¿Son el honor y la verdad necesarios para conseguir la felicidad, o bien nos impiden llegar a ella?

¿Pueden los huargos y otras criaturas fantásticas revelarnos las verdades sobre nuestra conciencia y nuestra realidad?

¿La profecía nos demuestra que somos meros peones del destino o bien que somos libres de vivir una vida auténtica?

Si las series de televisión son ideales para el análisis filosófico, Juego de tronos lo es por partida doble. En Westeros y más allá del Mar Angosto, el mundo de George R. R. Martin está repleto de docenas de personajes complejos en conflicto con ellos mismos y en lucha con otros, dudando de sí mismos, abocados al riesgo moral, al engaño, a la incertidumbre, a la arrogancia y a la agitación social y política.

Mientras los Siete Reinos están en guerra, más allá del Muro, los horrores del invierno se acercan. Muy lejos, una joven reina lucha con su destino mientras viaja para recuperar su hogar. Todo esto es sabido, pero esta guía perspicaz se basa en las obras de Maquiavelo, Hobbes, Descartes, San Agustín, Platón, Aristóteles y muchos otros grandes filósofos para analizar los personajes y argumentos clave, mientras explora temas como la guerra, el honor, el conocimiento, la moral, la teoría de género y mucho más de una manera tan amena como sorprendente.

William Irwin & Henry Jacoby

Juego de tronos y la filosofía

La lógica hiere más que las espadas

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NoTanMalo 13.08.18

Título original: Game of Thrones and Philosophy

William Irwin & Henry Jacoby, 2012

Traducción: Rosa Sanz

Editor digital: NoTanMalo

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Prólogo

ELIO M. GARCIA Y LINDA ANTONSSON

«El hombre que dicta la sentencia debe blandir la espada».

«El amor es veneno para el honor; es la muerte para el deber».

«Cuando se juega al juego de tronos solo se puede ganar o morir».

Con frases como estas, Juego de tronos, la adaptación televisiva de las obras literarias de George R. R. Martin, deja entrever no solo un intenso dramatismo, una ambientación rica y unos personajes complejos, sino la comprensión de que, en el centro de su historia —como de toda gran historia— reside el conflicto. Martin suele citar a William Faulkner para afirmar que las únicas historias que merecen ser contadas son aquellas en las que «el corazón humano entra en conflicto consigo mismo». Y el conflicto se sucede una y otra vez en Canción de hielo y fuego, algo casi inaudito dentro del género de la fantasía épica allá por 1996, cuando se publicó la primera de las novelas. Tanto si dicho conflicto está relacionado con un enano deforme y solitario que trata de sobrevivir en una sociedad que lo desprecia, como con los esfuerzos de un buen amigo por mantener a un rey irresponsable en el trono, o con la disyuntiva de una madre entre su familia y su deber, Martin presenta a unas gentes y unos pueblos con una complejidad moral que desprende realidad a raudales. A pesar de inspirarse en precedentes como el de J. R. R. Tolkien, padre de la fantasía épica, Martin optó por un camino distinto, con el que dio paso a toda una generación de nuevos autores que exploran sus personajes y sus ambientaciones con vistas hacia el lado más oscuro de la sociedad y de la condición humana.

Cuando se anunció la adaptación de las novelas de Martin a la pequeña pantalla, convertidas en la serie Juego de tronos del canal HBO, se produjo mucho revuelo y expectación entre sus seguidores, que llevaban más de una década leyendo la saga. El reparto, los presupuestos, las localizaciones, los efectos especiales: estas cuestiones y muchas más fueron objeto de acaloradas discusiones. Sin embargo, en el centro de todas ellas existía una preocupación clave entre la mayoría de los fans: ¿hasta qué punto sería fiel a las novelas de Martin, no solo en cuanto a la trama y los personajes, sino en el tono y los temas? La primera temporada comenzó y acabó, y ya sabemos que los productores fueron bastante fieles a todos los niveles, tejiendo una trama que combinaba elementos de la épica heroica con una escala moral que cubría el espectro de lo piadoso a lo monstruoso.

Los lectores suelen mencionar la complejidad moral de las novelas como una parte fundamental de su disfrute, en alusión a sus personajes pintados en «tonalidades grises». La fantasía épica anterior a Juego de tronos tendía a seguir una brújula moral muy simple en la que el antagonista era una especie de «Señor Oscuro», mientras que los protagonistas se definían a partir de su evidente bondad moral. Por el contrario, la serie de Martin está escrita sin señores oscuros propiamente dichos, sino que se centra en los conflictos dinásticos que ponen los Siete Reinos patas arriba bajo la sombra de una catástrofe inminente. Puede que esa catástrofe llegue de la mano de criaturas malignas y que sea el punto culminante de su historia, pero la decisión de Martin de posar su mirada en esos personajes terriblemente humanos, con sus defectos terriblemente humanos, le valió legiones de seguidores que apreciaron el llamado «realismo sucio» de su literatura.

Algunos de los sucesores de Martin en el campo de la fantasía parecen perseguir esa «suciedad» en pos de la misma suciedad: un enfoque como otro cualquiera. Sin embargo, en algunas de estas obras cuesta encontrar el núcleo humano de la historia. Por contraste, Martin no pierde de vista a sus personajes, y, aunque en ocasiones sufran lo indecible, cuando triunfan su victoria nos resulta mucho más dulce. Cuando luchan, luchamos con ellos: Eddard Stark se debate entre el honor y la rectitud, Jon Nieve entre sus votos y el amor, y Tyrion Lannister se esfuerza por obtener la aprobación de su padre porque no tiene nada más. El conflicto interior es una parte integral del peso de la historia, y es lo que hace de Canción de hielo y fuego (y ahora de Juego de tronos) una obra tan popular. Esta y otras cuestiones —la ética, la filosofía política y muchas más— son el eje sobre el que se basa toda la trama. A pesar de que muchos de los problemas que se presentan en las novelas y en la pantalla se encuadran en un contexto cuasimedieval de caballeros, castillos y honor personal, las dificultades de los personajes nos resultan relevantes, ya que no son tan distintas de las decisiones a las que nos enfrentamos nosotros mismos en el día a día.

La escritura de George R. R. Martin es propicia para la introspección y la reflexión, no solo como ejemplo de literatura popular contada con maestría, sino como un auténtico estudio de la condición humana en tiempos de incertidumbre. A fin de abrir nuevas vías para la iluminación, este libro incluye disertaciones sobre todos los temas que abarca la filosofía, desde la ética y la metafísica hasta la política. Eric Silverman examina la visión de Platón sobre la virtud y la felicidad a través de la lente de las estrategias vitales radicalmente opuestas de Ned Stark y Cersei Lannister. Henry Jacoby explora la cuestión de la percepción dentro de una saga en la que existen criaturas sobrenaturales como espectros y lobos huargos creados por arte de magia. Richard Littman se imagina a Hobbes como un maestre que contempla Poniente mientras se pregunta quién debería reinar. Por supuesto, estos no son más que unos pocos ejemplos; como escribiría el mismo Martin, hay «muchos muchos» más.

Y todo esto se debe a la visión repentina que tuvo Martin un día de 1991, mientras trataba de escribir una novela de ciencia ficción: un lobo enorme, hallado muerto entre la nieve de verano. De unos comienzos tan humildes surgió algo grande, algo que merece la pena leer, disfrutar y analizar.

Un cuervo de la casa Wiley. Notas del editor sobre la trama

NOTAS DEL EDITOR SOBRE LA TRAMA

Muchos de los dilemas filosóficos de esta serie no pueden discutirse sin tener en cuenta los acontecimientos que se suceden a lo largo de los cinco libros de Canción de hielo y fuego que se han publicado hasta el momento. No obstante, somos conscientes de que algunos lectores serán seguidores de la serie de la HBO y no querrán que les destripen lo que sucede más allá de la primera temporada. Por lo tanto, es posible que quieras reservar los capítulos 3, 11, 12, 14, 18 y 20 hasta que termines la serie; el resto puedes leerlos ya que, en principio, no desvelan ningún elemento clave de la trama.

Las citas de los cinco primeros libros están extraídas de la edición española de Gigamesh con traducción de Cristina Macía.

En el texto, los episodios de la serie de televisión se mencionan por su título.

Introducción

¿Y qué pasa si se acerca el invierno?

HENRY JACOBY

El invierno se acerca, puede que el Muro no resista y los Otros podrían matarnos a todos. Sí, todos los hombres deben morir: valar morghulis, como dicen en Braavos.

En Braavos también dicen valar dohaeris: todos los hombres deben servir. En tal caso, ¿servimos a los dioses, o a los que gobiernan? ¿De qué nos valdrá servir a alguien si es cierto que se acerca el invierno? Tal vez sería mejor dedicarse a tomar vino y cantar algunas estrofas de «El oso y la doncella».

El lema de la casa Stark nos recuerda que debemos estar vigilantes, y que, aunque el futuro sea oscuro, debemos mantener la cabeza bien alta… mientras la conservemos. Nos queda nuestro honor, nuestro deber; nuestras vidas aún pueden significar algo. Como Ygritte le dijo a Jon Nieve, todos los hombres deben morir, pero primero, viviremos. Ese tal Jon Nieve no sabe nada.

«El miedo hiere más que las espadas». Esa es una lección que Arya aprendió bien de su maestro de esgrima braavosi, que acabó convirtiéndose en la cantinela habitual de su mente siempre que necesita recurrir a su fuerza interior para seguir adelante. También puede ayudarnos a nosotros. Esta es otra lección: «La lógica hiere más que las espadas». Bien blandidas, las espadas pueden usarse contra el enemigo. Del mismo modo, la lógica puede ser un arma poderosa. Bien aplicada, la lógica puede desarmar o derrotar a los oponentes —o sus argumentos— sin que haga falta mucho derramamiento de sangre. Aunque las espadas defiendan nuestros cuerpos, la lógica va más allá, defendiendo nuestras ideas, nuestras creencias, nuestros valores: lo que nos define y cómo nos vemos a nosotros mismos en relación con el resto de la realidad. Sócrates dijo que nada malo le puede pasar a una buena persona. Es fácil herir el cuerpo con una espada, pero no así el ser interior. El alma de una persona íntegra y virtuosa está en armonía y se mantiene firme frente a los deseos y las influencias externas.

Es cierto que el miedo hiere más que las espadas, pero también lo hace la lógica. En el campo de la filosofía no hay que tener miedo de llegar hasta donde nos conduce la lógica. Si todos los hombres deben servir, los filósofos sirven a la verdad. Y eso es justo lo que han hecho los autores de este libro. No han arrancado lenguas ni han cortado dedos; han buscado la verdad sin miedo. Hobbes podría haber sido un gran maestre; tal vez la caballería no sea buena; puede que la guerra de Robb no fuera tan justa después de todo; es posible que Arya pueda enseñarnos algo sobre el zen; y lo cierto es que a Ned le habría venido muy bien leer a Maquiavelo. A propósito de los libros, en Danza de dragones, el propio maestro nos dice: «Un lector vive mil vidas antes de morir. Aquel que nunca lee vive solo una[1]».

Así pues, leamos. El invierno llegará antes de lo que creemos.

PARTE I

«Ganar o morir»

1

El maestre Hobbes viaja a Desembarco del Rey

GREG LITTMANN

¿Quién debería gobernar los Siete Reinos de Poniente? Esta es la cuestión fundamental que subyace en Juego de tronos y en todas las novelas de Canción de hielo y fuego. Los ejércitos de los Lannister, pertrechados con sus lanzas, marchan al norte desde Roca Casterly para prestar apoyo al joven rey Joffrey. La casa real de los Baratheon vuelve a dividirse cuando los hermanos Stannis y Renly reclaman el Trono de Hierro cada uno para sí. En Invernalia, Robb Stark es nombrado Rey en el Norte, súbdito de nadie, y en las Islas del Hierro, la terrible flota de los Greyjoy zarpa rumbo al Norte con ansias de conquista. Mientras tanto, en las lejanas tierras orientales de los dothrakis, Daenerys Targaryen, última superviviente de la dinastía que gobernó los Siete Reinos durante tres siglos, reúne una horda de indómitos jinetes nómadas para recuperar su hogar ancestral y devolver al dragón de los Targaryen al trono.

En el mundo de Canción de hielo y fuego, plantearse la cuestión de quién debería sentarse en el Trono de Hierro no es solo una excusa para regodearse en la miseria. Esta pregunta tiene un auténtico valor filosófico, ya que nosotros, igual que los belicosos pueblos de Poniente, somos quienes debemos decidir quién nos gobierna. Los filósofos llevan proponiendo teorías políticas desde hace al menos dos milenios y medio, las cuales podemos poner a prueba conjeturando qué resultado darían en situaciones ficticias e hipotéticas, lo que se da en llamar «experimentos mentales». Para convertir cualquier estado de cosas ficcional, como lo es el mundo de Canción de hielo y fuego, en un experimento mental, lo único que hay que hacer es preguntarse cuáles serían las implicaciones de nuestras teorías si ese estado de cosas fuera real.

Una de estas teorías procede del filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679) y su obra maestra Leviatán. ¿Qué pensaría Hobbes de la situación política de Poniente? ¿Cómo aconsejaría a los nobles de las grandes casas? Lo fascinante de la perspectiva de Hobbes es que vivió durante un juego de tronos de verdad. Hobbes, cuyo oficio era el de tutor profesional, era además un fiel partidario de la dinastía de los Estuardo. Los Estuardo no solo regían sobre Inglaterra (¡la misma que una vez tuvo siete reinos!), sino que además eran los reyes de Escocia e Irlanda. Como los Targaryen, los Estuardo fueron derrocados por sus propios súbditos durante una terrible guerra civil. El rey Carlos I de la casa Estuardo —al igual que el rey loco Aerys II de la casa Targaryen— fue ejecutado durante la revuelta, pero el príncipe Carlos, su hijo, como Viserys y Daenerys Targaryen, huyó al exilio para planear su vuelta al poder. Los que somos lectores aún estamos por descubrir si Daenerys terminará sentada sobre el Trono de Hierro, pero el discípulo de Hobbes, Carlos Estuardo, regresó a Inglaterra para convertirse en Carlos II. Hobbes era un ávido lector de libros de historia, un consumado viajero y un buen observador de su tiempo. Mientras era testigo de cómo se desarrollaba el sangriento juego de tronos británico, llegó a unas conclusiones bastante definitivas acerca de la condición del ser humano y de cómo debería ser gobernado.

Eres egoísta y peligroso

«Según el Gran Maestre Aethelmure, allí cada hombre puede ser un asesino».

GRAN MAESTRE PYCELLE[2]

Hobbes consideraba que el ser humano actúa solo en beneficio propio, y afirmaba que «nadie da más que con la intención de procurarse a sí mismo un bien[3]». Como es evidente, se suele fingir tener ideales más elevados de los reales, y los apasionados juramentos de lealtad eran tan comunes en la Inglaterra de los Estuardo como lo son en Desembarco del Rey. Sin embargo, bajo esa fachada, lo que nos motiva es el egoísmo —en el fondo, todos somos como Lord Meñique—. Puesto que somos fundamentalmente egoístas, nuestro comportamiento depende solo de aquello de lo que podamos salir impunes. Cuando no existe la obligación de obedecer ninguna norma, solo queda una anarquía violenta, una guerra «de todo hombre contra todo hombre[4]».

Según Hobbes, el conflicto surge por tres motivos. Se lucha para obtener las posesiones del prójimo, como los clanes bárbaros que acechan a los viajeros en las Montañas de la Luna. Se lucha para defenderse de los peligros, aunque ello signifique atacar por anticipado en previsión de posibles amenazas, como cuando Robert Baratheon decide asesinar a Daenerys Targaryen por si llegara a suponer un riesgo. Y se lucha en busca de gloria, como Khal Drogo, quien masacra a sus enemigos tanto para satisfacer su orgullo como su ansia de riquezas.

Cuando cualquiera puede hacer lo que le viene en gana, la vida es, según Hobbes, «solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta[5]». Nadie está a salvo en mitad de tal caos. Incluso los campeones más poderosos, como Ser Gregor Clegane, la Montaña que Cabalga, tienen que dormir en algún momento, y cuando lo hacen, bien podría matarlos un guerrero mediocre como Samwell Tarly. Nuestro único recurso consiste en establecer una serie de normas que rijan nuestras vidas, renunciando a ciertas libertades de forma mutua en pro del beneficio común. Por ejemplo, tú te comprometes a no clavarme un hacha de guerra en la cabeza, y yo a cambio me comprometo a no hacértelo a ti. A todos nos conviene formar parte de esta clase de contrato social. No obstante, dado que el ser humano solo actúa en beneficio propio, no cumple sus promesas a menos que le resulte provechoso. Podrías prometer dejar tu hacha en paz, pero en cuanto me dé la vuelta, romperás tu promesa si es lo más conveniente, asestándome un rápido mandoble y apoderándote de mi almuerzo. Por lo tanto, lo que se debe hacer es erigir una figura de autoridad que se asegure de que todos cumplimos las reglas. Cuando alguien nos vigila para garantizar que el que propina un hachazo recibe un hachazo, será mejor para ti no atacarme en cuanto me dé la vuelta.

El reino necesita un rey

«Joffrey paseó la vista por la sala y su mirada se encontró con la de Sansa. Sonrió, y se sentó.

»—El deber de un rey es castigar a los desleales y recompensar a los que le son fieles. Gran Maestro Pycelle, os ordeno que leáis mis decretos».

JUEGO DE TRONOS[6]

En vista de tanta insistencia en el contrato social, se podría pensar en Hobbes como en un campeón de la democracia, cuando en realidad era todo lo contrario. La necesidad de contener el egoísmo humano a base de consecuencias negativas por romper las normas es tan imperiosa que debemos ser gobernados por un dictador todopoderoso a quien debamos una obediencia total. Hobbes denominó a esta clase de gobernante absoluto un «leviatán», tomando el nombre del formidable monstruo marino con aliento de fuego de la mitología hebrea. Supongo que el uso del dragón por parte de George R. R. Martin como símbolo de la (antiguamente) poderosa casa Targaryen es un guiño al Leviatán de Hobbes (aunque también es posible que a Martin, como a todo el mundo, le gusten los dragones y punto). Hobbes sabía que la omnipotencia incluía el poder de designar a un sucesor, pero la idea de celebrar elecciones para escoger al próximo dictador sería tan ajena al gobierno ideal de Hobbes como lo sería para los reyes de Poniente. Entonces, ¿cómo encaja un sistema totalitario así con el contrato social, según el cual el poder de los líderes procede de la voluntad del pueblo?

Hobbes creía que el contrato social que recomendaba se creó mucho tiempo atrás en todas las naciones civilizadas y organizadas. Las monarquías europeas existían porque sus ancestros barbáricos y desorganizados se habían cansado de vivir en un infernal estado de anarquía. Así pues, se habían comprometido a someterse a la autoridad en interés del bien común, así como el de sus propios descendientes. Una vez creado este contrato social, ya no había necesidad de que el vulgo aportara nada más, pues había nacido dentro de dicho contrato y su único papel consistía en obedecer a la autoridad sin cuestionarla. Por otro lado, Hobbes también reconocía que no todos los Estados estaban regidos por una monarquía, en cuyo caso el pueblo tenía la obligación de establecer una para ser gobernado por ella. Sin embargo, una vez creada dicha monarquía, no era recomendable que la gente común opinara en nada más.

De manera análoga, pensemos en cómo fue declarado Rey en el Norte Robb Stark. Este alcanza su posición de autoridad porque sus banderizos le ruegan que les gobierne. «[Gran Jon Umber] señaló a Robb con la espada. “Este es el único rey ante el que pienso doblar la rodilla, mis señores —rugió—. ¡El Rey en el Norte!”. Y se arrodilló, y puso la espada a los pies de Robb[7]». Los demás señores reunidos hacen lo propio, y las paredes del gran salón de Invernalia resuenan con los gritos de «¡El Rey en el Norte!». Sin embargo, después de que las casas menores declaren a Robb Rey en el Norte, dejan de tener el derecho de destituirlo como Rey en el Norte. Si le retiran su apoyo más adelante, se convierten en perjuros, despojados de todo honor. En cuanto a la cuestión de indicarle a un Stark a quién debería nombrar como su sucesor, los señores del Norte tendrían más suerte enseñando a un huargo a bailar.

Hobbes se cuelga la cadena de maestre

«Tantos votos… Te obligan a jurar, y a jurar… Defenderás al rey. Obedecerás al rey. Guardarás los secretos del rey. Harás su voluntad. Darás la vida por él».

JAIME LANNISTER[8]

¿Qué diría Hobbes acerca de la situación de Poniente? ¿Qué consejos les ofrecería a los nobles? Convirtamos a Hobbes en consejero de la corte como el maestre Luwin y el Gran Maestre Pycelle. Primero podría pasarse unos años en Antigua formándose como maestre en la Ciudadela. Tras ganarse los eslabones suficientes para colgarse la cadena al cuello, Hobbes zarpará rumbo a Desembarco del Rey en el 273, en el décimo año de reinado del último monarca Targaryen, Aerys II. Allí se encargará de ser el tutor que instruya a los nobles niños Targaryen, igual que instruyó al joven príncipe Carlos Estuardo, y será un apreciado cortesano que contará con los favores del rey, como lo fue en la corte de Carlos.

Cuando el maestre Hobbes llega por primera vez a la corte de Aerys, se encuentra ante muchas cosas por las que maravillarse. ¡He aquí un rey que entiende la importancia del poder central! El leviatán Aerys dirige su reino con puño de hierro, aniquilando a quienes considera sus enemigos. Las normas de la corte de Aerys son las que este dicte en cada momento. Incluso la Mano del Rey se encuentra a un solo paso de la ejecución, y Aerys ya ha tenido cinco en veinticinco años. Los mayores criminales son quemados vivos con fuego valyrio, mientras que a Ser Ilyn Payne le fue arrancada la lengua con tenazas al rojo vivo por hacer una broma de mal gusto. En la corte de Lady Lysa Arryn, Tyrion Lannister logra evitar su propia ejecución insistiendo en celebrar un juicio por combate con el que frustra los deseos de asesinarlo de su anfitriona. Esta accede a sus exigencias ya que no es una dictadora absoluta, y coloca la autoridad de la tradición por encima de la suya propia. Por el contrario, en la corte de Aerys, cuando Lord Rickard, el padre de Ned Stark, exige su derecho a someterse a un juicio por combate, el rey se limita a escoger el fuego como su campeón y hace que lo quemen vivo. El lema de los Targaryen es «Fuego y Sangre». Se trata de un linaje de reyes que gobiernan por la fuerza, no mediante la negociación y el consenso.

Hay que admitir sin embargo que Aerys no solo era estricto y autoritario, como deben ser los Leviatanes, sino que además era duro, peligroso e imprevisible, sobre todo hacia el final de su reinado. Sus decisiones solían ser, por lo general, crueles e injustas. Cuando Rhaegar, el hijo de Aerys, rapta a Lyanna Stark y el hermano de esta, Brandon Stark, viaja a Desembarco del Rey para protestar junto con un grupo de jóvenes nobles, Aerys los ejecuta a todos por traidores, y también ejecuta a los padres de todos ellos para mayor seguridad. A fin de cuentas, lo llamaban el Rey Loco con razón.

¿Qué deberían hacer los súbditos de Aerys ante tanta tiranía? ¿Limitarse a obedecer al rey con tal de mantener el contrato social implícito? ¿O rebelarse como hicieron Robert Baratheon y Eddard Stark, para sustituirlo por alguien mejor? En el caso de Robert y Ned, tanto el honor como la razón les exigen que se enfrenten a Aerys, pero el maestre Hobbes seguiría recomendando la obediencia al rey. ¿Por qué motivo iban a aguantar las gentes de los Siete Reinos a un monarca así? La respuesta es que la alternativa es la guerra civil, y la guerra civil es muchísimo peor.

Los horrores de la guerra

«Los norteños emprendieron la carga entre gritos, pero las flechas Lannister cayeron sobre ellos como granizo, cientos de ellas, miles; los gritos se tornaron en gemidos, los hombres cayeron».

JUEGO DE TRONOS[9]

Las guerras civiles son fáciles de idealizar. Las historias sobre los Caballeros de la Tabla Redonda suelen ser relatos embellecidos de una guerra civil que sacudió las tierras del rey Arturo, mientras que las obras históricas de Shakespeare pintan la Guerra de las Dos Rosas inglesa como un grandioso triunfo del bien sobre el mal. Sin embargo, Inglaterra atravesó una guerra civil en los tiempos de Hobbes, lo que le dio a este una visión muy clara de la triste realidad. Habían pasado 150 años desde la Guerra de las Dos Rosas, en la que los señores de York y de Lancaster compitieron por la corona inglesa como los señores de Stark y de Lannister por el Trono de Hierro. Durante la Guerra Civil Inglesa (1642-1651) no solo se decidía quién debía reinar en Inglaterra, sino cómo reinaría. Carlos I de Estuardo, al igual que Aerys Targaryen, creía que el rey debía aferrarse a las riendas del poder, gobernando como dictador absoluto sin el obstáculo de la opinión del pueblo. De hecho, su padre, Jaime I de Inglaterra, equiparaba el poder del rey con el de un dios en la tierra. Por su parte, muchos de los súbditos de Carlos pensaban que el poder real debía tener ciertas limitaciones, y, en particular, la de que solo pudiera imponer nuevos impuestos el Parlamento elegido. Si Carlos se hubiera conformado con compartir el poder, probablemente habría conservado el trono y su vida. En su lugar, se empecinó en aplastar toda resistencia, y acabó siendo capturado y decapitado.

La Guerra Civil Inglesa fue una época de terribles masacres, con enfrentamientos brutales como los que tuvieron lugar en las batallas de Edgehill, Naseby y Preston. Murieron más de cien mil soldados, cuando la población de Bretaña no superaba los seis millones. Es como si los Estados Unidos de hoy perdieran a cinco millones de soldados en una guerra, ¡y eso sin contar a los heridos! Los horrores de esta guerra no hicieron otra cosa más que confirmar lo que Hobbes ya sabía gracias al estudio de la historia: la guerra civil es tan terrible que nunca merece la pena ser librada. Siempre será mejor cualquier alternativa con tal de mantener la paz. En palabras de Hobbes, «lo más grande que en cualquier forma de gobierno puede suceder, posiblemente, al pueblo en general, apenas es sensible si se compara con las miserias y horribles calamidades que acompañan a una guerra civil[10]». Así pues, el maestre Hobbes exhortaría a los pueblos de los Siete Reinos a soportar las excentricidades de Aerys el Loco (y a dejar de llamarlo así), e insistiría en que mostraran un poco de perspectiva. Si bien es cierto que unos cuantos de los Stark y otros nobles pierden sus títulos, son secuestrados, quemados, estrangulados o tratados con la brutalidad que suele reservarse para el populacho, ¿qué es eso en comparación con el sufrimiento de un reino en guerra consigo mismo?

La Rebelión de Robert

«Se habían enfrentado en el vado del Tridente, en el centro mismo de la batalla, Robert con su maza y su enorme yelmo astado, el príncipe Targaryen con su armadura negra. Llevaba en la coraza del pecho el dragón de tres cabezas de su Casa, todo recubierto de rubíes que refulgían a la luz del sol».

JUEGO DE TRONOS[11]

Desde luego, Robert Baratheon no es la clase de hombre que se dejaría calmar ante los argumentos del maestre Hobbes por el bien del reino. Los peores temores de Hobbes se hacen realidad, y las casas de los Baratheon, los Arryn y los Stark se levantan en armas contra Aerys Targaryen. Las bajas se cuentan por miles en batallas sangrientas como las de Refugio Estival, Vado Ceniza y el Tridente, mientras que los Lannister saquean la gran ciudad de Desembarco del Rey y están a punto de quemarla hasta los cimientos.

Tras la victoria final de Robert en el Tridente en el 283, donde le da muerte a Rhaegar en combate singular y provoca la desbandada del ejército realista, el maestre Hobbes se enfrenta a una importante decisión: huir al exilio con los Targaryen supervivientes, como ser Jorah Mormont, o permanecer en Desembarco del Rey y persuadir al nuevo rey para seguir desempeñando su antiguo puesto, como Varys la Araña y el Gran Maestre Pycelle. Como buen pragmático, la respuesta normal de Hobbes sería la de huir. Cuando sus escritos políticos ofendieron a los partidarios del Parlamento, emigró a París. Cuando sus escritos políticos ofendieron a otros realistas en París, volvió a Londres. Si había dos cosas en las que Hobbes destacaba, esas eran molestar a la gente y darse a la fuga. Siendo así, lo más fácil sería creer que Hobbes escaparía con los últimos Targaryen hacia las tierras de los dothrakis, para tratar de hacerle comprender el contrato social a Khal Drogo desde allí. Además, si los súbditos les deben lealtad absoluta a sus reyes, lo más lógico sería suponer que dicha lealtad debía mantenerse en el exilio. Y eso es precisamente lo que hizo Hobbes en el caso del joven Carlos Estuardo.

Con todo, creo que Hobbes se habría quedado en Desembarco del Rey para ofrecerle su lealtad a Robert. No lo habría hecho por cobardía ni por ser un traidor, sino por el hecho de que los mismos principios que lo llevaron a apoyar al leviatán Aerys con tanto empeño lo llevarían entonces a desear un sustituto. Debemos recordar que el motivo de entregar nuestra lealtad total a un dictador omnipotente es la búsqueda de la seguridad, y solo un dictador omnipotente puede ofrecernos la mejor protección. Por el contrario, un supuesto rey como el exiliado Viserys Targaryen no puede ofrecer ninguna seguridad a nadie: solo cuenta con un único caballero, y ni siquiera hace lo que se le ordena. Como escribió Hobbes: «La obligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos[12]». Los Targaryen han perdido el poder, y ya no hay ningún motivo para apoyarlos. Hobbes apoyó al joven Carlos Estuardo porque la única alternativa consistía en respaldar un gobierno republicano. Por el otro lado, en la figura de Robert Baratheon, Hobbes se encuentra ante un rey al que puede apoyar perfectamente, y se concentrará en servir a su nuevo monarca con lealtad e instruir al príncipe Joffrey para que llegue a ser un gran dictador en su momento.

Según el punto de vista de Hobbes, a pesar de que Robert no tendría que haberse rebelado nunca, ahora sería el rey Robert contra el que nunca habría que rebelarse. Tan malo es que la reina Cersei traicione al usurpador Robert pretendiendo colocar a un Lannister en el trono como lo habría sido hacerlo con Aerys, el heredero de una dinastía de tres siglos. Por supuesto, huelga decir que matar al rey, cosa que Cersei hace, es todavía peor. Esa clase de actos ponen en peligro a todo el reino. Aun así, como en el caso de Aerys, con Robert muerto lo más importante no es llevar a los asesinos ante la justicia, sino asegurarse de que alguien se siente en el Trono de Hierro a fin de conservar la paz. Hobbes estaría igual de dispuesto a traspasar su lealtad del rey Robert al rey Joffrey como si tuviera que hacerlo del rey Aerys al rey Robert, aun sabiendo el verdadero origen de Joffrey. Targaryen, Baratheon, Lannister: en realidad no importa demasiado, siempre que nadie rompa la paz. Ni siquiera es tan importante el que Joffrey sea un monarca tan incompetente y que crea que las disputas por tierras deben dirimirse mediante el combate a muerte. El daño que pueda infligir ese pequeño idiota resulta insignificante en comparación con la matanza que se produce durante una guerra civil.

El eunuco Varys estaría totalmente de acuerdo. Aunque se esfuerza al máximo por mantener al rey Robert con vida, cuando Eddard se dispone a amenazar la paz del reino descubriendo que Joffrey no es el legítimo heredero, Varys conspira su muerte. No puede permitir que Ned socave el poder de Joffrey, sea cual sea su linaje, porque hacerlo arrastraría los Siete Reinos a otra guerra civil. Cuando Ned le pide a Varys que al menos le haga llegar un mensaje a su familia, este responde que lo leerá antes y que solo lo entregará si sirve a sus propios fines. Entonces, Ned le pregunta: «¿Qué fines son esos, lord Varys?», ante lo que este replica sin vacilar: «La paz». Luego, como un auténtico hobbesiano, explica: «Sirvo al reino, y el reino necesita paz[13]».

León y lobo, dragón y leviatán

«Una vez el Septón Supremo me dijo que el sufrimiento es el precio que pagamos por nuestros pecados. Si eso es cierto, decidme, Lord Eddard… ¿por qué son siempre los inocentes los que más sufren cuando vosotros, los grandes señores, jugáis al juego de tronos?».

VARYS[14]

El pensamiento político de Hobbes difiere mucho del de la mayoría de la nobleza de Poniente. ¿Quién tiene razón, Hobbes, las grandes casas, o ninguno de ellos? Hobbes se consideraría a sí mismo un realista dispuesto a afrontar las verdades más crudas, verdades que es peligroso ignorar. Desde su punto de vista, los nobles ambiciosos como Tywin Lannister ponen el reino en peligro al desafiar la voluntad del rey. Podría parecer que dichos nobles no son más que unos egoístas, como propone Hobbes, pero una persona egoísta y sensata se daría cuenta de que en el juego de tronos es su propia seguridad la que está en peligro, y en su lugar optaría por la obediencia al leviatán. Los aristócratas honorables como Eddard Stark hacen peligrar el reino tanto como los intrigantes como Tywin. Su obsesión excesiva por las reglas del honor provoca el estallido de la Guerra de los Cinco Reyes tanto como la codicia de los Lannister.

Hobbes tenía razón al reconocer que la teoría política debía tener en cuenta el grado de motivación del pueblo en el interés propio más que en el deber. Los Stark en particular se habrían beneficiado de los consejos del maestre Hobbes en este asunto. Cuando Ned llega a Desembarco del Rey, comete el trágico error de confiar en que Meñique va a hacer lo correcto, aunque fuera obvio que a este le convenía más traicionar a Ned ante la reina Cersei. La primera vez que Robb se enfrenta a los Lannister, espera que su banderizo Lord Frey responda a su llamada a las armas puesto que es lo que dictaría su juramento, mientras que Catelyn opina que a Frey solo le mueven sus propios intereses, entre los que se incluye un matrimonio ventajoso para su hija.

Por el otro lado, Hobbes estaba muy equivocado al pensar que el interés propio es la única motivación del ser humano. Como Eddard, cuyo apego al honor es tan fuerte que prefiere morir antes que servir a un rey ilegítimo, hay ocasiones en que la gente de la vida real también da su vida por sus creencias. De manera similar a Jon Nieve, quien renuncia a su hogar, a la seguridad y al lujo por una vida de duro trabajo en el Muro, hay personas que hacen sacrificios extraordinarios por el bien de otros. Los relatos ficticios de coraje, honor y abnegación nos resultan verosímiles cuando reflejan una parte de lo mejor que tiene que ofrecer el verdadero ser humano. Si fuera cierto que lo único que nos interesa a todos es el beneficio propio, las historias sobre individuos como Ned y Jon nos parecerían absurdas y hasta incoherentes. Entendemos las motivaciones de estos personajes precisamente porque entendemos que un ser humano pueda inspirarse por causas más elevadas.

Quizá sea esa simplificación excesiva de la psicología humana lo que lleva a Hobbes a ignorar el hecho de que la excesiva centralización de poderes puede debilitar más un Estado que estabilizarlo. Cuando Aerys perdió la cabeza, fue su forma de aferrarse al poder lo que convirtió la guerra civil en la única alternativa a tolerar sus abusos. Al fin y al cabo, no era posible votar a otro, obligarlo a abdicar ni refrenarlo por medio de la ley. La Rebelión de Robert tal vez habría podido evitarse si el leviatán Targaryen no hubiera amasado tanto poder. El mismo dilema surge bajo el reinado de Joffrey. La Guerra de los Cinco Reyes se produjo porque la insurgencia era la única manera de sustituir a Joffrey. Lo cierto es que Hobbes debería haber aprendido de los sucesos acontecidos en Bretaña que la flexibilidad de un dirigente puede ser más importante que la voluntad de dominación. Pocos defensores del Parlamento inglés querían librarse realmente de la monarquía, hasta que Carlos I dejó tan claro que nunca compartiría el poder que los parlamentaristas se enfrentaron a la decisión de tener que escoger entre el servilismo y la guerra civil.

Con todas sus faltas, Hobbes comprendió los horrores de la guerra con un poco más de claridad que la intrigante aristocracia de Poniente. La Guerra de los Cinco Reyes fue tan devastadora como el maestre Hobbes temía que sería. Las fuerzas de los Tully fueron diezmadas en Aguasdulces y en el Vado del Titiritero, las de los Lannister en el Bosque Susurrante y en la Batalla de los Vados, y las de los Stark en el Forca Verde y en la Boda Roja. De la terrible derrota de Stannis Baratheon contra los Lannister en Desembarco del Rey a la victoria pírrica de Loras Tyrell frente a los defensores de Baratheon en Rocadragón, del mortífero saqueo de Invernalia perpetrado por Ramsay Bolton a la espantosa carnicería infligida por los Hombres del Hierro de los Greyjoy al invadir el norte y el oeste de Poniente, la historia de la guerra es un relato de pérdidas inauditas y grandes sufrimientos. Y lo que es aún peor, todo esto sucede en el momento en que más unido debía estar el reino para poder plantar cara a las amenazas externas. Se acerca el invierno, y los Otros han vuelto para reclamar sus antiguos territorios de caza, mientras que, en el este, una khaleesi de los Targaryen que además se dedica a la cría de dragones se prepara para reclamar el Trono de Hierro. Sea cual sea el punto de no retorno por el que no haya más remedio que rebelarse ante los gobernantes corruptos, violentos o incompetentes, no cabe duda de que el precio de la Guerra de los Cinco Reyes fue tan alto que la decisión de entrar en guerra debió depender de algo más importante que una cuestión de principios en cuanto a la legitimidad de la sucesión.

La lección que deberían haber aprendido los nobles de Poniente del maestre Hobbes no es que no haya que rebelarse nunca, sino que la guerra civil es tan pavorosa que debe evitarse casi a toda costa. Está muy bien apelar a los ideales elevados de la justicia y el honor, que jamás deberían ser violados, pero estos principios deberán medirse siempre frente a las consecuencias que podrán tener nuestros actos en las vidas de los hombres. Nuestra necesidad más fundamental como seres humanos no es la justicia; nuestra necesidad humana más básica consiste en evitar que nos inserten un mandoble por la nariz. Como ciudadanos de las democracias occidentales con el deber de votar a nuestros líderes, en cierto sentido estamos todos obligados a participar en el juego de tronos, en nuestros propios países y en todo el mundo. Si olvidamos el precio de nuestros principios en cuanto al sufrimiento humano que producen, el nuestro o el de aquellos que luchan por nosotros, o incluso el de por quienes luchamos y contra quienes luchamos, corremos el riesgo de provocar más problemas con nuestras buenas intenciones que los que cualquier tirano Targaryen pueda haber creado por sus ansias de poder.

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Mentirle a un rey es un crimen muy grave

DON FALLIS

«Engañar a un rey es una cosa, pero ocultarse de los grillos que hay entre los arbustos y del pajarito que entra por la chimenea es otra muy diferente».

LORD VARYS¹[15]

A pesar de la advertencia del rey Robert Baratheon de que «mentirle a un rey es un crimen muy grave», el príncipe Joffrey lo hace[16]. Afirma que Arya y el hijo del carnicero, Mycah, lo atacaron y «golpearon con palos» cuando, en realidad, el instigador del conflicto fue el propio Joffrey. Su embuste cuesta las vidas inocentes del hijo del carnicero y de Dama, la loba de Sansa. Aunque Joffrey no recibe ningún castigo por ello, casi todos los filósofos morales estarían de acuerdo en que el suyo es un delito muy grave. Pero ¿es su falta más grave por haberle mentido a un rey que a cualquier otra persona? Y, además, ¿es peor por haber mentido de viva voz en lugar de limitarse a engañarlo de otro modo?

Engaños y mentiras en Poniente

Aunque el engaño está a la orden del día en Juego de tronos, los habitantes de Poniente suelen emplear ardides más sutiles que los de Joffrey. Por ejemplo, Robb Stark embauca a los Lannister dividiendo astutamente las fuerzas del Norte, con lo que logra capturar al Matarreyes y levantar el asedio de Aguasdulces. Mirri Maz Duur hace creer a Daenerys Targaryen que su magia de sangre le devolverá la salud a Khal Drogo, cuando en realidad lo único que afirma es que lo mantendrá con vida[17]. Lord Varys, el consejero de los rumores, tiene la costumbre de recorrer la Fortaleza Roja oculto bajo un disfraz. Y, lo que es más importante, Cersei hace creer a casi todo el mundo, incluido el rey, que el príncipe Joffrey es el legítimo heredero del Trono de Hierro, sin tener que decirlo siquiera. ¿Acaso son más éticos estos farsantes por no haber mentido directamente?

Pero, en primer lugar, ¿qué diferencia hay entre mentir y engañar en general? Casi todos los filósofos (desde san Agustín [354-430] en su De Mendacio a Bernard Williams [1929-2003] con su obra Verdad y veracidad) consideran que pretender engañar a alguien para que crea lo que decimos equivale a mentir[18].

Mentir no es solo decir una falsedad. Por ejemplo, aunque Tyrion Lannister, el Gnomo, es inocente, Catelyn Stark no miente cuando afirma que «conspiró para asesinar a mi hijo[19]». Ella cree de verdad que es culpable. (Le han contado que Tyrion ganó la daga empleada por el asesino durante una apuesta contra Meñique en «el torneo del día del nombre del príncipe Joffrey»)[20]. Así pues, cuando Catelyn acusa a Tyrion en la posada de la encrucijada, no intenta engañar a nadie. Si se descubriera que Tyrion era inocente, Ser Willis Wode, Marillion el bardo y los demás presentes aquella noche podrían pensar que sí les había «mentido» en cierto modo. Sin embargo, acusar a alguien de mentir por el simple hecho de decir algo falso sin saberlo es exagerar.

Desde luego, el príncipe Joffrey no es el único embustero de los Siete Reinos. En Poniente se miente con bastante asiduidad. «Los Lannister son todos unos mentirosos[21]», al menos en opinión de Lady Lysa Arryn. Además, Tyrion parece tener razón al afirmar que «a los hombres como Meñique les cuesta menos mentir que respirar[22]». Sin duda alguna, Lord Petyr Baelish, consejero de la moneda, miente a Ned Stark, señor de Invernalia y Mano del Rey, al decirle que irá «ahora mismo a hablar con Janos Slynt, para asegurarme de que Guardia de la Ciudad os es leal[23]». (Cuando los capas doradas se vuelven en contra de Eddard en el momento crucial, Meñique le dice: «Os advertí. Os advertí que no confiarais en mí»)[24]. Incluso la mismísima Catelyn miente después de apresar a Tyrion, al anunciar, «varias veces, y muy alto», que lo escoltarán hasta Invernalia[25], cuando en realidad sabe bien que partirán hacia el Nido de Águilas. Sin embargo, quiere que todos crean lo contrario para que los Lannister tomen el camino equivocado cuando vayan en su búsqueda.

Las mentiras de Lord Stark

Hasta Eddard Stark, conocido por su honradez, dice alguna mentira de vez en cuando. «Eres incapaz de mentir, ni por amor ni por honor, Ned Stark[26]», le dice el rey Robert, pero lo cierto es que Eddard miente en varias ocasiones. Por ejemplo, a Ser Jaime Lannister le asegura: «Vuestro hermano ha sido detenido por orden mía, para responder por sus crímenes[27]». En realidad, su mujer actuó por voluntad propia para aprovechar la oportunidad de capturar a Tyrion en la posada. De hecho, a fin de proteger a su esposa, Eddard llega a mentir al rey de forma explícita al afirmar al respecto: «Mi señora esposa no es culpable de nada, Alteza. Todo lo que ha hecho ha sido siguiendo mis instrucciones[28]». Sin embargo, el caso más notable se produce en el Gran Sept de Baelor el Bienamado, cuando Eddard proclama falsamente ante los habitantes de Desembarco del Rey que conspiró «para deponer y asesinar al hijo de Robert» y apoderarse del trono[29].

No obstante, algunos filósofos argumentarían que la falsa confesión de Eddard no es una mentira en realidad. Como señaló Paul Grice (1913-1988) en su ensayo Studies in the Way of Words, decir algo —por lo menos en el sentido de mentir— requiere algo más que pronunciar unas palabras. En concreto, el hablante debe adquirir una especie de «compromiso» con esas palabras. Por ejemplo, cuando Catelyn lleva por fin a Tyrion al Nido de Águilas, Lady Lysa acusa a este de conspirar para asesinar a su marido Jon Arryn, anterior Mano del Rey, además de a Bran, el hijo de Catelyn. En respuesta a esta segunda acusación falsa, Tyrion responde con sarcasmo: «¿De dónde habré sacado tiempo para matar a tanta gente?»[30]. Aunque no se lo pregunte de verdad, tampoco está mintiendo, ya que, por medio del sarcasmo, no se ha comprometido con el significado literal de sus palabras.

Se podría alegar que Eddard no dice en serio que sea un traidor, pero no porque bromee como Tyrion, sino porque está obligado a hacerlo. En su obra Cómo hacer cosas con palabras, el filósofo J. L. Austin (1911-1960) sugiere que lo que se dice «bajo coacción» no se dice de verdad. Por lo tanto, la cuestión es que Eddard no mentía porque no tuviera elección, sino para levantar un falso testimonio. De hecho, lo cierto es que sí tenía elección[31]. Después de todo, sir Tomás Moro (1478-1535) fue sometido a la misma presión que Eddard para decir algo en lo que no creía: que el rey Enrique VIII poseía la autoridad absoluta sobre la Iglesia de Inglaterra. Sin embargo, Moro decidió no mentir, y aceptó las consecuencias de su acto[32]. Da la impresión de que Eddard, a diferencia de Tyrion, se compromete con el significado literal de sus palabras. En el fondo, eso es precisamente lo que la reina espera de él. De este modo, aunque la coacción pueda quitarle cierta culpa por mentir, eso no significa que no mienta.

También cabe destacar que hay ocasiones en las que Eddard cree estar mintiendo cuando no es así. Mientras Robert yace en su lecho de muerte, Eddard decide no contarle al rey lo que ha descubierto sobre el origen de Joffrey. («Quería decirle que Joffrey no era su hijo, pero no le salieron las palabras»)[33]. Es evidente que Eddard cree estar mintiéndole al rey por mantener la boca cerrada. («Aquello hizo que se sintiera sucio. “Las mentiras que decimos por amor. Que los dioses me perdonen”, pensó»). Sin embargo, en este caso Eddard no le miente al rey por decirle algo que considera falso. Desde luego, de alguna manera se podría argüir que cualquiera que intenta engañar a alguien está «mintiendo». Por ejemplo, el escritor y humorista estadounidense Mark Twain (1835-1910) afirmó que «casi todas las mentiras son actos, y no tienen nada que ver con las palabras[34]». No obstante, esto también es una exageración.

Se podría ir aún más lejos y argumentar que Eddard no está tratando de engañar al rey, sino que se limita a omitirle la verdad. Lo cierto es que el mero hecho de ocultar información no constituye necesariamente un engaño. Más en concreto, no se trata de un engaño si el único objetivo es mantener a esa persona en la ignorancia antes que garantizar su creencia en una falacia[35]. Aun así, como señala el filósofo contemporáneo Thomas Carson, «omitir información puede constituir un engaño si existe la expectativa, promesa u obligación profesional clara de que dicha información será proporcionada[36]». Como la Mano del Rey, está claro que Eddard está obligado a revelarle al rey la información que sea fundamental para el buen gobierno del reino. En realidad, se supone que la reina tiene la misma obligación. Por consiguiente, tanto uno como la otra están engañando al rey al mantener la identidad del padre de Joffrey en secreto.

¿Es la mentira peor que el engaño?

Es evidente que algunos casos de engaño son más reprobables que algunas mentiras. Por ejemplo, en comparación con los ardides perpetrados por la reina para hacerse con el control del Trono de Hierro, la confesión de traición de Eddard (con el propósito de salvar las vidas de sus hijas y mantener la paz del rey) es en realidad bastante encomiable. No obstante, varios grandes filósofos, entre los que se incluyen Emmanuel Kant (1724-1804) y Roderick Chisholm (1916-1999), han declarado que, en igualdad de condiciones, mentir a alguien a la cara es peor que engañar de uno u otro modo[37]. Así pues, la mayoría parece intuir que, puestos a engañar a alguien, resulta más ético hacerlo sin decir mentiras, como la reina Cersei, quien se limita a continuar su idilio secreto con su hermano y dejar que cada uno saque sus propias conclusiones sobre la identidad del padre de Joffrey. Muchos filósofos, como Kant y Chisholm, coinciden en que si hubiera tratado de promover la misma falsedad asegurando de forma explícita que Joffrey era hijo de Robert Baratheon, habría sido algo (al menos un poco) peor.

Casi todos los filósofos morales consideran que el motivo principal de que mentir sea malo es porque implica engañar a alguien a propósito. Sin embargo, aunque Kant y Chisholm creen que la mentira es especialmente mala, otros grandes filósofos están en desacuerdo (por ejemplo, el ya mencionado Bernard Williams y T. M. Scanlon en su obra Lo que nos debemos unos a otros). Aunque reconocen que existen diferencias entre la mentira y otras formas de engaño, sostienen que estas diferencias no prueban que la mentira sea peor desde el punto de vista de la moral. Dicho de otro modo, en el fondo están de acuerdo con el poeta inglés William Blake (1757-1827) en que «una verdad contada de mala fe es peor que todas las mentiras que se puedan inventar».

La traición de la confianza y el traspaso de la responsabilidad

Es posible que la mentira resulte especialmente desagradable porque los mentirosos nos animan a confiar en ellos y traicionan nuestra confianza. Tal y como lo expresan Roderick Chisholm y Thomas Feehan: «A diferencia de otros tipos de engaño intencionado, la mentira es, en su esencia, una violación de la confianza[38]». Por ejemplo, Eddard incita de manera explícita a los habitantes de Desembarco del Rey a creer que es un traidor. Por el contrario, Robb no incita a Lord Tywin a confiar en él cuando dice que todas sus tropas se dirigen al sur por el camino real. Así pues, cuando hace que «nueve décimas partes de los hombres a caballo[39]» le sigan por el cruce de Los Gemelos sobre el Forca Verde, en realidad no traiciona la confianza de nadie.

Sin embargo, aunque consideremos que lo que empeora el engaño es el hecho de que nos inviten a creer, lo cierto es que no explica por qué la mentira es moralmente peor que todas las demás formas de engaño. Un tramposo puede animarnos a confiar en él y traicionar nuestra confianza sin decir una sola mentira. Por ejemplo, como cuando Mirri Maz Duur da a entender que puede devolverle la salud a Khal Drogo. Además, cuando se limita a decir que «solo la muerte puede pagar el precio de la vida[40]», hace que Daenerys crea que el precio será la vida del gran semental rojizo de Drogo en lugar de la del hijo de su propio vientre. Pero, a pesar de no haber mentido, sigue pareciendo que invita a Daenerys a confiar en ella para acabar traicionándola. (Por supuesto, Daenerys se venga de la traición de la maegi encadenándola a la pira funeraria de Drogo).

Muchos filósofos afirman que es mejor engañar sin mentir porque así se es menos responsable del engaño del otro. Cuando mentimos a alguien directamente, somos los únicos responsables de engañarlos. Tu interlocutor no tiene más remedio que confiar en tu palabra. (Claro que, si es lo bastante escéptico, puede dudar de tu sinceridad, pero al ser una acusación tan grave, casi nadie se atreve a llamar mentiroso a otro sin estar seguro del todo).

Por el contrario, si engañamos a alguien de otra manera, el interlocutor debe sacar una conclusión propia para caer en el engaño. Si le mientes de forma explícita, eres el único responsable de embaucarlo. Dicho de otro modo, es el interlocutor quien toma la decisión de qué creer, y cada uno es responsable de sus decisiones. Por ejemplo, aunque la maegi no aclara qué vida será la que sirva para pagar la de Drogo, Daenerys llega a la conclusión de que será la del caballo de su marido. De esta manera, parece que Daenerys es en parte responsable de haberse dejado engañar sobre el resultado de la magia de sangre. «Me dijiste que solo la muerte puede comprar la vida. Pensé que te referías al caballo», le recrimina después Daenerys, ante lo que Mirri Maz Duur responde, no sin razón: «No. Eso fue una mentira que os dijisteis. Sabíais cuál era el precio[41]».

Como es evidente, el motivo de que Daenerys deduzca que la muerte del caballo sanará a Drogo se debe a que Mirri Maz Duur quería que extrajera esa conclusión y le dice lo justo para confundirla. En ese caso, ¿el hecho de que Daenerys se engañe a sí misma exime a la maegi de parte de su responsabilidad moral? Analicemos una analogía inspirada en un ejemplo propuesto por la filósofa contemporánea Jennifer Saul[42]. Supongamos que vas por el Lecho de Pulgas alardeando de tu costosa daga con su hoja de acero valyrio y su empuñadura de huesodragón en lugar de llevarla oculta bajo la capa. Cuando al final te roban la daga, de alguna manera es en parte culpa tuya. Si hubieras tenido más cuidado, habría sido menos probable que te robaran. Pero ¿acaso disminuye eso la responsabilidad del ladrón? En principio, debería dar con sus huesos en la mazmorra real —o en el Muro—, como cualquier ladrón que robara a ciudadanos más cautos.

Tal vez sea mejor engañar sin mentir ya que, aun cuando la responsabilidad del interlocutor no disminuye la nuestra, por lo menos preservamos su autonomía un poco más[43]. Una persona es autónoma si puede decidir sobre sus actos libremente, y cuantas más decisiones tome, más autónoma será. Tanto Kant en su obra Fundamentación de la metafísica de las costumbres como el filósofo británico John Stuart Mill (1806-1873) en Sobre la libertad han subrayado la importancia del valor moral de la autonomía.

Como hemos dicho, al mentir al interlocutor le dejamos menos opciones. Por ejemplo, puede creer lo que le dices (o por lo menos fingir creerlo), o puede poner en tela de juicio tu sinceridad. Así pues, tiene muy poca autonomía. Por el otro lado, si te limitas a sugerir algo que consideras falso, tu interlocutor tiene otras opciones y algo más de autonomía. Por ejemplo, Daenerys podría haber aclarado el asunto con facilidad sin cuestionar la sinceridad de la maegi haciendo la siguiente pregunta: «¿De verdad quieres decir que puedes curar a Drogo y que solo tendrá que morir su caballo?».

Pero ¿es cierto que las víctimas de otras clases de engaño siempre tienen más opciones que las víctimas de las mentiras? Por ejemplo, después de «ser atacado por un jabalí mientras cazaba en el bosque real», Robert le pide a Eddard que cuide de sus hijos cuando él muera[44].

A Ned se le clavaron las palabras como un cuchillo en el vientre. Por un momento no supo qué decir, no podía mentir de aquella manera. Pero entonces recordó a los bastardos: a la pequeña Barra que todavía mamaba del pecho de su madre, a Mya en el Valle, a Gendry en la forja, y a todos los demás.

—Cuidaré de… vuestros hijos como si fueran míos —dijo muy despacio[45].

En este caso, aunque Eddard pretende verbalizar algo que considera falso, en realidad cree en lo que dice. Por lo tanto, no está mintiendo. Lo que no está claro es si Robert le va a preguntar: «Bueno, ¿pero estamos de acuerdo en quiénes son mis hijos?». Es decir, ¿acaso tiene el rey más opciones así que si Eddard le hubiera mentido? De hecho, dado que el rey no tiene más remedio que creer que Eddard cuidará de Joffrey, Myrcella y Tommen, ¿de verdad tiene una parte de responsabilidad por haber sido engañado?

Las artimañas de la guerra

Independientemente de que engañar sea tan malo como mentir o no, ¿está peor mentir (o engañar) al rey que al común de los mortales? Para que conste, el embuste de Joffrey no es lo único que nos mueve a abordar esta importante cuestión. Como ya se ha señalado, muchos de los que juegan al juego de tronos, entre los que se cuentan Eddard y la reina, mienten al rey o tratan de engañarlo de otras maneras.

Sin duda, hay situaciones en las que sería muy razonable pretender engañar a un rey. Por ejemplo, no pasa nada por lanzar faroles si estás jugando al póker con uno. También pueden tendérsele trampas en el campo de batalla si se está en guerra con él. Tal y como escribió el filósofo holandés Hugo Grocio (1583-1645), según el parecer general de la humanidad, «es lícito y justo engañar a los enemigos[46]». Así, por ejemplo, está bien que Robb intente embaucar a los Lannister dividiendo sus fuerzas. (Aun así, en opinión de Barristan el Bravo, Lord Comandante de la Guardia Real, «en los trucos no hay honor[47]». Por lo tanto, quizá lo más honorable que podría haber hecho Robb habría sido adoptar la costumbre de los dothrakis y ponerse campanillas en el pelo «para que sus enemigos lo oyeran acercarse y el miedo los debilitara[48]»).

Sin embargo, las partidas de póker y las batallas son situaciones especiales en las que se acepta el engaño como estrategia, en las que un rey prácticamente da permiso a otros para que le mientan. Por el contrario, ese permiso no se otorga en casi ningún otro momento. De hecho, hay muchas situaciones, como cuando un rey concede audiencia —que es precisamente cuando Joffrey suelta su embuste—, en las que está muy claro que no se tolera la mentira. Aunque, por otro lado, también podría ser que el rey exprese su permiso tácito para mentir por el mero hecho de jugar al juego de tronos.

Por cierto, no quiero dar la impresión de que «todo vale en el amor y en la guerra». Ciertos ardides carecen de justificación moral incluso en el campo de batalla. Así por ejemplo, en nuestro mundo, la Convención de Ginebra condena «simular el estatuto de persona civil, no combatiente». Del mismo modo, también resulta cuestionable la manera en la que Ser Gregor Clegane arrasa los pueblos del Tridente haciéndose pasar por un forajido. Y, aunque su reacción sea desmesurada, el mismo Ser Gregor tiene motivos para enfadarse cuando Ser Loras Tyrell monta una yegua en celo para distraer al caballo de la Montaña durante el torneo de la Mano. Las artimañas de ese tipo no se consideran aceptables ni en la batalla ni en las justas.

Consecuencias terribles y promesas rotas

Fuera de las partidas de póker y el campo de batalla, es poco probable que se considere lícito engañar al rey. Pero ¿es peor engañar al mismísimo rey que a cualquier otra persona? Las teorías éticas tradicionales ofrecen algunas explicaciones posibles de que así sea.

Según el consecuencialismo, antes de decidirnos a hacer algo habría que tener en cuenta las consecuencias más probables de nuestros actos, y no hacer lo que probablemente vaya a traernos malas consecuencias. Dicho esto, las consecuencias de engañar a una figura tan poderosa como la de un rey pueden ser terribles. Por ejemplo, a causa del embuste de Joffrey, el rey Robert Baratheon condena a muerte a una persona y un animal inocentes. También podría decirse que la mentira de la reina es lo que provoca la disolución del reino. Por eso, siempre tendremos más razones para no mentirle al rey que al pueblo llano.

No obstante, las razones del consecuencialismo no logran demostrar que siempre sea peor mentirle al rey que al resto. Por ejemplo, Eddard solo engaña a Robert sobre el nacimiento de Joffrey porque está agonizando. Desde su lecho de muerte, Robert tiene pocas posibilidades de emprender acciones equivocadas a causa de su falsa creencia, y conocer la verdad solo le haría sufrir más. («El dolor en el rostro de Robert era demasiado evidente, no podía causarle más daño[49]»). Por lo tanto, en este caso es probable que resulte más provechoso mentir al rey que no hacerlo[50].

Sin embargo, también podríamos apelar a razones ajenas al consecuencialismo para mostrar que es peor mentirle al rey que a los demás. Muchos filósofos, como Kant, consideran que estamos obligados a proceder de determinadas maneras —y no de otras—, sean cuales sean las consecuencias. Más concretamente, W. D. Ross (1877-1971) afirma en Lo correcto y lo bueno que tenemos el deber de fidelidad o veracidad, lo que significa que estamos obligados a no mentir ni engañar a los demás en modo alguno. Desde luego, se trata de algo que le debemos a todo el mundo, y no solo a los reyes, pero podría decirse que los súbditos tienen la obligación especial de no engañar a su rey, ya que hacerlo supondría romper un juramento pronunciado «ante los antiguos dioses y ante los nuevos[51]».

Por desgracia, no todos los habitantes de Poniente le han hecho un juramento explícito al rey. Los señores y los caballeros desde luego que sí, pero el pueblo llano es probable que no. Además, tampoco está claro que Joffrey —de solo doce años— le haya hecho ya ese juramento a Robert Baratheon. Y en todo caso, como dice Lord Varys sobre los Lannister, «ya sabemos todos qué valen sus juramentos[52]».

Sin embargo, podría replicarse que todos los súbditos están sujetos a esta obligación especial para con su monarca aludiendo a la doctrina del «derecho divino de los reyes», según la cual el rey tiene la autoridad concedida por dios sobre su pueblo, como la de los padres sobre sus hijos. Por lo tanto, intentar engañar a alguien con una autoridad tan legítima constituiría un acto particularmente malvado.

Si bien es cierto que Robert Baratheon se sentó en el Trono de Hierro mediante la batalla y no sucediendo a su padre, eso no quiere decir que no cuente con la bendición de los dioses. En la misma línea, se supone que Tyrion fue declarado inocente en su juicio por combate en el Nido de Águilas —con el mercenario Bronn como su campeón— porque son los dioses quienes controlan el resultado[53].

Pero, aunque el derecho divino de los reyes explique por qué es peor mentirle al rey, lo que no está tan claro es que ese derecho divino exista de verdad. El filósofo inglés John Locke (1632-1704) expuso un poderoso argumento en contra de esta idea en su obra Dos tratados sobre el gobierno civil. Como escribió Thomas Jefferson (1743-1826) en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos —que está calcada de Locke—: «Todos los hombres son creados iguales» y la autoridad política proviene únicamente del «consentimiento de los gobernados». O, como dijera un campesino de otra famosa fantasía medieval: «¡Que a una mujer le dé por repartir espadas mojadas no es base para un sistema de gobierno! ¡El supremo poder ejecutivo deriva de la voluntad de las masas, no de una absurda ceremonia acuática!»[54]. Por ende, las razones consecuencialistas tampoco demuestran que siempre sea peor mentir al rey. Así pues, aunque es muy posible que el castigo por engañar al rey sea mayor que por engañar a cualquier otro, no está claro que hacerlo tenga que ser por fuerza moralmente peor[55].

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Jugar al juego de tronos: algunas lecciones de Maquiavelo

MARCUS SCHULZKE

Canción de hielo y fuego está llena de personajes complejos que tratan de apoderarse del Trono de Hierro o al menos de sobrevivir. Cada uno de ellos emplea su propia estrategia para alcanzar sus fines, pero durante el transcurso de la historia, queda claro que algunas de estas estrategias tienen más éxito que otras. Algunos personajes logran salvarse incluso de las situaciones más desesperadas, mientras que otros se ven superados y mueren. La filosofía de Nicolás Maquiavelo (1469-1527) puede ayudarnos a comprender por qué algunos personajes triunfan donde otros fracasan. Maquiavelo estaba muy familiarizado con la lucha por el poder, y la palabra «maquiavélico» se sigue usando para describir a quienes son expertos en el uso de la fuerza y la astucia.

Como nos explica Maquiavelo, existen dos clases distintas de reinos: los hereditarios y los nuevos, que requieren dos clases de monarcas diferentes[56]. Los monarcas hereditarios pueden mantener el poder continuando con la política de sus predecesores; disfrutan de una posición segura porque forman parte de una dinastía establecida con una base de poder afianzada. Los nuevos monarcas se enfrentan a un reto mucho mayor. Al usurpar el control del Estado a otra persona, no solo hacen enemigos, sino que a la vez enseñan a otros a apoderarse del trono. Convertirse en el nuevo rey exige mucha suerte y destreza, y como solo puede aprenderse lo segundo, es importante emular la destreza de los grandes soberanos.

La obra más famosa de Maquiavelo, El príncipe, es un compendio de consejos para los aspirantes a nuevos reyes. Para ilustrar sus lecciones atemporales sobre cómo convertirse en un nuevo gobernante y protegerse de los contendientes, Maquiavelo nos cuenta las historias de los triunfos y los fracasos de quienes trataron de asumir el poder en el pasado. Al centrarse en la lucha por establecer nuevos reinados, El príncipe es la lente perfecta a través de la cual mirar los acontecimientos de Canción de hielo y fuego. Como veremos, la Guerra de los Cinco Reyes sigue la lógica de la lucha maquiavélica por el poder e ilustra muchas de las lecciones más importantes de Maquiavelo.

Aerys Targaryen, el Rey Loco que regía Poniente antes que Robert Baratheon, comenzó en una posición de fuerza, ya que formaba parte de una larga dinastía de reyes Targaryen. Contaba con todas las ventajas propias de un sucesor hereditario, pero las desperdició actuando de manera cruel e irracional. Tras ser depuesto, Poniente perdió a su dinastía regente y el Trono de Hierro se convirtió en un asiento del poder inestable controlado por nuevos gobernantes que se enfrentaron a muchas de las dificultades que describe Maquiavelo. Los últimos supervivientes de la familia Targaryen, y todos los que los habían apoyado, se convirtieron en enemigos de Robert. Los que ayudaron a este a tomar el trono estaban ansiosos por pedir favores a cambio de su apoyo y por ganar poder en la nueva corte. Con la caída del Rey Loco, comenzó la carrera por aferrarse al trono y establecer la siguiente dinastía.

«Virtù» y «fortuna»

Maquiavelo defiende que son dos las fuerzas que determinan el resultado de la lucha por el poder: virtù y fortuna. La palabra italiana virtù se refiere a la cualidad necesaria para tomar el poder y mantenerlo, pero en qué consiste esa cualidad cambia a cada momento en función de las circunstancias. Al entrar en combate con el enemigo, actuar con virtù puede ser cuestión de cargar hacia adelante con bravura y enfrentarse a la amenaza, mientras que, en otras ocasiones, como al planear un asesinato, la virtù podría exigir paciencia y cautela. La destreza de Robb en la batalla y la capacidad de Meñique para manipular a los demás son dos maneras muy distintas de hacerse con el poder, pero ambas dan muestra de virtù.

En vez de dar una definición clara o una lista de características, Maquiavelo describe el concepto valiéndose de una serie de historias sobre quienes tuvieron virtù y los que no la tuvieron. Emular a las grandes figuras del pasado es la mejor forma de aprender, pero no se pueden seguir sus ejemplos con mucha rigidez, porque así nos volveríamos previsibles[57]. En lugar de copiar a los que tienen virtù, aconseja a sus lectores que descubran qué lecciones generales pueden aprender de ellos para después aplicarlas de nuevas maneras y descubrir su propio método de ascenso al trono.

A pesar de su vaguedad con respecto al significado de la virtù, Maquiavelo es muy claro en una cosa: no es lo mismo que la virtud. Esta se suele asociar a las cualidades morales. Una persona virtuosa es íntegra, valiente y leal. Alguien con virtù puede mostrar cualquiera de estas cualidades, pero solo cuando le resulte útil. Quienes tienen virtù a menudo parecen ser virtuosos por el único motivo de que esa fachada les pone las cosas más fáciles para tomar y mantener el poder. En realidad, ser moralmente virtuoso puede ser un estorbo, ya que podría impedirnos hacer lo necesario para sacarle ventaja al rival.

