«El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo» es un lúcido y apasionado alegato contra el «sentido común» de nuestro tiempo. A través de un brillante y minucioso análisis de las fuentes intelectuales del neoliberalismo y de los hábitos sociales y políticos que produce, Wendy Brown, una de las teóricas políticas más relevantes del presente, demuestra con asombrosa precisión lo que las multitudes claman en las calles: que la democracia está en peligro. El neoliberalismo no es solo un conjunto de políticas económicas. Es una racionalidad que interviene y afecta a todos los órdenes de la vida, desde la educación hasta la cultura, pasando por los lugares de trabajo y el hogar; transformando a la ciudadanía en simples «homo economicus» y poniendo en peligro la democracia. ¿Estamos aún a tiempo de echar el freno antes de que el neoliberalismo acabe con todo?

Wendy Brown

El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo

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Titivillus 18.01.2021

Título original: Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution

Wendy Brown, 2015

Traducción: Víctor Altamirano

Editor digital: Titivillus

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PREFACIO

En un siglo cargado de ironías políticas, quizá no haya una más grande que esta: al final de la Guerra Fría, mientras los especialistas clamaban el triunfo mundial de la democracia, se desataba una nueva forma de razón gubernamental en el mundo euroatlántico que inauguraría la demolición conceptual de la democracia y su evisceración sustantiva. Habiendo transcurrido treinta años, la democracia occidental se tornaría adusta, fantasmal, y su futuro sería cada vez más elusivo e improbable.

Más que solo saturar el significado y el contenido de la democracia con valores del mercado, el neoliberalismo ataca los principios, las prácticas, las culturas, los sujetos y las instituciones de la democracia entendida como el gobierno del pueblo. Antes que solo arrancar la carne de la democracia liberal, el neoliberalismo también menoscaba las expresiones más radicales de la democracia, aquellas que estallan ocasionalmente en la modernidad euroatlántica y que compiten por su futuro presentando formas más robustas de la libertad, de la igualdad y del gobierno popular que aquellas que podría presentar la versión liberal de la democracia.

La aseveración de que el neoliberalismo es profundamente destructivo para el carácter y el futuro de la democracia en cualquiera de sus formas tiene su premisa en un entendimiento de este, el neoliberalismo, como algo más que un conjunto de políticas económicas, una ideología o una reconfiguración de la relación entre el Estado y la economía. Más bien, como un orden normativo de la razón que, a lo largo de tres décadas, se convirtió en una racionalidad rectora amplia y profundamente diseminada, el neoliberalismo transforma cada dominio humano y cada empresa —junto con los seres humanos mismos— de acuerdo con una imagen específica de lo económico. Toda conducta es una conducta económica, todas las esferas de la existencia se enmarcan y miden a partir de términos y medidas económicas, incluso cuando esas esferas no se moneticen directamente. En la razón neoliberal y en los dominios que gobierna, solo somos homo oeconomicus, y lo somos en todos lados, una figura que por sí misma tiene una forma histórica específica. Alejado de aquella criatura de Adam Smith impulsada por un deseo natural de «permutar, trocar e intercambiar», el homo oeconomicus actual es un fragmento de capital humano intensamente construido y regido al que se le asigna la tarea de mejorar su posicionamiento competitivo y hacer uso de él, así como de mejorar su valor de portafolio (monetario y no monetario) en todas sus iniciativas y lugares. Están, también, los mandatos —y por consiguiente las orientaciones— que delinean los proyectos de los Estados neoliberalizados, las grandes corporaciones, los pequeños negocios, las organizaciones sin fines de lucro, las escuelas, las consultorías, los museos, los países, los académicos, los artistas, las agencias públicas, los estudiantes, los sitios web, los atletas, los equipos deportivos, los programas de posgrado, los proveedores de salud, los bancos y las instituciones legales y financieras globales.

¿Qué ocurre cuando este orden de razón y gobernanza reconstruye los preceptos y los principios de la democracia?, ¿cuando el encomio de incrementar el valor de capital y mejorar el posicionamiento competitivo y las calificaciones de crédito desplaza el ideal del autogobierno individual y colectivo, así como las instituciones que lo respaldan? ¿Qué ocurre cuando las prácticas y los principios del discurso, la deliberación, la ley, la soberanía popular, la participación, la educación, los bienes públicos y el poder compartido que conlleva el gobierno del pueblo se someten a la organización económica? Estas son las preguntas que animan el presente libro.

Plantear estas preguntas implica ya desafiar las nociones, bastante difundidas, de que la democracia es el logro permanente de Occidente y, por lo tanto, no es posible perderla; de que solo está compuesta de derechos, libertades civiles y elecciones; de que la protegen las constituciones en combinación con los mercados libres de obstáculos; y de que se puede reducir a un sistema político que maximiza la libertad individual en un contexto de orden y seguridad proporcionados por el Estado. Estas preguntas plantean también un desafío a la idea democrática liberal de que los seres humanos tienen un deseo natural y persistente de democracia. En su lugar suponen que el autogobierno democrático debe valorarse conscientemente, culturizarse y estar al cuidado de personas que buscan practicarlo, y que debe resistir de modo vigilante una miríada de fuerzas económicas, sociales y políticas que amenazan con deformarlo o infringirlo. Presuponen la necesidad de educar a la mayoría para la democracia, una tarea que crece conforme aumenta la complejidad de los poderes y los problemas a tratar. Por último, estas preguntas presuponen que la promesa de un gobierno compartido por el pueblo vale la pena como un fin en sí mismo y como un medio potencial, aunque inseguro, para otros bienes posibles, que van de la prosperidad humana a la sustentabilidad planetaria. La democracia, que difícilmente es el único valor político destacado y está lejos de ser un seguro contra trayectorias oscuras, puede ser aún más importante para un futuro habitable de lo que reconocen los programas de izquierda centrados en la gobernanza mundial, el gobierno de los expertos, los derechos humanos, el anarquismo, o que postulan versiones no democráticas del comunismo.

Ninguno de estos supuestos debatibles tiene fundamentos divinos, naturales o filosóficos, y ninguno se puede establecer a través del razonamiento abstracto o de la evidencia empírica. Son convicciones animadas por la contemplación erudita de la historia y el presente, y por la discusión, y nada más.

El pueblo sin atributos: la secreta revolución del neoliberalismo fue posible en buena medida gracias a colegas, estudiantes, asistentes de investigación, seres queridos y extraños de los que tan solo unos cuantos aparecen aquí. Antonio Vásquez-Arroyo me incitó hace años a volver más sucinta mi especificación del neoliberalismo y más recientemente insistió en que escribiera este libro en vez de aquel dedicado a Marx que permanece inconcluso. Muchas de las ideas de este libro provienen de Michel Feher; con otras más está en desacuerdo, pero estas también mejoraron gracias a sus críticas y sugerencias de lectura. Robert Meister y Michael MacDonald han sido fuentes e interlocutores invaluables en el tema del neoliberalismo. El proyecto «Rethinking Capitalism» [Repensar el capitalismo] de la Bruce Initiative, dirigido por Meister, también fue fecundo para mi pensamiento.

Las ideas contenidas en este libro se vieron mejoradas cada vez que tuve que sacarlas a la luz, y estoy en deuda con los anfitriones y los públicos en los muchos lugares donde esta exposición se llevó a cabo. Julia Elyachar me ofreció comentarios excelentes en torno a la ponencia que fue mi primera incursión en este proyecto. Steve Schiffrin respondió, generoso, a una versión del capítulo cinco con un manojo de comentarios y referencias excelentes. También estoy agradecida con los estudiantes de dos cursos en los que germinaron algunos de estos argumentos, el primero en 2011 en la Birkbeck Critical Theory Summer School y luego en un mágico seminario de posgrado en 2012 en Berkeley en que leímos a Marx y a Foucault a la par durante catorce lujosas semanas. Algunos miembros de un taller organizado por Mark Devenny en la Universidad de Brighton también se involucraron de modo inteligente con los borradores de varios capítulos.

Este libro se benefició enormemente de un pequeño pelotón de asistentes de investigación y de otros que me prestaron sus esfuerzos. En un principio, Jack Jackson rastreó fuentes y me instruyó gracias a su notable obra y pensamiento. Posteriormente, Nina Hagel y William Callison hicieron mucho más que las usuales visitas a la biblioteca y completar notas a pie; sus detalladas correcciones, interrogantes y sugerencias de reformulación fueron magníficas, y su paciencia, gracia y gentileza volvió el trabajo con ellos consistentemente maravilloso. Nina también preparó el índice. Derin McCleod prestó amablemente su fluidez en latín a la tarea de inventar una contraparte femenina del homo oeconomicus. Sundar Sharma, una talentosa antigua estudiante de licenciatura de Berkeley, y Jason Koenig, un antiguo estudiante de posgrado con una pasión por la democracia esquilada de su imbricación con el capitalismo, localizaron fuentes para artículos que serían los precursores del sexto capítulo. En Zone Books tuve el gran lujo de trabajar con Meighan Gale, quien suavizó el camino de la producción en cada esquina; Ramona Naddaff, quien prestó su mirada experta al manuscrito final y consultó generosamente muchos otros aspectos del libro; Julie Fry, cuyos diseños son brillantes, y Bud Byanack, corrector extraordinario. Además de evitar que uno aparezca como un tonto en el papel, Bud hace de su maestría en el arte y la ciencia de editar una lección entretenida y siempre reveladora para el autor.

En casa, Judith Butler encarna toda la rica interioridad, la poesía, la generosidad y el compromiso con el mejoramiento mundial que la razón neoliberal deja de lado. Es también una interlocutora y crítica valiosa. La excelencia de espíritu de Isaac, su extraordinaria música y su apertura exuberante a la vida contrarrestan mi desesperanza hacia el futuro. La «manada» extendida nos mantiene a todos a flote; estoy agradecida con la docena que nos conforma por mantener esa forma de parentesco alternativa que hemos construido.

Por último, tuve la buena fortuna de recibir el apoyo institucional del Class of 1936 First Chair en la Universidad de California, Berkeley, y de la Society for the Humanities en la Universidad de Cornell. Tengo una deuda especial con Tim Murray por invitarme a la A. D. White House de Cornell, y con Brett de Bray por acogerme en ella, donde pasé un maravilloso otoño de Ithaca completando el manuscrito de este libro.

I. LA RAZÓN NEOLIBERAL Y LA VIDA POLÍTICA

1. LA DESTRUCCIÓN DE LA DEMOCRACIA:
LA RECONSTRUCCIÓN NEOLIBERAL DEL ESTADO Y DEL SUJETO

Este libro es una consideración teórica de las maneras en que el neoliberalismo, una forma particular de razón que configura todos los aspectos de la existencia en términos económicos, está anulando silenciosamente elementos básicos de la democracia. Entre estos elementos se cuentan vocabularios, principios de justicia, culturas políticas, hábitos de ciudadanía, prácticas de gobierno y, sobre todo, imaginarios democráticos. Mi argumento no es solo que los mercados y el dinero corrompan o degraden la democracia, que las finanzas y el capital corporativo dominen cada vez más las instituciones y los resultados políticos, o que la plutocracia (el gobierno de los ricos y para ellos) esté reemplazando a la democracia. Por el contrario, la razón neoliberal, que actualmente es ubicua en el arte de gobernar y en el lugar de trabajo, en la jurisprudencia, la educación, la cultura y en una amplia gama de actividades cotidianas, está convirtiendo el carácter claramente político el significado y la operación de los elementos constitutivos de la democracia en algo económico. Como quizá las instituciones, las prácticas y los hábitos democráticos liberales no sobrevivan a esta conversión y quizá tampoco sobrevivan los sueños democráticos radicales, este libro traza a la vez una condición contemporánea perturbadora y la aridez de este accidentado presente para alentar futuros proyectos democráticos. Las instituciones y los principios que buscan resguardar la democracia, las culturas requeridas para nutrirla, las energías necesarias para animarla y los ciudadanos que la practican, aquellos que les importa o la desean… todos ellos se ven desafiados hoy por la «economización» neoliberal de la vida política y de otras esferas y actividades que, hasta el momento, no eran económicas.

¿Qué relación hay entre el vaciamiento neoliberal de la democracia liberal contemporánea y la puesta en peligro de imaginarios democráticos más radicales? Las prácticas y las instituciones democráticas liberales casi nunca llegan a cumplir su promesa y en ocasiones la invierten de modo cruel; sin embargo, los principios democráticos liberales contienen —y ofrecen— ideales de libertad e igualdad compartidas universalmente y de un gobierno político del pueblo y para él. La mayoría de las otras formulaciones de la democracia comparten estos ideales, los interpretan de modo distinto y suelen buscar su realización de modo más sustantivo de lo que el formalismo, el privatismo y el individualismo liberales, así como su complacencia hacia el capitalismo, hacen posible. No obstante, si, como sugiere este libro, la razón neoliberal está despojando a las democracias liberales realmente existentes de estos ideales y deseos, ¿desde qué plataforma se pueden lanzar proyectos democráticos más ambiciosos? ¿Cómo incendiar el deseo por más o por mejor democracia a partir de las cenizas de su forma burguesa? ¿Por qué buscarían los pueblos democracia ante la ausencia de incluso su etérea ejemplificación democrática liberal? ¿Y por qué añorarían los sujetos y las subjetividades desdemocratizadas este régimen político, cuando esa añoranza no es natural ni la cultiva la actual condición histórica? Estas preguntas son recordatorios de que el problema de los tipos de personas y culturas que buscarían o construirían una democracia, lejos de ser solo pertinente para las regiones no occidentales, tiene una importancia gigantesca en el Occidente contemporáneo. La democracia se puede anular, se puede vaciar desde el interior y no solo derrocarse u obstaculizarse en manos de antidemócratas. Además, el deseo de democracia no está dado ni es incorruptible; de hecho, incluso teóricos de la democracia como Rousseau y Mill ya reconocían la dificultad de formar espíritus democráticos a partir del material de la modernidad europea[1].

Las ambigüedades y los significados múltiples de «democracia» y «neoliberalismo» complican cualquier esfuerzo por teorizar la relación entre ambos. «Democracia» se cuenta entre los términos más disputados y promiscuos de nuestro vocabulario político moderno. En el imaginario popular, «democracia» es todo, desde elecciones libres hasta mercados libres, desde protestas contra dictadores hasta la ley y el orden, desde el carácter central de los derechos hasta la estabilidad de los Estados, desde la voz de la multitud reunida hasta la protección de la individualidad y el error de los dichos que imponen las multitudes. Para algunos, la democracia es la joya de la corona de Occidente; para otros, es aquello que Occidente nunca ha tenido o es simplemente una pátina para sus metas imperiales. La democracia tiene tantas variantes —social, liberal, radical, republicana, representativa, autoritaria, directa, participativa, deliberativa, plebiscitaria— que estas aseveraciones suelen hablar unas sobre otras. En las ciencias políticas, los investigadores empíricos buscan fijar el término con medidas y significados que los teóricos políticos desafían y cuestionan. Dentro de la teoría política, los especialistas muestran distintos grados de optimismo e infelicidad ante el monopolio contemporáneo de la «teoría democrática» en manos de una sola formulación (liberal) y un método (analítico).

Incluso la etimología griega de «democracia» genera ambigüedad y disputas. Demos / kratía se traduce como «gobierno del pueblo» o «gobierno por el pueblo». Pero ¿quién era el «pueblo» de los antiguos atenienses: aquellos con propiedades, los pobres, los inconmensurables, la gran mayoría? Eso ya se discutía en Atenas y esa es la razón por la que, para Platón, la democracia se aproxima a la anarquía, mientras que para Aristóteles es el gobierno de los pobres. En la teoría continental contemporánea, Giorgio Agamben identifica una ambigüedad constante —una que «no es accidental»— en torno al demos como algo que se refiere tanto a todo el cuerpo político como a los pobres[2]. Jacques Rancière argumenta (a partir de las Leyes de Platón) que demos no se refiere a ninguno sino a quienes no están calificados para gobernar, a los inconmensurables. Por consiguiente, para Rancière, la democracia siempre es una erupción de «una parte de los que no tienen parte»[3]. Étienne Balibar lleva más allá la aseveración de Rancière con el fin de argumentar que la igualdad y la libertad distintivas de la democracia son «impuestas por la rebelión de los excluidos», pero después siempre «la reconstruyen los ciudadanos mismos en un proceso que no tiene fin»[4].

Aceptar el significado abierto y debatible de la democracia es esencial para esta obra, pues busca liberarla de su contención en cualquier forma particular, a la vez que insiste en su valor para connotar el autogobierno político del pueblo, sea quien fuere el pueblo. En esto, la democracia no solo se opone a la tiranía y a las dictaduras, al fascismo o al totalitarismo, a la aristocracia, la plutocracia o la corporatocracia, sino también a un fenómeno contemporáneo en que, en el orden que produce la racionalidad neoliberal, el gobierno se transmuta en gobernanza y administración.

También «neoliberalismo» es un significante suelto y cambiante. Es un lugar común afirmar que el neoliberalismo no tiene coordenadas fijas o establecidas, que sus formulaciones discursivas tienen una variedad temporal y geográfica, lo mismo que las consecuencias de sus políticas y sus prácticas materiales[5]. Este lugar común excede el reconocimiento de los orígenes múltiples y diversos del neoliberalismo o el reconocimiento de que se trata de un término que usan principalmente sus críticos, por lo que su existencia misma es cuestionable[6]. El neoliberalismo como política económica, una modalidad de gobernanza y un orden de la razón es un fenómeno global, aunque inconsistente, diferenciado, asistemático, impuro. Se intersecta en Suecia con la legitimidad persistente del Estado de bienestar; en Sudáfrica con una esperanza posterior al apartheid de un Estado democratizador y redistributivo; en China con el confucianismo, el posmaoísmo y el capitalismo; en Estados Unidos con una extraña mezcla de un antiestatismo de vieja cepa y nuevo gerencialismo. Las políticas neoliberales también llegan a través de diferentes portales y agentes: si bien el neoliberalismo fue un «experimento» que impusieron en Chile Augusto Pinochet y los economistas chilenos conocidos como los Chicago Boys después de derrocar a Salvador Allende en 1973, sería el Fondo Monetario Internacional el que impondría los «ajustes estructurales» en el Sur Global las siguientes dos décadas; de igual modo, si bien Margaret Thatcher y Ronald Reagan buscaron atrevidas reformas con miras al libre mercado cuando llegaron al poder por primera vez, el neoliberalismo también se desarrolló de modo más sutil en las naciones euroatlánticas a través de técnicas de gobernanza que usurpaban un vocabulario y una conciencia social pertenecientes a la democracia por términos económicos. Además, la racionalidad neoliberal misma ha cambiado con el tiempo, en especial en la transición de una economía productiva a una cada vez más financiera, aunque no se limita a esto[7].

Se trata entonces de una paradoja. El neoliberalismo es un modo distintivo de razón, de producción de sujetos, una «conducta de la conducta» y un esquema de valoración[8]. Da nombre a una reacción económica y política específica contra el keynesianismo y el socialismo democrático, así como a la práctica más generalizada de «economizar» esferas y actividades que hasta entonces estaban regidas por otras tablas de valor[9]. Sin embargo, en sus diferentes ejemplificaciones a través de países, regiones y sectores, en sus varias intersecciones con culturas y tradiciones políticas existentes y, sobre todo, en sus convergencias con otros discursos y desarrollos, así como en su absorción de ellos, el neoliberalismo toma formas diferentes y engendra contenidos y detalles normativos diversos, incluso dialectos diferentes. Es globalmente ubicuo, aunque no está unificado ni es idéntico a sí mismo en el espacio y el tiempo.

Sin importar sus diversas ejemplificaciones, por razones que más adelante quedarán claras, en esta obra me centraré más en estipular un significado para «neoliberalismo» que para «democracia». Sin embargo, es importante resaltar estos aspectos del neoliberalismo —su irregularidad, su falta de identidad consigo mismo, su variabilidad espacial y temporal y, sobre todo, su disponibilidad de reconfiguración— en un argumento que se centra en su iteración en un tiempo que podemos llamar contemporáneo y en un espacio que podemos llamar el mundo euroatlántico. La atención a la inconstancia del neoliberalismo y su plasticidad advierte contra identificar su iteración actual como su verdad esencial o global y contra la conversión de la historia que aquí se narra en una historia teleológica, un capítulo oscuro en la marcha estable hacia el fin de los tiempos.

Es famosa la homología estricta entre la ciudad y el alma que Platón presenta en La república. Cada una tiene las mismas partes constitutivas —razón (filósofos), espíritu (guerreros) y apetito (trabajadores)— y cada una se ordena de modo apropiado o inapropiado de la misma manera. Si el apetito o el espíritu, y no la razón, rigen la vida individual o la política, es a costa de la justicia o la virtud. Los teóricos políticos suelen desafiar la homología de Platón, pero la misma siempre encuentra un camino de regreso. Este libro sugiere que la razón neoliberal la ha regresado en un grado extremo: tanto las personas como los Estados se construyen sobre el modelo de la empresa contemporánea, se espera que tanto las personas como los Estados se comporten en modos que maximicen su valor de capital en el presente y mejoren su valor futuro, y tanto las personas como los Estados lo hacen a través de prácticas de empresarialismo, autoinversión y atrayendo inversionistas. Cualquier régimen que busque otro camino se enfrenta a crisis fiscales, a una disminución de las calificaciones de crédito, monetarias y de bonos y, cuando menos, a pérdida de legitimidad y, en casos extremos, a bancarrota y a disolución. De igual modo, cualquier individuo que se desvíe hacia otras búsquedas se arriesga, cuando menos, a la pobreza y a la pérdida de estima y solvencia y, en casos extremos, al riesgo de supervivencia.

Lo más sorprendente de esta nueva homología entre la ciudad y el alma es que sus coordenadas son económicas y no políticas. A la vez que el individuo y el Estado se convierten en proyectos gerenciales más que de gobierno, a la vez que un marco económico y fines del mismo tipo reemplazan a los políticos, una gama de preocupaciones se incluye en el proyecto de mejora de capital, se esfuma por completo o se transforma de modo más radical conforme se «economiza». Esto incluye la justicia (y sus subelementos, como la libertad, la igualdad y la imparcialidad), la soberanía individual y popular y el Estado de derecho. Esto incluye también el conocimiento y la orientación cultural necesarios incluso para las prácticas más modestas de ciudadanía democrática.

Dos ejemplos, uno relacionado con el alma y el otro con el Estado, ayudan a señalar este punto.

Reconstrucción del alma. El hecho de que las universidades europeas y estadounidenses se hayan transformado y reevaluado radicalmente en las últimas décadas no es novedad. Un aumento en las colegiaturas, un declive del apoyo del Estado, el auge de la educación con fines de lucro y en línea, la reconstrucción de las universidades a través de las «mejores prácticas» corporativas y una creciente cultura de negocios de las «competencias» en lugar de los «certificados» han convertido la torre de marfil de hace apenas treinta años en algo anacrónico, caro e indulgente. Mientras que Gran Bretaña privatizó parcialmente la mayoría de las instituciones públicas y vinculó lo que quedaba del apoyo estatal a un conjunto de medidas de productividad académica que calculan el conocimiento de acuerdo con su «impacto», el icono de la transformación en Estados Unidos es un tanto diferente: la proliferación de sistemas de calificación cercanos al crowdsourcing o colaboración abierta distributiva. Una nueva hueste de calificaciones del estilo «mejor rendimiento por su dinero» está reemplazando rápidamente a medidas más antiguas de la calidad universitaria (discutibles en sí mismas porque estaban fuertemente vinculadas al calibre de los solicitantes y su cantidad, así como a sus donaciones[10]). Estos algoritmos, que se ofrecen en espacios que van de Kiplinger’s Personal Finance a Princeton Review y Forbes Magazine, pueden ser complicados, pero el cambio cultural es sencillo: reemplazan las medidas de calidad educativa con mediciones orientadas totalmente al rendimiento sobre la inversión (ROI, por sus siglas en inglés) y se centran en qué tipo de ubicación laboral y mejora de ingresos pueden esperar los inversionistas estudiantiles de cualquier institución dada. Esta pregunta no es inmoral, pero obviamente reduce el valor de la educación superior a uno de riesgo y ganancia económica individual, a la vez que elimina preocupaciones singulares en torno al desarrollo de la persona y el ciudadano o quizá reduce este desarrollo a la capacidad de obtener ventajas económicas. Aún más importante, existe un plan gubernamental en vías de desarrollo que pretende basar la colocación de ciento cincuenta mil millones de dólares de ayuda financiera federal en estas nuevas mediciones, lo que permitiría a las escuelas que tienen una mejor calificación ofrecer más ayuda a estudiantes que aquellas ubicadas en el fondo. Si este plan se materializa, lo que parece muy probable, las instituciones y los estudiantes por igual no se verán vagamente interpelados o «incentivados» por estas medidas sino reconstruidos a la fuerza, conforme las universidades, como cualquier otra inversión, se califican de acuerdo con la exposición al riesgo y el rédito esperado[11]. El sistema de calificación tendría ramificaciones institucionales que excederían por mucho su interés declarado en limitar los costos de las universidades y, en su lugar, incitarían a la rápida compresión de los requerimientos educativos generales y del tiempo necesario para graduarse, con lo que socavarían lo que queda de las humanidades y el reclutamiento de poblaciones que se encuentran en una desventaja histórica y, de modo más general, reconstruirían la pedagogía, los caminos y los estándares para la adquisición de conocimiento que se esperan de los graduados universitarios. En pocas palabras, las nuevas mediciones indican, a la vez que guían, una revolución en la educación superior. Si bien la educación superior alguna vez estuvo dedicada a desarrollar élites inteligentes y reflexivas, así como a reproducir la cultura y, más recientemente, a promulgar un principio de oportunidades igualitarias y cultivar una ciudadanía más ampliamente educada, ahora produce capital humano, con lo que vuelca valores clásicamente humanistas sobre sí mismos. Como se discute con mayor profundidad en el sexto capítulo, cuando la educación superior se revoluciona de este modo, se hace lo mismo con el alma, el ciudadano y la democracia.

Reconstrucción del Estado. El presidente Obama aparentemente inició su segundo periodo presidencial con una renovada preocupación por aquellos a quienes su estatus de clase, raza, sexualidad, género, discapacidad o migratorio ha dejado fuera del sueño americano. Su discurso inaugural «Nosotros, el pueblo» de enero de 2013 hizo sonar con fuerza esas preocupaciones; en combinación con su discurso sobre el estado de la Unión tres semanas después, el presidente de Estados Unidos pareciera haber redescubierto su base de izquierda o quizá incluso su espíritu preocupado por la justicia después de un primer periodo centrista, comprometedor y dedicado a crear acuerdos. Quizá Occupy Wall Street incluso pueda reclamar una pequeña victoria en el cambio del discurso popular en torno a para quién y para qué es Estados Unidos.

Es cierto, sin duda, que ambos discursos incluyeron la «evolución» de Obama en torno al matrimonio homosexual y su renovada determinación por liberar a Estados Unidos de sus atolladeros militares en Medio Oriente. También expresaron una preocupación por aquellos rezagados en la carrera neoliberal hacia la riqueza mientras «las utilidades corporativas se han disparado a altos niveles sin precedentes»[12]. En este sentido, parecía que la llama de «cambio y esperanza» que había permitido a Obama deslizarse al poder en 2008 se había vuelto a prender. No obstante, una consideración más cercana del discurso sobre el estado de la Unión revela una ubicación diferente de los acentos. Mientras Obama llamaba a proteger Medicare (seguro médico para personas mayores), a una reforma hacendaria progresiva, a incrementar la inversión gubernamental en las investigaciones de ciencia y tecnología, energía limpia, propiedad de viviendas y educación, una reforma migratoria, a luchar contra la discriminación por sexo y la violencia doméstica y a elevar el salario mínimo, cada uno de estos temas se enmarcaba en términos de su contribución al crecimiento económico o de la competitividad de Estados Unidos[13].

«Una economía creciente que cree empleos buenos de clase media: esa tiene que ser la Estrella del Norte que guíe nuestros esfuerzos —entonó el presidente—. Cada día debemos hacernos tres preguntas como nación[14] —añadió—. ¿Cuáles son estas guías inesperadas para la ley y la formación de políticas, para la conducta colectiva e individual?: ¿Cómo podemos atraer más empleos a nuestras costas? ¿Cómo equipamos a nuestra gente de las habilidades necesarias para desempeñar esos empleos? ¿Y cómo nos cercioramos de que el trabajo duro dé lugar a un medio de vida decente?»[15].

Atraer inversionistas y desarrollar una fuerza laboral que sea remunerada adecuadamente: esas son las metas en el siglo XXI de la democracia más vieja del mundo en manos de un presidente que piensa en la justicia. El éxito en estas áreas realizaría a su vez la meta final de la nación y del gobierno que la representa: «crecimiento generalizado» de la economía. Aún más importante, Obama presentó cada valor progresivo —desde la reducción de la violencia doméstica hasta la desaceleración del cambio climático— como algo que no solo es reconciliable con el crecimiento económico sino que lo impulsa. La energía limpia nos mantendrá competitivos («Mientras países como China continúen invirtiendo a todo tren en la energía limpia, también tenemos que hacerlo nosotros»[16]). Arreglar nuestra avejentada infraestructura demostraría «que no hay un lugar mejor para hacer negocios que Estados Unidos de América»[17]. Hipotecas más accesibles que permitan que «familias jóvenes responsables» compren su primera casa contribuirán «al crecimiento de nuestra economía»[18]. Invertir en la educación reduciría los contrapesos al crecimiento ocasionados por los embarazos adolescentes y los crímenes violentos, pondría a «nuestros hijos» en «el camino a un buen trabajo», les permitiría «forjarse un camino a la clase media» y proporcionaría las habilidades que los volverán económicamente competitivos. Se debería recompensar a las escuelas por asociarse con «universidades y empresas» y por crear «clases centradas en ciencias, tecnología, ingeniería y matemáticas, que son las habilidades que las empresas de la actualidad están buscando»[19]. Una reforma migratoria aprovecharía «los talentos y el ingenio de inmigrantes esforzados y optimistas» y atraería «a los empresarios e ingenieros altamente calificados para que nos ayuden a crear empleos y fomentar nuestra economía»[20]. También habrá un crecimiento económico «cuando nuestras esposas, madres e hijas puedan llevar vidas libres de discriminación […] y […] del temor de sufrir violencia en el hogar», cuando se recompense «un día honesto de trabajo con un salario honesto» con una reforma del salario mínimo, cuando reconstruyamos las ciudades industriales diezmadas y fortalezcamos a las familias al «eliminar los elementos financieros de disuasión al matrimonio para las parejas de bajos ingresos y hacer más para fomentar la paternidad»[21].

Por consiguiente, el discurso de Obama sobre el estado de la Unión de enero de 2013 recobró un programa liberal al presentarlo como un estímulo económico, prometiendo que generaría competitividad, prosperidad y continuaría la recuperación de las recesiones causadas por el colapso del capital financiero de 2008. Algunos pueden argumentar que esta presentación buscaba apropiarse de la oposición, no solo neutralizarla sino revertir las acusaciones contra los demócratas, a quienes se imputa el deseo de aumentar los impuestos y el gasto público, al formular la justicia social, la inversión gubernamental y la protección del medio ambiente como combustible para el crecimiento económico. La meta es claramente evidente. Sin embargo, centrarse exclusivamente en ella pasa por alto la manera en que el crecimiento económico se ha convertido tanto en el fin del gobierno como en su legitimación; esto ocurre, irónicamente, en el preciso momento histórico en que los economistas honestos reconocen que la acumulación de capital y el crecimiento económico se han distanciado, en parte debido a que las extracciones de dividendos que ha facilitado la financiarización no inducen al crecimiento[22]. En una era neoliberal en la que el mercado presumiblemente se cuida a sí mismo, el discurso de Obama revela al gobierno como el responsable de fomentar la salud económica y como el que incorpora todas las demás tareas (excepto la seguridad nacional) a la salud económica. Esta formulación, si bien es sorprendente por derecho propio, implica que los compromisos del Estado democrático con la igualdad, la libertad, la inclusión y la constitucionalidad ahora se subordinan al proyecto de crecimiento económico, posicionamiento competitivo y mejora del capital. Estos compromisos políticos ya no pueden ser independientes y, según implica este discurso, se echarían por la borda si se descubre que disminuyen las metas económicas, en vez de incitarlas.

El discurso de Obama también deja claro que el listado de propósitos y prioridades del Estado se ha vuelto indistinguible del de las empresas modernas, en especial ahora que estas últimas adoptan cada vez más preocupaciones con la justicia y la sustentabilidad. En igual medida para las empresas y para el Estado, el posicionamiento competitivo y la calificación de acciones o de crédito son primordiales; otros fines —desde prácticas sostenibles de producción hasta la justicia de los trabajadores— se buscan en la medida en que contribuyen a este fin. Conforme «preocuparse» se convierte en un nicho de mercado, las prácticas ambientalistas y de comercio justo, así como el desvío (minúsculo) de utilidades a la caridad, se han convertido en el rostro público y la estrategia de mercado de muchas empresas hoy en día. El discurso del estado de la Unión de Obama solo ajusta un poco el orden semántico de las cosas, resaltando temas de justicia incluso conforme se atan al posicionamiento competitivo. La conducta del gobierno y la conducta de las empresas son ahora fundamentalmente idénticas: ambas se encuentran en el negocio de la justicia y la sustentabilidad, pero nunca como fines en sí mismos. Por el contrario, la «responsabilidad social», que en sí misma debe empresarializarse, forma parte de lo que atrae a consumidores e inversionistas[23]. A este respecto, el discurso de Obama retrata el estatismo neoliberal a la vez que funge como una estratagema de mercado brillante, tomada directamente de los negocios; aumenta su propio crédito y mejora su valor atrayendo la (re)inversión de un sector del público preocupado por la ecología y la justicia.

Los anteriores son solo dos ejemplos de las transformaciones neoliberales de los sujetos, los Estados y la relación entre ellos que animan este libro: ¿qué ocurre con el gobierno del pueblo y para el pueblo cuando la razón neoliberal configura el alma y la ciudad como empresas contemporáneas y no como entidades políticas?, ¿qué ocurre con los elementos constitutivos de la democracia —su cultura, sus sujetos, sus principios y sus instituciones— cuando la racionalidad neoliberal satura la vida política?

Tras iniciar con historias, me apresuro a añadir que esta es principalmente una obra de teoría política cuya meta es elucidar el gran arco y los principales mecanismos a través de los cuales la novedosa construcción neoliberal de personas y Estados está evacuando los principios democráticos, mina las instituciones democráticas y eviscera el imaginario democrático de la modernidad europea. Se trata de una crítica, en el sentido clásico de la palabra: un esfuerzo por entender los elementos constitutivos y la dinámica de nuestra condición; no elabora alternativas al orden que esclarece y solo de modo ocasional identifica posibles estrategias para resistir los desarrollos que traza. Sin embargo, los predicamentos y los poderes que ilumina pueden contribuir al desarrollo de esas alternativas y estrategias, vitales en sí mismas para cualquier futuro posible de la democracia.

