachas, Arpáis, sin atreverse a entrar en detalles, deja adivinar el horror del momento en que su madre fue conducida a la muerte con todos los demás: «… fueron brutalmente expulsados del castillo de Montsegur[31]…».

Al frente de los condenados se hallaba, evidentemente, el obispo Bertrand Martí. Los herejes fueron encadenados y arrastrados sin contemplaciones a lo largo de la pendiente que separaba el castillo del lugar en el que se había dispuesto la hoguera.

Al pie de Montsegur, en la cara sudoeste de la montaña —la única con acceso practicable— se encuentra un espacio descubierto denominado hoy en día el «camp dels cremats» o campo de los quemados. Ese lugar se encuentra a menos de doscientos metros del castillo, y la pendiente que hay que bajar es bastante empinada. Guilhem de Puèglaurenç dice que los herejes fueron quemados «al pie de la montaña», de modo que es probable que fuera en el Campo de los Quemados.

Mientras en lo alto del monte los perfectos se preparaban para la muerte y se despedían de sus amigos, una parte de los sargentos del campo francés estuvo atareada efectuando el último trabajo del asedio: el levantamiento de una hoguera lo suficientemente grande como para consumir los cuerpos de doscientas personas —el número aproximado de los condenados debió de ser conocido de antemano. «Se levantó —dice Guilhem de Puèglaurenç— una empalizada de palos y estacas[32]», para delimitar la hoguera; en el interior, innumerables haces de leña y tal vez paja y resina, pues en el mes de marzo la leña seca debía de estar húmeda y resultaría difícil inflamarla. Ante tal cantidad de víctimas probablemente no hubo tiempo para levantar postes en los que atar a los condenados, uno a uno; en todo caso, Guilhem de Puèglaurenç se limita a decir que los encerraron en la empalizada.

Es posible que los enfermos y los heridos fueran arrojados simplemente sobre las gavillas ardientes, mientras que los demás quizá pudieron intentar acercarse a sus socii, a sus parientes…; tal vez la señora de Montsegur pudo morir junto a su anciana madre y a su hija enferma, y las dos esposas de los sargentos junto a sus maridos. Quizás el obispo pudo, en medio de los gemidos, del fragor de las armas, del griterío de los verdugos que encendían el fuego por los cuatro costados de la empalizada, de los cánticos entonados por los clérigos, dirigir a sus fieles algunas exhortaciones postreras. Una vez prendidas debidamente las llamas, verdugos y soldados debieron de retirarse a cierta distancia, para no sufrir la humareda y el calor expandidos por la inmensa hoguera. En pocas horas, aquellas doscientas antorchas vivas amontonadas en la empalizada no fueron más que un montón de carne ennegrecida, enrojecida, sangrante, todavía calcinándose y extendiendo un atroz olor a quemado por todo el valle y hasta los muros del castillo.

Los defensores que permanecieron en la ciudadela pudieron ver, desde lo alto, cómo ascendían las llamas de la hoguera, cómo crecían y cómo se extinguían poco a poco por falta de alimento, y cómo la espesa y negruzca humareda cubría toda la montaña; la fumarada, acre, nauseabunda, debió de espesarse al tiempo que las llamas menguaban. Por la noche, las brasas debieron de terminar de consumirse, lentamente; esparcidos por la montaña, los soldados, sentados alrededor de las fogatas frente a sus tiendas, debieron de ver todavía, a lo lejos, cómo las brasas enrojecidas crepitaban bajo la humareda. Aquella misma noche, mientras tanto, los cuatro hombres depositarios del tesoro descendían con cuerdas a lo largo de la pared rocosa, casi enfrente del campo en el que un inmenso fuego, alimentado de carne humana, agonizaba.

Conclusión

Cinco años después de la caída de Montsegur, Raimundo VII moría, a la edad de cincuenta y dos años, sin hijo legítimo alguno. Así pues, el condado de Tolosa pasaba a manos de Alfonso de Poitiers, marido de la condesa Juana, hija única del conde. La pareja murió en 1271, sin dejar descendencia. Esas dos muertes incorporaron definitivamente a la corona de Francia un territorio que, desde hacía veinte años, era ya en realidad una provincia francesa, en el sentido antiguo y tradicional de la palabra provincia: un territorio de importancia secundaria, colonizado, explotado, administrativa e intelectualmente dominado por una metrópoli poderosa y vigilante de sus propios intereses.

En veintidós años, Alfonso de Poitiers sólo estuvo en Tolosa en dos ocasiones: en 1251, el día en que acudió a recibir el homenaje de sus nuevos vasallos, y en 1270, un año antes de su muerte. Buen administrador, se preocupó sobre todo de organizar un sistema fiscal riguroso y eficaz que le permitiera recaudar en sus dominios aquellas sumas de dinero que necesitaba para la realización de sus proyectos políticos o, mejor dicho, de los proyectos de su hermano: para san Luis, la reconquista de Tierra Santa seguía siendo el primer objetivo de la política francesa. Hay que suponer que Alfonso no se tomó nunca realmente en serio su título de conde de Tolosa y que no fue más que un fiel ejecutor de los deseos de su hermano. El pueblo que, anegado en llanto, iba detrás del féretro de Raimundo VII en 1249, desde Milhau hasta Fontevrault, sabía que lloraba el fin de su existencia nacional.

Pocos meses antes de su muerte, el conde hizo quemar en la ciudad de Agen a ochenta herejes o personas sospechosas de herejía, tras un juicio sumario que los propios inquisidores no se habrían permitido. Con ese acto de violencia, pensaba sin duda granjearse la simpatía de la Iglesia católica, pero tal vez quisiera también hacer expiar a los herejes todas las desdichas que habían atraído sobre sus tierras. Las cosas habían llegado a su límite extremo; cansado de las persecuciones y de las humillaciones, desmoralizado por el ahogo progresivo de las fuerzas vivas del país, el pueblo occitano —al menos sus clases privilegiadas, las que tenían más que perder— abandonaba la religión cátara y se alineaba, amargo y resignado, en el bando de los vencedores.

El Languedoc había sido unido a Francia y resulta bastante vano preguntarse ahora si esa unión, impuesta a fin de cuentas por la situación geográfica y política del territorio, hubiese sido posible de una forma menos brutal. ¿Existía realmente, entre los hombres del norte y del sur, tal incompatibilidad de intereses y de mentalidad que sólo la más cruel de las guerras de conquista fuera capaz de inducir dicha unión entre franceses? Antes de 1209, hubo tal vez una incomprensión recíproca, pero no odio. Tras la muerte de Raimundo VII, un pueblo cansado de odiar y de sufrir se resignó poco a poco —aunque no de buena gana, ni tampoco sin rebeliones— a ver cómo su lengua se convertía en un patois.

¿Ha calculado alguien, en alguna ocasión, todo lo que pierde un pueblo al perder su independencia? ¿Cómo trazar los límites entre los particularismos regionales y las legítimas aspiraciones nacionales? En definitiva, la razón del más fuerte acaba siempre pareciendo la mejor, pues siempre resulta ser más real que lo que hubiera podido ser en teoría.

La monarquía francesa salió de aquella prueba más fortalecida, más consciente que nunca de su derecho divino; muy pronto se enfrentaría al papado al que había servido y que se había servido de ella. Con el objeto de extirpar la herejía, la Iglesia se había expuesto al peligro de ver cómo su aliado, demasiado poderoso, invadía su poder temporal.

En realidad, la Iglesia católica fue consciente de ese peligro: sus luchas contra el Imperio germánico y su muy reciente experiencia con Federico II le permitieron calibrar plenamente los riesgos que corría, pero el peligro que la herejía representaba a sus ojos era todavía más terrible. Sin embargo, y a pesar de que, gracias a la Inquisición, el papado acabó con el catarismo y posteriormente con otros varios movimientos heréticos que surgieron en los siglos XIII y XIV, esa victoria le costaría muy cara. La bofetada de Anagni[1] no alcanzó a la Iglesia católica en su dignidad esencial, y fue tan sólo uno más de los episodios del incesante combate que la Iglesia se veía obligada a llevar a cabo para salvaguardar su independencia moral y material. Sin embargo, el régimen de terror policial que la Inquisición supo imponer durante varios siglos entre los pueblos de Occidente socavaría el edificio de la Iglesia desde el interior y, con ello, llevaría a un descenso terrible del nivel moral de la cristiandad y de la civilización católicas.

Antes de la cruzada contra los albigenses, antes de la Inquisición, todavía se levantaban algunas voces de ciertos obispos y abades que protestaban contra las hogueras de herejes o que predicaban la misericordia hacia los hermanos descarriados; en el siglo XIII, santo Tomás de Aquino, para justificar esas mismas hogueras, encuentra palabras inadmisibles en la boca de un cristiano[2]. Excesos que en otros tiempos podían imputarse a la ignorancia y a la rudeza de las costumbres de la época fueron aprobados entonces y consagrados en la cátedra de teología por uno de los grandes filósofos de la cristiandad. Se trata sin duda de un hecho demasiado grave para ser minimizado: a partir del siglo XIII, ya no hay en la Iglesia católica santos ni doctores lo bastante intrépidos para proclamar que un hombre que se equivoca en materia de religión es, como decía por ejemplo santa Hildegarda en el siglo XII[3], una criatura de Dios y que quitarle la vida constituye un acto criminal. La Iglesia que olvidaba tan resueltamente una verdad tan simple ya no merecía el nombre de católica y, en ese sentido, puede decirse que la herejía causó un daño a la Iglesia del que esta última no se recuperaría.

La victoria se pagó demasiado cara: es posible —aunque no seguro— que la Iglesia romana, obrando con la severidad con que lo hizo contra la herejía, hubiese ahorrado a la cristiandad occidental graves trastornos que habrían podido causar la ruina de todo el edificio social y cultural; aun así, lo cierto es que sólo pudo conseguirlo al precio de una capitulación moral de la que, todavía hoy, sigue sufriendo sin duda las consecuencias.

I. Ritual cátaro

Versión abreviada de la traducción del Ritual efectuada por Léon Clédat (1887). Puede hallarse el texto íntegro en la parte final de su edición del Nuevo Testamento traducido a la lengua provenzal en el siglo XIII (reproducción fotolitogràfica del manuscrito conservado en la biblioteca municipal del palacio Saint-Pierre, en Lyón, en el tomo IV de la Biblioteca de la Facultad de Letras de Lyón).

Admisión de un creyente al rango de cristiano

Si un creyente[1] está en abstinencia[2] y los cristianos[3] están de acuerdo en entregarle la oración, que se laven las manos, y que lo hagan asimismo los creyentes, en caso de que los haya. Y, posteriormente, que uno de los bons hommes, aquel que se encuentre detrás del anciano, le haga tres reverencias y que después prepare una mesa, y que después [haga] tres [reverencias] más. Y que diga después: Benedicite parche nobis. Y que después el creyente haga su melioramentum[4] y coja el libro de manos del anciano. Y el anciano debe amonestarle y predicarle con testimonios apropiados[5].

[…] Y que después el anciano diga la oración y el creyente la siga. Y que después el anciano diga [al creyente]: «Os entregamos esta santa oración, para que la recibáis de Dios, de nosotros y de la Iglesia, y para que tengáis poder de pronunciarla durante toda vuestra vida, de noche y de día, solos y en compañía, y para que nunca comáis ni bebáis sin antes haberla rezado. Y, si faltareis a ello, será preciso que hagáis penitencia». Y [el creyente] debe decir: «Yo la recibo de Dios, de vos y de la Iglesia». Y que después haga un melioramentum y dé gracias, y que después los cristianos hagan una dobla[6], con veniae[7], y el creyente tras ellos.