El respeto a la moral vuelve vulnerables a los personajes fuertes como Ned Stark, mientras que prevalecen los que saben cuándo actuar con inmoralidad. Esta cuestión queda muy clara cuando Lysa acusa a Bronn de no luchar con honor tras ganar el juicio por combate de Tyrion. Bronn señala el boquete por el que ha caído su oponente y dice: «No… Él sí» («Una corona de oro»). Por lo tanto, un aspirante a rey debe saber cuándo ser virtuoso y cuándo ser cruel. También debe saber hacer que sus acciones parezcan nobles o ser capaz de culpar a otros por sus fechorías[58]. Sin embargo, Maquiavelo no aconseja a los gobernantes que se comporten de manera inmoral. Más bien les recomienda que eviten pensar en términos morales y punto. Para ello, afirma que sus acciones solo son buenas o malas en la medida en que aumenten o disminuyan su propio poder. Iniciar un reinado del terror puede ser contraproducente, ya que los gobernantes que se hacen odiar suelen provocar rebeliones.

La fortuna italiana se refiere a la suerte, e incluye los acontecimientos ajenos al control de una persona, ya sean malos o buenos. La fortuna lo abarca todo, desde la forma de comportarse de los demás a los desastres naturales. Cuando nos sonríe, la fortuna puede ayudarnos a salir de las situaciones más desesperadas, como cuando Tyrion tuvo la suerte de contar con Bronn para que lo defendiera en el juicio por combate. Sin embargo, la fortuna es una aliada desleal que puede abandonarnos en cualquier momento. Por este motivo, Maquiavelo argumenta que no debe dejarse nada al azar; quienes tienen virtù suelen triunfar porque se crean su propia suerte. Como él mismo dice: «La fortuna es mujer, y es necesario, por esto mismo, cuando queremos tenerla sumisa, zurrarla y zaherirla. Se ve, en efecto, que se deja vencer más bien de los que la tratan así, que de los que proceden tibiamente con ella[59]». La fortuna puede ser caprichosa, por lo que resulta esencial tomar precauciones contra ella. En muchos de los ejemplos históricos de Maquiavelo, la fortuna es la fuerza que conduce a la ruina incluso a los mejores generales y gobernantes.

Lo mejor que podemos esperar es evitar las consecuencias negativas de la fortuna haciendo planes frente a cada posible imprevisto y adaptándonos con rapidez a las novedades. Los que buscan el poder deben enzarzarse en una lucha continua por controlar la fortuna por la fuerza y mediante el engaño. Deben tener la virtù de controlar sus circunstancias para que estas no los controlen a ellos. Muchos de los ejemplos de virtù que presenta Maquiavelo se basan en hombres que triunfaron en parte por estar bendecidos por la fortuna. Sin embargo, como él mismo señala, la suerte por sí sola no suele bastar. Mucha gente tiene buena suerte, pero la grandeza exige usarla en beneficio propio. Como dice Maquiavelo: «Estas ocasiones […] constituyen la fortuna de semejantes héroes; pero su excelente sabiduría les dio a conocer el valor de estas ocasiones; y de ello provinieron la ilustración y prosperidad de sus Estados[60]».

La caída de los reyes

Como habría pronosticado Maquiavelo, la lucha por el Trono de Hierro está moldeada por las mismas fuerzas de la virtù y la fortuna que moldearon la lucha por el poder en la Italia del Renacimiento. En el juego de tronos, los jugadores se enfrentan a la fortuna a cada momento extendiendo su ámbito de poder y eliminando a sus rivales. Irónicamente, algunos de los personajes más poderosos de la historia son aquellos menos capaces de sobrevivir a la lucha contra la fortuna. Viserys Targaryen, Robert Baratheon, Joffrey Lannister, Ned Stark y Robb Stark son el ejemplo de algunos de los errores más básicos que se pueden cometer al tomar o mantener el poder.

Viserys Targaryen es orgulloso, arrogante y violento. Encarna a la perfección la descripción de Maquiavelo del líder depuesto, pues no piensa en otra cosa que en exigir lo que él considera que le corresponde[61]. Viserys está dispuesto a hacer cualquier cosa, incluso sacrificar a su propia hermana, con tal de tomar el Trono de Hierro, pero comete graves errores repetidas veces que le hacen depender de otros. Su decisión de desposar a su hermana con Khal Drogo es quizá su mayor error, porque le obliga a confiar tanto en Drogo como en Daenerys. Sin duda, este error es producto de su arrogancia.

Maquiavelo afirma que quien quiera llegar al poder debe buscarse el favor del pueblo o el de los nobles[62]. A primera vista, estos últimos pueden parecer más atrayentes, ya que tienen acceso a puestos de poder, la riqueza necesaria para levantar un ejército y experiencia en el mundo de la política. Aun así, Maquiavelo advierte en contra de aliarse con los nobles, pues tienen un gran defecto: solo ofrecen su apoyo a un pretendiente al trono si ello sirve a sus fines. Muchos grandes señores, como Walder Frey y Roose Bolton, traicionan sus promesas de lealtad cuando les conviene. Si Viserys hubiera refrenado su orgullo el tiempo suficiente para dirigir el ejército de Khal Drogo hasta Poniente para reclamar el trono, tal vez se habría percatado de que su hermana o su cuñado esperaban algún favor a cambio. En tal caso, habría dependido totalmente de ellos y se habría visto obligado a aceptar todas sus exigencias. En realidad, ni siquiera tuvo la ocasión de aprender esta lección. Drogo y Daenerys se dieron cuenta del poder que tenían sobre el hombrecillo, y perdieron la paciencia mucho antes de que Viserys tuviera la oportunidad de invadir Poniente.

Según Maquiavelo, es más fácil contentar al pueblo que a los nobles, porque su único deseo es no ser oprimido[63]. Cualquiera que pueda prometerles seguridad y libertad contará con su apoyo permanente. Si Viserys se hubiera ganado el favor del pueblo llano, quizá lo habría encontrado más dispuesto a consentir sus arrogancias.

El rey Robert Baratheon es todo lo contrario a Viserys, pero también peca de grandes defectos que le hacen ser un mal líder. El ascenso de Robert al poder indica que una vez fue un hombre de gran virtù. Consiguió hacerse con el control de Poniente, reorganizar su gobierno y situar fieles seguidores en posiciones clave. Incluso cuando se vuelve perezoso y es incapaz de gestionar las finanzas del Estado, cuenta con un apoyo generalizado y es demasiado fuerte para que ningún rival lo ataque directamente. No obstante, Robert se parece a Viserys en una cuestión importante: a menudo permite que sus emociones dicten sus actos. Por ejemplo, Robert no tarda mucho en volverse en contra de Ned y relevarlo como Mano del Rey cuando este insiste en no ordenar el asesinato de Daenerys, pero revoca su decisión cuando se le pasa el enfado[64]. La emotividad de Robert lo vuelve caprichoso e incapaz de desenredarse de los conflictos en los que se ve envuelto. Sin esta habilidad, la fortuna puede influir en sus emociones y dictar sus actos. En última instancia, la falta de control de Robert sobre sus propias emociones lo convierte en un mal juez de sus amigos y consejeros. Su mal carácter aleja a los hombres honorables como Ned Stark, y su orgullo le hace depender de cortesanos intrigantes que le bailan el agua.

Joffrey, el sucesor de Robert, se sienta en el trono cuando es demasiado joven e inmaduro para comprender las consecuencias de sus actos. Embargado por el recién adquirido poder y ansioso por hacer su voluntad, la dureza de sus primeras acciones resulta comprensible. Deberá actuar con violencia si pretende eliminar a sus enemigos de Desembarco del Rey y reunir un ejército para hacer frente a los reyes rivales. Sin embargo, Joffrey es tan despiadado con sus enemigos como con sus amigos, y comete el error fatal de despertar odio. Maquiavelo reconoce que la violencia es necesaria a veces, pero advierte que debe usarse con precaución a fin de no crearse enemigos. En su opinión, las medidas impopulares deben llevarse a cabo con rapidez: «Es menester, pues, que el que toma un Estado haga atención, en los actos de rigor que le es preciso hacer, a ejercerlos todos de una sola vez e inmediatamente, a fin de no estar obligado a volver a ellos todos los días, y poder, no renovándolos, tranquilizar a sus gobernados, a los que ganará después fácilmente haciéndoles bien[65]». Por desgracia, Joffrey es cruel no solo cuando es necesario, sino siempre que le apetece controlar a alguien.

En uno de los pasajes más célebres de El príncipe, Maquiavelo discute acerca de si vale más ser amado que temido. Como no es de extrañar, lo más deseable es ser tanto amado como temido. Pero, si hubiera que elegir, el miedo es mucho mejor que el amor porque se trata de una emoción más fiable:

Los hombres temen menos el ofender al que se hace amar que al que se hace temer, porque el amor no se retiene por el solo vínculo de la gratitud, que en atención a la perversidad humana, toda ocasión de interés personal llega a romper; en vez de que el temor del príncipe se mantiene siempre con el del castigo, que no abandona nunca a los hombres[66].

De todos modos, Maquiavelo advierte a quienes pretenden ser temidos por medio del terror, pues afirma que lo peor que se puede hacer es engendrar odio, ya que el odio impulsa a la gente a ponerse en acción aun cuando tiene miedo. Joffrey inspira miedo en amigos y enemigos, pero al comportarse siempre con crueldad, se vuelve odioso para los miembros de la corte, los habitantes de Desembarco del Rey y hasta para su propio hermano. La suerte lo salva de ser asesinado por la multitud enfurecida cuando cabalga con sus compañeros por las calles de la capital en Choque de reyes, pero el hecho de que sea la pura suerte lo que lo mantiene con vida es prueba evidente de que Joffrey es un mal ejemplo de cómo debería comportarse un rey[67].

Moralidad y dependencia

No todos los relatos admonitorios de Canción de hielo y fuego tratan sobre reyes crueles o caprichosos. Algunos de sus personajes más admirables también muestran una falta de virtù. Aunque nunca fue pretendiente al Trono de Hierro, Ned Stark se elevó a una posición de gran poder. Un líder de una ralea muy distinta a la de Viserys, Robert o Joffrey, Ned tomaba siempre sus decisiones con justicia e imparcialidad. Además de ser un gran guerrero y uno de los personajes más honorables de la historia, Ned era también un hábil administrador, un buen amigo y una persona noble. Sin embargo, a pesar de todas sus cualidades, es el mayor ejemplo de lo desastrosa que puede resultar la moral para quienes entran en política.

Ned suele beneficiarse de la buena fortuna, lo que le permite llegar muy lejos sin poner sus valores en peligro. La fortuna lo colocó en el puesto de la Mano del Rey y lo devolvió a él después de que dimitiera. En cambio, rara vez se aprovecha del todo de lo que la suerte le ha concedido. Por el contrario, actúa con templanza y un sentido claro e imparcial del bien y del mal. De todos modos, Maquiavelo insiste en que una parte fundamental de la virtù consiste en saber cuándo no hay que ser bueno:

Hay tanta distancia entre saber cómo viven los hombres y saber cómo deberían vivir ellos, que el que, para gobernarlos, abandona el estudio de lo que se hace, para estudiar lo que sería más conveniente hacerse aprende más bien lo que debe obrar su ruina que lo que debe preservarle de ella; supuesto que un príncipe que en todo quiere hacer profesión de ser bueno, cuando en el hecho está rodeado de gentes que no lo son, no puede menos de caminar hacia su ruina. Es, pues, necesario que un príncipe que desea mantenerse aprenda a poder no ser bueno, y a servirse o no servirse de esta facultad, según que las circunstancias lo exijan[68].

Ned carece de la habilidad de saber cuándo no ser bueno. Su honradez y lealtad le hacen ser un buen amigo de Robert y un buen ejemplo para sus hijos, pero esos valores conllevan un alto precio cuando se intenta competir contra aquellos que no se ven limitados por la moral. Ned advierte a Cersei de que va a contarle la verdad a Robert sobre la ilegitimidad del heredero al trono, y le revela sus planes a Meñique, permitiéndole así responder con mucha antelación. Confía demasiado en los demás, se aferra en exceso a su palabra y se niega a ocultar sus pensamientos u obras. La virtud moral de Ned termina por conducirlo a la muerte cuando comete el error fatal de confiar en Meñique, un hombre cuya astucia supera por mucho a la suya. Esa confianza está especialmente mal depositada, ya que el mismo Meñique llegó a advertir a Ned que no confiara en nadie y de que su decisión de apoyar a Stannis Baratheon como heredero de Robert solo engendraría violencia.

Robb, el hijo de Ned, exhibe unos valores similares, pero se le da mucho mejor adaptarse a las circunstancias. De todos los reyes de Canción de hielo y fuego, Robb Stark es quizás el único que se acerca a cumplir la concepción de Maquiavelo de la virtù. Es un general excelente, sabe ganarse el favor de los nobles sin alianzas firmadas y es capaz de hacer planes a largo plazo que aumentan su control sobre la fortuna. Aun así, Robb comete uno de los errores que Maquiavelo considera fatales: confía demasiado en los demás en el apoyo militar. Aunque cuenta con sus propios y fieles seguidores, se franquea el cruce por los Gemelos y aumenta sus filas con más hombres gracias al apoyo de Walder Frey a cambio de la promesa de casarse con una de las hijas de este. De esta manera, su éxito depende del cruce por una zona controlada por un señor traicionero y de unos hombres cuya lealtad se basa solo en un contrato matrimonial. Puede que Robb no tuviera otra opción más que la de asegurarse la confianza de Frey para cruzar los Gemelos, pero fue descuidado por no ponerle fin a su dependencia al alcanzar una posición de más poder.

Maquiavelo advierte en contra de entrar en cualquier clase de relación de dependencia, sobre todo con alguien poderoso. Una de las dependencias más peligrosas es la de aceptar la ayuda de soldados auxiliares. Maquiavelo sostiene que están menos dispuestos a arriesgarse en la batalla, y que cuando ganan, solo les interesa promover los intereses de otros[69]. Por estas razones, Maquiavelo afirma que es esencial confiar únicamente en los soldados de cada uno, aunque hacerlo signifique liderar un ejército más reducido. A pesar de que los Frey ayudan a Robb en muchas batallas, cambian de bando en cuanto este rompe su compromiso de matrimonio con la familia[70]. Al depositar su confianza en unos soldados cuya lealtad estaba sometida a un aliado caprichoso, Robb se volvió vulnerable. Y, lo que es aún peor, ni siquiera aprendió de su error. Volvió a repetirlo al acudir una vez más a los Frey y tratar de recuperar su lealtad a cambio de favores, en lugar de seguir el consejo de Maquiavelo y confiar solo en sus propios hombres.

Llevar siempre una máscara

Curiosamente, algunos de los ejemplos de virtù de Canción de hielo y fuego suelen ser personajes que no ostentan cargos de gran autoridad. No son los más queridos, ni los mejores oradores, ni tan siquiera los más hábiles guerreros. Los personajes de mayor virtù son aquellos capaces de manipular a los demás, encubriendo sus intenciones y actuando por su cuenta. Consiguen sobrevivir en un mundo dividido por la guerra, aun cuando son cazados, atacados o encarcelados.

Lord Petyr Baelish, apodado Meñique, es una de las figuras más maquiavélicas de toda la historia. Carece de poderío militar y su riqueza es escasa comparada con la de los demás señores, pero como consejero de la moneda y usuario de una amplia red de espías, ejerce una gran influencia en la corte. Aunque nunca intenta hacerse con el trono para sí, sabe cómo manipular a los demás para acabar siempre en una posición de poder, sea quien sea el regente de Poniente. En vez de situarse abiertamente del lado de uno de los pretendientes al trono, ofrece su ayuda a todo el mundo, pero jamás se compromete a más de lo necesario para conservar su posición. Cuando Meñique debe hacer algo que podría granjearle una enemistad, logra que sea otro el que lo haga por él, lo que le da la oportunidad de negar su participación o de enmascararla bajo una apariencia de buena fe.

Cuando Meñique le ofrece a Ned su ayuda para declarar a Stannis como heredero de Robert, se muestra muy preocupado ante la posibilidad de que el apoyo de Ned a Stannis pueda conducir a una guerra civil. De todos modos, en lugar de enfrentarse a Ned, se alía con Cersei y la utiliza para capturarlo. Cuando los guardias prenden a Ned, Meñique se atreve a mostrarse como una víctima de las circunstancias que no podría haber hecho otra cosa[71]. Puesto que nunca mata a nadie y rara vez da un paso decisivo por sí mismo, Meñique no tiene por qué revelar sus verdaderas intenciones en ningún momento. Es tan habilidoso a la hora de unirse a todos los bandos y ocultar sus motivos que hasta a los lectores les resulta difícil descifrar dónde reside su auténtica lealtad.

A pesar de ser uno de los personajes más pequeños y vulnerables de la historia, Arya Stark también se encuentra entre los que mejor ejemplifican la cualidad de la virtù. Las desgracias la persiguen a cada momento. Es menuda, menos atractiva que Sansa, la marginan por ser una chica, y es despreciada por su comportamiento fuera de lo común. Cuando matan a su padre y se ve obligada a huir de Desembarco del Rey, Arya pierde las pocas ventajas con las que contaba y debe sobrevivir por sí misma. Dicho de otro modo, la fortuna es muy cruel con Arya, y la pone a prueba a cada momento. Sin embargo, consigue sobrevivir por sus medios. Arya no solo oculta sus intenciones, sino también su identidad. Así, resulta muy oportuno que se gane la confianza de uno de los Hombres sin Rostro: unos asesinos con la capacidad de cambiar su aspecto a voluntad. Incluso antes de conocerlos, Arya no tiene cara, ya que puede disfrazarse de chica o de chico y asumir cualquier papel que quiera desempeñar.

La virtù exige que nos adaptemos a las circunstancias, tanto cuando obligan al uso de la fuerza como del engaño. Para demostrarlo, Maquiavelo emplea la metáfora del león y el zorro[72]. El zorro es astuto y sabe sortear las trampas. El león puede inspirar miedo en los demás y derrotarlos en la batalla. Lo más conveniente es ser capaz de actuar como un león y como un zorro y saber qué papel es el más adecuado en cada ocasión. Aunque Arya y Meñique muestran virtù, se diferencian de muchos de los ejemplos maquiavelianos de esta aptitud, ya que no poseen habilidades militares. Como explica Maquiavelo, el talento marcial es el camino más rápido hasta la cima, y una de las cualidades que suelen exhibir aquellos con virtù[73]. Arya y Meñique son magníficos zorros y pueden ser leones de vez en cuando, pero aún no igualan en virtù a quienes saben liderar ejércitos en el campo de batalla y derrotar a poderosos enemigos en combate singular.

Por otro lado, Jon Nieve pone de relieve lo superior que puede resultar quien puede ser tanto león como zorro. Al principio de la serie es un bastardo no deseado, pero va ascendiendo de rango en la Guardia de la Noche hasta convertirse en el Lord Comandante. Jon es un buen guerrero, capaz de aplastar a otros con su físico, como demuestra repetidas veces al enfrentarse a sus enemigos a ambos lados del Muro. Además, también sabe en qué momentos no basta con la fuerza bruta. Cuando los salvajes capturan a su grupo de exploradores, Jon acepta desertar de mala gana y los convence de que su conversión es sincera. Aunque esta decisión lo tortura por dentro, no le confiesa sus verdaderos sentimientos a nadie. En su lugar, supera sus reservas y ayuda a los salvajes durante todo el tiempo necesario para sobrevivir y regresar a la Guardia de la Noche.

Meñique, Arya y Jon poseen la capacidad de aparentar lo que quieran ante los demás, y convencerlos de que es real. Eso es justo lo que recomendaría Maquiavelo. En El príncipe, le da tanta importancia a las apariencias que la virtù se caracteriza por ser tan flexible que puedas alterar la apariencia mejor fabricada en un abrir y cerrar de ojos:

Puedes parecer manso, fiel, humano, religioso, leal, y aun serlo; pero es menester retener tu alma en tanto acuerdo con tu espíritu, que, en caso necesario, sepas variar de un modo contrario[74].

Como indica este pasaje, lo más importante es «parecer» bueno o malo. En realidad, Maquiavelo piensa que es irrelevante poseer una cualidad u otra, siempre que se pueda mantener la apariencia adecuada. De hecho, ostentar de verdad una de estas características podría interferir con la capacidad de adoptar falsas apariencias y engañar a los demás.

Quienes se labran su propia suerte

Los personajes que mejor ilustran las cualidades que Maquiavelo asocia con la virtù son Tyrion Lannister y Daenerys Targaryen. Ambos son capaces de labrar su suerte, saben adaptarse a las circunstancias y engañar a los demás. Salvan su vida en numerosas ocasiones, reúnen su propio ejército y forjan alianzas favorables.

Tyrion es menudo y débil físicamente, pero siempre consigue compensar su tamaño de alguna manera. A pesar de no ser un gran guerrero, es un buen comandante, capaz de ganar una batalla incluso en inferioridad numérica. Cuando Stannis Baratheon amenaza con atacar Desembarco del Rey, Tyrion responde como propondría Maquiavelo. Le dedica su tiempo a la preparación de la batalla, estudiando todas las líneas de acción posibles e imaginando la contienda en su cabeza. Cuando Stannis se acerca hasta un tiro de flecha de la ciudad, Tyrion ya ha ganado la batalla naval a través de una trampa cuidadosamente planificada que destruye a casi toda la flota invasora[75].

Una de las mejores cualidades de Tyrion es su capacidad de llevar a cabo cambios repentinos y radicales. En este sentido se parece mucho a Meñique, pero los retos a los que se enfrenta son mucho más extremos. Meñique tiene la habilidad de saber moverse en el ambiente de Desembarco del Rey, pero rara vez debe arriesgarse en contextos más complicados. Por el contrario, Tyrion logra superar las circunstancias con maestría desde las mazmorras, los territorios hostiles y el campo de batalla. De hecho, el único gran defecto de Tyrion es que se distrae mucho con las mujeres. Y lo que es peor: siempre se busca a mujeres que dañarán su reputación y su relación con su familia. Maquiavelo escribió que «si la fortuna varía, y los príncipes permanecen obstinados en su modo natural de obrar, serán felices, a la verdad, mientras que semejante conducta vaya acorde con la fortuna; pero serán desgraciados si sus habituales procederes se hallan discordantes con ella[76]». Tyrion se obstina en perseguir a las mujeres, y a pesar de que hacerlo lo lleva muchas veces al borde de la ruina, tiene tanto talento para la manipulación y el disimulo que casi nunca depende de la fortuna o de la ayuda externa.

Aunque Maquiavelo deja muy claro que hace falta tener una habilidad excepcional para triunfar en la política, también explica que quien quiera ascender al trono debe contar con un ejército. Incluso los legisladores más sabios como Moisés, Ciro, Rómulo o Teseo habrían fracasado de no haber tenido poder militar[77]. Al comienzo de la historia, Daenerys es una chiquilla frágil, a merced primero de su hermano y después de su esposo. El único motivo por el que sobrevive es porque la protegen Khal Drogo y Ser Jorah. Llega a ser khaleesi por casualidad, puesto que son otros quienes conciertan su matrimonio. Sin embargo, según avanza la historia, se vuelve más competente y empieza a comportarse como una auténtica khaleesi. Aprende a sobrevivir por sí sola tras la muerte de Khal Drogo. Daenerys sigue el consejo de Maquiavelo y levanta su propio ejército, logrando así depender menos de los demás. Y, lo que es más importante, recluta a sus seguidores entre las facciones más vulnerables.

A diferencia de su hermano, que intenta atraer a los nobles a su causa, Daenerys ocupa las filas de sus tropas con los esclavos que ha liberado, completamente leales a ella y sin mayores aspiraciones que la de proteger su libertad. Daenerys es capaz de despertar amor y miedo en sus seguidores. Al liberarlos y darles la oportunidad de unirse a ella por voluntad propia, se asegura de conservar su afecto permanente. Esta clase de apoyo vale mucho más que los muros de los castillos tras los que se esconden tantos de los grandes hombres de Poniente. Como dice Maquiavelo: «La mejor fortaleza que puede tenerse es no ser aborrecido por el pueblo[78]». Daenerys es amada y temida por miles de seguidores, es capaz de engañar a los demás o influir en ellos y puede tomar decisiones sin dejarse llevar por sus pasiones. Todo eso la convierte en el mayor ejemplo de virtù de la historia que nos atañe y la sitúa en la mejor posición para ganar en el juego de tronos.

Una última lección

Igual que la Italia renacentista de Maquiavelo, el mundo de Canción de hielo y fuego se encuentra dividido por las luchas constantes y las estrategias políticas. Quienes poseen una suerte y una virtù excepcionales sobreviven, mientras que otros se convierten en víctimas del conflicto. Incluso aquellos que poseen la virtù o son afortunados deben estar en guardia en todo momento. Como en el mundo real, todos son vulnerables. Es posible que la lección más importante de Maquiavelo sea que el poder es fugaz, y que hasta los más poderosos pueden ser destruidos cuando se vuelven perezosos o son desafiados por alguien más hábil. No hay seguridad alguna, ni siquiera para los que son como Tyrion Lannister o Daenerys Targaryen. Lo único que existe es la lucha constante por el poder.

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La guerra en Poniente y la teoría de la guerra justa

RICHARD H. CORRIGAN

Tras la muerte del rey Robert Baratheon, Ned Stark de Invernalia es declarado traidor y recluido en prisión por conspirar contra el joven rey Joffrey. En respuesta, su hijo Robb convoca a sus banderizos para partir hacia el sur con el objetivo final de liberar a su padre. Al mismo tiempo, Robb ofrece su apoyo a la familia de su madre, los Tully, bajo el asedio de las tropas del Trono de Hierro lideradas por Jaime Lannister. En la batalla del Bosque Susurrante, las fuerzas de los Lannister son atacadas por sorpresa y aplastadas sin paliativos.

Después de que Joffrey Baratheon haga ejecutar a Ned Stark, parece perderse toda esperanza de alcanzar una resolución pacífica al conflicto. A instancias del Gran Jon, a quien se suman de inmediato los Tully y Theon Greyjoy, Robb es nombrado Rey en el Norte por sus partidarios, un título que no había ostentado nadie desde que Torrhen Stark se arrodillara ante Aegon el Conquistador. La guerra que Robb le declara al Trono de Hierro, y a los Lannister que lo controlan, parece justa y honorable. A fin de cuentas, ¿quién no se vería impelido a pasar a la acción en tales circunstancias? Aun así, antes deberíamos hacernos algunas preguntas. Por ejemplo, ¿qué hace que una guerra sea justa? Y ¿de verdad están tan justificadas como parecen las acciones de Robb?

La definición tradicional de «guerra justa» consiste en la teoría de que una guerra solo puede considerarse justa si conlleva el bien mayor de la mayoría, si se lucha de manera noble por una razón justa y si la declara una autoridad legítima. La cuestión de si el levantamiento de armas de Robb Stark y su ataque a los fieles a Joffrey y al Trono de Hierro constituye una guerra justa exige un estudio detenido.

La justicia de recurrir a la guerra

El concepto de «autoridad legítima» es de vital importancia, ya que define quién está en posición de decidir si debe librarse una guerra, y quién tiene el derecho de actuar a partir de ese dictamen. Catelyn, la madre de Robb, le ofrece a su hijo abundantes consejos sobre la conveniencia de entrar en guerra, como también lo hacen sus banderizos, como el Gran Jon, Theon Greyjoy y sus parientes de sangre los Tully. A Joffrey lo aconsejan (o más bien lo manipulan) su madre Cersei y su abuelo Tywin. De todos modos, los únicos que tienen el derecho y la responsabilidad de declarar la guerra, convocar a las tropas y comenzar el conflicto armado son Robb y Joffrey. Antes de que los soldados puedan enfrentarse al enemigo abiertamente, es necesario que la autoridad legítima declare primero la guerra. Sin embargo, de acuerdo con las reglas de la guerra justa, los soldados siguen estando sujetos a un código de honor y deben mostrar un comportamiento noble. Se supone que esta restricción garantiza que la guerra no degenere en actos de barbarie y maldad innecesarios. Los dothrakis son un claro ejemplo de los posibles excesos de la guerra, puesto que consideran que la violación, la matanza y el saqueo son sus derechos naturales durante el fragor de la batalla.

La identidad de la autoridad legítima de los Siete Reinos reviste una importancia crucial en el clima político y militar que emerge tras la muerte de Robert Baratheon. Los pretendientes al trono son muchos, como su (supuesto) hijo Joffrey (apoyado por la familia más poderosa del reino, los Lannister), su hermano Stannis de Rocadragón (cuyas demandas cuentan con poco respaldo), y su hermano pequeño Renly de Bastión de Tormentas, frente a los que se oponen a reconocer la legitimidad de dichos pretendientes, como los Stark de Invernalia. La división de un antiguo Estado en facciones más pequeñas no invalida la capacidad de esas facciones para librar una guerra legítima y justa. Al recibir el apoyo de sus seguidores, se puede considerar que los líderes son las autoridades legítimas. De este modo, es posible que ambos bandos de una guerra civil estén luchando una guerra justa.

Causa justa

Según la teoría de la guerra justa, únicamente se debe declarar la guerra por un motivo justo. Los motivos más habituales para enzarzarse en un conflicto armado a gran escala suelen ser la autodefensa, la defensa de una nación más débil de los ataques injustificados de un poder superior, la defensa de los inocentes que sufren a manos de los tiranos y para prevenir la violación de los derechos humanos fundamentales.

Tras descubrir que Joffrey es producto de un incesto, Stannis Baratheon considera que es el legítimo heredero al Trono de Hierro, y que por lo tanto tiene derecho a demandar lo que le corresponde por ley. Renly desea obtener poder y prestigio y confía poco en las aptitudes de su hermano. Si tenemos en cuenta cuáles son sus objetivos, resulta difícil justificar sus razones para entrar en guerra. Al otro lado del mar Angosto, Daenerys está movida por la determinación de contemplar su patria y reclamar el trono del que se despojó a su familia. Aunque podamos empatizar con su causa, también podemos poner en duda si su deseo merece de verdad la muerte y la destrucción que provocará.

En lo que se refiere al conflicto entre Joffrey y Robb, es posible que ambos estén motivados (al menos en parte) por lo que ellos consideran una causa justa. Joffrey se ve a sí mismo como el legítimo heredero al Trono de Hierro, como si no fuera consciente de ser el producto de la relación incestuosa entre su madre Cersei y el hermano de esta, Jaime. Por lo tanto, es posible que perciba todas las amenazas a su reinado como motivos para la autodefensa. Por el otro lado, Robb, como no podía ser de otra manera, cree que no puede haber justicia alguna bajo el reinado de Joffrey, y que los norteños no deberían verse sometidos a los caprichos de un tirano que viola los derechos básicos de sus súbditos. Por esta razón, Robb, azuzado por sus banderizos (el Gran Jon en especial), decide establecer un estado independiente en el norte («Fuego y sangre»).

Buena intención

Una causa justa no garantiza una buena intención. En cada conflicto bélico puede haber diversos motivos para el enfrentamiento, incluida la intención de obtener beneficios propios como un aumento del poder, la expansión geográfica, las ganancias económicas, el genocidio y demás. Robb no entra en guerra con el único propósito de que sus paisanos del norte tengan un rey justo. También lo hace para vengar a su padre Ned y rescatar a sus hermanas Arya y Sansa. De hecho, es el trato a su padre lo que lo impulsa a convocar a sus banderizos en primer lugar.

Cuando Viserys entrega a su hermana a Khal Drogo a cambio del poderío del khalasar, no lo hace solo por restituir a su familia en el trono. También quiere castigar a quienes se lo arrebataron, y vengarse de los que contribuyeron a su exilio («Tullidos, bastardos y cosas rotas»). Al autoproclamado «último dragón» le preocupa poco reinar justamente o satisfacer las necesidades de su pueblo.

En su caso, Robb tiene muchos motivos para ponerse en pie de guerra, pero el deseo que lo lleve a la acción debe ser el cumplimiento de su causa. En teoría, así se evitaría la posibilidad de que existieran otros motivos que acabaran minando la condición ética de la guerra. Por ejemplo, si alcanzara la causa justa, no debería continuar la lucha con el objetivo de castigar a los que ejecutaron injustamente a su padre. No obstante, no resulta fácil decidir qué guerras se han librado por las intenciones correctas. La intención que declara un Estado puede distar mucho de su intención real. Así pues, ¿cuáles son los verdaderos motivos de Robb para entrar en guerra? Puede que padezca una disonancia cognitiva: el malestar que produce sentir dos motivaciones opuestas al mismo tiempo. Robb quiere venganza y, además, un reino libre en el norte.

Autoridad debida

Un Estado está justificado a entrar en guerra si la decisión la toma la autoridad legítima según los procedimientos legales y políticos establecidos, y solo entonces. Después, esa autoridad deberá informar de ello al pueblo, igual que la autoridad rival al suyo. En caso de que el Estado estuviera gobernado por un tirano que actúa con impunidad, carecería de legitimidad para iniciar una guerra justa. Siendo así, Joffrey jamás podría librar una guerra justa, a causa de su manera de reinar y las atrocidades que ha cometido contra su propio pueblo. Como líder de un Estado emergente, Robb es elegido por sus iguales, lo que legitima su autoridad. La norma establecida en los Siete Reinos es que, cuando un rey legítimo declara una guerra, sus señores están obligados a contribuir aportando sus tropas. Aunque al principio de las hostilidades que resultan en la Guerra de los Cinco Reyes no haya una declaración explícita, la intención final queda clara mediante las declaraciones de lealtad de los señores de cada bando.

Último recurso

Para que una guerra pueda considerarse justa, primero deberán agotarse todas las medidas pacíficas y razonables para resolver el conflicto antes de recurrir a la confrontación militar. Abstenerse de la negociación diplomática para alcanzar un resultado satisfactorio quiere decir que el Estado no se ha esforzado lo suficiente por conservar la paz. La guerra es una experiencia devastadora que destroza las vidas de la gente corriente. Para que una guerra sea justa, debe hacerse todo lo posible por evitar el derramamiento de sangre y que la agresión física sea el último recurso. Joffrey es un monarca arrogante que, como soberano, cree poder hacer su real gana en todo. Para él, Robb Stark es un norteño rebelde que merece ser aplastado por sus ejércitos. No entra en negociaciones, porque piensa que sería rebajarse, y suele prestar poca atención a sus consejeros, aunque se ampara en la potencia militar de su abuelo Tywin. Desde el punto de vista de la alianza norteña, bajo el reinado de Robb, no parece haber muchas opciones aparte de emplear toda la fuerza necesaria para asegurar que Joffrey renuncie a su poder sobre el norte.

Robb sí ofrece una propuesta de paz en Choque de reyes, pero esta es rechazada de forma brutal[79]. Aun así, cabría preguntarse si realmente ha hecho todo lo posible por evitar el conflicto armado. ¿Debería haber mandado más emisarios, o propuesto mejores condiciones? En todo caso, como autoridad legítima, es a Robb a quien le toca decidir cuándo ha realizado todos los esfuerzos necesarios por conservar la paz.

Probabilidades de éxito

La guerra no debe provocar una pérdida innecesaria de vidas humanas. Si se prevé que las posibilidades de éxito de una propuesta de guerra son escasas, sería inútil acometer el intento. Aunque la idea parezca acertada de manera intuitiva, en ese caso habría que preguntarse si los estados pequeños tienen alguna vez el derecho legítimo de entrar en guerra con invasores más numerosos con mayor potencia bélica. Si solo se puede iniciar una campaña de guerra cuando las posibilidades de éxito son altas, Daenerys no debería haber empezado a reunir un ejército tras la deserción del khalasar cuando Khal Drogo dejó de ser capaz de montar a caballo.

Todas las facciones de la Guerra de los Cinco Reyes creen tener posibilidades de ganar, pero lo que importa son las probabilidades de hacerlo. Por ejemplo, unos nueve años antes del comienzo de Juego de tronos, Balon Greyjoy se nombró rey de las Islas de Hierro rebelándose contra el rey Robert. Al final, sus tropas se ven superadas por diez contra uno, y son aniquiladas («Tullidos, bastardos y cosas rotas»). La probabilidad de éxito de la empresa habría sido insuficiente para justificarla. Por el contrario, las victorias iniciales de las fuerzas de Robb dan a entender que bien podría ganar la guerra.

Proporción de pérdidas y beneficios

El Estado tiene la responsabilidad de meditar objetivamente si las recompensas de librar una guerra justifican los costes que supondrá. Este es un cálculo teórico que deberá tener en cuenta el coste universal (o completo) del conflicto armado propuesto. Al evaluar el cociente de costes frente a ganancias, el Estado debe considerar no solo sus propias pérdidas y beneficios, sino también los del enemigo. Las recompensas que se puedan obtener estarán relacionadas con la causa justa, mientras que los quebrantos incluirán entre otras cosas la pérdida inevitable de vidas humanas y bienes materiales. Si después de un minucioso análisis se considera que el cumplimiento de la causa justa merece la pena en vista de las posibles pérdidas, en ese caso la guerra estará justificada y debería iniciarse. De este modo, cabría preguntarse hasta qué punto ha pensado Robb en el precio que deberá pagar su propia gente y el resto de Poniente.

La justicia de librar la guerra

El asunto siguiente está relacionado con la conducta justificable durante el desarrollo mismo de la batalla. Depende del Estado garantizar que sus fuerzas armadas se adhieren a los principios de la buena conducta al enfrentarse al enemigo. Para poder hacerlo, el Estado nombra oficiales militares para que supervisen la planificación estratégica de sus campañas y se aseguren de que los soldados rasos no participen en comportamientos inadecuados. Según la teoría de la guerra justa, existe una limitación moral sobre lo que está permitido en la batalla, lo que en última instancia significa que todos los soldados deberán abstenerse de emplear una violencia innecesaria o excesiva, sin infligir dolores o sufrimientos inútiles a los inocentes que no combaten en la guerra. Durante los enfrentamientos militares entre las fuerzas de Robb y Joffrey, algunas tropas actúan de manera inmoral. Por ejemplo, el caballero de Joffrey Ser Gregor Clegane mata a Lord Darry, de solo ocho años de edad, y después de derrotar a Jonos Bracken en Seto de Piedra, quema la cosecha y viola a la hija de Bracken[80].

Distinción entre combatientes y no combatientes

A los soldados se les permite atacar únicamente a los objetivos que participan de forma activa en la campaña militar. La función de la guerra, tal y como se entiende, consiste en eliminar a los combatientes enemigos sin asesinar de manera indiscriminada a todos los miembros de las fuerzas contrarias. Los dothrakis rechazan de plano todo lo que tenga que ver con esta idea, pues consideran que la violación y el pillaje son su prerrogativa tras vencer en la batalla. Uno de los muchos ejemplos que podríamos dar es el tratamiento atroz que se dispensa a los «hombres cordero», como llaman a los lhazareenos, cuando Khal Drogo saquea su ciudad (aunque en realidad no se tratara de una guerra, sino de una batalla aislada) («Baelor»).

En cambio, es perfectamente legítimo atacar a cualquier objetivo cuya intención sea la de causar daño a las fuerzas del Estado, ya sea de forma directa o indirecta. Por tanto, estaría permitido atacar al personal militar, sus equipos e instalaciones, a los adversarios políticos que fomentan la guerra y a los individuos y sectores que producen mercancías y objetos que serán empleados con fines destructivos. Está prohibido atacar de manera intencionada a los civiles que no tomen parte activa en el enfrentamiento. Una vez más, recordemos la campaña de terror y muerte de Gregor Clegane y la de las huestes de Tywin Lannister («Fuego y sangre»). No cabe duda de que cualquier conflicto armado conllevará la pérdida inevitable de vidas humanas como resultado indirecto del conflicto. Estos daños colaterales podrán excusarse siempre y cuando las muertes no sean intencionadas. Por ejemplo, cuando Robert Baratheon asedió Bastión de Tormentas en su lucha por el trono, su intención primera no sería la de matar a los civiles que se habían refugiado allí, pero muchos de ellos perderían la vida cuando tomó el castillo.

Trato debido a los prisioneros de guerra

Según la teoría de la guerra justa, los rehenes y prisioneros de guerra deben recibir un tratamiento humano. No está permitido torturarlos ni física ni psicológicamente (ni siquiera para obtener información vital), utilizarlos como escudos humanos ni negarles sus derechos fundamentales. Esta es una de las condiciones más polémicas de la guerra justa, ya que en teoría es aplicable a todos los miembros del enemigo, sean cuales sean sus conocimientos o su rango. Cuando las tropas de Robb capturan a Jaime Lannister en la Batalla del Bosque Susurrante, lo encierran en Aguasdulces, donde es tratado con humanidad («Fuego y sangre»). Por otro lado, la captura anterior de Tyrion Lannister y su encarcelación en el Nido de Águilas por parte de Catelyn Stark y su hermana Lysa Arryn no se puede considerar como un elemento más de la guerra justa, puesto que sucedió antes incluso de que esta se declarara. Sin duda, Sansa es una prisionera de Joffrey, pero le va mucho peor que a Jaime, y se ve sometida a las constantes palizas del caprichoso rey. El tratamiento que recibe Ned Stark mientras espera a ser llevado a juicio por traidor también resulta indicativo de las condiciones en las que viven los prisioneros de las mazmorras de Desembarco del Rey.

Sin represalias

«Dos males no hacen un bien». Por eso, las represalias no son permisibles. Es decir, los principios de la guerra no se deben romper para castigar a un enemigo por haber roto previamente esos mismos principios. Las represalias no ayudan a restaurar el equilibrio, ni garantizan que los próximos enfrentamientos vayan a ajustarse a los principios de la justicia. En todo caso, la historia ha demostrado que tales represalias no hacen más que aumentar el grado de violencia y producen matanzas indiscriminadas. El propósito de la guerra justa consiste en garantizar el cumplimiento del bien mayor y el empleo moderado y razonable de la agresión en pro de la causa justa. En lugar de rebajarse emulando las actividades del enemigo, un Estado justo debería adoptar una posición moral más elevada, de modo que, si al final resulta victorioso, se sabrá que se ha vencido de la mejor manera posible. Así pues, es mejor que Robb se encargue de que sus hombres no violen mujeres ni saqueen a que les permita hacerlo en represalia por las acciones de algunos de los seguidores de Joffrey. A lo largo del conflicto se aprecia una marcada diferencia en cuanto al nivel de nobleza de cada bando. Los norteños están dispuestos a luchar por una causa justa, pero se niegan a emplear estrategias que pudieran comprometer el honor de sus casas. En cambio, muchos de los seguidores de Joffrey están motivados por el beneficio propio, la codicia y el miedo, y están dispuestos a hacer todo lo que sea necesario para resultar victoriosos.

Respetar los derechos de los ciudadanos del Estado

Al entrar en guerra, un Estado puede sentir la tentación de suspender temporalmente los derechos humanos de sus propios ciudadanos a fin de facilitar los esfuerzos bélicos. Sin embargo, esta práctica es contraria a la teoría de la guerra justa, por la cual deben conservarse los derechos individuales lo máximo posible, dada la situación en la que se encuentra el Estado. En estos casos, las personas siguen teniendo los derechos legales que estableciera el Estado en tiempos de paz. No obstante, lo cierto es que estos ideales tan elevados no se han mantenido siempre en épocas de conflicto, y las libertades civiles han peligrado bajo la bandera de la seguridad nacional.

Por ejemplo, Joffrey incumple este principio de manera flagrante, repartiendo castigos por doquier, y muchas veces solo por diversión. Obliga a sus caballeros a luchar a muerte entre sí, corta cabeza y manos, sin importarle lo más mínimo la equidad de sus acciones. Bajo su mando, la autoridad del Estado es cruel y caprichosa, y los habitantes de la Fortaleza Roja comparan a Joffrey con el rey loco Aerys II.

¿Una guerra justa?

La última pregunta que nos queda por hacer ya es si alguno de los bandos de la pugna entre Robb Stark y Joffrey Baratheon se adhiere a los principios de la guerra justa. Joffrey, junto con sus representantes y soldados, es claramente culpable de cometer numerosas injusticias en sus actividades bélicas, tanto en contra del enemigo como de su propio pueblo. Por su parte, Robb posee una autoridad legítima y practica la guerra con nobleza: trata a los prisioneros como es debido, no incurre en una violencia excesiva, y respeta tanto a los civiles como a su propio pueblo. Sin embargo, sus intenciones son dudosas. Robb y sus banderizos profesan una causa noble, la libertad del norte: un reino norteño libre de la tiranía, regido por un monarca norteño. Pero ¿seguro que es ese el verdadero motivo que tiene Robb para ir a la guerra? ¿De verdad habría sopesado la idea de liberar el norte por la fuerza si no hubieran ajusticiado a su honorable padre? Cabría preguntarse si su motivación principal no estará más relacionada con vengar a su padre y castigar a los responsables de su muerte.

Queremos que Robb salga victorioso, justificamos sus actos en general y ansiamos ver el final del corrupto, caprichoso y mimado Joffrey. Creemos que Robb sería un gobernante mucho mejor, que instauraría y regiría un Estado más equitativo, enfocado hacia unos ideales más nobles. No obstante, estar en posesión de un espíritu noble y preocuparse por la familia y los compatriotas no equivale necesariamente a librar una guerra justa, por muy convincentes que sean los motivos para hacerlo. Es muy difícil cumplir todos los requisitos de la guerra justa, y, por desgracia, Robb no da la talla en un aspecto: sus buenas intenciones no son lo bastante puras; o quizá se podría decir que su intención principal no es la correcta. Si bien sus ideales son loables, su motivación última es vengar a su padre, sobre todo en sus primeras incursiones. Por tanto, debemos concluir que, aunque apoyemos su guerra, no se podría decir que sea justa.

PARTE II

«Qué cosas hago por amor»

5

¡Se acerca el invierno!: la desoladora búsqueda de la felicidad en Poniente

ERIC J. SILVERMAN

Juego de tronos plantea una importante cuestión filosófica: ¿la felicidad se alcanza a través de una vida de virtud y justicia, o es el rechazo de los valores morales tradicionales lo que proporciona la felicidad? Platón (424-348 a. C.) defiende la teoría de que la vida virtuosa y justa es la vida feliz, asegurando que «el que vive bien [de manera justa] es dichoso; el que vive mal, lo contrario. Luego el justo es dichoso y el injusto desgraciado[81]». Este punto de vista por el que se identifica la virtud y la justicia con la felicidad, y el círculo vicioso de la injusticia con la infelicidad, es el mismo que subyace en muchas de las historias épicas de nuestra cultura, como las obras de J. R. R. Tolkien, Victor Hugo, J. K. Rowling y C. S. Lewis. Como veremos, la fantasía épica de George R. R. Martin presenta las cosas de una manera bastante distinta.

«¿Es feliz el justo?»

«Vestís vuestro honor como si fuera una armadura, Stark. Creéis que os protege, pero en realidad no es más que una carga que os hace moveros despacio».

MEÑIQUE[82]

Al principio, Juego de tronos parece representar la misma visión tradicional que conecta la virtud con la felicidad. Como en tantas historias épicas, se nos muestra a un héroe clásico que personifica todas las virtudes. Eddard Stark es obstinadamente leal a su familia, sus amigos y su reino. Su valor en combate está probado. Tiene un sentido de la responsabilidad muy arraigado, que le lleva a renunciar a su seguridad e integridad por el bien del reino y de sus amigos, como cuando acepta desempeñar el indeseable cargo de ser la Mano del Rey. Tal y como insinúa el maestre Aemon, se trata de un dechado de virtudes: «Lord Eddard es un hombre entre diez mil[83]». Sin embargo, aunque la visión tradicional nos haría pensar que superará todos los obstáculos y será feliz para siempre, al final acaba siendo traicionado, calumniado y condenado a muerte mientras trata de resolver las intrigas palaciegas que tienen lugar en Desembarco del Rey. En un aparente rechazo a la visión platónica, la virtud y la justicia no le conceden la felicidad a Eddard.

No obstante, es posible que Platón no se refiriera al «fueron felices y comieron perdices» al afirmar que la persona que es justa es feliz. En realidad, Platón sabía muy bien que las personas virtuosas no siempre hallan la felicidad en este mundo terrenal. Un ejemplo evidente de que la felicidad terrenal es independiente de la virtud sería la vida de su propio mentor, Sócrates (469-399 a. C.), al que se condenó a muerte injustamente. Por tanto, cuando Platón dice que el hombre justo es feliz, no puede estar afirmando que la persona virtuosa tenga garantizada una buena vida en términos de felicidad terrenal y material.

Más bien al contrario, Platón hace una distinción muy clara entre el mundo material y el mundo inmaterial, aseverando que el verdadero yo y la verdadera felicidad son inmateriales. Así, en la Apología, después de que Sócrates sea injustamente condenado a muerte, insiste en que «no hay ningún mal para el hombre de bien, ni durante su vida, ni después de su muerte; y que los dioses tienen siempre cuidado de cuanto tiene relación con él[84]». Por lo tanto, cuando Platón declara que el hombre justo es feliz, resulta obvio que no se refiere a que la persona justa vaya a prosperar en el sentido material. Es consciente de que la tragedia es habitual en el mundo físico, y de que los virtuosos pueden verse azotados por la mala suerte, la enfermedad o la traición.

Para Platón, la verdadera felicidad no parte del cuerpo material, sino del ser inmaterial. El alma inmaterial de una persona virtuosa funciona de manera ideal. Platón identifica tres partes diferenciadas del alma: el apetito, el espíritu y el intelecto. El apetito consiste en nuestras ansias de placer, satisfacción física y otros deseos materiales. El espíritu se refiere a las emociones, en especial a nuestro deseo de ser alabados por los demás. El intelecto se refiere a la mejor parte del yo, al raciocinio que aspira al conocimiento y la sabiduría antes que a los placeres carnales o el reconocimiento social.

Según Platón, el alma de una persona virtuosa funciona de manera ideal en el sentido de que está gobernada por sus mejores cualidades: la razón manda, el espíritu está entrenado para reforzar el buen juicio de la razón, y los apetitos se someten a la razón y al espíritu. Para poder apreciar las bondades del punto de vista platónico, hay que reflexionar sobre la siguiente pregunta: ¿cómo se identifica la dieta ideal para tener una vida larga y sana? Una persona entregada a sus apetencias se limitaría a consentirse todos sus caprichos, tendería a comer demasiado y escogería su dieta basándose en sus gustos en vez de en la salud. Una persona controlada por su espíritu escogería su dieta basándose en las emociones. Por el contrario, una persona controlada por el intelecto confeccionaría una dieta basada en los alimentos necesarios para su salud en lugar de en el apetito o la emoción.

Platón considera que el bienestar general se basa en los mismos principios. La persona justa que se rige por la razón vive una vida feliz en pos de la sabiduría y el servicio a la comunidad. Por ese motivo, nadie puede dañar al alma virtuosa, pues el único daño que puede sufrir consiste en convertirse en una persona mezquina e injusta. Por último, Platón apunta hacia la posibilidad tanto del más allá como de la intervención divina, según la cual el justo podría prosperar en esta vida y puede que en la otra también.

La vida de Bran Stark se nos muestra como un reflejo aproximado de estos principios. Aunque su joven cuerpo queda destrozado después de que Jaime Lannister lo lance desde las alturas de Invernalia, Bran florece. A pesar de que nunca se recuperará de sus heridas —«No podía caminar, ni trepar, ni cazar, ni pelear con una espada de madera como hacía antes[85]»—, experimenta otra clase de florecimiento a medida que desarrolla su poder mental como cambiapieles, el que puede meterse en la piel de los animales, y como verdevidente, quien puede ver todo lo que han visto los arcianos milenarios del bosque. Como le promete su tutor Brynden: «Nunca volverás a andar, Bran… Pero volarás[86]». De la misma manera, cuando Platón afirma que el hombre justo es feliz, no asegura que vaya a prosperar en el sentido físico tradicional, sino en uno inmaterial más importante. La felicidad no se reduce al mero placer.

«¿Es feliz el injusto?»

«Shagga: ¿Cómo prefieres morir?».

»Tyrion: En mi propia cama, con la barriga llena de vino… a la edad de ochenta años[87]».

Como es evidente, no todo el mundo acepta la versión platónica de la felicidad. La mayoría piensa que tiene más que ver con el placer físico y los beneficios asociados, como la salud, una larga vida y la riqueza, que con la virtud. Esa visión hedonista de la felicidad, según la cual esta se basaría únicamente en el placer, es el supuesto filosófico que se oculta tras el deseo de Tyrion Lannister de vivir una vida de placeres seguida de una muerte cómoda a una edad avanzada. En todo caso, las personas sabias tienen la precaución de desconfiar de los clichés que puedan contarles sobre la felicidad, por muy atractivos que parezcan.

De manera similar, Sócrates y sus contertulios discuten en La República la posibilidad de que el injusto sea más feliz que el justo. Además, reconocen que da la impresión de que los injustos más astutos logran hacerse pasar por virtuosos a la vez que aprovechan toda oportunidad para cometer injusticias, con lo que sacan partido tanto de la justicia como de la injusticia. Así es como describen al hombre injusto triunfador:

Y con la reputación de hombre de bien tiene grande autoridad en el Estado, se enlazan él y sus hijos con las mejores familias y llevan a cabo todas las uniones que le agradan, sacando ventaja de todo esto, porque el crimen no le asusta. Cualquier cosa por la que dispute, sea en público o en privado, la consigue sobreponiéndose a todos los concurrentes; se enriquece, hace bien a sus amigos, mal a sus enemigos, ofrece a los dioses sacrificios y presentes magníficos, y se atrae la benevolencia de los dioses y de los hombres con más facilidad y seguridad que el justo. De donde puede deducirse, como cosa probable, que es también más querido de los dioses. De esta suerte, es más dichosa que la del justo la vida que al injusto le deparan tanto los dioses como los hombres[88].

Esta estrategia de búsqueda de la felicidad se ve plasmada en las constantes maquinaciones de Cersei Lannister, quien persigue sus fines por todos los medios imaginables a la vez que trata de mantener una reputación de rectitud. Sus ansias de poder, placer y felicidad la llevan a recurrir a la mentira, la seducción y la manipulación, y hasta al asesinato de su propio marido. Y, si nos basamos en bastantes indicadores externos de la felicidad, parece ser que le da resultado: se ha alzado con el poder como reina; asegura posiciones de poder en el reino para sus hijos; vive rodeada de lujos y tiene sus devaneos casi siempre que le da la gana.

Sin embargo, su estrategia acaba resultando poco fiable, como demuestran las dificultades externas a las que debe hacer frente. Sus métodos crueles la obligan a fingir a cada momento, aun cuando parece inevitable que acabará por ser descubierta con las consecuencias previsibles. Los triunfos obtenidos con las intrigas del día pueden conceder placer hoy, pero mañana será necesario esforzarse más por mantenerlos. Si consigue su propósito de matar a Jon Arryn hoy, es posible que tenga que silenciar a Bran Stark mañana. Si silencia a Bran Stark mañana, es posible que tenga que matar a Eddard Stark al día siguiente. Si mata a Eddard Stark, es posible que tenga que enfrentarse a los ejércitos de Rob Stark después, y así sucesivamente. Este ciclo constante de mentiras, manipulación y violencia auguran un destino incierto para su felicidad. Todo lo bueno que obtenga con malas artes hoy podría perderlo mañana.

«No sé cuál de vosotros dos me inspira más compasión[89]»

Existe otro obstáculo aún más grave que se interpone en la felicidad de Cersei, y que la convierte en objeto de compasión de personas honorables como Eddard. Aunque al final logre superar las trabas externas, los actos propios de su personalidad despiadada actúan como un obstáculo interno inescapable en su felicidad. Por muchos beneficios que obtenga con sus maquinaciones, siempre quiere más. Nunca está satisfecha con los bienes que posee, por lo que se hace infeliz a sí misma. ¿No podía haberse contentado con ser reina y mantener una o dos aventuras discretas? ¿Por qué tuvo que matar a su marido y negarle un heredero legítimo? ¿Acaso no habría disfrutado casi del mismo grado de poder, lujo y felicidad sin arriesgar el pellejo ni hacer frente al conflicto perpetuo que suponía rebelarse? Su codicia y sus ansias de poseer más de lo que tiene le garantizan una existencia infeliz.

Además, la personalidad de Cersei está marcada por la paranoia, la inestabilidad, la impaciencia y la imprudencia. Su paranoia queda de manifiesto cuando advierte a su hijo: «Todo aquel que no sea nosotros es nuestro enemigo» («Ganas o mueres»). La paranoia es el resultado natural de su propia personalidad retorcida. Nunca podrá confiar en nadie, porque los demás podrían ser igual de manipuladores que ella. La inestabilidad de sus apetitos menoscaba sus relaciones, así como su felicidad. Tyrion insinúa que su carácter sanguinario hace que el reino entero sea vulnerable. Como él mismo explica:

Poniente está desgarrado y sangra, y no me cabe duda de que mi querida hermana estará tratando las heridas… con sal. Cersei es tan bondadosa como el rey Maegor, tan generosa como Aegon el Indigno y tan prudente como Aerys el Loco. Nunca olvida una ofensa, verdadera o imaginaria. Confunde la cautela con la cobardía y la disensión con el desafío. Y es codiciosa: ansía poder, honor, amor[90]…

Cersei es la personificación de aquello contra lo que nos advierte Platón: un alma feroz, desequilibrada e inestable. Se rige por sus apetitos en lugar de por la razón. Puesto que sufre un desequilibrio interno, es la clase de persona cuya psique le impide ser feliz sean cuales sean sus circunstancias, y además imagina insultos, estropea sus relaciones y está dominada por una codicia insaciable. Platón afirma que el mayor problema del tirano despiadado radica en que su mente está dominada por sus peores cualidades. Según él, el alma del tirano está sometida a «la parte animal y feroz… Sabes que en tales momentos esta parte del alma a todo se atreve, como si se hubiera liberado violentamente de todas las leyes de la conveniencia y del pudor; no se contiene, en su fantasía, de cohabitar con su madre ni con ningún otro ser, humano, divino o bestial. Ningún asesinato, ningún alimento indigno le causa horror; en una palabra, no hay acción, por extravagante y por infame que sea, que no esté pronta a ejecutar[91]».

Cersei encaja a la perfección con la definición platónica del tirano. Se deja arrastrar por una lujuria incontenible, comete incesto con su hermano Jaime Lannister, planea el asesinato de su marido e incrimina a su hermano Tyrion por la muerte de su hijo. Como el tirano de Platón, la codicia perpetua de Cersei asegura que nunca se verá satisfecha. Es incapaz de alcanzar la felicidad, ya que ninguna serie de circunstancias externas podrá colmar jamás sus monstruosos e imprevisibles deseos internos. Por muchas ventajas que tenga en la vida, siempre será una persona lastimosa y desgraciada.

«La vida no es una canción, querida. Algún día lo descubrirás, y será doloroso[92]»

Aunque Platón es mucho más correcto en su definición de la felicidad, muchos de los lectores contemporáneos no se quedarán muy satisfechos con su versión. Después de todo, Eddard no parece para nada feliz. Su historia acaba con una confesión forzada, la humillación pública de ser llamado traidor y una ejecución injusta delante de sus hijas. Y aunque esté claro que Cersei es inestable e infeliz, sigue pareciendo que el placer, el éxito y el estatus deben tener alguna relación importante con la felicidad. La visión platónica no parece ser compatible con ninguna de estas observaciones.

Uno de los alumnos de Platón, Aristóteles (384-322 a. C.), se encargó de modificar su visión de manera más plausible. Platón propugna que la virtud es suficiente para ser feliz, y que no hay nada más que influya en la felicidad. La teoría de Aristóteles es más compleja y con más matices. Una interpretación habitual de esta visión es que la virtud es necesaria para la felicidad, pero que no basta solo con ella para garantizar una vida feliz. La virtud puede ser un componente central de la felicidad, pero no puede asegurar la felicidad completa por sí sola, ya que se puede ser virtuoso a la vez que se padecen «grandes males y los mayores infortunios; y nadie juzgará feliz al que viva así[93]». Dicho de otro modo, la virtud es un componente importante de la felicidad, pero también hay otros, como la salud física, el placer, la amistad, los recursos materiales y demás. Puede que la virtud sea el componente más importante de la felicidad, pero, aun así, Aristóteles advierte de que «los que andan diciendo que el que es torturado o el que ha caído en grandes desgracias es feliz si es bueno, dicen una necedad, voluntaria o involuntariamente[94]».

La visión aristotélica de la felicidad podría explicar por qué tanto Eddard como Cersei son infelices. Eddard es un hombre de grandes cualidades, pero carece de los bienes externos que son necesarios para ser feliz. Una vida que acaba en infortunio, traición, vergüenza y sufrimiento está muy lejos de ser feliz. Cersei tiene el problema contrario. Cuenta con todos los bienes externos necesarios para ser feliz, pero le falta la estabilidad interna y la personalidad necesarias para asegurarse una felicidad verdadera a largo plazo. Carece del componente central y más importante de la felicidad: la virtud.

«Cuando se juega al juego de tronos solo se puede ganar o morir. No hay puntos intermedios[95]»

Existe un último rompecabezas referente a la felicidad en Poniente. A pesar del elevado número de personas que están dispuestas a poner en peligro sus propias vidas por controlar el reino, esta decisión parece de necios o de imprudentes. Como es evidente, el poder, el estatus y los bienes materiales obtenidos gracias a las influencias de las que se disponga en un reino de estas características pueden ser instrumentos útiles en la búsqueda de la felicidad. Sin embargo, como cualquier lector de los libros es capaz de ver, son muy pocos los personajes que parecen realmente felices, incluidos los más poderosos. Por otro lado, si Cersei tiene razón en que en el juego de tronos se gana o se pierde, meterse en las intrigas políticas de la monarquía sería una imprudencia para cualquiera. Al jugar al juego de tronos, se corre el riesgo de perderlo todo a cambio de una posible recompensa de alcance limitado.

Una manera de analizar la prudencia de las decisiones importantes consiste en comparar los riesgos del fracaso con las recompensas y las probabilidades del éxito. Así, una decisión será prudente cuando ofrezca un resultado positivo esperable. Pongamos el ejemplo de lanzar una moneda. Hay un 50 por ciento de probabilidades de acertar el lado por el que caerá. Por lo tanto, si apostaras un dólar con un 50 por ciento de probabilidades de ganar diez míseros centavos, estarías cometiendo una imprudencia, ya que el riesgo no es proporcional a la ganancia. Si apostaras un dólar con un 50 por ciento de probabilidades de ganar otro dólar, sería razonable tanto aceptar la apuesta como rehusarla, pues el riesgo y la recompensa son equivalentes, con las mismas probabilidades de que se produzca un resultado o el otro. Ninguna de ambas opciones es claramente prudente o imprudente. Si apostaras un dólar con un 50 por ciento de probabilidades de ganar cien dólares, merecería la pena probar suerte, ya que las posibles ganancias superan con creces a los riesgos. De hecho, también sería lógico apostar un dólar con solo un 10 por ciento de probabilidades de ganar cien, pues la recompensa es muchísimo más grande que el riesgo.

De todos los razonamientos filosóficos basados en la prudencia, el más conocido es el de la apuesta de Pascal. Matemático, científico, filósofo y cristiano devoto, Blaise Pascal (1623-1662) pensaba que la fe en Dios ofrecía la recompensa posible de la felicidad eterna a cambio de un riesgo insignificante. De esta manera, comparaba creer en Dios con hacer una buena apuesta a cara o cruz con una estructura de remuneración muy favorable. Así dice: «Pesemos la ganancia y la pérdida, tomando el partido de creer que hay Dios. Si ganas, lo ganas todo; si pierdes, no pierdes nada. Apuesta pues que hay Dios sin dudar[96]». Pascal reconoce que las proclamas de la fe pueden no ser ciertas, pero argumenta que la recompensa posible por acertar al creer en Dios es la muy deseable felicidad eterna, mientras que la única consecuencia negativa de errar la fe es bastante trivial. Por lo tanto, las posibles ganancias son radicalmente desproporcionadas con respecto a los riesgos de equivocarse. Aunque solo exista una pequeña probabilidad de que Dios exista, parece más prudente creer, pues lo que se puede ganar es infinito y muy superior a cualquier consecuencia negativa que pueda derivarse de perder la apuesta.

No obstante, jugar al juego de tronos tiene una estructura de remuneración opuesta. Al hacerlo, uno se expone a las terribles consecuencias de la pérdida total de la felicidad mediante la tortura, la humillación pública y la muerte, frente a la posible recompensa de un incremento limitado de la misma. Aun teniendo posibilidades de ganar, sería una imprudencia intentarlo, igual que lo sería lanzarse sobre una carretera llena de tráfico aunque solo haya un 1 por ciento de probabilidades de provocar un accidente mortal. Las consecuencias negativas de perder en el juego de tronos son tan extremas que sería más aconsejable no entrar en él. Catelyn Stark parece ser consciente de este riesgo cuando le suplica a Eddard que no parta hacia Desembarco del Rey como la Mano del Rey Robert al comienzo de la historia. Fueran cuales fuesen las posibles recompensas o los honores obtenidos por servir como Mano del Rey, los riesgos eran simplemente demasiado grandes.

Además, la posible recompensa de ganar el juego de tronos podría no ser tan deseable como parece. Robert Baratheon es la prueba de que convertirse en rey puede ser contraproducente para la felicidad. Esta verdad se hace patente cuando se confiesa ante Eddard: «Te lo juro, jamás estuve tan vivo como cuando peleaba por este trono, ni tan muerto como ahora que lo tengo[97]». Su victorioso ascenso al trono menoscabó su salud al entregarse a la gula desmedida. Menoscabó sus relaciones al rodearse de aduladores oportunistas y conspiradores traicioneros. Ser el rey termina provocando su muerte después de que su propia esposa orqueste su trágico «accidente de caza». Imagina hacer una apuesta en la que mueres si pierdes, y te marchitas si ganas. ¿Qué persona racional aceptaría jugar a algo así? Si es cierto que cuando se juega al juego de tronos solo se puede ganar o morir, habría que ser muy tonto para hacerlo.

Las enseñanzas de «Juego de tronos» sobre la felicidad

Una de las razones de que las novelas de George R. R. Martin enganchen tanto se debe a que presentan unos personajes interesantes y profundos sin recurrir a los estereotipos sobre la felicidad. Los personajes son individuos complejos con motivaciones y deseos plausibles. En este mundo inestable, ni el virtuoso ni el mezquino tienen garantizada la supervivencia, ni las victorias a corto plazo aseguran la felicidad a largo plazo. Los personajes de Canción de hielo y fuego se parecen mucho a nosotros en el sentido de que son seres imperfectos que intentan salir adelante en el mundo impredecible que les rodea. Todos tienen sus propios deseos, y todos se enfrentan a dificultades. A lo largo de cada libro podemos apreciar la verdad que se esconde tras la observación de Aristóteles acerca de que todos los hombres desean la felicidad, pero no todos la consiguen.

6

La muerte de Lord Stark: los peligros del idealismo

DAVID HAHN

«Sois un hombre honesto y honorable, Lord Eddard. A veces se me olvida. He conocido a tan pocos en mi vida… Al ver a dónde os han traído la honestidad y el honor, lo comprendo».

VARYS, Juego de tronos[98]

«Por eso es necesario que un príncipe que se quiera mantener aprenda a no ser bueno, y a utilizar esa capacidad según la necesidad».

NICOLÁS MAQUIAVELO[99]

Cuando Varys se reúne con Lord Stark en las mazmorras de Desembarco del Rey, el destino de Ned está sellado. Pero ¿cómo es posible que Ned acabe así después de haberlo hecho todo tan bien? Investigó la muerte de la anterior Mano del Rey con diligencia, y se comportó con honor ejerciendo tanto de Mano como de señor de Invernalia. Como veremos, el filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679) y el filósofo y político italiano Nicolás Maquiavelo (1469-1527) no dirían que Ned había acabado en las mazmorras a pesar de su honor, sino a causa de él.

«Si los malvados no temen a la Justicia del Rey, es que nos hemos equivocado al elegirlo para ese puesto[100]»

La metáfora es evidente: el rey de los Siete Reinos se sienta sobre un trono labrado con las espadas fundidas de los reyes de los reinos sometidos bajo la bota de Aegon el Conquistador. El trono representa tanto el peligro que entraña el puesto como el monopolio de las fuerzas del monarca. La suya es la mayor autoridad del reino, y es el único que tiene la potestad para declarar la guerra. Tal poder se corresponde con la definición de un soberano, y aunque existan otras obligaciones, como «contar calderilla», lo más importante es la potestad sobre las fuerzas armadas. La razón filosófica de este hecho se basa en la naturaleza del Estado y su formación.