La manera más común de entender el neoliberalismo es como un ensamble de políticas económicas que coinciden en su principio original de afirmar libres mercados. Estos incluyen la desregulación de las industrias y de los flujos de capital; la reducción radical de las provisiones del Estado de bienestar y de sus protecciones para quienes son vulnerables; la privatización y subcontratación de bienes públicos, que van desde la educación, los parques, los servicios postales, las carreteras y la previsión social hasta las cárceles y los ejércitos; el reemplazo de esquemas hacendarios y de arancel progresivos por regresivos; el fin de la redistribución de la riqueza como una política económica o sociopolítica; la conversión de cada necesidad o deseo humano en una empresa rentable, desde la preparación para ser admitido en universidades hasta los trasplantes de órganos, desde las adopciones de bebés hasta los derechos de contaminación, desde evitar colas hasta asegurar un espacio cómodo en un avión, y, más recientemente, la financiarización de todo y el creciente dominio del capital financiero sobre el capital productivo en la dinámica de la economía y la vida cotidiana.

Los críticos de estas políticas y prácticas suelen concentrarse en cuatro efectos nocivos. El primero es la desigualdad intensificada en que los estratos que se encuentran más arriba adquieren y retienen aún más riqueza y aquellos que están más abajo literalmente terminan en las calles y en los crecientes arrabales urbanos y suburbanos del mundo, mientras que los estratos medios trabajan más horas por menos paga, menos prestaciones, menos seguridad y una promesa menor de jubilación o movilidad ascendente que en cualquier momento del siglo pasado. Si bien pocas veces utilizan el término «neoliberalismo», este es el énfasis de las valiosas críticas a las políticas estatales de Occidente a cargo de los economistas Robert Reich, Paul Krugman y Joseph Stiglitz, así como a la política desarrollista por parte de Amartya Sen, James Ferguson y Branko Milanović, entre otros[24]. La creciente desigualdad también se cuenta entre los efectos que Thomas Piketty establece como fundamentales del capitalismo poskeynesiano del pasado reciente y el futuro cercano.

La segunda crítica contra las políticas económicas y la desregulación del Estado neoliberal concierne a la comercialización insensible o inmoral de cosas y actividades cuya inclusión en el mercado no se consideraba apropiada. Se asevera que el mercantilismo contribuye a la explotación o a la degradación humana (por ejemplo, madres sustitutas del Tercer Mundo para parejas adineradas del Primer Mundo), porque limita o estratifica el acceso a algo que debería ser ampliamente accesible o compartido (la educación, la naturaleza, la infraestructura) o porque permite que algo intrínsecamente horroroso o denigrante sobremanera suceda al planeta (tráfico de órganos, derechos de contaminación, tala indiscriminada, fracking). Nuevamente, si bien no utilizan el término «neoliberalismo», este es lo que impulsa las críticas que se presentan en Por qué algunas cosas no deberían estar en venta de Debra Satz y Lo que el dinero no puede comprar de Michael Sandel[25].

En tercer lugar, los críticos del neoliberalismo, entendido como una política económica del Estado, también se muestran consternados por la creciente intimidad del capital corporativo y financiero con el Estado así como por el dominio corporativo de las decisiones políticas y de las políticas económicas. Sheldon S. Wolin pone énfasis en esto en Democracia, S. A., aunque también Wolin evita el descriptor «neoliberalismo»[26]. Estos temas también son el sello distintivo del cineasta Michael Moore. Paul Pierson y Jacob Hacker los desarrollan de modo diferente en Winner-Take-All Politics [La política del ganador se lleva todo[27]].

Por último, los críticos de las políticas estatales del neoliberalismo suelen preocuparse por el caos económico que el influjo y la libertad del capital financiero provocan en la economía, en especial los efectos desestabilizadores de las burbujas inherentes de los mercados financieros y otras fluctuaciones dramáticas de estos. Las discrepancias cada vez mayores entre los destinos de Wall Street y de la así llamada economía «real» también resaltan estos efectos, que se hicieron patentes gracias a la conmoción inmediata, así como a la sombra prolongada del colapso del capital financiero de 2008 y 2009. Varios pensadores los exploran, entre ellos Gérard Duménil y Dominique Lévy en La crisis del neoliberalismo, Michael Hudson en Finance Capitalism and its Discontents [El capitalismo financiero y sus descontentos], Yves Smith en E-CONned. How Unrestrained Self-Interest Undermined Democracy and Corrupted Capitalism [E-CON. Cómo el egoísmo irrestricto socavó la democracia y corrompió el capitalismo], Matt Taibbi en Grifttopia. A Story of Bankers, Politicians and the Most Audacious Power Grab in American History [Grifttopía. Una historia de banqueros, políticos y la toma de poder más audaz de la historia de Estados Unidos] y Philip Mirowski en Never Let a Serious Crisis Go to Waste. How Neoliberalism Survived the Financial Meltdown [Nunca desperdicies una crisis grave. Cómo el neoliberalismo sobrevivió al colapso financiero[28]].

La desigualdad intensificada, la mercantilización y el comercio insensibles, el creciente influjo corporativo en el gobierno, el caos y la inestabilidad económicos, sin duda son todos consecuencias de las políticas neoliberales y bastan para ganarse el desprecio y las protestas populares en su contra; como, en efecto, Occupy Wall Street, las protestas del sur de Europa contra las políticas de austeridad y, antes, el movimiento «antiglobalización» las despreciaban y protestaban en su contra. Sin embargo, este libro formula el neoliberalismo de modo algo distinto y se centra en diferentes efectos nocivos. En oposición a un entendimiento del neoliberalismo como un conjunto de políticas estatales, una fase del capitalismo o una ideología que libera al mercado con el fin de restaurar la rentabilidad para la clase capitalista, me uno a Michel Foucault y a otros en una concepción del neoliberalismo como un orden de razón normativa que, cuando está en auge, toma la forma de una racionalidad rectora que extiende una formulación específica de valores, prácticas y mediciones de la economía a cada dimensión de la vida humana[29].

Esta racionalidad rectora involucra lo que Koray Caliskan y Michel Callon califican como la «economización» de esferas y prácticas que hasta entonces no eran económicas, un proceso de reconstrucción del conocimiento, la forma, el contenido y la conducta apropiada en estas esferas y prácticas[30]. Es importante destacar que esta economización no siempre involucra monetización, es decir, podemos pensar y actuar (y el neoliberalismo nos interpela como sujetos que lo hacen) como sujetos contemporáneos del mercado en que la generación de riqueza no es la preocupación inmediata, por ejemplo, al abordar nuestra educación, nuestra salud, nuestra buena forma, nuestra vida familiar y nuestro vecindario[31]. Hablar de la implacable y ubicua economización de todas las características de la vida a cargo del neoliberalismo, por lo tanto, no implica afirmar que el neoliberalismo literalmente mercantiliza todas las esferas, incluso cuando esta mercantilización sin duda es un efecto importante del neoliberalismo. Por el contrario, el objetivo es que la racionalidad neoliberal disemina el modelo del mercado a todas las esferas y actividades —incluso aquellas en que no se involucra el dinero— y configura a los seres humanos de modo exhaustivo como actores del mercado, siempre, solamente y en todos los lados como homo oeconomicus.

Por consiguiente, es posible abordar la vida amorosa como un emprendedor o un inversionista, al mismo tiempo que no se busca generar, acumular o invertir riqueza monetaria en esta esfera[32]. Muchas compañías lujosas de citas en línea definen a su clientela y sus ofertas en estos términos, identifican la importancia de maximizar el rendimiento de la inversión de afecto, no solo tiempo y dinero[33]. La Suprema Corte de Justicia de Estados Unidos puede interpretar la libertad de expresión como el derecho de defender o anunciar el valor propio sin que este valor se monetice; veremos un ejemplo de esto en el caso Citizens United, que se discute en el quinto capítulo. Un estudiante puede emprender un servicio de caridad para enriquecer su perfil de solicitud de entrada a la universidad; sin embargo, el servicio sigue sin pagarse y el deseo por una universidad en particular puede exceder su promesa de mejora de ingresos. De modo similar, un padre puede elegir una escuela primaria para su hijo sobre la base de sus índices de colocación en escuelas secundarias que tienen altos índices de colocación en universidades de élite y, aun así, no calcular principalmente los desembolsos monetarios para este niño o los ingresos que se espera que gane una vez que haya crecido.

Por lo tanto, la economización expandida de esferas, actividades y sujetos previamente no económicos, no necesariamente su mercantilización o monetización, es el sello distintivo de la racionalidad neoliberal. Sin embargo, el término «economización» por sí mismo es amplio, su contenido o su fuerza no son constantes en diferentes ejemplos históricos y espaciales de la «economía». Decir que el neoliberalismo interpreta a los sujetos como actores implacablemente económicos no nos dice en qué papeles lo hace. ¿Como productores, como comerciantes, como empresarios, como consumidores, como inversionistas? De igual modo, la economización de la sociedad y la política puede ocurrir a través del modelo del hogar, una nación de obreros, una nación de clientes y consumidores o un mundo de capitales humanos. Estas se cuentan entre las posibilidades que conlleva la economización en las recientes historias del socialismo de Estado, el Estado de bienestar, la socialdemocracia, el nacionalsocialismo y el neoliberalismo. Ciertamente, Carl Schmitt argumentó que la democracia liberal ya era una forma de economizar el Estado y lo político y, para Hannah Arendt y Claude Lefort, la economización de la sociedad, la política y el hombre era el sello del marxismo tanto en la teoría como en la práctica[34]. Entonces, ¿qué distingue a la economización neoliberal?

Una parte de la historia pertenece al dominio expandido de la economización: alcanza prácticas y fisuras del deseo previamente inimaginables. Sin embargo, el cambio es solamente una cuestión de grados. La racionalidad neoliberal contemporánea no moviliza una figura atemporal del hombre económico y agranda simplemente su alcance, es decir, el homo oeconomicus no tiene una forma y un comportamiento constantes a través de los siglos. Hace doscientos años, la figura que Adam Smith trazó, como bien se sabe, era la de un comerciante que busca de modo incansable sus propios intereses a través del intercambio. Hace cien años Jeremy Bentham volvió a concebir el principio del homo oeconomicus como la evasión del dolor y la búsqueda del placer o como cálculos infinitos de costo y beneficio. Hace treinta años, en el alba de la era neoliberal, el homo oeconomicus aún se orientaba por el interés y la búsqueda de utilidades, pero ahora se había empresarializado en cada intersticio y se formulaba como capital humano. Según escribe Foucault, el sujeto ahora estaba sometido a la difusión y la multiplicación de la forma empresarial desde el interior del cuerpo social[35]. Actualmente, el homo oeconomicus mantiene algunos aspectos empresariales, pero ha cambiado significativamente su forma hacia la del capital humano financiarizado: su proyecto es autoinvertir de modos que mejoren su valor o atraigan inversionistas mediante una atención constante a su calificación de crédito real o figurativa y hacerlo en todas las esferas de su existencia[36].

Por consiguiente, la «economización» contemporánea de los sujetos a través de la racionalidad neoliberal es peculiar al menos en tres formas. Primero, en comparación con el liberalismo económico clásico, somos homo oeconomicus —y solo homo oeconomicus— en todas partes. Esta es una de las novedades que introduce el neoliberalismo en el pensamiento político y social y se cuenta entre sus elementos más subversivos. Adam Smith, Nassau Senior, Jean Baptiste Say, David Ricardo y James Steuart pusieron mucha atención en el vínculo entre la vida económica y política sin reducir la segunda a la primera, ni imaginar que la economía podía rehacer otros campos de la existencia en sus términos y mediciones, y a través de ellos[37]. Algunos incluso llegaron a designar el peligro o la incorrección de permitir que la economía obtuviera demasiada influencia en la vida política, por no mencionar en la moral y la ética.

Segundo, el homo oeconomicus neoliberal toma la forma de capital humano para fortalecer su posicionamiento competitivo y aprecia su valor como una figura de intercambio o interés. Esto también es novedoso y distingue al sujeto neoliberal del planteado por economistas clásicos o neoclásicos, pero también por Jeremy Bentham, Karl Marx, Karl Polanyi o Albert O. Hirschman.

Tercero, y relacionado, actualmente el modelo específico para el capital humano y sus esferas de actividad es cada vez más el capital financiero o de inversión y no solo el capital productivo o empresarial. El comercio basado en el intercambio productivo y la empresarialización de nuestros activos y esfuerzos no se han desvanecido del todo y sigue formando parte de aquello que es y hace el capital humano. No obstante, cada vez más, como argumenta Michel Feher, el homo oeconomicus como capital humano se ocupa de mejorar su valor de portafolio en todos los dominios de su vida, una actividad que se emprende a través de prácticas de autoinversión y atracción de inversionistas[38]. Ya sea a través de los «seguidores», likes y retweets de los medios sociales, ya sea a través de clasificaciones y calificaciones de cada actividad y esfera, ya sea de modo más directo a través de prácticas monetizadas, la búsqueda de educación, entrenamiento, ocio, reproducción, consumo y demás elementos se configura cada vez más como decisiones y prácticas estratégicas relacionadas con mejorar el valor futuro de uno mismo.

Por supuesto, muchas empresas contemporáneas siguen orientándose por el interés, las utilidades y el intercambio de mercado; la mercantilización no ha desaparecido de las economías capitalistas, tampoco el empresarialismo. No obstante, el punto es que el capital financiero y la financiarización crean un nuevo modelo de conducta económica, uno que no solo se reserva a los bancos de inversión y las corporaciones. Incluso las firmas empresariales que siguen buscando utilidades mediante la reducción de costos, el desarrollo de nuevos mercados o la adaptación a ambientes en transformación también buscan estrategias cuidadosas de manejo de riesgos, mejora del capital, apalancamiento, especulación y prácticas diseñadas para atraer inversionistas y mejorar las calificaciones de crédito y el valor de portafolio. Por consiguiente, la conducta y la subjetividad del homo oeconomicus formadas en la era del capital financiero difieren significativamente de las permutas y el cambio de Smith y de la búsqueda del placer y la evasión del dolor de Bentham. Conforme la racionalidad neoliberal reconstruye al ser humano como capital humano, una versión previa del homo oeconomicus como un maximizador de interés da paso a una formulación del sujeto como miembro de una empresa y como una empresa en sí mismo; conducido apropiadamente en ambos casos por prácticas de gobernanza adecuadas para las empresas. Estas prácticas, como se profundizará en el cuarto capítulo, sustituyen las nuevas técnicas administrativas en continua evolución con un gobierno horizontal en el Estado, la empresa y el sujeto por igual. La autoridad, la ley, la policía, las reglas y las cuotas centralizadas se reemplazan por técnicas en red, basadas en equipos y orientadas a la práctica que enfatizan la incentivación, las directrices y los estándares de comparación.

Cuando la construcción de los seres humanos y su comportamiento como homo oeconomicus se extiende a cada esfera, incluida la vida política misma, no solo transforma de modo radical la organización sino el propósito y el carácter de cada esfera, así como las relaciones entre ellas. En la vida política, en la que se enfoca este libro, la neoliberalización traspone los principios políticos democráticos de justicia en un léxico económico, transforma al Estado mismo en un administrador de la nación sobre el modelo de la empresa (el primer ministro de Tailandia Thaksin Shinawatra se declaró «Director ejecutivo de Tailandia, S. A.» en los años noventa) y vacía buena parte de la sustancia de la ciudadanía democrática e incluso la soberanía popular. Por consiguiente, un efecto importante de la neoliberalización es la derrota del homo politicus de la democracia liberal, que ya estaba anémico, una derrota con consecuencias gigantescas para las instituciones, las culturas y los imaginarios de la democracia.

¿Cómo se llega a representar a los seres humanos como homo oeconomicus y, de modo más específico, como «capital humano» en todas las esferas de la vida? ¿Cómo es que la forma distintiva de razón que es el neoliberalismo se convierte en una racionalidad rectora que satura las prácticas de instituciones y discursos ordinarios de la vida cotidiana? Mientras que las políticas neoliberales solían imponerse mediante decretos y a través de la fuerza en los años setenta y ochenta, actualmente la neoliberalización en el mundo euroatlántico suele promulgarse mediante técnicas específicas de gobernanza, mediante mejores prácticas y cambios legales, en pocas palabras, en mayor medida a través del «poder blando» que recurre al consenso y el convencimiento antes que a la violencia, las órdenes dictatoriales o incluso las plataformas políticas públicas. El neoliberalismo gobierna como un sentido común sofisticado, un principio de realidad que reconstruye instituciones y seres humanos en todos los lugares en que se establece, hace nidos y gana afirmación. Por supuesto, existen disputas, incluidas las protestas y los altercados políticos con la policía, ocasionadas por la privatización de bienes públicos, el colapso de sindicatos, la reducción de beneficios, los recortes en servicios públicos, etc. Sin embargo, por lo general, la neoliberalización suele ser más parecida a una termita que a un león… Su forma de razón perfora de modo capilar en los troncos y las ramas de los lugares de trabajo, las escuelas, las agencias públicas, el discurso social y político y, sobre todo, el sujeto. Incluso la metáfora de la termita no es del todo apta: Foucault nos recordaría que cualquier racionalidad política ascendente no solo es destructiva sino que crea nuevos sujetos, conductas, relaciones y mundos.

Dentro de la racionalidad neoliberal, el capital humano a la vez es nuestro «es» y nuestro «deber ser», lo que se dice que somos, lo que deberíamos ser y aquello en lo que nos convierte la racionalidad a través de normas y de la construcción de ambientes. Ya hemos visto que una manera en que el neoliberalismo difiere del liberalismo económico clásico es que todas las esferas son mercados y se presume que somos actores del mercado en todos lados. Otra diferencia, que Foucault resalta, es que en la razón neoliberal la competencia reemplaza al intercambio como el principio que anima al mercado, así como su bien básico[39]. (Como se verá en el segundo capítulo, Foucault también argumenta que la razón neoliberal formula la competencia como algo normativo, más que como algo natural, y, por consiguiente, requiere su facilitación y apoyo legal). Este cambio sutil de intercambio a competencia como la esencia del mercado implica que todos los actores del mercado se consideran pequeños capitales (más que como dueños, trabajadores y consumidores) que compiten entre sí, en vez de intercambiar los unos con los otros. La meta constante y ubicua del capital humano, ya sea que estudie, lleve a cabo su servicio social, planee su jubilación o se reinvente en una nueva vida, es empresarializar sus esfuerzos, apreciar su valor e incrementar su calificación y clasificación. En esto refleja el mandato de las empresas contemporáneas, los países, los departamentos académicos o los periódicos, universidades, medios y sitios web: empresarializar, mejorar el posicionamiento competitivo y el valor, maximizar la calificación y la clasificación.

Esta imagen del ser humano como un ensamble de capital empresarial y de inversión resulta evidente en cada solicitud universitaria y de trabajo, en cada paquete de estrategias de estudio, en cada servicio social, cada nuevo programa de ejercicios y cada dieta. Los mejores académicos universitarios se definen como aquellos con conocimientos empresariales y en inversiones y eso no solo ocurre mediante la obtención de becas sino al generar nuevos proyectos y publicaciones a partir de investigaciones viejas, el cálculo de los lugares de publicación y de presentación y la circulación de ellos mismos y de su obra de tal modo que mejore su valor[40]. La práctica de hacer conexiones (networking), que ahora es tan ubicua en todos los campos de emprendimiento, es una práctica que Michel Feher llama «atraer inversionistas»[41]. Estos ejemplos nos recuerdan que cuando la racionalidad neoliberal disemina los valores y las mediciones del mercado en nuevas esferas, esto no siempre toma formas monetarias. Por el contrario, campos, personas y prácticas se economizan de modos que exceden por mucho la generación literal de riquezas. Este punto será crucial en el entendimiento de la reconstrucción neoliberal de la democracia.

Presentar a los seres humanos como capital humano tiene muchas ramificaciones. Aquí me centraré solo en aquellas que resultan relevantes para esta discusión.

Primero, no solo somos capital humano para nosotros mismos sino también para la empresa, el Estado o la constelación posnacional de la que formamos parte. Por consiguiente, incluso si se nos asigna la tarea de ser responsables de nosotros mismos en un mundo competitivo conformado por otros capitales humanos, no tenemos garantía alguna de seguridad, protección o siquiera supervivencia en la medida en que somos capital humano para las empresas o los Estados, que se preocupan por su posicionamiento competitivo. Un sujeto que se interpreta y construye como capital humano tanto para sí mismo como para la empresa o el Estado está en riesgo constante de fallar, de volverse redundante y de ser abandonado sin que él haya hecho nada para merecerlo, sin importar cuán diestro y responsable sea. Las crisis fiscales, los recortes de personal, las subcontrataciones y los despidos, todos estos y más pueden ponernos en peligro, incluso si hemos sido inversionistas y empresarios diestros y responsables. Este riesgo llega hasta las necesidades básicas de alimentación y cobijo, en la medida en que el neoliberalismo ha desmantelado todo tipo de programas de seguridad social. La desintegración de lo social en fragmentos empresariales y de autoinversión elimina los techos de protección que proporciona la pertenencia, ya sea a un plan de pensión o a una ciudadanía; tan solo el familiarismo, que se discute en el tercer capítulo, sigue siendo un anclaje social aceptable, aun cuando el neoliberalismo ha degradado los apoyos públicos para la vida familiar, desde la vivienda costeable hasta la educación. Además, como una cuestión de significado político y moral, los capitales humanos no tienen la situación de los individuos kantianos, fines en sí mismos, intrínsecamente valiosos; tampoco existen derechos específicamente políticos que se adhieran al capital humano: su estatus se vuelve confuso e incoherente. Como se argumenta en el quinto capítulo, es posible economizar los derechos mismos, reestructurar de modo agudo su significado y su aplicación. Como capital humano, el sujeto está a la vez a cargo de sí mismo, es responsable de sí, aunque también es un elemento del todo instrumentalizable y desechable en potencia. En este sentido, el contrato social democrático liberal se está volcando sobre sí mismo.

Segundo, la desigualdad —y no la igualdad— es el medio y la relación de capitales en competencia. Cuando se nos imagina como capital humano en todo lo que hacemos y en todos los lugares, la igualdad deja de ser la relación supuestamente natural entre nosotros. Por consiguiente, la igualdad deja de ser un a priori o un fundamento de la democracia neoliberalizada. En la legislación, la jurisprudencia y el imaginario popular, la desigualdad se convierte en algo no solo normal sino incluso normativo. Una democracia compuesta de capital humano tiene ganadores y perdedores, no un trato igual o una protección igualitaria. También en este sentido, el contrato social se está volcando sobre sí mismo.

Tercero, cuando todo es capital, la fuerza laboral desaparece como categoría, de igual modo que desaparece su forma colectiva, la clase, y, al desaparecer, se lleva consigo la base analítica para la enajenación, la explotación y la asociación entre trabajadores. Al mismo tiempo, se desmantela la base para los sindicatos, los grupos de consumidores y otras formas de solidaridad económica además de los consorcios entre capitales. Lo anterior abre el camino para desafiar varios siglos de leyes laborales y otras protecciones y prestaciones en el mundo euroatlántico y, quizá igualmente importante, vuelve ilegibles los fundamentos de estas protecciones y prestaciones. Un ejemplo de esta ilegibilidad es la creciente oposición popular en Estados Unidos a las pensiones, la seguridad de empleo, las vacaciones pagadas y otros logros que los trabajadores del sector público ganaron después de muchos esfuerzos. Otra forma de medirlo es la ausencia de empatía ante los efectos de medidas de austeridad que ponen en riesgo la vida y que se impusieron a los europeos del sur en medio de la crisis de 2011 y 2012 de la Unión Europea. El discurso sobre los «griegos flojos» de la canciller alemana Angela Merkel no solo importa por los sentimientos populistas reaccionarios que alentó en el norte de Europa, sino también porque presentaba como si fuera de sentido común la acusación de que los trabajadores españoles, portugueses y griegos no debían disfrutar de vidas y jubilaciones cómodas[42].

Cuarto, cuando solo existe el homo oeconomicus y cuando la esfera de lo político mismo se expresa en términos económicos, se desvanece el fundamento para una ciudadanía preocupada con las cosas públicas y el bien común. En esto, el problema no es solo que el neoliberalismo elimine los fondos para los bienes públicos y devalúe los fines comunes, aunque en efecto esto ocurra, sino que la ciudadanía misma pierde su valencia y lugar políticos. Valencia: el homo oeconomicus aborda todo como un mercado y solo conoce el comportamiento de mercado; no puede pensar los propósitos públicos o los problemas comunes de manera claramente política. Lugar: la racionalidad neoliberal reconstruye la vida política y el Estado en particular (del que se dirá más en breve). El reemplazo de la ciudadanía definida como una preocupación con el bien público por la ciudadanía reducida al ciudadano como homo oeconomicus elimina la idea misma de un pueblo, un demos que afirma su soberanía política colectiva.

Conforme el neoliberalismo lanza una guerra contra los bienes públicos y contra la idea misma de un público, incluida la ciudadanía más allá de la pertenencia, reduce de modo dramático la vida pública sin matar la política. Sigue habiendo batallas por el poder, valores hegemónicos, recursos y futuras trayectorias. Esta persistencia de la política en medio de la destrucción de la vida pública y, en especial, de la vida pública instruida, en combinación con el mercantilismo de la esfera política, forma parte de lo que vuelve a la política contemporánea particularmente poco atractiva y tóxica: esa vida política de hoy en día está llena de despotriques y afectaciones, carece de seriedad intelectual, dirigida a un electorado no instruido y manipulable y a medios corporativos hambrientos de celebridades y escándalos. El neoliberalismo genera una condición de la política en que están ausentes las instituciones democráticas que sustentarían a un público democrático y a todo lo que representa este público en su mejor sentido: pasión informada, deliberación respetuosa, soberanía aspiracional, contención drástica de los poderes que podrían dominarla o socavarla.

Quinto, cuando la legitimidad y las tareas del Estado quedan vinculadas de modo exclusivo al crecimiento económico, a la competitividad global y al mantenimiento de una calificación de crédito fuerte, las preocupaciones con la justicia de la democracia liberal retroceden. La economía se convierte en el principio organizativo y regulador del Estado y de constelaciones posnacionales como la Unión Europea. Esto es algo que el discurso sobre el estado de la Unión de Obama en enero de 2013 dejó claro: la justicia, la paz o la sustentabilidad ambiental se pueden buscar en la medida en que ayudan a propósitos económicos. También lo resaltaron los rescates financieros de la Unión Europea en el sur de Europa: se sacrificó el bienestar de millones para evitar el incumplimiento de la deuda y la devaluación monetaria, este es el destino de la ciudadanía convertida en capital humano. De modo similar, no era el cierre de los servicios públicos sino el efecto que tendría en el mercado de valores, en la calificación de crédito de Estados Unidos y en el índice de crecimiento lo que dominaba las preocupaciones de los comentaristas en torno al cierre gubernamental de otoño de 2013 y los disturbios en el Congreso por la elevación del límite de endeudamiento.

La falta de una respuesta escandalizada al nuevo papel del Estado como alguien que prioriza, sirve y sustenta una economía supuestamente de libre mercado es un indicador del éxito de la racionalidad neoliberal en la reconstrucción de la ciudadanía y el sujeto. La economización de todo y de cada esfera, incluida la vida política, nos insensibiliza ante la fuerte contradicción que existe entre una supuesta economía de libre mercado y un Estado que ahora está completamente a su servicio y controlado por ella. Conforme el Estado mismo se privatiza, conforme la racionalidad de mercado lo envuelve y anima en todas sus funciones, y conforme su legitimidad descansa cada vez más en facilitar, rescatar y dirigir la economía, se mide como se mediría a cualquier otra empresa. Sin duda, una de las paradojas de la transformación neoliberal del Estado es que se reconstruye con el modelo de una empresa a la vez que se obliga a servir —y facilitar— a una economía a la que se supone no debe tocar, mucho menos desafiar.

La ausencia de una respuesta escandalizada al papel del Estado en apoyar al capital y degradar la justicia y el bienestar ciudadano también es un efecto de la conversión neoliberal de los principios básicos de la democracia de un orden semántico político a uno económico. Más que solo degradarlos, la racionalidad neoliberal transforma la promulgación estatal de los principios de justicia cuando, en palabras de Foucault, «el neoliberalismo […] pasa por saber cómo se puede ajustar el ejercicio global del poder político a los principios de una economía de mercado […] y [la grilla económica] debe permitir testear la acción gubernamental, juzgar su validez»[43]. Cuando esta economización configura al Estado como el gerente de una empresa y al sujeto como una unidad de capital empresarial y de autoinversión, el efecto no se restringe solamente a la disminución de las funciones del Estado y el ciudadano, o a aumentar la esfera de libertad definida económicamente, a expensas de la inversión común en la vida y los bienes públicos. Por el contrario, traspone el significado y la práctica de las preocupaciones democráticas de igualdad, libertad y soberanía de un registro político a uno económico. He aquí cómo ocurre.

Conforme la libertad se reubica de la vida política a la económica, queda sujeta a la desigualdad inherente de esta última y forma parte de lo que asegura esa desigualdad. La garantía de igualdad a través del Estado de derecho y la participación en la soberanía popular se reemplaza por una formulación mercantil de ganadores y perdedores. La libertad misma queda restringida a la conducta de mercado, desnuda de cualquier asociación con el dominio de las condiciones de la vida, la libertad existencial o asegurar el gobierno del demos. La libertad, concebida de modo mínimo como autogobierno y de modo más robusto como la participación del demos en el gobierno, da lugar al comportamiento con una racionalidad instrumental de mercado que restringe de modo radical ambas decisiones y ambiciones. Con la derrota del Homo politicus —la criatura que se gobierna a sí misma y gobierna como parte del demos—, ya no hay una pregunta abierta sobre cómo elaborar el yo o qué caminos recorrer en la vida. Esta es una de las muchas razones por las que las instituciones de educación superior ya no pueden reclutar estudiantes con la promesa de descubrir su pasión a través de una educación humanista. Sin duda, ningún capital, salvo alguno ciertamente suicida, puede elegir su actividad y el curso de su vida o mostrarse indiferente ante las innovaciones de sus competidores o los parámetros de éxito en un mundo de escasez y desigualdad. Por consiguiente, en el imaginario político neoliberal que ha tomado un giro responsabilizado, ya no somos criaturas moralmente autónomas, libres o iguales, ya no elegimos nuestros fines o los medios para alcanzarlos, ya ni siquiera somos criaturas de interés que buscan incansables su satisfacción[44]. A este respecto, la interpretación del homo oeconomicus como capital humano no solo deja tras de sí al homo politicus sino al humanismo mismo.

Conforme el reino y el significado de la libertad y la igualdad se trasladan de lo político a lo económico, el poder político llega a figurarse como su enemigo, algo que interfiere con ambas. Esta hostilidad declarada a lo político restringe a su vez la promesa del Estado democrático liberal de asegurar la inclusión, la igualdad y la libertad como dimensiones de la soberanía popular. Una vez más, conforme cada término se reubica en la economía y se transforma en un dialecto económico, la inclusión se transforma en competencia, la igualdad en desigualdad, la libertad en mercados no regulados y la soberanía popular se vuelve imposible de localizar. Allí, comprimido en una fórmula, está el medio a través del que la racionalidad neoliberal vacía tanto la razón liberal democrática como el imaginario democrático que la excedería.

Además, en su nueva forma economizada, los Estados neoliberales reducirán tanto como puedan el costo de desarrollar y reproducir capital humano. Por consiguiente, sustituyen la educación superior pública por educación financiada a través de deudas individuales, la seguridad social por ahorros personales y el empleo indefinido, los servicios públicos de todo tipo por servicios adquiridos individualmente, la investigación y el conocimiento público por la investigación patrocinada por el sector privado, y la infraestructura pública por las cuotas por uso. Cada una de estas medidas intensifica las desigualdades y restringe aún más la libertad de los sujetos neoliberalizados a quienes se les pide que procuren de modo individual lo que antes se proveía en común.

Es difícil exagerar la importancia que estas reconstrucciones del propósito y las orientaciones tanto de los Estados como de los ciudadanos tienen para la democracia. Conllevan, por supuesto, la dramática reducción de los valores públicos, los bienes públicos y la participación popular en la vida política. Facilitan el incremento del poder de las grandes corporaciones de dar forma a las leyes y las políticas para su propio beneficio, no simplemente desplazándolas sino degradando abiertamente el interés público. También resulta obvio que la gobernanza de acuerdo con las medidas del mercado desplaza las preocupaciones democráticas liberales por la justicia y el equilibrio de intereses diversos; sin embargo, la neoliberalización extingue algo más: conforme los parámetros económicos se convierten en los únicos parámetros para toda conducta y preocupación, la forma limitada de la existencia humana que Aristóteles y, más tarde, Hannah Arendt designaron como «mera vida» y que Marx llamó vida «confinada por la necesidad» —preocupada por la supervivencia y la adquisición de riquezas—, esta forma limitada y este imaginario se vuelven ubicuos y totales a través de las clases[45]. La racionalidad neoliberal elimina lo que estos pensadores llamaron «vivir bien» (Aristóteles) o «el verdadero reino de la libertad» (Marx), con lo que no se referían al lujo, el ocio o la indulgencia sino, más bien, al cultivo y la expresión de capacidades claramente humanas para la libertad ética y política, la creatividad, la reflexión irrestricta o la invención. He aquí Marx:

Así como el salvaje debe luchar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para encontrar el sustento de su vida y reproducirla, el hombre civilizado tiene que hacer lo mismo […] La libertad, en este terreno, solo puede consistir en que […] los productores asociados […] regulen racionalmente este intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lo lleven a cabo […] en las condiciones más adecuadas y más dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello, siempre seguirá siendo el reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera fin en sí, el verdadero reino de la libertad, que, sin embargo, solo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad[46].

Para Aristóteles, Arendt y Marx, el potencial de la especie humana no se realiza a través de la lucha por la existencia y la acumulación de dinero sino más allá de ella. Ni siquiera es necesario salir del liberalismo para encontrar este punto: también para John Stuart Mill lo que hace a la humanidad «un noble y hermoso objeto de contemplación» es la individualidad, la originalidad, la «plenitud de la vida» y, sobre todo, el cultivo de nuestra «naturaleza superior»[47]. El neoliberalismo repliega este «más allá» y evita esta «naturaleza superior»: el reino normativo del homo oeconomicus en cada esfera implica que no existen otras motivaciones, otros impulsos o aspiraciones además de los económicos, que no existe nada más en el ser humano además de la «mera vida». El neoliberalismo es la racionalidad con que el capitalismo finalmente devora a la humanidad, no solo con su maquinaria de mercantilización obligatoria y expansión con fines de lucro, sino por su forma de valoración. Conforme la expansión de esta forma extrae el contenido de la democracia liberal y transforma el significado de la democracia tout court, somete los deseos democráticos y pone en peligro los sueños democráticos.