Otorgamiento del consolamentum

Y, si [el creyente que acaba de ser recibido como cristiano] tiene que ser consolado enseguida, que haga su melioramentum y coja el libro de manos del anciano. Y el anciano debe amonestarle y predicarle con testimonios apropiados y con las palabras que corresponden a un consolamentum[8].

[…] Y diga entonces: «Ésta es mi voluntad, rogad a Dios para que me dé su fuerza». Y que después uno de los bons hommes haga, con el creyente, su melioramentum al anciano y diga: «Parcite nobis. Buenos cristianos, os rogamos por el amor de Dios que concedáis a nuestro amigo aquí presente este bien que Dios os ha concedido». Y que después el creyente haga su melioramentum y diga: «Parcite nobis. Por todos los pecados que haya podido hacer o decir, o pensar, o cometer, pido perdón a Dios, a la Iglesia y a todos vosotros». Y que los cristianos digan entonces: «Por Dios y por nosotros y por la Iglesia, que os sean perdonados, y rogamos a Dios que os los perdone». A continuación, deben consolarle. Que el anciano tome el libro y se lo deposite en la cabeza, y los demás bons hommes pongan cada uno su mano derecha, y digan las pardas[9] y tres Adoremus[10], y después: Pater sancte, suscipe servum tuum in tua justitia, et mite gratiam tuam et spiritum sanctum tuam super eum. Y que nieguen a Dios con la oración, y que aquel que dirija el servicio divino diga en voz baja la sezena[11]; y, cuando haya terminado, diga tres Adoremus y la oración una vez en voz alta, y después el Evangelio. Y, cuando haya terminado el Evangelio, todos deben decir tres Adoremus y la gratia y las parcias. Y después deben hacer la paz[12] entre ellos y con el libro[13]. Si hay creyentes, que hagan asimismo la paz, y que las creyentes, si las hay, hagan la paz con el libro y entre sí. Y que después rueguen a Dios con una dobla y con veniae, y [de este modo] habrán librado la oración [al creyente][14].

Reglas de conducta

La misión de llevar las doblas y de decir la oración no debe ser confiada a un hombre secular.

Si los cristianos van a un lugar peligroso, que rueguen a Dios con grada.

Y, si alguno cabalga, que rece doblas. Y debe decir la oración al entrar en un barco o en una ciudad, o al cruzar por una pasarela o por un puente peligroso.

Si encuentran a un hombre con quien les convenga hablar mientras rezan a Dios, si han [dicho ya] ocho oraciones, pueden ser contadas por simples y, si han [dicho] dieciséis oraciones, pueden ser contadas por doblas.

Y, si encuentran algún bien por el camino, que no lo toquen si no saben que pueden devolverlo. Pero, si se dan cuenta de que han pasado antes que ellos otras personas a quienes podían habérselo devuelto, que lo cojan y se lo restituyan si pueden. Y, si no pueden, que vuelvan a dejarlo en el mismo lugar. Y, si encuentran un animal o un pájaro atrapado, que no se preocupen por ello.

Y, si el cristiano desea beber mientras es de día, es preciso que haya rogado a Dios dos veces o más después de comer. Y, si después de la dobla de la noche bebieran, que hagan otra dobla. Y, si hay creyentes, que permanezcan en pie cuando digan la oración para beber. Y, si un cristiano ruega a Dios en compañía de cristianas, que dirija siempre la oración. Y, si un creyente a quien ha sido librada la oración estuviera con cristianas, que se vaya a otro lugar y lo haga por su cuenta.

Conversión de los enfermos

Si los cristianos a quienes ha sido confiado el servicio de la Iglesia reciben un mensaje de un creyente enfermo, deben acudir allí y deben preguntarle confidencialmente cómo se ha comportado con la Iglesia desde que recibió la fe, y si tiene alguna deuda con la Iglesia o si la ha perjudicado en algo. Y, si debe algo y puede pagarlo, que lo haga. Y, si no quiere hacerlo, no debe ser recibido. Pues, si uno ruega a Dios por un hombre culpable o desleal, esta plegaria no vale. Pero, si no puede pagar, no debe ser rechazado.

Y los cristianos deben mostrarle la abstinencia y las costumbres de la Iglesia. Y a continuación deben preguntarle, en el caso de que fuera recibido, si tiene intención de observarlas. Y él no debe prometerlo si no está dispuesto a hacerlo de todo corazón. Pues san Juan dice que los mentirosos tendrán su parte en un estanque de fuego y azufre. Y, si él dice que se siente con fuerzas para sufrir esa abstinencia, y si los cristianos están de acuerdo en recibirle, entonces deben imponerle la abstinencia.

[…] A continuación, deben preguntarle si quiere recibir la oración. Y, si dice que sí, que lo revistan con camisa y bragas, si es posible, y que procuren que se mantenga sentado, si puede lavarse las manos. Que pongan un mantel o un paño encima de la cama, delante de él. Y que pongan el libro sobre ese paño y digan una vez Benedicite y tres veces Adoremus patrem et filium et spiritum sanctum. El enfermo debe tomar el libro de manos del anciano. Y después, si puede esperar, quien dirija el servicio debe amonestarle y predicarle con testimonios apropiados. Y después debe preguntarle acerca de la promesa que ha hecho, sobre si tiene intención de observarla y mantenerla como dijo. Si dice que sí, hágansela confirmar. A continuación, deben pasarle [leerle] la oración y él debe seguirla. Y el anciano le dirá entonces: «Se trata de la oración que Jesucristo trajo a este mundo, y la enseñó a los bons hommes. No comáis ni bebáis nunca nada sin antes haber rezado esta oración. Y, si sois negligente en cumplirlo, deberéis hacer penitencia por ello». Entonces el enfermo debe decir: «Yo la recibo de Dios, de vos y de la Iglesia». Y que le saluden seguidamente como a una mujer[15]. Y después deben rogar a Dios con dobla y con veniae; y después deben volver a poner el libro delante del enfermo. Y después deben decir tres Adoremus. Y después que el enfermo tome el libro de manos del anciano y que el anciano le amoneste con testimonios y palabras adecuadas al consolamentum.

[…] Después el anciano debe coger el libro y el enfermo inclinarse y decir: «Parcite nobis. Por todos los pecados que he cometido o dicho o pensado, pido perdón a Dios, a la Iglesia y a todos vosotros». Y los cristianos deben decir: «Por Dios y por nosotros y por la Iglesia, os sean perdonados, y rogamos a Dios os los perdone». Y deben consolarle poniéndole las manos y el libro encima de la cabeza. […] Y después deben darse el beso de la paz, entre sí y con el libro. Y si hay creyentes, hombres o mujeres, que hagan la paz. Y después los cristianos deben pedir el saludo y darlo.

Y, si el enfermo se muere y les deja o les da algo, no deben quedárselo para ellos, ni apoderarse de ello, sino que deben ponerlo a disposición de la orden. Si el enfermo sobrevive, los cristianos deben presentarlo a la orden y rogar que se consuele de nuevo cuanto antes le sea posible, pero que haga su voluntad.

II. Discurso preliminar dirigido por el anciano al recipiendario

Pedro[16], deseáis recibir el bautismo espiritual por el cual se da el Espíritu Santo en la Iglesia de Dios, con la santa oración, con la imposición de las manos de los bons hommes. Acerca de ese bautismo, Nuestro Señor Jesucristo dice en el Evangelio según san Mateo (XXVIII, 19-20) a sus discípulos: «Id, pues, e instruid a todas las naciones y bautizadlas en nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Y enseñadles a observar todas las cosas que yo os he mandado. Y yo estaré con vosotros para siempre hasta la consumación de los siglos». Y en el Evangelio según san Marcos (XVI, 15) dice: «Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y se bautizare se salvará, pero el que no creyere será condenado». Y en el Evangelio según san Juan (III, 5) dice a Nicodemo: «En verdad, en verdad te digo que quien no renaciere del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios». Y san Juan Bautista habló de ese bautismo cuando dijo (Evangelio de san Juan, 1, 26-27, y Evangelio de san Mateo, III, 11): «Yo bautizo con el agua, pero el que ha de venir después de mí es más poderoso que yo, que no soy digno de desatar la correa de su zapato. Él es quien ha de bautizaros en el Espíritu Santo y en el fuego». Y Jesucristo dijo en los Hechos de los Apóstoles (I, 5): «Y es que Juan bautizó con agua, pero vosotros habéis de ser bautizados en el Espíritu Santo». El sagrado bautismo mediante la imposición de las manos fue instituido por Jesucristo, según relata san Lucas, y dice que sus amigos lo harían según lo cuenta san Marcos (XVI, 18): «Pondrán las manos sobre los enfermos, y éstos quedarán curados». Y Ananías (Hechos, IX, 17-18) bautizó de ese modo a san Pablo cuando se convirtió. Y a continuación Pablo y Bernabé hicieron lo mismo en muchos lugares. Y san Pedro y san Juan lo hicieron con los samaritanos, pues san Lucas así lo dice en los Hechos de los Apóstoles (VIII, 14-17): «Sabiendo, pues, los Apóstoles que estaban en Jerusalén que los samaritanos habían recibido la palabra de Dios, les enviaron a Pedro y a Juan. Éstos, al llegar, hicieron oración por ellos a fin de que recibiesen al Espíritu Santo, porque aún no había descendido sobre ninguno de ellos. Entonces les imponían las manos y recibían al Espíritu Santo».

Este sagrado bautismo, en virtud del cual nos es dado el Espíritu Santo, ha sido mantenido por la Iglesia de Dios desde los Apóstoles hasta el día de hoy, y nos ha venido de bons hommes en bons hommes hasta aquí, y así será hasta el fin del mundo; y es preciso que comprendáis que la Iglesia de Dios ha recibido el poder de atar y desatar, de perdonar los pecados y de retenerlos, tal como Cristo lo dice en el Evangelio según san Juan (XX, 21-23): «Como mi padre me envió, así os envío también a vosotros. Dichas estas palabras, alentó hacia ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. Quedan perdonados los pecados a aquellos a quienes los perdonareis; y quedan retenidos a los que se los retuviereis». Y dijo a Simón Pedro en el Evangelio según san Mateo (XVI, 18-19): «Y yo te digo que tú eres Pedro, y que sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Y a ti te daré las llaves del reino de los cielos. Y todo lo que atares sobre la tierra será también atado en los cielos; y todo lo que desatares sobre la tierra, será también desatado en los cielos». Y en otro lugar (Mt XVIII, 18-20) dice a sus discípulos: «En verdad os digo que, todo lo que atareis sobre la tierra, será eso mismo atado en el cielo; y, todo lo que desatareis sobre la tierra, será eso mismo desatado en el cielo. Os digo más: que, si dos de vosotros se unieren entre sí sobre la tierra para pedir algo, sea lo que fuere, les será otorgado por mi Padre que está en los cielos. Porque, donde dos o tres se hallan congregados en mi nombre, allí me hallo yo en medio de ellos». Y en otro lugar (Mt, X, 8) dice: «Curad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, lanzad demonios». Y en el Evangelio según san Juan (XIV, 12) dice: «Quien cree en mí, ése hará también las obras que yo hago». Y en el Evangelio según san Marcos (XVI, 17-18) dice: «A los que creyeren, acompañarán estos milagros: en mi nombre lanzarán los demonios, hablarán nuevas lenguas. Podrán tocar las serpientes y, si algo venenoso bebieren, no les dañará; pondrán las manos sobre los enfermos, y quedarán éstos curados». Y en el Evangelio según san Lucas (X, 19) dice: «Ved que os he dado potestad de hollar serpientes y escorpiones, y todo el poder del enemigo, y nada podrá haceros daño».