Si tuviéramos que crear un personaje como Thomas Hobbes en el universo de Canción de hielo y fuego, sin duda sería un maestre[101]. Fue erudito de profesión, y llegó a ser tutor del heredero que se convertiría en el rey Carlos II. Igual que Robert Baratheon, se encontró con un reino dividido por la guerra civil, durante el enfrentamiento de Carlos I contra los parlamentarios liderados por Oliver Cromwell. Al presenciar lo que sucede cuando se suspende la aplicación del estado de derecho, esta guerra civil forjó la visión política de Hobbes.

Hobbes opinaba que los hombres persiguen ante todo sus propios deseos. Eso no significa que nos dediquemos al vino y a las mujeres como el rey Robert, sino más bien a que, por ejemplo, Arya no aprenderá la danza del agua si no paga a su profesor. Del mismo modo, Ned no aceptará convertirse en la Mano del Rey a menos que obtenga algún beneficio a cambio. El «profesor de baile» debe recibir sus honorarios antes de enseñar, eso está claro. Sin embargo, el caso de Ned es un poco más complicado. Aunque le gustaría quedarse en Invernalia, su sentido del honor y del deber le obligan a partir. La ventaja que Ned recibe a cambio de aceptar la posición de Mano del Rey es el cumplimiento de ese honor y esa responsabilidad, aunque tenga que marcharse a otro lugar en el que es obvio que no quiere estar. Hobbes pensaba que, en el fondo, todas las acciones humanas suelen tener un motivo egoísta. Incluso los actos aparentemente desinteresados, como dar de comer a los campesinos, están impulsados por el egoísmo. Podría tratarse de la satisfacción que se siente al ayudar a los más desfavorecidos, o de aliviar la conciencia por verlos sufrir en Desembarco del Rey.

Tal y como lo ve Hobbes, son precisamente esos motivos egoístas los que ocasionan tanto el Estado como la institución de la justicia. Hobbes nos pide que imaginemos el «estado natural», en el que no hay leyes ni gobierno. El peligro al que se enfrentaría cualquier persona en ese Estado es evidente: no hay seguridad alguna y es un sálvese quien pueda. Si quiero los alimentos que produce el granjero, no tengo más que quitárselos. Por supuesto, este querrá conservarlos, lo que nos hará entrar en guerra, o, como dice Hobbes: «Si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin se esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse[102]».

Esta guerra durará todo el tiempo que dure el estado natural. No obstante, no se luchará solo por obtener alimentos. También se luchará por conseguir cosas más valiosas. Por ejemplo, Viserys Targaryen espera ganarse a las hordas dothrakis con la intención de hacerse con el Trono de Hierro. También se luchará en defensa propia, para proteger lo que ya se tiene. No hay más que pensar en el hecho de construir el gran Muro del Norte y además vigilarlo en todo momento con la Guardia de la Noche. Por último, también se lucha por cuestiones de reputación. Una persona (o familia) que sea reconocida por ser implacable con sus enemigos no suele tener por qué luchar por otros motivos. Como le explica Tywin Lannister a su hijo Jaime acerca de las consecuencias del secuestro de Tyrion: «Cada día que pase prisionero, nuestro apellido inspira menos respeto… Si otra casa apresa a uno de los nuestros, y le mantiene cautivo con total impunidad, hemos dejado de ser una casa temible» («Ganas o mueres»).

Durante un estado de guerra constante, la sociedad no puede evolucionar, y el progreso se detiene: «No hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra», lo que reduce la existencia del hombre a «una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta[103]». A causa de esta vida patética y miserable, el pueblo comienza a estar dispuesto a deponer sus espadas y someterse a una autoridad única. Esta situación generará algo «que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la realización de sus pactos y a la observancia de las leyes de naturaleza establecidas[104]».

La lógica y el miedo defendidos por Hobbes llevaron a la unificación de los Siete Reinos. Sin embargo, no fue el desdén común por la guerra lo que motivó al pueblo de Poniente, sino la amenaza de ser exterminados por los dragones de Aegon. Aun así, el deseo último de acabar con la guerra fue lo que creó el Trono de Hierro (en este caso, literalmente). Seis de los reinos (el Norte es un caso especial) depusieron sus armas y crearon a un leviatán en la persona del rey. «Leviatán» es la palabra utilizada por Hobbes para referirse al poder soberano, tomando el nombre de un monstruo marino mitológico de gran poder. La idea subyacente es que es mejor someterse a la voluntad del rey, el leviatán, que al estado natural, donde todos estamos en guerra con todos.

La capacidad del rey para ejercer su autoridad de forma física es importante porque se trata de la única manera de garantizar la seguridad del Estado. Las leyes establecidas no significan nada a menos que haya una fuerza que las respalde. Y esto es precisamente lo que ilustra el primero de los errores de Lord Stark. Cuando le echa en cara el origen incestuoso de Joffrey a la reina Cersei, no tenía nada con lo que respaldar sus acusaciones. Parece que pensó que la lealtad de Cersei al reino sería suficiente. Este supuesto estaba bien fundado mientras que Robert siguiera vivo, pues Cersei no estaba dispuesta a despertar la ira del poderoso rey. Sin embargo, una vez que estuvo claro que Robert iba a morir, no quedaron razones para creer que su lealtad fuera a continuar.

Se suponía que sus promesas de fidelidad serían suficientes. Sin embargo, la fuerza de las palabras no estriba «en su propia naturaleza (porque nada se rompe tan fácilmente como la palabra de un ser humano), sino en el temor de alguna mala consecuencia resultante de la ruptura[105]». Cersei lo demuestra y pone en evidencia la ingenuidad de Ned al romper en pedazos el testamento, mientras le pregunta: «¿Esto debe de ser vuestro escudo, Lord Stark?» («Ganas o mueres»). El error de Ned fue creer que podría hacer cumplir la Justicia del Rey (o más bien, la Justicia del Regente) armado con palabras, y que Cersei se resignaría al exilio que describe como «una copa muy amarga» sin una amenaza explícita de venganza[106]. Desde luego, Ned creía contar con el apoyo de la guardia de la ciudad, pero no podemos culparlo por el desarrollo de los acontecimientos.

«Llegará un día en que necesites que te respeten, incluso que te teman un poco[107]»

Si tuviéramos que situar a Maquiavelo en Canción de hielo y fuego, lo más probable es que sirviera como miembro del consejo asesor del rey. A diferencia de muchos filósofos políticos, Maquiavelo sí se dedicó a la política durante su vida. Llegó a ser secretario del Consejo de los Diez de Florencia, lo que en la actualidad vendría a ser algo parecido al Secretario de Estado de los Estados Unidos. Además, Maquiavelo fue asimismo embajador del rey de Francia y del Papa, y formó la primera milicia de la República de Florencia. A diferencia de Hobbes, Maquiavelo limitó sus conclusiones a lo que observaba. En su obra no aparecen experimentos mentales sobre el estado de derecho ni ninguna otra cosa similar. Como Tyrion Lannister, Maquiavelo adquirió sus conocimientos a través de los libros y de la experiencia de primera mano.

La historia ha convertido injustamente el nombre de Maquiavelo en el epónimo de la visión cínica de la política, en la que la búsqueda del poder justifica todos los medios utilizados. Esta representación injusta se basa en ciertas conclusiones de su famoso tratado El príncipe, donde afirma que el miedo es mejor que el amor para un gobernante[108]. Maquiavelo no dice que el miedo sea preferible al amor, sino que es más fácil de mantener, y más fácil de recuperar cuando se pierde. El amor, empero, es más difícil de mantener y casi imposible de forzar. Por lo tanto, un gobernante no debería preocuparse demasiado por que lo ame su pueblo, sino por inspirar el miedo al castigo de quien incumple las normas.

No se debe buscar el poder por el poder. En realidad, el poder debería buscarse por el bien del Estado. De hecho, la seguridad del Estado es el objetivo más importante de los discípulos de Maquiavelo. Aunque suela pasarse por alto, sus cuatro obras más importantes muestran una visión que equipara la voluntad del rey con la voluntad del pueblo. Por ejemplo, El príncipe es el único libro en el que aboga por la monarquía, mientras que le presta mucha más atención a un gobierno de tipo republicano en sus Discursos, mucho más extensos[109]. En todo caso, aunque la seguridad del reino pueda apoyarse en las ideas de Maquiavelo, nuestro problema con Ned Stark es que se comporta exactamente al revés de lo que aconseja este, y en múltiples ocasiones.

«La mayoría de los hombres preferiría negar una verdad dolorosa antes que enfrentarse a ella[110]»

Como Mano del Rey, a Lord Stark se le encarga la tarea de manejar los asuntos cotidianos del Estado. Mientras que Robert se ausenta para dedicarse al vino y las mujeres, Ned debe zanjar disputas, contar la calderilla y ocuparse de las cuestiones que van surgiendo. Aunque el rey tiene siempre la última palabra, las decisiones de Ned son en realidad las decisiones del rey. Aquí radica la mayor dificultad para Ned Stark: no toma estas decisiones como el rey, sino como Ned Stark, un idealista. En resumen, el idealismo consiste en la adherencia a un sistema de ideas o principios que componen la ley y sirven como guía para formar un sistema de justicia. El idealismo se puede basar en una filosofía o en una religión, pero en cualquier caso debe haber una serie de normas fundamentales que no pueden romperse. El idealismo ocupa un lugar en la política, puesto que puede dirigir la constitución de las leyes y darle un propósito a un gobierno. En el mundo real, sin embargo, los ideales políticos se olvidan por necesidad en muchas ocasiones, sobre todo cuando la seguridad del Estado y sus ciudadanos podría estar en peligro.

Por ejemplo, casi todas las entidades políticas defienden la ley de que nadie deberá matar ni incitar a otros a hacerlo. Se trata de una regla necesaria para que pueda existir cualquier sociedad. Ahora bien, si hubiera una rebelión en uno de los territorios de un reino y el rey enviara a sus tropas de caballeros para aplastarla, técnicamente estaría rompiendo esa ley. Aunque haya ordenado la muerte de los rebeldes, desde un punto de vista pragmático, es necesario infringir la norma por la seguridad del Estado. La cruda realidad es que la Mano de Rey debe ensuciarse a veces a fin de mantener la seguridad de los Siete Reinos. Sin embargo, Ned no suele estar dispuesto a hacerlo.

Solo hay que pensar en lo que sucede cuando se conoce la noticia de que Daenerys Targaryen se ha desposado con Khal Drogo, el más poderoso de los caudillos dothrakis, y está embarazada (lo que es aún peor). La situación es terrible, puesto que los Targaryen, descendientes de Aegon el Conquistador, son los verdaderos herederos del trono. Si Daenerys tuviera un hijo, las hordas de los dothrakis podrían arrasar los Siete Reinos y hacerse con el Trono de Hierro. Por todo ello, el consejo recomienda proceder al asesinato de Daenerys.

Cómo no, Ned se opone a su consejo. Le resulta inimaginable que el rey Robert se plantee ordenar la muerte de una muchacha. Además, arguye que los dothrakis temerán adentrarse en el océano, pues sus caballos no podrían beber de él. Por ese motivo, jamás cruzarían «las aguas negras». No obstante, Robert y el consejo no están dispuestos a confiar en su razonamiento, y ya han decidido que Daenerys debe morir. Como Varys le dice: «Entiendo vuestros escrúpulos, Lord Eddard, os lo aseguro. No me satisface en absoluto traer ante el Consejo noticias tan graves. Lo que estamos planeando es algo espantoso, repugnante. Pero los que dominan el mundo deben a veces hacer cosas así por el bien del reino… por mucho dolor que nos cause[111]».

Maquiavelo le diría a Ned que «nunca hay que permitir que los desórdenes aumenten con tal de evitar una guerra, porque solo se consigue demorarla en perjuicio propio[112]». La segunda objeción de Ned, la que se basa en el pragmatismo, no constituye un indicio válido. Para que sea cierta, es necesario que los dothrakis no cambien nunca sus costumbres, o que su deseo de gloria no supere en ningún momento su miedo al mar. Aunque el rey podría ordenar que reforzaran las defensas navales y prepararse a conciencia para una posible guerra, los costes serían excesivos para un reino que ya se encuentra en bancarrota. El rey y su consejo están siendo prácticos. Si puede evitarse la guerra con una acción, por muy horrible que sea, esa acción debe ser tomada. Los efectos de la guerra en el reino, la pérdida de vidas y la seguridad del Estado apuntan a la necesidad de asesinar a la reina de los dothrakis.

En cuanto a la objeción moral de Ned, Maquiavelo diría que «es necesario que un príncipe que se quiera mantener aprenda a no ser bueno, y a utilizar esa capacidad según la necesidad[113]». Ned no es ningún estúpido, pero no considera que sea necesario tomar esa acción. La amenaza aún está lejana en el tiempo, pero un reino fuerte no toma sus decisiones con la cabeza del rey bajo el filo de la espada. Por el contrario, en el caso de un gobierno débil: «todas las decisiones las toman por fuerza, y si alcanzan algún bien, lo hacen forzados, y no por su prudencia[114]».

El idealismo de Ned determina su visión del mundo. No ve a Daenerys como la reina de un pueblo implacable y belicoso; la ve como a una chiquilla. Y, aunque lo es, no es solo eso. Es la reina de un ejército que podría conquistar los Siete Reinos. Por lo tanto, en este caso, el idealismo de Ned constituye un enorme peligro para el reino.

Amenazas contra el reino

«Lord Stark: ¿A quién servís realmente?

»Varys: Al reino, mi señor. Alguien debe hacerlo».

«Por el lado de la punta»

Los dothrakis amenazan el reino desde el exterior y a largo plazo, pero también está el problema interno e inmediato en forma de conspiración para ocupar el trono por parte de la familia Lannister. De hecho, ya han tomado varias medidas para lograr su objetivo. Lo primero fue casar a Cersei con el rey Robert. Aunque esto no represente ningún problema por sí solo, no hay duda de que el desprecio de Cersei hacia Robert no hace nada por mejorar la situación[115]. La segunda medida consiste en que Jaime Lannister, el Matarreyes, está al mando de la Guardia Real que se ocupa de su seguridad. Ambos hechos fueron recompensas a los Lannister por su apoyo durante la revuelta contra el Rey Loco, y por que Jaime se encargase de matarlo. La tercera medida se debe a una cuestión política, ya que al rey le gusta la buena vida y ha puesto a todo el reino en deuda con una familia. Aunque no sea tan evidente como un ejército enemigo, este peligro sitúa un poder indebido en manos de una familia de lealtad cuestionable. La conjunción de las tres cosas no tiene por qué suponer un peligro, pero la evidencia de la deslealtad de los Lannister resulta bastante obvia.

Cuando Ned entró en el salón del trono tras el final de la guerra civil, descubrió a Jaime sentado en el Trono de Hierro. Siendo así, los motivos de los Lannister deberían estar claros. Maquiavelo advierte a todos los príncipes (y reyes) de que «jamás podrán estar a salvo en su principado mientras vivan aquellos que hayan sido despojados de él[116]». Aunque no esté del todo demostrado que alguien haya despojado a los Lannister del trono, es evidente que ellos creen merecerlo. Por otro lado, no cabe la más mínima duda de que los Targaryen fueron despojados de este. Por lo tanto, los Siete Reinos se enfrentan a dos amenazas: a la alianza entre los dothrakis y los Targaryen desde el exterior, y a la conspiración de los Lannister en el interior.

La adherencia de Ned a su virtud es admirable, pero supone un estorbo para su papel como Mano del Rey. Meñique llega a comentarlo de viva voz. Cuando aconseja a Eddard sobre lo que hacer con Cersei y los Lannister, le dice: «Vestís vuestro honor como si fuera una armadura, Stark. Creéis que os protege, pero en realidad no es más que una carga que os hace moveros despacio[117]». Meñique sabe lo que hay que hacer, igual que Stark, pero, como le recrimina el otro: «No es honorable, así que no os atrevéis a decirlo en voz alta[118]». Lord Stark es incapaz de pedirle a Meñique que le ayude a derrocar a la familia Lannister; tampoco puede aceptar a nadie aparte de Stannis Baratheon como rey, a pesar de que Renly sea el mejor candidato y el ascenso de Stannis signifique la guerra con los Lannister. Stannis es el heredero legítimo, el siguiente en la línea sucesoria de Robert. Sin embargo, es una mala decisión, y estalla la guerra civil.

«La locura de la piedad[119]»

¿Qué debería haber hecho Ned? Como diría Maquiavelo: «En las deliberaciones en las que está en juego la salvación de la patria, no se debe guardar ninguna consideración a lo justo o lo injusto, lo piadoso o lo cruel, lo laudable o lo vergonzoso[120]». Meñique le presentó dos opciones a Ned para garantizar la seguridad del Estado. La primera opción era cerrar la boca y servir al reino actuando como regente hasta que Joffrey alcanzara la mayoría de edad. Con esta medida, por lo menos se mantendría la unidad del Estado. Además, también podría aconsejar bien a Joffrey, y tal vez lograra suavizar ese lado sociópata que demuestra las pocas veces que lo vemos sentado en el trono. No obstante, Ned estaría limitado, pues no cabe duda de que la reina no le permitiría regir el reino sin darle antes su visto bueno.

La segunda opción es la vía más traicionera, pero, como dice Meñique, «solo si perdemos[121]». Se podría ascender a Renly al trono al mismo tiempo que se neutraliza la amenaza de los Lannister. Según Maquiavelo, Ned tendría tres opciones para encargarse de ellos: «O matarlos, como hicieron los romanos, o expulsarlos de la ciudad o hacerles que se reconcilien con promesa de no volver a ofenderse. De estos tres medios, el último es el más perjudicial, el menos seguro y el más inútil[122]». Como indica Maquiavelo, el tercer método debe descartarse, y sobre todo en este caso, ya que Cersei no es de las que cumplen su palabra. Por lo tanto, las dos únicas opciones reales serían o exiliarlos o ejecutarlos. Aunque ambas soluciones garantizan su desaparición del reino, la primera solo sería temporal; los Lannister son demasiado ricos y poderosos para no tramar su regreso. A fin de librarse de ellos para siempre, es necesario que mueran todos, de Jaime a Joffrey pasando por Tywin. Además, deberían confiscarse sus propiedades, junto con el resto de sus bienes.

La auténtica dificultad de esta vía de acción consiste en ascender a Renly sin que Stannis se alce en pie de guerra. El peligro que representa Stannis es que aún no ha olvidado a los antiguos enemigos de su familia, a los que Robert perdonó a cambio de juramentos de lealtad. ¿Le importaría eso al pueblo? Es probable que no. Como comenta Jorah: «No les importa que los grandes señores jueguen a su juego de tronos, mientras a ellos los dejen en paz[123]». El pueblo desea justicia y paz, cosas que rara vez obtienen. Si se pudiera evitar una guerra de un plumazo, ¿no sería más encomiable tomar la decisión de hacerlo a pesar de la aparente injusticia del hecho en sí?

Sería una injusticia elevar a Renly al trono, y sería una crueldad matar o encarcelar a los Lannister. Sin embargo, cualquiera de estas acciones habría impedido el estallido de la guerra civil, a la vez que se mantenía a Stark con vida. En última instancia, Lord Eddard Stark de Invernalia no murió por su honor, sino a causa del honor. Su reticencia a hacer lo necesario para proteger los Siete Reinos no solo le costó la vida, sino que sumió a toda la nación en una guerra civil[124].

7

Lord Eddard Stark y la reina Cersei Lannister: juicios morales desde perspectivas distintas

ALBERT J. J. ANGLBERGER y ALEXANDER HIEKE

«¿Es que no tenéis ni un ápice de honor?»[125]. Así es como responde Eddard Stark a la sugerencia de Meñique de que el señor de Invernalia apoye la pretensión al trono del príncipe Joffrey. Eddard sabe que Joffrey no es el heredero legítimo del rey Robert Baratheon, por lo que su honor le obliga a ignorar las recomendaciones de Meñique. A diferencia de Lord Stark, poseedor de muchas y firmes virtudes, a Cersei Lannister, la esposa del rey, le preocupa poco la integridad. Lo único que le importa es lo que pueda beneficiarla a ella misma y a sus hijos. Baste recordar su reacción cuando la loba de Arya, Nymeria, muerde a Joffrey, el hijo de la reina: «Esa criatura es tan salvaje como el animal piojoso que la obedece», dice Cersei. «Quiero que reciba su castigo, Robert». La reina estaba furiosa. «Joff tendrá que llevar esas cicatrices el resto de su vida[126]». A la reina no le importaba si Arya decía la verdad o no sobre lo sucedido cuando su loba atacó al príncipe Joffrey: uno de sus retoños había sufrido un daño, y alguien debía hacerse responsable. Alguien, quien fuera, debía ser castigado. Cuando el capitán de la guardia de la casa Stark da el aviso de que no pueden encontrar a Nymeria, Cersei exige que sea sacrificada la loba de Sansa en su lugar, Dama.

La diferencia que media entre las razones morales que guían el comportamiento de Eddard y los motivos ocultos de los actos de Cersei es abismal. Mientras que Eddard es honrado, Cersei es egoísta. Por tanto, no debe sorprendernos que los lectores consideren a Eddard como «el bueno», y a Cersei como su «antagonista malvada».

«Eres incapaz de mentir, ni por amor ni por honor, Ned Stark[127]»

Robert Baratheon conoce bien a su viejo amigo y camarada. Eddard Stark es un hombre honrado, que dice la verdad incluso sin que se lo pidan. Tanto es así, que le revela a Cersei que ha descubierto la verdad sobre el origen de Joffrey, a pesar de que ella es una de sus adversarias más feroces, y la información le ofrece una ventaja estratégica considerable. Lo que sucede es que la virtud de la piedad obliga a Eddard a contarle lo que sabe a Cersei para que esta y sus hijos puedan huir del peligro. Cuando Varys le pregunta «¿Qué ataque de locura os hizo decirle a la reina que sabíais la verdad sobre el origen de Joffrey?», Eddard responde: «La locura de la piedad[128]». Evidentemente, la honradez y la caridad son algunas de las virtudes que posee Lord Stark, y, por lo tanto, actúa con misericordia.

Según la ética de las virtudes, una persona realmente virtuosa es una persona realmente buena[129]. No resulta fácil determinar qué clase de rasgos de la personalidad podrían contarse como virtudes, pero se las suele considerar como disposiciones. Igual que una disposición, una virtud no solo influye en los actos de quien la posee, sino también en sus «emociones […] decisiones, valores, deseos, percepciones, actitudes, intereses, esperanzas y sensibilidades[130]». Por ejemplo, una persona honrada no solo lleva a cabo acciones honradas, sino que además piensa que son las únicas opciones posibles. Ser virtuoso no suele ser fácil. Las virtudes —como muchos otros rasgos de la personalidad— se adquieren mediante el entrenamiento, durante el que se pueden sufrir contratiempos.

La ética de las virtudes se ocupa primordialmente del buen carácter de quien realiza las acciones, más que de la bondad de sus actos. No obstante, al aplicar el principio de que «las buenas acciones son las que haría una persona virtuosa», la ética de las virtudes también podría ofrecer una respuesta a lo que se debería hacer[131]. Por ejemplo, Eddard, en posesión de las virtudes de la honradez y la caridad, actúa con ética tanto al revelarle a Cersei que conoce el origen de Joffrey como al advertirle después de lo que podría sucederle si la verdad saliera a la luz. Además, Eddard también es valiente, justo y honorable, lo que lo convierte en todo un dechado de virtudes.

La locura de la piedad y el precio de la honestidad

Ser alguien bueno y actuar en consecuencia puede tener un precio. Por ejemplo, la franqueza de Eddard hace que termine dando con sus huesos en las mazmorras. El problema es que su propia honradez lo ciega frente a los engaños de los demás, y es por lo que acaban acusándolo de traidor sin merecerlo. Además, no solo lo encarcelan, sino que le aguarda un destino mucho peor, como ya sabemos.

Las virtudes pueden entrar en conflicto unas con otras. Cuando Varys visita a Eddard en su celda, intenta convencerle para que admita su supuesta traición: «Dadme vuestra palabra de que, cuando la reina venga a veros, le diréis lo que quiere oír». Ante esto, Eddard responde: «Si lo hiciera, mi palabra sería tan hueca como una armadura vacía. No valoro mi vida tanto como para eso». Entonces, Varys le recuerda: «¿Qué hay de la vida de vuestra hija, mi señor? ¿Cuánto la valoráis? […] Y meditad también sobre esto: el próximo visitante […] puede traeros la cabeza de Sansa. Mi querido Lord Mano, la decisión es solo vuestra[132]». Esta situación plantea un dilema: por un lado, Eddard se siente obligado por su honestidad, y no puede doblar la rodilla ante Joffrey y confesar su «traición» por la seguridad de sus hijas; por el otro, siente un gran afecto por sus hijas y no puede abandonarlas a su suerte.

Como dijo Aristóteles, ante esta clase de situaciones, debemos dejarnos guiar por la frónesis (sabiduría práctica). La frónesis «permite reconocer que determinadas características de una situación son más importantes que otras[133]». Y eso es justo lo que hace Eddard: considera que el bienestar de sus hijas es más importante, así que, en este caso, el amor triunfa sobre la honestidad. Al final, termina doblando la rodilla ante Joffrey y confiesa ser un «traidor» para que sus hijas estén a salvo. Así pues, Robert parece estar equivocado, Eddard sí es capaz de mentir después de todo: puede mentir por amor.

Cersei también ama a sus hijos. ¿Significa eso que también es virtuosa? No. Según la ética de las virtudes, cuando una persona practica uno de los rasgos de su personalidad hasta el extremo, deja de ser una virtud. De alguna manera, se puede ser demasiado sincero, demasiado valiente y hasta demasiado solícito. Una persona demasiado sincera puede herir los sentimientos de otra; alguien demasiado valiente será temerario; quien es demasiado solícito podría llegar a ser sobreprotector y descuidar el bienestar de otros. El objetivo último de la práctica de las virtudes es un estado denominado eudemonía, cuyo significado es algo parecido al éxito, la felicidad o el bienestar. Sin embargo, la eudemonía no se alcanza por accidente, sino llevando una vida virtuosa. Ser virtuoso significa ejercer la dosis adecuada de virtud en cada situación, alcanzando así lo que Aristóteles designó como la aurea mediocritas o el dorado término medio.

El amor de Cersei hacia sí misma y hacia sus hijos es desproporcionado. Por lo tanto, se olvida por completo de las demás virtudes, como la honestidad. Eddard, por su parte, mantiene el equilibrio entre virtudes como la honestidad y la sensibilidad. Por ejemplo, cuando Robert reprende a sus escuderos por no ser capaces de vestirlo con su armadura, Ned le dice al rey: «No es culpa de los chicos. […] Estás demasiado gordo para tu armadura, Robert[134]». Este comentario da pie a que ambos amigos se rían juntos y a que el rey deje de estar enfadado con sus escuderos. Es más, demuestra que Eddard es capaz de dar en el clavo al aplicar distintas virtudes (opuestas).

Eddard también trata de alcanzar el dorado término medio cuando confiesa su supuesta traición, lo que acaba conduciendo a su ejecución. Si tenemos en cuenta el resultado final, podríamos decir que fue una decisión equivocada, pero en realidad es lo contrario, ya que no hace más que demostrar lo virtuoso que es Eddard Stark. Ni siquiera se le pasa por la cabeza que pueda existir alguien tan despiadado y cruel como Joffrey para querer cortarle la cabeza.

«Cuando se juega al juego de tronos solo se puede ganar o morir»: las recompensas del egoísmo[135]

Cersei no quería que ejecutaran a Eddard. No, no es que sintiera la virtud de la misericordia. Más bien sabía cuáles serían las graves consecuencias que podría acarrear su muerte. Las decisiones de Cersei siempre se basan en el bienestar de sus hijos y en el suyo propio. Y es consciente de que la muerte de Lord Stark convertiría a los Stark en los acérrimos enemigos de los Lannister. Además, mientras estuviera vivo y siguiera cautivo, Stark podía ser utilizado para negociar la paz. Cersei parece basar sus decisiones en los resultados posibles de sus actos, lo que la convierte en una consecuencialista[136]. Existen distintas versiones del consecuencialismo, pero la más conocida es el utilitarismo, que afirma que deberían tenerse en cuenta todas las personas afectadas por una acción, cuyo estatus moral viene por tanto determinado por sus efectos negativos y positivos sobre ellas. Las acciones deben evaluarse considerando la cantidad de dicha o daño que producen a todos los implicados. Como es evidente, Cersei no es ninguna utilitarista: no tiene en cuenta a todas las personas implicadas. Para ella, solo parecen existir cuatro personas importantes en el mundo: ella misma, Joffrey, Tommen y Myrcella. (Aunque recurra a Jaime en busca de consuelo y protección, creemos que en el fondo no lo considera más que otro medio para sus fines). Por lo tanto, se trata de una egoísta consecuencialista «mínimamente extendida», y con excelentes resultados, por cierto. Cersei se encuentra entre los personajes que se imponen en el primer libro. Joffrey se convierte en rey, sus retoños están a salvo, su enemigo Lord Stark ha muerto y el terrible secreto de que su hermano sea el progenitor de sus hijos sigue oculto. Al menos hasta ese momento, la implacabilidad de su estrategia egoísta está dando sus frutos.

No obstante, el hecho de que las cosas le vayan bien a Cersei no quiere decir que su egoísmo sea moralmente aceptable. Si nuestro objetivo consiste en alcanzar una sociedad funcional en la que la gente pueda vivir en paz, se debería evitar la aplicación universal del consecuencialismo egoísta. ¡Imagínate cómo sería Poniente si los Siete Reinos estuvieran gobernados por sujetos como Cersei!

La variedad egoísta del consecuencialismo no es la única que plantea problemas; el utilitarismo también debe hacer frente a graves dificultades. Dado que, según el utilitarismo, las acciones se evalúan de acuerdo con el bien general que aportan a la sociedad, es fácil que se pasen por alto los derechos individuales. Por ejemplo, si los señores de la Bahía de los Esclavistas mantuvieran un número reducido de esclavos en condiciones relativamente buenas, podría aumentar el bien mayor de la sociedad, a pesar de que con ello se violaran los derechos fundamentales de la minoría esclava. Desde un punto de vista ilustrado e intuitivo, esta clase de situaciones deberían evitarse a toda costa.

La ética de las virtudes podría parecer una solución viable, pero se enfrenta a sus propios problemas. Puesto que en primer lugar se centra en el carácter personal, en muchos casos no ofrece reglas específicas de conducta. El consecuencialismo se centra en los actos (en lugar de en los individuos), por lo que no suele prescribir tales reglas. Dado que la cuestión central de la filosofía moral ha sido siempre el «¿Qué debería hacerse?», se trata de un defecto bastante grave de la ética de las virtudes. Además, tampoco queda claro qué rasgos pueden considerarse como virtudes. Aunque Aristóteles y otros no se mostrarían de acuerdo, algunos filósofos argumentan que las virtudes son específicas de cada cultura[137]. En todo caso, no cabe duda de que existe un desacuerdo entre las culturas respecto a lo que constituye una virtud y lo que no. Por ejemplo, la caridad no está considerada como algo bueno en la sociedad dothraki, mientras que en Invernalia lo está a todas luces.

«Y rezo por que sea el hombre que creo que es[138]»

El estilo narrativo de las novelas de George R. R. Martin es una de las razones por las que tendemos a pensar mejor de Eddard que de Cersei. El autor escoge una versión especial del punto de vista en tercera persona para su Canción de hielo y fuego: cada capítulo está protagonizado por un personaje distinto. Martin describe los acontecimientos en tercera persona, pero siempre aplica las siguientes restricciones: 1) limita las descripciones de todos los hechos a los conocimientos vividos por el personaje (personaje en primera persona), entre lo que se incluyen sus propias acciones y comportamiento; 2) en muchos casos describe el estado mental del personaje en primera persona; y 3) a veces llega a mostrarnos el «mundo interior» del personaje citando sus pensamientos desde el punto de vista de primera persona (que se indican entre comillas en el texto).

Eddard Stark es uno de esos personajes en primera persona, por lo tanto, se le aplican los tres casos. Recordemos la escena en la que Eddard se sienta en el lecho de muerte del rey y redacta el testamento de Robert:

—Robert… —Quería decirle que Joffrey no era su hijo, pero no le salieron las palabras (2). El dolor en el rostro de Robert era demasiado evidente (1), no podía causarle más daño (2). Así que se inclinó y escribió, pero en vez de «mi hijo Joffrey» puso «mi heredero» (1). Aquello hizo que se sintiera sucio (2).

«Las mentiras que decimos por amor. Que los dioses me perdonen» (3[139]).

Estas características particulares del estilo narrativo de Martin nos conceden un acceso especial a los personajes en primera persona: sabemos lo que piensan, lo que sienten, sus intenciones y motivos; sabemos cuáles son sus creencias y cómo razonan. (Por supuesto, la introspección no garantiza la certeza: a veces, las personas pueden juzgarse mal a sí mismas). Ya que conocemos a Eddard como personaje en primera persona, no nos cuesta demasiado decir qué clase de hombre es. Más en concreto, sabemos cuáles son los principios morales que acepta y obedece, los rasgos de su carácter, y cuáles son sus motivos en determinadas situaciones. Pensemos en la cita anterior, donde también se nos muestra la personalidad bondadosa de Eddard Stark: no tiene corazón para contarle la dolorosa verdad sobre Joffrey a su rey y amigo, pero le remuerde la conciencia por mentir a Robert.

Si nos limitamos a la interpretación de Juego de tronos, el primer libro, Cersei es presentada de un modo muy distinto a Eddard: solo la conocemos a través de los capítulos protagonizados por otros personajes. En ocasiones se la caracteriza de manera más o menos neutral o intersubjetiva, como la perciben los personajes en primera persona, o como se la describe en los pensamientos de estos, sobre todo a partir de sus razonamientos. En otros momentos, también nos es mostrada mediante las opiniones de distintos personajes, lo que podría plantear varios problemas a la hora de emitir un veredicto bien fundado. Echémosle un vistazo a estas citas:

«La Lannister es nuestra reina, y se dice que su orgullo crece con cada día que pasa[140]». (Catelyn a Eddard).

«Mi querida hermana Cersei ansía el poder con toda su alma[141]». (Tyrion a Catelyn).

«Le prohibió que luchara, y eso delante de su hermano, sus caballeros y la mitad de la corte. Decidme con sinceridad, ¿se os ocurre mejor manera de obligar al rey Robert a participar en el torneo?»[142]. (Varys a Eddard, insinuando que Cersei podría haber planeado la muerte del rey en una ocasión anterior).

«Cersei hizo matar a los bebés y vendió la madre a un traficante de esclavos. Tan cerca de su casa… fue una afrenta excesiva para el honor de los Lannister[143]». (Meñique a Eddard).

En estas declaraciones, Catelyn y Tyrion le atribuyen dos características a Cersei: el orgullo y el ansia de poder, respectivamente. Además, también se dice que conspiró contra su marido y ordenó la muerte de niños. Desde luego, como lectores de Martin, somos conscientes de lo peligroso que puede resultar confiar en las afirmaciones de Varys y Meñique sobre Cersei, ya que cada uno tiene sus propios intereses, y desean que Eddard se crea ciertos «hechos». Al igual que Eddard, los lectores nos formamos una imagen de Cersei a partir de diversos relatos. No solo juzgamos a Cersei basándonos en sus actos y palabras, sino que muy a menudo lo hacemos principal o exclusivamente según el testimonio de terceras personas. Por ejemplo, es una tercera persona quien nos indica que Cersei podría haber encargado la muerte de Jon Arryn. Sin embargo, si leemos Tormenta de espadas[144], descubriremos que no es cierto. Por eso, es evidente que algunas de las afirmaciones más destacadas sobre sus motivos y acciones resultan poco fiables, lo que complica bastante el hecho de emitir un juicio moral bien justificado.

«¿Por qué os creéis diferente de Robert, o de mí, o de Jaime?»[145].

En realidad, la manera más fiable de confirmar nuestros juicios morales sobre los demás consiste en la observación directa de sus actos, e informarse por medio de terceros que merezcan nuestra confianza. Este podría ser otro escollo de la aplicabilidad de la ética de las virtudes, ya que es posible que no podamos atribuir virtudes a las personas mediante la simple observación de los actos que realizan. Ni siquiera una serie de buenas acciones seguidas nos permite inferir que alguien posea una virtud concreta. Por ejemplo, el que un comerciante actúe honradamente todo el tiempo solo porque es la estrategia más provechosa no lo convierte en honrado. La gente buena lleva a cabo buenas acciones, pero los malvados también lo hacen de vez en cuando. No obstante, si alguien comete actos reprobables casi siempre, tendríamos un buen motivo para pensar que no se trata de una persona virtuosa.

Si es verdad que Cersei tiene la costumbre de librarse de las personas «incómodas» planificando su muerte, entonces está claro que no es alguien bueno. Sin embargo, siempre se debe examinar con detenimiento la información en la que basamos nuestros juicios de valor. Si los informantes no son de fiar, o si la cadena comunicativa es demasiado larga, la credibilidad de los datos se resiente, y, por lo tanto, nuestro juicio puede no estar contrastado. Ambos factores pueden influir en nuestra percepción moral de Cersei. Por los motivos ya mencionados, muchos informantes pueden mentir sin más o revelar solo una parte de la verdad. Además, la cadena comunicativa podría ser muy larga, basándose en simples especulaciones de personas con fuertes intereses. Imaginemos, por ejemplo, a uno de los «pajaritos» de Varys relatándole determinada información vital a su amo. Ninguno de ellos sabe que uno de los espías de Meñique está escuchándolos para informar de todo a Lord Baelish, quien acaba suministrándole una versión «digerida» del mensaje a Lord Stark. Como es lógico, es posible que el mensaje que reciba Stark no sea muy fiable.

El razonamiento también puede ser poco fiable, ya que nuestra lógica no es infalible. Esto quiere decir que en ocasiones extraemos conclusiones erróneas a partir de razonamientos equivocados: conclusiones que carecen del respaldo de nuestros supuestos anteriores (y puede que ciertos). Además, nuestro razonamiento puede incluir suposiciones falsas que nos llevan a conclusiones falsas. Así, en Juego de tronos podemos encontrar ambos tipos de razonamiento poco fiable. Por un lado, Eddard llegó a la conclusión errónea de que podría sobrevivir confesando su supuesta traición, pero es evidente que subestimó la crueldad y la independencia de Joffrey. Por su parte, cuando Petyr Baelish le dice a Catelyn Stark que la daga empleada en el intento de asesinato de su hijo Bran pertenecía a Tyrion Lannister (suposición errónea), esta da por hecho que fue Tyrion quien contrató al asesino. Este dato hace que Catelyn arreste a Tyrion y lo lleve al Nido de Águilas (iniciando así toda una cadena de acontecimientos importantes).

¿Significa todo esto que Cersei es una buena persona después de todo? ¡Pues no! Solo quiere decir que no es tan fácil juzgarla como parece a primera vista. A Eddard, como personaje en primera persona, resulta fácil juzgarlo como a la persona buena y virtuosa que es; tampoco es que sea perfecto, claro, pero por lo menos lo intenta. En su caso, George R. R. Martin nos proporciona la información necesaria para emitir un juicio fundamentado de su carácter. En el caso de Cersei, carecemos de esta clase de información, igual que cuando lanzamos juicios de valor en la vida real.

A pesar de que las intenciones son clave en nuestros juicios morales (y legales), no tenemos más remedio que basar nuestras conclusiones en observaciones y testimonios. La atribución de creencias e intenciones no deja de ser un ejercicio de conjetura basada en nuestra experiencia vivida con las personas en cuestión y los relatos que se cuentan de ellas.

Las novelas de Martin nos dejan con la intriga de cuáles serán las verdaderas intenciones de Cersei, aunque nos den acceso directo a las de los personajes en primera persona como Eddard. Sin embargo, en la vida real solo tenemos acceso a las intenciones de una persona: nosotros mismos. A fin de descubrir los propósitos ajenos, hemos de elucubrar basándonos en la observación y los testimonios[146]. Así pues, por muy desconcertantes que puedan ser los personajes de Canción de hielo y fuego, los de la vida real lo son mucho más.

8

Es lo más misericordioso: la decisión entre la vida o la muerte en Poniente y más allá del mar Angosto

MATTHEW TEDESCO

A ambos lados del mar Angosto, dos personajes centrales en los acontecimientos de Juego de tronos se enfrentan a un grave problema de salud. En Invernalia, el joven Bran Stark trepa por los muros del castillo cuando se asoma por una ventana y descubre a los mellizos Jaime y Cersei Lannister entregados a su pasión incestuosa. A fin de proteger su secreto, Jaime arroja a Bran por la ventana, con lo que el niño se queda lisiado, en coma y al borde de la muerte. Más adelante, en el mismo libro, en las amplias praderas del mar dothraki, el poderoso e invencible Khal Drogo es herido en la batalla, cosa a la que se da poca importancia al principio, pero que acaba deviniendo en infección. Drogo no tarda en debilitarse y se cae de su caballo. Igual que Bran Stark, su vida pende del filo de un arakh. Como corresponde en un verdadero problema de salud, tanto Bran como Drogo son puestos al cuidado de expertos en el tratamiento de los heridos y enfermos. A Bran lo atiende el maestre Luwin, quien estaba al servicio de los Stark desde hacía muchos años y había aprendido su oficio en la Ciudadela. En cambio, Daenerys Targaryen, la mujer de Drogo, busca la ayuda de la más controvertida magia negra de la maegi Mirri Maz Duur para salvar a su amado sol y estrellas.

Las mejores obras fantásticas emplean lugares, personas y poderes surgidos de la imaginación para conectar con las partes más reales de nosotros mismos y de nuestras vidas. Estas dos crisis de Juego de tronos resultan apasionantes a la vez que interesantes desde un punto de vista filosófico, no por los detalles médicos en sí mismos, sino más bien por las duras cuestiones morales que rodean a las decisiones que se toman durante el tratamiento de Bran y Drogo y posteriormente. Estas cuestiones revisten un interés especial para los filósofos del campo de la bioética, el área de la filosofía que trata sobre los problemas morales relacionados con la investigación biológica y médica y la práctica de la medicina. No se trata de temas esotéricos de los que discutir desde la comodidad de la butaca, sino que son las cuestiones a las que nos enfrentamos sin remedio a la hora de tomar las decisiones más profundas y difíciles sobre nosotros mismos, nuestras familias y nuestros seres queridos. La base de la bioética está formada por cuestiones de vida o muerte, de mortalidad e individualidad, sobre las decisiones que tomamos, y las que no tomamos. Los problemas de salud de Bran y Drogo son ventanas a algunas de estas importantes cuestiones filosóficas.

«Prefiero mil veces una muerte limpia[147]»

«Es lo más misericordioso[148]».

JAIME

Jaime Lannister le dice estas palabras a su hermano Tyrion mientras Bran yace en coma. Como el caballero que es, más cómodo con una espada en las manos que sin ella, Jaime opina que sería mejor darle una muerte limpia y rápida al muchacho antes que dejarle vivir como un «lisiado» y un «ser grotesco». Sin embargo, como lectores somos conscientes de sus motivos ocultos: aún no se ha descubierto su ataque contra Bran, ni el hecho de que su relación incestuosa con su hermana haya producido tres hijos, entre los que se incluye el príncipe Joffrey. Suponemos que Jaime preferiría que las cosas siguieran estando así, por lo que la muerte de Bran le resultaría muy útil.

Como lectores, es posible que nos indignemos por algo más que por los designios ocultos de Jaime. Aunque fuera otra persona la que hiciera el comentario, alguien sin ningún interés expreso por la vida o la muerte de Bran, seguiríamos rechazando la idea de que una muerte rápida sería lo más misericordioso para él. Si este llegara a despertar, seguiría teniendo que enfrentarse a una grave desventaja, puesto que ya no podría hacer uso de las piernas, pero eso no le impediría tener una buena vida, plena de actividades interesantes y relaciones significativas, por mucho que algunas de esas actividades (como su afición a la escalada) hayan quedado descartadas para siempre. A la luz de estos hechos, los lectores creemos que acabar con la vida de Bran no sería un acto de misericordia, sino que, por el contrario, sería una inmoralidad terrible.

Aunque Jaime esté equivocado acerca de Bran (y además tenga motivos siniestros para hacerlo), merece la pena examinar su sugerencia de forma más general. No cabe duda de que el concepto de la piedad —entendida como actuar con cariño y compasión por el bien de otra persona— tiene una importancia especial cuando nos enfrentamos a decisiones de vida o muerte, y de que al final pueda determinar nuestras medidas desde un punto de vista moral. Con respecto a la apelación a la misericordia, es indudable que hay casos desesperados en los que el razonamiento de Jaime —la opción de la muerte— resulta moralmente defendible. En las últimas fases de una enfermedad terminal, frente a una muerte segura y cuando cada momento de consciencia está lleno de un dolor insoportable, muchos escogen terminar con cualquier vía de tratamiento que prolongue la vida con el fin de acelerar la muerte. Escogemos esta manera de proceder para nosotros mismos, la escogemos para nuestros seres queridos y, en el peor de los casos, la escogemos en nombre de nuestros hijos aún sin nacer cuando sus enfermedades son incurables. En estas situaciones, lo que nos preocupa es el bienestar del enfermo grave, y esa preocupación es la que parte de la misericordia.

Sin embargo, la noción que tiene Jaime de la misericordia es un poco distinta. Cuando sugiere que el padre de Bran ponga «fin a su sufrimiento» y dice preferir «una muerte limpia» a vivir como un lisiado, es poco probable que se imagine a Lord Eddard Stark pidiéndole al maestre Luwin que deje de cuidar de Bran para que muera poco a poco. Lo que Jaime insinúa es algo más rápido: un tajo certero de acero valyrio, asestado con la espada Hielo de la casa Stark, con el que ponerle un fin inmediato a la vida de Bran. Esta distinción entre los distintos actos misericordiosos puede aplicarse a una importante distinción conceptual de la bioética: la diferencia entre la eutanasia pasiva y la activa. La eutanasia pasiva se lleva a cabo al retirar el tratamiento necesario que mantiene con vida a un paciente desahuciado. En casi todos los casos que imaginemos, la eutanasia pasiva es un acto de misericordia más lento que proporcionar «una muerte limpia» al enfermo de forma activa, tomando alguna medida definitiva para acabar con su vida (como, por ejemplo, administrar una dosis letal de un fármaco). Si te quito algún tratamiento indispensable para prolongar tu vida —como el respirador o la sonda que te alimenta—, la muerte te llegará cuando te asfixies o te mueras de hambre. Desde la perspectiva de la misericordia, una vez se ha tomado la decisión de que es preferible la muerte a la vida, no hay duda de que lo más misericordioso sería evitar el sufrimiento que acompaña a una agonía larga y dolorosa. En este sentido, quizá convendría seguir el consejo de Jaime, y permitir que los enfermos terminales puedan escoger la eutanasia activa antes que la pasiva. A fin de cuentas, es la decisión que tomamos cuando nuestros animales de compañía padecen una enfermedad mortal y queremos que tengan un final lo más compasivo y agradable posible.

No obstante, mientras que la eutanasia pasiva está muy extendida y se considera permisible (e incluso loable) desde el punto de vista de la moral, la eutanasia activa levanta mucha más polémica. La Asociación Médica Estadounidense siempre ha hecho una distinción muy clara entre ambas prácticas, que se hace patente en su declaración normativa con respecto a la eutanasia[149], adoptada por primera vez en 1991. En ella se permite de manera explícita la suspensión y retirada de los métodos de soporte vital de acuerdo con la voluntad del paciente, mientras que se prohíben tanto la eutanasia pasiva como el suicidio asistido. Dicha prohibición se justifica aduciendo que existe una distinción moral clara entre matar y dejar morir. Lo que se viene a decir es que, aunque haya casos en los que sea permisible dejar morir a alguien, el homicidio se encuentra en una categoría moral muy diferente.

Muchos filósofos han cuestionado esta supuesta distinción moral entre matar y dejar morir. En su artículo «Active and Passive Euthanasia», James Rachels (1941-2003) alega, igual que Jaime Lannister, que la eutanasia activa puede ser una opción misericordiosa, y que prohibirla mientras se permite la eutanasia pasiva significa apoyar la medida que provoca más sufrimiento una vez tomada la decisión de buscar la muerte[150]. Y, para aquellos que se acobardan ante la idea, Rachels argumenta que ambos actos son en realidad equivalentes morales, aunque nos cueste verlo así, ya que matar a alguien suele estar acompañado de otros factores de moralidad dudosa (como las malas intenciones o un carácter violento). Sin embargo, cuando descartamos todos esos motivos, no logramos hallar una distinción moral entre matar y dejar morir; en última instancia, ambos actos deben analizarse teniendo en cuenta las circunstancias concretas de cada caso. Otros filósofos contemporáneos, como Dan Brock, afirman que el error reside en equiparar la retirada del tratamiento médico con el simple hecho de dejar morir[151]. Según Brock, matar es causar la muerte de manera intencionada, de una forma o de otra. Puesto que la eutanasia pasiva es intencionada, y puesto que provoca la muerte, se trata de un homicidio, ni más ni menos que la eutanasia activa.

«Amáis a vuestros hijos, ¿verdad?»[152]

Más allá de esta polémica distinción entre la eutanasia activa y la pasiva, hay otros hechos relacionados con la afección de Bran que también subrayan cuestiones importantes de la bioética. Una de las complicaciones del problema de Bran es que solo tiene siete años la primera vez que aparece en los libros. Imagina por un momento que la situación de Bran fuera bien distinta: en lugar de haber quedado paralítico tras una caída, supongamos que padeciera un cáncer avanzado con metástasis. Su muerte sería dolorosa e inminente, pero se le prestaría un tratamiento continuado que prolongaría su sufrimiento. Cuando un adulto en ese estado escoge abandonar el tratamiento, la justificación moral para cumplir con su deseo es el respeto a su autonomía. Sin embargo, los niños pequeños casi nunca son autónomos, o por lo menos no del todo, si entendemos la autonomía como algo que va adquiriéndose con el tiempo. Por lo tanto, si el respeto a la autonomía es la base con la que se justifica la eutanasia pasiva, y los niños carecen de ella, se podría pensar que la opción queda descartada para ellos.

Pero no es así. En realidad, los padres toman a veces la decisión de practicar la eutanasia pasiva en nombre de sus hijos, cosa que no debería extrañarnos si lo pensamos bien. A fin de cuentas, los padres deciden por sus hijos en cuestiones importantes constantemente, incluidas las decisiones médicas. En general, los padres son responsables de guiar a sus hijos hasta la edad adulta, y, antes de que puedan considerarse autónomos para tomar sus propias decisiones, son ellos quienes deben encargarse de velar por su seguridad. Cuando los niños no pueden tomar sus propias decisiones, los padres están facultados para hacerlo por ellos, partiendo del supuesto de que siempre se haga pensando en su bienestar. En todo caso, es inevitable que surjan polémicas ante la trágica tesitura de tener que decidir sobre la muerte de un niño. Fijémonos en los siguientes ejemplos reales de padres que escogieron la muerte para sus hijos:

1. En 1963, nació en el hospital Johns Hopkins de Maryland un bebé prematuro con síndrome de Down y una oclusión intestinal que podría haberse operado fácilmente. Al saber que había nacido con una discapacidad mental, los padres se negaron a que le practicaran la cirugía al niño, a quien se dejó morir de inanición durante once días[153].

2. En 1980, nació en el hospital Derby City de Inglaterra un niño llamado John Pearson, también aquejado de síndrome de Down, y a quien sus padres también rechazaron por ello. Por tanto, el médico Leonard Arthur ordenó que solo le fueran administrados cuidados de enfermería, es decir, agua y un narcótico regular, sin recibir alimento alguno. John murió tres días después de bronconeumonía. El doctor Arthur fue procesado por el asesinato del pequeño, pero se le declaró inocente[154].

No es de extrañar que muchos se escandalicen ante estos casos. En los tres ejemplos —el de Bran Stark, el de John Pearson y el del hospital Johns Hopkins—, un niño se ve afectado por una grave discapacidad que impide una serie de posibilidades referentes a su vida y dificulta en gran medida otra serie de actos y decisiones. Sin embargo, a diferencia de, por ejemplo, los casos más graves de espina bífida, las dificultades en cuestión no son tan brutales ni tan absolutas como para que no merezca la pena vivir. Nos referimos a problemas terribles que impidan tener una vida digna, y la paraplejia y el síndrome de Down no encajan en esa categoría.

Con todo, en cuanto a estas decisiones sobre la vida o la muerte, también es cierta otra cosa, algo de una relevancia moral mucho más controvertida. En los tres ejemplos, la discapacidad en cuestión supone una carga considerable para los tutores del niño, quienes suelen ser los padres. (La situación de Bran es un poco más complicada). En general, el trance de ser una carga para alguien resulta irrelevante desde el punto de vista moral, sobre todo porque no es algo deseado. Si decoro mi jardín de manera que tengas que estar limpiando escombros del tuyo regularmente, te he impuesto una carga, y se trata de un hecho con importancia moral. Tienes una queja legítima en mi contra, y he sido yo quien te ha perjudicado. Bran ya no puede usar las piernas, lo que impone una carga sobre los demás, cuyo símbolo más diáfano es la imagen de Hodor llevándolo a hombros sobre una especie de silla de montar diseñada por el maestre Luwin. (El hecho de que un sirviente con discapacidad mental sea llamado a ser una especie de mula de carga humana también suscita una serie de interesantes cuestiones morales). Aunque los niños con síndrome de Down puedan disfrutar de una vida larga y feliz, no cabe duda de que es dificultoso cuidar de ellos, por lo que no dejan de suponer una carga para sus padres.

El simple hecho de que estas dificultades acarreen una carga especial no resulta polémico en sí, como tampoco lo es la opinión generalizada de que dichas cargas revisten una importancia moral. Lo que sí desata la controversia es la pregunta de si esta carga, especialmente en el caso de los recién nacidos con graves discapacidades, puede o no tenerse en cuenta de manera legítima a la hora de tomar decisiones sobre la vida y la muerte por parte de los padres. Bran tiene la buena suerte de haber nacido en el seno de una familia con recursos, descendientes de los reyes del Norte anteriores al ascenso de los Targaryen. Sin embargo, en diversos momentos de Canción de hielo y fuego se nos recuerda que el juego de tronos de los poderosos es algo que concierne muy remotamente al ciudadano medio de Poniente, quien puede pasar toda su vida sin pisar una gran ciudad ni contemplar a un miembro de la realeza. ¿Y si Bran hubiera nacido en una familia así? ¿Y si no hubiera habido un maestre que creara una montura, ni un sirviente tarado con sangre de gigante para transportarlo? ¿Y si la carga de sus piernas inútiles fuera demasiado pesada para sus padres? En tal caso, ¿sería moralmente permisible la opción de la «muerte limpia», aunque no fuera misericordiosa en sentido estricto?

La opinión generalizada sobre las decisiones tomadas por los padres en nombre de sus hijos consiste en que la única consideración moral a tener en cuenta es el bienestar del niño; todas las demás, incluida la carga que pueda suponer para sus padres, deben dejarse de lado. Aun así, en la práctica, y según cuáles sean las circunstancias particulares de cada familia, la carga puede resultar demasiado gravosa para pasarla por alto. A partir de la publicación en 1973 del artículo «Moral and Ethical Dilemmas in the Special-Care Nursery» («Dilemas éticos y morales en cuidados especiales de enfermería»), se han alzado algunas voces que afirman que, ante la amplia variabilidad de los pronósticos, la capacidad de las familias para atender a los niños con necesidades especiales y la disponibilidad de asistencia social, debería tenerse en cuenta la importancia moral de la carga de la responsabilidad de los padres y permitir que influya en las decisiones sobre la vida o la muerte de los hijos[155]. Por su parte, a los detractores de esta visión les preocupa entrar en el terreno resbaladizo que se crea al legitimar esta causa. Si permitiéramos que los padres pudieran someter a sus hijos a la eutanasia por ser una carga, resultaría difícil obviar el hecho de que, en cierta medida, todos los niños son una carga, y de que establecer una distinción entre los distintos grados de esa carga constituye un ejercicio peligroso.

«¿Cuándo volverá a ser el que era?»[156]

Durante toda la discusión acerca de las diversas cuestiones morales que surgen con respecto a la condición de Bran, ha persistido el hecho de que, aunque grave, su discapacidad no llega al nivel de justificar una muerte por compasión. La sugerencia de Jaime indigna a los lectores, y sirve para reforzar la impresión de maldad que ya nos produjo el Matarreyes. Más adelante en la novela, seremos testigos de la eutanasia llevada a cabo por Daenerys de la Tormenta —quien pronto será La que no Arde, Madre de Dragones— en la persona de su marido Khal Drogo. Sin embargo, eso no nos lleva a condenar a Dany. En todo caso, la admiramos por tomar la decisión más difícil, y la aceptamos como una medida legítima (e incluso como la mejor opción moral). Comparar este acto con proponer la eutanasia de Bran Stark puede ayudarnos a aclarar nuestra intuición moral relativa a las duras decisiones que se toman sobre la vida y la muerte, pero también hará que nos enfrentemos a una nueva serie de cuestiones éticas.

Esto es lo que sabemos del problema de salud de Khal Drogo: el que fuera el temible caudillo de los dothrakis, cuya cabellera nunca ha sido cortada porque nunca ha conocido la derrota, tiene una herida que se ha infectado. La gravedad de su mal queda patente cuando se cae del caballo, pues un khal que no puede montar, no puede mandar. Cuando Drogo está a punto de morir, su mujer Dany, desesperada, recurre a la ayuda de la maegi Mirri Maz Duur, en contra de las advertencias de los jinetes de sangre de Khal Drogo. Finalmente, la maegi le salva la vida a Drogo, pero su magia negra le cuesta la vida al hijo nonato de Dany, Rhaego, quien según las profecías iba a ser «el semental que monta el mundo». Además, el Drogo que sobrevive de resultas del trato con la maegi ha quedado muy disminuido; ya casi no se comunica, y su mirada, antes penetrante, está ausente. Sin embargo, nos quedamos con la sugestiva observación que hace Ser Jorah Mormont mientras Drogo reposa al sol rodeado de moscas de sangre revoloteando: «Parece que el calor le agrada[157]». A pesar de su terrible estado, aún parece disfrutar del placer del sol sobre su piel, y no parece que le duela nada. Ante la supuesta permanencia de su estado, Dany acaba con su vida ahogándolo con una almohada.

A la mayoría de los lectores no les horroriza la acción de Dany, o ni siquiera les importa. Sin embargo, a primera vista, ha cometido el asesinato premeditado de un ser humano indefenso, algo que a primera vista se parece mucho a la peor clase de asesinato, y consideramos que el asesinato es uno de los peores crímenes que existen. Entonces ¿cómo es posible que Dany siga siendo una de las heroínas de nuestra historia? Bueno, el mal de Drogo no es muy distinto de determinados casos graves —desde las lesiones cerebrales traumáticas a las enfermedades degenerativas que ocasionan un deterioro profundo de las funciones cognitivas— en los que la persona se queda muy disminuida con respecto a cómo era. Por ese motivo, nuestra evaluación moral de Dany está ligada a mucho más que esta historia.

El problema de Drogo tiene una característica importante que queda muy clara si lo comparamos con el de Bran Stark. Cuando nos escandalizamos ante la sugerencia de Jaime Lannister de que Ned Stark le conceda una muerte misericordiosa a su hijo, ello se debe, por lo menos en parte, a la vida que esperamos para Bran después de que se recupere. No, no volverá a trepar por los muros de Invernalia, ni correrá por sus tierras, pero tenemos muchos motivos para creer que formará relaciones estrechas, llevará a cabo grandes proyectos y en general disfrutará de las muchas cosas buenas que caracterizan la existencia de quienes son, como podríamos decir, distintivamente humanos. Sin embargo, esta frase es engañosa, ya que hay muchos seres que siguen siendo biológicamente humanos aunque no puedan volver a disfrutar de esas actividades (o no lo hayan hecho nunca), como tú y yo podemos hacerlo.

«Esto no es vida[158]»

Analicemos la distinción que existe entre un ser humano y una persona. Lo primero es una categoría biológica, que describe la composición biológica de una entidad; lo segundo es una categoría moral, que describe la estatura moral del individuo. Ambas categorías se solapan en la gran mayoría de los casos, pero no en todos. Por ejemplo, podemos imaginarnos unos seres que no sean humanos en el sentido biológico, pero que se parezcan bastante a las personas por su inteligencia cognitiva y su capacidad para emprender proyectos y planes de vida que reconocemos como propios. Es posible que la raza de gigantes que habita al otro lado del Muro o los legendarios niños del bosque encajen en esta categoría. Y, si llevamos este razonamiento un paso más allá, podemos imaginar seres que sean biológicamente humanos pero no personas, que no cumplan las condiciones para ser persona (sean las que sean). A Drogo le atrae el sol, pero también atrae a las plantas, a los reptiles y a otros seres que no son humanos. Si eso es lo único a lo que puede aspirar en la vida, tal vez haya dejado de ser una persona, y la eutanasia de Dany no constituya un asesinato. El asesinato es el homicidio premeditado de un inocente, y hay una enorme diferencia moral entre matar a mi vecino intencionadamente y matar intencionadamente al mosquito que se me ha posado en el brazo. Por mucho que se pueda decir sobre mi vecino y sobre el mosquito, uno es una persona, y el otro no, y esta distinción reviste una importancia moral fundamental.

Donde más se ha debatido lo que significa ser una persona es, quizá, en las publicaciones sobre el aborto. Dentro de que los fetos son, sin el menor género de duda, biológicamente humanos, algunos filósofos han defendido la licitud moral del aborto tratando de demostrar que no son personas, por lo que matarlos no llega a alcanzar la importancia moral de matar a una persona. Michael Tooley, por ejemplo, identifica la autoconciencia —la concepción de uno mismo como sujeto continuado de experiencias— como el requisito básico de una persona[159]. De la misma manera, Mary Anne Warren propone una lista de cinco requisitos (conocimiento, raciocinio, comportamiento motivado por sí mismo, capacidad de comunicación y presencia de autoconciencia), y alega que un número no especificado de estos equivale a ser persona[160]. Los detractores del aborto han respondido con distintos ejemplos de nuestra particularidad moral. Don Marquis, por ejemplo, ha argumentado que matar a seres como tú, como yo o como los fetos es tan grave porque les arrebata la posibilidad de tener «un futuro como el nuestro», un concepto deliberadamente vago que pretende abarcar la variedad de proyectos, actividades y relaciones que hacen de cada una de nuestras vidas algo único[161].

Aunque no nos pronunciemos sobre la licitud moral del aborto, cabe señalar que en todos estos argumentos, tanto los que lo defienden como los que lo condenan, la muerte de Khal Drogo a manos de Dany no es la de una persona, y por lo tanto, no es un asesinato. En el otro extremo, si Ned Stark hubiera oído el consejo de Jaime Lannister de matar a Bran y lo hubiera seguido, sí se habría tratado del asesinato de una persona. Ese es el motivo de que esta distinción sobre lo que se puede llamar persona nos ayude a entender las distintas respuestas morales que existen ante la posibilidad de la eutanasia en los casos de Khal Drogo y Bran Stark. Pero ¿adónde nos lleva este razonamiento?

El filósofo contemporáneo Peter Singer es famoso por su polémica afirmación de que matar a un niño con una discapacidad grave no es lo mismo que matar a una persona. Aunque estos niños sean seres humanos, dice, carecen de las cualidades que los convertirían en personas[162]. Para Singer, acabar con sus vidas no podría considerarse un asesinato, y en muchos casos ni siquiera estaría mal hacerlo. Si la discapacidad en cuestión conlleva una vida de dolor y molestias importantes, por muy radical que pueda parecer la teoría de Singer, el caso que describe es en realidad menos controvertido que la muerte de Drogo, dando por hecho que el estado mental de Drogo y el del niño son más o menos equivalentes. Drogo no sufre, y aunque ahora no sea una persona, cuenta con la ventaja considerable de haberlo sido (aunque también sea discutible si de verdad supone una ventaja y en qué medida).

Si seguimos resistiéndonos a la postura de Singer, ¿qué podemos decir como respuesta? ¿Se trata en fin del residuo de un tabú irracional que debemos sacar a la luz y rechazar? ¿O acaso deberíamos examinar con más detenimiento las características morales de estos casos —como la calidad de vida, las molestias, el significado de ser persona— y puede que más allá de ellas, hasta llegar a otras consideraciones de importancia moral? En la filosofía, como en las decisiones profundas a las que nos enfrentamos a veces y que pueden cambiarnos la vida, las respuestas no suelen ser fáciles. Sin embargo, los casos como los de Bran Stark y Khal Drogo pueden ayudarnos a sondear la verdadera dimensión de estas complicadas cuestiones.

PARTE III

«Se acerca el invierno»

9

Wargs, espectros y lobos huargos: la mente y la metafísica al estilo de Poniente

HENRY JACOBY

«Unas manos largas y elegantes le acariciaron la mejilla y se cerraron en torno a su garganta. Iban enguantadas en piel de topo de la mejor calidad, y estaban pegajosas por la sangre, pero su roce era frío como el hielo[163]».

«Rodeó con cautela el tronco blanco y liso hasta dar con el rostro. Los ojos rojos lo miraron. Eran unos ojos feroces, pero se alegraban de verlo. El arciano tenía la cara de su hermano. Aunque, ¿cuándo había tenido su hermano tres ojos?»[164].

A la vez que los maravillosos personajes de Canción de hielo y fuego juegan a su juego de tronos, podemos preguntarnos acerca del valor de las virtudes maquiavélicas, los derechos de los reyes y quién debe gobernar, así como plantearnos cuestiones morales relativas a la integridad y el honor, el incesto y la traición. Sin embargo, aunque a menudo queden en segundo plano, no debemos olvidarnos de las extrañas criaturas y los sucesos sobrenaturales que pueblan Poniente, ya que, como veremos, nos ofrecen la posibilidad de indagar en las cuestiones filosóficas de la mente y la metafísica.

¿Qué se siente al ser un lobo huargo?

«Podía vencer al caballo en una carrera y al león en un combate. Cuando mostraba los dientes hasta los hombres huían de ella, no tenía nunca el estómago vacío demasiado tiempo, y el pelaje la mantenía abrigada incluso cuando el viento soplaba gélido[165]».

La metafísica es la rama de la filosofía que estudia el significado último de la realidad. ¿Qué es real? ¿Cuál es la naturaleza fundamental del universo? Esta clase de preguntas adquieren un significado distinto cuando las hacemos acerca del mundo de Poniente y más allá. Mientras nosotros nos cuestionamos la existencia de Dios, los maestres y otros pensadores deben de especular sobre la existencia de sus deidades: los antiguos dioses, el Dios de Muchos Rostros, el Señor de la Luz y el Dios Ahogado. Mientras nosotros nos preguntamos por el espacio, el tiempo y las leyes naturales, todo se complica cuando las estaciones pueden durar varios años, por no mencionar el resto de sucesos sobrenaturales que vulneran el orden natural de las cosas.

¿Cuál es la naturaleza y el lugar de las personas en el universo? Sin duda, la mayor cuestión metafísica sobre el ser humano está relacionada con la mente. Las personas tienen cuerpos físicos; algunos son altos y fuertes como Jaime el Matarreyes, y hasta monstruosos como Ser Gregor, la Montaña que Cabalga; otros no lo son tanto, como Tyrion el Gnomo o la pequeña y flacucha Arya. Sea cual sea su tamaño, nuestros cuerpos, como otros objetos físicos, ocupan espacio, contienen masa y energía y obedecen las leyes naturales. Sin embargo, a diferencia de las espadas o las copas de vino, podemos pensar y razonar, experimentar y sentir, actividades pertenecientes a la región de la mente. Pero ¿qué son las mentes? ¿Simples cerebros en funcionamiento? Eso es precisamente lo que defiende el materialismo (o fisicalismo), la doctrina filosófica que afirma que las personas no son más que objetos físicos de gran complejidad. ¿Es acertada esta teoría, o se deja algo fuera?