Por supuesto, los poderes y los significados capitalistas siempre han manchado la democracia liberal. Esta historia es conocida por todos: tras marginalizar varias insurgencias y experimentos republicanos y democráticos —y apropiarse de ellos—, surgió a lo largo de Europa y América del Norte como una forma muy restringida y conscripta de democracia. Delineada por la soberanía del Estado nación, el capitalismo y el individualismo burgués, el contenido de esta forma en todos lados (aunque de modo diferente) ha estado plagado de exclusiones internas y subordinaciones; además de la clase, aquellas que pertenecen al género, la sexualidad, la raza, la religión, la etnicidad y el origen global. La democracia liberal ha incluido premisas imperiales y coloniales. Ha asegurado la propiedad privada y, por lo tanto, la falta de propiedad, ha facilitado la acumulación de capital y, por consiguiente, la explotación de masas, y ha presumido y atrincherado privilegios para el sujeto masculino burgués, heterosexual y blanco. Todos lo sabemos.

No obstante, durante siglos, la democracia liberal también llevó consigo —o monopolizó, dependiendo de su opinión— el lenguaje y la promesa de una igualdad política inclusiva y compartida, de la libertad y la soberanía popular. ¿Qué sucede cuando este lenguaje desaparece o se pervierte para que signifique lo opuesto de la democracia? ¿Qué ocurre con la aspiración a la soberanía popular cuando el demos se desintegra discursivamente? ¿Cómo buscan el poder popular los sujetos reducidos a capital humano o incluso cómo lo desean? ¿De qué se alimentan las aspiraciones radicales a la democracia —a que los seres humanos den forma a sus propios destinos y los controlen— como deseos subjetivos, movilizables como paradojas o preceptos legitimadores? ¿Qué ocurriría si el éxito de la racionalidad neoliberal al cambiar la forma de la ciudad y el alma a partir de estos términos fuera completo? ¿Qué ocurre entonces?

2. NACIMIENTO DE LA BIOPOLÍTICA DE FOUCAULT:
TRAZOS DE LA RACIONALIDAD POLÍTICA NEOLIBERAL

¿Cómo especificar y entender nuestro novedoso mundo en proceso de construcción: la neoliberalización no solo de los mercados, las instituciones y la vida cotidiana sino de la democracia y el ciudadano demócrata? ¿Qué es precisamente lo que les ocurre a los sujetos, los ciudadanos, las familias, los Estados, las normas sociales y las instituciones de todo tipo que tiene a la vez una continuidad con modalidades previas del capitalismo y rompe con ellas? ¿Cómo comprender esto en su nacimiento y no en su ocaso? Los especialistas han batallado por responder a estas preguntas desde los experimentos neoliberales que el FMI y Estados Unidos impusieron en el Sur Global en los años setenta, seguidos por el sorprendente auge de las políticas, la razón y la gobernanza neoliberal en el Norte Global casi dos décadas después. Mientras que el neoliberalismo en el sur se impuso —y se sigue imponiendo— de modo violento a través de golpes de Estado y juntas, ocupaciones y ajustes estructurales (que ahora saltan hacia el norte a través del estrecho de Gibraltar), así como mediante la disciplina militarizada de poblaciones, su diseminación en el mundo euroatlántico se dio de modo más sutil, mediante transformaciones del discurso, de la ley y del sujeto que se comportan de modo más cercano a la noción foucauldiana de gubernamentalidad. Si bien la vigilancia policial y la seguridad sin duda son el sujeto y el objeto de transformaciones neoliberales en el norte, su principal instrumento de implementación ha sido el poder blando, no el duro. Como consecuencia de esto, el neoliberalismo se ha enraizado de modo más profundo en los sujetos y en el lenguaje, en las prácticas ordinarias y en la conciencia. También esto lo vuelve más difícil de entender y articular, lo que quizá ofrece una razón por la que el neoliberalismo ha encontrado mayor resistencia en, por decir algo, América Latina durante las últimas décadas que en Estados Unidos o Gran Bretaña.

Qué es el neoliberalismo como visión del mundo: ¿qué quiere? ¿A qué aspira? ¿Qué sueña? ¿Cómo transforma al Estado, la economía, el ciudadano y el valor? ¿Cuál es su teoría del Estado y la gobernanza? ¿Qué relación tienen sus prácticas vividas con los teóricos que lo fundaron y sus exponentes contemporáneos? ¿Cuáles son sus variedades, diferencias, híbridos, ejemplos locales, fases, reagrupaciones? ¿Qué son sus rápidas transformaciones de sí mismo y sus adaptaciones? ¿Qué déficits políticos, potenciales y ejecuciones surgen conforme la mano de obra considerada una mercancía se transforma en mano de obra entendida como capital humano de autoinversión?

Después de tres décadas, las ricas explicaciones de geógrafos, economistas, teóricos políticos, antropólogos, sociólogos, filósofos e historiadores que batallan con estas preguntas han establecido que el neoliberalismo no es singular ni constante en sus formulaciones discursivas y prácticas materiales. Este reconocimiento va más allá de la idea de que un nombre torpe o inepto se use para recubrir una multiplicidad atareada. Por el contrario, el neoliberalismo como política económica, modalidad de gobernanza y orden de la razón es un fenómeno global aunque inconstante, cambiante, diferenciado, asistemático, contradictorio e impuro, lo que Stuart Hall llama «campo de oscilaciones» o lo que Jamie Peck llama «geografías históricas rebeldes de un proyecto interconectado en evolución»[48]. El neoliberalismo es un modo de razón específico y normativo, de la producción del sujeto, una «conducta de la conducta» y un esquema de valoración, aunque en sus ejemplos diferenciales y encuentros con culturas y tradiciones políticas existentes toma formas diversas y da origen a contenidos y detalles normativos diversos, incluso a diferentes lenguajes.

De ahí la paradoja del neoliberalismo como fenómeno global, ubicuo y omnipresente, aunque desunido y no idéntico a sí mismo. Este aspecto veteado, estriado e intermitente también es el rostro de un orden repleto de contradicciones y negaciones que estructura a los mercados que asegura liberar de la estructura, que rige intensamente a sujetos que asegura liberar del gobierno, que fortalece y asigna nuevas tareas a los Estados que dice abjurar[49]. En el reino de la economía, el neoliberalismo busca al mismo tiempo desregulación y control. Tiene un propósito y una futurología propias (el futuro de los mercados), a la vez que rechaza la planeación. Busca privatizar cada empresa pública, pero valora las sociedades público-privadas que infunden potencial ético y responsabilidad social al mercado, y medidas de mercado al ámbito público. Con su ambición por los flujos de capital no regulados y libres de impuestos, socava la soberanía nacional a la vez que intensifica la obsesión con el PNB, el PIB y otros indicadores de crecimiento de la nación en constelaciones nacionales y posnacionales.

También existen diferentes capítulos temporales en la razón neoliberal, aun en el poco tiempo que lleva de vida. Las diferencias que surgen de sus diversas escuelas de origen: los intelectuales del ordoliberalismo en oposición a los de la Escuela de Chicago, F. A. Hayek en oposición a Milton Friedman o a otros representantes de diferentes modulaciones políticas: Gary Becker o Joseph Stiglitz, Nicolas Sarkozy o Angela Merkel, George Bush o Barack Obama. Existen diferencias entre el neoliberalismo de los años setenta y el actual, entre el neoliberalismo como experimento (impuesto o no) en el Tercer Mundo y como la nueva sociedad empresarial de Ronald Reagan y Margaret Thatcher, entre el socialismo de François Mitterrand, la Tercera Vía de Gordon Brown y Bill Clinton, la sociedad propietaria del segundo George Bush y, más recientemente, como política de la austeridad…

De tal modo que el neoliberalismo es doblemente imposible de entender: por un lado, como presente en construcción, comparte con todas las fuerzas de este tipo las dificultades de comprensión y teorización. Por otro lado, no es un objeto estable ni unificado, sino que, por el contrario, oscila y cambia con el tiempo y la geografía. La explicación que Michel Foucault da del neoliberalismo no resuelve este problema, pero en cierta medida lo enmarca. Foucault defendió el entendimiento del neoliberalismo como un orden normativo de la razón que se convertiría en una racionalidad rectora, un «arte de gobernar» particular, una nueva «manera meditada de hacer el mejor gobierno»[50]. Para Foucault el neoliberalismo no era ni una etapa del capitalismo, ni se había formulado en respuesta a crisis del capitalismo sino que era una «reprogramación de la gubernamentalidad liberal», concebida intelectualmente e implementada de modo político, que se arraigó por primera vez en la Alemania de posguerra y que era cada vez más evidente en otras partes de Europa cuando Foucault impartió su curso a finales de los años setenta. Si se entiende como una forma distintiva de razón que, cuando se vuelva dominante, reconstruirá la forma de gobernar y el gobierno liberal, el neoliberalismo puede incluir una variedad de ejemplos locales y una gama de políticas o técnicas diferentes a la vez que forja normas y principios discernibles que lo distinguen de modo consistente del liberalismo económico y político clásico, así como del keynesianismo, la socialdemocracia o las economías en las que el Estado es dueño o a las que controla. En otras palabras, las normas y los principios de la racionalidad neoliberal no dictan una política económica precisa sino que plantean formas novedosas de concebir el Estado, la sociedad, la economía y el sujeto y de relacionarse con ellos, a la vez que inaugura también una nueva «economización» de esferas y empresas previamente no económicas. Esta conceptualización del neoliberalismo es lo que vuelve el pensamiento de Foucault una plataforma útil para teorizar los efectos desdemocratizadores del neoliberalismo en nuestros días.

EL CURSO DE FOUCAULT EN EL COLLÈGE DE FRANCE (1978-1979): NACIMIENTO DE LA BIOPOLÍTICA

Casi cualquier lector del curso que Foucault impartió en el Collège de France entre 1978 y 1979 dedicado a la razón neoliberal quedará sorprendido por el extraordinario grado de premonición en torno a los contornos y la importancia de una formación que, por aquel entonces, apenas comenzaba a adquirir forma, pero que llegaría a dominar el futuro de Europa. En ese momento, los intelectuales críticos definían principalmente el neoliberalismo como algo que el Norte Global imponía al Sur Global, algo que se reconfiguraba conforme se intensificaban las desigualdades entre el norte y el sur, algo que volvía a asegurar al sur como una fuente de recursos baratos, mano de obra y producción en las postrimerías del colonialismo, algo que era perfectamente compatible con los golpes de Estado, el apoyo a dictaduras brutales y a otras intervenciones políticas y algo que podía llevarse a cabo con la piel de cordero del Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, la gobernanza de la Organización Mundial de Comercio y, finalmente, con tratados como TLCAN.

Si bien quienes estudiaban el neoimperialismo en los años setenta y primeros años ochenta percibían la importancia de los experimentos económicos neoliberales en algunas partes de América Latina, África, Asia y el Caribe, pocas veces notaron su presencia en la metrópolis. El Consenso de Washington, que afirmaba políticas de libre mercado sobre las keynesianas, aún se encontraba a una década de distancia. Thatcher y Reagan todavía no llegaban al poder. Los Estados de bienestar europeos aún parecían ser el modelo y el futuro del Occidente civilizado y la pregunta para quienes se inclinaban hacia la izquierda a mediados de los setenta no era cómo defenderlos sino si se podían acercar más a la socialdemocracia o llevar más allá de ella.

Este es el contexto en que el curso de Foucault parece extraordinario. En él encontramos a Foucault rastreando el proceso de transformación del liberalismo en neoliberalismo desde los años cincuenta, la manera en que la teoría se estaba filtrando en la práctica política y la razón política, cómo sus gusanos vivían en las entrañas del keynesianismo hegemónico y, ciertamente, cómo muchos países europeos en los años sesenta comenzaron a mezclar principios neoliberales con el estatismo del bienestar. En él, Foucault muestra cómo un nuevo sujeto político y económico, una nueva forma de razón política y, sobre todo, cómo un conjunto diverso de intelectuales de posguerra articulaba una nueva forma de racionalidad gubernamental y legitimidad de Estado y cómo estas comenzaban a aparecer en las políticas y en el discurso político desde los años cincuenta. En él Foucault no formula el neoliberalismo como una rebelión política ocurrida en los años ochenta en manos de populistas de la nueva derecha, ni como una visión proclamada por un conjunto específico de líderes políticos y artífices económicos en las últimas décadas del siglo, sino más bien como una «emergencia» durante el segundo y tercer cuartos del siglo XX, ya como «la programación de la mayoría de los gobiernos en los países capitalistas»[51]. Todas las anteriores son pistas de cómo el neoliberalismo de Foucault difiere significativamente de las explicaciones convencionales.

En oposición a la historia convencional, la manera en que Foucault formula el neoliberalismo como una reconstrucción del arte de gobernar neoliberal puede revelar la lenta transformación de creaciones liberales en neoliberales, las continuidades del neoliberalismo con la teoría política y económica liberal y sus modificaciones a ella; el carácter no unificado del neoliberalismo, incluso en sus comienzos, las características compartidas que vinculan, no obstante, esta modalidad del pensamiento, la gobernanza y la razón en algo identificable y nombrable, así como la coexistencia del neoliberalismo con otras racionalidades políticas específicas, lo que llama «una serie de racionalidades gubernamentales que se encabalgan, se apoyan, se rebaten y combaten unas a otras. Arte de gobernar en la verdad […] en la racionalidad del Estado soberano […] en la racionalidad de los agentes económicos […] y en la racionalidad de los gobernados»[52].

Estos logros combinados sugieren una confusión sorprendente de la insistencia de Hegel en que la lechuza de Minerva solo vuela a la caída de la noche, lo que quizá sugiere también las ventajas de la historia genealógica sobre la dialéctica para entender el presente. Habiendo dicho lo anterior, de igual modo que Marx no podía anticipar algunos inventos, trayectorias y encuentros del capital posteriores a su intento de teorizar sus fundamentos, Foucault no podía anticipar el desarrollo en el mundo euroatlántico del neoliberalismo en la última parte del siglo XX: sus transformaciones y modificaciones impredecibles, su traslape con otros discursos y desarrollos. Por consiguiente, después de contextualizar y retomar la explicación de Foucault, identificaré algunos de los desarrollos más importantes entre la época de Foucault y la nuestra que generan características contemporáneas particulares de la racionalidad neoliberal e identificaré también varias restricciones intrínsecas de la explicación de Foucault.

Contexto

El curso que Foucault impartió en el Collège de France entre 1978 y 1979 es notoriamente difícil de ubicar en su pensamiento. Si bien se trata de un testimonio de su admirable disposición a dejarse llevar a donde sus lecturas y su pensamiento lo condujeran, más que seguir planes de investigación rígidos e hipótesis, sobresale en varios aspectos por sus divergencias con el resto de su obra y su trayectoria. Aunque empieza con la idea de que una apreciación de la economía política ayuda a entender la transformación del Estado y de la raison d’état en la modernidad, esto no explica el vuelco específico hacia la historia intelectual del neoliberalismo del siglo XX, la única investigación que Foucault emprendió sobre teoría contemporánea. Además, el curso, que viaja con el título Nacimiento de la biopolítica, pareciera tener poca relación con ese tema aparte de la atención que dedica a la gobernanza de la sociedad civil en la última clase, es decir, si bien la reprogramación de la gubernamentalidad liberal que rastrea sin duda tiene implicaciones para la biopolítica, no aborda su «nacimiento»[53]. Quizá Foucault divagaba un poco ese año, intentando varias maneras de abordar problemas histórico teóricos que lo inquietaban a la vez que buscaba entender lo que leía en los diarios.

El curso sobre el neoliberalismo tiene otra característica extraña. A pesar de su premonición y su fértil perspicacia, se compone en buena medida de historias intelectuales parciales y especulativas. Como tal, no se guía por las reglas de Foucault para entender la compleja emergencia de las racionalidades rectoras y las formaciones de sujetos[54]. Con una o dos pequeñas excepciones, no estudia los discursos populares o políticos que contribuyen a la razón neoliberal, la transportan y la diseminan. No explora la polivalencia de los discursos que genera la racionalidad neoliberal y, nuevamente con una o dos excepciones menores, no explora la manera en que otros discursos componen, modifican o transforman la razón neoliberal. Estas ausencias se relacionan en parte con la incursión bastante parcial de Foucault en este tema —y quizá surjan de ella—, en parte, con su interés expreso en una forma de razón más que en «práctica[s] gubernamental[es] verdadera[s] […] problemas […] tácticas e instrumentos» y, en parte, con el hecho de que el neoliberalismo no se encontraba en un estado avanzado ni era hegemónico en la época de Foucault sino que apenas susurraba su emergencia. Esta última característica desafía la meta de la genealogía de ofrecer una «historia del presente» y la desvía hacia discernir un espectro o un presagio en el pensamiento y, por consiguiente, contribuye a algo más parecido a una historia del futuro. Por tanto, más que rastrear «las sustituciones, los emplazamientos y desplazamientos, las conquistas disfrazadas, los envíos sistemáticos» que se desarrollan como «diversos sistemas de sumisión» en el cuerpo como «la superficie de inscripción de los sucesos» —ejemplificadas en sus genealogías de la sexualidad, el castigo y la locura y formuladas metodológicamente en «Nietzsche, la genealogía y la historia»— Foucault ofrece una historia biográfica, histórica y geopolítica más discreta y menos completa del surgimiento y la diseminación de la razón neoliberal[55].

El archivo y el enfoque con que estudia el neoliberalismo no solo son sorprendentemente ajenos a Foucault, pues basa sus aseveraciones sobre el gobierno, el Estado, la sociedad civil, la economía política, etc.,[56] con unas cuantas excepciones, en corrientes intelectuales, incluso académicas, sino que sus clases vacilan entre señalar la peculiaridad del neoliberalismo y establecer su continuidad con el liberalismo. Por consiguiente, el neoliberalismo pareciera de modo alternativo (e inconsistente) un quiebre con el liberalismo, un giro en él y una modificación de este. De hecho, como un todo, el curso oscila de modo un tanto torpe entre el liberalismo y el neoliberalismo: de la primera a la cuarta clase discuten el liberalismo, de la quinta a la décima abordan el neoliberalismo y, aun cuando ofrecen aserciones en torno al presente, las últimas dos regresan al liberalismo.

En parte, todo lo anterior se puede explicar gracias al carácter relativamente improvisado y en desarrollo de la investigación que Foucault presentaba. (Algunos especialistas han argumentado que varias de las clases parecieran casi extemporáneas)[57]. Este curso nunca se convirtió en un libro ni siquiera en el borrador de uno, Foucault se tornaría luego hacia las artes del yo y a otras investigaciones para el segundo y tercer volumen de Historia de la sexualidad. Por consiguiente, es posible entender este curso a la manera de algunos de los primeros manuscritos de Marx, como líneas de investigación y pensamiento emprendidas en buena medida con fines de autoedificación y esclarecimiento que no deben considerarse formulaciones establecidas o pulidas, menos aún como doctrina.

No resulta claro cuáles eran los intereses normativos y los enfrentamientos de Foucault con el neoliberalismo. ¿En qué medida se lanza a una perorata antimarxista en estas clases, al exponer las fallas colosales (y su exasperante persistencia en la escena intelectual francesa) de las categorías, los métodos, las perspectivas y las presentaciones históricas concretas del marxismo, una intención que queda particularmente manifiesta en la cuarta y octava clase? ¿En qué medida su interés en el neoliberalismo es un reflejo de la atracción que sentía hacia él, consecuente con lo que describe en algunos puntos como su compromiso con cierto principio de libertad y con «no gobernar demasiado», aun cuando describe al sujeto liberal-neoliberal como consumado en su gobernabilidad y al gobierno mismo como algo que desarrolla una nueva y compleja relación con la libertad: organizando y administrándola, produciendo y consumiéndola[58]? ¿En qué medida enmarca su investigación esa meta continua de crear un mapa moderno y contemporáneo de la gubernamentalidad o de querer llegar a algo sobre la biopolítica contemporánea que nunca logró reunir del todo en su exploración del pensamiento neoliberal? ¿O acaso este curso representa una especie de revoltijo de varias preocupaciones en curso de Foucault —el desarrollo del neoliberalismo como una biopolítica que opera a través de la libertad individual y sobre ella, la instrumentalización de la libertad a través de la gubernamentalidad, la crítica del marxismo y el socialismo, la problematización continua del Estado y la soberanía—, así como un interés inmediato en el surgimiento de la razón neoliberal en Europa en los años setenta[59]?

No planteo estas preguntas para responderlas sino porque cualquier implicación cercana con este curso las despierta. Además, si bien considero sobrevalorada la aseveración de que el interés de Foucault en el neoliberalismo tenía su origen en la profunda atracción que sentía hacia él[60], también rechazo la percepción común de que, en este curso, Foucault ofrece una crítica neomarxista de la racionalidad neoliberal, aun cuando algunos volvamos hacia su trabajo con esos propósitos. Foucault examinaba algo que lo fascinaba en el presente y cuyos orígenes intelectuales en el siglo XX —característicos por su antipatía hacia ciertos tipos de poder gubernamental— también lo intrigaban. Sin embargo, parecía relativamente poco interesado en lo que muchos llamarían la «política» del neoliberalismo: su gestación de nuevas desigualdades y concentraciones de riqueza, su desenraizamiento y destitución de poblaciones, su desmantelamiento de las solidaridades públicas y sociales. Por el contrario, parecía interesado en las transformaciones neoliberales de lo social, el Estado y el sujeto y también en la manera en que el neoliberalismo lleva de modo más directo el liberalismo a lugares, como Francia, en que los principios liberales habían anidado hasta el momento de modo algo inquietante con otras racionalidades rectoras, como el republicanismo y el socialismo. Foucault está interesado en la manera en que esta novedosa racionalidad política plantea un nuevo problema de la relación «sujeto de derecho-sujeto económico»[61]. Sobre todo, lo fascinaba la «reprogramación» neoliberal del liberalismo, su reconfiguración radical de las relaciones y los propósitos entre el Estado, la economía y el sujeto.

Estos intereses implican que la explicación que Foucault proporciona del neoliberalismo quizá no impresione mucho a los críticos de la izquierda. He aquí cómo formula la problemática política central a la que primero respondieron las artes de gobernar liberales y luego neoliberales. Se trata de una cuestión de

cómo gobernar en un espacio de soberanía poblado por sujetos económicos, pues precisamente esa teoría jurídica —la del sujeto de derecho, la de los derechos naturales, la de los derechos otorgados por contrato, la de las delegaciones— no se ajusta […] a la designación misma y la caracterización del homo oeconomicus […] La gobernabilidad […] de esos individuos que, en cuanto sujetos de derecho, pueblan el espacio de soberanía, pero en ese espacio son al mismo tiempo hombres económicos, […] solo puede garantizarse efectivamente gracias al surgimiento de un nuevo objeto, un nuevo dominio, un nuevo campo […] Esos individuos […] solo son gobernables en la medida en que se pueda definir un nuevo conjunto que los englobe, a título de sujetos de derecho y a la vez de actores económicos […] Y lo característico del arte liberal de gobernar es, a mi parecer, ese nuevo conjunto[62].

El surgimiento del homo oeconomicus, el personaje central en la historia de Foucault en torno al surgimiento del liberalismo, cambia la manera en que debe funcionar el poder soberano en el gobierno; exige una nueva racionalidad rectora, que es la que Foucault creía que Adam Smith, John Locke y David Hume habían proporcionado para el liberalismo, y Wilhelm Röpke, F. A. Hayek, Milton Friedman y otros habían proporcionado para el neoliberalismo[63]. Centrarse en este personaje permite a Foucault presentar el neoliberalismo como un capítulo contemporáneo novedoso en la gubernamentalidad liberal, uno que resalta el problema de gobernar al homo oeconomicus (y a la economía como un todo) «sin tocarlo». Me gustaría desarrollar un poco más este problema antes de volcarme hacia la descripción más amplia que hace Foucault del neoliberalismo.

Foucault comienza su curso en el Collège de France de 1978-1979 considerando diferentes tipos de límites en el poder del Estado. La raison d’état en la Europa monárquica temprana, argumenta, era un ejercicio de autolimitación externa: la competencia entre Estados hacía de cada Estado el límite del ejercicio de poder de otro Estado[64]. Por otro lado, de modo interno, la práctica legal o jurídica funciona como lo que Foucault llama una «multiplicadora» del poder del Estado, que extiende antes que limita el poder del rey[65]. No obstante, en el siglo XVII, con el surgimiento de los parlamentos, la burguesía y sus desafíos correlativos a la autoridad monárquica y aristocrática, más que extensiones de intensificaciones del mismo, la ley y el derecho se convirtieron en límites al poder real: la razón jurídica comenzó a moverse contra la raison d’état, a constituir sus límites más que una fuente de su elaboración y fuerza[66]. A mediados del siglo XVIII surgió una vez más un nuevo principio de limitación: el mercado. Los derechos se conservaron como una restricción a la soberanía, pero el principio de lo que Foucault califica de «veridicción del mercado» ahora animaba una reformulación ontológica, epistemológica y política de la soberanía, una que no solo restringió sino que produjo una nueva forma del Estado y de su legitimidad[67]. Conforme el mercado se convirtió en un nuevo sitio de verdad o veridicción, se transformó simultáneamente en aquello que el Estado debe dejar solo y en lo que llegaría a construir, medir y legitimar al Estado, reemplazando a la ley y el edicto en esta área.

En este punto, podemos atisbar una de las muchas peleas implícitas pero importantes que Foucault sostiene con Marx en estas clases. Foucault no dice que a mediados del siglo XVIII el capital llegara a dominar el gobierno o que el Estado se convirtiera en un aparato del capital. Por el contrario, su punto es que el mercado (resulta revelador que nunca diga «capitalismo» aquí) se convirtió en un nuevo límite sobre el Estado incluso cuando comenzaba a saturarlo e interpretarlo con su forma particular de razón y que este límite y esta forma de razón se encuentran en el corazón de lo que llamamos «liberalismo». Sin argumentar una sola vez que el liberalismo —o el neoliberalismo— realmente acompañe a los libres mercados, señala que la economía política se convierte en la nueva razón del Estado y establece cómo no gobernar demasiado: el nuevo arte de gobernar «es la razón del menor Estado» o el «menor gobierno frugal»[68]. Foucault añade, «la cuestión de la frugalidad del gobierno es la cuestión del liberalismo»[69]. En la narración de Foucault, el liberalismo nació con una gubernamentalidad de mercado en su corazón, no con los derechos del hombre en el mismo. Sin embargo, en oposición al marxismo, esta gubernamentalidad no descansaba sobre la preocupación del Estado liberal con los derechos de propiedad, la negación de la clase, la ideología de mercado o capturado por los intereses del capital sino en cosas completamente distintas: por un lado, el mercado era el nuevo sitio de veridicción para el gobierno y una nueva forma de organizarlo, limitarlo, medirlo y legitimarlo[70]. Por otro lado, el gobierno adquirió una nueva y compleja relación con la libertad: produjo, organizó, administró y consumió libertad individual, todo lo anterior sin tocar al sujeto[71]. Esto es lo que hace que la gubernamentalidad liberal sea adyacente al surgimiento de la biopolítica.

Por consiguiente, mientras que la explicación que Foucault proporciona del liberalismo incluye un afluente que surge de los derechos y su constitucionalización, es decir, de la teoría del contrato social, es fundamentalmente una construcción político-económica que refracta y organiza al gobierno a través de la verdad y el límite del mercado y establece al homo oeconomicus, conducido por el interés, como el sujeto que gobierna. No son Hobbes, Locke y Rousseau sino Smith y Bentham quienes articulan la problemática y los principios básicos del liberalismo. Planteado de otro modo, para Foucault, no existe una divergencia significativa entre el liberalismo económico y el político cuando se consideran desde la perspectiva de la orientación económica, la limitación y la legitimidad del gobierno y desde la perspectiva del sujeto de interés. Como se planteará en el tercer capítulo, existen ciertas ramificaciones problemáticas de este abandono relativo de los aspectos e impulsos más políticos del liberalismo, ramificaciones que pertenecen especialmente a la imbricación del liberalismo con un imaginario democrático y su inflexión de él, del suyo y de otros más radicales. Sin embargo, en este punto, solo nos interesa establecer la medida en que, para Foucault, el neoliberalismo surgió como una reprogramación del liberalismo, una reprogramación que respondía a una serie de crisis en la gubernamentalidad liberal que se habían gestado gracias al keynesianismo, el fascismo, el nazismo, a la planeación de Estado y a la socialdemocracia. Para Foucault, el neoliberalismo no había nacido de las crisis de acumulación capitalista, como David Harvey y otros marxistas plantean, sino de la gubernamentalidad liberal[72].

El neoliberalismo de Foucault

Foucault presenta la historia intelectual del neoliberalismo con una apreciación de sus lugares gemelos de nacimiento separados por dos décadas, un océano y una guerra mundial. En primer lugar, estuvo la Escuela Ordoliberal o de Friburgo, que incluía a sociólogos, economistas y filósofos que surgieron en Alemania y Austria a mediados de los años treinta y ganaron bastante fuerza hacia el final de la Segunda Guerra Mundial. En el otro lado del Atlántico, la Escuela de Chicago surgió en los años cincuenta. Foucault identifica a F. A. Hayek como un vínculo intelectual crucial entre las dos escuelas y la inspiración principal del «anarcocapitalismo» estadounidense: Hayek había sido educado en el ordoliberalismo, pero después de pasar cierto tiempo en Estados Unidos en los años cincuenta, finalmente recibió un cargo en la Universidad de Friburgo en 1962 y «de ese modo el círculo se cierra»[73].

Foucault dedica buena parte de su quinta ponencia a las principales diferencias entre las dos escuelas. Señala que la Escuela de Ordo reaccionaba contra el nazismo y el fascismo, mientras que la Escuela de Chicago reaccionaba contra el keynesianismo del New Deal y, además, elabora sus posturas intelectuales distintivas en torno a la naturaleza de la economía, el Estado y la libertad. Entre las más importantes se cuentan el profundo aprecio de los ordoliberales por el papel del Estado en facilitar la competencia, así como el desarrollo de una teoría del capital humano por parte de la Escuela de Chicago. De acuerdo con Foucault, los ordoliberales también proporcionaron las coordenadas para la gobernanza estatal de lo social, para proteger «valores morales y culturales, que podríamos calificar de “calientes”» antitéticos con el «mecanismo frío de la competencia»[74]. (Resulta irónico que esto genere una mayor simpatía entre el neoliberalismo y el neoconservadurismo en su variante europea, aunque es en Estados Unidos donde el neoconservadurismo y el neoliberalismo se vieron tan profundamente entrelazados en los años ochenta[75]). Foucault describe el neoliberalismo de Estados Unidos como algo «más completo y exhaustivo» en su promulgación de la competencia en cada esfera, su extensión ilimitada del mercado a cada empresa, cada actividad y cada problema[76].

Existen muchos más elementos que separan a las escuelas neoliberales europea y estadounidense, pero por la medida en que ahora se han intersectado e incluso fundido estas influencias intelectuales distintas —por ejemplo, el énfasis que Ordo pone en extender la racionalidad formal del mercado y el énfasis que la Escuela de Chicago pone en extender sus mecanismos concretos se han unido en una racionalidad rectora contemporánea que incluye a ambos— no me detendré más en sus diferencias. En su lugar, consideraré aquello que distingue la razón neoliberal de la liberal clásica en el entendimiento de Foucault. Él mismo procede de este modo hacia el final de la quinta clase:

Pues no hay que hacerse ilusiones, el neoliberalismo actual no es en absoluto, como se dice con demasiada frecuencia, el resurgimiento, la recurrencia de viejas formas de economía liberal formuladas en los siglos XVIII y XIX, y que el capitalismo reactiva en nuestros días por una serie de razones que obedecerían tanto a su impotencia, a las crisis que atraviesa […] De hecho, en este neoliberalismo actual, aunque tome la forma alemana a la que me refiero justamente ahora o la forma estadounidense del anarcoliberalismo, lo que está en cuestión es algo mucho más importante: saber si en efecto una economía de mercado puede servir de principio, de forma y de modelo para un Estado [de] cuyos defectos, tanto en la derecha como en la izquierda, por una razón u otra, todo el mundo desconfía en la actualidad […] ¿Puede el mercado tener un poder concreto de formalización para el Estado y para la sociedad? Ese es el problema […] capital del liberalismo actual, y en esa medida este representa, con respecto a los proyectos liberales tradicionales […] una mutación de enorme trascendencia […] No se trata simplemente de liberar la economía. Se trata de saber hasta dónde podrían extenderse los poderes políticos y sociales de información de la economía de mercado. Esa es la apuesta[77].

¿Hasta qué punto puede el mercado convertirse en la figura y el modo de racionalidad para el Estado y la sociedad, para lo político y lo social? Esta pregunta no enmarca la ambición del liberalismo ni como doctrina económica ni como política: la primera tan solo buscaba liberar al sujeto económico; la segunda, al sujeto político y civil. Ninguna elevaba al mercado mismo como un principio para toda la vida o como principio de gobierno[78]. Para Foucault, la particularidad del neoliberalismo es «generalizar la forma económica del mercado» o «[generalizar] efectivamente la forma “empresa” dentro del cuerpo o el tejido social», con lo que produce una «economización de la totalidad del campo social»[79]. Por consiguiente, insiste Foucault, el neoliberalismo no solo es la «reactivación de viejas teorías económicas», no es «otra cosa que […] la instauración de relaciones estrictamente mercantiles en la sociedad», ni es «la cobertura para […] una intervención generalizada del Estado». En pocas palabras, no es «Adam Smith apenas reactivado», la sociedad de mercado que «había descifrado y denunciado el libro primero de El capital» ni «Solzhenitsyn a escala planetaria»[80]. Foucault condena el uso de estos marcos analíticos para entender el neoliberalismo durante varias páginas; cada uno convierte al neoliberalismo «siempre es lo mismo pero peor» o en «nada en absoluto»[81]. La particularidad del neoliberalismo, repite Foucault, reside en «remitir, referir, proyectar en un arte general de gobernar los principios formales de una economía de mercado»[82]. Esta jugada requiere de la transformación —y no solo la simple extensión— del liberalismo clásico.

Implica, sobre todo, separar a la economía de mercado del principio político de laissez faire y es precisamente aquí donde reside el radicalismo de la intervención instruida de Foucault en los debates políticos que se desplegarían en la década que siguió a su curso[83]. El neoliberalismo no se trata de que el Estado deje sola a la economía. Por el contrario, el neoliberalismo activa al Estado en defensa de la economía, no para que adquiera funciones económicas o para intervenir en efectos económicos sino, más bien, para facilitar la competencia y el crecimiento económico y para economizar lo social o, como lo plantea Foucault, para constituir un «regulador de mercado general sobre la sociedad»[84].