Y, si deseáis recibir ese poder y esa fuerza, es preciso que cumpláis todos los mandamientos de Cristo y del Nuevo Testamento según vuestro poder. Y debéis saber que ha ordenado que el hombre no cometa adulterio, ni homicidio, ni mentira, que no pronuncie ningún juramento, que no tome ni robe nada ni haga a los demás lo que no desea que le hagan a él; que perdone a quien le haya hecho daño, que ame a sus enemigos, que rece por sus calumniadores y sus acusadores y les bendiga. Si le pegan en una mejilla, que ponga la otra, si le roban la gonela, que entregue la capa; y que no juzgue ni condene, y muchos otros mandamientos ordenados por el Señor y su Iglesia. Es preciso, asimismo, que odiéis a este mundo y a sus obras, así como a las cosas que se hallan en él. Pues san Juan dice en la primera Epístola (II, 15-17): «No queráis amar al mundo, ni las cosas mundanas. Si alguno ama al mundo, no habita en él la caridad del Padre. Porque todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia de la vida, lo cual no nace del Padre, sino del mundo. El mundo pasa, y también sus concupiscencias. Mas el que hace la voluntad de Dios permanece eternamente». Y Cristo dice a las naciones (Juan, VII, 7): «A vosotros no puede el mundo aborreceros; a mí sí que me aborrece, porque yo demuestro que sus obras son malas». Y en el libro de Salomón (Eccl., I, 14) está escrito: «Yo he visto todo cuanto se hace debajo del sol, y he hallado ser todo vanidad y esforzarse tras el viento». Para enseñanza nuestra, dice Judas, hermano de Jaime, en la Epístola (vers. 23): «Aborreced aun hasta la ropa que está contaminada con su carne». Por todo esto, por esos testimonios y por otros muchos, es preciso que sigáis los mandamientos de Dios y aborrezcáis este mundo. Y, si así lo hiciereis hasta el fin, tenemos la esperanza de que vuestra alma poseerá la vida eterna.

III. Oración cátara

(Traducción según la recopilación Spiritualité de l’hérésie: le catharisme, publicada por Rene Nelli en 1953 en las Éditions Privat de Tolosa. En esa misma recopilación puede hallarse el texto original, en provenzal, de esta plegaria[17]).

Padre Santo, Dios justo de los buenos espíritus, tú que jamás erraste, ni mentiste, ni te equivocaste, ni dudaste, por temor a que nosotros padeciéramos la muerte en el mundo del dios extraño —pues no somos de este mundo ni este mundo es nuestro—, danos a conocer lo que tú conoces y a amar lo que tú amas.

Fariseos seductores, permanecéis a la puerta del reino e impedís que entren en él quienes desearían hacerlo, mientras que vosotros no lo deseáis; por esto ruego al Padre Santo de los buenos espíritus, que tiene el poder de salvar las almas y, por el mérito de los buenos espíritus, hace granar y florecer; y, a causa de los buenos, da la vida a los malvados, y así seguirá haciéndolo mientras haya buenos en este mundo, hasta que ya no quede en él ninguno de mis pequeños, esos que son de los siete reinos y que descendieron del Paraíso en otros tiempos, cuando Lucifer les echó de allí so pretexto de que Dios les engañaba al no haberles permitido [¿o prometido?] más que el bien; de modo que el Diablo era muy falso, pues les permitía [¿o prometía?] el bien y el mal; y dijo que les daría mujeres que les gustarían mucho, que les daría el poder de mandar unos sobre otros, y que algunos de ellos serían reyes, condes o emperadores, y que con un pájaro podrían tomar a otro, y con un animal, a otro animal.

Quienesquiera que se le sometiesen descenderían abajo y tendrían el poder de hacer el mal y el bien, al igual que Dios allá arriba; y les resultaría mucho más provechoso —decía el Diablo— estar abajo, donde podrían hacer el mal y el bien, mientras que allá arriba Dios no les permitiría más que el bien.

Y entonces subieron sobre un cielo de cristal y tantos cuantos subieron cayeron y perecieron; y Dios descendió del cielo con doce apóstoles y se ensombreció en Santa María[18].

IV. Medidas represivas decretadas contra los cátaros por los concilios de 1179 a 1246

Undécimo concilio ecuménico, tercero de letrán, en 1179

Can. 27

[…] Considerando que, en Gascuña, en los alrededores de Albi, de Tolosa y de otros lugares, la locura de los herejes denominados cátaros, o patarinos o publicanos se ha acrecentado de tal modo que ya no sólo ejercen en secreto su malignidad, sino que la proclaman abiertamente y pervierten a las gentes simples y débiles, pronunciamos el anatema contra ellos y contra quienesquiera que se adhieran a sus principios y los defiendan; prohibimos, so pena de anatema, alojarles, comerciar con ellos […]. Quienquiera que se asocie con esos herejes será excluido de la comunión y todo el mundo quedará libre de los deberes y de la obediencia que tenga contraídos para con él […]. Todos los fieles deben oponerse enérgicamente a esta peste, e incluso deben tomar las armas contra ellos. Los bienes de dicha gente serán confiscados y estará permitido a los príncipes reducirlos a la esclavitud. Quienquiera que, siguiendo el consejo de los obispos, tome las armas contra ellos, gozará de un perdón de dos años de penitencia y se le pondrá, igual que a un cruzado, bajo la protección de la Iglesia.

Los 45 «capitula» del Concilio de Tolosa de 1229

1. En cada parroquia de la ciudad y de fuera de la ciudad, los obispos designarán a un sacerdote y a dos o tres laicos, o incluso a más si hiciera falta, de intachable reputación, que se comprometerán bajo juramento a buscar de modo asiduo y fiel a los herejes que vivan en la parroquia. Visitarán minuciosamente las casas sospechosas, las habitaciones y las bodegas, así como los escondrijos más ocultos, que deberán ser derribados. Si descubren a herejes o a personas que dan crédito o favor, asilo o protección a los herejes, tomarán medidas para impedir que huyan y les denunciarán lo antes posible al obispo y al señor del lugar o a su baile.

2. Los abades exentos harán otro tanto en sus territorios no sometidos a la jurisdicción episcopal.

3. Los señores temporales darán órdenes de buscar con sumo celo a los herejes en las ciudades, las casas y los bosques donde se reúnen y ordenarán destruir sus guaridas.

4. Quienquiera que deje residir a un hereje en sus tierras, ya sea por un precio en dinero, ya sea por cualquier otro motivo, y confiese su falta o sea declarado convicto de ella, perderá para siempre sus tierras y estará sujeto a penas personales por parte de su señor, según su culpabilidad.

5. Será castigado de igual modo aquel en cuyas tierras sean hallados herejes con frecuencia, aún sin saberlo, pero por culpa de su negligencia.

6. La casa en donde se descubra a un hereje será derribada y el terreno confiscado.

7. El baile que resida en una localidad en la que se sospeche la presencia de herejes y no se esmere en buscarlos, perderá su plaza sin compensación alguna.

[…]

9. Todos pueden buscar a los herejes en las tierras de su vecino […]. Así, el rey podrá buscar a los herejes en las tierras del conde de Tolosa, y recíprocamente.

10. El haereticus vestitus que abandone espontáneamente la herejía no deberá seguir viviendo en el mismo lugar si la población pasa por ser residencia de herejes. Se le instalará en una población católica y con buena reputación. Dichos conversos llevarán en sus vestidos dos cruces, una a la derecha y otra a la izquierda, de un color distinto al de su vestimenta; lo cual no les dispensa de poseer cartas testimoniales de reconciliación libradas por el obispo. Serán inhabilitados para las funciones públicas y para los actos legales hasta su rehabilitación por parte del Papa o su legado, tras una penitencia apropiada.

11. Quienquiera que vuelva a la unidad católica no espontáneamente, sino por temor a la muerte o por cualquier otro motivo, será puesto en prisión por el obispo para que haga penitencia, con todas las precauciones necesarias para que no pueda arrastrar a los demás […].

12. Todos los fieles adultos deberán prometer bajo juramento a su obispo que guardarán la fe católica y que perseguirán a los herejes en la medida de sus posibilidades. Este juramento deberá ser renovado cada dos años.

[…]

14. No está permitido a los laicos tener los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento; salvo el Salterio, el Breviario y las Horas de la Santísima Virgen: prohibición absoluta de tener esos libros traducidos en lengua vulgar.

15. Quienquiera que sea difamado o sospechoso de herejía no podrá ejercer de médico. Cuando un enfermo haya recibido de su cura párroco la sagrada comunión, se vigilará con extremo cuidado que no se le acerque ningún hereje o sospechoso de herejía, pues esas visitas han tenido tristes consecuencias.

[…]

18. Serán considerados difamados por herejía quienesquiera que sean designados como herejes por la opinión pública, o cuya mala reputación frente a personas honorables haya sido demostrada legalmente ante el obispo.

[…]

42. Las mujeres, viudas o herederas, que posean plazas fuertes o castillos no deben casarse con enemigos de la fe y de la paz.

Ordenanzas del Concilio de Besièrs, 1233

1. Los perfectos y los creyentes, sus protectores, defensores y encubridores deben ser excomulgados todos los domingos. El culpable que, tras una admonición y una excomunión, no se enmiende en un plazo de cuarenta días, será tratado personalmente como un hereje.

2. Cualquier particular puede detener a un hereje, con tal que lo entregue a continuación al obispo.

[…]

4. Todo hereje reconciliado que no lleve las dos cruces en sus vestidos será considerado relapso y sus bienes serán confiscados.

[…]

Canon del Sínodo de Arle, 1234

6. Muchos herejes que sólo simulan haberse convertido acaban siendo más peligrosos todavía. De ahora en adelante, todos aquellos que sean convictos de herejía y que no hayan sido castigados [con la muerte] serán encarcelados para el resto de sus días [incluso si su conversión es sincera]. Serán mantenidos con las rentas de sus bienes.

[…]

11. Los cuerpos de los herejes y de sus credentes serán exhumados y entregados al juez secular.

[…]

13. Quienquiera que permanezca más de un mes bajo excomunión deberá pagar, al solicitar su absolución, 50 solidi por cada mes suplementario de retraso. La mitad de esta multa irá al señor temporal y la otra mitad al obispo, para las causas pías.

[…]

21. Los testamentos serán redactados en presencia del párroco o de su vicario; en caso contrario, el notario será excomulgado y el testador se verá privado de sepultura eclesiástica.

Concilio de Narbona, 1243

1. Los herejes, sus partidarios o protectores que se presenten voluntariamente ante el tribunal, den pruebas de su arrepentimiento, digan sobre ellos mismos y sobre los demás toda la verdad y, por todo ello, obtengan la remisión de la pena de encarcelamiento, serán sometidos, no obstante, a las siguientes penitencias: llevarán la cruz y todos los domingos, entre la Epístola y el Evangelio, se presentarán con una vara ante el sacerdote para recibir de él la disciplina. Serán sometidos a idéntica pena en todas las procesiones solemnes […]

[…]

4. Se construirán cárceles para encerrar en ellas a los pobres conversos de herejía. Los inquisidores deberán proveer a su mantenimiento, a fin de que los obispos no se vean perjudicados en demasía por esos gastos.

[…]

9. Siendo muy considerable el número de los herejes y los crecientes que deberían permanecer encerrados por el resto de sus días, hasta el punto de que apenas es posible hallar las piedras necesarias para construir las prisiones indispensables, por no hablar de los demás gastos ocasionados por tal multitud de prisioneros, se diferirá su remisión a la cárcel hasta que se haya consultado al Papa acerca de sus intenciones en este punto; aun así, los más sospechosos serán encerrados sin demora.

[…]

11. Quienquiera que recaiga en la herejía tras haber abjurado de ella será librado sin más trámite al brazo secular para ser castigado.

[…]

17. Los inquisidores dominicanos no deben imponer multas como penitencia, pues eso no conviene a su orden, y deben remitirse en este punto a los obispos y al legado pontifical encargado de las penitencias.