En respuesta a esta pregunta, el filósofo estadounidense contemporáneo Thomas Nagel dijo que el llamado problema mente-cuerpo no supondría un problema muy grave de no ser por un tremendo obstáculo: la conciencia[166]. Según él, la cuestión es esta: lo físico es objetivo, lo que quiere decir que puede describirse por completo en tercera persona. Por ejemplo, podría describirte mi libro de tapa dura de Danza de dragones sin excluir nada. Sin embargo, la conciencia posee un elemento subjetivo inherente, y, de hecho, parece ser subjetiva en esencia. Como señalaría Nagel, hay algo que es como ser consciente, y ese «cómo es» no se puede describir de forma objetiva en tercera persona. Si esto fuera cierto, resultaría difícil identificar la conciencia como un proceso físico, y ver la mente como un simple cerebro.

Cuando hablamos de cómo es algo, a veces usamos frases como «Esto sabe a cartón» o «Volví a sentirme como un niño». No obstante, al decir que tener una experiencia consciente es «como» algo, no hacemos ningún tipo de comparación. Lo que se dice es que las experiencias le parecen de una determinada manera al que las siente, y que dichas experiencias —el «cómo es»— solo puede conocerlas quien las ha vivido. Por ejemplo, al contrario de Daenerys, ninguno de nosotros podemos imaginarnos cómo sabrá el corazón crudo de un caballo. Por lo menos, no hasta que nos lo comamos nosotros mismos.

Pongamos un ejemplo más familiar, como el dolor. Cuando Arya apuñala y mata al mozo de cuadras durante su huida de Desembarco del Rey tras la ejecución de Lord Eddard, al chico tiene que dolerle la experiencia. Además, fue él quien lo sintió, y nadie que no haya pasado por ello puede saber cómo es. En realidad, tampoco sabemos si el dolor, los colores, sonidos y el resto de sensaciones que experimentamos son iguales a las de los demás. A fin de ilustrar más claramente su argumento, Nagel nos pide que pensemos en criaturas cuya experiencia del mundo sea muy distinta a la nuestra. Entonces, tomando el ejemplo del murciélago, nos dice que jamás seremos capaces de saber qué se siente al ser uno de ellos. Volviendo a Poniente, olvidemos al murciélago y preguntémonos en su lugar: «¿Qué se siente al ser un lobo huargo?».

Si los huargos son conscientes —aunque es posible que no lo sean, pero pronto entraremos en eso—, poseen un punto de vista, y el mundo les parece de una determinada manera. Si tratamos de imaginarnos cómo será, qué se sentirá al serlo, como mucho llegaremos a imaginarnos a nosotros mismos en el cuerpo del animal, cosa que no tiene nada que ver con ser un huargo de verdad. Así pues, aunque podamos descubrir a qué sabe el corazón crudo de un caballo —yo no, desde luego—, nunca podremos saber qué es lo que siente al ser otra criatura. Jamás podremos poseer su punto de vista, solo el nuestro.

Los huargos y la conciencia

«Yo soy él, y él es yo. Siente lo que yo siento[167]».

Por convincente que suene este argumento, en Poniente nada es tan simple como parece, como quién traiciona a quién y los tortuosos caminos que deben recorrer nuestros personajes favoritos. La complicación añadida consiste en que ciertos individuos de este mundo, llamados wargs, son capaces de transferir su conciencia al cuerpo de los lobos y otros animales. Orell, uno de los salvajes, transfirió su conciencia a un águila, que intentó sacarle los ojos a Jon Nieve después de que este le diera muerte al salvaje —o, por lo menos, a su cuerpo físico—. Y Bran es capaz de introducirse no solo en la conciencia de su huargo Verano, sino también en la de Hodor. ¡Hodor!

En ese caso, ¿sabe Bran cómo es ser un huargo? ¿O solo sabe cómo es para él (Bran) estar «dentro» del animal, con acceso a sus sentidos? No es fácil dar una respuesta definitiva. En algunos momentos parece como si Bran y Verano compartieran la misma conciencia; en otros, o bien Bran se limita a estar ahí, percibiendo en silencio lo que siente su lobo, o bien la conciencia de Bran opera en solitario desde el cuerpo de Verano. La primera opción podría ser cierta, por lo que da la impresión de que es posible poseer más de un punto de vista en el mundo de Canción de hielo y fuego, y por tanto ser capaz de saber qué se siente al ser algo tan ajeno a nosotros mismos como un lobo huargo. ¿Nos sugiere esto algo al respecto de la naturaleza de la conciencia?

Descartes y los huargos

«Si pensaran como nosotros, tendrían un alma inmortal como la nuestra. Sin embargo, es improbable, ya que no hay motivo para suponerlo de algunos animales sin suponerlo de todos, y muchos de ellos, como las ostras y las esponjas, son demasiado imperfectos para que resulte creíble[168]».

El gran filósofo y matemático francés René Descartes (1596-1650) habría desestimado toda esa discusión sobre el «cómo es» referida a los lobos, y a todos los animales en realidad, ya que pensaba que no tenían conciencia alguna. Más bien los consideraba como máquinas complejas, y lo creía por dos razones. En primer lugar, pensaba que la conciencia requería la existencia de un alma —una sustancia incorpórea—, mientras que solo las personas tenían alma. En verdad, decir que las personas «tienen» alma no es demasiado correcto; Descartes opinaba que las personas «eran» almas. Dicho de otro modo, tú no eres tu cuerpo, sino una sustancia inmaterial conectada a tu cuerpo de manera causal. Así pues, cuando Sansa mira a Sandor Clegane y ve a un hombre corpulento y peligroso con la mitad de la cara quemada, solo ve el cuerpo del Perro, y no al Perro en sí. Lo que hace que su cuerpo sea suyo es el hecho de que, cuando él, el alma de Sandor Clegane, por así decirlo, decidió atravesar a Mycah, el hijo del carnicero, con su espada, fue el cuerpo del Perro el que dio el tajo. Lo mismo sucede en el sentido inverso: cuando Gregor le aplastó la cara a su hermano contra los carbones al rojo siendo niños, fue el alma de Sandor la que sintió el dolor, y no otra.

Así pues, las personas tienen almas, y la conciencia solo se desarrolla en las almas. Puesto que los animales carecen de alma, no son conscientes. El segundo motivo de Descartes para negar la existencia de la consciencia animal podría explicarse en su totalidad en términos físicos, cosa que, según él, marca la diferencia que existe entre nosotros y el resto de los animales, ya que nuestro comportamiento no puede explicarse únicamente en términos físicos.

Descartes se centró en el lenguaje para ilustrar esta diferencia. Cuando el cuervo del Lord Comandante grazna las palabras «¡Maíz!» o «¡Nieve!», el filósofo diría que se trata de un hecho mecánico sin comprensión alguna por parte del ave. Sin embargo, cuando es el comandante quien pronuncia esos mismos sonidos, estos tienen un significado para él. Además, el proceso de tomar nuestros pensamientos con significado y convertirlos en palabras que transmiten ese significado se trata de algo que no puede explicarse de forma mecanicista. Al menos, eso es lo que afirmaba Descartes.

Tanto si Descartes tenía razón como si no, la estrategia de su argumento resulta ilustrativa. Para defender la existencia de algo inapreciable, como el alma o los dioses de Poniente, se podría decir que algo queda inexplicado sin ello. Con respecto a los animales, Descartes consideraba que las explicaciones físicas eran suficientes, por lo que no era necesario postular nada más. Con las personas, sin embargo, las explicaciones físicas no bastaban para justificar el lenguaje, el significado y el pensamiento. Por lo tanto, hacía falta algo más. Y para Descartes, ese algo era una cosa consciente e incorpórea: el alma.

No obstante, la postura de Descartes presenta varios escollos. Primero, hay muchos animales con lenguajes sofisticados —a bote pronto, vienen a la cabeza los primates superiores y los delfines—, ¿implica eso que también tienen alma? Puede que su idioma no guarde ningún significado para ellos y no se use para transmitir pensamientos. Así, Descartes podría aceptar el hecho de que estos animales poseen una especie de lenguaje, a la vez que se mantiene la diferencia fundamental que existe entre ellos y nosotros. Sin embargo, su visión se enfrenta a otros problemas sustanciales.

Las ciencias cognitivas y las neurociencias han propuesto diversas teorías sobre el lenguaje y su relación con el pensamiento. Descartes tenía razón en algo: el lenguaje no se puede explicar con un simple modelo mecanicista. Sin embargo, las explicaciones físicas de las que disponemos ahora son mucho más complejas que las de la primera mitad del siglo XVII, cuando escribió Descartes. Por tanto, si las explicaciones físicas no logran explicar del todo el comportamiento humano, no es probable que se deba a la relación entre pensamiento y lenguaje. Nos haría falta otro motivo para separar a las personas de los animales, y poder negar la conciencia de los últimos con un argumento de este tipo.

El segundo problema de Descartes, mucho más grave que el anterior, es que, con lo que sabemos de la anatomía, fisiología y origen biológico de los animales (por lo menos de los primates y mamíferos superiores, a los que se unirían los lobos huargos de Poniente), negar la conciencia de estos parece cuando menos cuestionable. De hecho, las razones que tenemos para pensar que el resto de la gente es consciente son más o menos las mismas que pueden aplicarse a los animales. Pensemos en Jon Nieve y Fantasma para ilustrar esta idea. Jon sabe que él es consciente, como lo sabe cada individuo. Da por hecho que sus amigos y no tan amigos de la Guardia de la Noche también son conscientes, pero se trata de algo que deduce sin saberlo directamente, como lo sabe de sí mismo. Pero ¿por qué hace esa deducción? ¿Por qué todos hacemos esa clase de deducciones todos los días?

Bien, en primer lugar, está la cuestión de la evidencia conductual, tanto verbal como no verbal. Los hermanos de la Guardia de la Noche se comportan de una manera muy parecida a la de Jon. Parece que te entienden si les hablas, y responden en consecuencia. Dicen que tienen frío, y se acercan al fuego. Si los apuñalas, gritan de dolor. Fantasma se comporta de modo similar, responde a las órdenes de Jon, trata de mantenerse caliente y demás. También mostró un comportamiento parecido al de Jon después de que los atacara el águila de Orell. Por tanto, si la evidencia conductual nos convence de que los demás son conscientes, lo mismo podría decirse de los animales.

En segundo lugar, la fisiología animal se parece bastante a la nuestra. Sería absurdo pensar que nuestros cerebros y sistemas nerviosos, diseñados (bien por los dioses o bien por medio de la biología) para registrar el dolor, iban a hacerlo en nuestro caso, pero no en el de otras criaturas biológicamente similares[169]. Imagina pensar esto de otro ser humano: «Bueno, sé que su cerebro y su sistema nervioso son como el mío, y que tenemos el mismo historial biológico en cuanto a evolución y reproducción humana, pero apuesto a que no tiene experiencias conscientes». ¿Por qué iba a ser eso menos absurdo al referirnos a un animal aparentemente consciente y perceptivo, como un lobo huargo?

Los huargos y los animales en general pueden percibir el entorno que los rodea. Son capaces de olisquear la comida y oír a los depredadores, además de emplear otros sentidos. ¿Cómo es esto posible sin tener conciencia? Descartes tenía una respuesta para esto (ya lo sé, me estoy pasando; si estuviera vivo, lo próximo sería pedir que le cortaran unos cuantos dedos). En su opinión, la percepción tenía tres niveles. El primero, el más bajo, era un proceso puramente mecánico por el que la información del entorno físico se aferraba a los sentidos. En el nivel siguiente estaba la percepción consciente de la experiencia. Y en el último, la capacidad para razonar y emitir juicios sobre la experiencia. Descartes pensaba que los animales solo operaban en el primer nivel, estando desprovistos de consciencia. Las bestias carecían de los dos niveles superiores porque no poseían alma.

Nosotros también somos capaces de percibir nuestro entorno sin conciencia. En el aula donde imparto clase, suelo pasearme de un lado a otro cerca de la mesa, y aunque no le presto atención —no de manera consciente—, puedo esquivarla sin problemas. Mis sentidos la detectan, pero sin percibirla de manera consciente. Hay otro ejemplo más familiar que les gusta usar a los filósofos: el del conductor de largas distancias. Es algo que le pasa a todo el mundo: llevas horas al volante, levantas la mirada y te das cuenta de que casi has llegado a tu destino, sin ser consciente de haber recorrido tantos escenarios conocidos. Puede que estuvieras oyendo música, o el audiolibro de House y la filosofía, pero no le estabas prestando ni la más mínima atención a la carretera. (Compara este ejemplo con conducir con mucho tráfico durante una tormenta, cuando pones los cinco sentidos y estás presente y concentrado). Sin embargo, no has chocado con nadie ni te has salido de la calzada, porque seguías percibiendo tu entorno.

Volvemos a los wargs

«Cuando toqué a Verano te sentí en él. Ahora también estás en él[170]».

Nuestra percepción no suele ser tan inconsciente la mayor parte del tiempo, pero es posible que la percepción animal sea siempre así. Eso es lo que pensaba Descartes. En nuestro mundo es posible, pero muy poco probable. Una vez más: teniendo en cuenta todo lo que sabemos sobre la biología animal y la similitud entre sus cerebros y órganos sensoriales y los nuestros, tenemos motivos científicos de sobra para pensar que la mayoría de los animales superiores sienten experiencias conscientes muy parecidas a las que sentimos nosotros.

Eso en nuestro mundo, pero ¿qué hay de Poniente y más allá? Si volvemos a los wargs, se abren posibilidades muy interesantes. Pongamos por caso que la consciencia de Bran se encuentra «dentro» de Verano, de modo que percibe lo que sucede donde se halla el cuerpo del huargo, puede que muy lejos de él. Verano podría estar rigiéndose como apunta Descartes, en el primer nivel de las sensaciones, mientras que la conciencia de Bran le brinda los dos niveles superiores: la percepción de las sensaciones y la capacidad de emitir juicios sobre ellas.

A primera vista, la posibilidad de la existencia de los wargs pinta mal para el materialismo. Si uno pudiera transferir su conciencia donde quisiera, esta estaría separada del funcionamiento cerebral. En el caso de un mundo donde hubiera wargs, ¿tiene que ser falso el materialismo? Es decir, ¿significa eso que la conciencia debe de ser una especie de fenómeno incorpóreo? No. Existen varias posibilidades.

Puede que la conciencia sea como un campo de energía generado por el cerebro —esto es pura especulación— y los cerebros de los wargs puedan enviar dicho campo de energía a otros cerebros. Ahora podemos considerar esta cuestión de dos maneras. Si decimos que las cosas físicas obedecen las leyes de la física, y los cerebros de los wargs vulneran estas leyes, entonces la existencia de los wargs significaría que el materialismo es falso. Esa es una posibilidad. La otra sería la magia. A fin de cuentas, los wargs son criaturas sobrenaturales. El hecho de que puedan hacer lo que hacen solo exige la vulneración de las leyes de la física, no que ocurra algo incorpóreo. En mi opinión, esta parece ser la explicación más plausible en este extraño mundo[171].

¿Y qué pasa con el nuestro? Recordemos que hemos empezado a hablar de los wargs con el propósito de analizar el problema del «cómo es» de Nagel: el problema de la subjetividad. Si existen hechos subjetivos acerca de cómo es una experiencia determinada, y si tales hechos solo pueden conocerse desde el punto de vista de quien la ha vivido, ¿se demuestra que los hechos físicos no son todos los hechos? A mí me parece que no. El gran filósofo Bertrand Russell (1872-1970) argüía que nuestras experiencias, a las que consideraba idénticas a las actividades cerebrales, solo se diferenciaban de otros hechos físicos en cómo se perciben (y no en lo que las conforma). Conocemos nuestras experiencias directamente porque nos suceden a nosotros (a nuestros cerebros); el resto de acontecimientos físicos que se producen fuera de nuestros cerebros (en una región espaciotemporal distinta, como diría Russell) los conocemos indirectamente, por inferencia. Si Russell tiene razón (que la tiene, créeme), entonces la subjetividad tampoco supone ningún problema para el materialismo en nuestro mundo.

¿Qué hay de los espectros?

«Tenía un fragmento afilado de su espada clavado en la pupila blanca y ciega del ojo izquierdo.

»El derecho estaba abierto. La pupila ardía con un brillo azul. Veía[172]».

Otra de las maneras que tienen los filósofos de ir en contra del materialismo es considerar la supuesta posibilidad de que existan los zombis. Ahora podrías pensar que lo que tienen en mente —los filósofos, no los zombis, ya que carecen de consciencia y no tienen nada en la cabeza— se parece mucho a esas terribles criaturas creadas por los Otros: los espectros[173]. Sin embargo, te equivocarías. Con respecto a esos zombis de los que hablan los filósofos, a mí me gusta llamarlos «zombis fenoménicos». Serían una especie de duplicado físico de un ser consciente, pero sin experiencia consciente de ningún tipo.

Imagínate una criatura con el mismo físico que Sansa, pero sin conciencia. En su interior solo habría oscuridad. Algunos pensarán que estoy describiendo a la auténtica Sansa, pero eso sería una maldad. En fin, «Sansa Zombi» es un duplicado físico de la verdadera Sansa, y se comporta exactamente igual que su sosias, tanto de obra como de palabra, pero sin experimentar lo que es la conciencia en ningún momento. Pues bien, si eso fuera posible, el materialismo tendría que ser falso, ya que una persona es algo más que su envoltorio físico.

Muchos filósofos creen en la posibilidad de que existan los zombis fenoménicos, pero yo no. Si el materialismo fuera cierto, sabríamos que somos conscientes cuando nuestro cerebro se encuentra en el estado correcto. Y aunque el materialismo no fuera cierto y la conciencia fuera incorpórea, está conectada a los estados cerebrales adecuados siguiendo un orden (algo que incluso Descartes tuvo que reconocer). Esto quiere decir que, sea o no cierto el materialismo, dado que nuestro cerebro está en el estado adecuado, y dado que las leyes de la naturaleza son como son, tiene que existir la conciencia. Por tanto, cuando alguien se considera capaz de concebir la existencia de una Sansa Zombi —repetimos: un ser idéntico a Sansa pero sin conciencia—, lo que está concibiendo es la posibilidad de que las leyes de la naturaleza se comporten de manera distinta a la habitual. No obstante, un cerebro que funcionase de acuerdo con otras leyes de la naturaleza se encontraría en un estado cerebral diferente, ya que el estado cerebral está relacionado con algún tipo de descripción teórica del cerebro. Si el cerebro siguiera otras leyes, sería necesario establecer una nueva descripción teórica. La frase «mismo estado cerebral» significa en parte que «funciona de la misma manera según las mismas leyes[174]».

Por tanto, cuando hacemos el «experimento mental» de tratar de imaginar un duplicado físico de la hija mayor de Ned Stark sin conciencia, en realidad estamos imaginando un ser con otro tipo de cerebro distinto que funcionara siguiendo otras leyes de la naturaleza. Lo cierto es que esto no le supondría ningún problema a un materialista; a fin de cuentas, un ser así no sería un duplicado completo de nuestra Sansa. Sin embargo, a causa de la magia, creo que en Poniente tendríamos que decir que es posible imaginarse a una Sansa Zombi. Podría ser que el funcionamiento regido por las leyes naturales de nuestro cerebro se pueda torcer. Frente a una metafísica distinta, una conclusión distinta.

Volvemos a los espectros

«Y entonces lo vio: una sombra entre las sombras, que se deslizaba hacia la puerta interior que llevaba a la celda dormitorio de Mormont. Era una forma humana, toda de negro, con capa y capucha… pero, bajo la capucha, los ojos brillaban con un gélido fulgor azul[175]».

Si volvemos a pensar en los espectros —los auténticos zombis de las películas de miedo, en lugar de los zombis fenoménicos de los filósofos—, podemos volver a preguntarnos si son posibles, y si lo fueran, qué es lo que dice eso de nosotros.

En primer lugar, ¿existe algún experimento mental análogo con el que imaginemos un duplicado físico de una persona viva, cuyo duplicado no esté vivo? Bueno, hubo una vez una creencia popular, conocida como vitalismo, que afirmaba que los seres vivos se diferenciaban de los no vivos por poseer una sustancia adicional, un fluido o fuerza vital. En otras palabras, los seres vivientes estarían compuestos de una materia distinta, pero el vitalismo ha sido recientemente desacreditado por las ciencias biológicas. Ahora entendemos la vida bastante bien; sabemos que los seres vivientes no están hechos de otra materia, y que estar vivo depende de que tu materia física posea una estructura y una función determinadas.

En consecuencia, no parece posible imaginar un duplicado físico de una persona que no esté viva. Sin embargo, los espectros que vienen del otro lado del Muro parecen una posibilidad real y terrorífica; pero su existencia, como la Sansa Zombi de mi experimento mental anterior, solo es posible cuando entra en juego lo sobrenatural. Las leyes normales de la naturaleza no siempre se aplican en este mundo.

En todo caso, un examen más profundo de los espectros demuestra que no carecen totalmente de vida, y lo mismo se puede decir de las ya familiares películas de zombis. Los Otros, quienes parecen pertenecer a una raza demoniaca de la que sabemos muy poco (por lo menos hasta Danza de dragones), son capaces de reanimar ciertos cadáveres, creando así a los espectros. Muestran algunas señales de vida —por ejemplo, se mueven y parecen exhibir un funcionamiento cerebral limitado—, pero no dan la impresión de poseer la mayoría de los procesos metabólicos normales. No comen, ni eliminan residuos ni se reproducen, y no se les puede matar por los métodos habituales. Así pues, se diría que nos enfrentamos a algo en parte vivo y en parte muerto. No obstante, este detalle cambia poco su concepción.

Ni los espectros ni los zombis fenoménicos suponen ninguna amenaza para el que quiera defender el punto de vista materialista. Ninguno de ellos es posible en nuestro mundo, pero ambos lo son en Poniente y más allá a causa de las fuerzas sobrenaturales, más que etéreas, que hay en juego. En nuestro mundo, creemos que podemos imaginar zombis fenoménicos porque hasta la fecha no hemos sido capaces de formar una teoría completa de la conciencia. Nuestras teorías sobre la vida, por otro lado, están bastante asentadas, y esa es una diferencia importante. Lo que sabemos, así como lo que no sabemos, influye en lo que podemos concebir o no. Si añadimos el componente sobrenatural a la mezcla, la mente y la metafísica se enredan como las raíces de un arciano, tan misteriosas como los hipnóticos mensajes de las llamas de Melisandre.

10

Magia, ciencia y metafísica en Juego de tronos

EDWARD COX

Desde antes del comienzo de Juego de tronos, la magia ha estado menguando en Poniente y más allá[176]. Los dragones, los niños del bosque y los Otros han desaparecido: solo viven en los cuentos que se relatan a los niños. En este sentido, Poniente es como nuestro mundo; parece quedar poco espacio para la magia o lo sobrenatural, y hasta la antigua creencia en la inmortalidad del alma se ve amenazada por el avance de la ciencia física. Sin embargo, la magia vuelve a Poniente. Una parte del atractivo de la fantasía en general, y de Juego de tronos en particular, reside en la idea de que podría haber espacio para las maravillas, para aquello que rehúye ser explicado en términos científicos. En nuestro mundo hay espacio para las maravillas de la ciencia, pero ¿lo hay para la magia, o para lo inmaterial al menos?

Pongámonos físicos

El fisicalismo es la teoría filosófica que sostiene que solo existen los objetos físicos. ¿Es acertado el fisicalismo, o acaso existen fantasmas, almas inmateriales y otros entes incorpóreos? Estas son las preguntas que se hace la metafísica sobre la naturaleza fundamental de la realidad. La ciencia puede ayudarnos a responder estas preguntas; una novela fantástica no, pero puede ayudarnos a imaginar lo distinto que podría ser el mundo si el fisicalismo estuviera equivocado.

Así pues, razonemos como maestres y comencemos poniendo en claro los conceptos que vamos a manejar. Una definición más precisa del fisicalismo incluiría dos ideas. En primer lugar, que todo lo que existe es físico. Eso significa que no hay almas inmateriales, mentes ni fuerzas vitales. En segundo lugar, que todo el mundo depende del orden de esta materia física. Es posible que no quede clara la importancia de esta segunda afirmación para hablar del fisicalismo, de modo que pensemos en el siguiente ejemplo. Imagina que hay dos personas que son idénticas físicamente. Por cierto, cuando hablo de duplicados, no me refiero a los gemelos, sino a duplicados físicos hasta en la disposición molecular que forma sus cuerpos. De acuerdo con la primera de las dos declaraciones del fisicalismo, ambos cuerpos carecerán de partes inmateriales, pero sigue siendo posible que puedan diferenciarse en otras cuestiones. Así, uno de los duplicados exactos podría estar contento mientras que el otro está triste, o uno podría estar dormido y el otro despierto. Si solo fuera cierto el primer enunciado del fisicalismo, algunas características del mundo, o propiedades, como las llaman los filósofos, podrían diferir sin que hubiera ninguna distinción entre la materia física que los compone. El segundo enunciado, el que dice que todo lo que hay en el mundo está determinado por el orden de su materia física, enfatiza la dependencia de todas las cosas del mundo físico. Para que una persona idéntica esté contenta y la otra triste, debería existir una diferencia correspondiente en la composición química de sus cerebros; no podrían tener átomos idénticos en las mismas ubicaciones estando en estados mentales diferentes.

Ahora que ya hemos definido el fisicalismo, podemos intentar decidir si es cierto en nuestro mundo o en Poniente. Una manera de demostrar su veracidad sería argumentar que solo los objetos físicos pueden producir algún efecto. Consideremos por tanto los siguientes enunciados:

1. Para que algo exista, debe ejercer un efecto de algún tipo.

2. Todo efecto físico procede únicamente de una causa física.

Antes de decidir si hay algo de cierto en todo esto, deberíamos mostrar en qué medida sustenta el fisicalismo. Empecemos por plantearnos qué hace de algo una causa, o por qué produce algún efecto. Para que algo ejerza un efecto, debe tratarse de un efecto físico o inmaterial. Por ejemplo, cuando Jaime Lannister tira a Bran por la ventana del Primer Torreón de Invernalia, atribuye su acto, tal vez con ironía, a su amor por Cersei[177]. De acuerdo con nuestro segundo enunciado, si el amor de Jaime es el causante del daño físico al cuerpo de Bran, por medio de su manotazo y la caída consiguiente, en ese caso el amor de Jaime debe de ser un estado físico, presumiblemente cerebral. Entonces, si la primera alternativa es cierta, si el amor de Jaime produce un efecto físico, la misma emoción tiene que ser física también.

Por otro lado, podríamos pensar que es el estado mental de Jaime el que provoca el manotazo físico y la caída física, así como el daño físico al cuerpo de Bran, pero el amor de Jaime es otra cosa, algo incorpóreo. Así pues, podríamos preguntarnos: si el amor de Jaime no es un estado físico de su cerebro, ¿qué podría hacer? Parece que la única posibilidad que queda es que produzca algún efecto no físico. Por ejemplo, podría afectar a algún estado no físico de Bran. No obstante, cómo podría ser esto posible es un misterio.

Teniendo en cuenta lo que sabemos a partir de los estudios empíricos, parece más probable que cualquier cosa que haya afectado la mente etérea de Bran —suponiendo de momento que tales cosas existan— lo haya hecho afectando su cerebro. Por ejemplo, sabemos que nuestras experiencias conscientes se ven afectadas por las drogas, el alcohol y los golpes en la cabeza; nuestro estado mental se altera frente a los cambios químicos que ocurren en nuestro cerebro. De modo que, en nuestro ejemplo, suponiendo que la mente de Bran sea etérea, si el amor de Jaime puede ejercer algún efecto en ella, se explicaría más fácilmente describiendo cómo afecta al cerebro de Bran. En tal caso, podríamos concluir que el amor de Jaime no hizo nada (lo que queda descartado por el primer enunciado), o que sí afectó al cerebro de Bran de alguna manera. Sin embargo, de acuerdo con el segundo enunciado, el amor de Jaime debe ser físico para producir algún efecto físico. Por lo tanto, el amor, y todo lo demás, debe ser físico.

Los filósofos son una panda de contestatarios, y no todos estarían de acuerdo con cada una de las aseveraciones del párrafo anterior, pero podemos utilizar algunos ejemplos de Juego de tronos para comprobar por qué pueden ser ciertos de todos modos. Comencemos por la idea de que todo lo que existe debe producir algún efecto. El motivo para considerar cierta esta afirmación es que, si algo existiera sin crear ningún efecto, no tendríamos razones para creer en su existencia. Así, uno de los motivos por los que el maestre Luwin cree que los niños del bosque han dejado de existir es porque nunca parece que hagan nada. Nadie de los Siete Reinos ha visto a los niños del bosque ni se ha visto afectado por ellos en modo alguno desde hace miles de años. El hecho de que no hagan nada es lo que lleva a la gente a pensar que no existen. Como es obvio, damos por hecho que para saber algo o tener alguna razón para creer en algo, ese algo debe provocar algún efecto. Aunque haya otras formas de saberlo, si tratáramos de imaginar algo que no solo no hiciera nada, sino que además no puede hacer nada en absoluto, cabría preguntarse por qué iba alguien a molestarse en creerlo siquiera. Jamás podríamos desmentir la existencia de algo que nunca hace nada, pues su existencia sería totalmente insondable. Por consiguiente, el primer enunciado suena bastante razonable.

El motivo principal para creer en el segundo enunciado tiene que ver con el éxito de la ciencia a la hora de explicar el mundo en términos físicos. Además, también tenemos razones para creer en la segunda parte de nuestra definición del fisicalismo (la de que todo lo que sucede en el mundo depende del orden de la materia física subyacente que lo compone), basándonos en la supuesta autoridad de las ciencias físicas. Y esto quiere decir que deberíamos hablar un poco sobre qué es la ciencia y lo que puede decirnos acerca de la realidad.

En el mundo real, la ciencia puede decirnos mucho sobre la clase de cosas que existen y las que no existen. En las novelas de fantasía como Juego de tronos, la magia limita la posibilidad de poder explicarlo todo en términos de objetos y fuerzas físicas, y las leyes que las gobiernan. Las novelas fantásticas muestran distintas formas posibles de cómo podrían ser las cosas, y los acontecimientos de Poniente pueden servirnos para expandir nuestra visión sobre las cosas, y cómo estas pueden relacionarse unas con otras.

La ciencia en «Juego de tronos»

En Juego de tronos existe un sistema organizado del conocimiento del mundo natural, pero no es un tema que se toque mucho en los libros. Los maestres, lo más parecido a un científico que hay en Poniente, son muy respetados como sabios consejeros de los reyes. Cada maestre posee un saber generalista, con conocimientos de medicina, política, ingeniería y del arte de la guerra. La sabiduría de los maestres es práctica, pero para tener tales conocimientos aplicados, es necesario que posean un conocimiento teórico subyacente.

A pesar de que no toda la ciencia del mundo de George R. R. Martin se parece a la del nuestro, el saber de los maestres sugiere que algunas partes sí lo hacen. Por ejemplo, los maestres son capaces de hervir vino para lavar las heridas, por lo que es posible que en su mundo también existan microorganismos que provoquen infecciones[178]. Además, la comprensión de los maestres de las fuerzas físicas les permite construir el Muro y el sofisticado sistema de poleas que transporta bienes y personas al Nido de Águilas[179]. Por ello, es probable que sus leyes del movimiento y de la fuerza física se parezcan bastante a las nuestras.

También parecen existir unidades biológicas, genes tal vez, que explican la herencia de las características físicas. Por ejemplo, después de leer Linajes e historia de las Grandes Casas de los Siete Reinos, con muchas descripciones de nobles caballeros, damas y sus descendientes[180], y de llevar la cuenta de los bastardos del rey Robert, Eddard Stark descubre que los Baratheon solo engendran niños de cabello oscuro. «Por mucho que se retrocediera en la historia, y Ned lo había hecho a través de las páginas amarillentas y quebradizas, el oro siempre cedía ante el carbón[181]». Este hecho indica que en Poniente existe algo al menos similar a las leyes genéticas del mundo real[182]. De igual manera, vemos que los hijos de los Stark y los Tully heredan la coloración y la estructura facial de una rama de la familia o de la otra. De hecho, descubrimos que algunos de los Stark —como Arya, Jon Nieve y Lyanna Stark, la hermana de Eddard— tienen la cara más alargada que otros miembros de la familia[183]. Todo lo anterior sugiere que hay unidades de herencia que los descendientes reciben de sus padres, y que explican cómo se transmiten los rasgos de generación en generación.

Incluso es posible que lo que algunos de los habitantes de Poniente consideran brujería pueda ser en realidad tecnología avanzada. El acero forjado de las hojas valyrianas, supuestamente mágicas, podría ser el resultado de técnicas avanzadas de fabricación de espadas, como la de los herreros japoneses medievales[184]. Estos hechos científicos y tecnológicos sugieren que se trata de un mundo regido en muchos aspectos por los mismos principios y elementos que los nuestros. Si estas pruebas fueran las únicas disponibles, podríamos llegar a la conclusión de que el fisicalismo sería la norma en Poniente.

Magia y causalidad

Estos ejemplos demuestran que existen varios motivos para pensar que todas las características de Poniente están determinadas por el orden de la materia física. Cuanto más completas son las explicaciones científicas sobre la física, la química y la biología, más probable resulta que el mundo dependa de estas cuestiones físicas. Sin embargo, la magia podría limitar estas explicaciones científicas y demostrar que las cosas podrían producir distintos efectos incluso si el orden de la materia física siguiera siendo el mismo.

Ahora es cuando constatamos el principio de que todo depende de los elementos del mundo físico. ¿Qué significaría que algunas de las características del mundo no dependieran del orden de la materia física que las sustenta? Querría decir que podría producirse un cambio sin que hubiera ningún cambio en la materia física. No obstante, no parece una teoría muy plausible, y hay un ejemplo de Juego de tronos que puede servirnos para ilustrarlo.

Cuando los cadáveres de Jafer Flores y Othor se reaniman y atacan a la Guardia de la Noche, sus cuerpos parecen atravesar una especie de transformación física antes de volver a la vida. Es muy poco probable que pueda existir algo como un cadáver que se comporte igual que lo hacía el difunto Othor. En pocas palabras, los cadáveres no andan ni ven, ni pueden ser cortados en pedacitos para seguir luchando después. Teniendo en cuenta la composición física y química normal del cuerpo humano, no parece posible que pudiera hacer estas cosas estando en el mismo estado físico que la materia muerta ordinaria. En efecto, ese parece ser el caso teniendo en cuenta las diferencias físicas entre sus cuerpos y otros cadáveres más normales. Como señala Samwell Tarly, los restos de Othor y Flores no huelen como otros, ni se han descompuesto como haría la carne normal[185]. Para poder ser reanimados, parece que tiene que producirse algún cambio en la estructura material o la organización de sus cuerpos físicos. También se podría decir que Othor y Flores no podrían convertirse en espectros, o muertos vivientes, sin que se produjera algún cambio físico en sus cuerpos físicos. Como tal vez recuerdes, esta es la segunda parte de nuestra definición del fisicalismo, la de que cada característica del mundo depende del orden de la materia física[186].

Ahora vamos a ver qué apoyos hay para nuestro segundo enunciado, el de que cada efecto físico posee una causa física. Si el enunciado segundo es cierto, y considerando lo expuesto hasta ahora, el fisicalismo también parece ser cierto. Entonces ¿qué motivos hay para pensar que este principio es acertado?

En nuestro mundo, el segundo enunciado se sustenta en los hallazgos de las ciencias físicas. A medida que los científicos fueron descubriendo las leyes de la física, la química, la biología y la neurociencia, que parecían explicar los acontecimientos independientes de las mentes inmateriales, las almas o las fuerzas vitales, se sugirió que nada externo a lo físico podría ejercer ningún efecto sobre el mundo físico. Las ciencias ofrecen explicaciones completas para los acontecimientos de nuestro mundo, o eso parece. Pero ¿cómo sería un mundo en el que las ciencias físicas no hubieran sido descubiertas como en este?

Ciencia y magia en Poniente

En Poniente, la magia limita el método científico para descubrir la verdad. El maestre Luwin de Invernalia considera que la magia no es real, y que los niños del bosque y los Otros ya no existen[187]. En realidad, la ciencia de los maestres es bastante útil, y los mismos maestres, con las pruebas de las que disponen, podrían acertar al pensar que, a base de seguir los principios científicos, en algún momento llegarán a descubrir todos los hechos del mundo que les rodea. Sin embargo, la ciencia de Poniente no logra percibir determinados aspectos importantes de la realidad de su mundo, en concreto, la existencia de la magia. Esta se basa en acontecimientos o fenómenos aparentemente irrepetibles, por lo que siempre escaparía al entendimiento de su ciencia.

Por ejemplo, Daenerys es capaz de percibir el calor de los huevos de dragón, pero nadie más puede hacerlo. Nota su calidez, casi ardiente, y llega a la conclusión de que estarán listos para eclosionar una vez los coloque en una hoguera lo bastante fuerte. Sin embargo, Ser Jorah Mormont atestigua que están fríos al tacto[188]. En otro caso, la percepción mística de Bran, su capacidad para ver cosas lejanas en sus sueños, no está disponible para nadie más. Sin embargo, sabemos que no son simples sueños, porque ve a su madre en un barco en la bahía del Mordisco, a Sansa llorando hasta quedarse dormida, y otras cosas que no habría podido saber de otro modo[189]. El hecho de que tanto Bran como Rickon Stark sueñen que su padre va a regresar a casa hace pensar que se les ha concedido algún conocimiento real a través de la magia[190]. A pesar de ser cierto, no todo el mundo pudo saberlo hasta que llegó el cuervo con la noticia de la muerte de Eddard Stark. Así pues, aunque los efectos de la magia puedan convertirse a veces en un conocimiento generalizado, algunos aspectos de los acontecimientos mágicos se mantienen en privado.

La naturaleza esquiva de estos acontecimientos mágicos nos hace preguntarnos si podrían producirse sucesos sobrenaturales en nuestro mundo. En vista de la incapacidad de la ciencia para descubrir fenómenos que solo percibe un individuo, podría ser que hubiera magia que no pudiera ser descubierta mediante los métodos científicos. Lo cierto es que no hay pruebas que descarten la existencia de esta clase de hechos mágicos. Sin embargo, hasta que alguien pueda demostrar que son reales, sería mejor no creer en nada cuyos efectos no sean discernibles de forma generalizada.

No es necesario que la magia sea impredecible ni incomprensible. En algunos mundos de fantasía, las entidades sobrenaturales pueden descubrirse y explicarse mediante métodos científicos. En esos casos, la magia consiste en fuerzas perfectamente comprensibles o en seres sobrenaturales que se rigen en función de unos principios y unas normas generales. En la serie La rueda del tiempo de Robert Jordan[191], el Poder Único actúa de manera predecible según unos principios que pueden usarse para explicar y predecir los acontecimientos del mundo; en El nombre del viento de Patrick Rothfuss[192], al menos una parte de la magia sigue unas reglas que pueden aprenderse y aplicarse en un laboratorio. La forma más extrema de sistema mágico científico es la del mundo creado por el médico Lyndon Hardy en su novela Master of the Five Magics[193]. Lo que diferencia estos universos del nuestro no es tanto que carezcan de entendimiento científico, sino que en ellos concurren diversas fuerzas fundamentales manifiestas. La ciencia puede mostrarnos una realidad puramente física de nuestro mundo, pero la realidad que descubre la ciencia en otros mundos puede ser muy distinta.

Magia y metafísica

Entonces ¿qué tiene que ver la magia con la naturaleza de la realidad? No hay más que unas pocas explicaciones acerca del funcionamiento de la magia. Podría ser que se limitase a alterar las leyes de la física sin añadir fuerzas o entidades incorpóreas. Sin embargo, creo que si la magia fuera una fuerza o característica del mundo, tendría que ser incorpórea. Si la magia fuera física, tendría que seguir las leyes de la física. Una posibilidad es que la magia estuviera gobernada por una serie de leyes físicas distintas, sin la presencia de otras fuerzas, por lo que no habría necesidad de que existiera nada incorpóreo. Sin embargo, un mundo en el que las leyes de la física fueran distintas no tendría por qué ser mágico necesariamente. La magia, creo, exige que las leyes de la física sean vulneradas en cierta medida, y la existencia de alguna clase de entidad incorpórea[194].

Del mismo modo que hubo un tiempo en que la gente creía en la existencia de fuerzas vitales —fuerzas básicas inexplicables en términos físicos—, la magia podría venir de la mano de unas fuerzas etéreas que ejercen una influencia directa sobre el mundo físico. O que los principios mágicos modificaran algunos principios físicos básicos o leyes de la naturaleza. Así, la magia produciría un cambio en el mundo físico creando algo no del todo explicable en términos físicos.

La magia de Poniente suele presentar excepciones a las generalizaciones más extendidas. Por ejemplo, en circunstancias normales, sería muy poco probable que unos niños sin conocimientos fueran capaces de entrenar a unos animales salvajes especialmente grandes y peligrosos para obedecer órdenes verbales complejas, pero los lobos huargos de los Stark aprenden rápido. Además, la conexión que tiene Bran con su lobo Verano es demasiado profunda para explicarla por medio de cualquier entrenamiento o relación normal[195]. El vínculo excepcional que se establece entre los niños de los Stark y sus huargos no es algo que pueda encontrarse en un mundo puramente natural.

En otros casos, no hay una regularidad en cuanto a los fenómenos. La duración y la llegada de los veranos y los inviernos no responde a ningún esquema establecido y predecible, y aunque por lo visto exista «un tratado de hacía un siglo acerca del cambio de las estaciones, escrito por un maestre que llevaba mucho tiempo muerto», en ningún momento se llega a sugerir una explicación científica ni natural a este hecho[196]. El único patrón que se repite es que a los inviernos largos les siguen veranos largos. Sin embargo, los inviernos especialmente largos suelen asociarse con la actividad de los Otros. O hay algo en el inicio de un invierno largo que los despierta de su letargo, o son ellos los causantes del largo invierno por su presencia o su actividad. Sea como sea, las estaciones ilustran otra de las maneras en que la magia se desvía de los esquemas establecidos, suponiendo que los Otros sean seres sobrenaturales con una relación sobrenatural con las estaciones.

Se podría decir que estas irregularidades constituyen una violación de las leyes de la física. El mayor argumento a favor de que lo sean lo encontramos en el nacimiento de los dragones de Daenerys en la pira funeraria de su marido Khal Drogo[197]. Su fuerza de voluntad, junto con una gran cantidad de circunstancias perfectamente alineadas, como su linaje de la «sangre del dragón», el sacrificio de la maegi Mirri Maz Duur y la aparición del cometa rojo sangre, parecen ser esenciales para que su cuerpo no arda en la deflagración. Al prender la pira de Drogo, Daenerys y los demás se apartan del intenso calor de las llamas. El hecho de que se tranquilice a sí misma antes de entrar en la hoguera, recordando la decisión que ha tomado, indica que la inmunidad al fuego no forma parte de su cuerpo, que por lo general no suele tener una composición bioquímica inhumana que le impida arder o sentir el calor. Por lo tanto, para que su resolución mental la proteja de las llamas, debe producirse un cambio en el proceso químico de combustión que habitualmente haría que un cuerpo humano se quemase a esas temperaturas. Este ejemplo demuestra que cuando la magia afecta al mundo, lo hace quebrantando los procesos físicos, químicos o biológicos.

Lo que se desprende de estos ejemplos es que toda causalidad requiere una causalidad física. La creencia y la determinación de Daenerys por sí solas no podrían producir un cambio en su estado general sin influir en el proceso químico de la combustión. El corolario de esta conclusión es que las cosas etéreas de nuestro mundo, como las almas inmateriales, no podrían producir un efecto en el mundo sin tener un efecto físico. Cuanto más se explican los sucesos de nuestro mundo por medio de la física, la química y la biología, menos probable es que exista alguna influencia etérea. Y cuanto más pensemos que todo lo demás depende de lo físico, menos probable es que algo incorpóreo pueda ejercer alguna influencia causal de ningún tipo. Frente a este argumento, la única manera posible de que existieran las almas o las mentes incorpóreas sería recurrir al quebrantamiento de las leyes de la física.

¿Y qué hay de la magia de las almas y las fuerzas vitales? ¿Tendría que existir la magia para que el fisicalismo fuera falso? Las almas y las fuerzas vitales podrían ser fenómenos perfectamente naturales —predecibles y verificables mediante los métodos científicos—, aunque inexplicables en términos físicos. Sin embargo, para que sean reales, de acuerdo con el argumento que he expuesto, tendrían que ejercer un efecto sobre el mundo físico en contra de las leyes de la física, la química y la biología. Los avances de la ciencia provocan que estas transgresiones vayan en aumento, por lo que puede ser que lo inmaterial resulte tan improbable en nuestro mundo como la magia.

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«No sabes nada, Jon Nieve»: humildad epistémica más allá del Muro

ABRAHAM P. SCHWAB

El mundo más allá del Muro les sirve a los hermanos negros como un constante recordatorio de la vasta amplitud de su desconocimiento. Las primeras páginas de Juego de tronos ya nos alertan de ello: Gared, Will y Ser Waymar Royce no saben qué ha sido de los salvajes a los que estaban persiguiendo, ni por qué desaparecen sus cadáveres. No entienden por qué hace tanto frío, ni la naturaleza de los enemigos que están a punto de matar a Will y a Ser Waymar. Si Royce no hubiera supuesto que los enemigos no eran más que simples salvajes, tal vez habría podido salvar su vida y la de Will. Esta clase de ignorancia se presenta una y otra vez en los encuentros de la Guardia de la Noche con los Otros, los salvajes y todo lo demás que hay tras el Muro.

Tampoco debería sorprendernos el desconocimiento de los hombres de la Guardia de la Noche en muchas áreas. La epistemología, una de las principales ramas de la investigación filosófica, consiste en el estudio de lo que sabemos, cómo lo sabemos, y qué significa saber algo. Entendida de una determinada manera, se trata de una exploración de nuestro desconocimiento que ha llevado a distintas conclusiones: que la verdad no existe (nihilismo), que ya sabemos todo lo que sabremos (reminiscencia), y que la verdad existe, pero somos incapaces de conocerla (escepticismo).

El estudio de la epistemología es útil por muchas razones; si se hace bien, puede ayudarnos a tomar decisiones informadas. Aunque muchos de los capítulos de este libro tratan sobre cómo deberíamos comportarnos, antes de responder a esas preguntas, primero habría que averiguar qué es lo que sabemos. Pensemos, por ejemplo, en la oferta que le hace Stannis a Jon para que tome el mando de Invernalia. Lo que Jon haga puede tomar un cariz muy distinto dependiendo de si sabe que Bran y Rickon están muertos, o incluso de si se lo cree[198].

No saber que no sabes nada

La muletilla de Ygritte «No sabes nada, Jon Nieve» marca los momentos de desconocimiento de este. En algunos casos, marca un desacuerdo, como cuando Jon y ella discuten acerca de si Mance podría derrotar a la Guardia de la Noche. En otros, es una expresión de placer, como cuando coquetean y se acuestan juntos. En la mayoría de las veintitantas veces que Ygritte pronuncia esas palabras, significan que Jon ha entendido mal alguna cosa relacionada con los salvajes. En el fondo, lo que hacen es indicar su falta de humildad epistemológica.

Un ejemplo de ello sería la conversación que mantienen acerca de los rituales de cortejo entre un hombre y una mujer[199]. A Jon le parece intolerable que los salvajes rapten a mujeres en sus incursiones. Ygritte responde que el hombre que la secuestrara a ella tendría que ser fuerte y astuto, y dice: «¿Por qué no me iba a gustar un hombre así?». Cuando Jon insiste en que a lo mejor no se lavaba nunca, Ygritte contesta que lo empujaría al río o le echaría un cubo de agua por encima. ¿Y si fuera brutal y le diera palizas? Ygritte dice que le cortaría la garganta cuando estuviera dormido. Aunque admita que los salvajes son diferentes, Jon no logra comprender hasta qué punto «no sabe nada». Ni sabe ni comprende las normas que rigen las interacciones sociales de los salvajes, ni es capaz de tener en cuenta su ignorancia a la hora de emitir determinados juicios. Sigue suponiendo que las normas de los salvajes deberían ser acordes a las de los pueblos de los Siete Reinos. Aun siendo consciente de su desconocimiento, da demasiadas cosas por sentadas.

Jon no es el único que tiene este problema. Samwell Tarly también supone demasiadas cosas. Cuando Paul el Pequeño regresa convertido en espectro y lo ataca, Sam da por hecho que la daga de vidriagón resultará eficaz contra él. ¿Y por qué no iba a hacerlo? Ya había matado a uno de los Otros con ella, y los Otros habían convertido a Paul el Pequeño en un espectro, por lo que la daga también debía de servir con los espectros, ¿no es cierto? Y, sin embargo, la daga se resquebraja contra la armadura de Paul, poniendo en evidencia el exceso epistémico de Sam[200].

En realidad, esta comparación es un poco injusta para con Sam. Tiene que tomar una decisión en muy poco tiempo, mientras que las decisiones de Jon no son tan urgentes. Sam no esperaba que los espectros se presentaran en ese momento, y tuvo que tomar una decisión inmediata. Sin embargo, la vida de Jon no depende de sus juicios a corto plazo. Podríamos perdonar a Sam por su falta de humildad epistémica, ya que lo cierto es que no dispone del tiempo necesario para valorar si el vidriagón dañará a los espectros. Por su parte, Jon tiene la oportunidad de invocar la serena calma de la reflexión.

Ahora pensemos en lo que consideran el Lord Comandante Mormont y otros acerca de que Mance Rayder se haga llamar Rey-más-allá-del-Muro. Como Jon, y, más tarde, Stannis Baratheon, Mormont cree que Mance será un rey de la misma manera en que lo fue Robert Baratheon. Más allá del Muro, Jon no tarda en descubrir los peligros de los homónimos. Puede que Mance Rayder sea un «rey», pero es el rey del «pueblo libre», por lo que la palabra «rey» tiene otro significado en sus tierras. Más allá del Muro, cada uno puede decir lo que piensa sin miedo, incluso si al rey le parece ofensivo. También hay pocas ceremonias, y la estructura de la autoridad no es tan rígida. Como el Lord Comandante Mormont no logró entender que se trataba de un rey de otra clase muy distinta, tampoco entendió que las tácticas de guerra también podían ser muy distintas. Las órdenes y los actos del Viejo Oso nos indican que «sabía» que las fuerzas que estaba reuniendo Mance serían como las que reuniría un rey de los Siete Reinos. Por eso, «sabía» que la mejor manera de atacar y defenderse era la misma que al sur del Muro: mediante la confrontación violenta directa. Por el contrario, pensemos en cómo trata Dany a los mercenarios antes de tomar Yunkai. En primer lugar, se percata de las fricciones que existen en las relaciones entre estos y la ciudad, algo que le permite derrotarlos más fácilmente y conquistar Yunkai[201]. Si Lord Mormont hubiera llegado a dudar de que los salvajes fueran un ejército como el suyo, un grupo de individuos con un grado de compromiso similar y sometidos a una estructura disciplinar común, podría haber considerado algunas alternativas a la confrontación directa, y haberse evitado la espera en el Puño de los Primeros Hombres.

Lo que hasta un ciego puede ver

La humildad epistémica exige la capacidad de reconocer lo que no sabemos, aunque a menudo creamos que lo sabemos. La humildad epistémica también exige que reconozcamos lo que deberíamos saber. Nos exige que creamos aquellas cosas de las que hemos visto pruebas sólidas. El maestre Aemon Targaryen advierte de que Elí ha perdido a su bebé y está cuidando del de Mance, pero Sam no. Sam «sabe» que Elí está alterada por tener que viajar en barco tan al sur del Muro, pero el maestre Aemon sabe que sus llantos son los llantos de una madre que llora a su hijo. Sam no logra darse cuenta de lo que ya debería saber, que Elí está triste por haber dejado a su hijo en el Muro.

Por otra parte, Jon nunca llega a aceptar del todo su conexión especial con Fantasma. Con esto no me refiero al compañerismo, el amor o la compasión que pueda sentir por el animal, sino a su capacidad para sentir lo mismo que siente Fantasma, ver lo que ve Fantasma y oír lo que oye Fantasma. Tanto sus amigos como sus enemigos le dicen que es un warg, pero él sigue insistiendo en dudar. Por ese motivo, no consigue aprovechar su conexión con Fantasma tanto como lo hace Bran con Verano. Sam también duda de sí mismo sin motivos fundados. No sabe que es valiente, pero sin embargo ataca a un Otro y lo mata. No sabe que es valiente, pero se enfrenta al espectro de Paul el Pequeño para que Elí y su hijo puedan huir[202]. Como no cree ser valiente, los actos heroicos de Sam resultan inesperados y están mal planeados.

De una forma o de otra, tanto Sam como Jon están limitados por no conocerse a sí mismos. Vamos a comparar a esta pareja con Arya, quien se redefine a cada momento y en gran medida (es un niño, luego un ratón, luego un fantasma, y así sucesivamente). Arya, a diferencia de Sam y de Jon, reconoce cuál es su papel actual (se esconde cuando es un ratón, hace uso de su influencia invisible como fantasma) porque su conocimiento de sí misma es preciso (es débil, pero cuenta con poderes ocultos). Si no hubiera distinguido lo único de su situación, como Sam y como Jon, habría tenido pocas probabilidades de sobrevivir. Pensemos también en Bran. Igual que Jon, tiene una conexión especial con su lobo huargo Verano, pero él no lo duda ni un instante. Saberlo le permite ayudar a Jon a escapar de los salvajes por medio de Verano. La falta de fe de Jon y de Sam es un ejemplo de falta de autoconfianza. Carecen de humildad epistémica porque son incapaces de reconocer cuando sus afirmaciones sin conocimiento quedan rebatidas por pruebas sólidas.

Por lo tanto, lo que nos queda es una visión de la humildad epistémica como un regulador de las creencias, parecido al de un dispositivo mecánico como un pistón. Por un lado, evita que el pistón apunte muy alto, elevándose demasiado. Por el otro, evita que el pistón caiga demasiado bajo, elevándose demasiado poco. Igual que un regulador, la humildad epistémica evita que afirmemos saber lo que no deberíamos, e impide que desconozcamos lo que deberíamos saber.

Calibrar nuestra confianza en lo que (no) sabemos

Hasta ahora hemos estado hablando de la humildad epistémica en dos casos extremos: cuando alcanzamos los límites de lo que sabemos (por lo que debemos reconocer nuestro desconocimiento a partir de ahí) y cuando tenemos pruebas sólidas de algo que sabemos (por lo que en realidad debemos reconocer que sabemos algo). Sin embargo, la mayoría de lo que sabemos se encuentra en algún punto entre esos dos extremos. Veamos el ejemplo de cuando Jon toma sus votos en una arboleda de arcianos fuera del Muro[203]. Al hacerlo se convierte en un miembro de la Guardia de la Noche, pero ¿sabe entonces que eso le obligará a tener que matar a algún salvaje? No, pero debería haber supuesto que así sería con mucha seguridad. Por tanto, la humildad epistémica también exige un intento por calibrar la confianza que depositamos en las cosas que afirmamos saber.

Al calibrar esa confianza debemos distinguir entre las veces que sabemos algo y aquellas en las que no, y en qué medida está justificado lo que sabemos. Para ello, el candidato más fuerte de la epistemología contemporánea es el triple requisito de la creencia verdadera justificada (también llamada CVJ).

Creencia verdadera justificada

Para saber algo, hay que creer en ello. Aunque no creas que George R. R. Martin vaya a terminar Canción de hielo y fuego, en realidad no lo sabes. O pensemos en el hecho de que Jon se niegue a creer que Benjen Stark ha muerto. Como no creía que Benjen Stark hubiera muerto, no podía saberlo con seguridad. Para saber algo, hay que creer en ello.

Además, para saber algo, también tiene que ser cierto. Aunque creas que Martin va a terminar sus novelas, saber que lo hará exige que sea cierto. No puedo saber si acabará la serie si en realidad no va a hacerlo. Puedo creer que sí (y satisfacer así la primera condición), pero si no es cierto, no puede saberse.

Por último, para saber algo, la creencia no solo debe ser cierta, sino que tiene que estar justificada. Cuando Samwell Tarly y el resto de hombres de la Guardia de la Noche se retiran del Puño de los Primeros Hombres, él, Grenn y Paul el Pequeño son atacados por un Otro. Entonces, Paul lo desarma a la vez que muere y Sam lo ataca a su vez con la daga de vidriagón confiando en que será más eficaz que el hacha de Paul el Pequeño, aunque no tenga motivos para creerlo[204]. Y sin embargo, resulta que el vidriagón mata al Otro. Aun así, Sam no podía saber que el vidriagón daría resultado porque no tenía justificación para pensarlo. Adivinar una cosa no equivale a tener conocimiento.

Al mismo tiempo, hay algunas creencias justificadas que resultan ser falsas. ¿Recuerdas el primer encuentro de la Guardia de la Noche con los espectros? Descubrieron a dos miembros de la partida de Benjen Stark (Othor y Jafer Flores) tendidos inmóviles y fríos no muy lejos del Muro[205]. Tienen buenos motivos para creer que esos hombres, muertos como están, no podrán hacerles daño alguno. No muestran señales de vida y ninguno de los hermanos negros se había encontrado jamás con un cadáver que volviera a la vida para matarlos. Pero ya sabemos cómo acabó aquello.

Un viaje a Desembarco del Rey

No sé qué te parecería a ti, pero para mí fue toda una sorpresa descubrir que Meñique y Lysa Arryn conspiraron para asesinar a Jon Arryn y que engañaron a Catelyn Stark a propósito[206]. El motivo de Ned Stark para viajar a Desembarco del Rey se basó en una mentira. Cuando Catelyn le informó del contenido de la carta de Lysa, Ned creyó que los Lannister habían matado a Jon Arryn, y que iban a intentar matar a Robert Baratheon. ¿Por qué menciono esto? Porque apunta a un problema peliagudo de la CVJ: ¿qué es lo que vale como justificación? Ned y Catelyn parecen tener una buena razón para creer que los Lannister habían matado a Jon Arryn —la palabra de Lysa Arryn—. Sin embargo, esta justificación los conduce directamente a una falsa creencia. Entonces ¿qué debería contar como justificación?

Todo el que haya hecho un curso de introducción a la filosofía se habrá encontrado con el requisito más estricto para justificar algo: la certeza absoluta. René Descartes (1596-1650) vertió el ácido de la duda en todo lo demás. Y resulta que hay pocas cosas que soporten el ácido de la duda. Es decir, ¿qué hay que sea indudable? Lo único con lo que se quedó Descartes (al menos en principio) fue con la certeza de su propia existencia (si no, ¿cómo iba a poder dudar de algo?). Descartes extrapola este conocimiento único para añadir todo tipo de afirmaciones sobre el conocimiento. Sin entrar en detalles sobre sus justificaciones o los problemas que plantean, aun podemos reconocer las implicaciones de adoptar sus requisitos de justificación. La ventaja de esta postura consiste en que si sabemos algo, lo sabemos de verdad. Si esperamos hasta tener una certeza absoluta, nunca afirmaremos estar justificados para creer algo que resulte ser incierto. Por el contrario, la desventaja es que habría muy pocas cosas que podríamos considerar justificadas.

Existe una alternativa digna de mención: el fiabilismo. Consideremos un refrán epistemológico de los Siete Reinos: «alas negras, palabras negras». Los motivos de estas palabras, a menudo repetidas cuando los cuervos traen noticias, no se explican nunca. De todos modos, este pequeño mantra resulta bastante preciso como método de predicción de la clase de noticias recibidas. Es decir, la gran mayoría de las veces que llega un cuervo portando algún mensaje, suelen ser malas noticias. Este proceso (¿las noticias las ha traído un cuervo?) para determinar la clase de noticias recibidas resulta bastante fiable. La epistemología fiabilista pretende identificar métodos fiables con los que formarse creencias. Cuanto más fiable sea el método, más valioso será (en términos epistémicos). Pensemos, por ejemplo, en la diferencia existente entre una creencia basada en un análisis científico riguroso y una creencia basada en la astrología. El análisis científico cuenta con un historial mucho más sólido en cuanto a producir creencias verdaderas, aunque sea posible adoptar creencias verdaderas a partir de la astrología. Por tanto, el fiabilismo siempre preferirá el análisis científico.

Sin embargo, el fiabilismo tampoco es la panacea. Solo porque un método sea fiable no significa que sea infalible, y las alas negras podrían traer buenas noticias después de todo. Si solo empleáramos la certeza absoluta, habría muy pocas cosas justificadas en las que poder creer, pero las pocas cosas justificadas en las que creeríamos siempre serían ciertas. El fiabilismo permite contar con una serie más amplia de creencias justificadas, pero algunas de ellas resultarán ser falsas.

Volviendo al engaño de Lysa Arryn, pasemos a preguntarnos: ¿tendrían que haber aceptado Ned y Catelyn la palabra de Lysa como justificación? ¿Debería contar la palabra de otra persona como justificación alguna vez? Teniendo en cuenta lo fácil que es que nos mientan los demás, sería tentador decir que no y afirmar que las únicas justificaciones posibles deben proceder de la experiencia y la reflexión personal. Si adoptáramos el criterio de la certeza absoluta, no tendríamos más remedio que llegar a la conclusión de que el testimonio de los demás no puede justificar nuestras creencias. No obstante, si adoptáramos un criterio parecido al fiabilismo, al menos sería posible justificar algunos testimonios.

Un motivo para permitir los testimonios es que confiar únicamente en las experiencias o razonamientos personales definiría casi todo lo que sabemos como injustificado. Por ejemplo, pensemos en el destino final de Ned Stark en los escalones del Sept de Baelor[207]. Si los testimonios sirvieran de justificación, ¿quiénes de los miembros de la familia de Ned Stark podrían afirmar saber que Ser Ilyn Payne le había separado la cabeza de los hombros? Solo Sansa. Yoren impidió que Arya mirase, y no había más Stark presentes en Desembarco del Rey. Si restringimos la justificación a las observaciones personales, deberíamos concluir que Robb, Catelyn, Jon, Bran, Rickon y Arya no podrían saber nunca que Ser Ilyn Payne había decapitado a Ned Stark, aunque se lo dijera toda la muchedumbre reunida ante el Sept de Baelor.

A fin de evitar tan escandalosa conclusión, por lo general se suele aceptar que el testimonio de los demás puede ofrecer una justificación. En términos técnicos, a esto lo llamamos «confianza epistémica». Como justificación, la confianza epistémica se refuerza a medida que aumenta el número de individuos que aportan verificaciones independientes.

De vuelta al Muro

Como descubrimos cuando Jon Nieve pronuncia sus votos, los hermanos de la Guardia de la Noche forman un movimiento ecuménico. No exigen que sus miembros juren sus votos ante ningún dios en particular, sino ante el dios de cada uno. De esta manera, la Guardia de la Noche se evita una perspectiva especialmente funesta desde el punto de vista de epistemología (por lo menos en lo que a los votos se refiere): el dogma.

Al adherirse a un dogma, la fiabilidad del conocimiento reside en su capacidad de ajustarse a una serie de principios o preceptos que se aceptan en bloque. Estos principios o preceptos, que suele dictar alguna autoridad, no deben cuestionarse nunca. En Canción de hielo y fuego aparecen unos cuantos personajes dogmáticos, desde Aeron Pelomojado a su altísima santidad, el Septón Supremo. En el Muro, lo presenciamos en las creencias de Melisandre sobre Stannis Baratheon como la figura mesiánica de Azor Ahai que viene a combatir a los Otros, además de con el cometa que señala la legitimidad de su causa. A pesar del hecho de que la espada de Stannis no desprenda calor (como indica Aemon Targaryen), Melisandre no considera la posibilidad de estar equivocada acerca del papel de Stannis[208]. Y dudo que decirle que no todo el mundo toma el cometa como prueba de la legitimidad de su causa pudiera disuadirla. Ha llegado a una conclusión que no está dispuesta a reconsiderar. Sus creencias, como todas las creencias dogmáticas, adolecen de un problema de circularidad. ¿Cómo podemos saber que nuestras creencias son ciertas y justificadas? Porque nos lo dice el dogma. ¿Y por qué nos dice el dogma que creamos estas cosas? Porque son ciertas y justificadas. Y así ad infinitum. Como ya habrás supuesto, el dogma es un enemigo de la humildad epistémica. En él, las cosas son porque sí.

Una perspectiva clave de la humildad epistémica es el escepticismo, en su forma más moderada. En su forma más extrema, el escepticismo duda de todo. De todo. Así pues, como escépticos, jamás podríamos saber nada. A pesar de ser una visión estimulante para el intelecto, por desgracia carece de aplicaciones manejables. Literalmente, nos impediría poder afirmar que sabemos algo en absoluto. De alguna manera, el escepticismo extremo es el opuesto extremo al dogma. Mientras que el dogma está convencido, el escepticismo nunca sabe nada.

Dicho esto, una versión moderada del escepticismo es mucho mejor que el dogma. Esta clase de escepticismo pone en duda determinadas conclusiones más que el conocimiento en general. Un ejemplo sencillo de este escepticismo moderado es la forma en que Harma Cabeza de Perro y Casaca de Matraca piensan de Jon Nieve después de su supuesta traición a Qhorin Mediamano[209]. A pesar de las pruebas (matar a Qhorin Mediamano, vestir otra capa, acostarse con Ygritte, ofrecer información sobre las guarniciones y los movimientos de la Guardia Negra), ambos dudan de que haya cambiado de capa en realidad. Y, como ya sabemos, su escepticismo acabará llevándolos a la verdad.

Y sin embargo, el escepticismo sobre conclusiones concretas no siempre sirve de ayuda. Cuando Janos Slynt y Alliser Thorne proclaman que Jon es un traidor, son escépticos ante la afirmación de este de que solo estaba fingiendo unirse a los salvajes. Cuando Jon duda de haber visto a los salvajes en el Agualechosa a través de los ojos de Fantasma, está siendo escéptico[210]. No obstante, en ambos casos resulta que el escepticismo los aleja de la creencia verdadera. Jon vio a través de los ojos de Fantasma y no era ningún traidor, o al menos no la clase de traidor que pensaban Slynt y Thorne. Por eso, el escepticismo sobre determinadas conclusiones no siempre podrá ayudarnos a sortear las falsas creencias o alejarnos de la arrogancia epistémica.

El Cuerno del Invierno

Una de las falsas creencias de Jon es la de que Mance nunca encontró el Cuerno del Invierno. Se decía que el sonido del cuerno podía hacer caer el Muro. Él, el Viejo Oso, Stannis, y, por lo visto, todo el mundo al sur del Muro «sabían» que el objetivo de los salvajes era echar abajo el Muro. «Sabían» que si se apoderasen del Cuerno del Invierno, lo harían sonar. Sin embargo, Jon descubre otra de sus faltas de humildad epistémica cuando ve el cuerno en la tienda de Mance[211]. En realidad, el objetivo de los salvajes no era echar el Muro abajo, sino dejarlo intacto y desplazarse hacia el sur del mismo. Si los habitantes de los Siete Reinos hubieran tenido la humildad para predecir esta posibilidad, tal vez podrían haber negociado con los salvajes para discutir sobre su enemigo común, los Otros. Y es que, a fin de cuentas, se acerca el invierno[212].

12

«¿Por qué el mundo está tan lleno de dolor e injusticia?»: los dioses y el problema del mal

JARON DANIËL SCHOONE

El dolor es evidente en el rostro de Lady Catelyn Stark cuando le da un golpe en la cabeza a Ser Jaime Lannister con un pedrusco durante el último capítulo de la primera temporada de Juego de tronos. Catelyn acaba de recibir la noticia de que su marido Lord Eddard Stark ha sido decapitado por orden del rey Joffrey, y le dice a Jaime: «Vos iréis a lo más profundo de los siete infiernos si los dioses son justos». Aun recuperándose del golpe, Jaime le responde con una pregunta: «Si vuestros dioses existen y son justos, ¿por qué el mundo está tan lleno de dolor e injusticia?» («Fuego y sangre»).