Este punto, que pareciera pequeño en primera instancia, abre mundos nuevos. Con el neoliberalismo, la racionalidad política del Estado se convierte en económica en tres sentidos: la economía es a la vez el modelo, el objeto y el proyecto. Es decir, los principios económicos se convierten en el modelo para la conducta del Estado, la economía se convierte en el objeto primario de las preocupaciones y las políticas del Estado y la comercialización de los dominios y la conducta es lo que el Estado busca diseminar en todas partes. Al mismo tiempo, la economía misma se desnaturaliza y pierde su estatus liberal como autárquica. En su lugar, se entiende que requiere del apoyo y el mantenimiento del Estado. La «economía» también se separa de su asociación exclusiva con la producción o la circulación de bienes y la acumulación de riqueza. En su lugar, la «economía» significa principios, medidas y modos de conducta específicos que incluyen esfuerzos en que la ganancia monetaria y la riqueza no están en juego. Nuevamente, la racionalidad política neoliberal no solo mercantiliza en el sentido de monetizar toda conducta y relación social sino que, de modo más radical, las coloca en un marco exclusivamente económico, uno que tiene a la vez dimensiones epistemológicas y ontológicas.

El neoliberalismo logra estos amplios efectos a través de un conjunto específico de partidas, modificaciones e inversiones de los principios del liberalismo económico clásico y neoclásico. A continuación sigue una versión sucinta del retrato que hace Foucault de estas partidas, modificaciones e inversiones.

La competencia como algo no natural. Para el neoliberalismo los mercados son buenos porque operan a través de la competencia, pero la competencia por sí misma no es natural ni está dada. Foucault elabora este punto extraño y contradictorio:

La competencia […] no es el resultado del juego natural de los apetitos, los instintos y los comportamientos […] solo debe sus efectos a la esencia que posee, que la caracteriza y la constituye […] No […] a una anterioridad natural no a una naturaleza preexistente [sino] a un privilegio formal […] Tiene una lógica interna; posee una estructura propia. Sus efectos solo se producen si se respeta esta lógica. Se trata, de alguna manera, de un juego formal entre desigualdades. No es un juego natural entre individuos y comportamientos[85].

Si para los neoliberales la competencia económica es una esencia (un eídos, lo llama Foucault en este punto) y es valiosa, pero no natural, debe apoyarse y corregirse continuamente desde el exterior, necesidad que define una de las funciones cruciales del Estado neoliberal[86]. El gobierno interviene para producir y reproducir la competencia, para facilitarla o restaurarla. Una vez más, la naturaleza es la provincia del liberalismo clásico, de allí la importancia del laissez faire para sus teóricos. En contraste, la convención, la intervención e incluso la subvención son todas esenciales para el neoliberalismo[87]. Lo «jurídico informa a lo económico», dice Foucault del neoliberalismo[88]. «El gobierno debe acompañar de un extremo a otro una economía de mercado», añade[89]. Sin embargo, lo que aquí distingue al neoliberalismo del liberalismo es que el Estado debe «gobernar para el mercado y no gobernar a causa del mercado»[90]. Foucault llama a esto una inversión completa del liberalismo clásico, en que el gobierno no se mete ni busca compensar los efectos del mercado como el desempleo, la pobreza, la disminución de recursos o la contaminación.

La economización del Estado y de las políticas sociales. La virtud de la competencia está en que genera crecimiento económico, cuya promoción es «la verdadera y fundamental [política social]»[91]. Foucault elabora una teoría al respecto. En el neoliberalismo, «la política social no debe ser algo que contrarreste y compense la política económica» o que sea «más generosa cuanto más grande sea el crecimiento económico». Por el contrario, el crecimiento económico por sí mismo debe hacer posible que los individuos prosperen y se protejan del riesgo, de tal modo que el crecimiento económico es la política social del Estado[92]. La competencia es un medio para facilitar un fin; el Estado prepara este medio para que la economía pueda generar el fin.

Por consiguiente, los Estados neoliberales se alejan de los liberales conforme se vuelven radicalmente económicos en tres sentidos: el Estado asegura, defiende y apoya la economía, el propósito del Estado es facilitar la economía y la legitimidad del Estado se vincula con el crecimiento de esta; como actor declarado a favor de la economía, el Estado también se convierte en el responsable de ella. La acción del Estado, su propósito y su legitimidad: el neoliberalismo economiza cada uno de ellos. Los ordoliberales llevaron esto aún más lejos: la economía de mercado debe ser también el principio de la regulación interna y la organización del Estado. Al revertir la formulación liberal de acuerdo con la que el Estado define y supervisa a un mercado libre, para ellos, el mercado debe definir y supervisar al Estado[93]. En pocas palabras, el Estado mismo debe economizarse.

La competencia reemplaza al intercambio; la desigualdad reemplaza a la igualdad. En el neoliberalismo, la competencia reemplaza el énfasis económico liberal en el intercambio como el principio y la dinámica fundamentales del mercado[94]. Este es otro de esos cambios en apariencia triviales pero que supone un giro tectónico y que afecta a una gama de principios y lugares. De modo más importante, la equivalencia es tanto la premisa como la norma del intercambio, mientras que la desigualdad es la premisa y el resultado de la competencia. Por consiguiente, cuando la racionalidad política del neoliberalismo se realiza por completo, cuando los principios del mercado se extienden a cada esfera, la desigualdad se convierte en algo legítimo, incluso normativo, en cada esfera.

Aunque el mismo Foucault no explora este punto, se trata de un corte limpio a través del cuerpo de la democracia liberal, en que la sacralización de la igualdad en el gobierno y la aplicación de la ley es la promesa del contrato social. La competencia como principio central de la racionalidad del mercado también implica que los sujetos políticos pierden sus garantías de que el Estado liberal los proteja. La competencia tiene por resultado ganadores y perdedores: el capital triunfa al destruir o destruir otros capitales. Por lo tanto, cuando la competencia del mercado se generaliza como un principio social y político, algunos triunfarán y otros morirán… por cuestión de principio social y político.

El capital humano reemplaza a la mano de obra. Proporcional al reemplazo que la razón neoliberal lleva a cabo del intercambio por la competencia y de la igualdad por la desigualdad, en la razón neoliberal el capital humano reemplaza a la mano de obra[95]. Cuando la competencia se convierte en el principio central del mercado, todos los actores del mercado se convierten en capitales, en vez de productores, vendedores, trabajadores, clientes o consumidores. Como capitales, cada sujeto se considera empresarial, sin importar cuán pequeño, pobre o sin recursos sea, y cada aspecto de la existencia humana se produce como uno empresarial[96]. «La vida misma del individuo —incluida la relación […] con su propiedad privada, su familia, su pareja, la relación con sus seguros, su jubilación— lo convierte en una suerte de empresa permanente y múltiple[97]».

Es obvio que la transformación de la mano de obra en capital humano y de los trabajadores en empresarios que compiten con otros empresarios oscurece la visibilidad y la iterabilidad de la clase en un grado aún mayor que el liberalismo clásico. También elimina la base para la enajenación y la explotación en el sentido en que Marx las concebía y desvanece la razón de existencia de los sindicatos, los grupos de consumidores y otras formas de solidaridad económica que no sean consorcios. También es importante, aunque no forme parte de las preocupaciones de Foucault, que cuando se completa la racionalidad política neoliberal, cuando solo existe el homo oeconomicus en cada esfera y el dominio de lo político mismo se considera en términos económicos, la simbolización de los seres humanos como capitales humanos elimina la base de la ciudadanía democrática, es decir, un demos que se preocupa por su soberanía política y la afirma.

El espíritu emprendedor reemplaza a la producción. Del reemplazo del intercambio por la competencia como el valor fundamental del mercado y del establecimiento de sujetos económicos como capital humano, se sigue que un énfasis en el espíritu emprendedor y la productividad reemplaza a un énfasis en las mercancías y el consumo. Se da prioridad a la productividad sobre el producto, a emprender sobre el consumo o la satisfacción. Una sociedad emprendedora no trata del trueque y de canjear cosas (intercambio), ni se basa en los deseos o apetitos por cosas (consumo). Es económica en un sentido absolutamente distinto. Foucault lo plantea del siguiente modo:

Lo que se procura obtener no es una sociedad sometida al efecto de la mercancía sino una sociedad sometida a la dinámica competitiva. No es una sociedad del supermercado: una sociedad de empresa. El homo oeconomicus que se intenta reconstruir no es el hombre del intercambio, no es el hombre consumidor, es el hombre de la empresa y la producción […] El arte de gobernar programado hacia los años treinta por los ordoliberales y que hoy se ha convertido en la programación de la mayoría de los gobiernos en los países capitalistas […] se trata de obtener una sociedad ajustada […] a la multiplicidad y la diferenciación de las empresas[98].

Más adelante, en este capítulo, se defenderá que otra versión del homo oeconomicus ya ha reemplazado a la figura neoliberal temprana de la empresa y la producción, esta nueva versión se construye a partir de un modelo de portafolio de inversiones en que la apreciación del capital (humano) reemplaza a la producción[99]. Lo anterior es una consecuencia de que el capital financiero y de utilidades ancladas en la productividad a causa de rentas económicas producidas por la fiscalización sobrepase al capital productivo. Sin embargo, por ahora, necesitamos entender el punto de vista de Foucault en torno a la empresa como orientación y actividad del capital humano y de la sociedad como un todo. Conforme un sujeto se convierte en un campo de empresas, la sociedad se orienta «a la multiplicidad y la diferenciación de las empresas», más que hacia el intercambio de mercancías[100]. Foucault añade que la multiplicación de «la forma empresa dentro del cuerpo social constituye […] el objetivo de la política neoliberal», lo que hace que el neoliberalismo sea mucho más que un conjunto de políticas económicas[101]. Por el contrario, «se trata de hacer del mercado, de la competencia, y por consiguiente de la empresa, lo que podríamos llamar el poder informante de la sociedad»[102].

La economización y tacticalización de la ley. Gobernar para el mercado implica que la soberanía y la ley se convierten en apoyos de la competencia y no de los derechos[103]. (En el quinto capítulo, se argumentará que los derechos mismos sufren una economización a través de la jurisprudencia neoliberal). El neoliberalismo no deja de lado el Estado de derecho sino que lo convierte en un instrumento para sus propósitos, por un lado, y prolifera su complejidad y detalle, por el otro. Una sociedad empresarial, dice Foucault, multiplica la fricción y, por lo tanto, las leyes y expande la judicatura[104]. Sin embargo, para la racionalidad neoliberal el Estado de derecho es formal y no sustantivo: «El rule of law y el Estado de derecho formalizan la acción del gobierno como un prestador de reglas para un juego económico cuyos únicos participantes […] tienen que ser los individuos o […] las empresas»[105]. Por consiguiente, la ley neoliberal es el opuesto de la planeación: facilita el juego económico, pero no lo dirige ni contiene[106].

El mercado como verdad. El neoliberalismo involucra una intensificación del mercado como espacio de «veridicción» (el término acuñado por Foucault para la producción y circulación de verdades que son establecidas, antes que fundacionales, pero que, de modo importante, rigen). La economía ya se había alineado con la verdad en el liberalismo clásico cuando el gobierno económico se convierte en buen gobierno y el comportamiento económico, como nos recuerda Weber, se corresponde con servir a un dios (protestante). Sin embargo, con el neoliberalismo, el mercado se convierte en el sitio de veridicción —y no solo uno— y lo hace en cada área y tipo de actividad humana. El mercado se generaliza como una forma de razón o, como escribe Foucault, el neoliberalismo estadounidense busca «generalizarla [la forma económica del mercado] en la totalidad del cuerpo social y hasta en el sistema social completo que, por lo común, no pasa ni es sancionado por intercambios monetarios»[107]. Por consiguiente, los principios de mercado enmarcan cada esfera y actividad, desde ser madre hasta aparearse, desde aprender hasta la criminalidad, desde planear la familia hasta planear la muerte.

La veridicción del mercado tiene dos dimensiones en la razón neoliberal: el mercado es en sí mismo verdadero y también representa la forma verdadera de toda actividad. Los actores racionales aceptan estas verdades y, por consiguiente, aceptan la «realidad»; contrariamente, aquellos que actúan de acuerdo con otros principios no solamente son irracionales sino que rechazan la «realidad». En la medida en que la teoría de la elección racional expresa esta ecuación y se convierte en el modelo hegemónico para el conocimiento de las ciencias sociales, representa un desarrollo posterior de lo que Herbert Marcuse calificó como el «cierre del universo político»; la eliminación de alternativas inteligibles y legítimas a la racionalidad económica.

Responsabilizar al Estado. El Estado y la raison d’état se conforman con la veridicción del mercado de modos precisos. Como ya hemos visto, las medidas económicas rigen las instituciones y las prácticas del Estado, y el Estado mismo se legitima a través del crecimiento económico[108]. «La economía produce legitimidad para el Estado que es su garante[109]». El Estado debe apoyar a la economía, organizar sus condiciones y facilitar su crecimiento y, por consiguiente, se vuelve responsable de la economía sin que pueda predecir, controlar o compensar sus efectos. Así, lejos de ser un mantra de campaña («Es la economía, estúpido»), define la vida política en el Estado neoliberal.

Si bien el Estado facilita el capital, no interviene en el nivel del intercambio (acceso y oportunidad), la distribución (desigualdad de ingresos) o los daños colaterales (ecológicos, sociales, políticos). Este aspecto del neoliberalismo es importante para entender por qué en la actualidad el creciente traslape del Estado y el capital no genera el tipo de crisis de legitimidad que predijeron los teóricos marxistas del Estado de los años setenta: Jürgen Habermas, Claus Offe, Nicos Pulantzas, Ralph Miliband, entre otros[110]. El Estado no es neutral en relación con el capital, pero tampoco compensa las infelicidades o los daños de este[111]. El Estado neoliberal puede actuar abiertamente como un Estado capitalista a favor del capital porque el crecimiento económico es su raison d’état y la apreciación de capital es el supuesto motor del crecimiento. La cuestión de si esto sigue siendo cierto en la era de la financiarización se retoma más adelante en este capítulo.

El consenso político reemplaza la individuación y las disputas políticas. Por último, en la razón neoliberal, la integración y el consenso políticos reemplazan la atomización y la individuación del liberalismo clásico[112]. Este es un tema breve y poco desarrollado en el curso de Foucault, pero anticipa lo que finalmente se volvería explícito en la gobernanza neoliberal desde los años noventa. A continuación, la explicación de Foucault de lo que entiende como la racionalidad neoliberal de la posguerra alemana:

la libertad económica que [el Estado] tiene el rol de asegurar y mantener produce algo más […] que una legitimación de derecho. Produce un consenso permanente, un consenso permanente de todos los que pueden aparecer como agentes en o dentro de esos procesos económicos. Agentes a título de inversores, agentes a título de obreros, agentes a título de empleadores, agentes a título de sindicatos. Todos esos socios de la economía, en la medida misma en que aceptan el juego económico de la libertad, producen un consenso que es de carácter político[113].

Foucault no es del todo capaz de argumentar por completo este aserto sobre la integración y el consenso, pero establece marcadores para un argumento completo. Señala que «el mercado libre, libre en un sentido económico, vincula políticamente y pone de manifiesto lazos políticos» y que la «producción del bienestar gracias a ese crecimiento [económico] va a producir […] un circuito institución económica-adhesión global de la población a su régimen y su sistema»[114]. Estas dos aseveraciones abren el problema que necesitaremos analizar con detenimiento. ¿Cómo es que se administran los principios neoliberales del libre mercado de tal modo que vinculan a la población políticamente con ellos y al régimen como un todo? ¿Cómo ocurre este tipo particular de gobernanza a través de la libertad?

Estas pinceladas de la explicación de Foucault en torno a la razón neoliberal no hace justicia a su sutil interpretación de textos, debates y sucesos históricos y a su descubrimiento de las conexiones entre ellos. Para eso, no existe sustituto de la lectura de estas clases. Mi meta ha sido resaltar elementos centrales de esta articulación del neoliberalismo como una forma de razón normativa que reconstruye el Estado, la sociedad y el sujeto, genera políticas sociales, postula una verdad y una teoría del derecho. Donde otros solo vieron políticas económicas, Foucault discernió una racionalidad política revolucionaria y abarcadora, una que se alimentaba del lenguaje y las preocupaciones del liberalismo clásico a la vez que invertía muchos de sus propósitos y canales de responsabilidad.

No obstante, en parte porque esta investigación está incompleta, en parte porque se emprendió antes de que el neoliberalismo se volviera hegemónico, en parte porque ha habido tantos nuevos desarrollos en el capitalismo y el neoliberalismo desde la investigación de Foucault y en parte por la indiferencia relativa de Foucault a la problemática que se aborda en este libro, existen algunas características de la explicación de Foucault que requieren de una revisión o deben desecharse. Ahora nos volveremos hacia esta problematización del neoliberalismo de Foucault.

EL NEOLIBERALISMO EN LA ERA DE LA FINANCIARIZACIÓN Y LA GOBERNANZA

Considérense solo algunas de las características contemporáneas de las formaciones neoliberales del sujeto, el Estado, lo social y lo económico que no existían o eran aspectos diminutos del panorama que Foucault analizó, pero que ahora resultan importantes.

El auge del capital financiero, la financiarización de todo y la importancia que la deuda y los derivados tienen en dar forma a la economía y la razón política, así como en transformar la racionalidad neoliberal misma: su formulación de los mercados, los sujetos y la acción racional. Considérese, por ejemplo, la manera en que la financiarización ha alterado la figura del capital humano de un ensamble de empresas a un portafolio de inversiones. Esta transformación también reemplaza a la figura clásica del homo oeconomicus guiado por el interés por uno al que guía la apreciación de capital (humano).

La posibilidad de crecimiento económico, como la única meta del Estado para la economía y el único imperativo de la economía, ha crecido a través de la financiarización por la aspiración de posicionamiento competitivo y de una calificación fuerte de bonos y crédito.

Las crisis que precipita el capital financiero, no solo los episódicos colapsos y bancarrotas de empresas, ciudades y naciones, sino el desempleo permanente y las condiciones de recesión producidas por el creciente reemplazo de la actividad productiva por financiera a lo largo de la economía. (Si bien actualmente el sector financiero representa solo un poco menos del 9 por ciento del PIB de Estados Unidos, incluye más de 30 por ciento de todas las utilidades corporativas; antes de 2009, esta cifra era mayor a 40 por ciento)[115].

La política de la austeridad que surge de estas crisis y la transformación de la racionalidad neoliberal que implica esta política: de la falta de límite a la restricción, de la libertad al sacrificio.

La mercantilización y subcontratación del Estado (que Foucault llamó «gubernamentalización») y la financiarización del Estado mismo, que en conjunto vuelven al Estado sumamente vulnerable a los movimientos y las crisis del capital financiero. La financiarización también estimula al Estado a desarrollar mercados derivados propios en todo, desde la predicción del terrorismo hasta los préstamos universitarios y las hipotecas.

El auge de la «gobernanza», la mezcla de vocabularios políticos y de negocios a través de la razón neoliberal se disemina, la antipatía de la gobernanza ante la política y el desplazamiento del Estado de derecho con instrumentos de gobernanza como benchmarks (comparadores), directrices, identificaciones y mejores prácticas.

La transformación de los actores y la acción de la economía a través de la gobernanza, de tal modo que el trabajo en equipo, la responsabilización (accountability) y el consenso de los depositarios reemplazan al interés individual: el cambio, en pocas palabras, del discurso neoliberal de sujetos libres a un discurso que incluye a sujetos gobernados de modo más específico, «responsabilizados» y administrados.

La manera en que la gobernanza integra al capital humano de autoinversión y responsabilizado en el proyecto de una economía creciente, mitigando aún más la importancia de los «intereses» individuales y la libertad.

Como elementos de esta gobernanza, la combinación de autoridad delegada y responsabilización del sujeto que, unidas, intensifican el efecto de omnes et singulatim (todos y cada uno): poder ejercido mediante la masificación y el aislamiento.

La manera en que estas características de la gobernanza y el capital humano generan un ciudadano que a la vez está integrado al proyecto de la salud económica de la nación —y se identifica con él—, un ciudadano que se puede perder o sacrificar de modo legítimo cuando sea necesario, en especial en el contexto de la política de la austeridad.

La manera en que «demasiado grande para fracasar» tiene su complemento en «demasiado pequeño para protegerlo»: en que solo existen capitales y competencia entre ellos, no solo ganará alguien mientras que otros resultarán perdedores (la desigualdad y la competencia hasta la muerte reemplazan la igualdad y el compromiso por proteger la vida), sino que algunos serán rescatados y resucitados, mientras que otros serán abandonados y se dejarán morir (dueños de pequeñas granjas y pequeños negocios, aquellos con hipotecas devaluadas, graduados universitarios endeudados y desempleados). En combinación con el ataque implacable contra los públicos y los que Foucault llamaba «sociedad», un ataque que ha desmantelado las instituciones públicas y los espacios políticos, esto altera el principio de la «inclusión de todos» que Foucault describe en sus clases como una característica novedosa del neoliberalismo. Aún se considera a todos capital humano, pero se han desvanecido las protecciones que él imaginó se extendían a todos.

En especial después del 11 de septiembre de 2001, la manera en que la razón neoliberal se ha intersectado con la segurización: su mutua legitimación y la colocación de la ley, el principio democrático y el bienestar social entre paréntesis a favor de otras medidas, incluidas aquellas de eficacia, control y un contexto económico ventajoso[116].

Existen muchas otras características del neoliberalismo que Foucault no anticipó ni podría haber anticipado, incluidas las perturbaciones entre lo nacional, lo posnacional y lo global, la importancia de las instituciones transnacionales para la gobernanza y la regulación y la socialización del riesgo que acompaña a la privatización de la ganancia. El neoliberalismo de Foucault se centra notablemente en el Estado, no está gobernado por instituciones transnacionales y globales y analiza las relaciones entre el Estado, la economía y la sociedad civil en términos nacionales. El propósito de la lista anterior es simplemente identificar los elementos de este retrato del neoliberalismo que resultan más importantes para el argumento del presente volumen. La mayoría de ellos se abordará con mayor detenimiento en los capítulos siguientes.

PROBLEMAS DEL MARCO DEL NEOLIBERALISMO PLANTEADO POR FOUCAULT

Además de actualizar la teoría de Foucault en torno a la racionalidad política neoliberal a la luz de los desarrollos mencionados previamente, se cuestionarán y complementarán varios elementos de la explicación de Foucault. Entre estos se cuentan su formulación de lo político, su argumento de que el homo oeconomicus se originó en el siglo XVII, su extraño rechazo del capital como una forma de dominio y, sobre todo, su eclipsamiento del efecto del neoliberalismo en la democracia constitucional y el imaginario democrático. El tercer capítulo se dedica en buena medida a contar una historia diferente a la que Foucault ofrece en su curso del encumbramiento del homo oeconomicus. En este punto, solo se busca abrir el camino para esa historia a partir de algunas problematizaciones generales.

En la medida en que la investigación y el análisis que Foucault lleva a cabo en torno al neoliberalismo están guiados por un interés por el nacimiento de la biopolítica[117], por cambios de soberanía a gubernamentalidad y por reformas del liberalismo, estas coordenadas resultan insuficientes para capturar lo que el neoliberalismo ha hecho con la vida social, la cultura, la subjetividad y, sobre todo, la política. Esto señala una restricción más amplia de la obra de Foucault, que podemos llamar su «formulación de lo político», una formulación que, en buena medida, está limitada a los términos (irónicamente centrados en el Estado) de «soberanía» y «juridicismo».

Planteemos esto de modo ligeramente distinto, en este curso, cuando Foucault habla del gobierno del sujeto moderno, habla de un registro que extrañamente se confina en el liberalismo. El gobierno emana del Estado y siempre se ejerce sobre la población y el sujeto: en unas ocasiones, sobre la población a través del sujeto; en otras, sobre el sujeto a través de la población. Sin importar si Foucault discute el biopoder y la disciplina, la ley o el edicto soberano, los sujetos se gobiernan o resisten gobernarse como sujetos individuales o como cuerpos disciplinarios. No existe un cuerpo político, no hay demos que actúe en concierto (ni siquiera por episodios) o exprese una soberanía aspiracional; existen pocas fuerzas sociales desde abajo y no hay poderes de gobierno compartidos o luchas compartidas por la libertad. Estas ausencias son una restricción perenne en la obra de Foucault para la teoría política, pero resultan especialmente significativas en las ponencias en torno al neoliberalismo. El individuo es liberado, o liberado para ser gobernado, y el gobierno es la medida del dominio de lo político, por lo que hay sujetos —producidos, gobernados y en resistencia— pero no hay ciudadanos en las genealogías y teorías del gobierno, gubernamentalidad y biopolítica de Foucault.

Como resultado de esto, Foucault no lleva su explicación de la razón neoliberal a una reflexión sobre su intersección con la vida política democrática y la ciudadanía o su efecto sobre ellas. En su análisis, se ignora la reconstrucción, la corrosión y la transformación de estos dominios y, en caso de que llegue a aparecer, la resistencia ocurre en otras formas y otros lugares. Una vez más, dicho rápidamente, las coordenadas de análisis de Foucault no le permiten preguntarse qué efectos tiene la racionalidad neoliberal en la democracia, incluidos los principios, las instituciones, los valores, las expresiones, las coaliciones y las fuerzas de la democracia ni, sobre todo, cuál es el efecto de esta racionalidad en un imaginario democrático ni qué hace con la idea misma del demos en la soberanía popular ni con los valores de autonomía política, libertad política, voz ciudadana, justicia e igualdad.

Vale la pena reflexionar en torno a esta elipsis en el pensamiento de Foucault —¿por qué existe y cuáles son sus ramificaciones?— y se considera con mayor detenimiento en el siguiente capítulo. No obstante, también vale la pena sopesarla en relación con otra gran restricción en su pensamiento, la que produce su famoso antagonismo de finales de los años setenta con el marxismo. Como ya se sugirió, hay una crítica continua al marxismo que recorre este curso y que incluye la epistemología, la historiografía y el análisis económico y político marxistas[118]. Foucault ofrece una crítica de la «lógica del capital» en el pensamiento de Marx y de la lógica marxista de modo más general. Culpa a la ausencia de una teoría marxista del gobierno de lo que describe como una racionalidad política poco original y profundamente empobrecida en los Estados del socialismo realmente existente[119].

El rechazo absoluto de las categorías, la lógica y la historiografía marxistas permite a Foucault presentar aspectos poco teorizados del surgimiento de la economía política y permite un montaje novedoso de las relaciones entre el liberalismo, el Estado, la economía y el sujeto moderno. Sin embargo, este rechazo también tiene su costo, en especial al tomar la medida de los tipos únicos de dominio que implica el neoliberalismo. Por consiguiente, los juicios en apariencia ligeros que Foucault pronuncia contra el neoliberalismo no solo se deben a su admirable compromiso con excavar las novedades que solo una curiosidad genealógica puede descubrir, ni solo al hecho de que el neoliberalismo aún no se volvía hegemónico ni se fusionaba con discursos que integrarían los negocios, la economía y la gobernanza, así como las metas económicas individuales y nacionales; por el contrario, Foucault desvió su mirada del capital mismo como una fuerza histórica y social. Su aparición es sorprendentemente escueta en este curso y, cuando lo llega a mencionar, suele ser para mostrar desdén ante la idea de que siga una lógica necesaria e implique un sistema de dominación[120].

No obstante, el capital y el capitalismo no se pueden reducir a un orden de la razón. Si bien Foucault sin duda acierta cuando escribe que «en el análisis final, debemos producir verdad como debemos producir riqueza, ciertamente en primer lugar debemos producir verdad con el fin de producir riqueza», ni los imperativos ni los efectos del capital se pueden adscribir por completo al capitalismo como un régimen de verdad[121]. Como nos recuerdan Max Weber, Karl Polanyi y no solo Foucault, el capital requiere ciertas verdades para siquiera ponerse en marcha y, como nos recuerda la crítica de la ideología, el capital circula ciertas verdades para apoyar tanto su poder como su legitimidad o, mejor, para mantener su legitimidad como poder. El mismo Marx no pudo prescindir del papel del fetichismo y la cosificación para asegurar la producción y reproducción de capital; sin embargo, nada de esto nos ayuda a entender los imperativos que surgen de los impulsos sistémicos del capitalismo: el imperativo de abaratar la mano de obra y expandir los mercados, el imperativo del crecimiento económico, el imperativo de renovaciones constantes en la producción (y ahora en instrumentos financieros) para generar utilidades, etc. Ciertamente, el neoliberalismo da lugar a un nuevo orden de razón económica, una nueva racionalidad rectora, nuevos modos y lugares de mercantilización y, por supuesto, nuevas características del capitalismo y nuevos tipos de capital —desde el consumo colaborativo hasta Bitcoin, desde los derivados hasta el capital humano—, pero sus imperativos sistémicos no pueden reducirse a ninguna de estas cosas. Estos imperativos se pueden rehacer y reorganizar de modo radical (algo que la financiarización misma deja claro) y, si bien no son cuestiones de instinto o de mecánica, sí son impulsos vitales fundamentales tan feroces como los de un ser vivo.

Con el fin de ser sumamente claros, mi argumento no es que solo exista un capitalismo, que el capitalismo exista u opere de modo independiente del discurso o que el capitalismo tenga una lógica unificada y unificadora; simplemente es que el capitalismo tiene impulsos que ningún discurso puede negar… Crecer, reducir los costos de insumos, lanzarse en busca de nuevos lugares en los que generar utilidades y generar nuevos mercados, incluso si la forma, las prácticas y los lugares de estos impulsos son infinitamente diversos y operan discursivamente. Asimismo, el capital (junto con la forma específica de razón que plantea, organiza y genera nuevas posibilidades con él, aunque no se pueda reducir a ella), además de sus operaciones y circulaciones económicas y además de sus metas, siempre da forma a mundos humanos —relaciones, acuerdos, producción del sujeto— y este es el poder de su construcción de mundo, algo que Marx retrató de modo muy poético en el Manifiesto y que intentó sistematizar en La ideología alemana. El capital —y no solo su articulación en la razón económica y la gobernanza— domina a los seres humanos y los mundos humanos que organiza. Si se omite este aspecto en la teorización del neoliberalismo, que es lo que ocurre en ese curso (en parte debido a que Foucault buscaba rastrear una racionalidad política y no tenía por meta describir una forma de capitalismo, pero también debido a su profundo antagonismo con el marxismo en ese momento de su vida), no se puede entender la intrincada dinámica entre la racionalidad política y las restricciones económicas, ni la medida y la profundidad del poder del neoliberalismo para construir este mundo y la falta de libertad en él.

He aquí otra forma de ver esto: Foucault se muestra claramente intrigado por la «libertad» que el liberalismo y el neoliberalismo prometen. Sabe que se nos puede gobernar a través de esa libertad, pero rechaza el punto de vista marxista de que lo que se nombra como libertad elude, e incluso invierte, discursivamente poderes cruciales de dominación. Rechaza la tesis marxista temprana de que la libertad burguesa, un «gran progreso», se ve, no obstante, comprometida por la enajenación de poderes generados por seres humanos y el dominio de ellos, poderes que solo podemos navegar pero que no controlamos. Rechaza el argumento tardío de Marx de que la libertad en el reino del intercambio descansa sobre un sótano de explotación y dominio en el reino de la producción. El objetivo aquí no es corregir a Foucault con Marx, sino presentar ciertas dimensiones del análisis del capitalismo de Marx que es necesario unir a la apreciación que Foucault hace de la razón neoliberal para generar una explicación rica de la desdemocratización neoliberal.

La relativa indiferencia de Foucault a la democracia y al capital constituye la mayor restricción para mis propósitos específicos en su marco. No obstante, también existen varias limitaciones menores que serán relevantes para el trabajo de los siguientes capítulos. Al final de la undécima clase, Foucault sugiere que la economía es una ciencia «lateral con respecto al arte de gobernar» que no puede ser «la ciencia del gobierno». Actualmente esto pareciera importante por su equívoco. Esta aseveración se relaciona, en parte, con su creencia en que la economía está separada de la sociedad civil, lo que, nuevamente, es una pelea implícita con Marx. También se relaciona con su aceptación de la afirmación neoliberal de que la economía constituye el límite del gobierno para el liberalismo y el neoliberalismo, que no se debe tocar porque no se puede conocer. Sin embargo, también se relaciona con el hecho de que no anticipó las formas en que las ciencias económicas, empresariales y políticas podían mezclarse a través de la elección racional, el modelado formal y, sobre todo, el lenguaje de la gobernanza administrativa. Cuando el lenguaje expresa e intencionalmente antipolítico de la gobernanza, que se discute en el capítulo cuarto, se convierte en la lengua franca del Estado, las corporaciones, las escuelas, las organizaciones sin fines de lucro y, ciertamente, de toda empresa pública y privada, la economía ya es la ciencia del gobierno.

También está el argumento de Foucault de que el homo oeconomicus es una criatura de interés, que desde el siglo XVII en adelante ha eclipsado sin vencer del todo al homo juridicus y al homo legalis. De acuerdo con Foucault, las dos figuras modernas que, por separado y en conjunto, plantean el problema de la gubernamentalidad son el sujeto de interés y el sujeto de derecho. También esto se discutirá en los próximos capítulos. Sugeriré que con el dominio del neoliberalismo, el interés ha dejado de sujetar o definir al homo oeconomicus y también que Foucault ignora al homo politicus en el pensamiento y la práctica de la modernidad. El homo politicus, se argumentará en el siguiente capítulo, no se captura en el sujeto de derecho ni en el homo legalis. Sin embargo, se ha conservado durante la mayor parte de la modernidad y solo recientemente lo ha reemplazado una formulación específicamente neoliberal del homo oeconomicus como capital humano, una criatura para la que el interés ya no es una designación adecuada. De modo más general, también argumentaré que Foucault mostró una falta de imaginación sorprendente en torno a las implicaciones de la reconstrucción neoliberal del sujeto como capital humano. Conforme los seres humanos se convierten en capital para ellos mismos, pero también para otros, para una empresa o un Estado, su valor de inversión, más que su productividad, se vuelve primordial, la autonomía moral y, por lo tanto, la base del individuo soberano se desvanece y el espacio y el significado de la ciudadanía política se encogen.

Estas son algunas de las preocupaciones centrales en torno a la obra de Foucault orientadas hacia el esfuerzo de teorizar la anulación de la democracia y del imaginario democrático a causa del neoliberalismo. Por un lado, Foucault presenta una articulación crucial del neoliberalismo como una racionalidad política y una apreciación profunda de todo lo que implica más allá de las políticas económicas. Por otro lado, existen limitaciones y anacronismos en el curso del Collège de France asociados con la época, las condiciones y el temperamento intelectual que lo anima. Además, busco pensar con Foucault, en su contra y aparte de él, en torno a temas que, francamente, no le habrían interesado o ante los que hubiera puesto objeciones, entre ellos la democracia, la ciudadanía y las historias del pensamiento político. Estas prácticas heterodoxas son lo que entiendo que es —y para lo que es— la teoría crítica.