[…]

19. Nadie puede ser dispensado de la cárcel a causa de su estado de matrimonio, de sus parientes, de sus hijos, de su edad o de su salud.

[…]

22. Los nombres de los testigos no serán comunicados; sin embargo, el acusado dará los nombres de sus enemigos […].

23. Nadie debe ser condenado sin pruebas suficientes o sin su propia confesión […].

24. En materia de herejía, no importa a quién se admite para ser acusador o testigo, sin que constituyan excepción los criminales, los infames o los cómplices.

25. Sólo serán consideradas sin valor alguno las declaraciones inspiradas por la malicia o la enemistad.

Instrucciones dirigidas a los inquisidores por el Concilio de Besièrs, en 1246

1. Puesto que los inquisidores no pueden visitar sin dificultad todas y cada una de las poblaciones en particular, deberán, siguiendo las órdenes del Papa, elegir una residencia especial y ejercer desde allí su poder inquisitorial por toda la vecindad. Deberán convocar al clero y al pueblo, leer su mandato y ordenar comparecer y decir la verdad a toda persona que haya caído en la herejía o sea conocedora de herejes.

[…]

20. Los herejes condenados, los relapsos, los contumaces y los fugitivos, aquellos que no hayan comparecido en el plazo prescrito y no lo hayan hecho más que por una citación particular y aquellos que, despreciando su juramento, oculten la verdad serán encerrados, según las instrucciones apostólicas, por el resto de sus días, pena que más tarde los inquisidores podrán mitigar o conmutar si los culpables se arrepienten, con el consejo de los prelados de quienes dependan.

21. Sin embargo, antes deberán garantizar que cumplirán exactamente su penitencia y comprometerse mediante juramento a combatir la herejía; y, si recaen, serán castigados sin misericordia.

22. Por lo demás, los inquisidores, si así les parece oportuno, tienen el derecho a hacer reingresar en prisión a quienes ya habían sido indultados.

23. Los encarcelados, de conformidad con la ordenanza de la Sede apostólica, serán distribuidos en celdas separadas y aisladas, con objeto de que no pueden corromperse entre sí ni a los demás […].

24. La pena de cadena perpetua sólo podrá ser condonada por completo en caso de razones muy graves; por ejemplo, si la ausencia del prisionero pudiera exponer a unos niños a un peligro de muerte.

25. La mujer puede visitar a su marido encarcelado, y recíprocamente. No se les negará la cohabitación, tanto si se hallan prisioneros los dos como uno solo.

(Según Hefele-Leclerq, Histoire des conciles, t. V, 2a parte).

V. Sentencias de la Inquisición

Condena de una relapsa

En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, amén.

Nos, fray Jaume, por autorización divina obispo de Pàmias, con licencia especial del Reverendo Padre en Dios, Pèire, por la gracia de Dios obispo de Carcasona y sustituyéndole en dichos lugares, hora y día, en su diócesis, y nos, fray Joan de Prat, de la orden de los frailes predicadores, Inquisidor de la depravación herética en el reino de Francia, diputado de la autoridad apostólica residente en Carcasona para las investigaciones relativas a todos los infectados y sospechosos del veneno herético, hemos hallado y se nos ha demostrado que vos, Guilhemeta Tornier, esposa de Bernart Tornier, en otros tiempos de Tarascon, diócesis de Pàmias, […] fuisteis condenada por sentencia a prisión perpetua y abjurasteis solemnemente en juicio de toda herejía, creencia, recelo y participación, bajo pena de veros infligir las penas reservadas a los relapsos.

No obstante, a pesar de vuestro juramento pronunciado sobre los santos Evangelios, que tocasteis con vuestras propias manos, de perseguir a los herejes creyentes, fautores, encubridores y defensores de éstos, de revelar sus fechorías, de apresarlos o hacer que los apresaran por todos los medios a vuestro alcance y, por encima de todo, de conservar y guardar la fe católica […], habéis recaído en la depravación herética, como un perro que vuelve a vomitar tras haberse saciado de carne podrida, por haber seguido y escuchado a Pèire y Guilhem Anterieu, condenados por culpa de su depravación herética, habiendo realizado en varias ocasiones el elogio de su bondad, de su santidad, de su vida ejemplar, de su fe y de su creencia, habiendo dicho que la secta de los antedichos era saludable y que todo ser humano podría salvarse con ella, haciendo observar que nuestro Padre Santo el Papa y los prelados de la Santa Iglesia eran unos infieles, reprobando nuestra fe católica y a quienesquiera que la conservan, deseando prestar ayuda a la secta herética y protegiéndola con toda clase de medios.

Considerando que cuanto antecede ha sido atestado por dos testigos requeridos a juicio; que, para prevenir los hechos antes mencionados, habéis sido advertida, rogada, suplicada y exhortada con varios días de intervalo […] a prestar juramento verdadero, sobre la fe y el hecho mismo de la herejía; que os habéis negado a prestar dicho juramento y que os seguís negando a prestarlo, con porfía impenitente y herética y apoyo de los herejes […].

Por todo ello, Nosotros, el obispo y el Inquisidor antedichos, tras haber requerido parecer de muchos hombres de bien, tanto religiosos como seculares, versados en un derecho y en otro, teniendo sólo a Dios ante nuestros ojos […], dictamos y declaramos a Guilhemeta Tornier relapsa en crimen y protección de herejía, como hereje impenitente, y, puesto que la Iglesia no tiene nada que hacer con una hereje como vos, os abandonamos al tribunal secular, rogando no obstante a dicho tribunal, de una forma apremiante y como lo recomiendan las sanciones canónicas, que se os conserve la vida y los miembros sin peligro de muerte[19], si vos, Guilhemeta Tornier, confesáis plenamente los hechos de herejía que se os reprochan, si el arrepentimiento conmueve vuestro corazón y si no persistís en negar el sacramento de la penitencia y de la eucaristía […] (Col. Doat, t. XXVIII, p. 158).

Destrucción de unas casas «mancilladas» por los cátaros

En el nombre del Señor, amén. Puesto que, como consecuencia de la investigación desarrollada y de las declaraciones de los testigos llamados en justicia y juramentados, hemos hallado que resulta evidente que en las casas de Guilhem Azemar, jurisconsulto, de Raimon Fauret y de Raimon Aron, y en la propiedad de la señora de Pèire de Medens, situada cerca de Realmont, en el curso de las enfermedades que les afectaron y les condujeron a la muerte, los antedichos fueron recibidos como herejes en dichas casas, siguiendo el execrable rito de dicha condenada secta.

Nosotros, Inquisidores y Vicarios delegados del obispo de Albi […], tras haber requerido parecer de hombres prudentes y expertos, haciendo uso de la autoridad apostólica que nos ha sido confiada, decimos y pronunciamos, por sentencia definitiva, que dichas casas y la propiedad antedicha, con todas sus pertenencias y dependencias, sean derribadas de arriba abajo y ordenamos que sean destruidas; ordenamos asimismo que los materiales de dichas casas sean entregados a las llamas, a menos que nos parezca útil, según nuestra voluntad, emplear dichos materiales para usos piadosos.

Igualmente ordenamos que se prohíba en los lugares antedichos librarse a cualquier tipo de reconstrucción o cercado; que dichos lugares permanezcan deshabitados, sin valla y sin cultivo alguno, para siempre, por el mero hecho de haber sido el receptáculo de los herejes, y que, por este solo hecho, se conviertan en un lugar de proscripción […].

La presente sentencia ha sido dictada en el año del Señor de 1329, en domingo, después de la octava de la Natividad de la bienaventurada Virgen María, en el lugar del mercado del burgo de Carcasona (Doat, op. cit.).

VI. El debate de Isarn y de Sicart

Se trata de un poema provenzal del siglo XIII, redactado poco después de la toma de Montsegur, a instigación de los servicios de propaganda católica, con objeto de desacreditar lo máximo posible a los militantes cátaros. Este texto fue publicado, traducido y anotado por Paul Meyer, en 1879, en el Annuaire-bulletin de la Société de l’Histoire de France. Se reproduce aquí una versión abreviada de su traducción.

—Hereje, desearía que antes de que el fuego prenda en ti, antes de que sientas la llama en tu cuerpo, si realmente no te conviertes esta noche, por lo menos muestres tu sentir y digas por qué te niegas a creer en nuestro bautismo santo y bueno […]. Desmientes a tu padrino y el crisma con que fuiste ungido, puesto que has renegado de éste y has recibido otro que actúa mediante la imposición de las manos, según tu creencia […]. Dices una gran cantidad de mentiras de las que yo no creo ni una sola palabra […]. Haces creer al hombre desengañado —a quien has entregado al diablo separándolo de Dios— que va pasando de cuerpo en cuerpo, esperando la salvación, creyendo que acabará recuperando lo que ha perdido. Todos los lugares y tierras que te han sustentado deberían perecer, hundirse, por el mal inmenso que has tejido, urdido y sembrado allí donde la gente te ha creído […]. Si no te confiesas inmediatamente, ten en cuenta que el fuego ya está encendido, que el pregonero ya recorre la ciudad, que el pueblo está reunido para ver cómo se ejecuta el juicio, pues vas a ser quemado.

—Isarn, dice el hereje, si me aseguráis y me garantizáis que no seré pasto de las llamas, ni seré encarcelado ni destruido, sufriré con resignación los demás tormentos, con tal que me salvéis de aquéllos. Y, si puedo tener la seguridad de que no me separaréis de vos, y que me mantendréis de forma honorable, sin violencia, llegaréis a saber tantas cosas sobre nuestras misiones que, para conocimiento de quien como vos se gana mi confianza con su benignidad, Berit y P. Razolz[20] no tienen ni idea de lo que valen tres dados en comparación con lo que os diré acerca de cuanto me preguntáis relativo a los herejes y a los creyentes; pero quiero estar a cubierto, pues, si os digo mis secretos y acto seguido me traicionáis, divulgando mi confesión, si finalmente no me amparáis con vuestra protección vos y los predicadores, me sentiré terriblemente decepcionado. Y os diré por qué; quiero que lo sepáis. Resulta que, con estas manos, he salvado como mínimo a quinientas personas que he enviado al paraíso, desde que fui consagrado obispo. Si me separo de ellos y les abandono, estoy robando la salvación a esas quinientas personas y las estoy entregando a los diablos para que hagan con ellas lo que les plazca, hundidas en las penas del infierno y condenadas, sin esperanza alguna de salvación para ninguna de ellas. ¿Y qué sería de mí si después me encontrase con sus amigos y vos no me recibierais [entre los vuestros], si os burlaseis de mí, si me ridiculizarais en vuestro tribunal, si perdiera el lugar de Son donde vivo y ya no pudiera volver jamás a él? Sería sin duda una enorme locura y, por esto, deseo tener garantías, tanto si me niego como si acepto, en la medida en que me he presentado con salvoconducto. Para empezar, deberíais saber que lo que me ha inducido a presentarme no ha sido ni el hambre, ni la sed, ni miseria alguna, sabedlo bien. Es cierto que hemos sido advertidos para que evitásemos el rastro de quienes han sido citados, que sólo obtienen condiciones honrosas o cualquier tipo de acuerdo si se comprometen, si quieren permanecer a salvo, a entregar al tribunal a todo hereje que hayan conocido, allí donde fuere. Esto produce unos efectos sorprendentes, más graves de lo que pudierais pensar: nuestros amigos más queridos, los que nos eran más allegados, nos han abandonado, se han convertido en nuestros adversarios, han pasado a ser nuestros enemigos; nos prenden, nos atacan, tras habernos saludado, para obtener su absolución al precio de nuestra condena. Así, vendiéndonos, creen redimir sus pecados. Sin embargo, antes de ser víctima de un acoso todavía mayor, yo ya he tomado mi partido: he venido al tribunal por mi propia voluntad, no a la fuerza; os he hecho una merced que, para quienquiera que conozca el bienestar en que vivo, ¡es mucho mayor de lo que pudierais pensar! Os diré algo acerca de esto, si no os molesta. Tengo gran cantidad de amigos, ricos y opulentos, y no existe ni uno solo que no esté tan contento conmigo que no me haya confiado sus denarios o su dinero, si lo hubiere. Me hallo magníficamente surtido de bienes muebles y de depósitos, hasta el punto de que con ellos puedo proveer a todos nuestros creyentes, de modo que encontraréis muy pocos que sean pobres o andrajosos. Poseo abundantes vestidos, camisas, bragas, sábanas limpias, mantas, cubrecamas, para uso de mis amigos particulares, y no tengo ninguna dificultad para ofrecérselos cuando les invito. Aunque ayune con frecuencia, no os compadezcáis de mí, pues lo cierto es que a menudo como excelentes viandas, salsas de clavero y buenos pasteles. El pescado vale tanto como la carne mala, el buen vino de clavero como el vino de barrica y el pan cernido como las hogazas de convento. Si llega el caso, estar en seco también vale más que estar mojado: mientras vos pasáis las noches bajo la lluvia o bajo el viento y acabáis empapado, yo permanezco a cubierto tranquilamente y en paz con mis cofrades, mis ayudantes, que me quitan las pulgas y me rascan cuando me apetece. Y, si en alguna ocasión siento deseos de un primo o de una prima, nada me cuesta el pecado: una vez saciado, me doy la absolución a mí mismo. No hay impiedad ni pecado tan mortal cuyo autor, quienquiera que fuese, no pueda ser perdonado si acude a nosotros, podéis creerme, por mí mismo o por el diácono que tenga a mi vera. Ésta es la feliz situación de que disfruto. Si consiento en abandonarla, reconociendo que es pecado, y si acepto la fe de Roma, quiero que me estéis agradecido por ello; quiero ser recibido como un hombre honrado.