Esta cuestión es la base de lo que los filósofos llaman el problema del mal, centrado en la aparente contradicción entre la existencia de un Dios bueno y justo por un lado, y el mal que es evidente en el mundo por el otro. ¿Por qué motivo iba a permitir que existiera el mal un ser benigno con el poder para impedirlo? Son muchos los filósofos y teólogos que han tratado de responder esta pregunta. Sabemos que en el mundo creado por George R. R. Martin para Canción de hielo y fuego conviven muchos dioses y creencias distintas. ¿También les afecta a ellos el viejo problema del mal?

¿De verdad es un problema el problema del mal?

El filósofo griego Epicuro (341-270 a. C.) fue uno de los primeros en señalar este problema. Su versión, citada por el filósofo decimonónico inglés David Hume (1711-1776) en sus Diálogos sobre religión natural, se pregunta: «¿Desea [Dios] evitar el mal, pero es incapaz de hacerlo? Entonces, es impotente. ¿Está capacitado, pero no lo desea? Entonces, es malévolo. ¿Está deseoso, y tiene capacidad? Entonces, ¿de dónde procede el mal?»[213].

Dicho de otro modo, según Hume y Epicuro, la existencia de Dios y la del mal son lógicamente incompatibles. Supongamos que creyéramos en un dios que fuera:

1. Omnisciente, lo que quiere decir que es un dios que lo sabe todo, incluido el momento y el lugar exactos donde se producirá el mal;

2. Omnipotente, lo que quiere decir que tiene el poder de evitar el mal (o cualquier otra cosa, en realidad);

3. Bondadoso en extremo, lo que quiere decir que quiere evitar el mal.

Si tal dios existiera, no podría haber maldad alguna en el mundo. Sin embargo:

4. Hay maldad en el mundo.

Por lo tanto, la conclusión tiene que ser que no existe un dios así.

La omnisciencia, la omnipotencia y la bondad absoluta son tres de los atributos más importantes del Dios de las principales religiones occidentales. En estas religiones, el problema del mal supone un peligro real; si se quedara sin resolver, convertiría la creencia en dichos dioses en algo irracional. Jaime presenta un argumento similar al plantearle el problema del mal a Catelyn: a causa del mal existente, creer en los dioses de Poniente también resulta irracional. Y, desde luego, Jaime no es el único que extrae esta conclusión. Como el Perro, Sandor Clegane, a quien Sansa Stark le recrimina todas sus malas acciones en Choque de reyes:

—¿Y no tenéis miedo? Puede que los dioses os envíen a un infierno espantoso por todo el mal que habéis hecho.

—¿Qué mal? —Se echó a reír—. ¿Qué dioses?

—Los dioses que nos hicieron a todos.

—¿A todos? —se burló—. Dime, pajarito, ¿qué clase de dioses hacen a un monstruo como el Gnomo, o a una retrasada como la hija de Lady Tanda? Si hay dioses, hicieron a las ovejas para que los lobos pudieran comer carne, y también hicieron a los débiles para que los fuertes jugaran con ellos.

—Los verdaderos caballeros protegen a los débiles.

—No hay verdaderos caballeros —soltó el Perro con un bufido—, igual que no hay dioses. Si no puedes protegerte a ti misma, muérete y apártate del camino de los que sí pueden. Este mundo lo rige el acero afilado y los brazos fuertes, no creas a quien te diga lo contrario.

—Sois odioso. —Sansa retrocedió un paso.

—Soy sincero. Es el mundo el que es odioso. Venga, pajarito, vete volando. Ya estoy harto de que me mires[214].

Pero ¿qué es el mal?

Para resolver el problema del mal, antes debemos aclarar qué es lo que se considera malo. En el mundo parece haber dos clases de mal: el mal moral y el mal natural. El primero es la clase de mal que provoca la humanidad por su libre albedrío. Algunos ejemplos serían la ejecución de Eddard Stark o el asesinato de Mycah, el hijo del carnicero, por parte del Perro. En cambio, el mal natural se refiere al dolor y el sufrimiento que se producen por causas naturales y no de mano de los hombres, como podrían serlo los naufragios.

Por desgracia, no todo el mundo tiene el mismo concepto sobre lo que son el bien y el mal moral. Por poner un ejemplo, el Dios Caballo de los dothrakis no parece tener ningún problema moral con la violación y el asesinato. Y tal como describe Theon Greyjoy al Dios Ahogado de los hombres del hierro que habitan en las Islas del Hierro: «El Dios Ahogado los había creado para saquear y violar, para labrar reinos y escribir sus nombres en fuego, sangre y canciones[215]». Así, lo que a unos les parece malo, otros lo consideran un comportamiento normal o incluso apropiado. Si la moralidad es relativa, el mal objetivo no existe. Y si no hay mal objetivo —si nada es realmente malo—, se podría haber evitado la contradicción lógica antes mencionada.

Esta es, pues, la primera solución que nos encontramos: el problema del mal no parece afectar a los que creen que no hay mal real en el mundo, sino juicios de valor por nuestra parte. Sin embargo, a segunda vista, se diría que la mayoría de los habitantes de los Siete Reinos y más allá sí creen que existen muchas cosas realmente malas, y no solo desde un punto de vista subjetivo. Incluso alguien como Theon Greyjoy coincidiría en que fue una injusticia para él que Eddard Stark lo retuviera como rehén. Por lo tanto, aunque negarse a creer que exista el mal sea una posible solución, no parece ser una postura muy sólida. Aun siendo relativistas, todavía se debe abordar la cuestión de por qué los dioses permiten lo que los hombres consideran como el mal.

Agustín y Catelyn defienden la Fe de los Siete

El culto más extendido de los Siete Reinos es la Fe de los Siete, que guarda algunas similitudes con el Catolicismo Romano. Entre ellas, la rápida y repentina conversión de Poniente a la Fe, y la estructura jerárquica de la religión, con el Septón Supremo a la cabeza de la iglesia. Y, lo que es más importante, se trata de una única deidad con siete rostros, algo parecido al dogma cristiano de la Trinidad: un Dios, tres entidades. Parece que este dios de los Siete cuenta con los atributos necesarios que dan pie al problema del mal: se trata de un dios justo y poderoso (y puede que hasta omnipotente), que debería querer y poder librarnos de todo mal, pero, como ya sabemos, en Poniente abunda la maldad.

San Agustín de Hipona (354-430), filósofo y Padre de la Iglesia, presentó dos argumentos importantes acerca de por qué Dios no era responsable de la existencia del mal. En primer lugar, Agustín propone que el mal no puede existir por sí mismo. El mal no es más que la ausencia del bien. Sería algo parecido a decir que la ceguera es la ausencia de visión. La ceguera no es positiva ni una entidad completa. Simplemente se trata de la carencia de una entidad completa, la visión. Decimos que alguien es ciego cuando sus ojos no ven. Pues, según san Agustín, el mal es el nombre que le damos a lo que no es bueno. Por lo tanto, Dios no creó el mal, pues el mal no es algo que pueda crearse[216].

El segundo argumento de Agustín tiene que ver con la causa del mal, es decir, el libre albedrío: la capacidad de decidir nuestras propias acciones. Dios ha considerado que el libre albedrío del hombre es una virtud moral, ya que no es una simple marioneta que solo actúa por medio de instintos programados. Por eso, aunque Dios haya creado un mundo bueno y justo, los seres humanos pueden optar por hacer caso omiso de las leyes dispuestas por Dios, y esa es la causa del mal, según Agustín. Si juntamos ambos argumentos, dice, queda claro que Dios no es la causa del mal, ni puede evitarlo, pues si lo hiciera, los hombres no podrían tener libre albedrío[217].

A esto se le llama la defensa del libre albedrío. Del mismo modo, la culpa del mal en Poniente no es de los Siete, sino de la gente que actúa según su libre albedrío. Recordemos la pregunta de Jaime Lannister a Catelyn Stark: «¿Por qué el mundo está tan lleno de dolor e injusticia?», a lo que esta le responde: «Porque hay hombres como vos». Cuando Jaime le dice «echadles la culpa a vuestros queridos dioses, que llevaron al niño a aquella ventana y le dejaron ver lo que jamás debió ver», ella se limita a contestarle: «¿Que eche la culpa a los dioses? —repitió, incrédula—. Vuestra fue la mano que lo tiró. Queríais matarlo[218]».

Catelyn parece tener razón. Lo cierto es que su marido fue asesinado por culpa de las acciones de hombres como Jaime y su «sobrino» Joffrey.

Los problemas de las soluciones

¿Consiguen explicar los argumentos agustinianos por qué existe el mal moral? Bueno, parece que las cosas son un poco más complicadas de lo que pensaba Agustín. Por ejemplo, su definición del mal como ausencia del bien sería adecuada si el bien y el mal fueran conceptos opuestos. Los conceptos opuestos son aquellos cuya definición incluye al otro, como el hecho de que no puede haber montañas si no hay valles también. Intenta imaginarte un mundo solo con montañas y ningún valle. Se trataría de una contradicción lógica, puesto que para que existan las montañas tienen que existir valles, igual que no puede haber gente alta si solo la hay bajita, y solo puede haber billetes falsos si también los hay auténticos[219].

¿Puede decirse lo mismo del bien y el mal? ¿Son el bien y el mal como valles y montañas? Bueno, yo soy perfectamente capaz de imaginarme un mundo donde solo haya bondades (como un verano eterno), y uno donde solo pasen cosas malas (un invierno largo y terrible con Otros saliendo de todas partes). Con lo cual, no da la impresión de que sean conceptos opuestos. Y eso pone en entredicho la afirmación agustiniana según la cual el mal es la ausencia del bien. Es más, los actos malvados de los hombres —violaciones, asesinatos y demás— parecen corresponderse más con hechos concretos que con ausencias. En todo caso, aunque los consideremos ausencias, todavía podemos preguntarle a Dios por qué consiente tal cosa; ¿por qué iba a permitir que hubiera «menos bien» cuando podría traer más?

La defensa del libre albedrío también cuenta con sus propios argumentos en contra. De hecho, algunos filósofos y neurólogos se plantean su mera existencia[220]. Pero, aun suponiendo que exista, bajo la defensa del libre albedrío subyace una tesis muy importante: la de que la libertad de decisión es tan importante que justifica la existencia de todo mal en el mundo. En otras palabras, debe de ser mejor tener libre albedrío aunque exista la posibilidad de la maldad que no tenerlo y que no haya maldad[221].

Sin embargo, esta suposición es muy difícil de defender, teniendo en cuenta la cantidad asombrosa de mal que hay en el mundo. Aunque la muerte de Eddard Stark fuera trágica, por lo menos era un hombre adulto que había vivido toda una vida. Pensemos en los pobres niños inocentes que mueren en las guerras. Ni siquiera se salvan los que están aún por nacer, como el hijo de Daenerys Targaryen. ¿Tan valioso es el libre albedrío como para justificar de alguna manera todas estas muertes, muchas veces tan horribles? Además, parece razonable suponer que habría que intentar detener o evitar todo mal que alguien haya decidido cometer por voluntad propia, aunque para hacerlo haya que interferir en el libre albedrío de otro. Entonces ¿no sería razonable pensar también que, de igual manera, Dios debería detener o impedir el mal resultante de nuestras propias decisiones? No resulta fácil responder a estas preguntas.

David Hume y la impotencia de los antiguos dioses

Tras haber examinado la Fe de los Siete, pasemos ahora a analizar a los antiguos dioses, los espíritus de la naturaleza que adoraban los niños del bosque y a quienes siguen rindiendo culto los norteños. En algún momento debieron tener algún poder, si no ¿por qué iba a rezar nadie a unos dioses sin ninguna potestad, y, por tanto, sin influencia alguna en las vidas de los seres humanos? Tales dioses serían impotentes, en el sentido que le da Hume a la palabra. No obstante, ¿el hecho de que tuvieran algún poder implica que tuvieran el poder suficiente para evitar todo mal por completo? Parece poco probable. La fe en los antiguos dioses equivalía a una religión politeísta, una religión con varios dioses. Y en las religiones politeístas, no suele haber un Dios omnipotente.

Pensemos en los dioses griegos. Ni siquiera Zeus, el más poderoso de los dioses del Olimpo, podía impedir que se produjera el mal. Tampoco tenía el control sobre los dominios de sus hermanos Hades (el inframundo) y Poseidón (el mar).

De esta manera, si los antiguos dioses se parecen en algo a los dioses griegos, no pueden impedir todo mal. Son, en uno de los sentidos de la palabra, impotentes. Los antiguos dioses también son inermes en ciertas zonas, sobre todo allí donde se han cortado bosques de arcianos. Osha se lo explica a Bran cuando le dice que su hermano Robb debería haber llevado a su ejército hacia el norte en lugar de hacia el sur. Y cuando Arya estaba en Harrenhall y trató de rezar a los antiguos dioses, se preguntó si quizá no debería rezar en voz alta:

¿Bastaría con aquello? A lo mejor tenía que rezar más rato para que los antiguos dioses la oyeran. Recordó que a veces su padre se pasaba mucho tiempo rezando. Pero los antiguos dioses nunca lo habían ayudado. Al acordarse de aquello se puso furiosa.

—Tendríais que haberlo salvado —le recriminó al árbol—. Os rezó muchas veces. A mí qué me importa si me ayudáis o no. Seguro que aunque quisierais, no podríais[222].

Incluso es posible que los antiguos dioses sean un poquitín malévolos; rara vez están dispuestos a ayudar a quien les pide ayuda. Como le dijo el rey Robert Baratheon a Eddard Stark: «Los dioses se burlan de las plegarias de reyes y pastores por igual[223]». Siendo así, se podría decir que el problema del mal no afecta a los antiguos dioses, ya que no tienen suficiente poder o no están por la labor de impedir el mal, por lo que no haría falta cuestionarse sus motivos.

Culpar a los dioses por el mal natural

El mal natural son los daños causado por las fuerzas de la naturaleza, como los terremotos y los huracanes. Por ejemplo, Steffon Baratheon, el padre de Robert, Stannis y Renly murió junto con su esposa y cien de sus hombres cuando su barco Orgullo del viento naufragó en una tormenta. Al recordarlo, Stannis explica: «El día que vi cómo la Orgullo del viento se hundía a la entrada de la bahía dejé de creer en los dioses. Juré que nunca adoraría a ningún dios tan monstruoso como para ahogar a mis padres[224]».

A primera vista, la existencia del mal natural no puede explicarse de la misma manera que los males morales como el asesinato y la violación. Diríase que la causa directa de estos males naturales no es el libre albedrío de nadie, ni que nadie, aparte de los dioses, podría haber evitado que sucedieran. Tal y como Stannis afirmó con razón, parece que los dioses, los antiguos y los nuevos, no querían o no podían impedir esta clase de males.

Sin embargo, san Agustín y otros adalides de la defensa del libre albedrío, como el filósofo contemporáneo Richard Swinburne, siguen culpando al ser humano por estos sucesos. Lo que afirman es que el mal natural es necesario para que exista el mal moral. Como ejemplo, recordemos el prólogo de Choque de reyes. El maestre Cressen decide envenenar a Melisandre con el «estrangulador», un cristal ponzoñoso que se disolvía en vino y era mortal[225]. Pero ¿cómo sabía Cressen que este cristal era venenoso? Lo más probable es que se lo enseñaran los maestres de su orden. Pero ¿cómo lo sabían los maestres? En algún momento tuvo que producirse un primer asesinato por medio de este cristal. Pero ¿cómo sabía ese primer asesino que el cristal tendría un efecto mortal? Podemos suponer que esa persona se daría cuenta de que el cristal o su contenido eran mortales porque alguien lo habría ingerido por accidente, produciéndole la muerte. Sin embargo, este último caso sería un mal puramente natural. Por tanto, según esta línea de razonamiento, deben producirse males naturales para que los hombres puedan saber cómo causar males morales. Los males naturales son así un requisito previo para que acontezcan los males morales[226].

Sin embargo, esta propuesta no resulta muy convincente. La idea de que el mal moral exija la existencia del mal natural no parece ser cierta. Dios —o, en este caso, los dioses— podía haber creado al ser humano con un conocimiento innato para saber hacerles daño o matar a los demás. O se podría aprender mediante el ensayo y el error. Además, incluso si aceptáramos que los venenos son necesarios por algún motivo, la existencia de los huracanes, las inundaciones y los terremotos, que siembran el caos sin reservas ni favoritismos, sigue quedando inexplicada. Nadie ha sido capaz de averiguar cómo emplear dichos desastres naturales para crear el mal moral.

El filósofo alemán Gottfried Leibniz (1646-1716) ofrece una segunda explicación del mal natural. Leibniz argumentaba que el mundo en el que vivimos es el mejor mundo posible. Dios no podría haber creado un mundo mejor que el actual. Y el mal natural no es más que una parte necesaria del mejor mundo posible. Por poner un ejemplo moderno, la tectónica de placas —de la que Leibniz no tenía la menor idea, claro— provoca los terremotos, pero también refresca el elemento carbono del llamado ciclo del carbono. Sin él, las formas de vida basadas en el carbono (como nosotros) no podrían existir en el planeta. El bien y el mal van de la mano, y nos limitamos a vivir en este mundo con la mejor combinación de ambos[227].

Este argumento, como el anterior, tiene un defecto que ya habíamos detectado. La enorme cantidad de males y sufrimiento que nos rodean nos llevan a preguntarnos si Dios o los dioses han hecho algo bueno al crear este mundo si tiene que incluir también tantas cosas horribles. Y, para responder a Leibniz, no parece nada difícil imaginar un mundo mejor que el nuestro.

R’hllor y el mal natural

Aunque el ser humano no pueda crear males naturales como las tormentas, las inundaciones y los terremotos por sí mismo, los dioses sí podrían. Desde luego, tendrían que ser unos dioses crueles y malvados. Pero ¿la existencia de dioses malvados significa que no hay dioses buenos?

De acuerdo con la religión de los seguidores de R’hllor, son dos los dioses que existen: R’hllor, el Señor de la Luz, que es el dios bueno, y su enemigo el Gran Otro, el dios de la oscuridad, el frío y la muerte. Ambos dioses están enzarzados en una guerra mutua, y el mundo es su campo de batalla. La fe r’hlloriana exhibe bastantes similitudes con el zoroastrismo, una antigua religión persa en la que el dios bueno y el malo también están en guerra, y los hombres están del lado de uno o de otro.

La fe de los seguidores de R’hllor puede explicar la existencia de los males naturales: son el resultado de las obras del dios malvado. Algunos ejemplos serían los fríos inviernos y los temibles Otros.

Aunque esta clase de fe pueda justificar el mal natural a la vez que sostiene la presencia de un dios bueno y justo, sigue teniendo dos problemas que ya hemos visto antes. El primero es que R’hllor y el Gran Otro parecen tener el mismo poder: ninguno de ellos es omnipotente. Si R’hllor fuera omnipotente, se habría limitado a destruir al Gran Otro. Que no lo haya hecho sugiere que no puede, y lo mismo puede decirse de su enemigo. Por lo tanto, ninguno es omnipotente, y Hume nos ha enseñado que el problema del mal no se produce sin omnipotencia. Solo un dios omnipotente es capaz de impedir que suceda todo mal. Y, por supuesto, el Dios Cristiano es omnipotente; así que si te interesa defender su existencia, tendrás que buscar por otro lado.

El segundo problema es que los seguidores de R’hllor no son corderitos precisamente. Melisandre, la sacerdotisa de R’hllor, ha sido la causante de muchas muertes. Como la del pobre Cressen, quien se bebió el veneno estrangulador que estaba preparado para ella[228]. O como la de Renly Baratheon, asesinado por la sombra de Stannis creada por Melisandre[229]. Si podemos deducir la voluntad de los dioses por los actos de sus seguidores, es poco probable que pueda considerarse a R’hllor como a un dios bondadoso, a pesar de sus extravagantes nombres.

Los dioses no se preocupan por los hombres

El problema del mal plantea una serie de interesantes preguntas sobre los dioses de Poniente, pero no logra descartar su existencia. En Poniente al menos, el problema lógico del mal, por el que el problema del mal conduce a una contradicción lógica, no es tal problema. Sin embargo, existe un segundo tipo de problema del mal, al que se llama problema factual del mal, menos inflexible que el anterior, cuya simple conclusión es que el mal ofrece pruebas en contra de la existencia de los dioses. Como hemos visto en este capítulo, aunque pueda haber explicaciones para la existencia o la necesidad del mal, los filósofos partidarios de estas explicaciones lo tienen muy difícil para justificar la existencia de tanta crueldad, maldad e injusticia como hay en el mundo. Así pues, parece que la ingente cantidad de mal que hay en el mundo de Canción de hielo y fuego, y quizás en el nuestro, constituye una prueba de que no hay dioses, pero no una prueba absoluta.

En todo caso, no olvidemos que estos argumentos solo tratan sobre los dioses justos, buenos y poderosos. El problema del mal, ya sea lógico o factual, no afecta a los dioses indiferentes. Y muchos de los habitantes de Poniente dirían que sus dioses carecen de esas características. Por lo tanto, cuando Catelyn Stark le dijo a Brienne: «Me enseñaron que los hombres buenos deben combatir el mal en este mundo, y la muerte de Renly fue un acto de maldad inenarrable. Pero también me enseñaron que a los reyes los hacen los dioses, no las espadas de los hombres. Si Stannis es nuestro soberano legítimo…». Brienne respondió: «No lo es. Tampoco lo fue Robert, eso lo dijo hasta Renly. Jaime Lannister asesinó al rey legítimo, después de que Robert matara a su heredero en el Tridente. ¿Dónde estaban los dioses entonces? A los dioses no les importan los hombres, igual que a los reyes no les importan los campesinos[230]».

PARTE IV

«El hombre que dicta la sentencia debe blandir la espada»

13

¿Por qué debería tener moral Joffrey si ya ha ganado el juego de tronos?

DANIEL HAAS

La primera temporada de Juego de tronos acaba con un muchacho cruel e inmoral sentado en el Trono de Hierro. Gracias a las maquiavélicas maniobras de su madre y la muerte de su «padre», Joffrey Baratheon se convierte en el rey de todo Poniente. Y es un soberano absolutista que no responde ante nadie, como descubrió Eddard Stark de forma trágica.

El poder recién adquirido de Joffrey no augura nada bueno para su pueblo. Como rey, está por encima de la censura y es inmune al castigo por sus acciones. La esperanza de sus súbditos acobardados debe de ser que cambie su manera de actuar y se convierta en un gobernante justo y moral.

Sin embargo, ¿qué necesidad tiene Joffrey de ser moral si no tiene que temer a las consecuencias negativas de sus actos? Aunque su pueblo prefiriese que fuera un monarca justo, ¿a él qué le importa eso? Si tiene el poder de hacer lo que le dé la gana, ¿no sería más lógico limitarse a hacer precisamente eso? De hecho, ¿qué motivos tendríamos cualquiera de nosotros para ser buenos si no hubiera consecuencias negativas?

El mundo será exactamente lo que tú quieras («Lord Nieve»)

El rey Joffrey no ve ningún motivo para tener un comportamiento moral. Ha nacido rodeado de poder y privilegios y sabe muy bien que hay muy pocas personas que puedan cuestionar sus actos abiertamente. Incluso antes del desafortunado «accidente» de su «padre», Joffrey es muy consciente de que puede salirse con la suya en casi todo lo que quiera. Y eso es exactamente lo que hace.

Cuando decide meterse con Arya y su amigo Mycah, el hijo del carnicero, no es a Joffrey a quien castigan por ser un abusón. Es cierto, Arya desarma al príncipe, su loba le muerde la mano y la espada de Joffrey acaba en el río, pero a este no se le reprende por haber empezado la pelea. En cambio, Arya recibe un castigo, tiene que ahuyentar a su loba y tanto Mycah como la loba inocente de Sansa, Dama, son ejecutados. Joffrey consigue cometer un asesinato con impunidad. Trata mal a los demás, y son ellos los que pagan por denunciar sus tropelías.

Como no podría ser de otra manera, cuando Joffrey es nombrado rey, sigue actuando como si pudiera hacer todo lo que quisiera. Como dice Cersei acerca de su hijo: «Ahora que es el rey cree que puede hacer lo que se le antoje, no lo que se le aconseje[231]». Sin embargo, sí hay algo que cambia cuando se convierte en rey, y es que de verdad cree que no tiene por qué rendirle cuentas a nadie. Antes de su coronación, al menos respondía ante sus padres y, en menor medida, ante el resto de su familia, pero desde que es suyo el Trono de Hierro, Joffrey se considera por encima del juicio de los demás e inmune a la reprimenda. El privilegio del que es consciente le da pie a cometer los actos más terribles, entre los que se cuenta la despiadada decapitación de Eddard Stark.

El comportamiento autocomplaciente y sádico de Joffrey despierta un odio visceral en casi todos los fanáticos de Canción de hielo y fuego. Hasta el mismo George R. R. Martin confesó haber sentido cierto placer morboso mientras escribía las escenas en las que Joffrey recibe por fin su merecido[232]. Todos coincidimos en que Joffrey debería ser mejor persona. Aunque tenga el poder político para hacer lo que le plazca, hay cosas que no se hacen. Por mucho que te irriten tus futuros suegros, no les cortas la cabeza delante de tu prometida.

No obstante, ¿qué motivos puede tener Joffrey para dirigirse de otra manera, cuando sus acciones no tienen consecuencias negativas externas? ¿No sería más lógico hacer lo que le apetezca, ya que no tiene que temer un castigo por ello? ¿Qué razón tiene para actuar con moralidad si por lo que parece no le va a pasar nada malo a causa de lo que haga? ¿No haríamos todos lo mismo? (Bueno, puede que no pegáramos a nuestras futuras parejas). Si pudieras salirte con la tuya, ¿por qué no machacar a nuestros enemigos, hacer trampas en el examen de acceso a la universidad o descargarte un par de películas sin pagar? Si tienes la seguridad de que no te van a descubrir ni sufrirás ninguna repercusión negativa por tus faltas, ¿para qué preocuparse de lo que dicte la moral? ¿No sería más razonable ser como Joffrey, y hacer lo que te viniera en gana sabiendo que siempre te saldrás con la tuya? ¿O es que existe algún motivo desinteresado por el que Joffrey y los demás tuviéramos que comportarnos bien, incluso sin la amenaza de consecuencias negativas externas por nuestros actos?

Un hombre de gran ambición y sin moral, yo no apostaría contra él («Fuego y sangre»)

¿Por qué ser buenos? Esta pregunta se remonta a La República de Platón (429-347 a. C.), en la que los personajes de Sócrates y Glaucón discuten sobre el concepto de la justicia[233]. Glaucón ejerce de abogado del diablo sosteniendo que solo somos justos (o morales) porque nos da miedo que nos descubran y nos castiguen. Sócrates (quien habla por Platón) no está de acuerdo y alega que siempre es mejor ser justo que injusto. A fin de rebatir el argumento de Sócrates de que la vida del justo es mejor, Glaucón cuenta la leyenda del anillo de Giges[234].

En el relato de Glaucón, un simple pastor llamado Giges se encuentra un anillo mágico que hace invisible al que lo lleve. Al descubrir las propiedades mágicas del anillo, Giges se da cuenta de que puede satisfacer sus deseos más inconfesables y lo usa para saciar su ansia de poder. Así pues, seduce a la reina, mata al rey y se apodera del trono. Giges tiene la capacidad de lograr todas sus ambiciones, y así lo hace.

Entonces, Glaucón le pide a Sócrates que imagine que existieran dos de esos anillos mágicos, y que uno se le diera a un hombre justo y el otro a uno injusto. En opinión de Glaucón, ambos hombres se portarían mal. Ni siquiera el justo sería capaz de resistir la tentación de consumar todos sus deseos. ¿Y por qué iba a resistirse? Con el anillo de Giges, el justo no tiene por qué temer a las represalias de nadie. Sus actos inmorales quedarán ocultos. Ante ese poder, ¿no sería mejor que hiciera lo que más le conviniera, y lo que le diera la gana? ¿No sería un poco tonto por no aprovechar la oportunidad? Glaucón no solo sostiene que la mayoría usaría el anillo, sino que además sería absurdo no hacerlo.

Si Glaucón tiene razón al decir que solo un tonto obraría moralmente a falta de sanción, puede que Joffrey no ande muy desencaminado en su modo de actuar. El ejemplo del anillo de Giges se parece bastante a su manera de entender el privilegio que conlleva sentarse en el Trono de Hierro. Como rey, Joffrey se cree inmune al castigo. Después de todo, la justicia de Poniente es «la Justicia del Rey»: sus deseos son órdenes y su palabra ley. Si a alguien no le gusta, o lo que es peor, cuestiona sus actos, entonces Joffrey, el rey, no tiene más que escoger uno de entre sus muchos e ingeniosos castigos, como cuando le cortó la lengua a un trovador errante por cantar una canción en la que se ridiculizaba la muerte de Robert Baratheon y se lanzaba la poco velada acusación de que habían sido los Lannister quienes lo habían matado. Desde el punto de vista de Joffrey, los privilegios de sentarse en el Trono de Hierro son tan buenos como tener tu propio anillo mágico.

Puede que la corona de rey conlleve un poder casi ilimitado, pero, por desgracia para Joffrey, ni siquiera un rey puede ocultar sus actos a los ojos de sus súbditos. El anillo de Giges es tan irresistible precisamente porque quien lo lleve puesto puede actuar de forma inmoral sin ganarse la mala reputación que se gana la gente como Joffrey y otros sujetos despreciables. Y, por mucho que Joffrey quiera creer que puede hacer su santa voluntad, el pueblo recuerda a los tiranos con odio y rencor. En la generación anterior a Joffrey, Poniente se había alzado en contra del rey loco Aerys Targaryen, una rebelión que concluyó con el asesinato de este a manos de Jaime Lannister. Cuando acaba la primera temporada de Juego de tronos, Joffrey va siguiendo los mismos pasos de Aerys a toda velocidad[235].

Con cada acto de crueldad, con cada daño infligido por motivos egoístas, Joffrey convierte a un posible aliado en un enemigo eterno. Mientras que Giges consigue gozar de las ventajas de parecer buena persona, Joffrey no tiene tanta suerte. Antes de su ascenso al poder, su comportamiento ya era lo bastante ofensivo para haberse llevado una buena tunda de su tío. ¿Aplaudiste la primera vez que viste a Tyrion darle una bofetada a su sobrino? Yo, desde luego, sí. Además, el ser coronado rey no ayudó en nada a mejorar el carácter de Joffrey. A los pocos días de su nombramiento, Sansa, su enamorada prometida, ya se está planteando tirarlo por un puente. Las felonías de Joffrey garantizan que su tiempo de sentarse en el Trono de Hierro tendrá un final rápido y sangriento.

Evidentemente, Joffrey ha malinterpretado el significado de ser el rey de Poniente, pero ¿se ha equivocado por ser inmoral, o por otra cosa? ¿Puede que su error haya sido creerse invencible?

Joffrey piensa que puede hacer lo que quiera por ser el rey, y que no habrá represalias. Esto es de una ingenuidad pasmosa. Su error fatal no fue tanto ser inmoral como errar al creerse invencible. Después de todo, la inmoralidad le ha granjeado muchos enemigos y una mala reputación. Haría bien en empezar a portarse mejor.

Sus cortesanos son más adeptos a la hora de ocultar sus malas acciones, como en el caso de Lord Petyr, también llamado Meñique. Y, como Giges, Cersei y Jaime Lannister son capaces de mantener sus transgresiones morales en secreto, aunque para ello haya que arrojar a un niño o dos por la ventana. Puede que la auténtica moraleja sea que Joffrey solo tendría que ser más cuidadoso con quien lo ve obrando mal.

La verdad será la que tú digas («Lord Nieve»)

Cersei y Jaime Lannister son lo bastante inteligentes para disimular los deslices morales que cometen. Cuando están en presencia de los demás, se comportan como personas respetables y encubren su idilio y sus intrigas políticas.

En un momento clave, Cersei aconseja a Joffrey que «Ser amable en el presente te ahorrará problemas en el futuro» («Lord Nieve»). Intenta explicarle a su hijo la importancia de aparentar bondad actuando como un rey justo y cultivando una reputación de moralidad. Su consejo es que no pasa nada por hacer lo que se quiera en secreto, pero que mostrarse como un monstruo no tarda en atraer enemigos y augurar una gran caída.

Desde luego, Cersei no tiene ningún anillo como el de Giges. Debe recurrir a los dobles sentidos políticos, a que su amante arroje niños por las ventanas y a otras tácticas maquiavélicas con el fin de ocultar sus verdaderas intenciones. Pero, suponiendo que lograra aparentar ser una reina noble y justa, ¿tendría alguna razón para conducirse moralmente en su vida privada? Puesto que ya ha hecho su parte para no tener que enfrentarse nunca a ningún castigo, ¿le queda algún motivo para portarse bien? ¿Es el temor a las represalias el único motivo auténtico para hacerlo?

Te queda un largo camino, y en mala compañía («Fuego y sangre»)

Puede que Cersei y Joffrey debieran ser buenos a causa del contrato moral del que todos formamos parte como miembros de nuestras comunidades. Como es lógico, a ambos les conviene vivir en una sociedad en la que la gente se comporte moralmente, y donde se respeten los derechos y los intereses de los demás. A fin de cuentas, si Cersei supiera que todos los ciudadanos de Desembarco del Rey fueran a actuar bien siempre que ella lo hiciera también, tendría muchos menos motivos para intrigar y conspirar. De la misma manera, si Joffrey solo pudiera garantizar que sus súbditos no tratarían de arrebatarle el trono siendo un monarca justo y noble, también tendría una poderosa razón para hacer las cosas bien.

Thomas Hobbes (1588-1679), el inventor del contrato social, estaría de acuerdo. A Hobbes le preocupaba el peligro que suponían los seres humanos compitiendo unos con otros por cumplir sus propios fines. Según su opinión, en un mundo sin restricciones legales, morales y sociales sobre lo que se puede y no se puede hacer, no habría nada que nos protegiera del conflicto letal. La triste realidad es que los intereses y objetivos propios siempre chocarán de forma directa con los de otros. Y es una verdad evidente que hasta el más débil de nosotros puede suponer una amenaza para el más fuerte. Hobbes era muy consciente de que un gnomo puede contratar a un mercenario, una reina siempre puede recurrir a la traición o al veneno, y hasta un guerrero fuerte como Drogo puede sucumbir ante una simple herida. Cuando todos perseguimos nuestros propios deseos sin las limitaciones de la moral y la sociedad, competimos entre nosotros. Y cuando competimos, acabamos matándonos.

Este temor a la destrucción mutua nos empuja a hallar una manera de garantizar que todos nos comportemos lo mejor posible. Pensando racionalmente, deberíamos estar dispuestos a casi cualquier cosa por asegurarnos un entorno en el que no estemos sometidos a una competición constante y mortífera. Y uno de los métodos para conseguirlo es aceptar una serie de normas de conducta. Si tanto tú como yo obramos con bondad y justicia, estaremos seguros de poder cooperar y vivir en paz. Así pues, el motivo por el que Joffrey y Cersei deberían actuar con moralidad es para garantizar la preservación del contrato moral, y que todo el mundo se comporte bien también.

A primera vista, esta parece una buena respuesta a la pregunta de por qué ser buenos. Otorga una razón convincente para portarse bien incluso a las personas más retorcidas y psicópatas. Si te pasas de la raya y cometes actos inmorales, rompes el contrato que mantienes con tus conciudadanos. Y si no sigues las reglas, los demás tampoco tienen por qué hacerlo. Cuando ya no puedes confiar en que tus vecinos se comporten, te sobresaltas en cada esquina, esperando recibir una puñalada por la espalda en cualquier momento.

Con respecto a los motivos para ser buenos, los hermanos de la Guardia de la Noche practican una filosofía muy en la línea de Hobbes. La Guardia de la Noche es una especie de colonia-prisión formada por asesinos, violadores, ladrones y aquellos que no tienen adonde ir. La mayoría de ellos se unen a la orden a regañadientes. Se les ha dado a elegir entre «vestir el negro» —dedicar sus vidas a defender Poniente de los inefables horrores que acechan más allá del Muro— o la muerte. Obviamente, cuando vives entre ladrones y asesinos, tener cierta seguridad de que tu vecino no vaya a rajarte el cuello mientras duermes adquiere una importancia fundamental. La solución de la Guardia Negra consiste en que sus hombres entiendan que serán ejecutados si se extralimitan.

Sin embargo, Desembarco del Rey es un lugar muy distinto al Muro, y la corte de Joffrey mucho menos honorable que la panda de descastados que componen la guardia. Aunque Joffrey y Cersei estuvieran de acuerdo con Hobbes, y pensaran que merece la pena portarse bien por vivir en una sociedad estable y moral, esa obligación solo dura el tiempo que los demás mantengan su parte del trato. Y tampoco hace falta ser Eddard Stark para saber que en la corte del rey Joffrey no existe contrato de ninguna clase. En Desembarco del Rey, el buen comportamiento no es una buena estrategia para sobrevivir.

De hecho, Desembarco del Rey se parece más a la civilización dothraki que a la comunidad más o menos honorable de la Guardia de la Noche. En ambos entornos, actuar «moralmente» se considera una debilidad. Entre los dothrakis, solo sobreviven los más fuertes. Drogo es el khal, el líder de su gente, no porque sea un dechado de virtudes, sino por ser un asesino sanguinario y despiadado al que no le cuesta nada degollar a los súbditos que cuestionen su autoridad o se entrometan en su camino. Del mismo modo, Meñique y Varys, dos figuras clave de la política de Desembarco del Rey, han sobrevivido durante tanto tiempo porque ambos son asesinos implacables dispuestos a aplastar a cualquier rival. Si bien es cierto que sus métodos son más sutiles e indirectos que verter oro fundido sobre las cabezas de quienes les molestan, el resultado final es el mismo. En Desembarco del Rey y en las llanuras de los dothrakis, se lucha por la vida. Por ese motivo, Desembarco del Rey no es la clase de lugar que se presta a respetar el contrato moral.

Incluso si fuera una comunidad de moral más elevada, Joffrey no tendría por qué encontrar ningún motivo para comportarse moralmente. Si lo piensas, la verdad es que a Joffrey no le conviene hacerlo. Lo que le conviene es que el resto del mundo respete los derechos e intereses del prójimo, y que todos piensen que se está portando bien.

En el caso de que todos los demás aceptaran la teoría del contrato social, Joffrey tendría una ventaja clara sobre ellos. Los ciudadanos de su reino se convertirían en presas fáciles. Su madre engaña a Ned y a Sansa precisamente porque estos creían que Cersei respetaría las normas. Si Joffrey le hiciera caso a su madre y fuera un poco más discreto, podría confiar en el buen comportamiento de sus súbditos y saciar sus deseos más salvajes en privado.

La solución del contrato social a la pregunta de «¿Por qué ser buenos?» no logra convencer a Joffrey para portarse como es debido. Podría ser un motivo por el cual, en general, las personas deberían actuar con moralidad, pero esa no es la clase de motivo que podría estimular a alguien tan inmoral como Joffrey. Aunque pueda admitir que le interesa que los demás se comporten, lo que nos hace falta es encontrar un motivo por el que él también deba hacerlo.

Nuestras costumbres son las antiguas («Se acerca el invierno»)

Según Platón, los defensores de la inmoralidad como Joffrey son incapaces de sentirse realmente felices porque la felicidad no consiste solo en colmarse de placeres y obtener todo lo que se desea, sino que está relacionada con la vida interior y el estado del alma. Así pues, Joffrey debería ser un rey justo y bueno, porque se está perdiendo la felicidad por negarse a aceptar la moralidad.

Es posible que pienses que aquí hay algo que falla. De acuerdo, es posible que Joffrey esté perdiéndose algunas cosas buenas de la vida, pero ¿de verdad es por ser un idiota inmoral? Los motivos de sus padres, Cersei y Jaime, también son bastante cuestionables (al menos durante la primera temporada de Juego de tronos), pero por lo menos parecen haber encontrado cierta felicidad el uno en el otro. Puede que lancen a algún niño por la ventana, o que se corran una juerga incestuosa de vez en cuando, pero ¿son sus vidas y sus almas un desastre caótico y desorganizado a causa de esas acciones?

Por lo que parece, tanto Joffrey como su familia disfrutan de muchas de las cosas buenas de la vida, muchas de las cuales las habrán obtenido por medio de acciones inmorales. Los Lannister poseen grandes riquezas, y el oro y el poder que han acumulado les permiten comprarse toda clase de placeres. Ya sean banquetes fastuosos, acceso fácil a prostitutas o celebraciones extravagantes, los Lannister parecen llevar una vida muy cómoda en comparación con muchos de los habitantes de los Siete Reinos. Entonces, ¿realmente es cierto que los inmorales nunca son felices?

Puede que Cersei y Joffrey disfruten de los placeres de la vida, pero eso no equivale a la verdadera felicidad. Platón tiene una felicidad más profunda en mente. Una persona inmoral como Joffrey es alguien infeliz, a pesar de que consiga lo que quiera y satisfaga sus deseos. Tiene el alma dislocada, y su vida interior es un caos. Su existencia es mezquina y egoísta. Solo se preocupa por sí mismo y carece de la capacidad para conectar de verdad con otros seres humanos. A fin de cuentas, para ellos, los demás no sirven más que para cumplir sus deseos. Joffrey, sin preocuparse en absoluto por los principios morales, carece de o no logra mostrar emociones humanas básicas como la compasión y el amor que permiten forjar amistades y relaciones auténticas. Joffrey está solo. Si Platón tiene razón, los hábitos inmorales de Joffrey le impiden experimentar lo más valioso de la vida. Por tanto, es posible que la verdadera felicidad sea algo que está fuera del alcance de los inmorales.

Algunos filósofos se muestran escépticos ante la versión platónica de la felicidad, pero en Poniente hay por lo menos una persona que parece coincidir con Platón. Eddard Stark parece pensar que el honor y la moral son mucho más importantes que ningún Trono de Hierro. Quizá tanto como para dar la vida por ello.

Debo de ser uno de los pocos hombres de la ciudad que no quiere ser rey («Fuego y sangre»)

En una reveladora escena, Ned se enfrenta a Cersei y la advierte de que ha descubierto que Joffrey no es hijo del rey:

—Cuando el rey regrese de cazar, le contaré la verdad. Para entonces os habréis ido, vos y vuestros hijos. No me mancharé las manos con vuestra sangre. Marchaos tan lejos como podáis, con todos los hombres que podáis. Porque adonde quiera que vayáis, la ira de Robert os perseguirá.

—¿Y qué hay de mi ira, Lord Stark? Deberíais haberos quedado con el reino. Jaime me contó lo del día que cayó Desembarco del Rey. Estaba sentado en el Trono de Hierro y lo echasteis. Solo os bastaba con subir aquellos escalones. Qué triste error cometisteis.

—He cometido muchos errores en mi vida, pero ese no fue uno de ellos.

—Sí que lo fue. En el juego de tronos, o ganas o mueres. No hay término medio. («Ganas o mueres»).

Esta conversación pone de manifiesto un contraste fundamental entre Ned Stark y Cersei Lannister. Cersei ve la vida en Desembarco del Rey como una competición. Quiere a Jaime y a sus hijos, y está dispuesta a hacer cualquier cosa por hacerse con el poder para sí y para su familia. No puede perder el tiempo con el honor o la moral. Lo que de verdad le importa es el Trono de Hierro y el poder que conlleva. El poder, y, sobre todo, el poder casi ilimitado de sentarse en el Trono de Hierro proporciona seguridad. Y para ella, no hay error más estúpido que dejar pasar la oportunidad de tomar el trono para garantizar los privilegios y la seguridad de cada uno y de su familia.

Ned ve las cosas de otra manera. Tal vez esté de acuerdo con Cersei en que jugar al juego de tronos puede ser mortal, pero no está dispuesto a participar en un juego en el que la única forma de ganar sea a cambio de sacrificar la integridad. Para Ned hay cosas mucho más importantes que el poder, y el honor y la moral valen mucho más que una vida larga y plácida.

Esa reticencia a abandonar sus ideales es uno de los motivos por los que Ned cree que hizo bien en renunciar al trono. Aun siendo joven, sabía que sentarse en el trono y mantenerse en él pondría su honor en peligro una y otra vez. Sería una vida de constante preocupación antes ser derrocado, una vida de competición y compromiso moral a cada momento. Y para Ned, esa clase de vida no da la felicidad, y ni siquiera la gloria.

El rechazo de Ned al trono está en la línea de la respuesta de Platón a la pregunta de «¿Por qué ser buenos?». Después de todo, Ned renunció al trono para retomar su vida en el norte junto a su mujer. Siguió fiel a su compromiso con el honor y la virtud y se labró una vida sorprendentemente plena y dichosa para un habitante de Poniente. Vivió durante décadas en un hogar cálido, criando felizmente a su prole y gobernando su rincón del reino con justicia y sabiduría. Cultivó relaciones profundas y genuinas con sus seres queridos y transmitió sus conocimientos a sus hijos. Si no hubiera sido por la insistencia de Robert para que se fuera con él a Desembarco del Rey, Ned habría tenido una vida honorable hasta el final. Eso es algo que Cersei, su familia y todos los que luchan por alcanzar un puesto en la ciudad no tendrán jamás. Ned fue capaz de encontrar la verdadera felicidad gracias a su compromiso con la moral, a pesar de ser plenamente consciente de que se acercaba el invierno.

Reconociendo la futilidad de la conducta inmoral, Ned empezó resistiéndose a aceptar la oferta que le hizo Robert de ser la Mano del Rey. Sabía que su sentido del honor y la justicia resultaba especialmente inadecuado para hacer frente al nido de víboras que residía en Desembarco del Rey. Cuando se ve obligado a entrar en el juego de tronos, Ned lo juega como vivió, con honor y justicia. Pero un hombre honorable enfrentado a individuos como Cersei, Meñique y Varys la Araña es hombre muerto. Ned estaba condenado desde el momento en que aceptó la oferta de Robert. Tras unas pocas semanas en Desembarco del Rey, se halla preso acusado de traición, víctima de las maniobras políticas de quienes no cargan con el peso de los escrúpulos morales sobre sus hombros.

Después de que Cersei haga prisionero a Ned, Varys va a verlo para proponerle una manera de evitar su ejecución. Si estuviera dispuesto a callarse el hecho de que Joffrey no es el hijo del difunto rey, Varys le garantiza que podrá convencer a Cersei para que permita que Ned vista el negro y se una a la Guardia de la Noche. Lo único que tendría que hacer Ned sería contar una mentirijilla y guardar el secreto de Cersei.

Ned responde: «¿Creéis que mi vida es tan preciosa para mí, que trocaría mi honor por unos años más…? ¿de qué? Os criasteis con actores, aprendisteis su oficio, y muy bien. Yo me crie con soldados. Aprendí a morir hace mucho tiempo» («Baelor»).

Entonces, la Araña intenta otra táctica para persuadir a Ned de que renuncie a sus valores. Le pregunta: «¿Y la vida de vuestra hija, mi señor? ¿Eso sí es precioso para vos?» («Baelor»). Esta amenaza velada en forma de pregunta logra motivar a Ned para ceder. Ofrece su honor a cambio de la vida de sus hijas y la suya propia. Sin embargo, al final no sirve de nada. Ned sacrifica su honor, confiesa haber conspirado para tomar el trono para sí cuando no era cierto y proclama que Joffrey es el legítimo heredero, pero este hace uso de su propio y retorcido sentido de la justicia, así que Ned acaba perdiendo la cabeza, y Sansa sigue prisionera y con su vida pendiente de un hilo. La muerte de Ned es trágica porque sacrificó su moralidad y su honor por nada.

A pesar de su trágico final y su momento de debilidad, es muy posible que Ned tuviera razón acerca del valor de la integridad. Puede que Cersei y Joffrey se estén perdiendo algo que Ned sí logró experimentar gracias a su honor. La respuesta que da a la pregunta de por qué ser buenos es parecida a la de Platón. La razón para actuar con moralidad no es para evitar el castigo, el desprecio, la desaprobación o la responsabilidad de las malas acciones. El invierno se acerca de manera inevitable, y no deberíamos renunciar a la moral por miedo a que nos pasen desgracias. Deberíamos aferrarnos a la moralidad porque es la única manera de disfrutar de lo mejor de la vida. Ser inmorales nos aleja de las bondades de la vida, que consisten en algo más que el mero placer[236].

14

La suerte moral de Tyrion Lannister

CHRISTOPHER ROBICHAUD

«Puestos a ser un tullido, es mejor ser un tullido rico».

TYRION LANNISTER («Lord Nieve»)

El mundo de Canción de hielo y fuego no es bonito, pero su fealdad no proviene del escenario en sí. Poniente está lleno de impresionantes paisajes, desde la serena belleza de los bosques de dioses a la vasta enormidad del Muro. En realidad, la fealdad del mundo de George R. R. Martin tiene más que ver con la sociedad de los Siete Reinos. Se trata de una nación con unas condiciones sociales brutales que se halla inmersa en una sangrienta guerra civil. Además, media un abismo entre los que tienen y los que no. Los que no tienen viven en la pobreza como granjeros, comerciantes o taberneros, mientras hacen lo posible para no ser llamados a filas por alguna casa noble enredada en uno de sus sempiternos conflictos. Otros deben recurrir a la prostitución o al robo para sobrevivir. La vida de los nobles, en cambio, conlleva una serie de inquietudes distintas. Aunque los ricos de los Siete Reinos no tengan que preocuparse por la comida, el refugio, el compañerismo ni nada por el estilo, al menos durante la mayor parte del tiempo, deben estar constantemente en guardia por si envenenan sus alimentos, invaden sus propiedades o sus aliados se convierten en rivales. A fin de cuentas, todo vale en el juego de tronos.

Un ejemplo de ello sería Tyrion Lannister, uno de los personajes más complejos y fascinantes del género fantástico. Tyrion nació siendo enano[237], lo que ya era motivo suficiente para que lo hubieran ahogado siendo un bebé. Los enanos de los Siete Reinos suelen tener garantizada una existencia miserable, pero, por suerte para él, Tyrion nació en el seno de la familia Lannister, la más rica de la nación y una de las más influyentes en el ámbito político. El patriarca es Tywin Lannister, un genio de la estrategia militar. Cuando comienza la historia, su hija Cersei es la reina, pero se convierte en la regente de los Siete Reinos hasta que su primogénito Joffrey alcance la mayoría de edad para heredar la corona. Su atractivo hermano mellizo Jaime, caballero de la Guardia Real, es un guerrero extremadamente hábil y mortífero.

Y luego está Tyrion, feo y grotesco (al menos en los libros). Anormalmente pequeño, su padre lo odia porque su madre murió al nacer él. Tiene una mente ágil y calculadora, y es inteligente en extremo, motivo por el que su hermana desconfía de él, hasta el punto de ordenar su asesinato. Sin embargo, Tyrion suele mostrar una compasión digna de la casa Stark y un heroísmo en la batalla comparable al del mismísimo Jaime el Matarreyes. Como Mano del Rey Joffrey, dirige los Siete Reinos entre bambalinas exhibiendo unas dotes de mando excepcionales. Y aunque bebe demasiado y frecuenta la compañía de rameras, siente un amor verdadero por la prostituta Shae.

Entonces ¿qué debemos pensar de Tyrion Lannister? Es al mismo tiempo el hombre más afortunado y más desafortunado del mundo. Salió del vientre materno con todas las limitaciones físicas en su contra, incluido el hecho de matar a su madre en el proceso. Pero también nació con un intelecto envidiable y en el seno de una familia noble que le garantiza la salud y la influencia política. ¿Qué relación existe entre estos hechos y el carácter moral de Tyrion? ¿En qué manera deberían afectar nuestra valoración de sus actos como dignos o indignos de elogio?

Las virtudes y los vicios de Tyrion Lannister

Empecemos por centrarnos en el carácter moral de Tyrion y en el papel que ha desempeñado la suerte para formarlo. ¿Es Tyrion un buen hombre, o es malo? Esta es una pregunta que no tiene una respuesta fácil. Sin embargo, cabe destacar algo de la pregunta en sí. Cuando pensamos sobre si alguien es bueno o malo, no solo tenemos en cuenta lo que haya hecho, sino qué clase de persona es; por lo menos, eso es lo que decimos. Y lo que se esconde tras esa forma de decirlo es la duda sobre el carácter moral de una persona.

Igual que en tantas otras cuestiones filosóficas, existe un enorme desacuerdo en torno a cómo debería ser el carácter moral de una persona. No obstante, la mayoría de los filósofos coinciden en que el carácter moral de una persona no consiste únicamente en sus acciones. Los actos pueden demostrar el carácter, pero no lo constituyen. Un ejemplo podría ser este: en Choque de reyes, queda claro que Tyrion es valeroso en la batalla, además de ser un buen estratega[238]. Aunque no deja de repetir que no desea verse envuelto en combates sangrientos, cuando no le queda más remedio —cuando Sandor Clegane el Perro huye de la batalla a causa del fuego—, Tyrion dirige a un pequeño contingente de hombres frente a las fuerzas mucho más numerosas de Stannis Baratheon que intentan atravesar las puertas de Desembarco del Rey. Lo que esto nos dice de Tyrion es que sí tiene valor, pero no tendría mucho sentido pensar que se hubiera vuelto valiente en ese momento. En lugar de eso, resultaría más interesante describir los hechos diciendo que ya era valiente antes de entrar en la batalla, pero solo lo descubrimos —y puede que él mismo también— cuando surgió la oportunidad de que se lanzara a la acción de cierta manera. Sus actos revelaron una cualidad determinada de su carácter moral, la valentía, pero lo cierto es que ya la poseía de antemano, independientemente de que se diera o no el momento para demostrarlo.

Desde este punto de vista, el carácter moral de una persona comprende una serie de disposiciones que posee, disposiciones a actuar de diversas maneras en diversas circunstancias. Es posible que nunca se produzcan, por lo que podría ser que nunca descubramos ciertos vicios o virtudes —disposiciones morales— de una persona. Sin embargo, eso no quiere decir que no posea dichos rasgos. A la luz de este hecho, cuando nos preguntamos si alguien es bueno o malo, lo que más nos interesa son sus disposiciones morales. ¿Es cruel? ¿Compasivo? ¿Generoso? ¿Mezquino? Y así sucesivamente. Normalmente basamos las respuestas a esas preguntas en las acciones, ya que revelan el carácter, a pesar de que las acciones por sí solas no determinen el carácter moral de una persona.

Así pues, ¿qué hay del carácter moral de Tyrion? Bueno, por lo que hemos aprendido, abarca todo el espectro de lo bueno a lo malo. En algunas circunstancias, es propenso a la condescendencia, la arrogancia y el libertinaje. Asimismo, tiende un poco hacia la gula y el alcoholismo. De todos modos, en otros momentos se muestra comprensivo, misericordioso, justo y valiente. Todo esto hace de Tyrion un personaje de moral compleja. Pero ¿cuánto de su carácter depende de él? ¿Es responsable de la clase de persona en la que se ha convertido, o ha sido la suerte —a través de circunstancias ajenas a su control— lo más determinante?

No está en manos de la Mano del Rey

A pesar de lo que podríamos pensar normalmente, es posible que el carácter moral de Tyrion dependa en gran medida de sucesos ajenos a su control. Pensemos en su compasión y su empatía, dos virtudes morales distintas pero relacionadas. ¿Por qué creemos que Tyrion es compasivo y empático? Lo más plausible es que la compasión que siente Tyrion por los proscritos y los marginados —por Sansa, secuestrada por Cersei y víctima de los abusos físicos de Joffrey, o por Jon Nieve, el hijo bastardo de Ned Stark— no provenga de ningún entrenamiento formal para ser buena persona al que se haya dedicado, sino simplemente de sus propias circunstancias. «¿Qué demonios sabes tú sobre ser un bastardo?», le pregunta Jon Nieve a Tyrion, a lo que este responde: «Todos los enanos son bastardos a los ojos de sus padres» («Se acerca el invierno»). ¿Acaso le habría importado a Tyrion que mandaran a Jon al Muro, o se habría molestado en darle un buen consejo para sobrellevar su condición en la vida si no hubiera nacido él mismo en una posición similar de marginado? Lo más seguro es que no. Tampoco habría sido tan astuto y calculador de no formar parte de una familia en la que un hombre con sus limitaciones físicas debía desarrollar esos talentos a fin de sobrevivir a las maquinaciones de su hermana Cersei y el desdén de su padre Tywin. Y tampoco habría tenido que ser tan valiente si no se le hubieran mostrado las hazañas de su hermano como un ejemplo continuo de virtud caballeresca.

¿Significa eso que no hay ningún aspecto del carácter moral de Tyrion que dependa de él? Por supuesto que no. Pero sí indica que hay muchas más cosas que escapan a su control de las que podríamos haber imaginado sin reflexionar sobre la cuestión. Nos gusta pensar que somos los arquitectos de nuestra conciencia, pero, como demuestra Tyrion, el mero azar puede desempeñar un papel sustancial a la hora de moldear nuestro carácter moral.

Las múltiples caras de la suerte moral

Llegados a este punto, quizás empecemos a inquietarnos un poco por el significado de estas observaciones respecto a la responsabilidad moral. Si hay tantas facetas de la personalidad de Tyrion debidas a las circunstancias, pero sus actos se derivan de su personalidad, ¿realmente podemos culparlo o elogiarlo por su comportamiento? ¿Tiene alguna responsabilidad moral por algo, si en gran parte no es el responsable causal del carácter moral que da origen a esos actos?

Resulta que nuestras inquietudes sobre este tema van mucho más allá de lo que hemos explorado hasta ahora. En su rompedor artículo sobre «La suerte moral», Thomas Nagel denomina «suerte constitucional[239]» a esta clase de suerte de la que hemos estado hablando con respecto al carácter de Tyrion. Nagel también analiza las áreas en las que parece existir un conflicto entre nuestra manera de valorar la responsabilidad moral. Una de esas áreas, a la que llama «suerte resultante», ocurre en los casos como la parte de Choque de reyes en la que Tyrion ordena la producción a gran escala de fuego valyrio, una especie de combustible líquido, con el que repeler a la flota de Stannis. Tyrion se esfuerza mucho por crear la peligrosa sustancia de manera segura y cuidadosa y enseñar bien a quienes hayan de usarla. Y al final, este se produce cuidadosamente, se usa como es debido y gran parte de la flota de Stannis arde en llamas a causa de él. En cambio, supongamos que, aunque se elaborara con cuidado y se usara bien, se produjera un accidente terrible durante el transcurso de la batalla, y en lugar de destruir la flota de Stannis, el fuego valyrio incendiara gran parte de Desembarco del Rey. En vez de triunfar, los Lannister habrían sido derrotados.

En el primer caso, tendemos a elogiar a Tyrion por su papel en el uso del fuego valyrio. (O lo haríamos si fuéramos con los Lannister. A modo de argumento, vamos a suponer que tenemos buenos motivos para pensar que su causa es justa). En el segundo caso, tendemos a culparlo por los mismos actos. Y ese es el problema. En ambos casos, la parte de la historia que controla Tyrion es la misma. Actúa de igual manera. Diríase que lo juzgamos digno o indigno de elogio a partir de unos resultados que no dependen en absoluto de él. Sin embargo, y esta es la parte crucial, creemos que debemos ensalzar o censurar a la gente solo por aquello que pueden controlar. Por lo tanto, Nagel nos alerta de una profunda contradicción dentro de nuestro pensamiento moral. Existe una fuerte tendencia hacia elogiar a Tyrion en el primer caso y condenarlo en el segundo, al mismo tiempo que sabemos que lo hacemos por causas ajenas a su control. Y eso no parece correcto, ya que creemos que la responsabilidad moral exige tener el control de lo que sucede.

La cosa va a peor. Nagel también examina lo que llama la «suerte circunstancial», que es la clase de suerte que se produce cuando nos exponemos a ciertas situaciones que pueden hacer que nuestros vicios o virtudes tengan la oportunidad de manifestarse. Supongamos que Tyrion tuviera la predisposición de ser muy violento siempre que se encontrara en posición de superioridad física. Por suerte para él, sus propias limitaciones impiden hasta que lleguen a producirse esos momentos. Por consiguiente, no deberíamos culparlo por ese defecto, aunque no lo exhiba nunca por puro azar. Si se hallara en una situación en la que su defecto se mostrara a través de sus actos, sí lo culparíamos. Fíjate en que no se trata solo de que ignoremos su defecto. Parece correcto que, aunque de algún modo supiéramos que Tyrion es un abusón, estaríamos menos dispuestos a culparlo por ello si las circunstancias nunca o casi nunca le dieran pie a incurrir en ello; por el otro lado, estaríamos más dispuestos a culparlo si estas ayudaran a mostrarlo. Sin embargo, las más de las veces, el hecho de que se produzca o no el caso no es más que una cuestión de suerte.

La suerte circunstancial es una herramienta muy poderosa para demostrar los conflictos que surgen en nuestro pensamiento moral. Muchos de los habitantes de la Alemania nazi se vieron envueltos en situaciones que les obligaron a hacer cosas terribles. Sin duda, parece que los culpamos por sus crímenes con razón. Sin embargo, hacerlo no nos consuela, porque, como hemos aprendido de algunos episodios como el ya célebre experimento Milgram, la disposición a seguir ciegamente las órdenes de los superiores, aun cuando conlleve hacer cosas terribles, es un vicio que tenemos muchísimos de nosotros[240]. Simplemente hemos tenido la suerte —y seguimos teniéndola— de no habernos enfrentado a unas circunstancias en las que este vicio salga a la palestra. Aun sabiendo esto, todavía nos parece correcto culpar más a algunos alemanes que a aquellos de nosotros que compartimos ese rasgo, aunque nunca nos hayamos visto en una ocasión que lo haga salir a la luz. Esa es la contradicción a la que nos obliga a enfrentarnos la suerte moral.

Si el azar permea las circunstancias de nuestras decisiones morales, sus consecuencias y el mismo carácter que las ocasiona, se podría decir que no merecemos alabanzas ni reproches por nada de lo que hagamos. Pero eso sería un absurdo. De ese modo, tendríamos que dejar atrás toda noción de responsabilidad moral por nuestros actos; seríamos como gatos, perros, osos y otros animales que no se consideran sujetos adecuados para el examen moral. En este momento, sería un alivio recurrir al artículo de Nagel y hallar una solución a este problema. Sin embargo, no nos ofrece ninguna. De hecho, es famoso por hacer la siguiente observación: «Bajo este escrutinio, el área de la voluntad genuina, y por tanto la del juicio moral legítimo, parecen disminuir hasta alcanzar una importancia insignificante[241]». Desde luego, no es un comentario nada alentador.

¿Kant al rescate?

¿Existe alguna manera de preservar la responsabilidad moral frente a todo esto? El filósofo alemán Immanuel Kant (1724-1804) propuso una línea de pensamiento que separa la moral de la suerte. (En su artículo, Nagel reconoce el intento de Kant, pero lo encuentra inaceptable en extremo, por los motivos que veremos dentro de un momento). Kant consideraba que el elogio y la censura moral debían depender única y exclusivamente de una cosa, que sería lo bien que ejercemos nuestra voluntad. Según Kant, la buena voluntad es lo único que posee valor moral, y el único sujeto adecuado de la responsabilidad moral. Resulta significativo que se esfuerce tanto en remarcar que la buena voluntad no puede considerarse culpable de las consecuencias que provoca.

La postura de Kant está imbuida de cierta fuerza intuitiva. Al examinar la moralidad de los individuos, suele interesarnos por qué llevaron a cabo sus actos, los motivos de que actuaran como lo hicieron. Y, en algunas circunstancias, es lo único que nos importa. Por ejemplo, en Choque de reyes, Tyrion mueve cielo y tierra por proteger a Shae y mantenerla alejada de Cersei. En un momento concreto, parece fracasar en su empeño, pero resulta que Cersei ha capturado a la prostituta equivocada con la que chantajear a Tyrion: no se trata de Shae. Sin embargo, supongamos que fuera ella quien cae en las garras de Cersei, lo que indudablemente querría decir que no le iba a suceder nada bueno. ¿Sería Tyrion el culpable de la situación? Según Kant, no lo sería si hubiera actuado por los motivos correctos, aunque las circunstancias conspiraran en su contra al hacerlo. Esos motivos correctos serían, de acuerdo con Kant, estar cumpliendo con el «imperativo categórico», una fórmula que indica que tenemos la obligación de tratar a las personas como fines en sí mismas y no como simples medios. Los actos de Tyrion se ajustan a este imperativo, ya que, como podemos suponer, no solo actuó en bien de sus intereses personales —sin duda, mantenerla con vida le beneficia—, sino también por el bienestar de Shae. Tyrion demuestra su respeto por ella reconociendo que no merece ser utilizada por Cersei como un simple medio de su lucha contra él.

Estamos pasando por alto algunos detalles importantes de la propuesta de Kant. Entre los estudiosos existe un desacuerdo continuado acerca del significado exacto de la psicología moral de Kant, sobre lo que piensa que pasa por nuestras cabezas para que algo se lleve a cabo por un buen motivo, y, por lo tanto, actuando de buena voluntad. Según una de las interpretaciones kantianas, Tyrion no estaría procediendo por los motivos correctos, ya que tenía intereses personales para hacerlo, aparte del hecho de reconocer su deber de mantener a Shae a salvo. Sin embargo, esta lectura resulta problemática, ya que querría decir que casi ninguno de nosotros actuaría de buena voluntad casi en ningún momento; la mayoría de las veces, nuestras decisiones se basan en una serie de factores de motivación, como las consideraciones morales entre otros, pero no exclusivamente. En vista de esto, y a partir de una interpretación distinta del mensaje de Kant, los actos de Tyrion sí contarían como buenas acciones, siempre que los hubiera realizado al carecer de motivos personales para ello[242].

Sin embargo, no es necesario que analicemos los detalles de estas interpretaciones kantianas opuestas, pues debería estar claro que no nos van a ayudar a solucionar todos los problemas asociados con la suerte moral. Aunque Kant tuviera razón, la única cuestión que resolvió fue la de la suerte resultante. Nos ha ofrecido una noción de la responsabilidad moral que rechaza la idea de que debamos incluir las consecuencias de las acciones de una persona al entrar a valorar si dichas acciones son loables o reprochables. Lo único que importa es la intención en sí misma, sea cual sea su resultado. No obstante, si Kant tuviera razón en esto, y creyéramos que nos aporta motivos suficientes para corregir nuestra inclinación a, por lo menos a veces, juzgar la moral de los demás sobre la base de las consecuencias de sus actos, lo cierto es que esta cuestión no incluye ni de lejos el resto de clases de suerte que tiene en cuenta Nagel. Como, por ejemplo, la suerte constitucional. La disposición a actuar de acuerdo con el imperativo categórico —a que las razones morales nos guíen y se sobrepongan a cualquier otra razón— es en sí una virtud contingente que poseen algunas personas y otras no, basada tanto en la suerte y las circunstancias como en cualquier otra cosa. Si esto no fuera cierto —si esta disposición escapara del todo a nuestro control—, resultaría sorprendente que tantos de nosotros no lográramos dirigirnos con moralidad tan a menudo. Sin embargo, no nos sorprendería tanto si aceptáramos que la disposición a dejar que las razones morales guíen nuestros actos varía de una persona a otra, y que las circunstancias de la vida constituyen la mejor prueba de ello.