3. CORRECCIONES A FOUCAULT: HOMO POLITICUS Y HOMO OECONOMICUS

Actualmente es un lugar común que los valores de mercado están desplazando a todos los otros y que, cada vez más y de modo inadecuado, quedan sujetas a los mercados cosas vulnerables, preciosas o sagradas, incluida la democracia misma. Esta queja, junto con el análisis de sus orígenes y su trayectoria, resuena de modo rutinario tanto en el discurso popular como en el académico[122]. En este capítulo se ofrece una exploración teórica de una faceta específica de este fenómeno: la manera en que el triunfo neoliberal del homo oeconomicus como la figura exhaustiva de lo humano está minando las prácticas y el imaginario de la democracia al vencer al sujeto que se gobierna a sí mismo a través de la autonomía moral y que gobierna con otros a través de la soberanía popular. Este argumento es que los valores económicos no simplemente han sobresaturado lo político o han adquirido predominancia sobre lo político. Por el contrario, una iteración neoliberal del homo oeconomicus está extinguiendo al agente, la lengua y los dominios a través de los que la democracia —cualquier tipo de democracia— se materializa.

El homo oeconomicus ha sido objeto de análisis crítico desde hace mucho tiempo. Existe una bibliografía académica diversa dedicada a sus orígenes[123], a su morfología cambiante[124] y a su problemática ontología y universalización[125]. Existen muchas críticas de la Weltanschauung que provoca su creciente prominencia en la modernidad, incluida la preocupación por las formas en que reduce lo humano, desilusiona el mundo y clausura valores alternativos[126]. Estos estudios y análisis contribuyen a mi discusión, pero no la circunscriben del todo. Si bien es importante entender quién y qué es esta criatura, cómo y cuándo surgió en la historia y el pensamiento occidental, así como las diferencias en sus manifestaciones históricas, mi meta es comprender la manera en que finalmente conquista otras figuraciones e interpelaciones de lo humano y cuáles son las consecuencias de ello. ¿Cómo triunfa el homo oeconomicus sobre estas otras figuras para volverse normativo en cada esfera? ¿Cuál es su forma precisa, su comportamiento y su contenido cuando esto ocurre? ¿Quién es el homo oeconomicus al momento de su triunfo?

Este capítulo busca dar respuesta a estas preguntas al abordar, primero, de manera breve, la teorización que Foucault lleva a cabo del homo oeconomicus en su curso del Collège de France en torno al neoliberalismo; segundo, mediante la reflexión sobre la morfología y el posicionamiento cambiantes del homo oeconomicus y el homo politicus en la historia del pensamiento político occidental, luego a través de breves reflexiones sobre el género del homo oeconomicus contemporáneo y, finalmente, mediante un argumento sobre su diseminación a través de un orden de razón normativa y una racionalidad rectora construidas sobre ese orden.

EL HOMO OECONOMICUS DE FOUCAULT

En el curso que impartió en el Collège de France entre 1978 y 1979, Foucault describe un cambio en el homo oeconomicus que se da en el paso del liberalismo económico clásico al neoliberalismo y en el que una imagen del hombre como criatura de necesidades que se satisfacen a través del intercambio da lugar a una imagen del hombre como un empresario de sí mismo[127]. «Homo oeconomicus como socio del intercambio, teoría de la utilidad a partir de una problemática de las necesidades —dice Foucault—: esto caracteriza la concepción clásica del homo oeconomicus[128]». Cada uno de nosotros llega al mercado para ofrecer lo que tiene (trabajo o bienes) en un intercambio por lo que necesitamos. En contraste, el hombre neoliberal llega al mercado, según lo plantea Foucault, siendo «su propio capital, su propio productor, la fuente de [sus] ingresos[129]». Ya sea que venda, haga o consuma, invierte en sí mismo y produce su propia satisfacción. La competencia, no el intercambio, estructura la relación entre capitales, y la apreciación de capital a través de la inversión estructura la relación de cualquier entidad de capital consigo misma.

El reconocimiento que Foucault lleva a cabo de las condiciones cambiantes de la economía, en general, y del hombre económico, en particular, es extremadamente útil para entender la particularidad de las conceptualizaciones neoliberales de ambos; sin embargo, como se explicará en breve, en su explicación están ausentes algunas características que evitan que lleve este reconocimiento hacia una apreciación de sus consecuencias en la vida política contemporánea y en los sujetos políticos.

¿Qué es el homo oeconomicus? Decir que imagina al hombre como alguien conducido y orientado fundamentalmente por preocupaciones económicas plantea dos cuestiones esenciales. En primer lugar, está la del exterior constitutivo del homo oeconomicus. Cada imagen del hombre se define en oposición a otras posibilidades y, por lo tanto, la idea del hombre como alguien fundamentalmente económico se plantea contra la idea del mismo como alguien fundamentalmente político, amoroso, religioso, ético, social, moral, tribal o algo más. Incluso cuando una imagen se vuelve hegemónica, se forja contra una gama de posibilidades alternativas: discute tácitamente con ellas, las mantiene a distancia o las subordina, por lo que no basta con saber que los impulsos y motivaciones de los seres humanos son económicos; debemos saber lo que esto dice que no somos y, especialmente, lo que se ha descartado: lo que rotundamente no somos.

La segunda cuestión planteada por esta simple respuesta se refiere a la forma y los contenidos que se imputan a lo económico, es decir, aquello que el homo oeconomicus es depende de cómo se concibe la economía y dónde se ubica en relación con otras esferas de la vida, otras lógicas, otros sistemas de significado, otros campos de actividad[130]. Timothy Mitchell nos recuerda en Rule of Experts [El gobierno de los expertos] que «la economía», un sustantivo con un artículo definido, un sustantivo que da nombre a un dominio objetivo, más que a un proceso o una práctica, apareció en los años cuarenta y cincuenta[131]. Antes de esta época, «economía» (sin el artículo) se refería a la búsqueda de un fin deseado con el menor gasto posible de medios, más cercano a nuestra noción actual de eficiencia o ahorro. (En nuestra lengua se conservan rastros de ello, como cuando decimos «ese es un método muy económico» o nos referimos a «economizar» nuestros gastos o a la «clase económica» en un avión). Por consiguiente, cuando se junta con el adjetivo «política», argumenta Mitchell, «economía» identifica un modo particular de gobernar los asuntos de la comunidad, no una estructura de producción e intercambio y no el dominio del mercado o la esfera de la vida material. De hecho, solo cuando se incluye el artículo definido, «la economía» se plantea como una estructura autocontenida, en la que la generación de riqueza se convierte en su propia esfera autónoma[132]. Compárese lo anterior con la raíz etimológica de «economía», oíkos, que para los antiguos griegos identificaba el espacio, el lugar del hogar, no la vida material como tal, no el mercado y no la economía.

En pocas palabras, la identificación y la cosificación de «la economía» como objeto claro es reciente y este carácter nuevo influye en lo que queremos decir y lo que oímos cuando decimos homo oeconomicus. Indudablemente, la apreciación de este carácter reciente también puede reorientar la manera en que oímos frases como «el mercado está agitado» o «infeliz» o «reacciona ante temores de la deuda española». También proporciona una perspectiva de lo que ahora se desarrolla: aunque seguimos refiriéndonos a «la» economía —su actividad, su salud, sus índices de crecimiento, sus predicamentos—, este uso cada vez se vuelve más anacrónico conforme las fronteras de lo económico se erosionan gracias a la diseminación neoliberal de las medidas del mercado en todas las demás esferas de la vida y la actividad humana, un proceso que Koray Caliskan y Michel Callon llaman «economización»[133]. Lo anterior sugiere que «la» economía, lejos de ser una categoría transhistórica, puede haber sido un suceso breve del siglo XX. Entonces, ¿quién o qué es el homo oeconomicus a través del tiempo? Sin duda, un personaje muy proteico.

La conceptualización de lo económico y del carácter que se supone adquirió a imagen y semejanza de esto requiere, por consiguiente, que se ponga atención en su historicidad y en su oposición o adyacencia constitutiva con otras órbitas de actividad. También requiere la especificación de su dinámica, sus características y sus actores centrales. ¿La vida económica se define fundamentalmente, como afirmaba Smith, mediante la división del trabajo y el intercambio o, como Marx considera, a través de relaciones de clase del capital y el trabajo[134]? ¿Es, como lo era para Ricardo, una operación de distribución[135]? ¿O, como para Malthus, un trabajo en y sobre la demografía[136]? ¿O echa sus raíces, como insistía Keynes, en el problema del empleo y la eficiencia marginal del capital o, como argumentarían los macroeconomistas posteriores, un vasto mecanismo de dinamismo e integración social[137]? ¿O la vida económica se define mejor, como afirman varios neoliberalismos, como un mercado de entidades de capital en competencia, grandes o pequeñas[138]? Las formas particulares en que la economía se construye y concibe —sus fundamentos, los elementos y las dinámicas que la constituyen— también determinan cómo se moldean los sujetos en su interior, por ejemplo, como mano de obra o poder laboral, como mercancías o criaturas de intercambio, como consumidores, clientes, empresarios o capital humano de autoinversión.

Quién y qué es el homo oeconomicus, qué lo mueve y lo recompensa, en qué contexto opera y su relación consigo y con otros dependen de la forma de la vida económica en una época y lugares precisos. Si bien Foucault es consciente de este problema (después de todo, aprendimos a pensar así gracias a él), existen dos aspectos importantes en los que, en su curso sobre el neoliberalismo, no logra cumplir por completo estas implicaciones. En primer lugar, a lo largo del esquema clásico y el neoliberal, Foucault sostiene como una constante la noción de que el homo oeconomicus es un hombre de interés o, como él lo plantea, «un sujeto de interés individual dentro de una totalidad que se le escapa y que, sin embargo, funda la racionalidad de sus decisiones egoístas»[139]. De acuerdo con Foucault, lo que «define al homo oeconomicus» es que lo guía el interés y su «acción tendrá valor multiplicador y benéfico a la vez en virtud de la intensificación misma del interés»[140]. Como argumentaré, no creo que el «interés» capture de modo adecuado el éthos o la subjetividad del sujeto neoliberal contemporáneo: este sujeto está tan profundamente integrado en la meta sobrevenida del crecimiento macroeconómico —y, por consiguiente, subordinado a ella— que puede sacrificar fácilmente su bienestar por estos propósitos mayores.

Además, la idea y la práctica de la responsabilización —forzar al sujeto a convertirse en un inversor y proveedor responsable de sí mismo— reconfigura el comportamiento correcto del sujeto de uno movido naturalmente por intereses de satisfacción a uno forzado a participar en una forma particular de autosubsistencia que se mezcla con la moralidad del Estado y la salud de la economía[141]. Por consiguiente, el neoliberalismo no solo difiere del liberalismo económico clásico en que deja de haber lo que Smith llamó una «mano invisible» que forja un bien común a partir de las acciones individuales y egoístas[142] y no solo porque se reemplace el naturalismo con el constructivismo, aunque ambos ocurren. De igual importancia, la reconciliación del interés individual con el nacional o con otros de tipo colectivo ya no es el problema contemporáneo que se supone resuelven los mercados. Por el contrario, la noción de individuos que buscan naturalmente sus intereses se ha reemplazado con la producción a través de la gobernanza de ciudadanos responsables que autoinvierten de modo adecuado en un contexto de vicisitudes y necesidades macroeconómicas que convierten todas estas inversiones en prácticas especulativas. El homo oeconomicus se hace, no nace, y opera en un contexto lleno de riesgos, contingencias y cambios violentos potenciales, del estallido de burbujas y el colapso del capital o de la moneda a la disolución completa de la industria. Planteado de otro modo, en vez de que cada individuo busque su propio interés y genere sin querer el beneficio colectivo, actualmente es el proyecto del crecimiento macroeconómico y la mejora del crédito a lo que los individuos neoliberales se ven atados y con lo que debe alinearse su existencia como capital humano si desean prosperar. Cuando los individuos, las empresas o las industrias constituyen un peso sobre este bien, más que una contribución a él, pueden abandonarse o reconfigurarse legítimamente a través de recortes, despidos, subcontrataciones, recortes de prestaciones, trabajo compartido obligatorio o la reubicación de la producción en el extranjero. En este punto, la idea del interés se ha desvanecido y, en su punto extremo, la reemplaza la idea del sacrificio[143].

En pocas palabras, quizá actualmente ya no sea el interés lo que reside en el corazón del homo oeconomicus; de hecho, quizá ya no tenga corazón, algo cuyas implicaciones se abordarán en breve. Esta es una área importante en que la historia de Foucault resulta insatisfactoria: tratar el interés como el impulso esencial y transhistórico de este personaje evita que veamos implicaciones importantes del cambio de una formación liberal clásica a una neoliberal, de Adam Smith y Jeremy Bentham a Gary Becker.

El segundo límite en la articulación que Foucault hace de las novedosas dimensiones del sujeto neoliberal contemporáneo atañe a su quiebre con ramas cruciales del humanismo occidental. A pesar de su identificación de los cambios morfológicos en el homo oeconomicus a lo largo de tres siglos, Foucault no logra registrar cómo eclipsa de modo específico al homo politicus en la época contemporánea. En su curso del Collège de France, se refiere a la presencia continua del homo juridicus y el homo legalis, así como a la heterogénea existencia prolongada de estas dos figuras con el homo oeconomicus, de tal modo que para Foucault, la ciudadanía moderna incluye un personaje doble, jurídico legal por un lado, y económico por el otro. Existe, afirma, «el sujeto de interés» y el «sujeto de derecho», en que el primero siempre «inunda» al segundo, es irreducible a él y está sujeto a una lógica y una forma de gobernanza completamente diferentes[144]. El «sujeto de derecho», el homo juridicus, se deriva de lo que Foucault llama la «unidad totalizadora del soberano jurídico» y llega a ser mediante limitaciones específicas a ese soberano. En otras palabras, el homo juridicus es una criatura que se deriva o deduce de la soberanía del Estado y no de impulsos o capacidades que se consideran primarios en el ser humano, no tiene comparación alguna con los impulsos primarios del homo oeconomicus. El homo juridicus surge del poder constitutivo de la soberanía, de su producción de ciertos tipos de sujetos y de la especificación de la relación entre estos y él mismo como una en la que cada uno tiene algunos derechos[145]. «El liberalismo —dice Foucault—, en su consistencia moderna, se inició precisamente cuando se formuló esta incompatibilidad esencial entre, por una parte, la multiplicidad no totalizable característica de los sujetos de interés, los sujetos económicos y, por otra, la unidad totalizadora del soberano jurídico[146]».

Entonces, para Foucault existe un triángulo en el liberalismo moderno, cuyas tres puntas son la soberanía (el Estado), la economía y el sujeto; la problemática que los relaciona gira en torno a quién gobierna, quién limita qué poder, quién tiene qué jurisdicción, quién puede conocer o tocar qué y quién no[147]. Los elementos centrales de esta problemática son límites, normas, conocimiento, cognoscibilidad e intervenciones, y sus tensiones constitutivas son el despotismo contra el Estado de derecho, los límites sobre el soberano contra la libertad individual, el conocimiento y el gobierno del soberano contra la «crítica de la razón gubernamental» que presenta la economía neoliberal.

Sin duda, este esquema de las tensiones constitutivas de la gubernamentalidad liberal resulta interesante y productivo, pero también es plano y sumamente conductual. Además de las configuraciones cambiantes de la relación familia-individuo, que pondrían en primer plano el género, en esta imagen hace falta una criatura que podemos llamar homo politicus, una criatura a la que anima la realización de la soberanía popular así como de su propia soberanía individual —y que se anima para ellas—, la criatura que hizo las revoluciones francesa y estadounidense y a quien da origen la Constitución de Estados Unidos, pero también la criatura que conocemos como el soberano individual que se gobierna a sí mismo. Quizá Foucault nunca tomó en serio a esta criatura; quizá la vio desplazada del escenario muy pronto en la modernidad, por el soberano, por la economía o, incluso antes, por la Iglesia, o quizá Foucault la consideraba solo un personaje episódico, y no uno usual, en el triángulo de la gubernamentalidad moderna que delineó. De cualquier forma, resulta extraño que para Foucault la soberanía esté aliada de modo tan cercano al Estado y nunca circule a través del pueblo, es casi como si se hubiera olvidado de cortar la cabeza del rey en la teoría política.

Sea como fuere, el homo politicus no es un personaje en la historia de Foucault, lo que tiene consecuencias tanto para el entendimiento de lo que está en juego en el dominio de la razón neoliberal como para los prospectos de impugnar su tabla de valores. El resto de este capítulo busca revestir esta ausencia. Se sugerirá que el homo politicus, aunque anémico, ha existido al lado del homo oeconomicus durante buena parte de la modernidad y que la forma y los contenidos de ambos cambian continuamente, en parte —aunque no únicamente— a través de la relación entre sí. También se argumentará que el homo politicus es la pérdida más importante ocasionada por el dominio de la razón neoliberal, sobre todo porque su forma democrática sería el arma principal contra la manifestación de dicha razón como una racionalidad rectora, la fuente para oponerla a otro conjunto de aseveraciones y a otra visión de la existencia. No solo existe «el sujeto de derecho y el sujeto de interés», como diría Foucault, sino un sujeto de política, un sujeto demótico, que no se puede reducir al derecho, el interés, la seguridad o la ventaja individuales, aunque estas características aparecen por todos lados en su paisaje y su lengua en la modernidad[148]. Este sujeto, el homo politicus, conforma la sustancia y la legitimidad de lo que sea que pueda significar la democracia más allá de asegurar el abastecimiento individual de fines individuales; este «más allá» incluye la igualdad y la libertad política, la representación, la soberanía popular y la deliberación y el juicio sobre el bien público y el común. No fue sino hacia finales del siglo XX que el homo oeconomicus (en su forma neoliberal particular) finalmente derrotó al homo politicus, usurpó su territorio, sus términos y objetos tanto en la figura de lo humano como en el sistema gubernamental. Si este proceso llegara a completarse, si en verdad se desvaneciera el homo politicus, oscurecería cualquier posibilidad en el orbe de un futuro democrático o de cualquier otro futuro justo.

LA MORFOLOGÍA CAMBIANTE DEL HOMO OECONOMICUS Y EL HOMO POLITICUS

En el principio estaba el homo politicus: el hombre era «por naturaleza un animal social»[149]. La antigua adscripción al hombre de una naturaleza política no se refería, como actualmente suele pensarse, a la voluntad humana de poder o connivencia sino a vivir en conjunto de un modo deliberadamente gobernado, al autogobierno en una asociación establecida que incluya y exceda las necesidades básicas, y a la ubicación de la libertad y la perfectibilidad humanas en la vida política. Según cuenta Aristóteles, el fenómeno de la polis misma —compleja en su interior y diversa en su exterior en diversas representaciones— muestra las muchas maneras en que los seres humanos se han distinguido de las bestias y los dioses. Allí realizamos y desarrollamos nuestras capacidades particulares para la asociación, el habla, la ley, la acción, el juicio moral y la ética. Por consiguiente, nuestra naturaleza política surge de las capacidades claramente humanas de, por un lado, la reflexión moral, la deliberación y la expresión y, por el otro, de generar múltiples formas de asociación. La reflexión moral y la construcción de asociaciones: estas son las cualidades que generan nuestro carácter político. Aristóteles mismo relaciona ambas en la medida en que los juicios morales transmitidos de modo lingüístico permiten que los seres humanos ordenen y rijan sus asociaciones —desde la familia hasta el Estado— de acuerdo con la deliberación en torno al bien[150]. También se relacionan por su contribución a la «autosuficiencia»: como criaturas que tienen una dependencia mutua, los seres humanos que viven en una polis pueden disfrutar de la justicia, así como de una capacidad para buscar «vivir bien», es decir, una vida que involucre capacidades particularmente humanas y exceda la preocupación por la mera supervivencia[151].

La explicación que proporciona Aristóteles de los prerrequisitos del hombre político —el esclavismo y la propiedad privada en el oíkos— complica sin anular del todo su convicción en que el hombre es, por naturaleza, un animal político, que, junto con sus iguales, «gobierna y es gobernado». Al naturalizar de modo infame la esclavitud como un instrumento de adquisición (crematística), Aristóteles discierne y acoge un cierto instrumentalismo que fácilmente podía salirse de control. Tanto el amo como el subordinado se arriesgan a definirse completamente por relaciones que pueden permitir que la generación de la riqueza del hogar se convierta en un fin en sí misma. Buena parte del libro primero de la Política se puede leer como la formulación de un amparo moral contra este peligro, uno que se mueve decididamente en contra el homo oeconomicus, al que designa esencialmente como antinatural y perverso. He aquí cómo ocurre.

Para Aristóteles el hogar incluye tanto relaciones de gobierno como relaciones de producción. Por consiguiente, tiene tanto una dimensión ética y política como una económica, y, si bien Aristóteles alinea con cuidado ambas, dedica más atención a la primera que a la segunda. Las relaciones de autoridad, pedagogía y gobierno entre los ciudadanos y sus esposas, hijos y esclavos se especifican cuidadosamente en formas que las establecen como beneficiosas tanto para los gobernantes como para los gobernados. Incluso el esclavo, presentado como una pieza de la «propiedad animada» del amo y un «instrumento» del hogar, se beneficia del gobierno del amo, de igual modo que el cuerpo se beneficia del gobierno del alma. Aristóteles también desarrolla las normas de la crematística de acuerdo con la naturaleza y proporciona una ontología naturalista de las relaciones del hogar, la aldea y la polis o, dicho de otro modo, entre «lo económico» y «lo político».

Si bien el hogar tiene tanto una función moral (que implica el ejercicio adecuado de la autoridad sobre los inferiores) como una función económica (abastecerse), esta última se ve limitada por la primera y limitada en general. El gobierno siempre debe dirigirse hacia el bien del gobernado y la riqueza nunca debe convertirse en su propio fin. Por el contrario, como dice Aristóteles, «existe aquí uno [límite fijado para la propiedad necesaria para la administración del arte del hogar]. Ningún instrumento de arte alguna es ilimitado, ni en cantidad ni en magnitud»[152]. Aristóteles luego califica de «antinatural» la riqueza que se acumula por su propio bien y, sobre todo, la usura[153]. Distingue tajantemente entre las metas y el éthos del suministro del hogar o la satisfacción de necesidades y el mundo del intercambio mercantil, incluso cuando ambos pueden traslaparse de modo práctico[154]. Aristóteles intenta separar las dos prácticas de la crematística no solo de acuerdo con su finalidad sino de acuerdo con el lugar en el que ocurren —en el hogar o en el mercado— aunque, nuevamente, no se pueden separar de modo práctico de esta manera: al carecer de autosuficiencia, la mayoría de los hogares deben participar en cierto grado en los mercados, esta es la razón por la que la aldea forma parte del desarrollo teleológico hacia la polis.

Entonces, ¿qué evitará que los hogares se conviertan en escenas de acumulación de riqueza y egoísmo familiar (la preocupación de Platón en La república), en vez de lugares de satisfacción de necesidades? ¿Qué mantendrá a los ciudadanos con propiedades en la orientación hacia la crematística como un orden de satisfacción de necesidades necesario para vivir bien en vez de como un fin en sí mismo? En pocas palabras, ¿qué evitará que surja el homo oeconomicus? La primera acción de Aristóteles en este frente es favorecer el trueque sobre las relaciones de mercado, porque el trueque se basa en la necesidad, mientras que los mercados se desvían hacia la ganancia. No obstante, incluso en el suministro de necesidades, Aristóteles reconoce el carácter inevitable del intercambio basado en la moneda que surge del comercio a distancia[155], por lo que busca maneras de limitar los impulsos que genera la presencia del mercado: uno de los límites es moral; el otro, ontológico.

La táctica moral es la siguiente: al reconocer que el involucramiento con el intercambio para obtener utilidades fácilmente puede incitar el deseo de riqueza por sí misma, Aristóteles califica de «antinatural» esta práctica precisamente porque se fundamenta en la moneda y el intercambio, no en el uso y la necesidad, y porque «no es conforme a la naturaleza [a partir de plantas y animales] sino a costa de otros»[156]. El carácter antinatural del dinero, las utilidades y la derivación de la riqueza del comercio los hace moralmente inferiores a la preocupación del hogar con «suministrar subsistencia» para sí mismo. Resulta fácil ver en la depredación moral del hombre de intercambio un esfuerzo por contener y constreñir el deseo económico, por mantener su subordinación al propósito del suministro (valor de uso), de tal modo que no desarrolle energías y fines propios.

La otra cadena que Aristóteles coloca en los impulsos adquisitivos involucra la separación ontológica entre los intereses del ciudadano con propiedades y la crematística en el mercado. «Esta [la riqueza según la naturaleza] es la administración de la casa; aquel otro arte del comercio, en cambio, es productivo en bienes, no en general, sino mediante el intercambio de productos, y ella parece tener por objeto el dinero, ya que el dinero es el elemento básico y el término del cambio. Esta riqueza sí que no tiene límites, la derivada de esta crematística[157]». Aristóteles luego especifica la diferencia entre la crematística del hogar y su forma de venta o de mercado como la diferencia entre la ansiedad por la subsistencia en oposición al bienestar, la acumulación en oposición a la subsistencia, el goce físico en oposición a «vivir bien»[158]. Hacia el final de esta discusión, Aristóteles no deja duda alguna de que, si bien los objetos, la actividad e incluso el personal pueden ser los mismos, estos dos reinos se oponen: uno es natural, el otro antinatural; uno es moralmente elevado, el otro inmoral; uno es necesario, el otro innecesario, y, sobre todo, uno está limitado y el otro carece de límites[159]. «De la economía doméstica, en cambio, no de la crematística, hay un límite, porque su función no es ese tipo de riqueza[160]». Por consiguiente, si bien el ocio generado por la crematística del hogar es esencial para la vida ética y política del hombre, su propósito restringe tajantemente el cultivo de este prerrequisito.

En resumen, antes que solo teorizar sobre la naturaleza del hombre como algo político, Aristóteles se esfuerza por prevenir que el homo oeconomicus empiece a existir y designa a esta criatura como «antinatural» y «perversa». Si bien el problema al que se enfrenta Aristóteles —la cercanía de la adquisición en el hogar con otros tipos de ella— lo creó él mismo al defender la propiedad privada, las familias y la esclavitud en oposición a la abolición que de ellas lleva a cabo Platón, se trata de un problema que encara directamente. La formulación del hombre como algo fundamentalmente político —que debe vivir en la polis, participar en su gobierno, deliberar sobre las acciones adecuadas y las relaciones justas en cada esfera de la vida— es el fundamento para abordar este problema. El hombre es político porque es una criatura que usa el lenguaje, es moral y se asocia, que utiliza estas capacidades para gobernarse a sí mismo con otros. Incluso durante los largos siglos que se extienden entre la Antigüedad y la modernidad, en que estas mismas capacidades se recubrieron con el proyecto de servir a Dios, siguieron definiendo al hombre[161].

Suele pensarse que el homo politicus se marchitó en el siglo XVII cuando el interés, en especial en la propiedad y las cosas, se volvió primordial y que murió en el siglo XVIII, cuando el crecimiento del capitalismo y su apropiación de la vida pública nos redujo a la afamada descripción de C. B. MacPherson: individualistas posesivos, un «propietario de su propia persona o de sus capacidades, sin que deba nada por ellas a la sociedad», con la sociedad reducida en buena medida a «relaciones de intercambio entre propietarios»[162]. Esta es la historia, como Foucault diría en otro contexto, que nos contamos a nosotros mismos y, ciertamente, la cuentan pensadores que van de Rousseau y Marx a Hannah Arendt, de Antonio Gramsci a Jürgen Habermas, de Leo Strauss a Sheldon S. Wolin.

Sin duda, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, de Adam Smith, marca una metamorfosis radical del «ser destinado a la asociación política» descrito en el primer libro de la Política de Aristóteles. En la obra de Smith, de 1776, lo que distingue a los seres humanos de los dioses y las bestias descansa en nuestra propensión única a hacer tratos, una tendencia que para Smith también genera la división del trabajo, una división que se encuentra en las bases de toda la sociedad y la civilización. Para Smith, no es la acción, el habla, el razonamiento moral, la deliberación o la capacidad para construir asociaciones lo que señala nuestra singularidad sino el mercadeo; no es la autodeterminación política colectiva lo que funge como base y signo de la existencia civilizada sino la producción de riqueza generada por la división del trabajo[163]. Marx especifica aún más esta cuestión: el trabajo en sí mismo, no solo su división, nos distingue como especie y crea el mundo[164]. Por consiguiente, la historia pareciera sostenerse: en la vida intelectual y práctica, el homo oeconomicus ha desplazado al homo politicus. Se ha invertido a Aristóteles, si no es que lo han enterrado.

No obstante, si seguimos el ejemplo de Foucault en la apreciación de discursos polivalentes e historias heterogéneas, el surgimiento del homo oeconomicus no necesariamente implica el desvanecimiento del homo politicus, ni siquiera su subordinación. De hecho, si regresamos a Smith, podemos ver que cuando presenta por primera vez nuestra propensión al trueque y la permuta, se cuida de estipular el mercadeo como solo una cualidad del ser humano. Ni es su cualidad primaria ni carece de mediador. Por el contrario, Smith basa esta cualidad en nuestra capacidad de habla, deliberación, cálculo y una cierta soberanía de sí en un mundo agudo en su interdependencia. Inmediatamente después de presentar la propensión para el trueque, la permuta y el intercambio, Smith dice que es menos probable como «principio original» de la naturaleza humana que «la consecuencia necesaria de las facultades de la razón y el habla» y de la compleja y particular interdependencia de nuestra especie[165]. El lenguaje y el cálculo facilitan la creación de tratos y a su vez esos tratos animan nuestra intensa necesidad de los otros. Negociamos, dice, para proporcionar una ventaja a otros al cumplir nuestras necesidades, algo que no se requiere ni es posible en criaturas más autárquicas del mundo animal, algo que depende de un grado de conocimiento, cálculo y relacionalidad no al alcance de otros animales. En pocas palabras, mientras que para Smith el homo oeconomicus sin duda opera de acuerdo con el interés, la forma de interés no es ni primordial ni ahistórica. Al surgir de la necesidad en medio de la interdependencia, el lenguaje y la razón facilitan el interés que genera relaciones de beneficio mutuo a través del intercambio. Lejos de ser una criatura de interés desnudo, el homo oeconomicus de Adam Smith tiene por premisa la deliberación, la autodirección y el control —y está saturado de ellos—, todos ellos ingredientes básicos de la soberanía. Además, como los lectores de su Teoría de los sentimientos morales bien saben, el interés propio difícilmente es exclusivo o centro nodal en su explicación de la naturaleza humana[166].

Si regresamos al punto que señala Timothy Mitchell, según el cual, en sus orígenes, «economía política» se refería al gobierno (económico) del Estado, más que a la política o los poderes de la vida económica, el auge de la economía política en el siglo XVIII sigue siendo compatible con una supuesta soberanía de lo político sobre lo económico. Permite la primacía continuada de lo político tanto en el Estado como en el hombre (la versión en miniatura del Estado): estas soberanías gemelas son la continuación en la modernidad de la homología entre ciudad y alma de la Antigüedad. De hecho, el informe de Smith sobre el laissez faire se basa en la noción de que el Estado puede elegir su relación con la actividad económica en la sociedad que surge del aspecto mercantil de los seres humanos: puede entrar como un Estado mercantilista o retrotraerse como un Estado capitalista tal cual, pero no hay duda sobre lo que es soberano. Para plantearlo de otro modo, al preocuparse cada vez más por la productividad, los salarios y la riqueza, tanto el hombre como el Estado se vuelven más económicos en su gobierno, pero esto no los hace aún económicos en identidad y forma. La importancia de las características económicas del hombre en el pensamiento y la práctica de la modernidad reconfigura —sin extinguir— sus características políticas: nuevamente, estas incluyen la deliberación, la pertenencia, la soberanía aspiracional, la preocupación por lo público y por su relación con la justicia en lo público. Lo anterior resulta suficientemente notorio en el hecho de que las búsquedas de los siglos XVIII, XIX y XX por la emancipación política, la liberación, la igualdad y, en momentos más radicales, la soberanía popular sustantiva no pueden surgir del homo oeconomicus y no se formularon en un lenguaje económico. Por supuesto, los intereses de clase delinean las exigencias políticas y se intersectan con ellas, pero la imagen del hombre como un ápice de capital no ha suplantado al homo politicus.

El conocimiento de la permanencia del homo politicus, sin importar cuánto haya disminuido a lo largo de la modernidad, coloca buena parte del pensamiento político moderno y de la modernidad temprana bajo una luz diferente a la de Foucault en sus discusiones sobre el liberalismo clásico en su curso del Collège de France. Resalta, por ejemplo, la cualidad intensamente política de la vida en el estado de la naturaleza de Locke antes de que se introduzca la propiedad. En esta condición temprana, de acuerdo con la historia que Locke cuenta en el Segundo tratado, no solo buscamos nuestra preservación sino que somos responsables de discernir, juzgar y ejecutar la ley de la naturaleza a favor de lo público[167]. Antes del contrato social, tenemos en nuestras manos, como parte de nuestra obligación moral con dios y con los otros, los poderes de ejecutar e imponer la ley natural en nombre de la justicia y la preservación comunales. Estos poderes notablemente políticos y esta orientación marcadamente política son lo que finalmente conferiremos a las instituciones políticas cuando celebramos el contrato social. Por supuesto, este carácter político primordial en el estado de la naturaleza de Locke se ve disminuido por la intensificación del interés individual que la propiedad introduce en el Estado. No obstante, el carácter político nunca desaparece del todo del proyecto de construir el contrato social o de su propósito y legitimidad[168]. Lejos de presentarnos una imagen del hombre como alguien conducido inexorablemente por el interés individual, Locke presenta una corriente entre ese impulso y el homo politicus, incluso ese peligro directo que plantea para el homo politicus el surgimiento del homo oeconomicus, una tensión que Rousseau volvería explícita.

Ciertamente para Rousseau somos libres, soberanos y nos legislamos a nosotros mismos solo cuando nos unimos con otros para establecer los términos de acuerdo con los que vivimos en conjunto[169]. Quienes siguen siendo esclavos del instinto o del interés individual renuncian tanto a la libertad como a la humanidad, pues entregan su soberanía de ellos mismo. Para Rousseau, los seres humanos son las únicas criaturas capaces de generar órdenes complejos de dominio a partir de sus necesidades, de esclavizarse a ellos mismos al dar rienda suelta al homo oeconomicus, al dejar que se apodere de sus personalidades, relaciones sociales y políticas: esta es la esencia de la crítica de Rousseau al naciente liberalismo. Por consiguiente, para Rousseau, el cultivo deliberado y fiero del homo politicus (y definitivamente no se trata del homo juridicus ni el homo legalis) es el único antídoto de este peligro. El homo politicus, entendido como soberano de sí mismo mediante la soberanía colectiva, debe literalmente reprimir a la criatura de interés propio; de otro modo, no solo caemos en el egoísmo, el narcisismo y la superficialidad sino que nos dominan las relaciones sociales y los regímenes generados por el interés irrestricto. Aunque la crítica particular de Rousseau a la modernidad y al liberalismo lo coloca fuera de lo convencional, la oposición que articula entre un régimen de interés y uno de soberanía popular y libertad se conserva como una tensión en el pensamiento de los siglos posteriores.