—Sicart, bendito seas: que ese Dios justo que creó el cielo y la tierra, las aguas, las tempestades, el sol, la luna, sin ayuda de nadie, te permita estar entre esos obreros fieles que Dios puso en la viña, dando a los recién llegados, una vez los hubo enaltecido, lo mismo que a los primeros en venir. Serás uno de ellos si quieres ser sincero, si quieres ser leal y franco con la fe, tanto como perverso y mentiroso fuiste hasta ahora mismo. Sin embargo, no se puede esperar que unos penitentes que se convierten por temor sean jamás unos buenos obreros, o que luchen intrépidamente contra su conciencia. Cuando un hombre ha sido hereje, jefe y encubridor de la mala simiente de que está repleto el granero, es preciso que el médico sea extremadamente hábil y que se halle bien provisto el farmacéutico que deba darle una medicina capaz de hacer salir la podredumbre y la enfermedad, ¡pues la materia es muy dura! Si tú no eres como aquéllos, Sicart, es preciso que lo demuestres con las obras y que no seas ni lento ni débil de corazón, sino firme y activo; es preciso que todos los esfuerzos se apliquen en ahuyentar la herejía. Y, si realmente deseas ser firme, leal, franco, en la ejecución de la obra de Cristo que lleva a cabo fray Ferrer, tendrás una buena recompensa y un salario más bueno todavía […].

TABLA CRONOLÓGICA

Tabla Cronológica

1022

Primeras ejecuciones de cátaros en Francia (en Orleáns y en Tolosa). Diez canónigos de la iglesia colegial de Sainte Croix (Orleáns) suben a la hoguera.

1049

En el Concilio de Reims, se habla por primera vez de los nuevos herejes que han aparecido en Francia.

1077

En Cambray, un cátaro es condenado como hereje y quemado.

1114

En Soissons, el pueblo arranca de la prisión a varios herejes y los hace quemar.

1140

(aprox). Pierre de Bruis sube a la hoguera en Sant Gèli, en el Languedoc.

1160

(aprox). NACIMIENTO DE LA SECTA DE LOS VALDENSES EN LYÓN.

1163

El concilio de Tours denuncia los amenazadores progresos de la nueva herejía (catarismo).

1165

Concilio de Lombers contra los boni hommes (bons hommes).

1167

UN CONCILIO DE LOS ALBIGENSES EN SANT FÈLIX DE LAURAGUÉS, PRESIDIDO POR UN OBISPO BÚLGARO, FIJA SU ORGANIZACIÓN Y SU CULTO. Una asamblea eclesiástica reunida en Vézelay hace perecer en la hoguera a siete cátaros.

1172

Un clérigo acusado de herejía es quemado en Arras.

1177

Raimundo V, conde de Tolosa, advierte al cabildo general de Citeaux acerca del «temible desarrollo» de la herejía cátara.

1179

El undécimo concilio ecuménico, tercero de Letrán, pronuncia el anatema contra los herejes albigenses promovido por el papa Alejandro III.

1180

El Papa encarga a su legado Enric de Marsiac, cardenal obispo de Albano, que predique la cruzada contra los herejes del sur de Francia.

1181

Toma de Lavaur.

1184

El papa Lucio III excomulga a los valdenses.

1194

Raimundo VI sucede a su padre Raimundo V, conde de Tolosa.

1198

ELECCIÓN DEL PAPA INOCENCIO III.

Comisión para proceder contra los herejes encomendada por el Papa a los cistercienses Rainiero y Gui: primer establecimiento de la Inquisición llamada episcopal o mediante los legados.

1200

Cinco hombres y tres mujeres son quemados en Troyes acusados de herejía.

1201

Un caballero del conde de Nevers es entregado a las llamas en Nevers. (Persecución contra la colonia cátara de La Charité-sur-Loire).

1203

Legación de Pèire de Castelnau. 1204 Raimon de Perelha reconstruye Montsegur a petición de los cátaros de la región.

Coloquio religioso entre católicos y cátaros en Carcasona, impulsado por el rey de Aragón, Pedro el Católico (febrero).

1206

Esclarmonda, hermana del conde de Foix, recibe el consolamentum. Santo Domingo establece una comunidad en Prulla para que sirva de refugio a las mujeres cátaras convertidas.

1207

El Papa confirma la sentencia de excomunión dictada contra el conde de Tolosa por Pèire de Castelnau (29 de mayo).

1208

ASESINATO DE PÈIRE DE CASTELNAU (15 de enero).

Pèire de Castelnau es canonizado (10 de marzo).

San Francisco de Asís decide consagrarse a la vida apostólica.

1209

RAIMUNDO VI SE SOMETE A LA IGLESIA Y ES FLAGELADO PÚBLICAMENTE EN SANT GÈLI (18 de junio).

El ejército de los cruzados marcha sobre el Languedoc (principios de julio). Saqueo e incendio de Besièrs (22 de julio).

SAQUEO E INCENDIO DE BESIÈRS (22 de julio).

TOMA DE CARCASONA (15 de agosto).

Simón de Montfort recibe de los legados el título de vizconde de Carcasona y de Besièrs (fines de agosto).

Un concilio celebrado en Aviñón decreta 21 cánones contra los herejes y los judíos (septiembre).

Muerte de Raimundo Roger de Trencavel, vizconde de Carcasona y de Besièrs (10 de noviembre).

Caen en manos de los cruzados: Albi (rendición), Castras, Caussada, Fanjaus, Gontaut, Mirapeis, Puèg-la-Ròca, Saverdun, Tonencs, etc.

1210

Toma de Menèrba; 140 cátaros son quemados (22 de jubo).

Los legados del Papa citan al conde de Tolosa ante un concilio celebrado en Sant Gèli y le excomulgan por segunda vez (septiembre).

Termas sucumbe tras nueve meses de asedio (23 de noviembre). Creación de la orden de los franciscanos.

Felipe Augusto lleva a la hoguera en París a los discípulos de Amalric de Bène (20 de diciembre).

Caen en manos de los cruzados los castillos de Alairac (masacre de la guarnición), de Bram (mutilación de la guarnición), de Pech Nautier, etcétera.

1211

Toma de Lavaur: hoguera de 400 cátaros (3 de mayo).

Toma de Los Cassès: hoguera de 94 cátaros. Primer asedio de Tolosa (fines de mayo).

Sitio de Castelnòu d’Arri (septiembre).

Caen en manos de los cruzados Cubrac, Coustassan, Galhac, La Garda, La Grava (masacre de la guarnición), Laguepiá, Montagut, Montcuc, Montferrand, Montjoi (destrucción total), Puègcelcis, Rabastencs, etcétera.

1212

(aprox). Cerca de ochenta herejes son juzgados en Estrasburgo. La mayoría de ellos son condenados a la hoguera.

Pierre des Vaux-de-Cernay viaja al Albigés.

Toma de Agen por Simón de Montfort.

Simón de Montfort reúne en Pàmias una asamblea encargada de establecer el estatuto político y jurídico de los vencidos (primero de diciembre).

Caen en manos de los cruzados: Ananclet (masacre), Autariba (quemado), Biron, Castèl Sarrasin, Cubrac, Autpol (asedio y masacre), L’Illa, Moissac (asedio y masacre de ribaldos), Montaut, Pena d’Agenés (asedio), Pena d’Albigés (asedio), Sant Antonin (saqueo del burgo), Sant Gauzens, Sant Marcèl, Sant Miquèu, Samatan, Verdún.

1213

El príncipe Luis, hijo de Felipe Augusto, toma la cruz (principios de año).

BATALLA DE MURET (12 de septiembre).

Sitio de Cassanuèlh: toma, masacre, demolición de los muros.

1214

Batalla de Bouvines (27 de julio).

Toma de los castillos de Doma, en el Perigord (torre del homenaje destruida) y de Montfort.

1215

Primera cruzada del príncipe Luis y entrada de Simón de Montfort en Tolosa (abril-octubre).

El rico tolosano Pèire Selhan dona a Domingo varias casas que se convertirán en la sede de la Inquisición.

APERTURA DEL CONCILIO DE LETRÁN (11 de noviembre).

Persecuciones de herejes en Colmar.

1216

Simón de Montfort recibe la investidura del rey para hacerse cargo del Languedoc (10 de abril).

SITIO DE BÈLCAIRE Y PRIMERA DERROTA DE LOS CRUZADOS (mayo-agosto). Muerte de Inocencio III (16 de julio).

Entrada de Simón de Montfort en Tolosa, aplastamiento de la rebelión y desmantelamiento de la ciudad.

Una bula de Honorio III confirma solemnemente la orden fundada por santo Domingo.

1217

Persecuciones de herejes en Cambray.

Toma por Simón de Montfort de los castillos de Crest, en el Delfinado, La Bastida, Montelh, Montgraner, Pèirapertusa.

Inicio del sitio de Tolosa (octubre).

1218

MUERTE DE SIMÓN DE MONTFORT (25 de junio).

Muerte de Pierre des Vaux-de-Cernay (fines de diciembre).

1219

Segunda cruzada del príncipe Luis. Toma de Marmanda y asedio fallido de Tolosa (mayo-junio).

1220

Persecuciones de herejes en Troyes.

1221

Muerte de santo Domingo (6 de agosto).

1222

Muerte de Raimundo VI (agosto).

1223

Muerte de Raimundo Roger, conde de Foix (abril).

Muerte de Felipe Augusto (14 de julio).

Consagración de Luis VIII en Reims (6 de agosto).

1224

AMAURY DE MONTFORT ABANDONA EL LANGUEDOC (15 de enero).

1225

Asamblea de las Iglesias cátaras en Pieussa.

Muerte de Arnau Amalric, arzobispo de Narbona (29 de septiembre).

1226

Excomunión de Raimundo VII por el Concilio de Bourges (28 de enero).

CRUZADA DE LUIS VIII (junio-noviembre).

Muerte de san Francisco de Asís (3 de octubre).