Algo más sobre la suerte moral y la última palabra

El problema de la suerte moral es algo más que un ingenioso rompecabezas filosófico. Tal y como lo reconoció Nagel, se trata de una paradoja profunda que nos obliga a examinar la misma idea de la responsabilidad moral. No queremos afirmar que nadie sea digno de elogio o de reproche, pero, al mismo tiempo, parece que la única manera de aferrarse a esta idea consiste en renunciar a otra que nos es cara: la de que las personas solo sean responsables de aquello sobre lo que tienen control. La búsqueda de una solución para conciliar ambas ideas ha supuesto un desafío para los filósofos durante décadas, sin hallar nunca una respuesta. Además, Tyrion Lannister es el personaje perfecto para obligarnos a considerar estas cuestiones. Dudo mucho de que nuestra incapacidad para resolver el problema le hiciera perder el sueño. Según reconoce con sus propias palabras, es un mal hombre cuyos crímenes y pecados son incontables («Una corona de oro»). Pero seguro que se dibujaría una sonrisa en su rostro al vernos reflexionar sobre ello, y tal vez, solo tal vez, se daría cuenta de que no se le debería culpar por nada. Y es que, a fin de cuentas, ¿cuánto hay de Tyrion de lo que sea responsable Tyrion?

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El encuentro de Dany con lo salvaje: el relativismo cultural en Juego de tronos

KATHERINE TULLMANN

¿A cada cual lo suyo?

«A medida que pasaban las horas el terror se fue apoderando de Dany hasta que llegó un momento que tuvo que echar mano de todo su autodominio para no gritar. Tenía miedo de los dothrakis, con sus costumbres extrañas y monstruosas que los hacían parecer bestias con piel humana, en vez de hombres[243]».

La princesa Daenerys experimenta una sensación creciente de miedo y asco mientras observa las celebraciones de los dothrakis durante su enlace con su líder Khal Drogo. Allá donde mira, los altercados se convierten en reyertas mortales, hombres y mujeres por igual se atiborran de carne de caballo y vino, y se dejan llevar por sus pulsiones sexuales a la vista de todos. Es posible que el lector, al igual que Dany, se sienta asqueado y consternado ante estos fastos. Sin duda, tales muestras de violencia y desenfreno deben ser el signo de un grupo de personas inmorales.

Dany no tardó en aprender que las regiones salvajes de los Siete Reinos no son lugar para las almas sensibles. A su lado conocemos un mundo cruel, oscuro y peligroso, en el que estallan los temperamentos, la sexualidad no tiene límites y la violencia es moneda corriente. Hasta cierto punto, la audiencia acepta los extraños códigos éticos y estilos de vida con los que se encuentra. Empatizamos con los personajes de los Siete Reinos porque su mundo es similar al nuestro: un pedazo de la Edad Media europea con la medida justa de magia. La guerra es un hecho prácticamente constante porque son otros tiempos, y las mujeres son maltratadas porque aún no se han «liberado». Más en concreto, tanto Dany como Eddard Stark actúan como nuestras brújulas morales dentro de ese mundo, moldeando nuestras reacciones frente a las fechorías que cometen el resto de personajes.

Pero ¿en qué momento se convierte esa tenue tolerancia en indignación moral a causa de sus ofensas? Puede que no haya una respuesta clara y sencilla a esta pregunta. Cuanto más ajenas nos resultan las costumbres culturales de los demás, menos probable es que las toleremos, lo que sugiere que las tradiciones varían según la cultura. Entonces ¿quiénes somos nosotros para juzgar lo que está bien y lo que está mal?

Pero ¿es eso cierto? Por ejemplo, comparemos el grado de perversión del incesto entre Cersei y Jaime Lannister y el pillaje de los dothrakis con la «honorable» rebelión de la familia Stark —aunque estos tampoco sean inocentes ni mucho menos—. Por lo que parece, algunas transgresiones siempre nos resultan inadmisibles.

Relativismo moral

Los filósofos han propuesto la universalidad de ciertas verdades morales desde los tiempos de los antiguos griegos. Este punto de vista se llama «universalismo moral», en oposición al «relativismo moral», que formula que la verdad moral es relativa. Es decir, que hasta los juicios morales que parecen más evidentes, como que «el incesto está mal», no pueden justificarse de manera independiente más allá de las creencias de un individuo, o incluso de una cultura.

El relativismo cultural es una teoría descriptiva, que se limita a exponer que «las distintas culturas poseen códigos morales distintos[244]». Si tenemos en cuenta las diferencias existentes entre los códigos morales de cada cultura, el relativismo podría ayudarnos a explicar por qué algunos hechos de Juego de tronos nos parezcan más aceptables que otros. Por ejemplo, nos cuesta menos perdonar a Tyrion por irse de putas que a sus hermanos mellizos por cometer incesto, porque lo primero está más o menos aceptado en nuestra cultura, mientras que lo segundo resulta de lo más inaceptable.

Aunque en la historia de Martin haya muchas más muestras de moralidad dudosa, varios de los ejemplos más interesantes desde el punto de vista filosófico están relacionados con los encuentros de Dany con los dothrakis, cuyas transgresiones apelan a las entrañas de la audiencia: de algún modo sabemos que están mal, aunque no sepamos explicar por qué. El relativismo cultural nos ofrece un medio fructífero para comprender tanto las reacciones de Dany como las nuestras. Aunque creamos que el asesinato y la violación son tabúes universales, lo cierto es que no es así. La audiencia presencia un estilo de vida distinto a través de los ojos de Dany y su actitud moral, y así es como juzga a los dothrakis. Pero, antes de entrar a analizar las experiencias de Dany en profundidad, veamos cómo se manifiesta el relativismo moral en el mundo de Juego de tronos y en el nuestro.

La diversidad de los códigos morales

«—¿Quiénes son esos? —preguntó Rickon.

»—Embarrados —comentó Walder el Pequeño con desdén—. Son ladrones y carroñeros, tienen los dientes verdes de tanto comer ranas[245]».

Cada grupo de personas practica costumbres sociales distintas, desde las diferencias triviales entre su dieta y sus formas de ocio hasta las más drásticas sobre el castigo por los delitos y las indiscreciones maritales. Los norteños miran por encima del hombro a los lacustres, los nómadas de la casa Reed, que vivían entre los pantanos, comían ranas y usaban redes y lanzas envenenadas en la batalla. El modo de vida de los Stark es espartano en comparación con la suntuosa frivolidad de los Tyrell de Altojardín y los Lannister de Desembarco del Rey, por no mencionar las diferencias entre los dothrakis y todas las casas de los Siete Reinos. O las que existen entre los salvajes de más allá del Muro y los dothrakis y los habitantes de los reinos por igual. Por ejemplo, en Choque de reyes vemos la repugnancia que sienten Jon y otros hermanos de la Guardia de la Noche ante la costumbre de Craster de casarse con sus hijas y entregar a sus hijos como ofrendas a los dioses[246].

Obviamente, cada una de las culturas distintas del mundo ficticio de Martin tiene su propio estilo de vida y su propia manera de manejar los problemas sociales y morales.

Pensemos en el canibalismo, uno de los mayores tabúes de nuestra sociedad. En la sociedad occidental actual, el canibalismo se considera una práctica repulsiva, pero ha habido otras culturas que no tenían una opinión tan negativa al respecto. El canibalismo se ha practicado en diversas culturas a lo largo de la historia, aunque de distintas maneras y por motivos distintos. El exocanibalismo funerario, por ejemplo, consiste en la ingestión de los familiares muertos, mientras que el canibalismo del guerrero es la ingestión de los miembros de otros grupos sociales caídos en la batalla. El filósofo contemporáneo Jesse Prinz argumenta que el canibalismo pudo haber sido una costumbre habitual de la mayoría de las sociedades premodernas, que empezó a entrar en desuso cuando los grupos se organizaron en Estados[247]. El ejemplo contrario más notable lo encontramos en los aztecas de América del Norte, quienes pertenecían a una sociedad muy organizada, pero siguieron practicando el canibalismo hasta la conquista española del siglo XVI. Hoy en día, el canibalismo es muy raro, pero el hecho de que ocurriera, y de que aún pueda ocurrir en lugares como Papúa Nueva Guinea, demuestra que no siempre se consideró un tabú universal.

Amor e incesto

«Qué cosas hago por amor».

JAIME LANNISTER («Se acerca el invierno»)

Examinemos otro ejemplo de diversidad cultural que puede hallarse en Juego de tronos: el incesto. Puede que el motivo de que estemos tan predispuestos a condenar el incesto se deba a que estamos condicionados a ello a causa de las prácticas y las presiones culturales[248]. Desde muy pequeños, nos vemos expuestos a historias o situaciones que nos enseñan que el incesto es algo repulsivo y vergonzoso. Sin embargo, existen otras culturas mucho más tolerantes con la práctica, al menos en algunos aspectos. En Estados Unidos está mal visto el matrimonio entre primos hermanos, pero es una costumbre habitual en la India, Pakistán y algunas zonas de Oriente Medio. Entre los incas, se arrancaban los ojos de quienes cometían incesto, mientras que los nativos Trumai de Brasil se limitan a censurarlo. El incesto entre hermanos era común en el antiguo Egipto, pero las culturas occidentales lo abandonaron con la llegada del cristianismo[249].

Juego de tronos nos muestra el incesto entre los mellizos Cersei y Jaime Lannister. Al descubrirlo, Eddard Stark se enfrenta a la reina, quien le reconoce que Jaime es su amante, diciendo: «¿Y por qué no? Los Targaryen se casaron entre hermanos durante trescientos años para mantener la pureza de sangre. Y Jaime y yo somos mucho más que hermanos. Somos una sola persona repartida entre dos cuerpos. Compartimos juntos un vientre. Él vino al mundo agarrado de mi pie, nos lo contó nuestro viejo maestre. Cuando lo tengo dentro de mí, me siento… plena[250]».

La relación incestuosa de los Lannister tiene graves consecuencias para el reino. Engendran tres hijos: el príncipe Joffrey y sus hermanos pequeños Myrcella y Tommen, de quienes se piensa equivocadamente que son descendientes del rey Robert. Después de que este muera durante un accidente de caza con un jabalí, Joffrey se convierte en el rey ilegítimo. De hecho, el auténtico rey tendría que haber sido Stannis, el hermano de Robert. De este modo, los crueles Lannister se hacen con el control de casi todo el reino, con Joffrey como una simple marioneta de su manipuladora madre.

Incluso si el incesto no se considerase inmoral, aún podría tener consecuencias negativas en lo político y lo social. Eso es lo que parece pensar Eddard: condena la relación entre Cersei y Jaime, pero sobre todo lo hace por las consecuencias negativas que puede traerle al reino que ha jurado defender por su honor. Durante su confrontación, Eddard no juzga a Cersei por ese hecho. En realidad, lo que le preocupa es el engaño de Robert y los asesinatos ordenados por Cersei para ocultar el verdadero origen de sus hijos. La relación incestuosa supone una indecencia más política que moral.

Por lo visto, algunos habitantes de los Siete Reinos son más tolerantes con el incesto que nosotros. Cersei hace bien al mencionar el largo historial de matrimonios entre hermanos de los Targaryen: el árbol genealógico de la familia lo atestigua[251]. Al descubrir la verdad, Eddard no siente repugnancia, sino consternación e indignación a causa de las consecuencias derivadas del amorío. En cambio, nosotros sentimos distintas emociones negativas y condenatorias la primera vez que presenciamos, a través de los ojos de Bran, el hijo de Eddard, las relaciones sexuales entre Cersei y Jaime («Se acerca el invierno»). Pensamos que se trata de una transgresión tanto de tipo moral como social o político, y la mayor parte de los Siete Reinos piensa lo mismo. Cuando Stannis desvela que Joffrey es hijo de Cersei y de Jaime, la gente responde muy mal ante esta «abominación». Catelyn Stark piensa que el incesto es «un pecado monstruoso para los dioses, antiguos y nuevos», aunque reconoce que era una costumbre frecuente entre los Targaryen: «Pero por sus venas corría la sangre de la antigua Valyria, donde esas prácticas eran habituales, y al igual que los dragones, los Targaryen no respondían ni ante los dioses ni ante los hombres[252]». Las circunstancias que rodean las relaciones incestuosas de los Targaryen pueden hacer que resulten más permisibles que otras desviaciones: el deseo de mantener la pureza del linaje, la falta de confianza entre las familias enfrentadas en guerra, etcétera. Los Stark jamás cometerían tal acto, ni lo haríamos nosotros. Sin embargo, son capaces de imaginar situaciones en las que el incesto fuera permisible. Volvemos a encontrarnos ante un caso en el que la culpa moral de un acto varía en función de los valores de quienes lo cometen.

Relativismo moral

«No es mi ley».

VISERYS («Una corona de oro»)

Hemos visto que la teoría descriptiva del relativismo cultural ayuda a explicar nuestras reacciones ante las diversas costumbres morales, tanto en Juego de tronos como en nuestro mundo. Como teoría normativa, el relativismo moral llega más lejos, hasta proclamar no solo que las culturas distintas tienen prácticas morales distintas, sino que la moralidad en sí misma difiere de una cultura a otra. En otras palabras: no existen estándares universales del bien y el mal. No hay nada que podamos hacer para demostrar que nuestros códigos morales son mejores que los de otra cultura; simplemente son diferentes. Pueden existir cientos de culturas distintas con valores y posturas morales distintas sobre distintos temas, y deberíamos ser tolerantes con las costumbres de los demás. Aunque las prácticas canibalísticas o incestuosas de otras latitudes puedan provocarnos repugnancia o indignación, el relativismo moral afirma que no podemos condenarlas.

A pesar de la abundante diversidad de códigos morales que encontramos tanto en nuestro mundo como en los Siete Reinos, el relativismo moral resulta insatisfactorio como teoría normativa. Sin duda, debe de haber prácticas censurables en todas las culturas. Aunque sea lógico mostrar tolerancia hacia algunos de los usos distintos de otras culturas, tampoco querríamos hacerlo con todos. Por ejemplo, pueden existir culturas en las que el tráfico de personas sea moralmente aceptable, o al menos no tan reprochable como en otras[253]. En estos casos, el relativismo moral nos advertiría que, dado que es algo moralmente aceptable para ellos, no tendría nada de malo en realidad. Como es evidente, se trata de una consecuencia negativa de la teoría del relativismo moral que puede llevarnos a rechazarla de plano. Las experiencias de Dany con los dothrakis nos brindan otro ejemplo: la violación de mujeres inocentes durante sus saqueos.

La ceremonia nupcial dothraki

«Una boda dothraki en la que no haya como mínimo tres muertos se considera aburrida[254]».

MAGÍSTER ILLYRIO

La princesa Daenerys Targaryen, la última descendiente de la dinastía derrocada de los Siete Reinos, es entregada en matrimonio al líder de los salvajes dothrakis, una tribu de jinetes que habita allende el mar. Mientras intenta acostumbrarse a las extrañas maneras de su nuevo pueblo, no tenemos más remedio que solidarizarnos con ella. Dany no se crio en los Siete Reinos, ya que tanto ella como su hermano Viserys, quien se considera el heredero legítimo al Trono de Hierro, tuvieron que exiliarse de su tierra después de que Robert se convirtiera en el rey. Sin embargo, sus valores son similares a los de sus antepasados, así como a los nuestros.

La primera vez que nos enfrentamos ante esta exótica cultura es durante la boda de Dany con Khal Drogo, un guerrero fiero y sanguinario. La celebración consiste en «un día interminable de borracheras, festines y trifulcas[255]». Tanto hombres como mujeres se contonean con el pecho desnudo, se atiborran de carne de caballo y se embriagan con vino. Al avanzar la noche, un guerrero dothraki agarra a una bailarina y la posee delante de la muchedumbre. Otros dos se pelean por otra mujer, y uno de ellos acaba muerto.

Dany se siente asustada y horrorizada por la ceremonia. Esa nueva cultura es tan distinta a la suya que no puede evitar asquearse. Por supuesto, los lectores también se horrorizan. ¡Compárala con la última boda en la que estuviste! En nuestra cultura, tales ostentaciones de sexualidad y violencia están muy mal vistas, pero como señala el magíster, son lo normal entre los dothrakis.

Aunque tanto Viserys como Dany parecen condenar esas prácticas, el relativismo moral nos advierte que se equivocan al hacerlo. Recordemos que Illyrio, familiarizado con la cultura dothraki, no se muestra muy sorprendido ante el espectáculo. Del mismo modo, tampoco hay nada que alarme ni indigne a los espectadores dothrakis. En realidad, están entusiasmados con las trifulcas y la fornicación. En tal caso, ¿también debemos aceptar que esta estrambótica celebración sea moralmente permisible en esa sociedad? Puede que nos resulte difícil, pero, para Dany, aprender los usos y costumbres de los dothrakis es una necesidad.

Saqueo y pillaje

«Así es la guerra».

KHAL DROGO («Por el lado de la punta»)

Al principio, Dany escucha los relatos de Ser Jorah sobre la crueldad de los dothrakis con miedo y asombro. Sin embargo, a medida que va acostumbrándose a su nuevo papel, Dany aprende a querer a su marido y por lo menos a tolerar a sus seguidores. Así, adopta el estilo de vida de los dothrakis desde su nueva posición de khaleesi, la esposa del líder, y lo hace hablando «como una reina» («Lord Nieve»), aprendiendo el idioma de su pueblo, vistiendo sus ropas y comiendo su comida.

La parte chocante sucede cuando Dany descubre que está embarazada del hijo del khal y se come el corazón de un caballo en una ceremonia para celebrarlo («Una corona de oro»). En ese momento es cuando de verdad se une a la fuerza vital que forma el pueblo dothraki. Su hermano Viserys no se adapta como ella, y termina pagando el precio de no hacerlo. La audiencia también acaba acostumbrándose a los hábitos de los dothrakis, al menos hasta cierto punto, puesto que Dany es nuestra guía en esas tierras extrañas, y su valor y fortaleza la convierten en un personaje del que resulta muy fácil encariñarse.

Dany adopta muchos de los usos sociales de los dothrakis, pero su tolerancia hacia sus actos morales tiene un límite. Cuando Khal Drogo decide conquistar los Siete Reinos para reinstaurar a Dany como su reina legítima, su pueblo se dedica a asaltar a todas las demás tribus de jinetes con las que se cruzan por el camino. Los guerreros dothrakis violan y matan a todo el que se encuentran, sin importarles que sean hombres, mujeres o niños. Dany se enfurece y siente repugnancia ante tal violencia, y salva a una de las mujeres, una sanadora que está a punto de ser violada por varios guerreros. Al presenciar otra violación, Dany le ordena a Jorah Mormont de los Siete Reinos que impida el abuso de los guerreros. La respuesta del caballero es: «Princesa, tenéis un corazón bondadoso, pero no lo comprendéis. Las cosas han sido siempre así. Esos hombres han derramado sangre por el khal. Y quieren cobrar su recompensa[256]». Uno de los sirvientes de Dany, un guerrero, dice que «para ella es un honor que la monten los jinetes», y el mismo Khal Drogo afirma: «Así es la guerra. Estas mujeres son nuestras esclavas, podemos hacer con ellas lo que nos plazca[257]».

Evidentemente, este choque de códigos morales causa una fricción entre Dany y su gente. Lo más probable es que el lector también se horrorice como Dany ante la brutalidad con la que los guerreros tratan a sus cautivos. Por un lado, Dany es consciente de que así es como se han hecho las cosas desde siempre entre los dothrakis: no consideran que la violación sea algo malo en esas circunstancias. Pero, por el otro, Dany es incapaz de pasar el hecho por alto. No se trata de algo a lo que pueda acostumbrarse, como a comer carne de caballo. Cree que está mal y punto.

La moralidad de los Siete Reinos y más allá

Como hemos visto, hay dos importantes lecciones que podemos aprender del relativismo cultural. En primer lugar, no debemos dar por sentado que nuestras prácticas morales están basadas en una convención racional universal. En segundo lugar, debemos tener una mente abierta frente a las costumbres de otras culturas, incluso aunque nos cueste trabajo aceptarlas. No tenemos que ir tan lejos como para adoptar los códigos éticos ajenos, pero tampoco debemos ser dogmáticos con respecto a los nuestros. Esto es especialmente cierto cuando nos enfrentamos ante un mundo extraño y misterioso como el de Juego de tronos. No obstante, existe una diferencia entre aceptar que las distintas culturas tienen prácticas morales distintas y la afirmación de un relativista moral de que por ello deberíamos ser tolerantes con todas las diferencias que nos encontremos. Al final, no tenemos más remedio que rechazar el relativismo moral. Independientemente de la cultura en la que nos hallemos, hay acciones que están mal. ¿Qué acciones son esas? ¿Comer carne de caballo? Es probable que no. ¿El incesto entre hermanos? Quizá; depende de las circunstancias. ¿La violación? Sin duda.

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«No hay verdaderos caballeros»: la injusticia de la caballería

STACEY GOGUEN

El lado oscuro de la caballerosidad

«Es el código de caballería, no la espada, lo que hace a un caballero. Sin honor, en nada se distingue de un vulgar asesino».

SER BARRISTAN SELMY[258]

«—Le gustan las historias en las que los caballeros luchan contra monstruos…

»—A veces los caballeros son los monstruos, Bran».

BRAN STARK Y MEERA REED[259]

La caballerosidad como ideal y código ético es uno de los temas principales de Canción de hielo y fuego. Sansa Stark, una muchacha de noble cuna, es el máximo exponente de dicha idealización; de todos los personajes de la serie, es quien más cree (por lo menos al principio) en el valor, el romance y la justicia de la caballería.

Sin embargo, el viaje que hace Sansa desde su hogar en Invernalia hasta la capital del reino, Desembarco del Rey, y de allí al aislado Nido de Águilas del Valle, representa otro tema distinto: el lado oscuro de la caballería, en el que hombres adultos cubiertos de armaduras completas golpean a niños indefensos, los reyes violan a sus reinas y los «caballeros» nombrados no son caballeros en absoluto. Al comienzo de Juego de tronos, Sansa es una adolescente a la que prometen con un príncipe en matrimonio —su sueño hecho realidad—, pero, hacia el final de Festín de cuervos, es transportada en secreto hasta un rincón remoto del continente, como (supuesta) víctima del secuestro de un hombre lo bastante viejo para ser su padre, que posee un interés algo más que paternal en ella.

A pesar de que Sansa se parezca más a su madre sureña de las Tierras de los Ríos, con su cabello cobrizo, en realidad comparte un importante rasgo de la personalidad de su padre norteño: la ingenuidad de pensar que el honor mueve el mundo. Pero, a medida que vemos cómo la ingenuidad de Sansa sobre el mundo va derrumbándose libro a libro, también vemos que sus defectos y la ética corrupta de los demás no son la única causa de la tragedia; la misma caballería esconde algo oscuro en sus canciones sobre aguerridos caballeros y bellas damas.

La caballería se equivoca

«En el nombre del Guerrero, os encomiendo a ser valiente. En el nombre del Padre, os encomiendo a ser justo. En el nombre de la Madre, os encomiendo a defender a los jóvenes e inocentes. En el nombre de la Doncella, os encomiendo a proteger a todas las mujeres».

Ceremonia de investidura de un caballero[260]

Sansa suele tratar a menudo con un guardaespaldas apodado el Perro, quien detesta a los caballeros y la caballerosidad tanto como los adora ella. Así le dice: «No hay verdaderos caballeros, igual que no hay dioses. Si no puedes protegerte a ti misma, muérete y apártate del camino de los que sí pueden. Este mundo lo rige el acero afilado y los brazos fuertes, no creas a quien te diga lo contrario». Sansa le ofrece la típica respuesta de una adolescente, gritándole «Sois odioso». El Perro se limita a replicar: «Soy sincero. Es el mundo el que es odioso[261]». Por desgracia para Sansa, el mundo de Canción de hielo y fuego le da la razón al Perro.

No es ninguna coincidencia que el hermano del Perro, posiblemente el personaje más inmundo y sociópata de la serie (lo que no es decir poco, teniendo en cuenta cómo son los demás), también sea un caballero. Sansa dice de Ser Gregor que «no era un verdadero caballero», pero debería decir el nombre de Ser Merys Trant, quien la abofetea por orden de su rey y prometido, Joffrey Baratheon. ¿Y qué hay de la Guardia Real del rey loco Aerys —los caballeros más honorables del reino, dedicados a proteger a la familia real— que se quedaron tras la puerta del rey sin mover un dedo ante los gritos de la reina? ¿Acaso tenían la obligación de protegerla de lo que fuera… menos del propio rey? Por la historia de los Siete Reinos han desfilado tantos falsos caballeros como para llenar todos los castillos desde Dorne hasta el Muro.

Así pues, ¿nos encontramos ante un rechazo sistemático de un código moral, o es el mismo código moral una parte del problema? ¿De verdad existen auténticos caballeros que defiendan la justicia, o es la caballería un código moral defectuoso? No cabe duda de que hay hombres y mujeres nobles en Poniente, ni tampoco debería pasar desapercibida la ironía de que el caballero que más se acerca al paradigma ético de la caballerosidad sea una mujer: Brienne, la Doncella de Tarth. Sin embargo, unos cuantos caballeros virtuosos no bastan para salvar la caballerosidad, pues lo cierto es que fracasa como código ético.

La caballería falla en dos cuestiones fundamentales. En primer lugar, no logra aquello que se propone: proteger a quienes no pueden protegerse a sí mismos. Se supone que los caballeros deben proteger el honor de las damas, pero al centrarse en la protección como obligación moral primordial, la caballerosidad sublima la espada que protege y devalúa (inconscientemente) el cuerpo que no puede protegerse solo, lo que deviene en una vulnerabilidad moral. La caballería afirma lo contrario de forma explícita: eleva al «bello sexo» a un pedestal de reverencia moral. Sin embargo, como dijo una vez la activista Gloria Steinem, «un pedestal es una cárcel como cualquier otro espacio pequeño y limitado[262]». Los habitantes de Poniente podrían definirlo así: un pedestal está a tres pasos de ser una celda del cielo, y una cárcel solo cuenta como «protección» en el sentido más retorcido de la palabra.

En segundo lugar, la injusticia no radica solo en que la caballerosidad sea una manera imperfecta de conseguir un noble objetivo, es que empieza escogiendo un objetivo equivocado. Aspira a proteger al débil en lugar de otorgarle el poder de defenderse a sí mismo. Además, puesto que se escoge a las mujeres como clase de personas necesitadas de protección perpetua —incluso de adultas—, la caballerosidad no contribuye a crear vidas más plenas y florecientes. Por el contrario, lo que hace es perpetuar roles sociales rígidos que no solo entorpecen a quienes intentan salir de ellos, sino que además devalúa las relaciones sociales, convirtiéndolas en caricaturas. En el fondo, la caballerosidad trata a las mujeres adultas como niñas, sobrevalorando el papel de los hombres fuertes como protectores sempiternos, e incluso introduce una supuesta heterosexualidad generalizada como parte de los roles ejercidos por los caballeros y sus damas.

Por consiguiente, la caballería es injusta en sí misma, por muy elevada que sea la moral de algunos de sus practicantes. No se trata solo de que haya caballeros que abusen del poder que les ha sido concedido, sino del hecho de que exija un desequilibrio de poder desde el principio. Propaga la noción de la vulnerabilidad de las mujeres a la vez que propaga unos marcos sociales opresivos para las relaciones personales y el amor romántico.

Algunos podrían objetar que la caballerosidad que vemos en Poniente está encuadrada dentro de una sociedad homófoba, sexista y clasista. Según ese punto de vista, podría separarse de esos otros prejuicios sociales menos agradables y destilarse en un código ético realmente justo. Sin embargo, aunque la caballería de Poniente haya estado influida por esos valores sociales más amplios, no debemos olvidar que también ha contribuido a darles forma. La caballería no solo absorbe el sexismo circundante, sino que lo ratifica y lo promueve de manera inherente.

En realidad, esta crítica a la caballería se extiende hasta bastante más allá de la ficción de Martin. El mundo occidental —aunque algo distinto de Poniente— también está familiarizado con el ideal de la «caballerosidad» moderna. Un caballero es alguien que le abre la puerta a su dama, que la corteja con romanticismo y la protege. A los hombres buenos se les suele describir como caballeros de brillante armadura o príncipes azules. Pero la caballerosidad es un código moral tan erróneo en nuestro mundo como en Poniente. Plantea una concepción demasiado restringida de los roles morales de cada persona, perpetuando además el estatus de vulnerabilidad de algunas de ellas, lo que acaba condenándolas a un estatus de inferioridad. Tal y como aprende Sansa a la vez que los lectores de Martin, la caballerosidad no promueve el florecimiento humano. No hay caballeros de verdad porque el que se adhiere a la caballerosidad es intrínsecamente injusto.

Las canciones de Sansa

«La vida no es una canción, querida».

PETYR BAELISH[263]

Al principio de la serie, Sansa cree que la vida es como una canción. Aunque son varios los personajes que la amonestan por su ingenuidad, rara vez le sugieren lo poco adecuado que resulta que escuche esas canciones a todas horas. Sin embargo, varios observan que la música es adecuada para las niñas, pero solo para ellas. Petyr Baelish, Meñique, y el Perro son quienes más critican la educación de Sansa. Meñique le advierte: «La vida no es una canción, querida. Algún día lo descubrirás, y será doloroso[264]». El Perro se burla de Sansa por ser como un pajarito que canta para complacer a los demás; pero también admite que le han enseñado esas canciones y a cantarlas así. La ridiculiza por ser infantil, pero lo cierto es que la han animado a serlo. Por otro lado, la verdad es que Sansa sigue siendo un poco niña, y tal y como declaró la princesa real Myrcella una vez: «Somos niños… Hacemos niñerías[265]». Sin embargo ¿se supone que las damas adultas deben ser infantiles? Según lo estipulado por la caballerosidad, la respuesta es sí en cierta forma.

La caballería trata a las mujeres (de alta cuna) como si tuvieran un estatus infantil y además supone que ese estatus es un rasgo natural. Igual que Sansa ha sido instruida para adoptar ciertos rasgos infantiles y se la ha animado a ello, la caballerosidad anima a las mujeres a ser vulnerables y dependientes. También anima a otras personas (sobre todo, a los caballeros) a tratar a las mujeres como si se encontraran en un estado de perpetua vulnerabilidad.

En esta cuestión puede echarnos una mano la filósofa y feminista postcolonial Gayatri Spivak. A la vez que señala la interacción existente entre imperialismo y sexismo, afirma que cuando la gente de un país intenta ayudar a la gente de otro país distinto, corren el riesgo de tratar a los otros como niños, incluso sin quererlo. Asimismo sostiene que este problema suele surgir cuando la gente piensa que tiene el deber de corregir las injusticias cometidas contra otros, a la vez que duda de que esos otros sean capaces de defenderse por sí mismos y solucionar sus propios males. Estos «salvadores» terminan convirtiéndose en opresores; empiezan tratando a las personas a las que ayudan como si siempre fueran dependientes y vulnerables: infrahumanas e infantiles. Sin duda, no es casualidad que Spivak asevere que «reproducimos y consolidamos lo que solo podemos llamar feudalismo[266]». Igual que el feudalismo convierte a algunos países y algunas personas en vasallos, con una dependencia crónica de la protección de sus señores, cualquiera que intente ayudar a otro es susceptible de caer en este esquema de tratarlo como a un niño sin darse cuenta de ello.

Sin embargo, Spivak no sugiere que no debamos ayudar a nadie. Ayudar a la gente está bien. Ayudar a la gente porque es tu obligación también está bien. Immanuel Kant (1724-1804), por ejemplo, mantenía que la moralidad procede del deber. Por lo tanto, pensar que tienes la obligación de ayudar a otros no tiene nada de malo. El problema llega, como dice Spivak, cuando te crees responsable de otra persona porque crees que no es responsable de sí misma. El problema se produce cuando percibes que tu papel no es solo el de diligente guía provisional sino el de diligente niñera eterna.

Los caballeros no entienden que su papel de guardianes sea temporal. Por ejemplo, después de que lo relevasen de su puesto, Ser Barristan proclamó que vivía como un caballero y que así iba a morir. Además, la gente de Poniente no concibe que las mujeres lleguen a dejar de necesitar protección en ningún momento. Por ejemplo, Catelyn degolló a un hombre y apartó una daga de su propia garganta mordiendo la mano de su atacante, pero se la sigue considerando tan vulnerable como a cualquier otra mujer. Tanto hombres como mujeres se ven sometidos a los ideales del caballero y la dama —el protector y la protegida—, independientemente de la necesidad de protección de cada cual.

En su obra clave del pensamiento feminista El segundo sexo, Simone de Beauvoir (1908-1986) describió cómo podían confundirse y embrollarse las costumbres sociales con los hechos físicos. Consideramos que muchas costumbres están enraizadas en algún hecho que las justifica. A fin de ilustrarlo, Beauvoir citó una frase sobre el racismo de George Bernard Shaw (1856-1950): «El norteamericano blanco relega al negro a la condición de limpiabotas, y de ello deduce que solo sirve para limpiar las botas[267]».

Del mismo modo, la caballerosidad relega a las damas a sus pedestales, y de ello deduce que solo sirven para quedarse en sus pedestales sin ensuciarse el vestido. La costumbre crea la ficción de la que supuestamente parte.

Habrá quien objete que en realidad las mujeres tienen menos fuerza física que los hombres. La mayoría de las mujeres carece de la masa muscular para protegerse frente a un hombre hostil, por lo que necesitan de la protección de un caballero. Para rebatir esa idea, pensemos en Petyr Baelish, Meñique, un hombre de baja estatura. Era enclenque incluso siendo un muchacho, cuando trató de enfrentarse en combate singular con el prometido de Catelyn para ganar su mano en matrimonio y perdió miserablemente. Y sin embargo, Petyr es perfectamente capaz de protegerse a sí mismo. Sabe que hay muchas maneras de alcanzar un mismo objetivo, y más de una para derrotar a tus enemigos. Como indica refiriéndose a Ned Stark (poéticamente, desde un burdel), puesto que no puede vencer a sus enemigos combatiendo con ellos, lo que hace es joderlos («Ganas o mueres»). Del mismo modo, cuando Syrio Forel le enseña esgrima a Arya, remarca que la «danza de los caballeros», todo golpes y mandobles, no es la única manera de luchar. La fuerza y la masa muscular no son los únicos recursos para protegerse; la agilidad, la velocidad, la astucia, la inteligencia y el sigilo (la danza del agua) reportan el mismo resultado. Nadie ha negado nunca que las mujeres puedan sobresalir en estas cuestiones, y mucho menos en lo de joder a otros. En Poniente se dice que el veneno es un arma de mujer, y Cersei le explica a Sansa que las lágrimas y el sexo también son armas con las que manipular a los demás.

Y aun así, la caballerosidad circunscribe a las mujeres a un grupo entero de personas necesitadas de protección por el hecho de ser mujeres. Siempre. Por ejemplo, el Gran Maestre Pycelle divaga acerca de la «fragilidad» del sexo femenino mientras hace referencia a Cersei, la reina regente, tan implacable y ambiciosa como cualquier otro líder. O el comentario de Lord Stark al ver la espada de Arya, Aguja: «No es juguete para un niño, y menos todavía para una chiquilla[268]». En la serie de HBO, cuando sus hijos se ríen de Bran por tener mala puntería, Lord Stark les pregunta cuántos de ellos eran buenos tiradores a los diez años. Entretanto, Arya, que solo es un poco mayor que Bran, hace blanco en el centro de la diana. Sin embargo, a ninguno se le ocurre pensar lo que podría conseguir si recibiera un entrenamiento formal como el de sus hermanos.

Sobre la cuestión del poder y la vulnerabilidad, cabría recordar el acertijo que Varys le propone a Tyrion en Choque de reyes: entre un rey, un sacerdote y un rico, ¿a quién defendería un mercenario? ¿Al final, a qué se reduce el poder? ¿A la riqueza, a la posición jurídica o a la condición social o religiosa? ¿Está el poder en manos de los mercenarios, o de quienes les dan órdenes? Como concluye Varys: «El poder reside donde los hombres creen que reside. Ni más ni menos[269]». El problema de la caballerosidad es que no anima a nadie a creer que el poder pueda residir en el alma de una mujer, a menos que fuera alguien como Arya, Brienne o Daenerys, mujeres realmente excepcionales. Pero aun así, estas excepciones no refutan la regla.

En las canciones de Sansa, todos los caballeros son galantes, las doncellas hermosas, siempre es verano y el honor triunfa al final. La caballerosidad carece de conflictos porque nadie está descontento con su papel. En esas canciones no hay mujeres como Arya, Brienne o Daenerys; solo hay Sansas: mujeres que no desean otra cosa más que ajustarse al ideal de dama.

Pero la vida no es una canción, y pensar así no ayuda a que las mujeres progresen. Incluso la misma Sansa acaba dándose cuenta de ello. Un maestre amable trata de consolarla después de que la Guardia Real le haya dado una paliza por orden de su rey. Antes, Sansa se habría tomado las palabras de aliento al pie de la letra, como cuando su septa le decía que «la cortesía es la armadura de las damas[270]». Sin embargo, llegado este punto, Sansa desestima esos arrullos como simple palabrería ante semejante injusticia. Cuando no hay «caballeros de verdad» para protegerla, se apercibe de lo vulnerable que es. «Dormid un poco, niña. Cuando despertéis ni siquiera recordaréis qué ha pasado», le dice el maestre, pero ella piensa «No, idiota, jamás lo podré olvidar» antes de dormirse[271]. Ya ha dejado de creer que la caballería dicte el papel adecuado que debe desempeñar una persona. Lo que piensa ahora de los hombres que la rodean es que «Los caballeros de verdad no existen, no hay ni uno[272]».

La muerte de la caballerosidad moderna: adiós y hasta nunca

«Los perros me gustan más que los caballeros… Un perro morirá por ti, pero jamás te mentirá. Y te mirará directamente a la cara».

EL PERRO[273]

El amor homosexual es otra chinita en el zapato de la caballerosidad. Martin aborda este tema sobre todo a través de Renly y Loras, caballeros y amantes. Sin embargo, la homosexualidad apenas si se menciona durante la serie en general, y precisamente esa es la cuestión. La gente de Poniente suele olvidar que la homosexualidad existe, y cuando se le recuerda, reaccionan diciendo que es algo raro, anormal o muy poco habitual. Los romances caballerescos siempre tratan de caballeros y damas, quienes desempeñan unos roles románticos específicos; el caballero que vence un torneo pone un laurel en el regazo de la mujer a la que declara como reina de la belleza. Loras se lo entrega a Sansa, quien se queda extasiada ante el romántico gesto, pero, como se puede ver en la adaptación televisiva, Loras solo tiene ojos para Renly. Sin embargo, Loras no podía entregarle ninguna corona de rey a Renly durante el torneo, porque se suponía que los caballeros debían cortejar a las damas, como Florian cortejó a Jonquil. Lo sabe todo el mundo.

La caballerosidad medieval era homófoba, sexista, clasista, capacitista[274] y seguramente racista también. Ese es uno de los motivos por los que la caballerosidad, tal y como se ha entendido históricamente, no es un simple código ético. La de Poniente también adopta muchas de estas ideologías problemáticas del conjunto de su cultura. No obstante, se podría pensar que una «caballerosidad moderna» sería capaz de evitar esos vicios opresivos y erigirse en un código de ética digno.

En realidad, la caballería moderna también expresa la sexualidad en términos muy rígidos. La caballerosidad dicta roles de género, y la heterosexualidad está entrelazada con la interpretación caballeresca del género. Aunque alguien pueda afirmar que ser bueno con los demás o defender a los necesitados son ideales caballerescos, deberíamos saber que esos ideales tienen un precio. La caballerosidad moderna suele invocar unas normas de comportamiento que deben cumplir las personas que sienten una atracción romántica mutua. No obstante, el papel que desempeña cada uno depende de su género. Es más, la caballerosidad tiene reglas específicas para tratar con el otro sexo. Por ejemplo, si dos mujeres salieran juntas, la caballerosidad sería incapaz de discernir quién debería pagar la cuenta, o si una debía abrirle la puerta a la otra. Del mismo modo, si dos hombres mantuvieran una relación, la caballerosidad no sabría explicar cómo podrían apoyarse entre ellos. La caballerosidad moderna se presenta como un código ético universal, pero lo cierto es que solo ofrece consejo a los hombres y mujeres heterosexuales.

Simone de Beauvoir dijo que la caballerosidad moderna se había infiltrado en la narrativa romántica heterosexual con la que soñaban tantas chicas francesas en la década de 1940. Dentro de esta narrativa, el hombre ejercía un papel específico y caballeresco: «es un libertador; es también rico y poderoso, tiene las llaves de la felicidad, es el Príncipe Azul. Presiente que, bajo sus caricias, se sentirá transportada por la gran corriente de la vida[275]». Las chicas se imaginan un papel concreto para sí mismas: esperar a que el Príncipe Azul venga a por ellas. Las chicas que sueñan con príncipes azules acaban encontrándose con sus sueños rotos e ignorados.

Como es evidente, George R. R. Martin entiende que no todo el mundo está siempre satisfecho con los roles que indica o dicta la sociedad. Arya afirma que no se convertirá en una dama al crecer, y Brienne estaba tan descontenta con su papel de dama noble que aseguró que nadie se casaría con ella hasta que pudiera vencerla en combate. (Nadie lo hizo). De manera parecida, Daenerys se proclamó khaleesi y reina a pesar de que ni en Poniente ni entre los dothrakis estaban acostumbrados a que las mujeres mandasen. Cada una de estas mujeres tuvo que rebelarse contra las normas sociales para poder vivir la clase de vida que quería para sí misma.

Esto no quiere decir que la sociedad no deba ocuparse de ayudar a la gente a entender y escoger distintos roles sociales. El argumento en contra de la caballerosidad no es un argumento a favor de la anarquía social. Por ejemplo, la religión del sur de Poniente le reza a los Siete: el Padre, la Madre, el Herrero, el Guerrero, la Doncella, la Vieja y el Desconocido. Centrarse en estas siete figuras como posiciones/roles sociales no tiene por qué ser injusto ni opresivo, ya que se trata de papeles distintos pero no mutuamente excluyentes. Una persona puede ser padre y herrero. Una única mujer puede ser doncella, madre y vieja a lo largo de su vida. Por lo tanto, es posible que Catelyn vea la imagen de su hija doncella Arya en el guerrero. Y al hacerlo, empieza a reflexionar sobre teología: «Cada uno de los Siete encarna a todos los Siete… Había tanta belleza en la Vieja como en la Doncella, y la Madre podía ser más fiera que el Guerrero[276]». Los roles sociales pueden ayudarnos a formar nuestra identidad, crear comunidades y entender nuestros puntos fuertes y débiles. Los roles sociales no son opresivos a menos que haya grupos a los que se les niegue de forma categórica el acceso a roles meritorios (como ser un guerrero, valiente y honorable). El caso de Bran es un poco más complicado; al estar tullido, no puede cumplir su sueño de formar parte de la Guardia Real. Sin embargo, lo opresivo no es el hecho en sí; la opresión entra en escena cuando Bran piensa que no podrá cumplir ningún papel meritorio en la vida. Además, los banderizos de su padre alientan estas ideas susurrando que sería más honroso para él quitarse la vida. Hasta que no aparece Jojen, Bran no es consciente de que ser caballero no es la única manera de ser un héroe: el estar tullido y el ser un héroe no son categorías excluyentes.

Si aceptamos que las personas no desempeñan un único rol social durante toda su vida, nos podría servir para entender hasta qué punto es la sociedad la que nos empuja a asumir distintos papeles, a explorar y cambiar nuestras identidades sociales. La caballerosidad mete la pata al dar por sentado cuáles son los roles que más nos convienen según nuestro género y nuestra presunta orientación sexual. En este sentido, la caballerosidad no es muy distinta de los padres bienintencionados pero demasiado estrictos. Debe dejar que sus hijos crezcan y encuentren su lugar en el mundo.

Mujeres, no protegidas: ¿qué ha hecho la humanidad de la hembra humana?

Beauvoir sostiene que, aunque existan diferencias biológicas entre hombres y mujeres, la cultura y la sociedad son quienes otorgan ciertos valores y significados a esas diferencias. El significado del género es principalmente cultural (y no biológico), por lo que, si queremos saber por qué cree Beauvoir que «no se nace mujer, se llega a serlo[277]», debemos preguntarnos qué es «lo que la humanidad ha hecho de la hembra humana[278]».

La caballerosidad ha convertido a la hembra humana en una dama. En realidad, como dicta la historia, convirtió a determinadas mujeres en damas (a las aristócratas europeas en concreto). Aunque tratemos de liberar a la caballería de sus rasgos clasistas y etnocéntricos, sigue aferrándose a su punto de vista sexista. La dama de los libros de caballería es una especie de protegida, en lugar de un ser humano adulto y autónomo. Desde luego, eso no quiere decir que el hecho de proteger a otro esté mal por definición; por ejemplo, mucha gente se considera responsable de sus hijos. Pero lo cierto es que los hijos terminan dejando de ser la responsabilidad de sus padres. El problema surge cuando se protege de forma permanente a quien ya es capaz de desenvolverse como persona autónoma.

Por eso, la filosofía feminista considera la caballerosidad como una forma de opresión a la mujer por formular un rol específico que no todas las mujeres desean adoptar, además de devaluar el papel que se supone que deben cumplir. Como es natural, hay mujeres que encajan de manera natural en el ideal de lo que supone ser una «dama», pero hay muchas otras que no. La caballerosidad silencia muchas otras clases de femineidad, tomando la imagen de la dama como la mejor representación posible de la mujer, y exigiendo que todas las mujeres «decentes» tengan un determinado aspecto y se comporten de cierta manera. Una dama puede ser honorable desde el punto de vista de la caballería, pero nunca lo será tanto como un caballero, ya que este puede auxiliar a otros además de a sí mismo. El protegido no tiene tanto valor como la espada que lo protege, o como el hombre que la empuña. Los ideales caballerescos también limitan a los hombres; puede que los papeles de «caballero (de brillante armadura)» o de «príncipe (azul)» dejen un poco más de margen para expresar la personalidad propia, pero no en el caso de que el hombre aspire a hacer algo femenino, como cantar, bailar o —Dios no lo quiera— coser.

Algunos objetarán que este enfoque de la caballerosidad a través de los roles de género es demasiado simplista. Incluso en Poniente existen multitud de subculturas en las que se subvierten y se modifican los roles de género. Por ejemplo, en Dorne no resulta extraño que una mujer reciba entrenamiento con las armas. A fin de cuentas, los dornienses descienden de los rhoynar y su reina guerrera Nymeria. Sin embargo, eso significa que en otras regiones de Poniente se categoriza a las mujeres dornienses por su etnicidad. No son como el resto de mujeres «corrientes» de Poniente. Por ejemplo, cuando le preguntan a Tyrion qué es lo más extraño que ha comido, responde: «¿Las chicas dornienses cuentan?». Aunque haya excepciones étnicas en los roles de género, confirman la regla por ser excepciones.

Al final, las dinámicas de poder pueden ocultarse en nuestra propia concepción de los hombres, las mujeres, los ciudadanos, los adultos, los niños y las naciones. Por consiguiente, es posible que aprisionemos a las personas a las que creemos estar ayudando. En su lugar, deberíamos fijarnos en las connotaciones culturales que conlleva ser un caballero o una dama, e intentar entender que si lo que buscamos es un código ético justo, la caballerosidad no es una buena opción. Si un caballero es un seguidor de la caballerosidad que defiende la justicia y fomenta la realización humana, entonces «no hay verdaderos caballeros».

PARTE V

«Clávala por el lado con punta»

17

Destino, libertad y autenticidad en Juego de tronos

MICHAEL J. SIGRIST

«Nunca olvides qué eres, porque desde luego el mundo no lo va a olvidar. Conviértelo en tu mejor arma, así nunca será tu punto débil[279]».

«Se acerca el invierno». Puede que este antiguo lema, tantas veces repetido, haya expresado poco más que el carácter austero de los norteños durante siglos, pero, a medida que se desarrolla el drama en Juego de tronos, va adquiriendo una fuerza profética y fatalista.

El fatalismo es la idea de que el futuro está escrito y no puede cambiarse. Se acerca el invierno: nada puede hacerse por evitarlo, y es mejor estar preparado. Llamemos a esta idea —la de que el futuro ya está determinado— «fatalismo metafísico[280]». El fatalismo metafísico es un antiguo concepto que pervive hasta nuestros días. Toda creencia de que el futuro ya está decidido, de que ciertos acontecimientos están condenados a suceder, o de que el futuro de cada uno está predeterminado, acepta el fatalismo metafísico como verdad.

A fin de comprender mejor los dramas y los destinos que se desarrollan en Poniente, podemos enlazar este sentido del fatalismo con otros dos conceptos: la libertad y la autenticidad. Muchos filósofos creen que el fatalismo supone una traba insuperable para la libertad humana. Si el futuro ya está escrito, no se puede hacer nada por cambiarlo; por lo tanto, la libertad humana es una ilusión. Esta perspectiva también indica lo contrario: si de verdad somos libres, es el fatalismo lo que es una ilusión. Ambos enfoques entablan una lucha inestable a lo largo de Canción de hielo y fuego. Diríase que solo se puede creer en la libertad o en el fatalismo, pero es posible que esa sea la auténtica ilusión. Tal vez se pueda creer en ambas cosas.

La libertad de ser o no ser

Fijémonos en la historia de Daenerys Targaryen, un relato que comienza mucho antes del primer capítulo de Juego de tronos. Su padre, el Rey Loco Aerys II, fue asesinado por Jaime Lannister. Al huir de Desembarco del Rey, su madre Rhaella da a luz a Dany y a Viserys a bordo de una nave y también muere. Daenerys y su hermano, nacidos de la sangre del dragón y herederos de la casa Targaryen, pasan su infancia como mendigos en las calles de Braavos, para acabar como protegidos del misterioso Illyrio Mopatis. Cuando conocemos a Dany, es una chiquilla tímida, apenas consciente de las intrigas en las que ejerce un papel central sin pretenderlo. Si el destino ha entrado en juego en este momento de su vida, parece hacerlo al precio de su propia libertad y autodeterminación. Su juventud, su sexo y las maquinaciones de su hermano y de Illyrio son fuerzas que moldean su vida de maneras que no puede adivinar y menos aún controlar. Su destino parece estar sellado.

Los lectores ya saben que la Dany que emerge de las llamas de la pira funeraria de Khal Drogo —y la que desata su poder en el este en los libros sucesivos— ha dejado de ser la chiquilla tímida que conocimos al principio. Esta Daenerys posterior ejerce su voluntad casi como ningún otro personaje de la serie: una mujer con un dominio pleno sobre sus actos, que pone el mundo patas arriba, alzándose en pie de guerra, pisoteando las convenciones, como única responsable de sí misma. Y sin embargo, su resolución y fortaleza son posibles gracias a su sentido del fatalismo, y no a su pesar. Solo cuando tiene la certeza de que el destino está al mando se siente realmente libre.

La coincidencia de destino y libertad no constituye un privilegio único de la princesa Dragón. La mayoría de nosotros entiende que destino y libertad no son tan opuestos como podría pensarse a primera vista. Muchos tratamos de hallar un sentido o significado a lo que se ha decidido por nosotros, por así decirlo, y creemos que descubrirlo supondrá una experiencia profundamente liberadora. Sin embargo, ¿deberíamos tomarlo como algo más que un sentimiento inspirador? ¿De verdad es posible que un propósito no elegido sea la clave de nuestra libertad? Volvamos a recordar el caso de Dany: puede que su fe en su propio destino sea errónea, aun cuando le concede la resolución necesaria para triunfar en su misión voluntaria. O a la inversa, pudiera ser que su sentido de la autonomía sea la ilusión necesaria para que pueda cumplir su destino.

El filósofo francés Jean-Paul Sartre (1905-1980) creía que los seres humanos, y solo ellos, eran totalmente libres para elegir su destino, y acuñó un conciso lema para explicarlo: «La existencia precede a la esencia[281]». Según Sartre, aparte de los seres humanos, todo tiene una esencia o naturaleza. Una esencia es lo que hace de algo la clase de cosa que es. Por ejemplo, si bien puede haber muchos tipos distintos de árboles, hay algo que es cierto de cada uno de ellos en virtud de lo cual es un árbol. Dicha esencia no tiene por qué ser ninguna propiedad «arbórea» etérea, diferente de la corteza, las hojas, las raíces o su estructura celular. La esencia de algo podría ser una serie de propiedades necesarias y suficientes. En algunas ocasiones, la esencia de una cosa —sobre todo en el caso de los artefactos y los instrumentos— consiste únicamente en el uso o propósito para el que se ha hecho, como clavar clavos en la esencia del martillo, y la del reloj dar la hora.

Desde la antigüedad hasta los tiempos modernos, los filósofos han tratado de descifrar la esencia humana, con la esperanza de revelar así el sentido de la vida. Por ejemplo, el filósofo griego Platón (424-348 a. C.) creía en la razón como esencia de la humanidad, por lo que la mejor manera de vivir sería dedicarse al conocimiento y la sabiduría. En cambio, Epicuro (341-270 a. C.), otro filósofo griego, consideraba que el hombre, como todos los animales, busca sobre todo el placer, por lo que, según él, la mejor forma de vida es aquella que se dedica a conseguir la mayor cantidad posible de placeres[282].

Poniente es un mundo en el que el propósito o esencia de una persona viene determinada por las categorías de clase, estado y tradición. El propósito de Robb en la vida es suceder a su padre Ned como cabeza de la casa Stark. Así, Robb puede conseguir su propósito o fracasar; no se trata de algo que pueda escoger por sí mismo. De modo similar, una mujer no puede gobernar un reino de Poniente, lo que es el motivo de que Lady Lysa solo pueda ejercer de regente en nombre de su hijo Lord Robert, igual que Cersei ostenta el poder como regente de Joffrey. Por supuesto, Cersei lamenta este hecho, y Arya Stark se esfuerza de manera consciente por superarlo, pero prácticamente todos los personajes aceptan los roles de género como hechos esenciales. (Brienne es la excepción que confirma la regla). Desde un punto de vista más general, lo que uno es determina quién se es. No se puede escalar por encima de la posición social, ni tampoco descender. Jon es un bastardo y, por muchas gestas que logre, nunca será el heredero de Invernalia[283].

Sartre puso todo su empeño en disipar este tipo de esencialismo. Creía que los seres humanos eran muy distintos de cualquier cosa que tuviera tal esencia. Pese al conciso lema de Sartre, no se trata tanto de que la existencia humana preceda a la esencia, como que la existencia humana la excluye. En su opinión, si hay algo que define al ser humano, es su libertad absoluta e incondicional para elegir la clase de persona que es[284]. Y puesto que somos libres para ser cualquier cosa, en realidad no somos nada, lo que no es más que otra forma de decir que los seres humanos carecen de esencia[285]. Ninguna persona es esencialmente hombre o mujer, señor o soberano, igual que nadie es un ser racional ni hedonista en esencia.

Pero ¿y cómo sabe Sartre todo esto? A su parecer, la libertad absoluta se revela mediante la reflexión y bajo determinados estados de ánimo. Antes de realizar cualquier acto, siempre tenemos la opción de detenernos a reflexionar sobre el motivo de lo que vamos a hacer. ¿Y qué es lo que se descubre durante esos momentos de reflexión? Descubrimos motivaciones, deseos, actitudes y objetivos, ninguno de los cuales puede obligarnos a actuar. Para actuar debemos escoger, y esta decisión no parte de otra causa más que del hecho de tomarla. El individuo siempre es responsable de cada uno de sus actos. Por ejemplo, Cersei podría excusarse por sus acciones esgrimiendo el pretexto de la necesidad; debe arrestar y silenciar a Ned porque lo que sabe podría suponer la ruina para la casa de los Lannister y el reinado de Joffrey. Podría llegar a pensar que sus propios deseos o preferencias no tienen nada que ver con sus actos. Pero, como es evidente, eso no es cierto. Cersei sí tiene elección, y, de hecho, ha elegido.

También somos conscientes de nuestra libertad a través de determinados estados de ánimo, el más importante de los cuales es la angustia (o angst, como se denomina a veces con la palabra alemana original). Pensemos en Eddard al enfrentarse ante la opción de convertirse en la Mano del Rey de Robert. Sin duda conoce las posibles consecuencias de hacerlo. Sabe bien cuál ha sido el destino de las Manos anteriores, y cuál puede ser el suyo y el de toda la familia Stark. Es posible que nunca nos ofrezcan el puesto de Mano del Rey, pero todos nos hemos visto en la posición de tomar decisiones que determinarán nuestro futuro a la vez que descartan otros futuros posibles. Sentir que toda nuestra vida depende de un solo momento resulta angustioso, lo que Sartre interpreta, en la línea del filósofo alemán Heidegger (del que volveremos a hablar), no como el miedo ante una amenaza externa, sino como el miedo que acompaña al conocimiento de tener que decidir sobre el devenir de toda nuestra vida.

Así pues, Ned debe decidir si su lealtad principal es hacia su rey o hacia su familia. Más adelante, cuando Cersei le exige que confiese ser un traidor, se enfrenta a una decisión aún más dura: ¿vivo por mi honor, o por mi familia? Enfrentarse a estas decisiones con plena consciencia de que hacerlo supone escoger una vida sobre otra (¿seré un traidor a mi país, o a mi familia?) es lo que Sartre, de nuevo influido por Heidegger, llama «autenticidad».

La angustia, dice Sartre, nos arranca de nuestra existencia habitual —de ser padres, amigos, trabajadores o lo que sea— y nos obliga a decidir sobre dicha existencia en su totalidad. Y eso podemos hacerlo de manera auténtica o inauténtica. Si somos inauténticos, depositamos el peso de esos momentos sobre unas fuerzas que, según afirmamos, escapan a nuestro control —¡tales como el destino!—. Como sabemos, cuando Sansa se halla frente al rey Robert y se ve obligada a escoger entre su prometido y su familia, se queda con el primero. Sansa es sin duda uno de los personajes más frustrantes de Juego de tronos, y, por lo tanto, uno de los mejor dibujados. A pesar de todas las pruebas en contra, ella se niega a creer que Joffrey pueda ser otra cosa más que un caballeroso príncipe, o que los Lannister no sean protectores regios e íntegros. La inautenticidad de Sansa se manifiesta de «mala fe», como diría Sartre, por negarse a asumir la responsabilidad de sí misma y su situación[286]. A su juicio, es como si no tuviera más remedio que mentir sobre el ataque de Joffrey a Mycah, ya que eso es lo que exige su lealtad de prometida.

Según esta definición, la autenticidad es todo lo contrario del fatalismo. Aceptar el destino supone renunciar a nuestra libertad. Si esta teoría fuera correcta, Daenerys podría creer que es el destino el que dicta sus acciones, cuando en realidad no son más que sus decisiones y su libertad quienes la dirigen. Y si no se percata de ello, es porque no es auténtica, como opinaría Sartre.

Qué será, será

El destino suele asociarse con la justicia. El bien será recompensado y el mal recibirá su castigo, si no en esta vida, en la otra. Sin embargo, en los libros de Martin el destino y la justicia no parecen alinearse de esa manera tan familiar. Algunos dicen que eso es lo que hace de su obra algo único, porque aporta una dosis de realismo a una serie que por lo demás se encuadra con firmeza dentro del género fantástico. Si las fuerzas del destino se conjuran en Canción de hielo y fuego, no lo hacen como una fuerza de la justicia, sino como algo frío y despiadado, que a veces permite que las buenas personas mueran sin necesidad mientras triunfan los malvados.

Entonces ¿qué clase de hados pueden estar ejerciendo su influencia en Poniente, si no son los de la justicia cósmica? El fatalismo metafísico no se pronuncia al respecto del orden moral del universo. Lo único que afirma es que el destino ya está determinado. Al filósofo macedonio Aristóteles (384-322 a. C.) le preocupaba que la verdad del fatalismo metafísico anulara la libertad humana. En un tratado sobre la forma lógica del lenguaje, Aristóteles considera el siguiente argumento en favor del fatalismo: supongamos que alguien dijera «Mañana habrá una batalla naval», mientras que otro aseverara lo contrario; «Mañana no habrá una batalla naval[287]». Puesto que el segundo enunciado no es más que una negación del primero, uno de ambos debe ser correcto. ¿Por qué es así? Aristóteles fue el primer lógico sistemático, y ya había establecido con anterioridad que toda proposición debe ser o verdadera o falsa. Por supuesto, en el caso de multitud de proposiciones, nunca sabremos si son una cosa o la otra. «Hay exactamente diecisiete civilizaciones extraterrestres», «Julio César se comió tres huevos una mañana del año 45 antes de Cristo», «Todos los números enteros superiores a dos pueden expresarse como la suma de dos números primos»: jamás podremos saber si estas afirmaciones son verdaderas o falsas. Al mismo tiempo, como razonó Aristóteles, no cabe duda de que cada proposición tiene que ser una cosa o la otra, verdadera o falsa. A esto lo llamó «el principio de la ambivalencia». De hecho, su compromiso con la ambivalencia lo puso en un aprieto en cuanto a las proposiciones sobre el futuro. Si es cierta la proposición de que «Mañana habrá una batalla naval», lo que la hará ser cierta será el hecho de que mañana se produzca una batalla naval. Por lo tanto, podemos deducir que, si dicha declaración es cierta, el hecho que describe deberá suceder, pues de lo contrario sería falsa. Sin embargo, decir que algo del futuro debe suceder significa refrendar el fatalismo. Si es verdad que mañana habrá una batalla naval, en ese caso es obligatorio que la haya, y nada puede hacerse para cambiar ese hecho.

Aristóteles temía que la libertad humana no significara nada si este razonamiento fuera cierto, pues querría decir que somos incapaces de influir en el futuro. Así pues, la veracidad del fatalismo implicaría que ni controlamos nuestras vidas ni poseemos responsabilidad individual. A fin de evitar esta conclusión, Aristóteles decretó que con esta clase de proposiciones (las referentes al futuro), la norma de la ambivalencia debía suspenderse. De esta manera, si le decimos a alguien que «mañana va a llover», según Aristóteles, esa afirmación no es ni verdadera ni falsa. Habrá quien se consuele pensando que nada de lo que diga sobre el futuro puede ser erróneo, pero, desde luego, también significa que no podrá decir nada cierto.

El político y orador romano Cicerón (106-43 a. C.) explicó de forma más explícita la amenaza que parece suponer el fatalismo metafísico para la voluntad humana. Se llama el «argumento perezoso», ya que la conclusión a la que llega es que si el fatalismo es verídico, no hay ningún motivo para hacer nada. Veamos el siguiente ejemplo:

1. Si Daenerys está destinada a gobernar Poniente, gobernará Poniente tanto si se marcha de Mereen como si no.

2. Luego, el hecho de abandonar Mereen es irrelevante para el hecho de gobernar Poniente.

3. Luego, Dany no tiene ningún motivo para abandonar Mereen.

El inconveniente de este argumento debería estar claro; evidentemente, Daenerys no podrá gobernar Poniente si permanece en Mereen. Si reexaminamos la premisa, veremos por qué este argumento y otros similares son ilógicos: podría ser que Daenerys llegara a gobernar Poniente solo por haber abandonado Mereen.

Los filósofos emplean el término «práctico» para referirse a la clase de deliberaciones que llevamos a cabo al actuar. Decir que un hecho o argumento determinado tiene una importancia práctica es decir que deberíamos tenerlo en cuenta en nuestras deliberaciones referentes a qué acción seguir. Ahora podemos decir que el argumento perezoso hace esa misma declaración acerca del fatalismo: afirma que el fatalismo metafísico es importante para decidir qué rumbo tomar. Sin embargo, como hemos visto, eso es falso. Los argumentos a favor del fatalismo metafísico no indican en modo alguno que nuestras acciones no afecten al futuro; de hecho, el futuro es, en gran medida, el resultado de lo que hacemos. Por lo tanto, el fatalismo no supone una amenaza para la voluntad tal y como podría haber mantenido Sartre. Recordemos que, para él, el fatalismo es un anatema en contra de la libertad humana si se emplea como excusa para mantenerse en la mala fe. En eso al menos tiene razón: dado que el fatalismo metafísico no produce consecuencias prácticas, acogerse a este como excusa para no actuar sería obrar de mala fe. Por poner otro ejemplo, supongamos que Jon creyera que los Otros están condenados a no entrar nunca en Poniente. Aun siendo así, sería un error por su parte limitarse a no hacer nada. Puede que el destino quiera que no puedan invadir Poniente solo porque Jon se mantiene firme en sus deberes allá en el Muro.

Cumplir el destino

Aquí surge una especie de paradoja. Como hemos visto, no es correcto pensar en el destino como en una fuerza externa que dirige las voluntades por doquier. El destino de cada uno depende en gran parte de nuestros actos. Dany estaba destinada a casarse con Khal Drogo, igual que Jon estaba destinado a vestir el negro, pero es evidente que son cosas que hacen cada uno de ellos. Al mismo tiempo, el fatalismo metafísico nos dice que solo hay un futuro posible. Entonces, da la impresión de que el destino es sobre todo el resultado de las propias acciones, y sin embargo, es algo contra lo que no se puede luchar. ¿Qué concepto de libertad podría encajar en todo esto?

Para responder a esa pregunta, volvamos con Martin Heidegger (1889-1976), quien introdujo por primera vez el término «autenticidad» en la filosofía sistemática. La autenticidad suele indicar algo genuino en contraposición a lo falso. Por muy exacta que sea, ninguna réplica de la espada Hielo de Lord Eddard será la verdadera Hielo. En este sentido, ser «real» es una manera de ser único o singular. Heidegger se apropia del entendimiento común de la autenticidad para formular una alternativa al concepto habitual de libertad humana como autonomía. Mientras que la autonomía se define en términos de control —soy autónomo si puedo controlar lo que hago, libre de toda compulsión externa o interna—, la autenticidad lo hace en cuanto a propiedad y singularidad: la libertad de «pertenecerse» y ser fiel a uno mismo[288]. El desafío de Heidegger al concepto de autenticidad es el siguiente: aunque reconozcamos que todo nuestro ser está formado por el pasado, y que este decidirá nuestro futuro, ¿cómo se puede ser libre, cómo se toma posesión de la propia vida? Creo que todos reparamos en este problema: aunque por una parte creamos tener el control de nosotros mismos y de nuestras vidas, sabemos que si hubiéramos nacido en otro tiempo o en otro lugar, seríamos muy distintos de las personas que somos ahora, y tomaríamos decisiones vitales muy diferentes. Entonces, ¿cómo se reconcilia este hecho con el de mantener cualquier noción de libertad, es decir, cualquier noción de responsabilidad por quienes somos?

Volvamos al momento en el que Eddard debe decidir entre confesar su traición y salvar a su familia, o ser fiel a sus principios y condenar las vidas de sus hijas. Con la ayuda de un escritor tan dotado como Martin, el lector avezado ya conocerá la respuesta. Eddard ha demostrado una y otra vez que el honor le importa más que la vida o la posición social. Sin embargo, su honor está enraizado en su aún más profundo sentido de la responsabilidad. Sabe que han sido sus errores los que han puesto a Arya y a Sansa en peligro, sus decisiones las que han comprometido a Invernalia, y que su aquiescencia podría evitar la guerra. Si Eddard pudiera arreglarlo todo renunciando a su honor delante de todo Desembarco del Rey, ya sabemos qué es lo que haría al final. Cuando conoces la personalidad de alguien, ya sabes la clase de decisiones que tomará. En contra de la opinión de Sartre, las decisiones de un momento dado no son independientes del pasado de cada uno. Estamos determinados por nuestra historia, y sobre todo por nuestro carácter. El filósofo griego Heráclito (535-475 a. C.), a quien Heidegger admiraba mucho, expresó este argumento afirmando que «el carácter es el destino».

La libertad, tal como la interpreta Heidegger, no es un potencial confinado al momento, sino algo que caracteriza la vida de cada cual en su conjunto. Al contrario que Sartre, la libertad no es cortar los lazos con el pasado, sino cumplir con él. Heidegger afirma que solemos existir en un estado de «cotidianeidad». En este modo de vida, pasamos los días haciendo «nuestras» cosas, ser padres, hermanos, compañeros y amigos. Nuestra existencia cotidiana se dispersa entre muchos proyectos y roles distintos, de los cuales solo algunos concuerdan unos con otros. Por ejemplo, las obligaciones de Jon para con su hermano Robb entran en conflicto con las que tiene como hermano de la Guardia de la Noche. No puede dedicar su vida a ambos. Debe elegir. Jon no rehúye esas obligaciones por voluntad propia, sino que está sujeto a ellas aunque decidiera no hacer nada. Lo que debe hacer es escoger entre una de ellas y cumplir con ella. Hay que señalar que al cumplir una obligación, Jon cumple un objetivo que no escogió para sí mismo, y, en ese sentido, decide su destino. Jon no pidió ser un bastardo de la casa Stark, ni que los hermanos de la Guardia de la Noche no tengan otra familia más que los unos a los otros. Sin embargo, al escoger entre cumplir un propósito u otro, Jon decide por sí mismo, y en este sentido, al convertirse en un individuo, es libre.