El sujeto hegeliano, por ejemplo, se consuma a través de la universalidad del Estado y la vida política, no mediante la particularidad de la sociedad civil y la vida ética[170]. Libertad política y no libertad interesada, libertad vinculada con la igualdad, el reconocimiento mutuo y la identificación en la pertenencia, así se realiza y se perfecciona el hombre para Hegel. La importancia del homo politicus en el pensamiento político moderno explica también la obsesión de Marx en sus primeros escritos con la figura no realizada del hombre político soberano y con su crítica del estatus comprometido del hombre político en la democracia constitucional[171]. Ayuda a entender por qué, mientras Marx lucha con los hegelianos y las ficciones del Estado burgués, su interés inicial no estaba en la desigualdad de clases o en la explotación sino en lo que le parece la libertad ilusoria y la escueta noción de ciudadanía y pertenencia que ofrece el constitucionalismo burgués. De igual modo, su crítica de la Revolución francesa atañe a su incapacidad de concretar la lucha por la Liberté, Égalité, Fraternité que la animaba[172]. En su evaluación de la «emancipación política» —la liberación formal de porciones hasta entonces excluidas de la humanidad—, le parece que el individuo políticamente emancipado está aislado y es impotente, sujeto a poderes que van más allá de su control y que han perdido sus nombres políticos. Para Marx, el hombre moderno es un soberano fantasmal y lo persiguen sus propios poderes políticos enajenados, que llegan a dominarlo en los poderes del Estado y la economía[173].

La presencia continuada del homo politicus incluso aparece en el sujeto utilitario y calculador de Bentham, un sujeto que suele mencionarse como un prototipo temprano del sujeto neoliberal. Bentham presenta al sujeto utilitario como un pequeño soberano, si bien se trata de un sujeto al que jalonean esos «amos interiores», el placer y el dolor, lo que significa que nuestra raison d’état individual no está completamente abierta al contenido o el significado sino que necesariamente sirve a esos amos[174]. Es cierto, los sujetos benthamitas están atados por los intereses, pero es su carácter político —su meta de procurarse a ellos mismos, gratificarse y asegurarse— lo que contrasta con el sujeto neoliberal contemporáneo y permite también que la utilidad se deslice tan fácilmente para Bentham de un principio de comportamiento individual a un principio de gobierno.

También John Stuart Mill formula a los hombres como pequeños soberanos que eligen sus medios y sus fines; la esencia de la humanidad descansa en la toma de estas decisiones. Por consiguiente, en Sobre la libertad, la pregunta central es dónde establecer la frontera adecuada entre el Estado y la soberanía individual, la ley pública y la decisión privada[175]. Se trata de una duda política en torno a una frontera política, una que involucra jurisdicción, legislación, reglas, castigo y, sobre todo, esferas de acción. Para Bentham y para Mill, en otras palabras, el sujeto puede sopesar los costos y beneficios de cada fin y cada acción y el Estado puede regularlo o incluso coaccionarlo para que incremente sus capacidades productivas y su orientación; no obstante, el sujeto no es un capital humano circulante o intercambiable instrumentalizado por sí mismo, por la sociedad, la economía o el Estado. Por el contrario, se trata de un soberano en miniatura, con un rango de fines posibles. Si, en este momento de la teoría política, el Estado retrocede como destino para nuestra igualdad, libertad y orientación hacia la vida pública, si se reconfigura como un agente de comportamiento o lo que Foucault llamaría «biopolítico», para administrar poblaciones y sus deseos, el homo politicus aún permanece en la relación del sujeto consigo mismo. Sus rastros son claros en el complejo logro de la racionalidad necesaria para la soberanía de sí mismo, lo que incluye ser amo de nuestros deseos, en vez de esclavo de ellos, así como resistir la interferencia social y estatal en nuestras elecciones de vida.

Mill, el economista político, tampoco profiere una explicación descriptiva ni normativa del homo oeconomicus. Por el contrario, en su breve ensayo «On the Definition of Political Economy and the Method of Investigation Proper to It» [Sobre la definición de la economía política y su método adecuado], Mill deja claro que los seres humanos son seres multifacéticos, incluso en el ámbito económico (que «no trata sobre la totalidad de la naturaleza del hombre […] ni de la totalidad de la conducta del hombre en sociedad»), que pueden guiarse tanto por el deseo de ocio o de procreación como por el de riquezas[176]. Quizá aún más importante, Mill insiste en que la economía política «lleva a cabo una abstracción absoluta de cualquier otra pasión o motivo humano» y, por consiguiente, opera con un sujeto ficticio, uno que es necesario «para obtener el poder ya sea de predecir o de controlar el efecto [de ciertas causas]», pero que no por eso deja de ser ficticio[177]. Ciertamente, y esto resalta la ironía de los tratamientos contemporáneos de Mill como fundador del homo oeconomicus, Mill escribe, «ningún economista político ha sido tan absurdo como para suponer que la humanidad realmente está [impulsada] solamente [por] el deseo de riquezas»[178].

Los teóricos políticos suelen entender a Freud como alguien que infundió complejidad psíquica al utilitarismo: el principio del placer guiado por el ello nos conduce hacia la gratificación de nuestros deseos en un modo no mediado, mientras que la incorporación exitosa del principio de realidad del superyó refrena y redirige estos impulsos, incluso limita la gratificación del yo en nombre del cuerpo trabajador y productivo. Reprimido y redirigido, el egoísmo original nunca se cancela sino que se delinea a través de la represión y la sublimación, lo que lo vuelve más pacífico, menos autodestructivo y más productivo. No obstante, ¿acaso los impulsos libidinosos fundacionales y las economías psíquicas que los desvían sin eliminarlos no implican que Freud ubica el interés en el corazón del hombre civilizado? Sin refutar del todo lo anterior, recuérdese que la imagen más continuada y escalofriante que Freud usa para los seres humanos en la civilización no es la de animales con bridas sino una «ciudad conquistada». El superyó, afirma en El malestar en la cultura, domina nuestros deseos peligrosos al debilitarlos, desarmarlos y vigilarlos «como una guarnición militar en la ciudad conquistada»[179]. Se trata de la homología clásica entre el alma y la ciudad; la imagen del hombre y su psique es inexorablemente política. Además, esta afirmación ocurre en un texto que inicia con una analogía de la psique con la ciudad de Roma: ambas contienen su verdad bajo varias capas de ruinas, de reconstrucción y de actividad contemporánea, pero, sobre todo, ambas son proyectos de soberanía accidentados e inquietantes.

Este ha sido un largo camino para señalar mi punto, una visión general a la vez demasiado involucrada con la historia de la teoría política y demasiado superficial en su tratamiento de ella. Este punto se puede resumir de la siguiente manera: el homo oeconomicus sin duda asciende y expande su dominio en la modernidad euroatlántica, pero el homo politicus también sigue vivo y conserva su importancia durante este periodo (lleno de exigencias y expectativas, el lugar donde reside la soberanía política, la libertad y la legitimidad). Si bien Rousseau está prácticamente solo al reafirmar con osadía el dominio de esta criatura en la teoría del contrato social, el homo politicus difícilmente desaparece de otras versiones. Tampoco lo resumen de modo adecuado lo que Foucault llama «homo juridicus» y «homo legalis», que están demasiado atados a la ley y los derechos para capturar el éthos político y las demandas que están en juego[180]. Esto implica que la conquista del homo politicus en manos de la racionalidad neoliberal contemporánea, la insistencia en que solo existen actores racionales de mercado en cada esfera de la existencia humana, es novedosa, de hecho, revolucionaria, en la historia de Occidente. Antes de considerar las implicaciones de este suceso con mayor detenimiento, me gustaría analizar de modo breve el homo en homo oeconomicus: ¿incluye o excluye a las mujeres? No se trata de un análisis amplio sobre el carácter de género, racializado o colonial del capitalismo neoliberal, sino uno más estrecho en torno al estatus discursivo del trabajo familiar feminizado que implica el desplazamiento del homo politicus a causa del homo oeconomicus. ¿Acaso el homo oeconomicus tiene género? ¿Acaso tiene género el capital humano? ¿Existe una femina domestica que marca de modo invisible o complementa a estas figuras o estas incluyen también a las esposas y a las madres[181]?

EL GÉNERO DEL HOMO OECONOMICUS

Históricamente, aun cuando su masculinidad no se afirmaba explícitamente y la exclusión de las mujeres de esa categoría no era del conocimiento público, el homo politicus, desde Aristóteles hasta Kant y Hegel, asumió un comportamiento y una esfera de actividad masculinistas. Ya sea que se estipule como participante en el gobierno de lo público (Aristóteles), como paralelo de la virtù militar (Maquiavelo), como una mesura varonil y como fortaleza (Weber) o simplemente como autonomía, racionalidad y autogobierno (los modernos), el homo politicus fue casi siempre y de modo expreso masculino[182]. Por consiguiente, como recuerda Joan Scott, se tachaba a las feministas de la Revolución francesa de seres monstruosos no solo por sus exigencias sino por el hecho mismo de actuar políticamente, de igual modo que las exigencias de sufragio femenino en el siglo XIX y XX se denigraban con apelativos como «antinatural», a la vez que se consideraban innecesarias[183].

Sin embargo, ¿qué ocurre con el homo oeconomicus? Importantes economistas modernos y contemporáneos rara vez asignan un género a esta criatura y, en los casos en que, ocasionalmente, dirigen su mirada hacia la diferencia sexual, suele ser para argumentar o implicar que la fisiología es irrelevante para la forma, aunque no para el contenido, de animales de mercado que eligen racionalmente. La criatura de mercado de Adam Smith, el capital humano de Gary Becker, electores racionales cotidianos, ninguno de estos se especifica como masculino o se presume que tenga género, aun cuando los neoliberales reconocen la posibilidad de atributos específicos de género sobre los que construir ciertos tipos de capital humano, por ejemplo, jugadores de futbol americano o modelos de alta costura. Ciertamente, el presunto carácter genérico de la elección racional y las supuestas ventajas para todos de una división del trabajo basada en el género entre familia y mercado son argumentos que se combinan astutamente y que animan el extraordinario libro de Becker Tratado sobre la familia.

No obstante, las feministas bien saben que cuando los especialistas asumen que su sujeto no tiene género, está lejos de ser la palabra definitiva sobre el tema. El homo oeconomicus no es una excepción. Existen varias dimensiones en su género y, por consiguiente, varios efectos de su dominio y diseminación recientes. Empezando por Margaret Thatcher, quien, en el transcurso de su campaña para neoliberalizar Gran Bretaña en los años ochenta, declaró de modo infame «No hay tal cosa como la sociedad. Lo que existe son hombres y mujeres individuales… y sus familias». Nuestra atención se coloca en la elipsis, que difícilmente pertenece solo a Thatcher y que más bien se trata de un traspié neoliberal rutinario sobre la relación entre su unidad básica de análisis, el individuo, con lo que asume como una unidad básica de sociedad, la familia. De hecho, el traspié de Thatcher resuena de modo cercano con el de Milton Friedman tres décadas antes: «Como liberales —escribió en Capitalismo y libertad—, consideramos la libertad del individuo, o quizá de la familia, al juzgar las organizaciones sociales, fin último»[184]. Nuevamente es este «o quizá», la incertidumbre, lo que nos interesa. Más adelante en esa obra, Friedman afirma: «La unidad última funcional en la sociedad no es el individuo sino la familia»[185].

La incoherencia fundamental resulta aquí bastante obvia: si la familia es la unidad operativa definitiva, el sitio de la libertad y la perspectiva desde la que se juzgan los acuerdos sociales, no puede serlo el individuo y viceversa. Una manera de explicar esta incoherencia es que está guiada por la ideología: los neoliberales que también son conservadores tienen la inclinación a ontologizar al individuo, la familia nuclear heterosexual y la diferencia sexual. Desean basar cada una en la naturaleza, más que en el poder, y no quieren que la familia sea responsable de otorgar un género a los individuos o de generar desigualdades sociales. Naturalizan la familia del mismo modo que lo hacen con el individuo libre y buscan unirlos y reconciliarlos sin preocuparse si la lógica lo logrará o no.

Otra forma de explicar esta incoherencia es mediante la subordinación de género que asume tácitamente: la familia no pone en peligro la libertad individual que el neoliberalismo itera —ni lo está en ella— porque atañe solo a quienes se desplazan libremente desde ellas hasta el dominio del mercado, no a aquellos que llevan a cabo trabajos o actividades no pagadas en ellas. En otras palabras, la historia no se cuenta desde la perspectiva de las familias como ensambles de individuos genéricos sino desde una postura social que se ha asociado desde hace mucho con cabezas del hogar masculinas. Por lo tanto, el traspié ocurre precisamente porque se rechaza esta perspectiva aun asumiéndola.

No obstante, estas explicaciones solo pueden dar cuenta de la razón por la que ocurre la oscilación entre individuo y familia y no abordan sus efectos cuando el neoliberalismo se convierte en una racionalidad rectora. ¿Qué logra la oscilación entre individuo y familia semióticamente cuando el homo oeconomicus se imagina como capital humano y desaparece cualquier otra imagen de lo humano? Aquí debemos preguntarnos sobre la relación entre la ocurrencia tardía y el objeto principal de la oración de Thatcher. De modo conceptual y retórico, ¿qué trabajo lleva a cabo la frase tras la elipsis en la aserción «lo que existe son hombres y mujeres individuales… y sus familias»? ¿Acaso la familia se coloca como un trasfondo, como una posesión o como una extensión del individuo? ¿Es una forma alternativa de describir al individuo, su forma más completa o agrandada? ¿O se trata de una asociación en que se subsume al individuo y su conducta? ¿La familia es algo que el homo oeconomicus «tiene» o que «es»? ¿La familia le pertenece o él le pertenece a la familia? ¿O acaso la familia comprende de modo alquímico al individuo? ¿El neoliberalismo plantea a la familia como parte del mercado, adyacente a él o como una esfera no mercantil que puede, no obstante, «economizarse» en el sentido de Caliskan y Callon, es decir, que la razón económica la ordene y la refracte a través de ella misma?

En este punto, surge un nuevo conjunto de preguntas sobre lo que mantiene a las familias o a las sociedades unidas en los regímenes neoliberales. Cuando la razón neoliberal plantea a cada ser humano, de manera positiva o normativa, en cada dominio de la existencia, como capital empresarial de autoinversión, responsable de sí mismo y en una lucha por apreciar su valor de cara a otras entidades de capital, ¿cómo concuerda esto con el dominio de las relaciones familiares, basado en la necesidad, explícitamente interdependiente, afectiva y frecuentemente sacrificial? ¿Cómo se asume que la familia se adhiere a partir de elementos de capital humano de autoinversión? ¿Cómo es siquiera posible pensar su «libertad» o sus «intereses» cuando no son corporativos ni individuales? Gary Becker se basa en la noción de «ingresos psíquicos» para explicar a la madre que se sacrifica por sus hijos y sufre privaciones económicas por su compromiso «natural» con el cuidado de estos[186]. No obstante, Becker deja prácticamente incólume la cuestión de qué une a las familias dada la falta de adherencia social en el capital humano mismo. Si solo existe el homo oeconomicus y si esa figura está inexorablemente comprometida con apreciar su propio valor, ¿cómo se cohesiona la familia, por no mencionar el orden social más amplio?

Esta pregunta, así como el deseo de explicar motivaciones e inversiones —el amor, la lealtad, la comunidad— que exceden el interés o la automejora, son los puntos de partida de críticas de la economía de la elección racional como Dierdre McCloskey, Annette Baier, Carol Rose, Julie Nelson y Paula England[187]. Cada una argumenta que no existe posibilidad de adherencia para las familias o sociedades, menos aún de que funcionen, dentro de lo que McCloskey llama el «paradigma de Hobbes» de seres humanos no sociales ni socializados a quienes solo motivan los cálculos de posicionamiento competitivo y supervivencia[188]. A estos críticos se unen otros que, si bien no se preocupan explícitamente del género, favorecen al homo oeconomicus de Smith sobre el de Hobbes o Bentham[189]. A pesar de la reputación popular que tiene por su reducción del hombre a una criatura de interés que estos críticos sugieren, Smith pintó un retrato más complejo de la conducta humana, sus necesidades y virtudes, aun dentro de la vida económica. McCloskey resume la crítica del homo oeconomicus contemporáneo, que según ella se basa en el hombre hobbesiano y de Bentham, de la siguiente manera: «El proyecto de Smith era ético. Bentham lo descarriló e hizo que los economistas solo pensaran en P, Prudencia. Si la economía va a buscar seriamente ser una ciencia “positiva” […] y no ser solo un caos de ideas precisas, necesita regresar al proyecto de Smith de ver la Prudencia dentro de un sistema de virtudes, y de vicios, para una sociedad comercial»[190].

Si se toman en conjunto, estas críticas sugieren que una forma de abordar al homo oeconomicus neoliberal es revelarlo como un error de interpretación, algo que reniega de todo lo que lo sustenta y de todos los acuerdos humanos. Según este enfoque, el homo oeconomicus reducido a capital humano es falso: carece de las características que unen a las familias y las sociedades y también su autonomía es falsa, pues está atravesado por necesidades y dependencias. Por consiguiente, la crítica económica feminista descubre en la elipsis de Thatcher una repetición neoliberal de una vieja historia: la del sujeto liberal retratado desde un punto de vista masculinista y burgués, al que alimentan fuentes y cualidades que no se incluyen en la historia. Solamente los miembros performativamente masculinos de una división del trabajo sexual con género podrían siquiera aspirar al tipo de autonomía que este sujeto requiere; para el orden familiar y el social y para abastecer las necesidades que este sujeto repudia, los otros (ya sean trabajadores domésticos pagados o sin paga) deben orientarse de un modo diferente, hacia lo que Dierdre McCloskey llama «ética de la virtud», lo que Joan Tronto llama «trabajo de cuidado» y lo que la socióloga Paula England nombra un yo «soluble» en vez de «separativo»[191].

No obstante, este problema entre la familia y el individuo —la cuestión de si la familia o el individuo es la unidad de análisis apropiada para un mundo humano concebido como unidades en competencia de capital autosostenible— aún no está resuelto. No se trata simplemente de una omisión analítica o una negación en formulaciones liberales o neoliberales de la naturaleza humana; por el contrario, se trata de un mundo conformado por esta omisión y negación y al que estas gobiernan. Existen dos formas de pensar la figura neoliberal del ser humano, cuyo autocuidado y cuya autoinversión no se pueden obtener dentro de sus propios términos, es decir, que es dependiente de prácticas invisibles y de otros que carecen de nombre. Una es que el neoliberalismo comete un error, que el homo oeconomicus es a la vez polidimensional y más dependiente de entidades humanas que no son capital (es decir, las mujeres) de lo que sugiere esta ontología. Hay cierta verdad en esta crítica, pero no se trata de un ataque radical. Aún es necesario preguntarse qué tipo de orden de género se produce y reproduce cuando prevalece esta racionalidad, cuando la actividad de la apreciación del capital humano individual se convierte en la norma rectora ubicua, cuando esta mala ontología, a través de la responsabilización, la privatización y la infraestructura desmantelada, junto con la diseminación de las medidas neoliberales en cada esfera de existencia, se convierte en la verdad rectora del mundo euroatlántico actual. En pocas palabras, ¿qué ocurre cuando no solo tratamos con una explicación absurda y falsa de los motivos y la conducta de los seres humanos, una representación errónea de quiénes somos y de qué nos sustenta, sino con la producción de lo «real» a través de este retrato de los propósitos, la conducta y los fines humanos? ¿Qué ocurre cuando el éthos indispensablemente necesario y las labores que resaltan McCloskey, Tronto e England a la vez se descalifican y se pisotean cuando el homo oeconomicus se convierte en lo real en cada sentido de la palabra?

Cuando el homo oeconomicus se vuelve normativo en todas las esferas y la responsabilización y la apreciación del capital humano se convierten en la verdad rectora de la vida pública, la vida social, la vida laboral, el bienestar, la educación y la familia, existen dos posibilidades para aquellos que están posicionados como mujeres en la división sexual del trabajo de la que aún dependen los órdenes neoliberales y que estos reproducen. Ya sea que las mujeres alineen su conducta con esta verdad, convirtiéndose así en homo oeconomicus, en cuyo caso el mundo se vuelve inhabitable, ya sea que las actividades de las mujeres y su comportamiento como femina domestica se conserve como el pegamento no reconocido de un mundo cuyo principio rector no puede mantenerlo unido, en cuyo caso las mujeres ocupan su antiguo lugar como sostenes y complementos no reconocidos de los sujetos liberales masculinistas. Como proveedoras de cuidado para otros en los hogares, los vecindarios, las escuelas y los lugares de trabajo, es desproporcionado el número de mujeres que sigue siendo la infraestructura invisible para el capital humano en desarrollo: niños, adultos, incapacitados y ancianos. Esta provisión y esta responsabilidad, si bien por lo general no se coaccionan, aunque son esenciales, se incluyen de modo teórico e ideológico en lo que se supone son preferencias que surgen naturalmente de la diferencia sexual, en especial la clara contribución de las mujeres a la reproducción biológica. En pocas palabras, se formula como un efecto de la naturaleza, no del poder[192].

Esta conclusión no es nueva en la medida en que resuena con cuarenta años de críticas feministas del liberalismo y el capitalismo. Por lo tanto, la pregunta es si el neoliberalismo intensifica o altera de modo fundamental la subordinación de género teórica y políticamente invisible. ¿El dominio del homo oeconomicus y su formulación específica como capital humano asigna un género de modo más intenso o diferente a los acuerdos sociales contemporáneos que su predecesor capitalista democrático liberal?

Creo que la respuesta es que la subordinación de género a la vez se intensifica y se altera de modo fundamental[193]. La intensificación ocurre mediante el encogimiento, la privatización y el desmantelamiento de la infraestructura pública que apoya a las familias, los hijos y los retirados. Dicha infraestructura incluye programas costeables y de calidad para la infancia temprana y para después de la escuela, campamentos de verano, atención a la salud física y mental, educación, transporte público, parques del vecindario y centros recreativos, pensiones públicas, centros para personas de la tercera edad y seguridad social, aunque no solo se restringe a ellos. Cuando estas provisiones públicas se eliminan o se privatizan, el trabajo y el costo de proveerlas regresa a los individuos y de modo desproporcionadamente mayor a las mujeres. Dicho de otro modo, la «responsabilización», en el contexto de bienes públicos que se privatizan, penaliza de modo excepcional a las mujeres en la medida en que siguen siendo desproporcionadamente responsables de aquellos que no pueden ser responsables de sí mismos. A este respecto, el familiarismo es un requerimiento esencial, más que una característica incidental de la privatización neoliberal de los bienes y servicios públicos.

Así es como el neoliberalismo intensifica el antiguo problema de género del liberalismo. ¿Cómo transforma una racionalidad política y económica que solo incluye capitales en competencia, grandes y pequeños? Cuando solo existe el capital (humano, corporativo, financiero), lo que desaparece analíticamente es el trabajo ya de por sí liminal del hogar, la extensión de este trabajo como uno que es voluntario y cada vez más indispensable en las escuelas y las comunidades en el contexto de la desinversión pública y la división de género del trabajo entre el mercado y el hogar. Despojado ahora de un lugar en el lenguaje, ausente, tanto visual como discursivamente, de la conciencia pública, la privatización de bienes que antes eran públicos y las trasquiladas prestaciones de los trabajos de medio tiempo en que las mujeres están empleadas de modo desproporcionado intensifican estas fuerzas que dan forma a las vidas de las mujeres. Por consiguiente, cuando, en Estados Unidos, el número de mujeres en la fuerza laboral remunerada se acerca al número de hombres y cuando las mujeres obtienen mayor educación que los hombres después de la preparatoria, es desproporcionado el número de mujeres que sigue siendo responsable de todos los tipos de trabajo de cuidado, ganan menos del 80 por ciento de lo que sus contrapartes masculinas y tienen una representación radicalmente inferior en la cima de todas las profesiones. El lenguaje del capital responsabilizado e individualizado no puede metabolizar, menos aún explicar, esta combinación de efectos. En su lugar, es más común oír explicaciones como las del economista Lawrence Summers, quien, cuando era presidente de Harvard, especuló que la mejor explicación de la brecha de género en la ciencia eran las diferencias en las «habilidades innatas»[194].

Dicho de otra forma, si bien el homo oeconomicus neoliberal tiene un género y promueve el género en su dominio y diseminación, esto resulta ilegible dentro de sus propios términos. La responsabilidad persistente de las mujeres de proporcionar cuidados de todo tipo, dentro y fuera del hogar, implica que las mujeres a la vez requieren la infraestructura social invisible que el neoliberalismo busca desmantelar mediante la privatización y son la infraestructura invisible que sustenta un mundo de supuestos capitales humanos de autoinversión. Por consiguiente, la figura del homo oeconomicus no es simplemente ilusoria o ideológica en su rechazo de las personas y las prácticas que conforman y sostienen la vida humana. Por el contrario, cuando el homo oeconomicus se convierte en la verdad rectora, cuando organiza la ley, la conducta, las políticas y los acuerdos cotidianos, se intensifican las cargas y la invisibilidad de las personas y las prácticas excluidas[195].

La atención puesta en la elipsis de Thatcher revela que la unidad de análisis del neoliberalismo, el individuo genérico que se transforma en capital humano responsabilizado, es, como cabía esperar, socialmente masculino y masculinista dentro de una ontología económica y una división de trabajo que siguen teniendo género. Lo anterior ocurre sin importar si los hombres son «padres que se quedan en casa», las mujeres estén solteras o no tengan hijos o se trate de familias queer. Desde esta perspectiva, las familias pertenecen a estos individuos y no se afirma que los generen o les asignen un género, los coloquen de modo diferencial en el mercado o los agobien fuera del mercado. Cuando en la imagen solo aparece el capital humano en competencia que mejora su valor, la compleja y persistente desigualdad de género se atribuye a la diferencia sexual, un efecto que el neoliberalismo interpreta como una causa. Por consiguiente, se tiende una trampa a una madre soltera empobrecida para que falle en el proyecto de convertirse en un sujeto neoliberal responsabilizado, en especial en los contextos de los tipos de austeridad que impone el «requisamiento» del presupuesto en Estados Unidos o los rescates financieros de la Unión Europea en el sur de Europa. Más que una falla, la libertad que ofrece la racionalidad neoliberal (libertad de la regulación del Estado y del abastecimiento de necesidades), literalmente se invierte en nuevas formas de subordinación de género cuando las mujeres siguen siendo las principales proveedoras de trabajo de cuidado no remunerado y con poco apoyo afuera del mercado y son, cada vez más, las únicas fuentes de ingresos para ellas mismas y sus familias.

LA DERROTA DEL HOMO POLITICUS A MANOS DEL HOMO OECONOMICUS

Pareciera perverso pero precisamente porque el homo politicus en su variante de soberanía popular ahora tiene menos género que el homo oeconomicus en cualquier momento, regresamos a la pregunta más general: ¿cuáles son las implicaciones de la derrota del homo politicus a manos del homo oeconomicus? Si bien en las democracias liberales modernas el homo politicus se ve obviamente adelgazado, es solo a través del dominio de la razón neoliberal que el sujeto ciudadano deja de ser un ser político para convertirse en uno económico y el Estado se reconstruye de uno que se fundamenta en la soberanía jurídica a uno modelado a partir de una empresa. Cuando el neoliberalismo somete todas las esferas de la vida a la economización, el efecto no es solamente la reducción de las funciones del Estado y del ciudadano o el aumento de la esfera de la libertad en su definición económica a expensas de la inversión común en la vida pública y los bienes públicos. Por el contrario, es la atenuación radical del ejercicio de la libertad en las esferas social y política. Esta es la paradoja central, quizá incluso el ardid central, de la gobernanza neoliberal: la revolución neoliberal ocurre en nombre de la libertad —mercados libres, países libres, hombres libres—, pero destruye su fundamento en la soberanía tanto en los Estados como en los sujetos. Los Estados se subordinan a los mercados, gobiernan para el mercado y ganan o pierden legitimidad de acuerdo con las vicisitudes del mercado; los Estados también quedan atrapados en la encrucijada del impulso del capital hacia la acumulación y el imperativo del crecimiento económico nacional. Los sujetos, liberados para buscar su propia mejora como capital humano, emancipados de todas las preocupaciones por lo social, lo político, lo público y lo colectivo, así como de la regulación de estos, se insertan en las normas y los imperativos de la conducta del mercado y se integran en los propósitos de la empresa, la industria, la región, la nación o la constelación posnacional a la que está atada su supervivencia. En una repetición fantasmal de la irónica «libertad doble» que Marx designó como un prerrequisito para que los sujetos feudales se proletarizaran en los albores del capitalismo (la libertad de la pertenencia de los medios de producción y la libertad para vender su poder laboral), una nueva libertad doble —del Estado y de todos los otros valores— permite que la racionalidad instrumental de mercado se convierta en la racionalidad dominante que organiza y restringe la vida del sujeto neoliberal. Por supuesto, también es esta la importancia de los modelos y los métodos económicos que se expanden en las ciencias sociales, que se están volviendo notoriamente predominantes en la ciencia política, pero también ganan terreno en la antropología y la sociología. A lo largo de la política, la cultura y la sociedad y, por lo tanto, a través de las disciplinas que las estudian, solo existe el homo oeconomicus.

Mientras el homo politicus se encontraba también en el escenario democrático liberal, la libertad, concebida de modo mínimo como autogobierno y de modo más robusto como la participación en el gobierno a cargo del demos, era fundamental para la legitimidad política, pero cuando la ciudadanía pierde su morfología claramente política y con ella el manto de la soberanía, no solo pierde su orientación hacia lo público y hacia los valores que consagran, digamos, las constituciones, también deja de tener la autonomía kantiana que apuntala la soberanía individual. En este punto es necesario recordar la promesa democrática liberal esencial desde Locke, que la soberanía popular y la individual se aseguran entre sí. Dicho en el sentido inverso, en la modernidad el homo politicus se arraiga simultáneamente en la soberanía individual y señala la promesa del respeto social, político y legal de ella. Cuando el homo politicus se desvanece y la figura del capital humano toma su lugar, ya no todos tienen derecho a «buscar su propio bien de modo propio», como lo planteó Mill. Ya no existe la pregunta abierta de lo que uno busca de la vida o de cómo uno desearía confeccionar el yo. Los capitales humanos, como todos los demás capitales, están restringidos por los mercados tanto en su participación como en su producción a comportarse de modos que superen a la competencia y se alineen con buenas valoraciones de hacia dónde se pueden dirigir esos mercados. Además, sin importar cuán disciplinado y responsabilizado sea, el flujo de mercado y las contingencias pueden llevarlo rápidamente a un destino oscuro[196].

La hegemonía del homo oeconomicus y de la economización neoliberal de lo político transforma tanto al Estado como al ciudadano cuando ambos se convierten, en identidad y en conducta, de figuras de soberanía política a imágenes de empresas financializadas. Esta conversión a su vez lleva a cabo dos reorientaciones importantes. Por un lado, reorienta la relación del sujeto consigo mismo y su libertad. Más que una criatura de poder e interés, el yo se convierte en capital en el que invertir, mejorado de acuerdo con criterios y normas especificados así como con contribuciones disponibles. Por otro lado, esta conversión reorienta la relación del Estado con el ciudadano. Los ciudadanos ya no son en el sentido más importante elementos constitutivos de la soberanía, miembros de públicos o incluso portadores de derechos[197]. Por el contrario, como capital humano, pueden contribuir al crecimiento económico o ser un lastre para él, pueden invertirse o liquidarse dependiendo de su potencial para la mejora del PIB.

Resulta difícil sobreestimar la importancia de estas dos reorientaciones: la del sujeto hacia sí mismo y la del Estado hacia el ciudadano. Por supuesto, implican la reducción dramática de valores públicos, bienes públicos y participación popular en la vida política. También es obvio que la gobernanza de acuerdo con la medición del mercado sustituye los criterios políticos del liberalismo clásico (justicia, protección ciudadana, equilibrio de intereses diversos) con preocupaciones en torno al crecimiento económico, el posicionamiento competitivo y la calificación de crédito. No obstante, como ya se sugirió, estas reorientaciones también conllevan una desaparición existencial de la libertad en el mundo, precisamente el tipo de libertad individual y colaborativa asociada con el homo politicus para el autogobierno y el gobierno con otros. Además, el sujeto que es capital humano para sí mismo y para el Estado se encuentra en riesgo persistente de redundancia y abandono[198]. Como capital humano, el sujeto está a la vez a cargo de sí mismo, es responsable de sí mismo y es, no obstante, un elemento potencialmente prescindible del todo. Esta es una manera más en que el contrato social se vuelca sobre sí mismo.

Foucault era consciente de esta posibilidad y describió al homo oeconomicus como «alguien […] eminentemente gobernable […] el correlato de una gubernamentalidad [determinada] según el principio de la economía»[199]. Sin embargo, no comprendió hasta qué extremo podía llegar esta gobernabilidad en un régimen neoliberal, un extremo que se expresa en la fórmula de máxima gobernanza a través de máxima libertad individual. En lugar de la promesa liberal de asegurar al sujeto políticamente autónomo y soberano, el sujeto neoliberal no recibe garantía alguna de vida (por el contrario, en los mercados, algunos deben morir para que otros vivan) y, por consiguiente, está tan atado a fines económicos que es potencialmente sacrificable a ellos.

Weber representó el capitalismo como algo conformado originalmente a partir de la combinación de varias separaciones ascéticas éticas (inter alia, entre dueños y productores, producción e intercambio) y una racionalidad con arreglo a fines (o instrumental) ejercida para la producción eficiente de riqueza. La ironía, ciertamente la tragedia, del capitalismo para Weber es que este proyecto original de maestría humana, incluso de libertad, culmina en una maquinaria de dominio humano sin precedentes que aprisiona al «Hombre» en un caparazón duro como el acero. Como la burocracia, el capitalismo comienza como un instrumento, pero se transforma en un sistema con fines propios que restringe a todos los actores que sirven a esos fines.

La explicación de Weber parece ahora anticuada: la racionalidad neoliberal hace mucho más que construir una prisión desde la que las criaturas otean una libertad imposible de obtener. También el retrato que Marx hace del capitalismo —vampírico, explotador, enajenante, desigual, engañoso, guiado por las ganancias, de expansión compulsiva, fetichista y desacralizante de todo valor, relación y empresa valiosos— resulta inadecuado para lo que ha forjado la racionalidad neoliberal. Si bien el análisis de Marx aún carece de igual en su explicación del poder del capitalismo, sus imperativos, su brutalidad y sus capacidades de construcción del mundo, este análisis también suponía la existencia de sujetos que añoraban su emancipación y que tenían a mano un lenguaje político de justicia —principios no realizados de la democracia— a través del cual exigirla. Estos sujetos y estos principios ya no se pueden suponer.