Muerte de Luis VIII en Montpensier (8 de noviembre).

1227

Elección de Gregorio IX.

1229

FIRMA DEL TRATADO DE MEAUX. FLAGELACIÓN DE RAIMUNDO VII ANTE EL ALTAR DE NOTRE-DAME DE PARIS (12 de abril).

CONCILIO DE TOLOSA (noviembre).

1231

MONTSEGUR SE CONVIERTE EN LA FORTALEZA DEL CATARISMO.

Muerte de Fulco (Folquet de Marselha), obispo de Tolosa.

1232

Guilhabert de Castras reúne el sínodo de Montsegur.

1233

GREGORIO IX ESTABLECE DEFINITIVAMENTE LA INQUISICIÓN MONÁSTICA Y CONCEDE A LOS DOMINICOS UNA DELEGACIÓN GENERAL PARA EL EJERCICIO DE ESE OFICIO (13 de abril).

El mismo Gregorio IX confirma la creación de la Universidad de Tolosa «para que florezca la fe católica en esas comarcas» (29 de abril).

Tres dominicos son echados a un pozo en Còrdas.

1234

Raimundo VII publica sus Estatutos contra los herejes.

El inquisidor Arnaut Catalá hace exhumar en Albi a varias personas muertas acusadas de herejía y es maltratado por la multitud.

Los inquisidores Guilhem Arnaut y Pèire Selhan condenan a la hoguera a 210 personas en Moissac.

En Narbona, el pueblo saquea el convento de los dominicos.

1235

Los dominicos son expulsados de Tolosa por orden del conde y de los cónsules (noviembre).

1239

En Montwimer o Mont-Aîmé (Marne), 183 cátaros son quemados en presencia del conde de Champaña.

1240

Sitio de Carcasona por parte de Raimundo Trencavel (septiembre).

1241

Raimundo VII promete a Luis IX la destrucción del castillo de Montsegur.

1242

Rebelión de Raimundo VII (abril-octubre).

MASACRE DE AVINHONET (28 de mayo).

1243

TRATADO DE LORRIS (enero).

El Concilio de Besièrs decide destruir Montsegur.

INICIO DEL ASEDIO DE MONTSEGUR (13 de mayo).

Ramon Damors[21] entrega a Bertrand Martí, en Montsegur, unas cartas del obispo cátaro de Cremona (antes de noviembre).

El obispo de Albi, Durand, trae refuerzos al ejército de los asaltantes de Montsegur (noviembre).

El papa Inocencio IV concede la absolución a Raimundo VII (2 de diciembre).

Se celebra un concilio en Narbona, en presencia de los jefes del ejército que asedia Montsegur.

1244

Intento de escalada nocturna por los asaltantes de Montsegur (¿5 de enero?).

Salida nocturna de los sitiados. Fracaso (primero de marzo).

Se concluye una tregua entre asaltantes y asediados (2 de marzo). Capitulación de Montsegur (14 de marzo).

HOGUERA DE MONTSEGUR (16 de marzo).

1246

San Luis ordena la construcción de prisiones especiales para los herejes en Carcasona y en Besièrs.

1249

El conde de Tolosa lleva a la hoguera en Berlaigas (Agen[22]) a ochenta creyentes.

MUERTE DE RAIMUNDO VII (27 de septiembre).

1255

Toma de Queribús, uno de los últimos refugios de los cátaros en el Languedoc.

1271

Muerte de Alfonso de Poitiers y de su mujer Juana de Tolosa. El Languedoc pasa a la corona de Francia (21-24 de agosto).

ZOÉ OLDENBOURG. Escritora francesa de origen ruso, se especializó en novela histórica con la que obtuvo diversas menciones, adquirió notoriedad a partir de haber ganado el premio Femina en 1953 con su libro La piedra angular, una novela ambientada en el siglo XII.

Nacida en San Petersburgo en 1916, cuando tenía nueve años su familia emigró a Francia. Impulsada por su padre, un novelista frustrado, comienza a escribir muy joven y con doce años compuso un drama lírico en cinco actos. Posteriormente estudió teología mientras sus inquietudes artísticas se centraban en la pintura y en la decoración. Se casó en 1947 y vivió básicamente de las traducciones.

La historia era su gran pasión y muchas de sus obras tienen como escenario la Edad Media, entre ellas figuran Barro y cenizas, Las Cruzadas, Los quemados, La alegría de los pobres y La hoguera de Montsegur. Los problemas de la emigración rusa en Francia también ocuparon su quehacer literario. A ella dedicó obras significativas como Réveillés de la vie y Joie-souffrance. Este último está entre sus mejores libros y describe la primera emigración rusa a Francia tras la revolución de 1917.

Murió en Francia en 2002.

Notas

[1] Cf. Georges Duby, Le dimanche de Bouvines (trad. cast. El domingo de Bouvines, 24 de julio de 1214, Madrid, Alianza Editorial, 1988). <<

[2] Ibid. <<

[1] Traducción castellana: Destino (1961, reed. 2002). <<

[2] Traducción castellana: Destino (1955, 1970, 1981, 2002); y Ediciones de Bolsillo (1999). <<

[3] Traducción castellana: Edhasa (1998). <<

[4] Traducción castellana: Edhasa (1996); Barcelona, Círculo de Lectores (2000). <<

[5] En realidad, Zoé Oldenbourg ya había tocado este tema, años antes, mediante dos novelas primerizas que no tuvieron mucho éxito. <<

[6] Véase por ejemplo Jean-Louis Biget, «Mythographie du catharisme (1870-1960)». (Cahiers de Fanjeaux, 14, pp. 323-324). <<

[7] Existe un libro reciente sobre la biografía y obra literaria de esta autora: se trata de Zoé Oldenbourg, escrito por Sophie Massalovitch (Éditions du Rocher, 1997). <<

[8] Destaquemos La joie-souffrance [La alegría sufrimiento, 1980] y Les amours égarés [Los amores extraviados, 1987]. <<

[9] Cf. Ortografía de la lengua española, Ediciones 1999. Véase Apéndice 3. <<

[10] Auvernia, según la R.A.E., Alvernia según Martí de Riquer. <<

[11] Para los nombres de pila occitanos se ha recurrido principalmente a Le petit libre aventureux des prénoms occitans, de Anne Brenon (Portet-sur-Garonne, Ed. Loubatières, 1992). <<

[1] 10 de marzo de 1204. <<

[2] Pierre des Vaux-de-Cernay, cap. III. <<

[3] Guilhem de Puèglaurenç, cap. X. <<

[4] Cansó de la Crozada, cap. VI, vv. 131-134. <<

[5] Carta de Inocencio III a Felipe Augusto, 9 de febrero de 1209. <<

[6] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. LXIV. <<

[7] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. IV. <<

[8] Carta de Inocencio III a Raimundo VI, 20 de mayo de 1207. <<

[9] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. XIII. <<

[10] Carta de Inocencio III a Raimundo VI. <<

[11] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. VIII. <<

[12] Lettres d’Étienne de Tournai, nueva edición por el abbé Desilve. Valenciennes, París, 1893. <<

[1] El cisma que en 1054 supuso la separación definitiva de la Iglesia de Bizancio de la de Roma no fue más que la constatación de un estado de hecho: a pesar de la identidad de los dogmas, las dos Iglesias, política e históricamente separadas, ya no tenían razón alguna para depender la una de la otra. Para Occidente, Roma era entonces el único juez en materia de verdad religiosa, lo que equivale a decir que detentaba el monopolio de la verdad. <<

[2] Interrogatio Johannis o Cene secrète, documento publicado en la col. Doat, vol. XXXVI, fols. 27 y ss; y el Liber de duobus principiis (Un traite manichéen du XlIIe siècle, «Líber de duobus principiis», publicado por el padre Antoine Dondaine, Instituto Storico Dominicano, S. Sabina, Roma, 1939). [En 1961 fueron publicados por primera vez los extractos de un Tratado cátaro anónimo que figuran en el Líber contra Manicheos, una obra de refutación de los años 1220-1230 atribuida durante mucho tiempo a Duran de Huesca, un valdense convertido al catolicismo. (N. del T.)] <<

[3] Adombrer-se, «mostrarse como una sombra» en occitano. (N. del T.). <<

[4] Actualmente tres, si le añadimos el Ritual cátaro occitano llamado de Dublín, procedente de la segunda mitad del siglo XIV, descubierto en 1960 y conservado en la Biblioteca del Trinity College de la capital irlandesa. (N. del T.). <<

[5] Véase la nota anterior. (N. del T.). <<

[6] En las páginas siguientes, la descripción de la ceremonia por parte de la autora se atiene a ciertos detalles —existencia de luminaria, toma de hábito, renuncia expresa al bautismo católico, cordón en tiempos de persecución, entre otros— que figuran en textos de polemistas católicos de la época y que la historiografía más reciente, fundamentalmente la obra de Jean Duvernoy, ha desmentido con rotundidad como realmente existentes. (N. del T.). <<

[7] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. IV. <<

[8] Sacerdote búlgaro del siglo X, autor de un Tratado contra los bogomilos (editado por el P. Joseph Gafort, Theologia antibogomilistica Cosmae presbiteri. Roma, 1942). <<

[9] Douais, Les Albigeois, p. 10. <<

[10] Biblioteca de Tolosa, ms. 609, fol. 239. <<

[11] Hijo natural de Ramon Berenguer IV el Santo, conde de Barcelona. Antes de ser arzobispo de Narbona (1191-1212) había sido abad de Montearagón y obispo de Lérida (1176-1191). (N. del T.). <<

[12] Inocencio III, Epístolas, t. VII, p. 79. <<

[13] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., prólogo. <<

[14] Sin embargo, uno de los predicadores cátaros más famosos en el Languedoc, en la época de la cruzada, era Guillaume, que fue decano del cabildo de Nevers (conocido bajo el nombre de Teodoric). <<

[15] Véase Apéndice III. <<

[16] Guilhem de Puèglaurenç op. cit., cap. VIII. <<

[17] En otro lugar, la autora atribuye la condición de español a Étienne de Minia (o de la Misericordia). En realidad, y según el manuscrito principal de la Chronica de Guilhem de Puèglaurenç (Bibliothèque Nationale de París, lat. 5212), se trataba de Frater Stephanus de Metis, es decir, fray Esteban de Metz. (N. del T.). <<

[18] Un estudio estadístico efectuado en 1979 por los historiadores estadounidenses Richard Abels y Ellen Harrison, y basado en los registros de inquisición de Bernart de Caux y Joan de Sant Pèire, indicaba que entre 719 ministros cátaros del Sabartés citados entre 1245-1 246 318 eran mujeres, es decir, un 45%. (N. del T.). <<

[19] Cansó de la Crozada, CXLV, 3992-3293. <<

[20] Doat, t. XXIV, pp. 59-60. <<

[21] Bernart Gui, Practica officii Inquisitionis heretice pravitatis, p. 130. <<

[22] Biblioteca de Tolosa, ms. 609. Doat, t. XXII, p. 15. <<

[23] Dom Bouquet, «Chronicon» de Rodolphe, abbé de Coggeshall, t. XVIII, p. 59. [Así en el original. En realidad, el abad autor del Chronicon Anglicanum (ed. J. Stevenson, «Rolls Series». LXVI, Londres, 1875) se llamaba Raúl. (N. del T.)]. <<

[24] Se trata del conocido clérigo inglés que, entre 1209 y 1214, escribió las Otia Imperialia —una especie de enciclopedia de las maravillas del mundo—, para diversión de su protector, el emperador Odón IV de Brunswick. (N. del T.). <<

[25] Dom Vaissette, Histoire genérale du Languedoc, Molinier, ed. t. VI, p. 227. <<