Convertirse en uno mismo

Empezamos haciéndonos la pregunta de si el destino y la libertad son compatibles, o si el fatalismo anula la libertad. Puede que la intuición nos diga que pueden ser compatibles, y que descubrir nuestro cometido o cumplir nuestro destino pueden ser actos liberadores. El problema está en encontrar una justificación filosófica para esa sensación, y creo que la encontramos en Heidegger. Uno se convierte en quien es durante el transcurso de toda su vida. La lucha por hacer algo de valor con nuestra vida es, en palabras de Heidegger, la lucha por la autenticidad. La vida nos presenta una serie de vidas posibles e incompatibles entre las que podríamos elegir. Hay muchas opciones, pero se debe escoger una y renunciar a las demás para vivir con autenticidad y ser un individuo. Eso es lo que hacen los buenos personajes: Dany escoge reclamar los derechos de la casa Targaryen, Jon escoge la vida de la Guardia de la Noche, Robb escoge ser Rey en el Norte y Tyrion escoge ser un Lannister, por mucho que protesten su padre, su hermana y el resto del mundo por estar ocupando un puesto que no le pertenece. Al escoger esas vidas, los personajes cumplen propósitos o destinos que no fueron escogidos por ellos. Píndaro (522-433 a. C.), un poeta griego, lo expresó con estas palabras: «Conviértete en ti mismo». ¿Cómo se convierte una persona en quien ya es? La respuesta es que nuestra identidad depende de cómo cumple cada uno con los designios del destino: nuestro pasado, nuestra historia, nuestro carácter.

18

Nadie baila la danza del agua

HENRY JACOBY

«—¿Quién eres? —le preguntaba todos los días.

»—Nadie —respondía ella, que había sido Arya de la casa Stark[289]».

Arya Stark recorre un camino muy largo entre ser un marimacho de nueve años que juega con espadas de madera y aprender la danza del agua, escapar de Desembarco del Rey tras la decapitación de su padre, contratar al asesino Jaqen H’ghar, hasta convertirse ella misma en aprendiza de asesina con los Hombres sin Rostro de la Casa de Blanco y Negro en Braavos. Sin duda, este viaje hace de Arya uno de los personajes más fascinantes de Canción de hielo y fuego. Se enfrenta a todo lo que le lanza la vida con una determinación feroz que resulta poco común, sobre todo en alguien tan joven. Algunos lectores creen que Arya se ha transformado en una asesina implacable, tal vez incluso psicótica, perdida la cabeza por su sed de venganza. Yo, sin embargo, veo en ella una rara mezcla entre las virtudes morales y la sensibilidad zen. ¿Que cómo es esto posible? ¿Qué tienen que ver las virtudes morales con el zen? ¿Y qué tiene que ver todo eso con nuestra favorita chiquilla flacucha de Invernalia?

Este capítulo trata sobre el viaje de Arya y lo que puede enseñarnos acerca de cómo llevar una buena vida. También va sobre apuñalar a la gente —ya sabes, clavársela por la punta—. Curiosamente, y como veremos, ambas cosas resultan ser más o menos lo mismo.

Las virtudes y la buena vida

Dentro de la filosofía moral se suele hacer una distinción entre la ética de la acción y la ética del ser. Grosso modo, la idea es que, aunque algunas teorías éticas tratan de decirnos qué es lo que tenemos que hacer y qué hace que nuestros actos sean buenos o malos, otras teorías se centran en cómo deberíamos vivir y cómo deberíamos ser. Estas últimas teorías conforman el campo que conocemos como ética de las virtudes.

El objetivo de toda ética de las virtudes consiste en instruirnos para llevar una buena vida. No obstante, las distintas teorías no se ponen de acuerdo en cuanto a lo que constituye una «buena vida», ni en los medios necesarios para obtenerla. Muchos de los antiguos filósofos griegos sostenían que la buena vida equivale a la vida de la razón. Por el contrario, las grandes tradiciones espirituales y filosóficas de oriente tienden a desconfiar de la razón, y en su lugar se centran en vivir con autenticidad. En el zen, eso quiere decir experimentar la realidad directamente y encontrar el verdadero ser, mientras que en el taoísmo significa vivir en armonía con la naturaleza sin complicaciones. El viaje de Arya —desde principiante de la danza del agua a aprendiza de asesina en Braavos— abarca todo esto. Al fin y al cabo, no he escrito este capítulo solo porque sea mi personaje favorito (bueno, tal vez sí).

Si lo que quieres es señalar la complicada trayectoria hacia la buena vida, y de ese modo presentar una teoría ética de las virtudes, lo primero que deberás hacer es explicar qué es una virtud. Aristóteles (384-322 a. C.) fue el primero en hacerlo de forma más o menos sistemática en su Ética Nicomáquea[290], así que no es un mal sitio por el que empezar. Allí expuso que las virtudes eran rasgos de carácter, pero no cualquier rasgo de carácter se corresponde con una virtud. A fin de cuentas, Meñique es taimado; Sandor Clegane, el Perro, puede ser violento; y Joffrey, bueno, Joffrey necesita un buen bofetón. La cuestión es que estos rasgos no son virtudes. Como dijo Aristóteles, una virtud es un rasgo de la personalidad que conviene poseer. «Entonces, ¿no le conviene a Meñique ser taimado, o al Perro ser violento?», podrías preguntarte. Es cierto que esos rasgos sirven su cometido, pero no son buenos en el sentido de que no les aportan verdadera felicidad. Sin duda, dichos rasgos no les traen eudemonía, palabra que suele traducirse como «felicidad», aunque se acercaría más al «bienestar» o la «realización».

Aristóteles no habla del placer cuando se refiere a la felicidad y a la buena vida. Como su mentor Platón (428-348 a. C.), Aristóteles negaba que el placer fuera «lo bueno». En realidad describe una vida vivida con la parte racional de la mente que controla nuestros deseos y apetencias, una vida en la que podamos cumplir adecuadamente nuestra función de seres racionales, lo que Sócrates bautizó como «la vida reflexionada». Por lo tanto, la virtud no es un premio que obtener; se trata de un proceso en el que se trabaja durante toda la vida. Quien no se ve controlado por la razón —y es más, cualquier persona inmoral— puede obtener diversos placeres, pero jamás alcanzará la auténtica felicidad. Tanto Sócrates como Platón y Aristóteles se mostraron de acuerdo en este sentido.

Puesto que es necesario contar con las virtudes adecuadas para seguir el proceso de vivir una buena vida, lo siguiente que debemos saber es cómo adquirir dichas virtudes. Aristóteles pensaba que las virtudes morales solo podían adquirirse mediante la práctica, y no mediante la instrucción. Por ejemplo, el hecho de que el maestre Luwin obligue a Bran a leer las vidas de todos los valientes caballeros no basta para volver valiente a Bran. De esa manera podría llegar a entender el concepto de valor en un sentido amplio, y reconocerlo así en su hermano Robb. Sin embargo, para que Bran llegue a poseer esa virtud, antes debe practicarla llevando a cabo actos de valentía, hasta que actuar así se convierta en algo natural para él. Debe convertirse en un hábito.

Esto nos conduce nuevamente a los comienzos de Arya con la danza del agua. Como veremos, las artes marciales son una buena manera de ilustrar el pensamiento aristotélico. Además, puesto que son originarias de oriente, también están imbuidas de filosofía zen y taoísta, y pueden servirnos para explicarlas.

Las artes marciales y las virtudes

Antes de partir para «vestir el negro» y unirse a la Guardia de la Noche, Jon Nieve le hace un regalo especial a Arya: una fina espada forjada del mejor acero valyrio, a la que bautiza con el nombre de Aguja (todas las espadas importantes tienen nombre). Puede que Arya sea una niña pequeña, pero, a diferencia de su hermana Sansa, que sueña con ser princesa, ella no tiene tiempo para tonterías, y preferiría mil veces ser caballero. Ya tiene muy claro que la formación que recibe de la septa Mordane no le ofrece lo necesario para tener una vida plena. Ella necesita otra clase de «bordado». En cambio, el regalo de Jon concuerda con ella y la sitúa en el camino hacia el autoconocimiento.

Al principio, lo único que sabe Arya sobre la esgrima es que la espada «se clava por la punta». Su padre está de acuerdo: «Esa es la esencia», dice, pero, al verla tan interesada, le busca un profesor adecuado («Lord Nieve»). Y, como descubrimos, no es un profesor cualquiera, sino Syrio Forel, el mismísimo maestro de la danza del agua de Braavos. Lo que aprende de Syrio —la danza del agua— no se limita a cómo esgrimir la espada y las posturas defensivas, sino mucho más. De hecho, empieza a aprender a vivir, tal cual.

Los verdaderos maestros marciales te dirán que las artes marciales no son un simple método de autodefensa, sino que también aportan salud y bienestar. El estudio de las artes marciales puede ayudarnos a adquirir virtudes morales a la vez que nos enseña a vivir. Además, como la vida virtuosa de Aristóteles, recalcan la importancia del proceso por encima de la recompensa. Cuando se practican con seriedad, las artes marciales también son prácticas espirituales, pero ya volveremos a eso más adelante.

Cuando empecé a estudiar artes marciales, le pregunté a mi sensei (el instructor principal: literalmente, «el que ha recorrido el camino») con qué frecuencia debía entrenarme. Su respuesta fue que nunca dejábamos de entrenarnos; que todo lo que hacemos forma parte del aprendizaje. Como es obvio, lo que se aprende en el dojo —el lugar de entrenamiento— tiene una aplicación práctica en el mundo exterior, por ejemplo, si tienes que defenderte alguna vez, pero no se trata solo de eso. La toma de conciencia, el respeto y la compasión que le muestras a tus compañeros y las normas de conducta que aprendes son lecciones que te acompañan durante el resto de tu vida. Si piensas en cada uno de tus actos como una parte del entrenamiento, todas las interacciones que tengas, con otras personas, con los animales y con el medio ambiente, exigen la misma atención y concentración que se deben prestar en el dojo.

Retomemos ahora la idea aristotélica de las virtudes como hábitos. Aristóteles quiere que practiquemos la honestidad, el valor, la justicia y demás hasta que se conviertan en parte de nuestra naturaleza. En el aprendizaje de las artes marciales sucede algo parecido. Por ejemplo, en el kárate se practican varios movimientos una y otra vez, como la parada ascendente. A pesar de ser un movimiento inusual —no es algo que se haga en el día a día—, la parada ascendente se convierte en un gesto sencillo y automático con el tiempo. Y es estupendo que sea así, ya que si alguien trata de darle un golpe en la cabeza, la reacción del artista marcial debe ser instantánea. Si no lo fuera, si antes tuviera que pensar en cómo responder al ataque, ya sería demasiado tarde. Sucede lo mismo con todos los pasos de la danza del agua que aprende Arya. Los embates y las paradas de la espada, el movimiento grácil del cuerpo, perseguir gatos por el castillo, sostenerse sobre una pierna o caminar sobre las manos para crear otro sentido del equilibrio, todo son ejercicios destinados a lograr que Arya responda al instante y de forma adecuada ante cualquier situación de peligro.

Del mismo modo, la persona honrada siempre responde con sinceridad en el acto; no tiene que pararse a pensar en cuál será la respuesta adecuada. Esta idea, la de que la «respuesta adecuada» no exige reflexión, no solo la comparten las artes marciales y la ética de las virtudes de Aristóteles[291], sino que es una parte esencial de las filosofías orientales. Además, el tema central de cada una es que el carácter se desarrolla a partir de la disciplina, la práctica y la atención. Si practicas artes marciales sin ese entrenamiento mental, solo aprendes a luchar. Sin embargo, con ese entrenamiento mental, aprendes a vivir con autenticidad.

La danza del agua

«Recuerda, chica, no estamos aprendiendo el baile de Poniente… Este es el baile de los braavosi, el baile del agua».

LORD NIEVE

Las teorías de las virtudes, como la de Aristóteles, tratan sobre cómo deberíamos vivir. Dado que las artes marciales tienen el mismo objetivo, podríamos situarlas en la misma categoría, aunque haya muchas diferencias entre ellas. Según Aristóteles, la buena vida es aquella en la que prima la razón. La parte racional de la mente debe controlar a la parte irracional para no dejarnos dominar por nuestros deseos. En las artes marciales, la senda hacia la buena vida también exige controlar los deseos, pero no se lleva a cabo como en la «vida reflexionada» de Sócrates ni la «vida de la razón» que recomienda Aristóteles. En su lugar, exige una presencia sin ego y una «mente como el agua».

El hecho de que Arya aprenda un estilo de esgrima llamado la danza del agua no es por casualidad. Por un lado, el agua es un concepto muy importante del taoísmo. El principal escrito taoísta, el Tao Te King, atribuido al gran pensador Lao Tse, está plagado de pasajes que nos animan a «ser como el agua[292]». ¿Qué quiere decir eso?

En su primera lección, Syrio le explica a Arya: «Todos los hombres son de agua, ¿lo sabías? Si los ensartas, el agua se sale… y entonces mueren» («Lord Nieve»).

El agua es básica para la vida. La danza del agua refleja la propia danza de la vida. El agua fluye y se adapta a su entorno, ocupa recipientes de todo tipo, atraviesa grietas u orificios, y bordea los obstáculos que no puede traspasar directamente. En las artes marciales también debe haber un flujo, o, como podríamos decir, una danza. Los que las practican se adaptan a cada situación, empleando siempre la cantidad de fuerza necesaria, y nunca más. Para llevar una buena vida, también debemos ser adaptables y nadar con la corriente.

En Juego de tronos hay varios personajes que se adaptan bien a su entorno y viven mejor gracias a ello, aunque también se enfrenten a tragedias y sufrimientos. Dos grandes ejemplos que nos vienen a la cabeza son Tyrion y Daenerys, mientras que Viserys, el hermano de Daenerys, ilustra lo contrario. Sin embargo, no hay ningún ejemplo mejor de armonización con el entorno que el de Arya. Aprende a aceptar las situaciones como son, desde trabajar en las cocinas de Harrenhall hasta convertirse en la gata de los canales de Braavos, y hacer lo que sea necesario a cada momento. Para ello, tendrá que contratar los servicios del hombre sin rostro Jaqen H’ghar en Harrenhall para que asesine a algunos de sus enemigos y lidere una rebelión, y matar a un desertor de la Guardia de la Noche en Braavos. Por desgracia, a veces lo necesario es el uso de Aguja.

Otra cosa que caracteriza al agua es su flexibilidad, la cual le permite resistir grandes fuerzas. Del mismo modo, el artista marcial es capaz de resistir los ataques precisamente por ser flexible. Una de las técnicas más importantes de las artes marciales consiste en redirigir la energía del atacante en su contra, y, si se hace bien, requiere muy poco esfuerzo. Si tienes que esforzarte para conseguirlo, empleando todas tus fuerzas, es que no lo estás haciendo bien.

Esa idea de evitar la lucha está relacionada con uno de los conceptos clave del taoísmo, el wu wei: responder con naturalidad y sin esfuerzo ante todas las situaciones de la vida, como el agua. Lao Tse nos dice que «el sabio actúa sin luchar[293]». Cuando lo logras, estás en armonía con el propio tao: el flujo natural, o la misma danza del agua. En las artes marciales, esto se representa con una forma de taichí, que consiste en una serie (a veces bastante larga) de movimientos coreografiados realizados muy despacio. Para el observador externo, parece ser una danza armoniosa, pero en realidad se trata de una serie de paradas de autodefensa, golpes y patadas. Para hacerlo bien, todo lo demás debe dejarse a un lado; hay que convertirse en la forma. Una vez más, en su primera lección de danza del agua, Arya se queja de que su espada de madera pesa demasiado para sostenerla con una sola mano. «¿Y si se me cae?», pregunta. Syrio le responde: «El acero debe ser una parte de tu brazo. ¿Se te puede caer el brazo? No» («Lord Nieve»). Esa es la idea[294].

El maestro de la espada de Braavos y el zen

«Solo existe un dios y se llama muerte. Y solo hay una cosa que decirle a la muerte: hoy no».

«Una corona de oro»

Para poder responder sin esfuerzo, y para ser uno con la danza que nos rodea, la mente debe ser como el agua. Sin embargo, el zen nos lleva aún más lejos, al liberarnos del ego con el propósito de encontrar nuestro verdadero ser. Así, un famoso koan zen nos lanza la siguiente pregunta: «¿Cómo era la cara que tenías antes de nacer?»[295]. La muerte del ego —que, como veremos, es quizá la parte más fundamental del entrenamiento posterior de Arya en la Casa de Blanco y Negro— también es crucial en el zen.

El zen es una forma de ver el mundo, y de estar en el mundo con autenticidad. Puede enseñarse como filosofía vital, pero en realidad no tiene teoría. Y, a diferencia de la mayoría de los sistemas filosóficos, se resta importancia al intelecto en favor de la acción intuitiva. Además, como su visión de la vida suele ilustrarse por medio de la interacción entre un alumno y su maestro, el caso de Arya y Syrio nos viene que ni pintado[296].

Syrio Forel le cuenta a Arya cómo llegó a ser la primera espada del señor del Mar de Braavos:

En el día del que te hablo, la primera espada acababa de morir, y el señor del Mar me hizo llamar. Muchos valientes habían acudido a él, y a todos los rechazó, y no sabían por qué. Cuando llegué a su presencia, estaba sentado y tenía en el regazo un gato gordo y amarillo. Me dijo que uno de sus capitanes se lo había traído de una isla más allá del amanecer. «¿Has visto jamás un animal tan hermoso como esta hembra?», me preguntó.

Y yo a él le dije: «Todas las noches, en los callejones de Braavos, los veo iguales, a cientos», y el señor del Mar se rio, y ese día me nombró primera espada[297].

Arya no lo entiende al principio, pero Syrio le explica que los demás habían visto lo que esperaban ver —una bestia fabulosa—, mientras que él vio lo que había: un gato común. Después continúa:

Exacto. Abrir los ojos es lo único necesario. El corazón miente y la mente engaña, pero los ojos ven. Mira con los ojos. Escucha con los oídos. Saborea con la boca. Huele con la nariz. Siente con la piel. Y solo luego piensa, y así sabrás la verdad[298].

Esta idea de «mirar con los ojos» es una parte fundamental del zen; de hecho, casi podríamos llamarla la «mirada zen». Otra parte consiste en aceptar el flujo de todas las cosas, el mismo símbolo taoísta que ya hemos mencionado. Por ejemplo, durante la misma lección, antes de contar cómo llegó a ser primera espada de Braavos, Syrio va avisando a Arya de sus movimientos para indicarle por dónde defenderse, hasta que la ataca por otro lado, propinándole un doloroso golpe con la espada de madera, tras lo que le dice: «Estás muerta». Cuando ella se queja de que haya hecho trampas, él replica:

—Mis palabras mintieron. Mis ojos y mi brazo decían la verdad a gritos, pero no la viste.

—¡Sí estaba mirando! —protestó Arya—. ¡No dejé de mirar ni un instante!

—Mirar y ver no son una misma cosa, chica muerta. El danzarín del agua ve[299].

Mirar y ver son dos cosas muy distintas. El zen trata de entrenar la mente para ponerla en contacto con la realidad última, lo que en parte se consigue empleando los sentidos para percibir lo que nos rodea sin ideas preconcebidas, como en el ejemplo del gato. Tenemos otro ejemplo mucho más tarde, cuando Arya entra por primera vez en la Casa de Blanco y Negro en Braavos. Allí ve a algunos ancianos tumbados en unos nichos, que parecen dormidos, hasta que se recuerda que debe «mirar con los ojos» y se percata de que están muertos o moribundos[300]. Pronto descubrirá que ese es el motivo de que acudan al templo.

Para poder ver en lugar de mirar sin más también es necesario estar realmente presente. En una de sus lecciones, el entrenamiento no iba muy bien; Lord Eddard estaba gravemente herido y habían matado a Jory, el capitán de la guardia de su casa. Como es natural, Arya estaba preocupada por su padre. Entonces Syrio le dice:

Estás apenada… ¡Bien! Es el momento perfecto para entrenarse. Cuando bailas en el prado con tus muñecas y gatitos, ahí la lucha no es muy propicia… No estás aquí. Estás con tu problema. Y si estás con tu problema cuando tengas que pelear… más problemas para ti. ¡Así no! («Una corona de oro»).

Si tienes la cabeza en otra parte, no puedes «mirar con los ojos» y es probable que te den golpes, patadas o palos con una vara. Cuando llevas a cabo una técnica, debes hacer eso y nada más. La idea es alcanzar este estado de presencia —estar en el ahora, o lo que los budistas llaman «atención plena»— durante el día a día. Como ya se mencionó antes, cada uno de los encuentros de nuestra vida forma parte del entrenamiento.

Sin atención plena, las emociones negativas pueden ganar la batalla: «El miedo hiere más que las espadas». El conocido mantra de Arya nos recuerda que debemos superar nuestros miedos antes de poder vivir con bienestar. Por supuesto, entre todos estos miedos, siempre sobresale el de la muerte. Como se dice en Braavos, valar morghulis (todos los hombres deben morir). A causa de su certeza, Syrio se refiere a la muerte como «el único dios», pero hasta que muramos, debemos vivir, y por eso a la muerte le decimos «Hoy no».

Durante su entrenamiento con los Hombres sin Rostro, Arya conoce a su Dios de Muchos Rostros y aprende muchas más cosas sobre la muerte. Por una parte, la instrucción la prepara para dar muerte a otros, pero también está la muerte del ego ya mencionada. Aunque todo el viaje de Arya ilustra esta idea clave del zen (pensemos en las distintas personalidades que asume y en los distintos papeles que desempeña, todos ajenos a ella), su entrenamiento en la Casa de Blanco y Negro lleva la liberación del ego a un extremo aterrador, ya que en un momento pierde la cara literalmente hasta que la recupera más adelante. Los Hombres sin Rostro son capaces de cambiar su aspecto a voluntad, cosa que Arya presencia con Jaqen H’ghar. Para lograrlo, uno tiene que convertirse en «nadie», una idea que discurre en paralelo en otro tipo de arte marcial oriental conocida como ninjutsu.

El «ninjutsu» y los Hombres sin Rostro

Ross Heaven nos dice en The Spiritual Practices of the Ninja (Las prácticas espirituales del ninja) que la palabra ninjutsu (la senda del ninja) suele traducirse como «el arte del sigilo» o «el arte de la invisibilidad». La palabra indica dos cosas: la primera, el uso del sigilo para desvelar el yo oculto y así descubrir nuestra verdad interior y conocer nuestro auténtico propósito; y la segunda, la habilidad de permanecer fieles a nosotros mismos mientras nos camuflamos con las costumbres imperantes de la sociedad para evitar ser vistos, sin dejar huellas en la arena, y poder cumplir nuestro propósito[301].

A través de las películas, ahora nos imaginamos a los ninjas como asesinos secretos vestidos de negro que realizan impresionantes proezas acrobáticas, pero, como explica la definición anterior, el ninjutsu es algo más que un estilo de lucha mortal. Como todas las artes marciales, si se hace bien, también es un ejercicio espiritual.

En este contexto, la palabra «espiritual» debe entenderse en el sentido naturalista. Se refiere al sentido específico del ser y a una profunda conexión con todo lo que conforma la existencia. La persona espiritual, igual que el sabio taoísta o el maestro zen, vive en el momento presente, en armonía con la naturaleza, y en posesión de una autoconsciencia que la conduce a una vida decente.

Arya no parece encajar en el molde de persona espiritual, pero aún es muy joven y le queda un largo camino por recorrer. Empero, su entrenamiento en la Casa de Blanco y Negro es un reflejo tanto del entrenamiento ninja como de las pruebas habituales en los ritos iniciáticos de muchas culturas. Estas iniciaciones suelen incluir tres etapas[302]. En primer lugar, el iniciado debe dejar el pasado atrás; así, el instructor principal de Arya, el hombre bondadoso, la obliga a deshacerse de todas sus posesiones, los únicos lazos que le quedan con su identidad pasada como Arya de la casa Stark. (Aunque lo acepta, no soporta la idea de perder su Aguja y la esconde). En segundo lugar, el iniciado debe superar una serie de retos que se le presentan para que pueda producirse el crecimiento. Por su parte, Arya se entrena para experimentar la realidad al máximo, para lo que debe emplear todos los sentidos. Por ese motivo, le hacen beber una poción que la deja ciega durante un tiempo. Y en tercer lugar, hay una ceremonia de renacimiento, en la que el iniciado debe recordar cuál es su verdadero ser. Arya aún no ha llegado a esta etapa, pero su maestro queda impresionado por la habilidad con la que lleva a cabo su misión —un asesinato—, y ya está lista para comenzar su verdadero aprendizaje como Hombre sin Rostro.

La danza de la virtud sin rostro

El bordado —el de tipo tradicional— y el ser una dama no son para Arya. Su viaje comienza mucho antes de tener que huir de Desembarco del Rey con Yoren; comienza con el regalo de Jon Nieve, que le otorga poder. Aprender la danza del agua también la ayuda, puesto que le enseña una nueva manera de estar en el mundo. Arya sobrevive y termina llegando a Braavos, donde continúa con su búsqueda de la consciencia, y donde se la sigue considerando virtuosa sobre el telón de fondo oriental, aunque se dejen atrás los conceptos tradicionales del bien y del mal. Incluso un asesino puede evitar el sufrimiento de una vida acorde a quien creemos ser, en lugar de a quien en realidad somos. Ahora baila sin rostro. «¿Quién eres?», le pregunta el hombre bondadoso una y otra vez. «Nadie», responde ella en cada ocasión.

Todos pasamos por rituales e iniciaciones durante nuestro camino individual hacia el autoconocimiento. Afortunadamente, este no suele incluir cegueras temporales ni asesinatos, pero muchas veces es necesario tomar medidas drásticas para romper con el pasado y recordar quién somos en realidad, que es lo que hace falta para alcanzar la iluminación. Además, cada uno de nosotros tiene su propia versión de la danza del agua. La parte zen no se trata de aprender los pasos, y por eso no he escrito sobre ellos todavía. En realidad, tampoco he escrito mucho sobre el zen, pero es que este no trata sobre nada en realidad —te has enterado, ¿no?—. El zen no puede enseñarse; solo se pueden señalar cosas diseñadas para hacer que te pares a pensar, de modo que pases más tiempo «siendo» sin más. Lo que se señala debe ser experimentado; como las virtudes de Aristóteles, no puede enseñarse. Pero sí puedo decirte una cosa: el secreto para vivir una buena vida consiste en danzar sin rostro como un ninja-zen-aristotélico. Algo así como Arya. ¿Entiendes? Ahora intenta no apuñalar a nadie[303].

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Qué cosas hago por amor: sexo, mentiras y teoría del juego

R. SHANNON DUVAL

«Y diré: los “juegos” componen una familia».

LUDWIG WITTGENSTEIN, Investigaciones filosóficas[304]

Como Cersei le susurra a Ned Stark en el bosque de dioses de Desembarco del Rey: «Cuando se juega al juego de tronos solo se puede ganar o morir[305]». Estas palabras podrían servir como el credo no oficial de los hermanos Lannister, el mismo que siguen Jaime, Cersei y Tyrion en los juegos prohibidos de su familia y su lógica de amantes en la novela Juego de tronos de George R. R. Martin. Como veremos, el campo de la teoría del juego se ha limitado tradicionalmente a los juegos de lógica, pero puede adaptarse para ofrecer una visión bastante convincente de las astutas artimañas de los Lannister.

¿Qué es la teoría del juego?

Cualquier situación en la que se empleen estrategias con las que obtener un fin concreto puede considerarse un juego. La teoría del juego modela la arquitectura de las decisiones racionales de forma matemática y sugiere la mejor estrategia según los resultados deseados por el jugador. La teoría del juego ha adquirido una relevancia especial dentro de la filosofía desde que los filósofos tratan de resolver la fricción existente entre el interés propio y la cooperación en el trasfondo moral, social y político. En síntesis, la teoría del juego puede servir como la Mano personal de cada jugador: aconsejando cómo actuar, prediciendo las acciones más probables de los demás y tramando las mejores estrategias. Aunque en sus inicios se definió y expresó en términos matemáticos específicos, es posible dejar a un lado los cálculos y aplicar los principios de la teoría a las opciones particulares a las que se enfrentan los jugadores del Juego de tronos. De esta manera podremos conocer la perspectiva de la teoría acerca de las decisiones de nuestros personajes favoritos y menos favoritos.

Aunque resulte efectiva para conseguir un resultado determinado, la teoría del juego no se preocupa de si el resultado es bueno o malo. Dicho de otro modo: la teoría del juego puede decirnos cómo apoyar a nuestro contendiente favorito por el Trono de Hierro —Baratheon o Targaryen, por ejemplo— y hasta a qué aspirante nos convendría apoyar; pero, aparte de eso, no tiene nada que decir sobre quién sería «mejor» entre Robert y Aerys el Loco, a menos que le proporcionáramos otros datos ajenos a la teoría en sí. Igual que los maestres que juran proteger el reino sea quien sea su rey, la teoría del juego sirve para obtener el resultado previsto, pero no emite ninguna clase de juicio sobre su valía o su ética.

Las reglas de la casa

En un mundo donde impera «la ley del más fuerte», la teoría del juego puede ayudarnos a entender el éxito inesperado de algunos jugadores, y el fracaso de héroes que prometían mucho. Tyrion Lannister le aclara este extremo a Jon Nieve con la siguiente reflexión:

Puede que tenga las piernas cortas en relación con mi cuerpo, pero la cabeza la tengo demasiado grande, aunque yo prefiero pensar que es del tamaño adecuado para mi mente. Tengo una idea bastante precisa de cuáles son mis puntos fuertes y mis puntos débiles. Mi mejor arma está en el cerebro. Mi hermano tiene su espada, el rey Robert tiene su maza, y yo tengo mi mente[306]…

La teoría del juego nos brinda un método para modelar las interacciones humanas y predecir los próximos movimientos basándose en tres criterios: la racionalidad, el interés propio y la inversión. Si es cierto que al jugar al juego de tronos al más puro estilo Lannister «solo se puede ganar o morir», cada jugador se juega mucho en la partida. Además, es presumible que lo que más nos preocupe en última instancia sean los beneficios esperados, aunque la verdad es que descubrir el auténtico objetivo final de un jugador suele ser la mitad del juego en sí. Sin embargo, el primer criterio —el de la racionalidad de los jugadores— resulta ser un elemento crítico para evaluar la utilidad de la teoría del juego como herramienta predictiva.

Juego de tronos está impregnado del contexto caballeresco medieval, con sus ideales de cortesía, honor y ecuanimidad. «Prefiero enemigos honorables […], me costará menos dormir por las noches[307]», dice Jaime Lannister, y no se equivoca. Un enemigo honorable es predecible. Un enemigo honorable no miente, ni engaña, ni roba ni envenena. Un enemigo honorable no rompe sus juramentos ni cambia de capa. Es decir, la probidad de un enemigo honorable no se altera ni en el amor ni en la guerra. La teoría del juego se simplifica bastante si nuestros enemigos son honorables, pero debemos plantearnos la pregunta: ¿es «racional» el honor?

Se honra a los caballeros porque escogen una vida de servicio por encima de sus propios intereses, por lo que puede confiárseles la protección de los intereses de otros. No obstante, no todos los oponentes son tan íntegros como Ser Barristan Selmy, puesto que muchos han llegado a la conclusión de que les conviene más mentir, y, por lo tanto, les parece lo más racional. Aunque la teoría del juego pueda recomendar alguna mentira ocasional, también nos ayuda a detectar el engaño si conocemos lo bastante a un jugador para entender sus objetivos. Las promesas que no sean racionales —si no contribuyen a alguna estrategia para conseguir un objetivo del oponente— no deben creerse. Sin embargo, los buenos mentirosos pueden ser difíciles de detectar, sobre todo si son capaces de ocultar su auténtico objetivo final. Meñique lo explica como nadie cuando aconseja a Sansa Stark:

Hay que confundir siempre a los enemigos. Si nunca están seguros de quién es uno ni de qué quiere, no tienen manera de saber qué será lo próximo que haga. A veces la mejor manera de desconcertarlos es hacer movimientos que no tienen sentido, o que incluso parece que van contra los intereses de uno. No lo olvidéis cuando juguéis al juego, Sansa[308].

Ya que los embusteros prodigiosos pueden ser difíciles de reconocer antes de percibir el daño de sus mentiras, a los cambiacapas y a los perjuros se les castiga con dureza. Cuando Ned Stark le explica a Bran por qué debe cortarle la cabeza al hermano de la Guardia que desertó de su puesto en el Muro, le dice que no hay criminal más peligroso que quien rompe un juramento. Después de haber perdido el valor de su buen nombre, un perjuro no se detendrá ante ningún crimen por espantoso que sea[309].

Los juegos en los que se dispone de la información completa, cuando todos los jugadores conocen los movimientos, son mucho más fáciles de controlar que aquellos donde no se cuenta con toda la información, en los que puede que los jugadores no sepan a qué están jugando[310]. El engaño encubre la verdadera naturaleza del juego, cosa que en el mejor de los casos sitúa al jugador burlado en desventaja. En efecto, las mentiras convierten el juego en algo difícil y peligroso. En el juego de tronos, la información fiable es más valiosa que el oro de los Lannister, porque, sin ella, los jugadores no pueden trazar una estrategia eficaz.

Las flechas de Eros

Si los mentirosos están mal considerados en el juego de tronos, los enamorados aún peor. El filósofo griego Platón (428-348 a. C.) describió el amor como una especie de locura[311]. La teoría del juego coincide con el antiguo filósofo en este sentido y recomienda tomar una actitud preventiva ante los amantes. Las mujeres, que siempre han estado consideradas como seres sensibles a los vaivenes del amor, solían estar excluidas del juego de la política, de la ley y de la guerra porque se creía que eran demasiado emotivas para ser razonables. Este es un sentimiento que se ve reflejado en la antigua sabiduría de Poniente: «El amor es veneno para el honor, es la muerte para el deber[312]», como le dice el maestre Aemon a Jon Nieve al explicarle por qué los hermanos de la Guardia de la Noche no toman esposa ni engendran hijos. Los hombres que la formaron «sabían que no debían tener lealtades repartidas que minaran su resolución[313]». En los casos en los que se exige la máxima lealtad y honor, se prohíben el matrimonio y la familia. Los hermanos de la Guardia de la Noche no son los únicos que no se casan: tampoco pueden hacerlo los caballeros de la Guardia Real, los maestres, las septas y los septones.

Sin embargo, aunque se prohíba, el amor no puede desterrarse del todo. Los hombres de la Guardia Negra se enamoran, la Guardia Real rompe sus juramentos, y los maestres, septones y septas no siempre son los castos adeptos que les exige el deber. Si las reglas de la razón y la ecuanimidad que gobiernan la teoría del juego no valen en el amor, por no hablar de la guerra[314], se podría pensar que la teoría del juego no tiene más remedio que quedarse de brazos cruzados en la fortaleza mientras se desarrolla el juego más importante de todos. Sin embargo, el filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900) corrige a Platón con la siguiente afirmación: «Siempre hay algo de demencia en el amor. Pero siempre hay también algo de razón en la demencia[315]».

El comentario de Nietzsche nos recuerda que si podemos detectar la pizca de razón en la locura, podemos concebir un mundo en el que el enamorado esté cuerdo, por lo que sus actos son predecibles. En la teoría del juego, se objeta que el amor es irracional, y la objeción a la irracionalidad es que es errática y por tanto no puede sistematizarse. Sin embargo, si fuéramos capaces de ver los objetivos de nuestros oponentes como lo hacen ellos, el comportamiento aparentemente irracional podría corresponderse con una estrategia coherente. Esa «irracionalidad» suele indicar que hemos identificado mal la clase de oponente a la que nos enfrentamos, su objetivo final o ambas cosas. Esta información puede prestarnos una ayuda inestimable para restablecer nuestra posición en el juego. Analicemos el siguiente ejemplo. Después del misterioso atentado contra la vida de Bran Stark en Invernalia, Robb Stark expresa con palabras el sinsentido del suceso:

—¿Por qué querría alguien matar a Bran? —dijo Robb—. Dioses, si no es más que un niñito indefenso, está dormido…

—Vas a tener que aprender a encontrar esas respuestas si quieres gobernar el norte, Robb. —Catelyn dirigió una mirada desafiante a su primogénito—. Dímelo tú. ¿Por qué querría nadie matar a un niño dormido[316]?

—Alguien tiene miedo de que Bran despierte —dijo el muchacho—. Tiene miedo de lo que pueda contar, de algo que sabe[317].

Al situar un acto aparentemente irracional en un contexto racional, Catelyn es capaz de emplear un proceso que la teoría del juego denomina «inducción inversa», con el que se puede descubrir información que habría permanecido oculta de otro modo[318]. Después de que sus consejeros más cercanos prometan guardar el secreto, Catelyn les dice:

He caído en la cuenta de que Jaime Lannister no participó en la cacería el día de la caída de Bran. Estuvo todo el tiempo aquí, en el castillo. —Se hizo un silencio de muerte en la habitación—. No creo que Bran se cayera de aquella torre —dijo rompiendo el silencio—. Creo que lo tiraron[319].

Jaime es un caballero de la Guardia Real, Cersei es la reina, y podría parecer irracional que quisieran hacerle daño a un niño de ocho años. El propio maestro de armas de Lady Stark, Rodrik Cassel, se horroriza ante la idea de que incluso un caballero tan poco honorable como el Matarreyes intente recurrir al asesinato de un niño inocente. Sin embargo, si partimos del acto irracional y mediante la inducción inversa planteamos un juego hipotético en el que dicho acto tenga algún sentido estratégico, aunque no moral, Catelyn es capaz de esbozar una estrategia futura que esté a la vez más fundamentada y tenga más posibilidades de triunfar. Si expandimos nuestro entendimiento de los actos racionales para unir a las personas con todos los compromisos emocionales, psicológicos y sociales que ello implica, podremos expandir nuestro entendimiento de la racionalidad en sí y del comportamiento predecible. Los acontecimientos impredecibles que se producen no tienen por qué considerarse como elementos desestabilizadores del juego. De hecho, son esos acontecimientos los que pueden guiar a los jugadores a plantearse las preguntas correctas y obtener así la información necesaria para rellenar los huecos de un juego cuya información está incompleta. Al reconocer la diversidad de los posibles compromisos, cada uno de los cuales puede ser razonable desde el punto de vista de algún jugador, podemos adaptar y ajustar nuestras propias estrategias con la agilidad que exige un juego tan arriesgado como el de tronos.

La naturaleza del juego

Los juegos donde no se aporta toda la información, como el juego de tronos, son la forma más compleja de juego que existe. Al participar en ellos, las estrategias para obtener información adquieren una importancia vital. En Juego de tronos, ninguno de los jugadores conoce a todos los participantes, cuáles son sus objetivos ni qué estrategias es más probable que empleen. Consideremos la situación que rodea a los hijos de Cersei y Jaime Lannister, Joffrey, Myrcella y Tommen. Mientras se piense que los niños son legítimos, serán los primeros en la línea de sucesión del rey Robert al Trono de Hierro. Todo el que dé por sentada la legitimidad de los príncipes estará jugando sin tener toda la información. Por ejemplo, la muerte del rey Robert supone una recompensa distinta para los distintos jugadores si se descubre que los hijos de Cersei son en realidad Lannister y no Baratheon. Los hermanos del rey, Stannis y Renly, se beneficiarían mucho de saberlo, igual que lo haría el mismo Robert.

La información con la que cuentan los jugadores y la confianza que esta les inspire marcan una enorme diferencia en sus estrategias. Cuanto más completa sea la información que se posea, más sólida será la estrategia utilizada. Por eso, en los juegos complejos como el juego de tronos, los jugadores más fuertes pueden ser los mejor aconsejados en lugar de los mejor blindados, sobre todo si uno de ellos sabe cosas que están fuera del alcance de los demás. Las ventajas que dispensan los secretos y el espionaje explican el auge de jugadores como Petyr Baelish y Lord Varys, cuyo poder reside en su talento para intercambiar información con los jugadores más destacados.

La apuesta del enano: juegos sin suma cero y repetición de jugadas

Tyrion Lannister es uno de los jugadores más diestros del juego de tronos. A falta de la protección que ofrecen la fuerza física, la estatura o la belleza, Tyrion ha aprendido que ignorar la más cruda realidad nunca supone una ventaja. La negación es peligrosa y provoca una vulnerabilidad indebida. Como le aconseja al bastardo Jon Nieve en su primer encuentro: «Nunca olvides qué eres, porque desde luego el mundo no lo va a olvidar. Conviértelo en tu mejor arma, así nunca será tu punto débil[320]». Esa actitud es una virtud clave, ya que sustituir la realidad por las ilusiones siempre desemboca en una mala estrategia. La lealtad equivocada de Sansa hacia Joffrey Baratheon y Cersei Lannister es un claro ejemplo del estrepitoso fracaso que producen las falsas ilusiones de una damisela a la hora de obtener resultados razonables. Por su parte, Tyrion es un agudo observador de la naturaleza humana que usa sus conocimientos en beneficio propio y, si le hacen caso, también en beneficio de sus amigos. Cuando Jon Nieve cuestiona la sabiduría del enano, y le pregunta qué sabrá un heredero de Roca Casterly lo que es ser un bastardo, este le responde: «Todos los enanos son bastardos a los ojos de sus padres[321]». Esta observación indica su pericia para leer las señales de los demás y catalogar a los jugadores y sus estrategias a fin de garantizar su propia supervivencia. Esa destreza lo libra de muchos peligros y penurias y convierte a este antihéroe en un gigante del juego de tronos.

Una de las aptitudes particulares de Tyrion es su capacidad para convertir una situación de suma cero, en la que se gana o se pierde, o una en la que solo hay una posibilidad de perderlo o ganarlo todo, en una situación en la que todos ganan; o, por lo menos, en una repetición de jugadas con las que pueda salir, si no bien librado, por lo menos con la cabeza sobre los hombros. Al forjar alianzas y renegociar recompensas, el enano mejora su posición en el juego con maestría, como atestiguan los acontecimientos posteriores a su captura por parte de Lady Catelyn Stark y su juicio subsiguiente en el Nido de Águilas. Tyrion inicia su largo y peligroso viaje como un prisionero, pero, al comprender los motivos de sus captores, es capaz de sentar las bases de su alianza con Bronn, uno de los mercenarios al servicio de Lady Catelyn, subrepticiamente. Es consciente de que aquellos de sus captores que se unieron a Catelyn Stark por su sentido del honor y el deber no le ofrecerán ninguna ayuda, porque al hacerlo pondrían en peligro su objetivo final de fidelidad. Los mercenarios, por el contrario, son harina de otro costal. Su objetivo final es la recompensa, y ese es un terreno del juego en el que Tyrion y su oro de los Lannister parten con ventaja.

Los Lannister son conocidos no solo por ser la familia más rica de los Siete Reinos, sino también por su lema: «Un Lannister siempre paga sus deudas». Cuando el astroso séquito de Catelyn llega al Nido de Águilas, Tyrion es capaz de transformar lo que auguraba ser su sumaria ejecución durante un juicio público cuestionando el honor de la casa Arryn. Al jugar la carta de la reputación, el enano fuerza el juego para salir de una situación de vida o muerte y entrar en una repetición de jugadas. Aunque Tyrion fuera ejecutado —el final del juego definitivo para todo jugador—, Lysa Arryn seguiría teniendo que responder ante los hechos. Así pues, el juego se convierte en una repetición. La inteligencia de Tyrion recalca la importancia crucial que tiene la publicidad para la justicia. Lo que podría haber sido una partida privada a vida o muerte se convierte en una jugada repetida cuando el nombre de un jugador se asocia con determinados acontecimientos cada vez que son mencionados por otros.

Por su parte, Lady Arryn acepta sin temor que se celebre el juicio, ya que el árbitro será su propio hijo de siete años. El pequeño Lord Robert ya ha declarado su deseo de «ver volar al hombre malo», lo que indica que el juicio va a ser una farsa en el mejor de los casos[322]. Así pues, el próximo paso de Tyrion debe ser extraer a Lord Robert de la ecuación. Después de obtener una audiencia para llevar a cabo sus maniobras, Tyrion mejora su poder de negociación y puede exigir su derecho a celebrar un juicio por combate. A primera vista puede parecer que su situación no ha mejorado demasiado, pero al aprovechar la precaria alianza que ha cultivado con Bronn y el tipo de jugador que piensa que es este, el enano urde una situación en la que tanto su posición como la del mercenario mejoran de forma drástica si Bronn acepta ser el campeón de Tyrion (suponiendo que salga victorioso).

Tyrion ha catalogado a Bronn correctamente. El mercenario se ofrece como voluntario para defenderlo y salva la situación, asegurando así la libertad de Tyrion y un sustancioso pago para sí mismo por parte del patriarca de los Lannister. Además, las maquinaciones de Tyrion también prevén otros beneficios, ya que para que Bronn pueda reclamar su recompensa, el mercenario debe entregar a Tyrion a Tywin Lannister de una pieza. De esta manera, el enano no solo ha obtenido un campeón, sino un escolta armado que lo acompañe a través de las montañas hasta el campamento de su padre.

Tyrion vuelve a utilizar esta estrategia con éxito cuando Conn y los clanes de las montañas lo abordan a él y a Bronn durante el trayecto. Logra convencer a los bandidos de que lo que podrían conseguir por asaltar y matar a Tyrion sería insignificante en comparación con las nuevas armas y armaduras que podría proporcionarles Tywin Lannister en recompensa por devolverle a su hijo sano y salvo. Así, Tyrion finaliza el viaje que inició como prisionero con un pequeño ejército propio. Cada vez que su situación parecía apuntar a una muerte segura, fue capaz de reescribir su destino reconociendo el objetivo final de su oponente y ofreciendo así una estrategia revisada, con la que a todos les interesa que Tyrion siga vivo, aunque solo sea por un poco más de tiempo[323].

Con ojos de amante

Las alianzas, ya sean temporales o permanentes, son una parte fundamental del juego de tronos. Tyrion Lannister demostró que las alianzas temporales basadas en el beneficio mutuo pueden mejorar de forma drástica la posición de un jugador. Cuanto más invierten los jugadores en una alianza, más importante se vuelve esta, y puede que no haya alianzas más felices que las que se forjan a través del amor o el matrimonio. En los Siete Reinos, cuando el amor y el matrimonio van de la mano, se trata de una coincidencia afortunada. Lo normal es que las bodas se pacten para unir las casas de dos señores y reforzar así la posición y el compromiso de ambas familias. El enlace entre Cersei Lannister y Robert Baratheon le aportó poder, riqueza y prestigio a los Baratheon, mientras que los Lannister obtuvieron acceso al Trono de Hierro. Su coalición parece beneficiosa para ambas partes, ya que cada una recibe la recompensa deseada. Los hijos que pueda tener la pareja reforzarían su alianza, puesto que aseguran la sucesión como herederos legítimos del trono, y, por consiguiente, el éxito de ambas casas.

El rey Robert ve su matrimonio como un juego sin suma cero, pero en realidad no lo es. Hay otro juego dentro del juego. Los Lannister juegan para eliminar al rey y sentar a un Lannister en el Trono de Hierro. Este subjuego altera la naturaleza del juego original, que pasa de ser una alianza favorable a una trampa mortal. Uno de los motivos por los que la aseveración de Cersei sobre «ganar o morir» resulta tan siniestra a los lectores es porque reduce un juego que es mucho más complejo, con múltiples resoluciones y posibilidades de cooperación, a un simple panorama de suma cero.

La alianza del rey Robert y la reina Cersei no se basa en el amor ni en el afecto recíproco, sino en el beneficio mutuo. Cabría preguntarse si la ecuación cambiaría si el interés propio del jugador incluyera un compromiso compasivo con el bienestar de otro. He aquí el quid de la cuestión. La teoría del juego que se utilice debe ser lo bastante sólida para acomodar un interés propio por favorecer los intereses de otro jugador en muchas de nuestras decisiones más importantes: es decir, las cosas que hacemos por amor.

Pensemos en el famoso truco del «yo corto, tú escoges» que se usa para repartir una tarta entre dos. La lógica que lo sustenta consiste en que durante la división de un número limitado de bienes, como un trozo de tarta, cada jugador querrá quedarse con la mejor parte. Por ese motivo, al que corta le conviene dividir los trozos de manera equitativa porque es el otro el que escoge primero. Sin embargo, si pusiéramos ese truco a prueba con la septa Mordane, lo más seguro es que obtuviéramos un resultado muy distinto. La experiencia práctica nos enseña que, en las situaciones sociales, los que escogen suelen quedarse con la porción más pequeña de tarta, y no con la más grande. Pero ¿qué clase de razonamiento desquiciado podría sustentar una decisión tan irracional? Puede que un invitado tome el pedazo más pequeño porque es más importante parecer educado que disfrutar de una ración más generosa, o porque no quiera engordar, o porque quiera dar la impresión de que se cuida. O tal vez se escoja la porción pequeña porque el que escoge sabe cuánto le gusta la tarta al que corta, y quiere que disfrute de un trozo más grande. Ninguna de estas estrategias es racional en realidad, pero todas se desvían del resultado que predicen las matemáticas. Lo que aprendemos del truco de «yo corto, tú eliges» es que puede ser una estrategia eficaz para el reparto equitativo, pero que la ecuanimidad es una preferencia racional más de entre todas las que existen. Además, la ecuanimidad entendida como igualdad es uno de los múltiples modelos racionales de ecuanimidad. Esta perspectiva nos permitirá avanzar en la adaptación de la teoría del juego a los juegos regidos por el amor.

La teoría del juego ha descartado casi siempre las estrategias en las que la ecuanimidad no fuera lo primordial, pero la lógica del amor puede llegar a aceptarlas y promoverlas. En lugar de considerarla una oportunista, el galante caballero asumirá el deber de remar para llevar a su dama a la otra orilla del río y se alegrará de que esta se limite a disfrutar del viaje. Los padres de los pueblos suelen encargarse de un mayor número de tareas para que los niños no trabajen tanto a la vez que participan de las ventajas de vivir en comunidad. Los amantes sacrifican con gusto sus propios intereses para que sus amados puedan tener más de algo que les gusta. Al aceptar el hecho de que el amor mezcla y enlaza nuestros intereses con los de nuestros seres queridos, somos conscientes de que cada jugador podría formular diversas estrategias coherentes. Ese entendimiento nos obliga a pensar en qué decisiones racionales están en juego de entre todas las posibles.

Quien quiera identificar las posibles decisiones racionales que podría tomar un oponente deberá meterse en la piel del otro por medio de la empatía a fin de concretar qué razón está al mando. No basta con saber qué es lo que harías tú si estuvieras en la situación del otro jugador: debes entender lo que haría tu oponente en esa situación. La identificación empática de las preferencias del otro exige que reconozcamos y respetemos la humanidad y singularidad de ese jugador. La capacidad de ver las conclusiones de otros jugadores como las ven ellos, y no simplemente como las veríamos nosotros, es la base del «amor fraternal» y un requisito indispensable para honrar la dignidad de las personas. Así, la teoría del juego evoluciona del «Trata a los demás como quieres que te traten a ti» al más perspicaz «Entiende a los demás como se entienden a sí mismos».

Los juegos así entendidos nos exigen que atendamos a cada jugador como personas únicas en su situación, en lugar de como agentes racionales abstractos que se mueven automáticamente hacia un fin racional determinado. Tal conocimiento mejora nuestra capacidad de predecir, entender y favorecer las acciones de otros, así como de alcanzar nuestros propios objetivos en ese juego de tronos expandido que llamamos el juego de la vida. Al responder a la llamada del amor, la teoría del juego trasciende sus aplicaciones anteriores y se torna efectiva en los campos de batalla de la filosofía social y moral.

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¡Que alguien detenga esta locura!: conocimiento, poder y demencia en Canción de hielo y fuego

CHAD WILLIAM TIMM

«No soy un maestre que pueda citaros la historia, Alteza. Mi vida han sido las espadas, no los libros. Pero hasta los niños saben que los Targaryen han bordeado siempre la locura. Vuestro padre no fue el primero. En cierta ocasión el rey Jaehaerys me dijo que la locura y la grandeza no son más que dos caras de la misma moneda. Según él, cada vez que nacía un Targaryen los dioses tiraban la moneda al aire y el mundo entero contenía el aliento para ver de qué lado caía[324]».

SER BARRISTAN SELMY A DAENERYS TARGARYEN, en Tormenta de espadas

Con su Canción de hielo y fuego, George R. R. Martin nos introduce en un mundo plagado de asesinatos, brutalidad y muerte, un mundo que parece inmerso en la locura. La cordura de más de una docena de personajes se ha cuestionado en un momento o en otro, desde el rey Aerys el Loco hasta Caramanchada, el bufón corto de inteligencia de la corte de Stannis Baratheon. Sin embargo, tras un examen más profundo, las acciones de aquellos calificados de locos no difieren demasiado de aquellos que se suponen cuerdos. De hecho, en los libros de Martin, la línea entre la cordura y la locura es tan fina que apenas parece existir. Ser Barristan Selmy, antiguo caballero de la Guardia Real de Robert Baratheon, afirma que la locura es hereditaria, pues parece correr por la sangre de la familia Targaryen al igual que la grandeza. Pero ¿por qué los actos de algunos se consideran grandiosos mientras que los de otros se califican de desvaríos? ¿Quién determina la locura y decide qué es lo que se tiene que hacer con los enfermos mentales? El filósofo francés Michel Foucault (1926-1984) puede ayudarnos a resolver estas preguntas a partir de sus investigaciones sobre la relación existente entre conocimiento, poder y locura.

El arqueólogo y el bufón

Mientras que los filósofos tradicionales han buscado el conocimiento de la verdad universal, Foucault y otros filósofos postmodernos han cuestionado la existencia de dicha verdad universal, buscando en su lugar desvelar las circunstancias que nos llevan a pensar que algo es cierto[325]. Foucault bautizó su método de excavación histórica con el nombre de «arqueología». En Historia de la locura, se esforzó por analizar los cambios que había sufrido la definición de la locura con el paso del tiempo, así como los conocimientos necesarios para determinar la cordura, según quién tuviera el poder para definirla. Como escribió el francés: «Verdad trivial a la que ya es tiempo de volver ahora: la conciencia de la locura, al menos en la cultura europea, nunca ha sido un hecho macizo, que forme un bloque y se metamorfosee como un conjunto homogéneo. Para la conciencia occidental, la locura surge simultáneamente en puntos múltiples, formando una constelación que se desplaza poco a poco, transforma su diseño y cuya figura oculta, quizá, el enigma de una verdad. Sentido siempre fracasado[326]». Así pues, en vez de existir una definición universal o verdad absoluta de la locura, la sociedad europea la ha ido modificando en función de las circunstancias sociales, económicas y políticas. Como veremos, lo mismo ha sucedido en Poniente.

De acuerdo con Foucault, el reconocimiento de la locura ha dependido de quienes ostentan el poder para declararla, un poder que aumentaba a su vez gracias a la posibilidad de designar a determinadas personas como dementes. Por ejemplo, tanto Stannis Baratheon como Joffrey Lannister se rodean de artistas conocidos como bufones. Caramanchada, el bufón de la corte de Stannis Baratheon, es un muchacho que se perdió en el mar durante dos días hasta que retornó a la orilla, «lastimero hasta para ser un bufón. Quizás en algún tiempo fue capaz de provocar carcajadas con una réplica ingeniosa, pero el mar le había arrebatado ese poder, junto con la mitad de los sesos y todos los recuerdos[327]». Aparte de Shireen, la hija de Stannis y su única descendiente, todo el mundo considera a Caramanchada un desgraciado que está «loco, sufre y no sirve de nada a nadie, ni siquiera a sí mismo[328]». El bufón de la corte del rey Joffrey en Desembarco del Rey, el Chico Luna, es descrito como «un retrasado» que suele hacer cosas raras[329]. En una ocasión, «se subió a los zancos y caminó entre las mesas persiguiendo a Mantecas, el gordísimo bufón de Lord Tyrell[330]».

Entonces ¿cuál es el problema? Es evidente que tanto Caramanchada como Chico Luna se merecen sus epítetos de bufón, ¿no? Pero ¿y si no estuvieran locos en realidad? ¿Y si solo se tratara de que los reyes tienen el poder necesario para declarar loca a la gente y obligarla a cumplir los designios reales? Al catalogarlos de bufones, el rey les asigna una identidad de locos, y a causa de su poder y autoridad, todo el mundo asocia la locura con el nombre de los así designados. Eso fue lo que ocurrió cuando el rey Joffrey nombró bufón a Ser Dontos Holland. En cuestión de minutos, Ser Dontos pasó de ser un caballero que participaba en el torneo del rey a un bufón de su corte. En Choque de reyes, después de llegar tarde a la justa y hacer esperar a Joffrey, «Ser Dontos llegó un instante después, tambaleándose y maldiciendo, vestido con la coraza, el yelmo emplumado y nada más. Tenía las piernas blancas y flacas, y el miembro se le sacudía de manera obscena al perseguir a su caballo[331]». Demasiado borracho para subirse a la montura, Dontos se sentó en el suelo de tierra y gritó: «¡He perdido! Que me traigan un poco de vino[332]».

La reacción inicial del rey Joffrey es ordenar la ejecución de Ser Dontos («Mañana haré que maten a ese bufón[333]»), pero Sansa Stark lo convence para convertirlo en bufón. Entonces, Joffrey declara: «A partir de ahora eres mi nuevo bufón. Dormirás con el Chico Luna y vestirás igual que él[334]». Al nombrarlo bufón, el rey ejerce su poder para construir una nueva identidad para Dontos, la identidad de un idiota con poca cabeza.

Foucault llamó a esto el nexo entre poder y conocimiento. Cuando le pones nombre a una categoría de algo, se te percibe como un experto en la materia. Por consiguiente, esa experiencia en el campo de la locura te brinda un poder adicional para seguir nombrando y categorizando. Además, Foucault advirtió que debíamos vigilar con atención estas relaciones entre conocimiento y poder para «aprehender lo que constituye la aceptabilidad de un sistema, sea el sistema de la enfermedad mental, el de la penalidad, la delincuencia, la sexualidad, etc[335]».

Señalar a los locos con el dedo

Los reyes no son los únicos con el poder suficiente para decidir quién está mal de la cabeza en Poniente. La locura también se manifiesta mediante otros ejemplos en los que se señala y cataloga al loco. En muchas ocasiones, esta catalogación es aparentemente inocua y se emplea para explicar el comportamiento anormal de una persona. Por ejemplo, Tyrion Lannister definió la respuesta de Ser Loras Tyrell al asesinato de Renly Baratheon con las siguientes palabras: «Se dice que el Caballero de las Flores enloqueció al ver el cuerpo de su rey, y en un ataque de ira mató a tres de los guardias de Renly[336]». Se decía que la hermana de Catelyn Stark, la señora del Valle Lysa Tully, se había vuelto loca de pena tras sufrir cinco abortos y perder a su marido Lord Jon Arryn. El rey Robert Baratheon declaró al respecto: «Creo que la pérdida de Jon la ha enloquecido[337]», mientras que el Gran Maestre Pycelle comentó: «Perdonad la ruda franqueza de este anciano, pero el dolor puede extraviar hasta a las mentes más fuertes y disciplinadas, y la de Lady Lysa nunca lo fue[338]». En estos casos, no parece que la locura sea para tanto. Después de todo, siempre describimos los actos de la gente y los valoramos como apropiados o inapropiados, excéntricos o temerarios, lógicos o ilógicos. Sin embargo, cuando se hace de manera sistemática para marginar a un individuo o colectivo y justificar así nuestros propios actos cuestionables, sí que es para tanto. Eso es exactamente lo que sucede con Aerys Targaryen, el Rey Loco.

Les presentamos al alcalde de Villachiflada

Como apunta Catelyn Stark en Choque de reyes: «Aerys estaba loco, el reino entero lo sabía[339]». Desde luego, las ocurrencias del rey Aerys causaban revuelo. Según Jaime Lannister, el Rey Loco «tenía la barba sucia y enredada; su melena era una maraña de plata y oro que le llegaba a la cintura, y sus uñas, zarpas amarillentas y agrietadas de un palmo de longitud[340]», y se le veía paseando «en solitario por el salón del trono mientras se miraba las manos arañadas y sangrantes. El idiota se cortaba constantemente con los filos y pinchos del Trono de Hierro[341]».

Además, Aerys también era conocido por su brutalidad. Durante una conversación con Hallyne el Piromante, Tyrion pensó para sí: «El rey Aerys os utilizaba para asar vivos a sus enemigos[342]». Asimismo, hizo que le cortaran la lengua a Ser Ilyn Payne solo por afirmar que en realidad era la Mano del Rey, Tywin Lannister, quien gobernaba el reino[343]. Puede que su hazaña más sangrienta tuviera lugar después de apresar a Lord Denys durante la Resistencia del Valle Oscuro: «Lord Denys fue decapitado, al igual que sus hermanos, su hermana, sus tíos, sus primos y todos los señores Darklyn. A la Serpiente de Encaje [la esposa de Denys], pobre mujer, la quemaron viva, pero primero le arrancaron la lengua y las partes femeninas, con las que se decía que había esclavizado a su señor[344]».

De acuerdo con estos relatos, el rey Aerys era un sujeto extremadamente peligroso a causa de su locura. Este es un fenómeno que Foucault rastreó hasta el siglo XIX y el nacimiento de la psiquiatría: «Lo que la psiquiatría del siglo XIX inventó es esa identidad absolutamente ficticia de un crimen-locura, de un crimen que es todo él locura, de una locura que no es otra cosa que crimen[345]». Foucault demostró que los psiquiatras, a través de sus credenciales como expertos médicos, definían ciertos casos de enfermedad mental como criminales y ciertos comportamientos criminales como el resultado de la enajenación. La capacidad de identificar a los enajenados mentales concedió más poder a los psiquiatras, ya que se suponía que sus diagnósticos podían reducir el índice de criminalidad y lograr que las ciudades fueran más seguras.

Esto parece aplicable al Rey Loco, ya que se dedicaba a matar y torturar a otros. Sin embargo, pensémoslo de esta manera: Jaime Lannister, entre otros, afirma que su brutalidad es producto de su locura. Pero ¿quién es él para hablar? En Juego de tronos, Jaime Lannister arroja al niño Bran Stark por la ventana porque lo pilló haciendo el amor con su propia hermana, Cersei[346]. Y no olvidemos que Jaime también es el Matarreyes, el responsable de la muerte del rey Aerys, a pesar de ser un hermano juramentado de la Guardia Real.

Esto no es más que la punta del iceberg. La serie está llena de ejemplos de conductas brutalmente violentas, pero la locura solo se atribuye a la violencia de un selecto círculo de individuos. ¿Acaso es porque algunos actos de brutalidad y violencia están justificados o son lógicos? ¿Era lógico que Jaime lanzase a Bran al vacío para guardar su incestuoso secreto, pero ilógico que Aerys le cortara la lengua a Ser Ilyn Payne por dudar de su autoridad[347]? En el mundo de Poniente, eso es exactamente lo que sucede: un ejemplo de brutalidad está justificado mientras que otro no. Ello se debe al hecho de que al calificar los actos de otros como locura, una persona se sitúa a sí misma en el grupo de los cuerdos, o en el de los lógicos. Siendo así, la cordura de esa persona no se cuestiona nunca, por chifladas que puedan parecer sus acciones. Y es que ¿cómo va a estar demente quien tiene el poder de afirmar lo que significa la demencia? Como veremos, esta idea queda perfectamente ilustrada en el acalorado debate entre Eddard Stark y Robert Baratheon sobre la disyuntiva entre enviar asesinos para matar a Daenerys Targaryen y a su hijo nonato o no hacerlo.

¡Había que matar al loco asesino!

En Juego de tronos, el rey Robert Baratheon recibe la noticia de que la última Targaryen, Daenerys hija de Aerys, portaba en su vientre al «semental que montará el mundo», el futuro hijo de Khal Drogo. Ned Stark, la Mano del Rey, no estaba de acuerdo con la decisión de Robert de ordenar la muerte de Daenerys y del niño. «No es más que una niña, Alteza. Tú no eres Tywin Lannister, no asesinas a inocentes[348]». Con eso, Ned se refería al hecho de que al usurpar el trono del rey loco Aerys, Tywin Lannister (la propia Mano de Aerys) le entregó a Robert los cadáveres de los herederos de Aerys, la esposa y los hijos de Rhaegar, como «muestra de lealtad[349]». Ser Gregor Clegane había machacado las cabezas de los niños contra la pared y violado a la mujer de Rhaegar, Elia. «¡Por los siete infiernos, alguien tenía que matar a Aerys!», le gritó Robert a Ned[350]. Mientras que este consideraba justificable y lógico el asesinato de Daenerys a causa de su odio hacia los Targaryen, Ned traza el límite insistiendo en que «asesinar niños sería una vileza… sería abominable[351]…».

El argumento de Robert viene a decir que la muerte del rey Aerys el loco y su familia, incluida Daenerys y su futuro hijo, estaba justificada por la necesidad de evitar que se sentaran más Targaryen locos en el trono. En realidad, los sentimientos de Robert hacia los Targaryen proceden de su odio hacia Rhaegar por nombrar a su prometida Lyanna Stark «reina del amor y la belleza» tras ganar un torneo en Harrenhall y huir con ella más adelante[352]. En lugar de exponerlo de esa manera, lo que evidenciaría el error flagrante de su lógica, la excusa de Robert se apoyaba en la supuesta demencia de la familia Targaryen. Y así, desde su posición de poder y autoridad como rey de los Siete Reinos, definió los actos de Aerys como un producto de la enajenación a fin de justificar sus propios actos. Cuando Ned le preguntó: «¿Para qué nos alzamos contra Aerys Targaryen, Robert, si no fue para poner fin al asesinato de niños?», la respuesta de Robert fue: «¡Para poner fin a los Targaryen!»[353].

Robert enmarca los datos o hechos sobre la demencia de los Targaryen de tal manera que logra relacionar los actos violentos de Aerys con la locura. Podríamos pensar que ordenar el asesinato de un niño es un acto demencial, pero Robert lo justificaba diciendo que había que evitar que otro rey loco acabara ascendiendo al trono. Foucault afirmaba que el movimiento psiquiátrico temprano buscaba afianzar su posición de poder y autoridad en la sociedad europea demostrando su propia necesidad. De la misma manera, Robert trató de demostrar su poder y autoridad matando a Daenerys y a su futuro hijo. Los primeros psiquiatras demostraron su utilidad asociando el crimen con la locura, y la locura con el crimen. Como escribió Foucault: «Si el crimen se convirtió entonces para los psiquiatras en un problema importante es porque se trataba menos de un terreno de conocimiento a conquistar que de una modalidad de poder a garantizar y justificar[354]». Dicho de otro modo, en vez de tratar de aprender todo lo que pudieran sobre la enfermedad mental, los psiquiatras se preocuparon más por establecer y mantener su posición de poder y autoridad.

Al asociar la locura con las transgresiones más atroces, sobre todo la muerte y el asesinato, los psiquiatras dejaron claro que todas las enfermedades mentales eran algo temible. Puesto que no se sabía en qué momento el loco podría recurrir al crimen y al asesinato, más valía estar al tanto e ingresarlos en una institución psiquiátrica. Así, Foucault dijo: «No debemos olvidar que […] la psiquiatría intentaba entonces fijar su derecho a ingresar a los enfermos mentales en instituciones terapéuticas. Después de todo, debía demostrarse que la monomanía, por su propia naturaleza […] estaba ligada al peligro más absoluto, la muerte[355]».