Planteado de un modo ligeramente distinto, Weber y Marx asumen un exterior político y un interior subjetivo que no tiene armonía con el capitalismo: una vida política que por lo menos incluye la promesa de libertad, igualdad y soberanía popular y una figura de la persona unida a ideales de valor, dignidad, autodirección e incluso ternura. Precisamente este exterior y este interior es el que la configuración de los Estados, los ciudadanos y las almas que la razón neoliberal lleva a cabo a partir de la imagen del homo oeconomicus, y la eliminación del homo politicus, amenaza con extinguir.

II. DISEMINACIÓN DE LA RAZÓN NEOLIBERAL

4. RACIONALIDAD POLÍTICA Y GOBERNANZA

«Racionalidad política» o «racionalidad rectora» son términos que Foucault utilizó para comprender, entre otras cosas, la manera en que el neoliberalismo llega a gobernar como una forma normativa de razón. La idea de Foucault, poco desarrollada en la teoría aunque explorada ampliamente en sus genealogías y cursos, es que las acciones políticas, los regímenes, la violencia y las prácticas cotidianas no deben entenderse como simples emanaciones de los propósitos de los gobernantes o de quienes participan ni, por otro lado, como si condiciones materiales o una ideología los impulsaran. Por el contrario, utiliza el término «racionalidad política» para identificar la forma rectora de la razón normativa que, según formula Mitchell Dean, es a la vez «previa a la acción política y una condición de ella»[200]. La racionalidad política es, por consiguiente, un desarrollo específico de la insistencia continuada de Foucault en que la verdad, el conocimiento y las formas de razón nunca son ajenos a las relaciones de poder. En sí mismo, el poder no existe ni como dominio crudo ni en un sustrato material de existencia independiente del pensamiento y la lengua. Por el contrario, el poder también gobierna o actúa como parte de un régimen de verdad que es generador de poder, si bien no es idéntico a su ejercicio. Además, el poder siempre crea sujetos y órdenes que parece que solo organiza o gobierna. La razón política, por su parte, no es atemporal ni universal sino que siempre toma una forma particular, asegura normas específicas y las hace circular, asimismo postula sujetos y relaciones particulares.

La idea de racionalidad política pareciera ser el esfuerzo de Foucault por asir o desarrollar estos preceptos para entender cómo se puede gobernar de modo intenso, aunque indirecto, a las sociedades y las poblaciones, cómo los Estados mismos y otras instituciones pueden crearse y tener ciertas orientaciones, cómo varias formas diferentes y posiblemente opuestas (o lo que Foucault suele llamar «juegos») pueden combinarse en las prácticas de los Estados y los ciudadanos. La racionalidad política no es un instrumento de la práctica gubernamental sino, más bien, la condición de posibilidad y legitimidad de sus instrumentos, el campo de razón normativa a partir del cual se forja el gobierno. Mitchell Dean plantea este punto a la inversa: «La racionalidad política es una condición de la práctica gubernamental, pero, como práctica, el gobierno depende de medios irreducibles a esta racionalidad»[201]. En palabras de Callison, la racionalidad política debe entenderse como constitutiva, «como constitutiva de sujetos (homo oeconomicus), como constitutiva de objetos (la población), como la condición de un ensamble sociopolítico particular de fuerzas»[202].

Por consiguiente, «racionalidad política» es el término que Foucault usa para capturar las condiciones, la legitimidad y la diseminación de un régimen particular de conocimiento-poder que se centra en verdades que lo organizan y en el mundo que crea. Pero ¿qué verdades? No aquellas que lleva en la superficie; no, por ejemplo, libertad, igualdad y universalidad, incluso raison d’état o el libre mercado o el Estado de derecho. Por el contrario, para Foucault, las racionalidades políticas plantean cualidades ontológicas y relaciones de ciudadanos, leyes, derechos, economía, sociedad y Estados; cualidades y relaciones que son inherentes en órdenes de razón como el liberalismo, la cristiandad, la ley romana, etc., que se pueden combinar torpemente pero aun así se convierten todas en partes destacadas de aquello que ordena los mundos, los actos humanos y el gobierno.

La racionalidad política se presentó tarde y de modo frugal en la obra de Foucault y quizá resulte útil distinguirla de términos mejor conocidos en su léxico. «Racionalidad política» no equivale a «discurso», aunque las racionalidades sin duda generan discursos y operan por medio de ellos. De modo sinóptico, el «discurso» se puede especificar como un orden o ensamble de actos normativos del habla que constituyen un campo particular y a los sujetos dentro de él: en los discursos, la norma y la desviación son los medios con que se hacen, disponen, representan, juzgan y conducen los sujetos y los objetos en un campo. Los discursos, cuando se vuelven dominantes, siempre hacen circular una verdad y se convierten en una especie de sentido común; no obstante, el énfasis primario de Foucault al teorizar el discurso está en las normas y la normalización. Sin embargo, una racionalidad rectora, si bien opera de modo discursivo, excede este énfasis para capturar la manera en que un orden normativo de razón llega a gobernar legítimamente, así como a estructurar la vida y la actividad como un todo. Por consiguiente, «con el neoliberalismo lo que está en juego es, nada más y nada menos, la forma de nuestra existencia, o sea, el modo en que nos vemos llevados a comportarnos, a relacionarnos con los demás y con nosotros mismos»[203]. Ningún discurso gobierna a la sociedad como un todo y tampoco es del todo correcto decir que los discursos «gobiernan». Por el contrario, para Foucault, existen muchos discursos, a veces en conflicto, que circulan en un orden social moderno y cada uno de ellos construye ciertos campos de conocimiento, identidad y acción o, por ejemplo, discursos sobre sexualidad, educación, migración, multiculturalismo, seguridad, naturaleza o derechos. Una racionalidad política, como el neoliberalismo, es aquello que nos gobierna de modo ubicuo aun cuando habrá también discursos que cortan transversalmente o que están delineados de modo incompleto o controlados por una racionalidad de este tipo.

La racionalidad política tampoco es lo mismo que la «gubernamentalidad», el término de Foucault para un cambio histórico importante en la operación y la orientación del Estado y del poder político en la modernidad. Esto es un distanciamiento de la soberanía y su sello («haz esto o muere») hacia lo que Foucault llama gobierno mediante «la conducta de la conducta» («así es cómo se vive»). Planteado de otro modo, la gubernamentalidad representa un distanciamiento del poder de ordenar y castigar que se dirige a sujetos particulares y hacia el poder de conducir y obligar a las poblaciones «a distancia». Ciertamente, Foucault habla del neoliberalismo como una «nueva programación de la gubernamentalidad liberal»: cambia la forma en que el Estado liberal razona, se representa a sí mismo y gobierna y también cambia la relación entre el Estado y la economía; sin embargo, estos cambios marcan algo distinto de la racionalidad política del neoliberalismo. La racionalidad política no se origina ni emana del Estado, aunque circula a través de él, lo organiza y condiciona sus acciones.

La racionalidad política también difiere de una forma normativa de razón, aunque la primera emana de la segunda y está cubierta de ella. El neoliberalismo pudo seguir siendo una forma de razón generada por el ordoliberalismo y la Escuela de Chicago, sin convertirse nunca en una racionalidad política. Ciertamente, esto parecía ser su destino a mediados del siglo, aunque Foucault y Daniel Stedman Jones, en su historia del pensamiento neoliberal, insisten en que organizaba ya la Alemania de posguerra[204]. Se puede decir que la racionalidad política indica el volverse real de una forma normativa específica de razón; designa una forma de este tipo como una fuerza histórica que genera y se relaciona con tipos específicos de sujetos, sociedad y Estado y con el establecimiento de un orden de verdad a partir del que se gobierna y mide la conducta.

La formulación que Foucault hace de la racionalidad política pareciera nutrirse de la primera Escuela de Fráncfort, que a su vez se nutrió de la obra de Max Weber. Es famosa la distinción de Weber entre dos tipos de acción racional: racional con arreglo a valores (wertrational) y racional con arreglo a fines (zweckrational[205]). La racionalidad en el primero no pertenece a la cualidad racional del valor mismo sino a la «elaboración consciente […] de los propósitos últimos de la acción»; por haber sido elegidos mediante la deliberación del agente y no derivados de la autoridad, la tradición o el afecto. Por consiguiente la acción racional con arreglo a valores nos permite elegir valores como la paz, la igualdad o la acumulación de riqueza. La acción racional con arreglo a valores puede animarse o restringirse, aunque no es necesario que así sea, por el valor elegido en la selección de los medios para alcanzar ese valor.

La acción racional con arreglo a fines puede pertenecer solo a los medios para obtener un valor particular, o puede saturar la acción por completo[206]. De cualquier forma, el único valor que lo anima es la eficiencia (la minimización de costos) al obtener un fin; está conformado por cálculo puro. Dicho de otro modo, la acción racional con arreglo a fines puede servir a un fin elegido mediante la racionalidad con arreglo a valores, pero la acción racional con arreglo a fines no lleva consigo ese valor y, en este aspecto importante, los medios son diferentes del fin. Weber también sugiere que, desde la perspectiva de la racionalidad con arreglo a fines o racionalidad instrumental, la racionalidad con arreglo a valores «es siempre irracional», una cuestión que demostrará su importancia en breve[207]. La racionalidad con arreglo a fines es eficiente y poderosa, aun más que cualquier otro tipo de racionalidad, dice Weber, precisamente porque no tienen ningún otro peso o restricción aparte de obtener un fin.

En el proceso que Weber llama «racionalización», la acción racional llega a desplazar a cualquier otra forma, aquellas que nacen de la fe, la tradición, el afecto, la lealtad a un líder o cualquier otra fuente prerracional o no racional[208]. Sin embargo, este desplazamiento solo es el comienzo de la racionalización, que en realidad no comienza hasta que la racionalidad con respecto de un fin se apodera de todo, desplazando incluso a la acción racional con respecto de un valor. Si bien en un inicio es solo un medio, la razón con arreglo a fines se convierte en una fuerza en el mundo por sí misma y disuelve otros valores con esa fuerza. Para Weber, el capitalismo y la burocracia son ejemplos de lo anterior. Cada sistema comienza como un medio —para la generación de riqueza y para la administración—, pero ambos se liberan de sus cadenas para convertirse en sistemas de dominio y de reproducción automática sin precedentes, colocando así a la humanidad en «un caparazón duro como el acero»[209]. Ambos se convierten en formaciones de poder y racionalidad que dejan de ser instrumentos para nuestra existencia y se convierten en fuerzas de la historia por sí mismas: gobernando, dominando y dando forma a seres humanos y mundos en todos los sentidos. Esta es una corriente de pensamiento sobre la racionalidad de la que Foucault pareciera tomar elementos al formular al neoliberalismo como una racionalidad política.

La segunda corriente proviene de Theodor Adorno, Max Horkheimer y, especialmente, Herbert Marcuse, quienes desarrollaron y radicalizaron ellos mismos la apreciación de Weber de formas diferenciadas de racionalidad junto con el potencial de la racionalidad con arreglo a fines (o instrumental) para ser una fuerza rectora por sí misma. Por razones de espacio y de complejidad, me gustaría poner entre paréntesis Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer para enfocarme en cambio en El hombre unidimensional de Marcuse. En esa obra, Marcuse argumenta que la razón instrumental en el siglo XX quedó cubierta de las normas y los imperativos del capitalismo para generar una racionalidad que saturaba a la sociedad y aseguraba el capitalismo de formas que ni Marx ni el marxismo podían comprender o explicar. Por consiguiente, en lugar de una noción marxista de ideología burguesa en los lugares de trabajo, las escuelas y el Estado, Marcuse rastrea racionalidades específicas con las que el capitalismo moderno satura y gobierna al mundo y a lo humano. «La razón tecnológica se ha hecho razón política» y produce «una ausencia de libertad cómoda, suave, razonable y democrática […] en la civilización industrial avanzada»[210]. Esta racionalidad comprende una forma de razón tecnológica, instrumental y, sobre todo, positivista que se extiende desde la publicidad hasta la filosofía analítica, desde los métodos de las ciencias sociales hasta la psicología, el ocio y el consumo[211]. Esta es la segunda corriente de pensamiento que Foucault pareciera desarrollar para su formulación de la racionalidad política.

Si bien Foucault pareciera basarse tanto en Weber como en la primera Escuela de Fráncfort para la idea del neoliberalismo como una racionalidad política, ninguna fuente es adecuada para sus propósitos y ambas tienen restricciones. El antimarxismo que anima la teoría weberiana de la racionalización convierte la racionalidad con arreglo a fines en algo como su propio motor y campo de fuerza, una alternativa a la dialéctica, el materialismo o el capitalismo, pero que se mueve por encima de cualquier ubicación geopolítica o histórica. Por otro lado, el marxismo que anima la teoría de Marcuse sobre la racionalidad establece la racionalidad instrumental burguesa (y la sociedad unidimensional) como algo que emana del capitalismo y, por consiguiente, no como algo que podría dar una nueva forma al capitalismo mismo. La innovación de Foucault al concebir al neoliberalismo como una racionalidad política reside en escurrirse entre Escila y Caribdis, ese encuentro continuo entre el motor idealista de la historia y el materialista. Para Foucault, las racionalidades políticas son órdenes de razón normativa que cambian el mundo, son hegemónicos y generan sujetos, mercados, Estados, leyes, jurisprudencia y sus relaciones. Las racionalidades políticas siempre son históricamente contingentes, más que necesarias o teleológicas; no obstante, una vez que dominan, gobernarán como si estuvieran completas o fueran verdaderas hasta que —o a menos que— otra racionalidad política las desafíe.

Otra forma de enmarcar lo que hace Foucault con el neoliberalismo como una racionalidad política haría que rastreara la manera en que una racionalidad económica se convierte en una rectora (o política), dando así nueva forma y orientación al Estado, pero también gobernando a los sujetos mismos y a cada institución a la vista: escuelas, hospitales, prisiones, familias, organizaciones de derechos humanos, organizaciones sin fines de lucro, agencias de bienestar social, la cultura juvenil, etc. Habiendo dicho esto, la racionalidad política no es en sí misma un instrumento de gobierno sino más bien la condición de posibilidad y legitimidad de sus instrumentos, el campo de razón normativa a partir del cual se forjan instrumentos y técnicas como los que se discuten en este capítulo.

En su curso del Collège de France dedicado al neoliberalismo, Foucault usa el descriptor «racionalidad política» con poca frecuencia. Es más común que se refiera al neoliberalismo como una «razón gubernamental», una «gubernamentalidad», una «racionalidad gubernamental» o una «racionalidad económica». Ante todo, lo identifica como «una nueva programación de la gubernamentalidad liberal», una reformulación de las relaciones entre el Estado, la economía y el sujeto que el liberalismo postula y produce[212]. Por consiguiente, estoy llevando la formulación del neoliberalismo como una racionalidad política mucho más lejos que Foucault. Más aún, al intentar extender algunas de sus líneas inconclusas de pensamiento, no busco hacerlo en formas que él habría aprobado. La meta no es completar la teoría foucauldiana de la racionalidad política neoliberal sino ofrecer una teorización generativa y útil de nuestros tiempos.

GOBERNANZA

Con el fin de entender cómo el neoliberalismo se convierte en una racionalidad política rectora, es necesario examinar un conjunto de desarrollos en las formulaciones y las prácticas de la gobernanza. A lo largo de las dos últimas décadas, el término «gobernanza» ha adquirido un lugar cada vez más destacado en la política, los negocios, las agencias públicas, las ONG y las organizaciones sin fines de lucro, en conjunto con las ciencias sociales que los estudian, incluyendo la sociología, la economía, la ciencia política, la administración, la antropología y las escuelas de la educación y el bienestar social. La gobernanza no es lo mismo que el neoliberalismo ni es exclusiva de él, no formaba parte del imaginario neoliberal planteado por Milton Friedman o F. A. Hayek y tiene poca cabida en las transformaciones neoliberales en América Latina o en el sur de Asia en los años setenta y ochenta. No obstante, al madurar y convergir con el neoliberalismo, la gobernanza se ha convertido en la forma administrativa primaria del neoliberalismo, la modalidad política a través de la cual crea ambientes, estructura las restricciones y los incentivos y, por consiguiente, conduce al sujeto. El neoliberalismo contemporáneo es impensable sin la gobernanza. También es esencial para asegurar el ascenso a la «economización» de todas las áreas de la vida, el proceso que Foucault, basado en Becker, iguala con «[aceptar] la realidad» y una «reacción no aleatoria respecto a lo real»[213]. Por lo tanto, el desafío consiste en entender la convergencia del dominio de la gobernanza y la razón neoliberal como algo entrelazado y sinérgico, pero alejado de ser inevitable y unificado. La gobernanza no solo es neoliberal —ni lo es por naturaleza—, pero el neoliberalismo a la vez ha movilizado y saturado cada vez más sus formulaciones y su desarrollo. El presente capítulo se concentra en esa movilización y esa saturación para articular la importancia de la gobernanza en la diseminación de la racionalidad neoliberal a través de la existencia contemporánea y en la transformación de la naturaleza y el significado de lo político.

No existe una definición establecida de gobernanza y los especialistas difieren de modo significativo en su entendimiento y el uso de ella[214]. Algunos ponen énfasis en la separación que implica de la centralidad del Estado en la organización de la sociedad y la conducta humana. Otros la usan para indicar procesos novedosos de gobierno. Otros resaltan las nuevas normas que pone en circulación. Hace quince años, R. A. W. Rhodes ya identificaba por lo menos seis usos perceptibles de gobernanza: «Como el mínimo Estado, como gobernanza corporativa, como la nueva gestión pública, como “buena gobernanza”, como un sistema sociocibernético, como redes que se organizan a sí mismas»[215]. No obstante, casi todos los especialistas y las definiciones convergen en la idea de que la gobernanza implica una transformación del gobierno a través del mando y el control organizado jerárquicamente —en las corporaciones, los Estados y las agencias sin fines de lucro por igual— a un gobierno en red, integrado, cooperativo, asociado, diseminado y, por lo menos en parte, autoorganizado. Como sugiere Rhodes, es «gobierno sin el Gobierno», así como una práctica que nació de «vaciar el Estado» y, por lo tanto, es adecuada para la diseminación práctica de la razón neoliberal, aun cuando se originó en parte para otros propósitos y proyectos[216].

Comencemos por un fenómeno léxico revelador. «Gobernanza» suele intercambiarse tanto con «gobierno» como con «gestión» a lo largo de una amplia gama de instituciones: políticas, económicas, educativas, con fines de lucro, sin ellos, en las industrias de los servicios y la producción. Su carácter intercambiable y su promiscuidad sugieren que la gobernanza incluye y señala una fusión importante de las prácticas políticas con las de negocios, tanto en el nivel administrativo como en el de provisión de bienes y servicios. De hecho, aunque se discute su genealogía, algunos insisten en que «el concepto viene del mundo de los negocios» y en que originalmente se refiere «a un modo de administrar negocios complejos en los que la jerarquía vertical da paso a un acuerdo más horizontal, incluso igualitario»[217].

El surgimiento y el uso del concepto «gobernanza» en una amplia gama de lugares y esfuerzos apunta hacia el hecho de que la distinción entre las empresas estatales, de negocios, sin fines de lucro y no gubernamental está en proceso de disolución; no solamente se trata del surgimiento de las colaboraciones público-privadas (por sí mismas una característica importante de la gobernanza), sino también de orientaciones e identidades significativamente alteradas de cada una conforme todo empieza a comportarse cada vez más sobre la base de un modelo y una medición de negocios. La «Nueva Gestión Pública» (NGP), nacida en los años ochenta en Gran Bretaña, es el epítome de esto: su meta explícita era transferir los métodos de administración del sector privado a los servicios públicos y utilizar técnicas económicas como la incentivación, el empresarialismo, la subcontratación y la competencia para bienes y servicios públicos[218]. Por consiguiente, la «gobernanza», en especial la «buena gobernanza», no solo señala una medición diferente de las usadas para medir el cargo y la legitimidad de los Estados democráticos liberales, sino una relación específica entre el poder y sus constituyentes y, en el caso de la política, una relación específica entre el Estado, la sociedad civil y los mercados.

Los análisis formales del gobierno y la gobernanza suelen explicar la diferencia entre ellos como aquella entre instituciones (gobierno) y procesos (gobernanza): «“Gobierno” suele referirse al cuerpo gobernante mismo, mientras que “gobernanza” se refiere al acto de gobernar. Por lo que los miembros de un gobierno participan en la gobernanza»[219]. No obstante, ¿por qué es necesario el término «gobernanza» (y solo en tiempos recientes) como sustituto o complemento del verbo activo «gobernar»? ¿Por qué es necesario consolidar el acto de gobernar en un sustantivo y cuál es la importancia de esta conversión? ¿Qué proceso continuo de poder, separado de los agentes de ejecución o imposición, señala?

Es posible plantear este problema como una proposición: «gobernanza» significa un modo específico de gobierno que está libre de agentes y se institucionaliza en procesos, normas y prácticas. De acuerdo con el teórico social Thomas Lemke, «la gobernanza involucra un cambio en el enfoque analítico y teórico de las instituciones hacia procesos de gobierno». Lemke añade que la gobernanza «anuncia el eclipse o la erosión de la soberanía del Estado»[220]. Resulta importante que este énfasis en los procesos por encima de las fuentes o las instituciones no se restringe a la metodología. Por el contrario, como se verá en las discusiones en torno a la delegación, la responsabilización y las mejores prácticas, buena parte del poder normativo y constitutivo de la gobernanza ocurre mediante un proceso —y en él— que no tiene referencia a agentes. En este punto pareciera que el término «gobernanza» expresa mucho más que el «acto de gobernar».

La explicación de «buena gobernanza» que proporciona la Organización de las Naciones Unidas confirma esto y añade otro giro. En ella, «gobernanza» se describe como «el proceso de toma de decisiones y el proceso por el que estas decisiones se implementan o no»[221]. Además, señala que la gobernanza involucra actores y estructuras formales así como informales; entre estas se cuentan los medios, el ejército, las corporaciones, el crimen organizado y los partidos políticos, entre otros[222]. Por consiguiente, en tanto término analítico, «gobernanza» significa el descentramiento del Estado y de otros centros de gobierno y, en su lugar, monitorea la dispersión específicamente moderna de los poderes que organizan socialmente a través del orden y de poderes que «conducen» y no solo restringen o regulan abiertamente al sujeto[223]. Como argumenta Elizabeth Meehan, la atención que se pone a la gobernanza en los textos académicos actuales se origina en un entendimiento foucauldiano (reconocido o no) del poder como «disperso y relacional». Sin embargo, nuevamente este cambio no es solo metodológico. De acuerdo con Meehan, la gobernanza difiere del gobierno en que surge de «una falta de capacidad de los gobiernos, cuando actúan solos, para provocar cambios deseados» actualmente[224]. Meehan enumera un conjunto históricamente específico de desarrollos que generaron la suplantación del gobierno con la gobernanza, en que la última se entiende como la participación de una variedad de agentes no estatales y su movilización: «la europeización [en lugar de la soberanía del Estado nación], la descentralización, las presiones sobre el Estado de bienestar y las nuevas culturas políticas»[225]. Estos y otros desarrollos incitan nuevos acuerdos y prácticas que incluyen compartir el poder público entre diferentes niveles de regulación, privatizar la provisión de utilidades y servicios y, sobre todo, incrementar la dependencia en colaboraciones, redes y formas novedosas de conexión y comunicación en torno al diseño de políticas y su entrega. En conjunto, estos señalan una disminución en el ejercicio centralizado y jerárquico del poder público, lo que los teóricos de la gobernanza suelen llamar el antiguo modelo de «orden y control».

En este punto se vuelve claro que «gobernanza» tiene tanto una valencia positiva como una normativa: si bien identifica lo que suele precisarse como la dispersión específicamente moderna del poder y trabaja con ella, afirma las ventajas de esta dispersión y la importancia de explotarla efectivamente. De modo similar, si bien reconoce la historicidad del surgimiento de la gobernanza, muchos de sus teóricos también hacen una aseveración tácitamente universal y transhistórica sobre el poder al insistir en que siempre estuvo disperso, fue compartido, blando y no solo emanaba del centro en la forma de gobierno y orden. (Es posible encontrar esta tensión en la descripción que Foucault hace del poder político, la cual vacila entre la especificidad histórica y el uso del presente como punto de ventaja crítica desde el cual se revisa nuestro entendimiento más general del poder: sus elementos, sus operaciones, su circulación, sus puntos terminales, etc. La apreciación de esta vacilación es una manera de entender la crítica que Foucault lleva a cabo del modelo soberano de poder, que es a la vez un argumento sobre la naturaleza del poder en general y sobre el poder político en la alta modernidad europea, en oposición a su etapa premoderna o moderna temprana).

Queda claro ya que la gobernanza señala más que un cambio en el tono, el énfasis y los acuerdos; está en juego toda una conceptualización y práctica del poder y la administración, que cambian la concepción de las relaciones entre el mercado, el Estado y la ciudadanía, cambian la concepción de la operación del poder y el gobierno y, como tales, cambian la concepción de la democracia. Lester Salamon resume este gran cambio de la siguiente manera.

La gobernanza se enfoca en las herramientas o en los instrumentos para lograr fines, más que en el interés en ciertas agencias o programas específicos a través de los que se persiguen propósitos[226].

La gobernanza reemplaza la oposición o la tensión entre el gobierno y el sector privado (relaciones soberanas y de mercado) con la colaboración y la complementariedad. La gobernanza pone énfasis en la importancia de que cada sector haga lo que mejor sabe hacer y la importancia de colaboraciones que atraviesen estas diferencias[227].

La gobernanza reemplaza los mandatos y la ejecución en jerarquía y verticales con redes horizontales de depositarios involucrados que buscan un fin común[228].

Y la gobernanza reemplaza «las órdenes y el control» con la negociación y la persuasión[229]. Los gobernantes eficaces crean incentivos para obtener los resultados deseados y negocian las metas, incluso aquellas a las que servirá la acción pública. La gobernanza también reemplaza las órdenes con la orquestación, la ejecución con benchmarks (comparadores) e inspección y los mandatos con la movilización y la activación[230].

Sobre todo, la gobernanza cambia la concepción de lo político a la de un campo gerencial o administrativo y la del reino público en «un dominio de estrategias, técnicas y procedimientos mediante los que diferentes fuerzas y grupos intentan hacer que sus programas sean operables»[231]. Por consiguiente, cuando la gobernanza se convierte en un sustituto del gobierno, lleva consigo un modelo muy específico de la vida pública y la política. Obsérvese lo que no aparece en la explicación que Meehan hace del reino de lo público: deliberación en torno a la justicia y otros bienes comunes, disputas en torno a los valores y los propósitos, luchas por el poder, búsquedas de imágenes del bien para todos. En su lugar, la vida pública se reduce a la solución de problemas y la implementación de programas, una forma que pone entre paréntesis o elimina la política, el conflicto y la deliberación sobre los valores y los fines comunes. Ciertamente, cuando esta reducción de la vida pública se combina con el fuerte énfasis que la gobernanza pone en el consenso, se hace palpable una hostilidad hacia la política. Conforme la solución de problemas reemplaza a la deliberación en torno de las condiciones sociales y los posibles futuros políticos, conforme el consenso reemplaza a las disputas entre perspectivas diversas, la vida política se vacía de lo que teóricos como Maquiavelo consideraban su corazón y el indicio de su salud: expresiones robustas de posiciones políticas y deseos diversos. Para Maquiavelo, estas expresiones eran la esencia misma de la libertad política y evitaban también que las diferencias y las energías inherentes en el cuerpo político se volvieran tóxicas[232].

De igual modo, la predilección de la gobernanza por la delegación, la descentralización y las colaboraciones público-privadas transforma las luchas políticas en torno a propósitos y recursos nacionales en prácticas administrativas locales que reciben como algo dado tanto las restricciones de recursos como las metas que se les asignan. Estas nuevas prácticas transforman el significado mismo y el entendimiento de la democracia, aun cuando prometen suministrar más de ella. De acuerdo con Meehan, la delegación y la descentralización son «sinónimos de la democratización en el sentido de que inauguran una “nueva política” de la participación, la colaboración y la inclusión» para la solución de problemas[233].

¿Qué ocurrió aquí? La inclusión y la participación como indicadores de la democracia se han separado de los poderes y el campo irrestricto de deliberación que los harían tener significado como términos del gobierno conjunto. Dicho de otro modo, si bien la inclusión y la participación sin duda son elementos importantes de la democracia, para que no solo sean significantes vacíos, deben acompañarse de un control modesto sobre el establecimiento de parámetros y restricciones, así como de la capacidad de decidir en torno a valores y direcciones fundamentales. Sin estos, no se puede decir que sean más democráticos de lo que permitir a un prisionero condenado a muerte elegir el método de ejecución le ofrece libertad. Por el contrario, se trata del lenguaje de la democracia usado en contra del demos.

Por consiguiente, la gobernanza reconceptualiza de modo fundamental la democracia como algo distinto o separado de la política y la economía: la democracia se vuelve meramente procedimental y se separa de los poderes que le darían sustancia y significado como forma de gobierno. En la democracia definida como inclusión, participación, colaboración y trabajo de equipo en la solución de problemas, también está ausente cualquier preocupación con la justicia y la designación de propósitos, así como con luchas pluralistas en torno a estas cosas. Cuando el poder se desvanece y los fines se convierten en algo dado ya en la manera en que se especifican los problemas, la democracia se desnuda de la política, definida como el manejo del poder o como una lucha en torno a fundamentos y metas comunes. Por lo tanto, la democracia que reformula la gobernanza implica la integración de los participantes en el proceso de benchmarking, construcción de consenso, creación de políticas e implementación. La participación ciudadana queda reducida a «compromiso» (buy-in).

Las normas contemporáneas de buena gobernanza y el movimiento para alinear la gobernanza a la solución de problemas no solo desplazan la democracia sino la disputa en torno a la naturaleza misma de la justicia. La mayoría de las definiciones de buena gobernanza incluyen los siguientes elementos: participación, consenso, responsabilidad, efectividad, eficiencia, equitatividad, inclusión y seguir el Estado de derecho[234]. Por lo tanto, si bien la gobernanza describe analíticamente al poder descentrado y delegado, como término político, la gobernanza busca sustituir la formación de políticas orientadas al consenso y su implementación con el ejercicio abierto de la autoridad y el poder a través de la ley y la vigilancia. Solo hay un paso entre esta reorientación de la democracia hacia la solución de problemas y el consenso y un conjunto de reemplazos adicionales que son fundamentales para el significado y la operación de la gobernanza hoy en día: los «depositarios» reemplazan a los grupos de interés o las clases, las «directrices» reemplazan a la ley, la «facilitación» reemplaza a la regulación, los «estándares» y los «códigos de conducta» que disemina una gama de agencias e instituciones reemplazan la vigilancia clara por otras formas de coacción[235]. En conjunto, estos reemplazos también conquistan a un vocabulario del poder y, por consiguiente, la visibilidad del poder, en las vidas y los lugares que la gobernanza organiza y dirige.

Ya se han dado indicios de que el énfasis que el concepto de gobernanza pone en la resolución de problemas y en el consenso minimiza las estratificaciones estructurales en la economía y la sociedad que pueden producir diferentes intereses y posturas políticas, así como conflictos normativos sobre el bien, hasta el punto de renegar de ellas. Al poner el énfasis en la «consulta de depositarios» y la «cooperación multipartita», la meta es producir e implementar soluciones prácticas para problemas definidos de modo técnico. En la gobernanza neoliberal, no obstante, esta integración y este consenso no colectivizan la responsabilidad; por el contrario, la gobernanza neoliberal contemporánea opera a través del aislamiento y la empresarialización de unidades e individuos responsables, mediante la delegación de la autoridad, la toma de decisiones y la implementación de políticas y normas de conducta. Estos son los procesos que vuelven responsables de sí mismos a los individuos y a otras pequeñas unidades en los lugares de trabajo, a la vez que los vinculan con los poderes y con el proyecto del todo. La integración y la individuación, la cooperación sin colectivización: la gobernanza neoliberal es un ejemplo supremo de omnes et singulatim, la reunión y separación, la acumulación y el aislamiento que Foucault identificó como el sello de la gubernamentalidad moderna[236].

El discurso y la práctica de la gobernanza despolitizan su propio despliegue y su propio campo de aplicación en varios frentes. Ya que la gobernanza «responsabiliza» a cada elemento en su órbita, elimina de la vista la estratificación y las posiciones dispares de estos elementos: los poderes que los producen, los acomodan y los relacionan. La gobernanza también rechaza los poderes que ella hace circular, las normas que propone, los conflictos que suprime o elimina. Al promulgar un énfasis mercantil en «lo que funciona», elimina de la discusión dimensiones con inflexiones políticas, éticas o normativas de otros tipos, buscando sustituir la política con enfoques prácticos y técnicos de los problemas. La gobernanza también toma de los negocios un énfasis en la integración de elementos dispares (de una empresa) en un conjunto armonizado de fines, una integración que también presume el carácter intercambiable y prescindible de cada elemento, la legitimidad de deshacerse de ellos o reemplazarlos según sea necesario. Por consiguiente, la «economización de lo político» implicada en la gobernanza neoliberal sujeta a los ciudadanos a una empresa común a la vez que relega (en el mejor de los casos) los principios clásicos de igualdad, autonomía política, universalidad o incluso protección paternalista que profiere el Estado liberal clásico o el Estado de bienestar.

Como señala William Walters, la aceptación, si no la idea misma, de la gobernanza en la política surge de una aseveración postideológica —«el fin de la historia»— de ser pragmático y estar orientado hacia las soluciones; presenta el diálogo, la inclusión y el consenso en vez del poder, el conflicto y la oposición[237]. La gobernanza busca suplantar los antagonismos y el partidismo de la Realpolitik y de la democracia por igual; la presión hacia soluciones administrativas de problemas orientadas hacia el consenso tiene como opuesto las maniobras partisanas o la negociación de políticas, el pluralismo de grupos de interés y, por supuesto, el conflicto y la lucha de clases. Cuando la gobernanza se convierte en la «lengua franca tanto del canon político como del de los negocios», nociones aparentemente neutrales pero llenas de normas, como las mejores prácticas, circulan a través de una gama de instituciones públicas, dominios de conocimiento, la guerra y el bienestar[238]. En un momento se considerarán las mejores prácticas con mayor detenimiento.