[26] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. IV. <<

[27] Biblioteca de Tolosa, ms. 609, fol. 130. <<

[28] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. XLVI. <<

[29] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. II. <<

[30] En el original «Pierre Valdo», designación con la que la historiografía clásica y romántica denominaba a quien los documentos medievales llamaban simplemente Valdesius, el valdense. (N. del T.). <<

[31] Mansi Concil, t. XXII, col. 477. <<

[32] No hay que olvidar, tampoco, que la administración de los sacramentos (bautismo, matrimonio, extremaunción) y sobre todo las misas por los difuntos constituían una de las grandes fuentes de ingresos de la Iglesia. <<

[33] Douais, t. II, p. 109. <<

[34] Bernart Gui, Practica Inquisitionis, t. I, p. 63. <<

[1] Epístola CCCLXV. <<

[2] Epístola CCXLI, Migne, P.L., t. 182, col. 434. <<

[3] Cf. Apéndice IV. <<

[4] Arnau Amalric fue, aún con mayor anterioridad, monje y abad de Poblet (1196-1198), lo que ha permitido suponer que fuera de origen catalán. Así lo afirma al menos una fuente contemporánea, la Crónica latina de los reyes de Castilla (hacia 1236), que afirma acerca de él «qui oriundus fuerat de Catalonia». (N. del T.). <<

[5] B. Jordan de Sajonia, Opera, Friburgo, 1891. <<

[6] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. X. <<

[7] Jordan de Sajonia, op. cit., p. 549. <<

[8] Jordan de Sajonia, op. cit., p. 549. <<

[9] En la terminología cátara, coadjutor principal y futuro sucesor de un obispo. (N. del T.). <<

[10] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. IX. <<

[11] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. VIII. <<

[12] Balme y Lelaidier, Cartulaire de saint Dominique, t.I, pp. 186-188. <<

[13] Humbert de Romans, L’Enquête de Toulouse pour la canonisation de saint Dominique, op, cit., cap. XIII. <<

[14] Su nombre occitano originario era Folquet de Marselha, por el que sigue siendo reconocido como trovador. (N. del T.). <<

[15] Dante, Paraíso, canto IX, 99. <<

[1] Op. cit., cap. IX, vv. 193-202. <<

[2] Cansó de la Crozada, cap. XVII, vv. 395-400. <<

[3] Poeta y clérigo navarro del siglo XIII, autor de la primera parte de la Cansó de la Crozada. (N. del T.). <<

[4] Op. cit., cap. XVIII, vv. 430-440. <<

[5] Op. cit., cap. XIX, vv. 450-455. <<

[6] Op. cit., cap. XX, vv. 467-471. <<

[7] Op. cit., ibid., vv. 471-476. <<

[8] Literalmente «Caedite eos, novit enim Dominus qui sunt ejus». («Matadlos, pues el Señor conoce quienes son los suyos»). (N. del T.). <<

[9] Op. cit., cap. XXI, vv. 481-489. <<

[10] Ibid., 500-505. <<

[11] Op. cit., cap. XXII, vv. 523-526. <<

[12] Op. cit., cap. XXIII, vv. 532-536. <<

[13] Pierre des Vaux-de-Cernay, op, cit., cap, VXI. <<

[14] Cansó de la Crozada, op. Cit., cap. XXX, vv. 685-702. <<

[15] Op. cit., cap. XXXII, vv. 742-743. <<

[16] Op. cit., cap. XXXIII, vv. 774-776 <<

[17] Ibid., 769-770. <<

[18] Op. Cit., cap. XV, vv. 343-352. <<

[19] Op. Cit., cap. XXXIV, v. 796. <<

[20] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. XVII. <<

[21] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. XXI. <<

[22] Cansó de la Crozada, cap. XXXVI, vv. 826-828. <<

[1] Op. cit., cap. XXXV, vv. 800-802. <<

[2] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. XX. <<

[3] «Un día —cuenta Pierre des Vaux-de-Cernay [Simón está sitiado en ese momento en Castelnòu d’Arri]—, habiendo salido nuestro conde del castillo, se adelantó para destruir aquella máquina; y, como los enemigos la habían rodeado de fosos y barreras, de tal forma que los nuestros no pudieran llegar hasta ella, ese guerrero de pro, quiero decir el conde de Montfort, se dispuso a franquear a caballo un foso muy ancho y muy profundo con el fin de atacar intrépidamente a esa chusma. Sin embargo, habiéndose apercibido algunos de los nuestros del peligro inevitable que correría si hacía tal cosa, sujetaron su caballo por la brida y lo retuvieron para impedir que se expusiera…» op. cit., cap. LVI. <<

[4] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. LXXXVI. <<

[5] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XIX. <<

[6] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. XXXIV. <<

[7] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. XXXVII. <<

[8] Ibid. <<

[9] Véase nota núm. 6 del capítulo II. (N. del T.). <<

[10] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. XXXX. <<

[11] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. XXXIII. <<

[12] Carta de Inocencio III al abad de Cîteaux. <<

[13] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. XXXIX. <<

[14] Cansó de la Crozada, cap. CIX, vv. 1360-1366. <<

[15] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. XXXXVII. <<

[16] Cansó de la Crozada, cap. LXVIII, vv. 1552-1553. <<

[17] Ibid., vv. 1560-1561. <<

[18] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XV. <<

[19] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XV. <<

[20] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. LI. <<

[21] Carta de Inocencio III a Arnaut Amalric, 15 de enero de 1213. <<

[22] 16 de julio de 1212. <<

[23] Libre dels feyts del rey en Jacme. <<

[24] Carta de los cónsules de Tolosa, Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit véase Apéndice núm. 4. <<

[25] Carta de Inocencio III a Simón de Montfort, 15 de enero de 1213. <<

[26] Op. cit., cap. CXXXI, vv. 2756-2765. <<

[27] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XX. <<

[28] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. LXXXI. <<

[29] Cansó de la Crozada, cap. CXXXIX, vv. 3046-3047. <<

[30] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XXI. <<

[31] Cf. la edición original de la Histoire générale du Languedoc de Dom Vaissette, t. III, p. 252, y la nota de A. Molinier en la edición de 1879, t. VI, p. 427. <<

[32] La batalla de Bouvines (Flandes valón) tuvo lugar el 27 de julio de 1214. Felipe II Augusto de Francia derrotó a las tropas de la coalición encabezada por Juan Sin Tierra, rey de Inglaterra, y Odón IV, emperador de Alemania, y se anexionó Flandes. (N. del T.). <<

[33] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. LXXVIII. <<

[34] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. LXXXI. <<

[35] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. LXXXII. <<

[1] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. LXXXIII. <<

[2] Cansó de la Crozada, cap. CXLIV. <<

[3] Op. cit., cap. CXLV, vv. 3265-3274. <<

[4] Op. cit., cap. CL, vv. 3547-3553. <<

[5] La complicidad con la herejía y el sustento a los ribaldos. (N del T.). <<

[6] Decreto del concilio, promulgado el día 14 de diciembre de 1215. <<

[7] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. LXXXIII. <<

[8] Op. cit., cap. CLIII. <<

[9] Pierre des Vaux-de-Cernay, op. cit., cap. LXXXIII. <<

[10] Ibidem. <<

[11] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XXVII. <<

[12] Cansó de la Crozada, cap. CLXXII, vv. 5112-5113. <<

[13] Op. cit., cap. CLXXVIII, vv. 5532-5537. <<

[14] Ibidem, vv. 5542-5548. <<

[15] Op. cit., cap. CLXXIX, vv. 5640-5647. <<

[16] Op. cit., cap. LXXXIV. <<

[17] Cansó de la Crozada, cap. CLXXXII, vv. 5861-5868. <<

[18] Ibid., vv. 5852-5858. <<

[19] Op. cit., cap. CLXXXIII, vv. 5952-5963. <<

[20] Op. cit., cap. CLXXXIX, vv. 6486-6488. <<

[21] Op. cit., cap. CC, vv. 7913-7917. <<

[22] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XXX. <<

[23] Op. cit., cap. CCV, vv. 8452-8456. <<

[24] Ibidem, vv. 8479-8484. <<

[25] Op. cit., cap. CCVII1, vv. 8681-8693. <<

[1] Op. cit., cap. CCXII, vv. 9306-9321. <<

[2] Guillaume le Breton (historiógrafo de Felipe Augusto), Bouquet, XVII, 11 d. <<

[3] Obispo de Tolosa que protegió la ciudad contra los vándalos en el siglo V. <<

[4] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XXXI. <<

[5] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XXXII. <<

[6] Ciudad italiana en la que el 7 de septiembre de 1303 sería detenido y humillado el papa Bonifacio VIII por la oposición de Felipe IV de Francia (1268-1314) a su política de afirmación de la superioridad de la Santa Sede por encima de los reinos temporales. (N. del T.). <<

[7] Cf. Dom Vaissette, op. cit., cap. 65 del lib. XXIII: Poetes provençaux, t. VI de la ed. de 1879, pp. 556-559. <<

[8] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XXXVI. <<

[9] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XXXVII. <<

[1] Op. cit., cap. CLXV. <<

[2] El caso de Montjoi (fr. Montgey) fue la única y verdadera matanza en masa de cruzados y «peregrinos». Según Catel (citado por Dom Vaissette, ed. de 1879, t. VI, p. 355), «hubo un millar de muertos». En represalia, el burgo y el castillo de Montjoi fueron destruidos por completo. <<

[3] Pastor protestante del País de Foix, autor de la Histoire des Albigeois (1870-1882), mezcla romántica de historia y de leyenda. (N. del T.). <<

[4] Op. cit., cap. CLIV, vv. 3812. <<

[5] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XXXVIII. <<

[6] Por ejemplo, Bernart Raimon de Rocafort, ya mencionado, cuya madre y hermano eran notoriamente cátaros. <<

[7] Ritual cátaro. P. Antoine Dondaine, Un traite manichéen du XIIIe siècle. Le «Liber de duobus principiis», suivi d’un fragment du «Rituel cathare», Instituto Storico Domenicano, S. Sabina, Roma, 1939. <<

[8] Sabido es que la fuente documental originaria habla, literalmente, de una Ecclesia aranensis (es decir, de una iglesia del valle de Arán), si bien muchos autores, desde Yves Dossat (1957), han creído ver en dichas palabras un error del copista, que debería haber escrito agenensis (de Agen). Aun así, la controversia sigue abierta. (N. del T.). <<

[9] Lista de señores faidits. Dom Bouquet, Recueil des historiens des Gaules et de France, t. 24. <<

[10] P. Balme y Lelaidier, Cartulaire de saint Dominique. <<

[11] Thierry de Apolda y Constantino de Orvieto. <<

[12] Constantino de Orvieto nos informa de que ese hombre se llamaba Raimon Gros. En 1236, un perfecto de ese mismo nombre se convirtió y denunció a la Inquisición a un gran número de creyentes. Tal vez no sea la misma persona. <<

[13] Mejor conocido por la historia como Teobaldo I de Navarra, llamado el Trovador, por haber sido posteriormente rey de Navarra (entre 1234-1253). (N del T.). <<

[14] Teobaldo de Champaña, Oeuvres poétiques. <<

[15] Bernart de la Barta, «… patz forsada…». Cf. Dom Vaissette, ed. 1885, t. X, p. 337. <<

[16] Texto del Tratado de Meaux. <<

[17] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XXXVII. <<

[1] Marcel Fournier, Les Estatus et Privilèges des Universités françaises avant 1789, t. I, p. 439. <<