Tecnologías del yo

Como hemos visto, Foucault creía que el conocimiento influye en nuestros actos al servir como forma de poder. Relacionar la alienación con la delincuencia y una muerte inevitable, por ejemplo, resultaba un poderoso medio de control social: justificaba el encierro de los ineptos sociales a quienes se consideraba dementes. La moralidad subjetiva influía en el concepto de la cordura, aunque la psiquiatría pretendiera basarse en un conocimiento objetivo de la locura. Este proceso reflejaba un cambio en la manera de ejercer el poder de los gobiernos de los siglos XVII y XVIII. Mientras que hasta ese momento el gobierno trataba de controlar a sus ciudadanos hasta el punto de castigarlos o encerrarlos directa y abiertamente (algo a lo que Foucault se refería como el poder soberano), el centro psiquiátrico representaba un giro hacia una forma de control o poder disciplinario más sutil.

El poder disciplinario es más sutil porque su objetivo consiste en animar a los pacientes a gobernarse a sí mismos. Esta clase de poder se pone de manifiesto en Tormenta de espadas, cuando Jon Nieve se enamora de la salvaje Ygritte. Jon oye una voz en su cabeza de vez en cuando que le recuerda que pertenece a la Guardia de la Noche y que sus actos rompen sus votos. Jon no temía el castigo o la tortura física, ejemplos de poder soberano; en realidad, lo que temía era no estar a la altura del código de la Guardia de la Noche. Al garantizar que los hermanos de la Guardia fueran fieles a su juramento, el mismo código cumplía la función del poder disciplinario, animando a los individuos a regularse a sí mismos.

De igual modo, los gobernantes europeos del siglo XVIII se dieron cuenta de que si presionaban demasiado al pueblo y abusaban de su poder a través del castigo público o la tortura, este acabaría defendiéndose mediante la revolución. Por tanto, la clave del poder disciplinario sería animar al criminal, o, en este caso, a la persona demente, a considerarse demente. Al convencer a la gente de que no es «normal», o de que necesitan rehabilitación, el experto ejerce un poder externo sobre el paciente en forma de diagnóstico externo, pero también interno en la forma de autoimagen. Foucault se refería a esto como las «tecnologías del yo», «que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad[356]». Al diagnosticar y etiquetar a una persona como loca o desequilibrada, el experto comienza el proceso de disciplinar la mente del paciente. A estos se les anima a analizarse de manera crítica a sí mismos, cambiar su comportamiento o forma de ser, con la esperanza de que los demás los consideren rehabilitados.

¿Estoy en mi sano juicio? Creo que sí… Creo que sí… Creo que sí…

En Canción de hielo y fuego, el poder se esgrime sobre todo a través del poder soberano. Los Siete Reinos de Poniente y más allá se encuentran saturados de luchas abiertas y visibles por el poder. Hay juegos de tronos y choques de reyes; hay ejecuciones públicas, como la decapitación de Ned Stark y la coronación con oro de Viserys Targaryen. Sin embargo, también hay ejemplos de poder disciplinario en los que los personajes cuestionan y en ocasiones cambian su conducta en un intento por gobernarse a sí mismos de acuerdo con las arbitrarias normas políticas o sociales.

Por ejemplo, después de que el rey Joffrey lo nombre bufón de la corte, Ser Dontos interioriza su nueva identidad y se comporta como un auténtico lunático. Dontos cumple con esa nueva identidad en diversas ocasiones, montado en el palo de una escoba mientras hacía pedorretas y cantaba coplillas ofensivas sobre los invitados, o fingiendo golpear a Sansa con una maza cuya cabeza era un melón al grito de «¡Traidora, traidora!»[357]. En el caso de Dontos, el rey Joffrey tenía el poder de decidir lo que sabemos de él. Ninguno de los visitantes de la corte real llegaría a conocer al caballero Ser Dontos como tal. Además, esta etiqueta no se basaba en una verdad objetiva sino en una opinión subjetiva. La identidad que se le impuso lo obligó a modificar su comportamiento para ajustarse a las expectativas sociales (o reales). Según Foucault: «Está loco porque eso es lo que le dicen y porque así lo han tratado: “Querían que fuera un ser ridículo, y en eso me convertí[358]”».

En el caso de Daenerys Targaryen hallamos otro ejemplo de poder disciplinario, en el que un personaje interioriza una identidad subjetiva impuesta. Como indica la cita al comienzo de este capítulo, Daenerys estaba acostumbrada a oír hablar de la enfermedad mental de su familia. A fin de cuentas, «hasta los niños saben que los Targaryen han bordeado siempre la locura[359]». Dany llega a cuestionar sus propios actos en diversas ocasiones a causa de esta identidad fabricada, sobre todo cuando murió Khal Drogo y ella tuvo que luchar por seguir adelante. Tras ordenar que preparasen la pira funeraria de su esposo, «sentía los ojos del khalasar clavados en ella. Los dothrakis murmuraban, le lanzaban extrañas miradas de soslayo con sus ojos almendrados. Dany se dio cuenta de que la tomaban por loca. Quizá lo estuviera. No tardaría en averiguarlo[360]». Al recordar a su hermano Viserys, Dany pensó: «Seguro que sabía cuánto se burlaban de él. No es de extrañar que estuviera siempre furioso y amargado. Y al final aquello lo había vuelto loco. A mí me pasará lo mismo si lo permito[361]». La identidad propia de Dany se había visto influida por el discurso dominante acerca de su familia.

Como último ejemplo de los efectos del poder disciplinario en relación con la locura, pensemos en cuando Catelyn Stark liberó a Jaime Lannister el Matarreyes en Tormenta de espadas. Catelyn lo dejó libre en secreto y lo mandó de vuelta a Desembarco del Rey con Brienne de Tarth a cambio de sus hijas cautivas, Arya y Sansa. Los banderizos de Robb Stark se indignaron ante el hecho, hasta que intervino Ser Desmond, el castellano de Aguasdulces: «Las noticias deben de haberos vuelto loca, la locura del dolor, la locura de una madre, los hombres lo entenderán[362]». Confinada junto al lecho de su padre enfermo, Catelyn le preguntó: «¿Qué dirías si conocieras mi crimen, padre? ¿Habrías hecho lo mismo si Lysa y yo estuviéramos en manos de nuestros enemigos? ¿O también me condenarías y lo llamarías la locura de una madre?»[363].

Todo es peligroso

¿Está loco el que actúa de manera ilógica o irracional? Después de todo, la decisión de Catelyn de liberar a Jaime para liberar a sus hijas parece una decisión lógica, mientras que la pasión de Aerys por el fuego es ilógica[364]. Por el contrario, una persona podría tomar decisiones ilógicas basadas en su estupidez o ingenuidad, como cuando Sansa confía en Ser Dontos y acaba viviendo secuestrada con Petyr Baelish, alias Meñique.

El argumento de Foucault afirma que todo proceso de clasificación y categorización de los individuos constituye un acto de poder. Cuando nos autocatalogamos e identificamos como estudiantes, demócratas o hinchas de los Chicago Bears, lo más seguro es que el hecho no revista una gran importancia; empleamos estas etiquetas para reflejar nuestra pertenencia a determinadas comunidades junto con otros individuos de ideas afines. Sin embargo, cuando usamos nuestra posición de autoridad para situar a otras personas en categorías de forma arbitraria, empezamos a movernos sobre arenas movedizas. Como dijo Foucault al respecto: «Mi intención no es decir que todo es malo, sino que todo es peligroso, y ser peligroso no es exactamente lo mismo que ser malo. […] Creo que la elección ético-política que debemos hacer todos los días es determinar cuál es el principal peligro[365]».

Dado que la locura y la enfermedad mental se han definido y tratado siempre con arbitrariedad a lo largo de la historia, deberíamos cuestionar el poder que permite que los expertos determinen el significado de la alienación. Igual que deberíamos poner en duda las bases de la locura en Canción de hielo y fuego, también deberíamos cuestionar nuestro conocimiento actual de la enfermedad mental[366]. Si fuéramos conscientes de los peligros que entraña designar a una persona como enferma mental debido a la subjetividad de las normas sociales, podríamos evitar graves abusos de poder. Así, Foucault dijo: «Mi papel […] consiste en enseñar a la gente que son mucho más libres de lo que se sienten, que la gente acepta como verdad, como evidencia, algunos temas que han sido construidos durante cierto momento de la historia, y que esa pretendida evidencia puede ser criticada y destruida[367]». Ese es el motivo de que debamos dudar de los diagnósticos de enfermedad mental con el fin de exponer los posibles atropellos contra la libertad, ya que la línea que separa la cordura de la locura puede ser muy fina. Cuando Daenerys se bajó de la pira funeraria de Khal Drogo, la bruja Mirri Maz Duur le gritó: «¡Estás loca!», a lo que Dany le respondió con una pregunta: «¿Tan lejos anda la locura de la sabiduría?»[368]. Partiendo de lo que sabemos sobre el poder y el conocimiento en Poniente, podemos responder con confianza: «No».

Agradecimientos

Cómo me libré de vestir el negro

De no ser por toda la generosa ayuda que recibí durante la elaboración de este libro, no me cabe duda de que mi honor se habría visto en peligro. Por lo tanto, quiero darles las gracias a las siguientes personas.

En primer lugar, a Ser William Irwin, el Señor de la Cultura Pop, por su apoyo constante, sus ánimos y sus sabios consejos en todo momento. Sin él, Juego de tronos y la filosofía no existiría; no concibo a un editor mejor que él. Como siempre, ha sido un placer trabajar contigo, Bill.

También de la casa Wiley, tuve la suerte de contar, en primer lugar, con Lady Ellen Wright, cuyo profundo conocimiento de Canción de hielo y fuego dio lugar a muchas y divertidas especulaciones acerca de lo que sucederá en la serie. También tuve la suerte de acabar el proyecto con Lady Connie Santisteban y Ser John Simko, quienes estuvieron brillantes en House y la filosofía y lo han vuelto a estar aquí. Gracias a todos.

Mis colegas filósofos —auténticos maestres todos ellos— han escrito unos ensayos magníficos que reflejan tanto sus conocimientos como su amor por el material de origen. Es un gran orgullo haber podido colaborar con ellos.

A mi amigo de toda la vida, Ser Robin de la casa Riebe del Norte (¿hace cuánto que no nos vemos?), por leer todo lo que he escrito y mejorarlo con sus detallados comentarios y sugerencias. Disfruté enormemente de cada cuervo que recibí de su parte, siempre divertidos e instructivos, como es él.

Mi buen amigo y colega Ser John de la casa Collins aportó valiosas sugerencias en el capítulo sobre la mente y la metafísica y siempre estuvo dispuesto a escucharme y echarme una mano con todos los escollos a los que me enfrenté durante la preparación de esta obra. Siempre agradezco nuestras conversaciones y aprendo algo de ellas.

Asimismo quiero darle las gracias a dos amigos y colegas en la distancia. Ser David Kyle de la casa Johnson, leal compañero del Señor de la Cultura Pop, contribuyó con valiosas sugerencias en el capítulo sobre la maldad de Lord Schoone. Y Lady R. Shannon de la casa Duval, la Superninja, no solo escribió un estupendo capítulo ella sola, sino que además tuvo la deferencia de hacerme partícipe de sus conocimientos en filosofía oriental y artes marciales, lo que le dio alas a mi capítulo sobre la danza del agua.

Me siento especialmente en deuda con Lord Elio M. Garcia y Lady Linda Antonsson por su precioso prólogo, donde reflejan a la perfección los motivos por los que las obras de George R. R. Martin son, textualmente, «algo que merece la pena leer, disfrutar y analizar». Su maravillosa página web, westeros.org, así como otra gran página, winter-is-coming.net, me entretuvieron, me mantuvieron al día de todas las noticias sobre Juego de tronos mientras trabajaba en este libro, y me ayudaron a corroborar todos los datos que necesitaba.

Y, hablando de George R. R. Martin, está claro que sin él no existiría este libro. Gracias, ser, por escribir mis libros favoritos. Y gracias también a todo el equipo de HBO por darles vida, mejor de lo que yo pudiera haber imaginado o deseado.

Mi hermano Alan, un Lord ya retirado, me ofreció su buen humor y su apoyo incondicional durante todo el proceso, de modo que le doy las gracias por eso y por todo lo demás que hace por mí. Como Tyrion (su personaje favorito) es extremadamente inteligente; dudo mucho que pudiera ganarle al sitrang.

Por último, mi mujer Kathryn, la Señora de los Telares, nacida en el condado de Craven (que en inglés significa «cobarde», y no es broma), aunque no es ninguna cobarde. La prueba de ello es que me aguanta. Mientras estés a mi lado, da igual que se acerque el invierno.

Colaboradores

Los eruditos señores y señoras de allende los Siete Reinos

Albert J. J. Anglberger es becario de investigación en el Centro de Filosofía Matemática de Múnich (LMU) y ha publicado artículos sobre lógica, ética, filosofía científica y filosofía teológica. Obtuvo su cadena de maestre en la Universidad de Salzburgo, bajo la tutela del maestre Alexander Hieke entre otros. Hace poco fue enviado a la Ciudadela de Múnich para ganarse nuevos eslabones de su cadena de maestre investigando en el campo de la filosofía matemática. Aunque dice que no es un friqui, se dedica a hacer toda clase de cosas friquis: desde jugar al rol de mesa, ser adicto a las novelas gráficas, la fantasía y la ciencia ficción, hasta tener siempre el último aparato tecnológico. A veces muestra mucha confianza en sí mismo y cree que podría superar a Tyrion Lannister en inteligencia y ganar a Robert Baratheon en una batalla alcohólica.

En la actualidad, Richard H. Corrigan se encuentra exiliado de su bella tierra natal de Irlanda debido a la cruel tiranía de la economía y las oportunidades, por lo que de momento busca cobijo en el reino de Gloucestershire. Ha servido a muchos señores y casas distintas, incluida la Universidad Abierta, la Universidad de Reading, la Universidad West of England y el Malvern College, después de haberse ganado su título de doctor en la Universidad de Dublín. Ha escrito numerosos tomos dedicados a la filosofía y la religión, como Ethics: A University Guide, Divine Hiddenness, Divine Foreknowledge and Moral Responsibility, The Self-Revelation of the Judeo-Christian God y Philosophical Frontiers. También ha colaborado en diversas revistas académicas. El emblema de la casa Corrigan es un lagarto y dos tréboles, y su lema, «¡Da igual, podría ser peor!».

Edward Cox nació en Oklahoma y fue aprendiz en la Universidad de Chicago, la cual se parece bastante a Invernalia, pero sin las termas que mantienen calientes los cuartos de baño. Obtuvo su cadena de maestre, o doctorado, en filosofía en la Universidad de Oklahoma. Igual que Tyrion Lannister, es raro verlo sin algún libro en las manos, casi siempre sobre filosofía de la mente y metafísica. Ha impartido clases en distintas universidades y en la actualidad es profesor en la Universidad del estado de Georgia. Vive con su mujer Erika Tracy, escritora de literatura fantástica con varios libros publicados, un hijo pequeño al que ha llamado como su personaje de fantasía favorito y una manada de lobos huargos (o pastores alemanes).

R. Shannon Duval es profesora asociada de filosofía en el Mount Mary College, cinturón negro de segundo grado en taekwondo y campeona nacional de eskrima. Hija de las casas Ying y Yang (su lema es «El obstáculo es el camino»), pupila de la casa Fullbright, viajó a tierras lejanas donde aprendió que, aunque en todas ellas la pluma hiere más que las espadas, las espadas siguen siendo una gran fuente de diversión. Conocida como la Superninja por su doble carrera como filósofa y practicante de artes marciales, es editora de The Encyclopedia of Ethics, coautora de Engineering Ethics y escribe sobre filosofía comparada y filosofía de la cultura contemporánea. Está segura de que podría estar más ocupada, pero, por algún motivo, los cuervos «no dejan de perderse por el camino». Mientras espera a que vuelvan, pasa su tiempo reflexionando sobre la naturaleza original de los muñecos de nieve, atendiendo a los tres salvajes que se hacen pasar por sus herederos, practicando la danza del agua y evitando asistir a ninguna boda roja.

Don Fallis es profesor asociado de recursos de información y profesor adjunto de filosofía en la Universidad de Arizona. Ha escrito varios artículos sobre la mentira y el engaño, incluido «¿Qué es mentir?» en la Journal of Philosophy y «El mejor mentiroso que conocerás en toda tu vida» en el libro de inminente publicación El guardián entre el centeno y la filosofía. Siempre ha dicho que es muy fácil saber a qué bando pertenece alguien en la Tierra Media y en Narnia. Su símbolo es un coyote de color pardo sobre fondo de gules. Su lema es «Confía en mí».

Stacey Goguen estudia filosofía en la Universidad de Boston, donde aprende sobre filosofía feminista, racial y científica. Aprovecha cada oportunidad que le surge para introducir referencias sobre cultura pop y videojuegos en su trabajo (siempre que no está jugando a algún videojuego o devorando cultura pop como una posesa). El lema de su casa es «Se acerca la cena».

Daniel Haas desciende de la casa Haas, una familia poco numerosa pero notable, cuyas tierras se sitúan al norte del Muro, en los helados páramos de Canadá. Tras descubrir que se acercaba el invierno, huyó al sur hasta la Universidad del Estado de Florida en Tallahassee, donde es estudiante de posgrado en filosofía. Sus temas de investigación favoritos incluyen la forja del acero valyrio, la lengua y la cultura de los dothrakis y la filosofía de la acción. Cuando imparte sus clases, siempre insiste en que hay que clavarla por el lado de la punta.

David Hahn estudia para ser maestre a la vez que se forja su eslabón de filosofía en el programa de doctorado de la Universidad de Buffalo. Ahora está en su segundo año, y la mayor parte de su trabajo consiste en evitar ser enviado al Muro. Durante su estancia en el Tridente dejó su marca en Los Soprano y la filosofía, El póker y la filosofía y Final Fantasy y la filosofía. Dedica el tiempo libre a asegurarse de que ninguna de sus hijas se acerque nunca a una Aguja.

Alexander Hieke ha pasado los últimos veinte años enseñando filosofía en la Universidad de Salzburgo en Austria, tiempo durante el cual también obtuvo su cadena de maestre. Recientemente fue nombrado jefe de su departamento. Centra sus investigaciones en las áreas de la ontología, la epistemología y la filosofía del lenguaje. Ha tenido la suerte de contar con bastantes jóvenes aprendices de gran talento, uno de los cuales es el coautor de este libro Albert Anglberger, quien acaba de marcharse a la Ciudadela de Múnich para continuar allí sus estudios. Hace quince años, uno de los maestres de Alexander le presentó a los sabios de una escuela al otro lado del ancho mar, situada en Portland (Oregón). Fue invitado a instruir a sus alumnos en el campus de Salzburgo, donde aún disfruta educando a los jóvenes estudiantes de ética de primer curso. Cuando no está enfrascado en sus labores administrativas, enseñando o investigando, a Alexander le gusta leer sobre tierras y épocas muy lejanas (de las que algunos dicen que son imaginarias). En otras ocasiones se reúne con sus amigos, armado solo con lápiz y papel, para luchar contra las fuerzas del mal en esos reinos distantes. Así fue cómo se encontró por primera vez ante el maravilloso mundo de Poniente.

Ser Henry, el maestro zen de la casa Jacoby (cuyo lema es «Todo el mundo miente»), enseña filosofía en la Universidad East Carolina de Greenville, en Carolina del Norte. Ha publicado artículos sobre filosofía de la mente, el lenguaje y la religión, y sobre la naturaleza de la percepción moral. También ha contribuido al volumen sobre South Park y la filosofía. Es editor de House y la filosofía (¡que ya está en nueve idiomas!). Aunque en el mundo académico se le conoce con el desafortunado nombre de «El Matadecanos», lo cierto es que no tiene ninguna hermana gemela malvada.

Los Greg Littmann son un clan salvaje de piratas que surcan los mares desde las Islas del Hierro para atacar otras naves y saquear las ciudades costeras. Su flota ha llegado incluso hasta el litoral de Carolina del Norte, donde asediaron la Universidad de Chapel Hill hasta que estos se rindieron y le entregaron un gran botín y el título de doctorado al clan. Envalentonados tras esta gesta, los Greg Littman saquearon las Américas cada vez con más frecuencia, salteando la Universidad de Southern Illinois en Edwardsville una vez cada trimestre, provocando grandes matanzas y enseñando pensamiento crítico, ética de los medios de comunicación, metafísica y filosofía de la mente. Al final, el clan se declaró profesor adjunto en la universidad. Desde este bastión han publicado acerca de metafísica y filosofía de la lógica y escrito capítulos sobre filosofía y cultura popular relacionados con The Big Bang Theory, Breaking Bad, Doctor Who, Dune, Final Fantasy, The Onion, Sherlock Holmes, Terminator, y The Walking Dead.

Christopher Robichaud es profesor de ética y política pública en la Kennedy School of Government de la Universidad de Harvard. Fanático de la ficción fantástica de toda la vida, empezó a devorar los libros de George R. R. Martin sobre el universo de Canción de hielo y fuego y no ha dejado de hacerlo desde entonces. Le han llegado a decir que se estaba pasando un poco por pedir a sus estudiantes de políticas que iniciaran una campaña en favor de Tyrion Lannister como presidente. Aun así, él ha seguido adelante. La plataforma es bastante sencilla en realidad: elegir a Tyrion. Así estará en deuda con el país, y un Lannister siempre paga sus deudas.

Jaron de la casa Schoone, el primero de su nombre, es doctor en filosofía en el pequeño pero orgulloso reino de los Países Bajos, al otro lado del mar Angosto. El puesto le fue concedido después de ganar un torneo de justas como escudero del Lord Profesor Knoops de Ámsterdam. Jaron pasa los días en la Torre de los Filósofos de la Universidad de Utrecht, mientras disfruta del vino a la miel del Arbor a la vez que investiga sobre filosofía de la ciencia y la religión. Siempre que los dioses le conceden el placer de impartir una clase de filosofía, Jaron no olvida recordar a sus alumnos que «los que holgazanean deberán vestir el negro».

Marcus Schulzke es un candidato al título de doctor en ciencias políticas por la Universidad Estatal de Nueva York en Albany cuya tesis está aún por terminar. Sus investigaciones principales incluyen la teoría política, la política comparada, la violencia política, la ética aplicada, los medios digitales y los videojuegos. Además de sus muchos títulos académicos y capítulos publicados en diversos libros, ha participado en El guardián entre el centeno y la filosofía y Origen y la filosofía. Ahora mismo está escribiendo una tesis sobre las decisiones morales de los soldados en combate. Espera que los soldados a los que está entrevistando tengan un comportamiento más parecido al de Ned Stark que al de Bronn, y les recomienda a todos ellos que procuren no enfadar a un Lannister.

Abraham P. Schwab (cuyo lema familiar es «Nadie lo sabe») abandonó la indiferencia urbana de Chicago y Brooklyn (Nueva York) por la ignorancia urbana de Fort Wayne (Indiana), donde ejerce de profesor asociado en el departamento de Filosofía en el campus conjunto de las universidades de Indiana y Purdue. Continúa su labor como cartógrafo de los ríos enlazados de la epistemología y la ética médica, un trabajo que le ha llevado a publicar en la Journal of Medical Ethics, Social Science and Medicine, la American Journal of Bioethics y la Journal of Medicine and Philosophy. Aún no está seguro de si la serie Canción de hielo y fuego de George R. R. Martin acabará en las llamas del deseo o en el frío odio del hielo, pero confía en que cualquiera de ambas opciones será buena.

Michael J. Sigrist enseña filosofía en la Universidad George Washington de Washington DC. Su pasión por la fantasía comenzó en cuarto curso, cuando descubrió la trilogía de la Torre de Hierro del autor local Dennis McKiernan en la biblioteca de su ciudad. Las investigaciones de Michael se centran en la filosofía de la mente, y hace poco escribió acerca de la naturaleza del tiempo y la percepción temporal, el fatalismo y la identidad personal. Evidentemente, Michael admira el ingenio de Tyrion, el valor de Robb y los recursos de Arya, pero si lo atiborras con la cantidad suficiente de vino, acabará reconociendo que Tywin podría ser la opción menos mala para Poniente. El lema de la casa de Michael va cambiando de semana en semana a partir de las letras de las canciones de la banda de rock Cinderella. El de esta semana es «El invierno será largo y frío».

Eric J. Silverman es profesor asociado de filosofía y estudios religiosos en la Universidad Christopher Newport de Newport News en Virginia. Entre sus conquistas se incluyen una docena de publicaciones, como sus capítulos en Battlestar Galactica y la filosofía y Crepúsculo y la filosofía. Su primer monográfico se titula La prudencia del amor: cómo beneficia al amante la virtud del amor. A pesar de sus logros, Silverman es más conocido por el lema de su casa: «Nunca pagues el precio del oro, mejor paga el de la plata».

Matthew Tedesco es profesor asociado de filosofía en la facultad del Beloit College de Wisconsin, donde las palabras «se acerca el invierno» se pronuncian cada otoño como una amenaza. Le interesa la ética práctica y teórica y ha escrito ensayos para James Bond y la filosofía y Facebook y la filosofía. En algunas ocasiones se le conoce, muy poco respetuosamente, como «La Montañita que Corre».

Chad William Timm es profesor asociado de educación en la Universidad Grand View de Des Moines en Iowa. Próximamente aparecerán sus escritos en Millennium y la filosofía y Los juegos del hambre y la filosofía. Al pasar un año al norte del Muro viviendo entre salvajes, aprendió a cuestionar el papel que desempeñaba el poder en la construcción de la identidad personal. A consecuencia de ello, volvió al sur con su lobo huargo Bandit y ahora anima a futuros profesores a usar la filosofía posmoderna en sus aulas.

Tras renunciar con sorna a la perspectiva de pasar su existencia como una dama noble, Katherine Tullmann partió al reino de Manhattan con el objetivo de alcanzar la grandeza. Una vez allí, tuvo que decidir entre ganarse la vida como caballera andante renegada dedicada a mantener la paz o como humilde erudita dedicada al conocimiento. Al final escogió la segunda opción. Katherine se está forjando su cadena de maestre en el Graduate Center de la Universidad de la Ciudad de Nueva York, mientras completa sus eslabones en filosofía de la mente y filosofía del arte. Durante su tiempo libre escribió un capítulo de Origen y la filosofía y otros ensayos sobre arte y emociones. Cuando acabe su formación, Katherine espera que la envíen a algún lugar del norte, donde pueda pasar el tiempo reflexionando tranquilamente en los bosques de arcianos.

Notas

[1] George R. R. Martin, Danza de dragones, p. 471. <<

[2] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 176. <<

[3] Thomas Hobbes, Leviatán: la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, traducción de Carlos Mellizo, Madrid, Alianza, 1999, p. 52. <<

[4] Ibídem, p. 85. <<

[5] bídem, p. 84. <<

[6] Martin, Juego de tronos, p. 424. <<

[7] Ibídem, p. 543. <<

[8] George R. R. Martin, Choque de reyes, p. 502. <<

[9] Martin, Juego de tronos, p. 468. <<

[10] Hobbes, Leviatán, p. 114. <<

[11] Martin, Juego de tronos, p. 44. <<

[12] Hobbes, Leviatán, p. 91. <<

[13] Martin, Juego de tronos, p. 434. <<

[14] Ibídem. <<

[15] George R. R. Martin, Choque de reyes, p. 159. <<

[16] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 155. Platón (429-347 a. C.) afirmó en La República que es moralmente permisible que los «reyes filósofos» les cuenten «mentiras nobles» a su pueblo por el bien de la sociedad. Sin embargo, el rey Robert no opina que lo contrario sea cierto. <<

[17] Hablando en puridad, esta maegi no es una ciudadana de Poniente, ya que en realidad procede de los Reinos del Ocaso al otro lado del mar Angosto. <<

[18] Bernard Williams, Verdad y veracidad. Un ensayo genealógico, traducción de Alberto Enrique Álvarez y Rocío Orsi, Tusquets Editores, Barcelona, 2002. En realidad no creo que esta definición sea del todo exacta. Véase mi ensayo «La bifurcación mendacidad» en La filosofía de Big Bang Theory. Piedra, papel, tijeras, Aristóteles, Locke, edición de Dean Kowalski, traducción de Sonia Verjovsky Paul, Paidós, México, 2013. Sin embargo, mis objeciones no son importantes para el tema que aquí nos ocupa. <<

[19] Martin, Juego de tronos, p. 203. <<

[20] Ibídem, p. 190. <<

[21] Ibídem, p. 423. <<

[22] Ibídem, p. 341. <<

[23] Ibídem, p. 525. <<

[24] Ibídem, p. 544. <<

[25] Ibídem, p. 334. <<

[26] Ibídem, p. 321. <<

[27] Ibídem, p. 398. <<

[28] Ibídem, p. 441. <<

[29] Ibídem, p. 732. <<

[30] Ibídem, p. 427. <<

[31] En cambio, cuando el maestro Jedi Obi-Wan Kenobi (de otro mundo de fantasía que seguramente conozcas) hace que un soldado imperial diga «Estos no son los droides que buscamos», la verdad es que este no tiene elección. <<

[32] A pesar de tomar decisiones diferentes, tanto Eddard como Sir Thomas acabaron perdiendo la cabeza. <<

[33] Martin, Juego de tronos, p. 504. <<

[34] Mark Twain, «My First Lie, and How I Got Out of It» en The Man That Corrupted Hadleyburg (Oxford: Oxford University Press, 1996), p. 168. <<

[35] Thomas Carson, Lying and Deception, Oxford Univ. Press, Oxford, 2010, pp. 53-54. <<

[36] Ibídem, p. 56. <<

[37] Kant nunca le habría mentido a su rey porque pensaba que mentir siempre estaba mal. Lo curioso es que sí intentó engañar a su rey en al menos una ocasión. Véase el artículo de James Mahon «Kant on Lies, Candour and Reticence», Kantian Review, vol. 7, 2003, pp. 102-133. <<

[38] Roderick Chisholm y Thomas Feehan, «The Intent to Deceive», Journal of Philosophy, vol. 74,1977, pp. 143-159. <<

[39] Martin, Juego de tronos, p. 667. <<

[40] Ibídem, p. 723. <<

[41] Ibídem, p. 768. <<

[42] Jennifer Saul, Lying, Misleading, and What Is Said, Oxford University Press, Oxford, 2012. <<

[43] Véase Alan Strudler, «The Distinctive Wrong in Lying», en Ethical Theory and Moral Practice, vol. 13, 2010, pp. 171-179. <<

[44] Martin, Juego de tronos, p. 515. <<

[45] Ibídem, p. 516. <<

[46] Hugo Grocio, Del derecho de la guerra y de la paz, versión directa del original latino por Jaime Torrubiano Ripoll, tomo III, libro III, Editorial Reus, Madrid, 1925, p. 276. <<

[47] Martin, Juego de tronos, p. 326. <<

[48] Ibídem, p. 812. <<

[49] Ibídem, p. 513. <<

[50] También puede ser mejor mentir al rey si se piensa que con ello se evitará que cometa una barbaridad. Eddard cree que Robert podría ser capaz de matar a la reina y a sus hijos si se enterara de la verdad, así que tal vez sería mejor engañarlo incluso aunque no estuviera a punto de morir. <<

[51] Martin, Juego de tronos, p. 534. <<

[52] Ibídem, p. 338. <<

[53] Ibídem, p. 437. <<

[54] Los caballeros de la mesa cuadrada y sus locos seguidores (Monty Python, 1975). Para más información sobre la doctrina del derecho divino de los reyes en esta fantasía medieval, véase el capítulo de Patrick Croskery «Monty Python and the Search for the Meaning of Life» (Monty Python y la búsqueda del sentido de la vida) en Monty Python and Philosophy, edición de Gary L. Hardcastle y George A. Reisch, Open Court, Chicago, 2006, pp. 166-167. <<

[55] Quiero darle las gracias a Andrew Cohen, Tony Doyle, Henry Jacoby, Laura Lenhart, Kay Mathiesen, Jennifer Saul y Dan Zelinski por sus útiles sugerencias sobre este capítulo. <<

[56] Nicolás Maquiavelo, El príncipe, traducción y notas de Eli Leonetti Jungl, comentado por Napoleón Bonaparte, Espasa-Calpe, Colección Austral, Madrid, 1970, cap. I. <<

[57] Ibídem, cap. III. <<

[58] Ibídem, cap. VIII. <<

[59] Ibídem, cap. XXV. <<

[60] Ibídem, cap. VI. <<

[61] Ibídem, cap. III. <<

[62] Ibídem, cap. IX. <<

[63] Ídem. <<

[64] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 361. <<

[65] El príncipe, cap. VIII. <<

[66] Ibídem, cap. XVII. <<

[67] George R. R. Martin, Choque de reyes, p. 601. <<

[68] El príncipe, cap. XV. <<

[69] Ibídem, cap. XIII. <<

[70] George R. R. Martin, Tormenta de espadas, p. 190. <<

[71] Martin, Juego de tronos, p. 532. <<

[72] Ibídem, cap. XVII. <<

[73] Ibídem, cap. XIV. <<

[74] Ibídem, cap. XVIII. <<

[75] Martin, Choque de reyes. <<

[76] El príncipe, cap. XXV. <<

[77] Ibídem, cap. VI. <<

[78] Ibídem, cap. XX. <<

[79] George R. R. Martin, Choque de reyes. <<

[80] Ibídem. <<

[81] Platón, La República, traducción de Patricio de Azcárate, edición de Miguel Candel, Espasa Calpe, Madrid, 1994, 354 a. <<

[82] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 451. <<

[83] Ibídem, p. 670. <<

[84] Platón, «Apología», Obras completas, edición de Patricio de Azcárate, tomo 1, Madrid, 1871, 41 c-d. <<

[85] George R. R. Martin, Choque de reyes. <<

[86] George R. R. Martin, Danza de dragones. <<

[87] George R. R. Martin, Juego de tronos. <<

[88] Platón, La República, p. 362 b-c. <<

[89] Martin, Juego de tronos. <<

[90] Martin, Danza de dragones. <<

[91] Platón, La República, 571 c-d. <<

[92] Martin, Juego de tronos. <<

[93] Aristóteles, Ética Nicomáquea. Ética Eudemia, traducción y notas de Julio Pallí Bonet, Editorial Gredos, Madrid, 1985, 1096 a. <<

[94] Ibídem, 1153 b. <<

[95] Martin, Juego de tronos. <<

[96] Blaise Pascal, Pensamientos de Pascal sobre la religión. Traducidos al español por Don Andrés Boggiero. Zaragoza, Viuda de Miedes, 1790, p. 51. Como en casi todos los razonamientos, se podrían poner unas cuantas objeciones a la apuesta de Pascal. Por ejemplo, algunos dirían que Pascal no podía conocer los posibles resultados de la verdad que defiende sin saber si esta era cierta o no. Jeff Jordan aborda en profundidad la apuesta de Pascal y otros razonamientos parecidos en Pascal’s Wagner: Pragmatic Arguments and Belief in God (Oxford University Press, Nueva York, 2006). <<

[97] Martin, Juego de tronos. <<

[98] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 432. <<

[99] Nicolás Maquiavelo, El príncipe, traducción y notas de Eli Leonetti Jungl, comentado por Napoleón Bonaparte, Espasa-Calpe, Colección Austral, Madrid, 1970, cap. XV. <<

[100] Martin, Juego de tronos, p. 104. <<

[101] Este tema también se trata en el capítulo de este libro «El maestre Hobbes viaja a Desembarco del Rey» de Greg Littmann. <<

[102] Thomas Hobbes, Leviatán: la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, traducción de Carlos Mellizo, Alianza Editorial, Madrid, 1999, c. XV. <<

[103] Ibídem, c, XIII. <<

[104] Ibídem, c. XVII. <<

[105] Ibídem, c. XIV. <<

[106] Martin, Juego de tronos, p. 335. <<

[107] Ibídem, p. 411. <<

[108] Maquiavelo, El príncipe, c. XVII. <<

[109] Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, prólogo y traducción de Ana Martínez Arancón, Alianza Editorial, Madrid, 2000. <<

[110] Martin, Juego de tronos, p. 528. <<

[111] Ibídem, p. 243. <<

[112] Maquiavelo, El príncipe, c. III. <<

[113] Ibídem, c. XV. <<

[114] Maquiavelo, Discursos, p. 125. <<

[115] Lo cierto es que su desprecio no está del todo injustificado. Cersei señala la devoción perpetua de Robert por la hermana muerta de Ned como el punto de inflexión de su relación. <<

[116] Maquiavelo, Discursos, libro III, c. IV. <<

[117] Martin, Juego de tronos, p. 352. <<

[118] Ibídem. <<

[119] Ibídem, p. 432. <<

[120] Maquiavelo, Discursos, libro III, c. XLI. <<

[121] Martin, Juego de tronos, p. 351. <<

[122] Maquiavelo, Discursos, libro III, c. XXVII. <<

[123] Martin, Juego de tronos, p. 163. <<

[124] Muchas gracias a Laura Hahn y Adam Lall por echarme una mano con algunos detalles de la trama. <<

[125] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 351.La primera edición de la novela se publicó en el año 1996. <<

[126] Ibídem, p. 112. <<

[127] Ibídem, p. 215. <<

[128] Ibídem, p. 634. <<

[129] Para ahondar en esta tesis, véase el artículo de Rosalind Hurtshouse «Virtue Ethics» de la Enciclopedia de Filosofía de la Universidad de Stanford (editada por Edward N. Zalta, plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/ethicsvirtue/) y Las virtudes y los vicios y otros ensayos de filosofía moral de Philippa Foot (traducción de Claudia Martínez, Instituto de Investigaciones Filosóficas, México, 1994). En la filosofía occidental, la ética de las virtudes se remonta hasta Aristóteles (384-322 a. C.). Se suele considerar que su obra Ética Nicomáquea (Editorial Gredos, Madrid, 1985) sentó las bases de este campo. A partir de la época de la Ilustración, la ética de las virtudes cayó en el olvido generalizado. No sería hasta 1950 cuando efectuó su gran regreso de la mano de G. E. M. Anscombe con su artículo «Modern Moral Philosophy» publicado en la revista Philosophy (vol. 33, 1958, pp. 1-19). Durante los últimos cincuenta años se han escrito unos cuantos artículos clásicos sobre el tema, algunos de los cuales se han recogido en Crisp, Roger y Slote, Michael (eds.), Virtue Ethics, Oxford University Press, Oxford, 1997; y en Stephen Darwall (ed.), Virtue Ethics, Blackwell Publishing, Oxford, 2003. <<

[130] Hurtshouse, Virtue Ethics, apartado II. <<

[131] Este principio se aborda de forma más vigorosa en Rosalind Hurtshouse, «Virtue Theory and Abortion», Philosophy and Public Affairs, vol. 20, 1991, pp. 223-246. Los problemas que presenta dicha tesis se comentan en Robert B. Louden, «On Some Vices of Virtue Ethics», American Philosophical Quarterly, vol. 21, 1984, pp. 227-236. <<

[132] Martin, Juego de tronos, p. 434. <<

[133] Hurtshouse, Virtue Ethics, apartado II. <<

[134] Martin, Juego de tronos, p. 213. <<

[135] Ibídem, p. 335. <<

[136] Entre los defensores más prominentes del consecuencialismo se encuentran —en su forma más habitual, el utilitarismo— Jeremy Bentham (1748-1832) y John Stuart Mill (1806-1873). Véase, por ejemplo, Jeremy Bentham, Los principios de la moral y la legislación [1789], trad. Margarita Costa, Claridad, Buenos Aires, 2008; John Stuart Mill, El utilitarismo [1861], trad. Esperanza Guisán Seijas, Alianza Editorial, Madrid, 2014. Como lectura complementaria, véase Stephen Darwall (ed.), Consequentialism, Blackwell Publishing, Oxford, 2003. <<

[137] Acerca de la dependencia cultural de las virtudes: Martha Nussbaum, «Non-relative Virtues: An Aristotelian Approach», Midwest Studies in Philosophy, vol. 13; y Ethical Theory: Character and Virtue, Peter A. French, Theodore Uehling, Jr. y Howard Wettstein (eds.), Univ. of Notre Dame Press, Notre Dame, IN, 1988, pp. 32-53. <<

[138] Martin, Juego de tronos, p. 143. <<

[139] Ibídem, p. 346. <<

[140] Ibídem, p. 24. <<

[141] Ibídem, p. 255. <<

[142] Ibídem, p. 222. <<

[143] Ibídem, p. 262. <<

[144] George R. R. Martin, Tormenta de espadas. La primera edición de la novela se publicó en el año 2000. <<

[145] Martin, Juego de tronos, p. 335. <<

[146] Esta parte de nuestro capítulo está relacionada con un antiguo problema filosófico, el problema de la prueba. Para obtener más información y bibliografía relevante, véase Thomas Kelly, «Evidence», Enciclopedia de Filosofía de la Universidad de Stanford, ed. Edward N. Zalta, plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/evidence/. <<

[147] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 68. <<

[148] Ídem. <<

[149] Council on Ethical and Judicial Affairs, American Medical Association, «Decisions Near the End of Life», Journal of the American Medical Association, vol. 276, 1992, pp. 2229-2233. <<

[150] James Rachels, «Active and Passive Euthanasia», New England Journal of Medicine, vol. 292, enero de 1975, pp. 78-80. <<

[151] Dan Brock, «Voluntary Active Euthanasia», Hastings Center Report, vol. 22, 1992, pp. 10-22. <<

[152] Martin, Juego de tronos, p. 333. <<

[153] J. M. Gustafson, «Mongolism, Parental Desires, and the Right to Life», Perspectives in Biology and Medicine, vol. 16, 1973, pp. 529-533. <<

[154] Helga Kuhse, «A Modern Myth: That Letting Die Is Not the Intentional Causation of Death», Journal of Applied Philosophy, vol. 1, n. 1, 1984, pp. 21-38. <<

[155] Raymond S. Duff y A. G. M. Campbell, «Moral and Ethical Dilemmas in the Special-Care Nursery», New England Journal of Medicine, vol. 289, octubre de 1973, pp. 890-894. <<

[156] Martin, Juego de tronos, p. 517. <<

[157] Ídem. <<

[158] Ídem. <<

[159] Michael Tooley, «Abortion and Infanticide», Philosophy and Public Affairs, vol. 2, otoño de 1972, pp. 37-65. <<

[160] Mary Anne Warren, «On the Moral and Legal Status of Abortion», The Monist, vol. 57, enero de 1973, pp. 43-61. <<

[161] Don Marquis, «Why Abortion Is Immoral», Journal of Philosophy, vol. 86, abril de 1989, pp. 183-202. <<

[162] Peter Singer, Practical Ethics, segunda edición, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, pp. 175-217. <<

[163] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 14. <<

[164] George R. R. Martin, Choque de reyes, p. 483. <<

[165] George R. R. Martin, Tormenta de espadas, p. 1023. <<

[166] Thomas Nagel, «What Is It Like to Be a Bat?», Philosophical Review, vol. 83, 1974, pp. 435-450. <<

[167] George R. R. Martin, Danza de dragones, p. 74. <<

[168] Carta de René Descartes a la Marquesa de Newcastle, 23 de noviembre de 1643. Reimpreso en Tom Regan y Peter Singer, Animal Rights and Human Obligations, segunda edición, Prentice Hall, Englewood Cliffs, Nueva Jersey, 1989, p. 17. <<

[169] Voltaire comentó al respecto: «¿No supone esto contradecir las leyes de la naturaleza?» (Diccionario filosófico, «Bestias», reimpreso en Regan y Singer, p. 21. <<

[170] Martin, Choque de reyes, p. 282. <<

[171] Habrá quien ponga en duda esta distinción, pero decir que las leyes naturales han sido vulneradas no equivale a decir que ha sucedido algo impalpable. Si la magia existiera de verdad y alguien pudiera, por ejemplo, hacer que unas cartas desaparecieran y volvieran a aparecer, no se trataría de unas cartas etéreas. Pero es posible que las leyes de la física que unen los átomos de las cartas pudieran suspenderse temporalmente, con lo que podría producirse su desaparición. <<

[172] Martin, Juego de tronos, p. 14. <<

[173] Hay que tener en cuenta que los Otros y los espectros no son la misma cosa. Los Otros son una raza demoníaca que puede reanimar cadáveres, y los espectros son los cadáveres reanimados. A los Otros se les puede matar con vidriagón pero no con fuego, al contrario que a los espectros. Para mayor confusión, los salvajes llaman «caminantes blancos» a los Otros. <<

[174] Piénsalo de esta manera: las leyes de la naturaleza no «se añaden» a los objetos a posteriori, como las normas del ajedrez (o las del sitrang). Es decir, se puede coger una pieza del juego y usarla de otra manera distinta (como pisapapeles, por ejemplo), sin seguir las normas del ajedrez, pero no se puede hacer lo mismo con el agua, o con un estado cerebral concreto. <<

[175] Martin, Juego de tronos, p. 388. <<

[176] George R. R. Martin, Juego de tronos. Solo hablo de Poniente, pero en puridad, algunos de los hechos que describo ocurren más allá del mar Angosto. <<

[177] Ibídem, p. 64. <<

[178] Ibídem, p. 265. <<

[179] Ibídem, p. 254. <<

[180] Ibídem, p. 331. <<

[181] Ibídem, p. 334. <<

[182] Resulta tentador describir el gen del pelo negro como dominante ya que todos los Baratheon lo tienen y solo han procreado hijos de cabello oscuro. Sin embargo, eso iría en contra de lo que sabemos sobre la genética, incluso con la simplificación excesiva de suponer que existan solo dos genes del color del pelo que son o bien dominantes o bien recesivos. Si damos por hecho que el negro es el dominante, y el rubio el recesivo, los Baratheon tendrían el cabello oscuro aunque tuvieran un gen moreno dominante y otro rubio recesivo. En tal caso, un descendiente de los Baratheon podría salir con el pelo claro si ambos progenitores tuvieran al menos un gen recesivo de pelo claro. Por tanto, un Baratheon moreno podría tener un hijo rubio si portara un gen claro recesivo que no se hubiera expresado por tener también el gen dominante oscuro. Puesto que los genes de ambos padres, uno de los cuales debe tener el recesivo claro, son heredados al azar por los hijos, no hay manera de garantizar que los niños de los Baratheon vayan a tener siempre dos genes dominantes de pelo oscuro, y ninguno claro y recesivo del otro progenitor. En este sentido, el cabello negro universal de la familia Baratheon no puede explicarse únicamente a partir de la mera genética. O Martin no entendía cómo funciona la herencia genética, o es que esta actúa de una manera ligeramente distinta en Poniente. No obstante, parecen existir unidades de herencia, puesto que los hijos reciben las características de un progenitor o de otro. <<

[183] Me parece que estos hechos sobre la herencia de los rasgos son pistas importantes sobre el verdadero origen de Jon Nieve. <<

[184] Martin, Juego de tronos, p. 194. <<

[185] Ibídem, p. 379. <<

[186] Algunos filósofos creen que la conciencia supone una excepción a este principio, ya que podemos imaginar que se produzcan cambios en los estados conscientes sin que los haya en el estado físico. Este no es el momento ni el lugar para investigar el tema en profundidad, pero el capítulo «Wargs, espectros y lobos huargos» de Henry Jacoby de este volumen también trata la cuestión de la conciencia. <<

[187] Martin, Juego de tronos, p. 503. <<

[188] Ibídem, p. 515. <<

[189] Ibídem, p. 116. <<

[190] Ibídem, p. 500. <<

[191] Citar los trece volúmenes de la serie La rueda del tiempo ocuparía más espacio del que tengo disponible, pero el primero es El ojo del mundo, de Robert Jordan, traducción de Dolors Gallart, Timun Mas, Barcelona, 1990. <<

[192] Patrick Rothfuss, El nombre del viento, traducción de Gemma Rovira, Plaza y Janés, Barcelona, 2011. <<

[193] Lyndon Hardy, Master of the Five Magics, Del Rey Books, Nueva York, 1984. <<

[194] Para tener otra visión distinta, véase «Wargs, espectros y lobos huargos» de Jacoby. <<

[195] Este vínculo se hace especialmente palpable cuando Verano salva a Bran de un intento de asesinato. Martin, Juego de tronos, p. 279. <<

[196] No se indica el título ni el autor del libro que lee Tyrion en la biblioteca de Invernalia. Ibídem, p. 89. <<

[197] Ibídem, p. 579. <<

[198] George R. R. Martin, Tormenta de espadas, p. 1060. <<

[199] Ibídem, p. 654. <<

[200] Ibídem, p. 648. <<

[201] Ibídem, p. 585. <<

[202] Ibídem, p. 647. <<

[203] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 528. <<

[204] Martin, Tormenta de espadas, p. 258. <<

[205] Martin, Juego de tronos, p. 559. <<

[206] Martin, Tormenta de espadas, p. 1125. <<

[207] Martin, Juego de tronos, p. 732. <<

[208] George R. R. Martin, Choque de reyes, p. 152. <<

[209] Ibídem, p. 954. <<

[210] Ibídem, p. 771. <<

[211] Martin, Tormenta de espadas, p. 1018. <<

[212] Le doy las gracias a Darin McGinnis por su ayuda y sugerencias con este capítulo. <<

[213] David Hume, Diálogos sobre religión natural, traducción de Edmundo O’Gorman, Fondo de Cultura Económica, México, 2005, parte X. <<

[214] George R. R. Martin, Choque de reyes, p. 757. <<

[215] Ibídem, p. 114. <<

[216] San Agustín, La ciudad de Dios [The City of God], ed. R. W. Dyson, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, libro XI, capítulo IX, p. 461. <<

[217] San Agustín, Confesiones [Confessions], ed. M. Boulding, New City Press, Nueva York, 1997, libro VII, capítulo 3, verso 5. <<

[218] Martin, Choque de reyes, p. 500. <<

[219] G. Ryle, Dilemmas, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1960. <<

[220] Richard Double, The Non-Reality of Free Will, Oxford Univ. Press, Nueva York, 1991; y, más recientemente, las obras de los científicos Daniel M. Wegner, The Illusion of Conscious Will, MIT Press, Cambridge, 2002, y Benjamin Libet, «Do We Have Free Will?», Oxford Handbook on Free Will, ed. Robert Kane, Oxford Univ. Press, Nueva York, 2002, pp. 551-564. <<

[221] H. J. McCloskey, «God and Evil», Philosophical Quarterly 10, n. 39, 1960, p. 111. <<

[222] Martin, Choque de reyes, p. 431. <<

[223] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 85. <<

[224] Martin, Choque de reyes, p. 110. <<

[225] Ibídem, p. 20. <<

[226] T. J. Mawson, «The possibility of a free-will defence for the problem of natural evil», Religious Studies 40, 2004, p. 27. Véase también R. Swinburne, The Existence of God, Oxford Univ. Press, Oxford, 2004. <<

[227] Gottfried Wilhelm Leibniz, Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil, Cosimo Books, Nueva York, 2009, p. 198. <<

[228] Martin, Choque de reyes, p. 25. <<

[229] Ibídem, p. 321. <<

[230] Ibídem, p. 563. <<

[231] George R. R. Martin, Choque de reyes, p. 63. <<

[232] Authors@google: George R. R. Martin, 6 de agosto de 2011, www.youtube.com/watch?v=QTTW8M_etko. <<

[233] Platón, La República. <<

[234] Ibídem, pp. 31-34. <<

[235] Martin, Choque de reyes, p. 494. <<

[236] A Karen Haas, mi madre, por criarme como a un Stark y enseñarme que vivir bien es mucho más que obtener lo que deseas. <<

[237] Aunque no me gusta emplear el término «enano» para describir a Tyrion, ya que existen maneras más respetuosas de hacerlo, adoptaré el lenguaje empleado en las novelas en aras de la coherencia. <<

[238] George R. R. Martin, Choque de reyes. <<

[239] Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1979, pp. 24-38. <<

[240] Stanley Milgram, «Behavioral Study of Obedience», Journal of Abnormal and Social Psychology, 1963, pp. 371-378. <<

[241] Nagel, «Moral Luck», p. 35. <<

[242] Este tema se trata con más profundidad en Richard Hensen, «What Kant Might Have Said: Moral Worth and the Overdetermination of Dutiful Action», Philosophical Review, vol. 88, 1979, pp. 3-54; y en el ensayo de Barbara Herman «On the Value of Acting from the Motive of Duty», de su libro The Practice of Moral Judgment, Harvard Univ. Press, Cambridge, 1993, pp. 1-22. <<

[243] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 76. <<

[244] James Rachels, «The Challenge of Cultural Relativism», Philosophy for the 21st Century, ed. Steven Cahn, Oxford Univ. Press, Nueva York, 2003, p. 595. <<

[245] George R. R. Martin, Choque de reyes, p. 214. <<

[246] Ibídem, p. 243. <<

[247] Jesse Prinz, The Emotional Construction of Morals, Oxford Univ. Press, Nueva York, 2007, p. 224. <<

[248] También pudiera ser que exista una aversión biológica hacia el incesto. Este asunto se discute en mayor profundidad en Prinz, Emotional Construction, p. 255. <<

[249] Ibídem, pp. 188 y 233. <<

[250] Martin, Juego de tronos, p. 333. <<

[251] Ibídem, p. 565. <<

[252] Martin, Choque de reyes, p. 318. <<

[253] Según la Oficina de las Naciones Unidas contra la Droga y el Delito (UNODC), hay muchas naciones que no cuentan con leyes activas en contra del tráfico humano y sexual ilegal, lo que podría sugerir que dicha práctica es menos censurable moralmente en algunos lugares que en otros, http://www.unodc.org/unodc/en/human-trafficking/index.html. <<

[254] Martin, Juego de tronos, p. 76. <<

[255] Ibídem, p. 75. <<

[256] Ibídem, p. 454. <<

[257] Ibídem, p. 456. <<

[258] George R. R. Martin, Danza de dragones, p. 897. <<

[259] George R. R. Martin, Tormenta de espadas, p. 403. <<

[260] George R. R. Martin, «The Hedge Knight», Legends, ed. Robert Silverberg, Voyager, Londres, 1998, p. 518. <<

[261] George R. R. Martin, Choque de reyes, p. 477. <<

[262] «Women’s History: Gloria Steinem Quotes», About.com, consultada en junio de 2011, womenshistory.about.com/cs/quotes/a/qu_ g_ steinem.htm. <<

[263] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 324. <<

[264] Ídem. <<

[265] Martin, Choque de reyes, p. 36. <<

[266] Gayatri Spivak, «Righting Wrongs», South Atlantic Quarterly, vol. 103, 2004, p. 542. <<

[267] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Cátedra, Madrid, 2005. <<

[268] Martin, Juego de tronos, p. 155. <<

[269] Martin, Choque de reyes, p. 91. <<

[270] Ibídem, p. 38. <<

[271] Ibídem, p. 314. La cortesía de una dama puede ser su armadura en pequeña medida; así, la compostura de Sansa y su educación la salvan de unas cuantas palizas, pero no es una armadura infalible. Por muy cortés que pueda ser Sansa, a veces Joffrey está de mal humor sin motivo alguno, así que termina reuniendo una colección de verdugones propinados por Ser Meryn y Ser Boros (ya que no es caballeroso que un rey golpee a su dama… él mismo). <<

[272] Ídem. <<

[273] Ibídem, p. 189. <<

[274] El término capacitista se refiere a las manifestaciones de una actitud discriminatoria hacia las personas que se consideran incapaces físicamente, es decir, las personas con discapacidades. Cuando los banderizos de Invernalia dicen entre susurros que Bran haría mejor en matarse que en vivir como un tullido, eso es ser capacitista. <<

[275] Beauvoir, El segundo sexo, p. 341. <<

[276] Martin, Choque de reyes, p. 318. <<

[277] Beauvoir, El segundo sexo, p. 283. <<

[278] Ibídem, p. 48. <<

[279] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 45. <<

[280] El término filosófico «metafísica» significa casi lo contrario de lo que quiere decir cuando se refiere a cuestiones espirituales o sobrenaturales. En el campo de la filosofía, la metafísica se corresponde con el estudio de la realidad. Por ejemplo, son metafísicas las teorías sobre el espacio, el tiempo y la causalidad. En nuestro contexto, el fatalismo metafísico viene a decirnos que el futuro ya está escrito y no puede cambiarse. Es lo opuesto a lo que podríamos llamar fatalismo psicológico, esa sensación de impotencia o pasividad que acompaña a la creencia de que el futuro es inmutable hagamos lo que hagamos. Se dice que la creencia en el fatalismo metafísico suele entrañar un fatalismo psicológico, argumento que rebato en este capítulo. <<

[281] De ahí el nombre de la corriente filosófica que Sartre representa más que ningún otro: el existencialismo. <<

[282] Cabe destacar que Epicuro no creía que hubiera que buscar el placer en todo momento. De hecho, animaba a sus seguidores a llevar una vida lo más abstemia y moderada posible. Requerir grandes placeres demasiado fáciles provoca grandes decepciones, mientras que una vida de placeres sencillos y rupestres es fácil de obtener, y las decepciones menos dolorosas. <<

[283] Hay varios personajes que se encuentran enzarzados en una lucha consciente en contra de este esencialismo. Uno de ellos es Petyr Baelish, quien, como se nos sugiere en Festín de cuervos, puede albergar el deseo de dirigir la casa Arryn, y puede que hasta todo Poniente, o algo quizá más grande incluso. Muchos lectores admiran a Davos por motivos similares. Parece que Lord Manderly no tiene que esforzarse demasiado en Danza de dragones para hacer resurgir al contrabandista que lleva dentro. Y, por supuesto, en contraposición a Jon tenemos a Ramsay Bolton, cuya personalidad retorcida parece delatar su ineptitud para desempeñar su falso papel como heredero de Lord Bolton. <<

[284] En este momento, los lectores inteligentes se estarán preguntando: ¿no está diciendo Sartre que la libertad es la esencia humana, algo que posee cada ser humano, en virtud de la cual somos personas? ¿Y acaso no equivale eso a admitir que el ser humano sí tiene una esencia después de todo? La respuesta correcta es sí y no. Si queremos insistir en que la libertad es la esencia de la humanidad, podemos hacerlo, pero solo si admitimos que: a) esta esencia es distinta de todas las demás esencias; y b) que como podríamos ser cualquier cosa, en realidad no somos nada, y si nuestra esencia es la nada, es que no es una esencia en absoluto. <<

[285] Sartre no quiere decir con esto que podamos convertirnos en todo lo que deseemos. Ningún ser humano logrará transformarse en dios, y se podría decir que ninguno alcanzará la inmortalidad. En un nivel más mundano, la mayoría de las cosas que escogemos hacer o ser tienen éxito solo en parte. Por lo tanto, Sartre no afirma que se pueda ser todo lo que uno quiera, sino que se puede intentar ser cualquier cosa que uno conciba, aunque sabiendo, claro, que tanto el mundo como otras personas pueden reducir nuestras probabilidades de conseguirlo. <<

[286] Aquí conviene señalar que, si nos atenemos a la terminología sartreana, «asumir la responsabilidad» y «responsabilizarse de uno mismo» son dos cosas muy distintas. Las responsabilidades son aquellas cosas que nos impone el mundo. Sartre podría admitir que las responsabilidades existen, pero que no tendrían ningún poder sobre ti a menos que permitieras que lo tuvieran. Sin embargo, eres absolutamente responsable de ti mismo; de hecho, es la única responsabilidad real que tienes y la única de la que no puedes evadirte. <<

[287] Véanse: Aristóteles, Tratados de lógica (Órganon) I: Categorías. Tópicos. Sobre las refutaciones sofísticas, Gredos, Madrid, 1994 (original del siglo IV a. C.); y Aristóteles, Tratados de lógica (Órganon) II: Sobre la interpretación. Analíticos Primeros. Analíticos Segundos, Gredos, Madrid, 1995 (original del siglo IV a. C.). <<

[288] La palabra alemana para designar la autenticidad es Eigentlichkeit, que proviene de la raíz eigen que significa «propio». Una traducción más literal de Eigentlichkeit podría ser «propiedad». <<

[289] George R. R. Martin, Festín de cuervos, p. 424. <<

[290] Aristóteles, Ética Nicomáquea. Ética Eudemia, traducción y notas de Julio Pallí Bonet, Editorial Gredos, Madrid, 1985. <<

[291] No pretendo insinuar que Aristóteles vaya en contra del pensamiento. Desde luego, la razón es crucial para obtener las virtudes en un principio, pero una vez se tienen, las respuestas, como las del artista marcial, deben ser intuitivas y automáticas. <<

[292] Hay muchas versiones estupendas de esta obra magna espiritual. La que más me gusta es Lao-tzu’s Taoteching (Mercury House, San Francisco, 1996), con traducción de Red Pine. Los comentarios que incluye son especialmente recomendables. <<

[293] Ibídem, verso 81. <<

[294] Si bien practican con espadas de madera, aquí se refiere a las espadas de acero que se usarían en las batallas de verdad (aunque Syrio se defiende bastante bien con una de madera). <<

[295] Un koan es un acertijo diseñado para plantear un desafío a nuestra manera normal de pensar. Este tema y todo lo relacionado con el zen se trata en el fantástico libro de Roshi Philip Kapleau, The Three Pillars of Zen (Anchor Books, Nueva York, 1980). <<

[296] La obra clásica de referencia sobre esta concepción es Zen in the Art of Archery de Eugen Herrigel (Random House, Nueva York, 1999). <<

[297] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 365. <<

[298] Ídem. <<

[299] Ibídem, p. 364. <<

[300] Martin, Festín de cuervos, p. 140. <<

[301] Ross Heaven, The Spiritual Practices of the Ninja, Destiny Books, Rochester, VT, 2006, p. 2. <<

[302] Heaven, Spiritual Practices, pp. 15-16. <<

[303] Quisiera darle las gracias a R. Shannon Duval por compartir conmigo sus conocimientos y su sabiduría con tanta amabilidad y generosidad, y ayudarme a que este capítulo fuera mucho mejor de lo que habría sido sin ella. <<

[304] Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, traducción de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines, Ediciones Altaya, 1999, p. 32. <<

[305] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 335. <<

[306] Ibídem, p. 90. <<

[307] Ibídem, p. 82. <<

[308] George R. R. Martin, Tormenta de espadas, p. 975. Le doy las gracias a Henry Jacoby por recordarme esta cita. <<

[309] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 17. <<

[310] En los juegos donde se tiene toda la información, como el ajedrez o su primo de Poniente el sitrang, todos los jugadores son conscientes de cada movimiento hasta el momento actual de la partida. En cambio, cuando la información es incompleta, cada jugador posee información privada relevante a su propia estrategia o plan de juego. Recomiendo el libro Game Theory: A Very Short Introduction de Ken Binmore (Oxford: Oxford Univ. Press, 2007) por su excelente introducción a la teoría del juego. <<

[311] Platón, Fedro, 249d5-e1. <<

[312] Martin, Juego de tronos, p. 450. <<

[313] Ibídem, p. 451. <<

[314] «Las reglas del juego limpio no son aplicables al amor y la guerra». John Lyly, Euphues, 1578. Se cree que esta cita dio origen el adagio popular sin equivalencia lógica «Todo vale en el amor y en la guerra». <<

[315] Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra: Un libro para todos y para nadie, «Del leer y el escribir», parte 1, capítulo 7, traducción, introducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2003, p. 74. <<

[316] Martin, Juego de tronos, p. 97. <<

[317] Ídem. <<

[318] La inducción inversa es el proceso de razonamiento hacia atrás desde una conclusión mediante una secuencia de acciones hasta determinar el punto inicial más probable. <<

[319] Martin, Juego de tronos, p. 98. <<

[320] Ibídem, p. 45. <<

[321] Ídem. <<

[322] Ibídem, p. 260. <<

[323] La técnica de generar un cambio de estrategia para mejorar la situación de un jugador sin empeorar la de ningún otro se llama mejora paretiana, en honor al sociólogo y filósofo italiano Vilfredo Pareto (1848-1923). La eficiencia de Pareto son aquellos resultados en los que ya no es posible realizar una mejora paretiana. Dicho de otro modo, se trata de esos casos en los que sería inevitable provocar la desventaja de al menos una de las partes. <<

[324] George R. R. Martin, Tormenta de espadas, p. 1140. <<

[325] Quien quiera leer una buena introducción al posmodernismo, puede consultar: Jeremy Wisnewski, «Killing the Griffins: A Murderous Exposition of Postmodernism», en Introducing Philosophy through Pop Culture: From Socrates to South Park, Hume to House, eds. William Irwin y David Kyle Johnson, Wiley-Blackwell, Oxford, 2010, p. 24. <<

[326] Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, traducción de Juan José Utrilla, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1993, introducción de la segunda parte, p. 121. <<

[327] George R. R. Martin, Choque de reyes, p. 9. <<

[328] Ibídem, p. 12. <<

[329] George R. R. Martin, Juego de tronos, p. 207. <<

[330] Martin, Tormenta de espadas, p. 952. <<

[331] Martin, Choque de reyes, p. 35. <<

[332] Ídem. <<

[333] Ibídem, p. 36. <<

[334] Ídem. <<

[335] Michel Foucault, «¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)», Daimon Revista Internacional de Filosofía, traducción de Javier de la Higuera, vol. 11, 1995, p. 5-25. <<

[336] Martin, Choque de reyes, p. 337. <<

[337] Martin, Juego de tronos, p. 36. <<

[338] Ibídem, p. 176. <<

[339] Martin, Choque de reyes, p. 503. <<

[340] Martin, Festín de cuervos, p. 318. <<

[341] Martin, Tormenta de espadas, p. 195. <<

[342] Martin, Choque de reyes, p. 203. <<

[343] Martin, Festín de cuervos, p. 531. <<

[344] Ibídem, p. 190. <<

[345] Michel Foucault, La vida de los hombres infames: Ensayos sobre desviación y dominación, traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría, Editorial Altamira, 1996, p. 6. <<

[346] Martin, Juego de tronos, p. 64. <<

[347] Martin, Tormenta de espadas, p. 192. <<

[348] Martin, Juego de tronos, p. 83. <<

[349] Ídem. <<

[350] Ibídem, p. 84. <<

[351] Ibídem, p. 83. <<

[352] Martin, Tormenta de espadas, p. 685. <<

[353] Martin, Juego de tronos, p. 244. <<

[354] Foucault, La vida de los hombres infames, p. 7. <<

[355] Michel Foucault, «About the Concept of the Dangerous Individual: Nineteenth Century Legal Psychiatry», The Essential Foucault: Selections from the Essential Works of Foucault, 1954-1984, eds. P. Rabinow y N. Rose, New Press, Nueva York, 2003, pp. 215-216. <<

[356] Michel Foucault, Tecnologías del yo y otros textos afines, traducción de Mercedes Allendesalazar, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 48. <<

[357] Martin, Choque de reyes, p. 312. <<

[358] Michel Foucault, The History of Madness, Routledge, Nueva York, 2009, p. 343. <<

[359] Martin, Tormenta de espadas, p. 1140. <<

[360] Martin, Juego de tronos, p. 546. <<

[361] Martin, Choque de reyes, p. 367. <<

[362] Martin, Tormenta de espadas, p. 53. <<

[363] Ibídem, p. 55. <<

[364] Ibídem, p. 593. <<

[365] Michel Foucault, «Acerca de la genealogía de la ética. Un panorama del trabajo en curso», La inquietud por la verdad. Escritos sobre la sexualidad y el sujeto, traducción de Horacio Pons, Siglo XXI, Buenos Aires, 2013, p. 127. <<

[366] Desde luego, la enfermedad mental es una realidad, y hoy en día contamos con criterios mejores para determinar si una persona está en posesión de sus facultades o no. Los psiquiatras actuales utilizan las siguientes herramientas de diagnóstico de la Asociación Estadounidense de Psiquiatría: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, cuarta edición revisada, American Psychiatric Association, Washington, DC, 2000. <<

[367] Foucault, Tecnologías del yo y otros textos afines, p. 143. <<

[368] Martin, Juego de tronos, p. 547. <<