[2] Véase Apéndice IV. <<

[3] Recueil des historiens des Gaules, t. XXI, p. 599. <<

[4] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XXXVIII. <<

[5] G. Pelhisson, Chronicon, ed. Douais, p. 84. <<

[6] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XXXVIII. <<

[7] Guilhem Pelhisson, op. cit., p. 92. <<

[8] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XLII. <<

[9] Carta al legado Gauthier de Tournai, 18 de febrero de 1232. <<

[1] G. Pelhisson, op. cit., p. 95. <<

[2] G. Pelhisson, op. cit., p. 98. <<

[3] Guilhem Pelhisson, op. cit., p. 98. <<

[4] Bernart Gui, Libellis de Ordine Praedicatorum, Recueil des Hist. des Gaules, t. XXI, pp. 736-737. <<

[5] Guilhem Pelhisson, op. cit., p. 98. <<

[6] Ibidem. <<

[7] Guilhem Pelhisson, op. Cit p. 98. <<

[8] Registres de Grégoire IX, núm. 3187. <<

[9] Tal es el caso de un molinero de Bèlcaire que acudió a acusarse a sí mismo de la siguiente fechoría: unas mujeres que estaban de visita en su casa desearon la protección de Dios y de san Martín para su molino y él les contestó que era él y no Dios quien había fabricado el molino y quien se encargaría de que funcionara de forma adecuada. <<

[10] Bula Ad extirpanda, de Inocencio IV, con fecha de 15 de mayo de 1252. <<

[11] Bernart Gui, op. cit., cap. I., § 5. <<

[12] Doat, t. XXII, p. 142; t. XXIII, p. 165. <<

[1] Doat, t. XXIII, pp. 2-39. <<

[2] Summa de Catharis et Pauperibus Leonistis de Lugduno. (N. del T.). <<

[3] A pesar de la afirmación del traductor anónimo de la Cansó, no parece que el castillo hubiese sido conquistado por los cruzados. En 1212, Guy de Montfort se apoderó de L’Avelanet y asoló los alrededores, y es posible que hiciera prender fuego a la aldea de Montsegur. <<

[4] Cansó de la Crozada, cap. CXLV, V. 3265. <<

[5] Nació en 1207. <<

[6] Op. cit., ed. 1879, t. VI, p. 768. <<

[7] Las excavaciones arqueológicas efectuadas, a partir de los años sesenta, por el GRAME (Groupe de Recherches Archéologiques de Montsegur et ses Environs) han puesto de manifiesto, sin ningún género de dudas, que los restos que se conservan en la actualidad en la cima de Montsegur no pertenecen a la época de los cátaros, sino que eran parte integrante de la fortaleza que se construyó más adelante, probablemente a principios del siglo XIV. Esta realidad histórica ha invalidado, de paso, todas las teorías relativas al presunto carácter de Montsegur como edificio religioso o como templo solar que estuvieron en circulación hasta mediados del siglo XX. Téngase en cuenta este dato en la lectura de las páginas siguientes. (N. del T.). <<

[8] Cf. nota precedente. <<

[9] Relato efectuado por F. de Planha a fray Ferrer, el 18 de marzo de 1244. Doat, t. XXII, fols. 293 vº - 294 vº. <<

[10] Doat, t. XXII, fols. 293 vº - 295 vº. <<

[11] Martín de Riquer (Los trovadores, Barcelona, Ariel, 1983) considera altamente improbable que pueda identificarse al trovador Raimon Escrivan con el canónigo regular de Sant Estève de Tolosa llamado Raimundus Scriptor y también Raimon de Costiran, que murió en Avinhonet. (N. del T.). <<

[12] En el original, erróneamente, G[uillaume] Acermat. (N. del T.). <<

[13] Doat, t. XXII, p. 287. <<

[14] 8 de agosto de 1242. <<

[15] Besièrs, 15 de abril de 1243. <<

[1] Col du Tremblement, topónimo francés inventado por Napoléon Peyrat (1870) para designar el mismo collado de Montsegur, viniendo des de L’Avelanet y Montferrièr. (N. del T.). <<

[2] Variante de la palabra occitana pech (cerro, colina, monte) que aparece por primera vez en la Cansó de la Crozada y que, siguiendo el rastro de Napoléon Peyrat, suele utilizarse para designar en exclusiva la montaña de Montsegur. (N. del T.). <<

[3] Se trata únicamente de una hipótesis —a todas luces gratuita— de Fernand Niel (Montségur; temple et forteresse, p. 301). (N. del T.). <<

[4] Recuérdese lo que se ha dicho antes acerca de las actuales ruinas de Montsegur. (N. del T.). <<

[5] Doat, t. XXIV, fol. 44, deposición de Raimon de Perelha; Ibid., fol. 58, deposición de Belenguier de L’Avelanet. <<

[6] En realidad, gascones y no vascos. Se trata de un viejo error de traducción de la palabra original latina Vascones que figura en una de las declaraciones contenidas en los registros de la Inquisición (fondo Doat de la Biblioteca Nacional de París). Dicho error, procedente de Napoléon Peyrat, se repite obstinadamente en multitud de libros sobre Montsegur y el catarismo. Como ha observado Jean Duvernoy, de haberse tratado de unos vascos, la palabra latina hubiera sido Basculi. (N. del T.). <<

[7] Según algunas fuentes, Guilhem Claret. (N. del T.). <<

[8] La mención de «la máquina de guerra del obispo de Albi» sugirió a Napoléon Peyrat la idea improbable, y tantas veces reproducida después, de que Durand de Bèlcaire fue al mismo tiempo el «ingeniero del asedio». (N. del T.). <<

[9] Doat, t. XXIV, pp. 170-171 y 181. <<

[10] Doat, t. XXIV, p. 180. <<

[11] Ibid. p. 174. <<

[12] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XLIV. <<

[13] Doat, t. XXIV, p. 172, deposición de Imbert de Salas. <<

[14] En la declaración originaria de Imbert de Salas ante la Inquisición (Col. Doat), «el catalán Corbairo». (N. del T.). <<

[15] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XLIV. <<

[16] Doat, t. XXII, p. 263; t. XXIV, pp. 202-203 y 207. <<

[17] Doat, t. XXIV, p. 80; t. XXII, p. 255; t. XXII, p. 247; t. XXIV, p. 207. [Michel Roquebert (Mourir a Montsegur, 1989) considera que, puesto que no consta que falleciera de sus heridas, Arnaut de Vensa debió de morir en la hoguera del 16 de marzo. (N. del T.)]. <<

[18] A propósito de esos regalos, véase Doat, t. XXIV, p. 173. <<

[19] Ibid., pp. 180 y 200. <<

[20] Según Michel Roquebert (Mourir a Montsegur, 1989, ya citada), al menos veintiuno, conocidos por sus nombres, seis mujeres y quince hombres (uno de ellos mercader, Pèire Robert de Mirapeis). (N. del T.). <<

[21] Recuérdese lo que se dijo en una nota anterior acerca de Esclarmonda de Perelha. (N. del T.). <<

[22] Se cree que, por aquellas fechas, Corba estaba tal vez enferma, o incluso moribunda. Entre los hombres de armas hubo también, sin duda alguna, heridos graves. <<

[23] Alusión a la parábola que figura en el Evangelio de Mateo. (N. del T.). <<

[24] Michel Roquebert (op. cit.) no incluye a Guilhelma de L’Avelanet entre los consolados durante la tregua, ni tampoco, por consiguiente, entre los 64 quemados conocidos de Montsegur. (N. del T.). <<

[25] La lista que sigue a continuación en el texto disiente en algunos puntos de la establecida por Michel Roquebert (op. cit.): este último incluye a Brassilhac de Calhavel entre los caballeros y no entre los sargentos; Guillem Narbona sería en realidad el escudero de Raimon de Marselha; y, por último, en lugar de Guilhem Joan de Lordat —que era el baile de Belenguier de L’Avelanet, ambos también presentes en Montsegur—, debería decirse Guilhem Garner. (N. del T.). <<

[26] Se trata sin duda de una confusión con el precedente, natural de La Roca d’Olmes, denominado en alguna ocasión por los documentos inquisitoriales Dominici de la Roca. (N. del T.). <<

[27] Esta cifra varía mucho según las fuentes: unos 200, según Guilhem de Puèglaurenç; 205, según el abad de Berduès; 211, según Guilhem Pelhisson; 215, según la Crónica de San Pablo de Narbona; 224, según Gérard de Frachet. Michel Roquebert, sin duda la referencia actual más solvente, da la cifra probable de 224, 63 de los cuales estarían identificados con su nombre. (N. del T.). <<

[28] Según la declaración de Belenguier de L’Avelanet que la autora refiere más adelante (Doat, t. XXIV, pp. 61 b-62 a), los evadidos fueron en realidad cuatro perfectos. En opinión de Michel Roquebert (op. cit.), se trataría de Amelh Aicart, Peitaví Laurenç, Huc (¿Domerc?) y, casi con toda seguridad, Pèire Sabatier. (N. del T.). <<

[29] Testimonio de Arnaut Rotger de Mirapeis, basado en lo que le contó Alzeu de Massabrac (Doat, t. XXII, p. 129). <<

[30] Guilhem de Puèglaurenç, op. cit., cap. XLIV. <<

[31] Deposición de Arpáis de Rabat. Doat, t. XXII, p. 259. <<

[32] Guilhem de Puèglaurenç, cap. XLIV. <<

[1] Como ya se dijo antes, Anagni es la ciudad italiana en la que, el 7 de septiembre de 1303, fue detenido y humillado el papa Bonifacio VIII por la oposición de Felipe IV de Francia (1268-1314) a su política de afirmación de la superioridad de la Santa Sede por encima de los reinos temporales. (N. del T.). <<

[2] Summa, Secunda Secundae. II, 46; ibid., II, 50; ibid., Quaestio 12, art. 2. <<

[3] Hildegard von Bingen, Epíst. 139. <<

[1] Un «simpatizante» iniciado en la creencia cátara, pero no admitido todavía. <<

[2] Prueba preparatoria a la recepción. <<

[3] Nombre que se daban los cátaros entre sí. <<

[4] [En el occitano original, melhorier]. Gesto ritual de veneración, que consiste en tres genuflexiones y una petición de bendición. <<

[5] Referencias a pasajes adecuados del Nuevo Testamento. <<

[6] Una oración repetida dos veces. <<

[7] Inclinación y genuflexión. <<

[8] Véase Apéndice II. <<

[9] Fórmula ritual cátara. <<

[10] Otra fórmula ritual cátara. <<

[11] Oración dominical (?) repetida seis veces. <<

[12] Far patz, darse el beso de la paz. <<

[13] Es decir, besar el Evangelio. <<

[14] En el original occitano, et auran livrat («y así (se lo) habrán librado»), no sólo la oración —como tradujo Clédat—, sino el consolamentum. (N. del T.). <<

[15] Las salutaciones dirigidas al recipiendario difieren según se trate de un hombre o de una mujer. Si quien recibía el consolamentum era una mujer enferma, era saludada como un hombre. [El texto original dice: E puis pregan comjatz aissi com a femna, es decir, literalmente: «Y despídanse después como de una mujer». (N. del T.)] <<

[16] Original: En Pèire. Supuesto nombre de pila del postulante. <<

[17] En la presente traducción castellana, partimos de la versión francesa corregida que el propio René Nelli publicó posteriormente en Paroles d’hérétiques (Privat, 1968). (N del T.). <<

[18] Literalmente, e adombrec se en Sancta Maña («se hizo como una sombra en Santa María»). (N. del T.). <<

[19] Es sabido que el brazo secular no podía ni debía tener en cuenta tan caritativa recomendación en modo alguno. <<

[20] Dos investigadores al servicio de la Inquisición. <<

[21] (?). En realidad fue Joan Reg o Rey, diácono originario probablemente de Escaupont (Tarn), según resulta de la declaración de Imbert de Salas ante la Inquisición (Col. Doat). (N. del T.). <<

[22] En el original, Barleiges; en la crónica de Guilhem de Puèglaurenç, «in loco qui dicitur Berlaigas»; en francés, Béoulaygues. (N. del T.). <<