En resumen, la gobernanza disemina una epistemología, una ontología y un conjunto de prácticas que despolitizan. Si bien su orientación es blanda, inclusiva y técnica, la gobernanza entierra normas discutibles y divisiones estructurales (como la clase), así como las normas y las exclusiones que estos procedimientos y estas decisiones hacen circular. Integra a los sujetos en los propósitos y las trayectorias de las naciones, las empresas, las universidades o de otras entidades que la emplean. En la vida pública, la gobernanza reemplaza las preocupaciones liberales por la democracia y la justicia con formulaciones técnicas de problemas, las preguntas sobre derechos con preguntas sobre eficiencia, incluso las preguntas de legalidad con aquellas sobre eficacia. En el lugar de trabajo, la gobernanza reemplaza las solidaridades laterales de los sindicatos y la conciencia obrera y la política de la lucha con «equipos» organizados jerárquicamente, cooperación entre varias partes, responsabilidad individual y antipolítica. La gobernanza también es el mecanismo clave de las políticas y prácticas de «responsabilización» que convierten a la agencia individual y la dependencia de uno mismo (sin importar los medios, la posición social o las contingencias) en el lugar de supervivencia y de virtud, así como para la economización de los dominios y su conducción a través de mejores prácticas y mediciones de benchmarking, puntos hacia los que ahora volvemos nuestra atención.

DELEGACIÓN Y RESPONSABILIZACIÓN

La gobernanza neoliberal resalta la delegación de autoridad como parte de su antipatía formal al poder estatal centralizado y como parte de su énfasis en la resolución de problemas lograda por los depositarios. No obstante, el poder delegado y la responsabilidad no equivalen a la descentralización minuciosa y el empoderamiento local. Delegar suele implicar que los problemas a gran escala, como las recesiones, las crisis de capital financiero, el desempleo o los problemas ambientales, así como las crisis fiscales del Estado, se envían hacia abajo en la cadena a pequeñas unidades débiles que no tienen la capacidad técnica, política o financiera de enfrentarse a ellos. Por consiguiente, los recortes de los fondos estatales a la educación o la salud mental delegan la responsabilidad de estas empresas a las municipalidades, que a su vez la delegan a escuelas o agencias individuales, que la delegan a departamentos individuales, que luego tienen algo llamado «autoridad de toma de decisiones», sin tener, por supuesto, los recursos para ejercer esta autonomía y soberanía fantasmales.

De esta manera, delegar también pone en movimiento ciertas reformas neoliberales a través de la incentivación en vez del mandato. Por ejemplo, hace muchos años, mi sistema universitario delegó la responsabilidad del pago de las prestaciones de los empleados a los departamentos académicos individuales. Este pequeño cambio afecta una transformación completa de la universidad al incentivar que los departamentos contraten números cada vez mayores de personal académico y de oficina de medio tiempo, quienes, cuando trabajan menos de la mitad del turno, no califican para recibir prestaciones. Por lo tanto, una fuerza laboral flexibilizada, desprotegida y mal pagada reemplaza a una que goza de una seguridad de empleo modesta, junto con provisiones para la salud, la discapacidad y el retiro. Esta intención no se decretó ni mandó en ningún lugar: por el contrario, cuando la delegación de autoridad a unidades cada vez más pequeñas y débiles se combina con una competencia creciente entre ellas y busca «empresarializarlas», el resultado es un modo de gobernanza que el politólogo Joe Soss describe como «a la vez poderosa en su aflicción y difusa en su organización»[239].

Aunque difiere de la responsabilización, la delegación neoliberal de autoridad se relaciona con ella, algo que el sociólogo Ronen Shamir describe como una «moralización de la acción económica que acompaña a la economización de lo político»[240]. La delegación manda la toma de decisiones y la provisión de recursos hacia abajo de la cadena del poder y la autoridad. La responsabilización, por su parte, en especial como política social, es la asignación del peso moral a la entidad que se encuentra al final de la cadena. La responsabilización asigna al trabajador, al estudiante, al consumidor o al indigente la tarea de discernir o tomar las estrategias correctas de autoinversión y espíritu emprendedor para prosperar y sobrevivir; en este sentido, se trata de una manifestación de la capitalización humana. Conforme denigra discursivamente la dependencia y niega políticamente el aprovisionamiento colectivo para la existencia, la responsabilización presenta al individuo como el único agente relevante y completamente responsable. La gobernanza —con su énfasis en el consenso, la antipolítica y la integración de esfuerzos individualizados en fines armonizados— facilita tanto la práctica como la legitimidad de la responsabilización. Como argumenta Shamir, «si bien la obediencia ha sido la llave maestra práctica de las burocracias verticales, la responsabilidad es la llave maestra práctica de la gobernanza»[241].

La nueva forma de poder que orquesta la conducta de los sujetos —y la importancia de la gobernanza en la activación de este poder— resulta clara en la gramática que se utiliza para describirla y promulgarla. Las feas palabras «flexibilización» y «responsabilización» tienen sus raíces en capacidades humanas que se asocian con una autonomía modesta. Ser flexible o responsable es tener capacidades para la adaptación o la responsabilidad que, como Nietzsche y no solo Kant nos recuerdan, son signos normativos de la soberanía: solo un agente moral que se entiende como alguien que desea sus acciones puede ser responsable de sí mismo. No obstante, cuando el acto de ser responsable se convierte de modo lingüístico en la condición administrada de ser responsabilizado, se aleja del dominio de la agencia y, en su lugar, gobierna al sujeto mediante un requerimiento moral externo: a través de exigencias que emanan de un otro lugar invisible. La palabra «responsabilización» da un paso más allá en este movimiento de un adjetivo basado en la sustancia a un verbo transitivo basado en procesos, cambiándolo de una capacidad individual a un proyecto de gobernanza. La responsabilización señala un régimen en que la capacidad humana única para la responsabilidad se despliega para constituir y regir sujetos y a través de ella se organiza y mide su conducta, con lo que los rehace y reorienta para un orden neoliberal. Nuevamente, la gobernanza facilita e impone la responsabilización, pero los poderes que orquestan este proceso no aparecen en ningún lugar de la vista discursiva, un acto de desaparición que es a la vez genérico del neoliberalismo y particular de la responsabilización misma.

La responsabilización no es una consecuencia lógica inherente de la delegación; sin duda, existen potenciales para la toma de decisiones delegada que otorgan más poder y son más democráticos. Las exigencias de autoridad local y toma de decisiones, conviene recordar, pueden emanar tanto de la derecha como de la izquierda, de anarquistas o de fundamentalistas religiosos. No obstante, en conjunto, la delegación y la responsabilización producen un orden en que los efectos sociales del poder —sujetos construidos y regidos— se presentan como agentes con cargas morales. Mediante esta reunión de agencia y culpa, el individuo es doblemente responsabilizado: se espera que se las arregle por sí mismo (y se le culpa por su incapacidad para prosperar) y se espera que actúe por el bienestar de la economía (y se le culpa por la incapacidad de esta para prosperar). Entonces, no solo los trabajadores griegos, los pensionados franceses, los empleados públicos de California y Michigan, los receptores de la Seguridad Social estadounidense, los estudiantes universitarios británicos, los nuevos migrantes europeos y los bienes públicos como un todo parecen ladrones dependientes que operan en el viejo mundo de privilegios, más que de cuidado de sí mismos, sino que se los culpa por hundir a los Estados en la deuda, frustrar el crecimiento y llevar la economía global al borde de la ruina. Quizá aún más importante, incluso cuando no se los culpa, incluso cuando se han comportado de modo adecuado con las normas de responsabilización, las medidas de austeridad tomadas en nombre de la salud macroeconómica pueden devastar de modo legítimo sus sustentos y sus vidas.

Por consiguiente, es necesario que los individuos responsabilizados se sustenten a sí mismos en el contexto de poderes y contingencias que limitan radicalmente su habilidad de hacerlo, pero la delegación y la responsabilización también hacen que los individuos sean desechables y estén desprotegidos. Este giro en la racionalidad política neoliberal señala algo más que el desmantelamiento de la lógica del Estado de bienestar o incluso del contrato social liberal: nuevamente, representa su inversión precisa.

BENCHMARKING Y MEJORES PRÁCTICAS

Como la delegación y la responsabilización, actualmente las mejores prácticas aparecen en una amplia gama de lugares e instituciones —empresas privadas de todo tipo, servicios sociales, fuerzas policiales, escuelas, operaciones de contrainsurgencia militar, agencias de gobierno, hospitales, corredurías de acciones, laboratorios y consultorías— y se relacionan con todo, desde volver ecológica una operación hasta hacerle recortes o subcontratarla. Los sociólogos ahora usan el término sin pestañear para describir metodologías de investigación, lo que tiene el efecto de suprimir los intereses políticos en las elecciones metodológicas, incluso terminar con el debate metodológico de una vez por todas. Los administradores universitarios utilizan el lenguaje de las mejores prácticas para implementar reorganizaciones y recortes con gigantescas implicaciones para el acceso de los estudiantes, las posiciones del personal y la educación misma, para discutir la vigilancia de manifestaciones y para preparar «lanzamientos» de nuevos sistemas de información o políticas de prestaciones[242]. Philip Mirowski describe un servicio de consultoría llamado Family/360 que, por un precio, proporciona mejores prácticas hechas a la medida para ayudar a los padres a «crear recuerdos familiares más positivos para [sus] hijos»[243]. La legislación presentada para prohibir el uso de animales vivos (cerdos y cabras) en el entrenamiento de combate de las fuerzas armadas de Estados Unidos llevaba por nombre BEST Practices Act (Battlefield Excellence through Superior Training Practices Act [Ley de Excelencia en la Batalla mediante Prácticas Superiores de Entrenamiento]).[244] Una asociación independiente de funerarias organiza una competencia de mejores prácticas en las funerarias, cuyo ganador recibe un iPad Air[245].

Si bien las mejores prácticas no discriminan entre protocolos de investigación, agencias de servicios, industrias, estrategias de inversión, vigilancia, etc., resulta en igual medida sorprendente el tráfico entre estos y, por consiguiente, su efecto en la reconfiguración de la actividad policial, educativa, militar y de servicio social en el modelo de negocios. Las mejores prácticas «implican un círculo sin fin» entre investigadores y practicantes, así como entre esfuerzos e instituciones diversos: empresas, familias, fábricas, escuelas, gobierno, ONG[246]. Su disimulación del trabajo normativo se logra en parte gracias a la aplicabilidad aparentemente genérica, a su surgimiento a partir de la combinación de consenso e investigación objetiva y a su estatus formalmente neutro como prácticas, más que propósitos o misiones. Las mejores prácticas solo se pueden disputar efectivamente mediante la postulación de prácticas aún mejores, no mediante la objeción a lo que promulgan. En un sentido formal, son medios puros y normativos, «comportamientos ejemplares modelados en procesos». Sin embargo, esta solo es la capa exterior del asunto.

El concepto ubicuo de mejores prácticas y su primo cercano y predecesor, el benchmarking, ilustran muchas características de la gobernanza neoliberal: su énfasis en el poder blando, la antipolítica, los buy-ins, el consenso, el trabajo en equipo, las medidas de mercado y el rechazo de la regulación externa, las órdenes, el interés partidario y la ideología. Representa además un ejemplo y un instrumento de la mercadización de esferas, agencias, industrias o actividades que antes no pertenecían al mercado. He aquí cómo ocurre esto.

Habiendo surgido en el sector privado a principios de los años ochenta y retomados poco tiempo después en los mundos público, sin fines de lucro y de las ONG, las mejores prácticas y el benchmarking encarnan una función particular de los intereses de negocios, políticos y de conocimiento y una fácil traducibilidad a través de varias esferas e «industrias» en la generación y aplicación de técnicas de gobernanza[247]. Para aquellos a quienes no les resulta familiar, benchmarking puede sonar como un término complicado para el establecimiento de metas, pero su significado es diferente. El benchmarking se refiere a la práctica de una empresa o agencia que emprende reformas internas tomando como base el estudio y la importación de prácticas de otras empresas o agencias más exitosas. En otras palabras, los líderes de la industria establecen los benchmarks o comparadores y el benchmarking representa el proceso de entendimiento, depuración y posterior implementación por parte de no líderes de prácticas que hacen que esos líderes sean exitosos[248].

El benchmarking deja de lado la historia como forma de conocimiento: la manera en que una organización ha hecho tradicionalmente o de modo más reciente las cosas es irrelevante para la manera en que debería hacerlas y debe ser la primera cosa que se tira por la borda en un proceso de benchmarking. El benchmarking también deja de lado la creencia de que diferentes industrias o sectores tienen prácticas y normas que son necesariamente específicas de ellos. Una premisa central es que se pueden exportar las mejores prácticas de una industria o sector a otro y que algunas de las reformas más valiosas sucederán mediante la adaptación creativa de prácticas en un campo u otro. (Las historias del benchmarking citan los famosos viajes a Estados Unidos de mediados del siglo por parte de hombres de negocios japoneses decididos a estudiar una amplia gama de industrias con el supuesto de que «métodos encontrados en industrias aparentemente no relacionadas entre sí podrían proporcionar una ventaja competitiva»)[249].

El supuesto carácter intercambiable de los procesos y las prácticas a lo largo de industrias y sectores, así como la consolidación de las mejores prácticas de muchas fuentes distintas, tienen varias implicaciones importantes para la diseminación de la razón neoliberal de mediciones económicas en todas partes, la generación de los contornos y las características básicas del capital humano y su subsunción de instituciones que antes eran públicas en una empresa. En primer lugar, en el benchmarking, las prácticas se separan de los productos. La productividad, la efectividad de costos o la satisfacción del consumidor se entienden como inherentes en prácticas que tienen poco respeto por lo que se produce, genera o entrega. Lo anterior permite que prácticas del sector privado se transfieran rápidamente al sector público; permite, por ejemplo, que las instituciones educativas o de salud se transformen a través de prácticas desarrolladas en aerolíneas o en la industria computacional.

En segundo lugar, la razón por la que las prácticas se pueden separar de los productos y son transferibles es porque se supone que el fin último de cada organización es el mismo: ventaja competitiva en el mercado. Como lo plantea un experto en benchmarking, «se trata de un proceso positivo, proactivo, estructurado, que conduce a cambios en las operaciones y que con el tiempo logra un desempeño excelente y una ventaja competitiva»[250]. El benchmarking funciona porque «la solución de problemas de negocios normales, el llevar a cabo batallas administrativas y sobrevivir en el mercado, son todas formas de guerra, que se pelean con las mismas reglas [conoce a tu enemigo, conócete a ti mismo]»[251]. Si bien los manuales de benchmarking para los sectores sin fines de lucro y públicos pueden advertir en contra de la importación de «ideas no probadas» por parte de organizaciones con grandes gastos y «un rendimiento fiscal mínimo como resultado», el problema no es tomar prestado de un sector con propósitos diferentes a los propios[252]. Por el contrario, el problema está en confundir «prácticas prometedoras» no probadas con «mejores prácticas»[253]. Por consiguiente, un estudioso del benchmarking señala que «conforme las instituciones educativas se han enfocado cada vez más en problemas relacionados con la calidad», utilizan sabiamente el benchmarking porque «las instituciones educativas suelen tener áreas de competencia nucleares similares, es decir, educar al consumidor a sus necesidades»[254].

La tercera implicación del supuesto aislamiento de prácticas del benchmarking se basa en las dos primeras: si se pueden separar las prácticas de los productos precisamente porque se supone que cada organización está impulsada por la meta de tener éxito en un mercado competitivo, al hacer que sus culturas adquieran características de mercado, el empleo mismo del benchmarking y de las mejores prácticas desafía o simplemente destruye otras metas en instituciones sin fines de lucro. Si bien son extraíbles solo en principio, las mejores prácticas traen consigo los fines y los valores con que se traslapan: según las explicaciones mismas de los expertos, se trata de valores de mercado. Mientras tanto, las metas que reemplazan pueden incluir educar a los ciudadanos, fortalecer la democracia, asegurar la salud de los indigentes o garantizar la soberanía alimentaria, la recuperación después de la guerra, el uso de recursos sostenibles y el acceso a las artes; y pueden ser sustituidas por otros objetivos, como cumplir con las exigencias de los inversionistas y los consumidores, reducir costos en las dependencias municipales o favorecer el branding y el posicionamiento competitivo de ONG y empresas sin fines de lucro. Las mejores prácticas se seleccionan y confeccionan, por supuesto, a partir de las características o los desafíos específicos de una operación —servicio al cliente, innovación en productos guiada por empleados, recortes de personal, reestructuración administrativa, subcontratación—, pero el criterio de las mejores prácticas es ayudar a alcanzar una ventaja competitiva. Las mejores prácticas establecen la competencia, que según la razón neoliberal es el principio esencial, aunque creado, de los mercados, allí donde sea que se importen.

Por consiguiente, el carácter ubicuo contemporáneo y la promiscuidad de las mejores prácticas indican, a la vez que facilitan, la economización neoliberal de esferas y actividades que hasta el momento no formaban parte del mercado. Empresas humanas educativas públicas, artísticas, cívicas y de otro tipo se disuelven en un medio mercadizado mediante la circulación de mejores prácticas a través de los sectores privado y público. Entonces, muchas instituciones públicas y sin fines de lucro, desde las beneficencias hasta las universidades, actualmente se encuentran en un cierto tipo de deriva en cuanto a su misión, desorientadas por las prácticas adoptadas del sector con fines de lucro, las cuales trasladan sutilmente sus metas y sus clientelas, junto con sus estructuras y procesos. La falta de misión, no obstante, solo es una forma en que la gobernanza ha alterado, a través de las mejores prácticas, las entidades y la vida públicas. Como se sugiere al inicio de esta discusión, las mejores prácticas representan conocimiento técnico libre de valor validado por la experiencia y el consenso, en que la alternativa no solo es la tradición y el mandato sino el partidismo y la disputa sobre los propósitos, los valores y los fines. Las mejores prácticas connotan tanto experiencia como neutralidad, surgen de la investigación y la citan, a la vez que la enmarcan. Su autoridad y su legitimidad se corroboran mediante el reemplazo de normas rígidas y órdenes verticales con procedimientos gestados orgánicamente y validados por la experiencia y el éxito. En todas estas formas, no solo aseveran ser apolíticas sino que constituyen una antipolítica y, por consiguiente, construyen una imagen particular de lo político. Desde el punto de vista epistemológico de las mejores prácticas, la política se presenta como una combinación de máximas u órdenes donde debería haber experiencia; como intereses particulares o debate en torno a los fines donde debería haber trabajo en equipo hacia una meta; como partidismo donde debería haber neutralidad y objetividad en el conocimiento y la práctica; como provincialismo donde deberían estar las puertas abiertas y hablarse la lengua franca del mercado.

Si bien las mejores prácticas buscan desplazar y reemplazar la política en cualquier dominio que gobiernen, no ignoran problemas como la ética o la armonía en el lugar de trabajo o la inclusión. Por consiguiente, una enciclopedia en línea de términos mercantiles define «Mejores Prácticas» como «un conjunto de directrices, éticas o ideas que representan el curso de acción más eficiente o prudente»[255]. Otro sitio dedicado a las mejores prácticas ofrece la siguiente explicación:

Las Mejores Prácticas suelen ser comportamientos ejemplares modelados para ser procesos. Conceptualmente, las Mejores Prácticas son éticas, legales, justas, replicables y aplicables a cualquiera en una organización, por eso son Mejores Prácticas. No obstante, no solo son buenas prácticas… son Mejores Prácticas porque su implementación busca mejorar el desempeño de una organización mediante responsabilidad, cumplimiento, transparencia y control de riesgos adicionales. Una mejor práctica es una técnica, método, proceso, actividad o incentiva que ha demostrado ser la más efectiva para generar un resultado específico […] Con el fin de sobrevivir a las condiciones de un mercado volátil y la dura competencia que lo domina, las organizaciones de todas las industrias han comenzado a adoptar las Mejores Prácticas de sus respectivos campos[256].

A primera vista, el pasaje anterior es un galimatías: una telaraña de valores éticos elevados que flota sobre un fondo de éxito mercantil. No obstante, se trata de un galimatías con importancia. Estas dos definiciones sugieren que las mejores prácticas tienen por meta maximizar la ventaja competitiva sin hacer trampa; representan una forma cargada con esteroides de la racionalidad con arreglo a fines de Weber cubierta de ética aristotélica y rectitud legal kantiana. Entonces, ¿por qué la envoltura? Al unir estas preocupaciones con la legalidad, la transparencia, la responsabilidad, la ética y la competitividad y atender, al menos formalmente, a cada una, las mejores prácticas representan más que una fusión de la esfera pública con la métrica del mercado. También representan el opuesto, es decir, la absorción de las preocupaciones públicas o políticas en los mercados y, por consiguiente, la eliminación de la necesidad de interferencia legal, política o ética del Estado o de cualquier otra fuente. Al combinar la ética, la justicia, la legalidad, la eficiencia y la maximización de resultados en un ambiente competitivo, las mejores prácticas sustituyen la regulación convencional del gobierno, se plantean como una crítica de ella (prefieren directrices y estándares apropiados y a la medida por encima de leyes y órdenes genéricas) y representan un interés primordial con los resultados de negocios en donde sea que aparecen esas regulaciones.

En pocas palabras, las mejores prácticas no solo representan la intimidad sino la consolidación de las empresas gubernamentales, de negocios y de conocimiento en una episteme de mercado que desvanece sutilmente los valores y las metas que no pertenecen al mercado. Conforme las mejores prácticas se imbrican en los regímenes neoliberales con los antes distintos propósitos y fines de los negocios, de los gobiernos y del conocimiento, también neutralizan o desvían los desafíos normativos lanzados contra la razón neoliberal precisamente mediante esa misma imbricación. ¿Cómo se disputa una práctica ganadora que afirma (por virtud de ser solo una práctica) neutralidad de valor? ¿Cómo se haría esto en nombre de un valor o propósito (no mercantil) que esta práctica desdeña y no reconoce? Es precisamente gracias a que llevan consigo valores de mercado, a la vez que afirman ser solo técnicas, que las mejores prácticas promulgan ciertas normas y cancelan las discusiones en torno a las normas y los fines. La unión aquí deja claro cómo las mejores prácticas ejemplifican de modo más amplio el poder blando de la gobernanza, su enfoque en la resolución de problemas a través de esfuerzos basados en equipos y el consenso que excluyen preocupaciones, protocolos, mediciones y clientelas ajenas al mercado.

Si bien las mejores prácticas pueden «establecerse por una autoridad, como un cuerpo de gobierno o gerencial», encarnan precisamente las directrices desarrolladas por el consenso con que la gobernanza neoliberal busca más generalmente reemplazar la ley, la vigilancia, el castigo y las directrices verticales. Al mismo tiempo, las mejores prácticas pueden incitar o instigar ciertas reformas legales que permitirían un comportamiento más cercano entre la ley y los intereses de negocios y también conllevan o generan ciertos métodos alternativos legales y éticos. Por consiguiente, si bien las mejores prácticas suelen operar como reemplazos de la ley y la regulación (por no mencionar la religión, la tradición y otras formas de deliberación), si bien son las alternativas del neoliberalismo al Estado del que abjura oficialmente, prueba de que podemos ser a la vez éticos y eficientes sin interferencia del exterior, también pueden ser el caballo de Troya a través del cual la ley y el orden político que afianzan pueden transformarse para la razón neoliberal y a través de ella. Un ejemplo de neoliberalización en el Irak posterior a Saddam Hussein dejará esto claro.

MEJORES PRÁCTICAS EN LA AGRICULTURA IRAQUÍ DEL SIGLO XXI

En 2003, meses después de derrocar a Saddam Hussein, Paul Bremer, el director de la Coalición de Autoridad Provisional nombrada por Estados Unidos, declaró que Irak estaba «abierto a los negocios» y dictó un conjunto de cien decretos que llegarían a conocerse como los Decretos de Bremer[257]. Esta liquidación ordenada de varios cientos de empresas administradas por el Estado permitía derechos de propiedad completos sobre negocios iraquíes a empresas extranjeras y la completa repatriación de utilidades a empresas extranjeras, abrió los bancos iraquíes a la posesión y el control extranjeros y eliminó los aranceles; en pocas palabras, convertía a Irak en un nuevo campo de juego para las finanzas y la inversión mundiales. Al mismo tiempo, los Decretos de Bremer restringían la mano de obra y reducían los bienes y los servicios públicos. Volvían ilegales las huelgas y eliminaban el derecho a formar sindicatos en la mayoría de los sectores, mandaban un impuesto regresivo a tasa única sobre los ingresos, disminuían el índice corporativo a un 15 por ciento y eliminaban los impuestos sobre ganancias repatriadas a negocios extranjeros.

Muchos de estos decretos violaban las convenciones de Ginebra y de La Haya concernientes a la guerra, la ocupación y las relaciones internacionales, que mandaban que un poder ocupante debiera resguardar, y no liquidar, los activos del país ocupado. No obstante, si bien eran ilegales de acuerdo con las leyes internacionales, un gobierno soberano iraquí podía implementar los decretos. Con este fin, Estados Unidos nombró a un gobierno interino a finales de 2003 y lo presionó para que ratificara los decretos cuando se pronunció «soberano» en 2004. Además, en caso de que los gobiernos futuros no fueran tan maleables, un decreto declaraba que ningún gobierno electo de Irak tendría el poder de alterarlos[258].

Los Decretos de Bremer y el Estado en construcción dominado por Estados Unidos que los ratificó y ejecutó ejemplifican, obviamente, una hueste de características neoliberales: el uso de una calamidad («la doctrina del shock») para imponer reformas neoliberales, la eliminación de la propiedad y el bienestar públicos, la reducción de impuestos y aranceles, el uso extendido del Estado para estructurar la competencia del mercado a través de la desigualdad, el quiebre de las solidaridades de la mano de obra y populares, la creación de condiciones ideales para el capital financiero global y la inversión. No obstante, estos decretos, definidos como «instrucciones o directrices vinculantes al pueblo iraquí que crean consecuencias penales o tienen un peso directo en la manera en que se regulan los iraquíes, incluida la ley iraquí»[259], parecerían oponerse con la idea del poder blando de la gobernanza y las mejores prácticas que hemos considerado como el modo a través del que se disemina la racionalidad neoliberal. Como señala William Engdahl, los decretos tenían la forma de «hazlo o muere»[260]; sin embargo, lo que se observa en una inspección más cercana es la importancia de la ley en la codificación y la diseminación de las mejores prácticas, por un lado, y el papel de las mejores prácticas en la generación de leyes y políticas, por otro. Los decretos emanan de entendimientos neoliberales de las mejores prácticas y las ponen en movimiento. La ley se puede movilizar para estructurar la competencia y facilitar la acumulación de capital, pero también para codificar y animar las mejores prácticas en vez de la violencia y las órdenes. Una inspección cercana de uno de los Decretos de Bremer ilustra de modo vívido esta concatenación de efectos.

El decreto 81 de Bremer, «Ley de Patentes, Diseño Industrial, Información Confidencial, Circuitos Integrados y Variedad de Plantas», incluye una prohibición contra «la reutilización de semillas de cultivo de variedades protegidas»[261]. ¿Cuál es la razón de una ley contra el resguardo de semillas y su reuso? Las variedades protegidas que nombra el decreto se refieren a semillas modificadas genéticamente producidas por Monsanto, Dow, DuPont y otros gigantes de la industria agraria y, en primera instancia, la prohibición pareciera haber sido diseñada principalmente para proteger los derechos de propiedad intelectual de estas empresas: los agricultores no pueden solo comprar la semilla una vez y luego piratear sus retoños; quizá sea despiadado, pero difícilmente carece de ética o es extraño y apenas resulta relevante para las mejores prácticas. Sin embargo, las palabras de la ley solo son el comienzo de la historia.

Monsanto y otras grandes corporaciones dedicadas a las semillas venden un paquete en todo el mundo que está transformando la agricultura: este incluye semillas patentadas y modificadas genéticamente y los fertilizantes y pesticidas que les corresponden[262]. Con las promesas de enormes cosechas y del fin de los problemas con las plagas, los gigantes de la industria agraria buscan que los campesinos del mundo subdesarrollado transiten de los materiales, técnicas y mercados «tradicionales» a los «modernos».

Cuando menos desde el año 8000 a. C., los agricultores iraquíes habían cultivado trigo de modo exitoso sin este paquete en lo que actualmente se conoce como el Creciente Fértil. Durante siglos, los agricultores cultivaron una gama de variedades esencial para la sustentabilidad del cultivo al guardar semillas de plantas exitosas de trigo y hacer una polinización cruzada de ellas con semillas de diferentes fuerzas al año siguiente. Gracias al uso de estas prácticas, el cultivo se mejora y diversifica continuamente, en parte a través de la selección de agricultores experimentados, en parte a través de la evolución de la planta y en parte gracias a la polinización abierta que generan los ríos, los insectos y los animales. En una fecha tan reciente como 2002, escribe el ecólogo Jeremy Smith, la Oficina Federal de Contaduría «estimó que el 97 por ciento de los agricultores iraquíes» participaban en estas prácticas, lo que tenía como consecuencia «que ahora hay más de doscientas mil variedades conocidas de trigo en el mundo»[263].

Durante milenios, los agricultores del Creciente Fértil compartieron de modo informal e intercambiaron semillas en la época de cosecha y siembra. En el siglo XX comenzaron a almacenar el grano y tomarlo de un banco nacional de semillas, ubicado, ¡ay!, en Abu Ghraib, que desapareció por completo después de los bombardeos y la ocupación. Esta calamidad, que siguió a la guerra y a episodios de sequía desde 1991 en combinación con el embargo de Estados Unidos y Reino Unido que limitaba el acceso al equipo agrícola, ocasionó que la producción de trigo iraquí disminuyera dramáticamente y fuera insuficiente para alimentar a la población por primera vez en siglos[264]. La crisis de producción abrió las puertas a la industria agraria: con la destrucción del banco, la cosecha reducida dramáticamente a causa de desastres naturales y de años de guerra, los agricultores iraquíes eran vulnerables, estaban desesperados y eran explotables. Necesitaban semillas y los esfuerzos de auxilio apoyados por la industria agraria estaban ahí para proveerlas. El decreto 81 de Bremer selló la dependencia permanente de los agricultores a los gigantes de la industria agraria.

El donativo de semillas modificadas genéticamente que realizó el gobierno de Estados Unidos en 2004 fue como ofrecer heroína a una madre soltera desempleada y sumida en la desesperación que espera su desalojo y ve su futuro con pesimismo: no solo prometía alivio sino que la primera bolsita era gratis. Vinculaba de modo permanente al receptor con el proveedor y la adicción era mortal: para la agricultura sostenible iraquí, para la autosuficiencia iraquí e incluso para los agricultores mismos.

Cuando la tinta de los decretos de Bremer aún estaba húmeda, la Agencia para el Desarrollo Internacional de Estados Unidos (USAID) comenzó a entregar miles de toneladas de semillas de trigo al Ministerio de Agricultura de Irak, entidad que lo distribuyó de modo prácticamente gratuito a los agricultores[265]. Una empresa de investigación agrícola en Arizona, la World Wide Wheat Company, suministró miles de bolsas más de semillas gratuitas[266]. Estas donaciones se combinaron con parcelas de demostración, administradas por Texas A&M para USAID, cuya meta era enseñar a los granjeros iraquíes cómo cultivar las nuevas cosechas de alto rendimiento. Se atrajo a miles de granjeros a las nuevas técnicas, que también requerían el uso de fungicidas, pesticidas y herbicidas especializados. La semilla gratuita, la promesa de niveles de producción elevados y la insistencia de sus maestros en que los cultivos uniformes y los químicos que los acompañaban representaban la modernidad, la riqueza y el futuro transformaron siglos de agricultura iraquí de un día para otro. El decreto 81 de Bremer aseguró la transformación. Al tener prohibido guardar semillas de las variedades protegidas, los agricultores iraquíes ahora están unidos de modo permanente a los distribuidores extranjeros, cuyas semillas tienen una presencia ubicua en los campos, mezcladas con todas las semillas tradicionales. Se había acabado con la producción orgánica, diversificada, de bajo costo y ecológicamente sostenible de trigo en Irak[267].

La mitad de las semillas de trigo distribuidas en el Irak posterior a Sadam eran para pan, la otra mitad para pasta, pero la pasta no forma parte de la dieta iraquí[268]. Por consiguiente, además de hacer que los agricultores iraquíes fueran dependientes de las grandes corporaciones, cuyas semillas, concesiones y químicos debían adquirir cada año (y para los que había disponibles subsidios del Estado, mientras que otros subsidios para la agricultura se eliminaron), los estaban transformando de proveedores multicultivo de comida local a participantes de monocultivo en los mercados globales de importación y exportación[269]. Actualmente, los agricultores iraquíes generan utilidades para Monsanto al proveer pasta a las cafeterías escolares de Texas, mientras que Irak se ha convertido en un importador de los alimentos básicos que antes crecían en su propio territorio.

Aún hay más en esta desgarradora historia de destrucción de miles de años de agricultura sostenible y de lo que algunos activistas llaman «soberanía alimentaria», pero adelantémonos a un futuro posible. Un experimento similar tuvo lugar en la India en los años noventa[270]. Representantes de la industria agrícola que viajaban de aldea en aldea y prometían cultivos más grandes con potencial de exportación —algo especialmente importante en un momento en que las reformas neoliberales eliminaban los apoyos y subsidios del gobierno a la producción de algodón— atrajeron a decenas de miles de agricultores al uso de semillas de algodón modificadas genéticamente. La disponibilidad de grandes préstamos bancarios para la compra de semillas y de los pesticidas, fungicidas y herbicidas necesarios incitó a los agricultores a esta transición. Como los iraquíes, los agricultores de algodón indios no solo estaban adoptando nuevas tecnologías de agricultura sino que se integraban por completo en los mercados mundiales y en las finanzas de la deuda.

El problema es que la agricultura en general es excepcionalmente vulnerable a las fluctuaciones naturales, como las sequías y las inundaciones, y el cultivo para exportación también es vulnerable a las fluctuaciones de los mercados mundiales. Un mal año en cualquiera de los dos puede dejar a los endeudados agricultores sin los medios para pagar sus préstamos, lo que implica un mal crédito, lo que implica la imposibilidad de pedir más dinero prestado (o préstamos a tasas escandalosas), lo que implica la imposibilidad de volver a plantar y recuperar las pérdidas. Esto es lo que ocurrió en la India hace una década, lo que condujo a los agricultores de algodón a un abismo de deuda cada vez mayor[271]. ¿El resultado? Una epidemia de suicidios entre los agricultores (por lo menos veinte mil hasta este momento) que suelen cometerse mediante la ingesta de una botella de RoundUp®, el herbicida producido por Monsanto que mata todo excepto la semilla genéticamente modificada de Monsanto[272].

Sin duda, Monsanto no buscaba que ocurriera esta calamidad en la India. El decreto 81 de Bremer tampoco la buscaba en Irak. Más bien el decreto promulga un conjunto de mejores prácticas —«técnicas, métodos, procesos, actividades o incentivos que demuestran ser los más efectivos para proporcionar un cierto resultado»— que promueven la modernización de las técnicas de cultivo, la producción elevada de un solo cultivo, la integración a la economía mundial y el desarrollo de la capacidad de exportación en el contexto del libre comercio, a la vez que asegura un clima favorable para la industria agrícola. El decreto 81 identifica de modo explícito cada una de estas metas en su preámbulo. He aquí algunos fragmentos relevantes del mismo:

Reconociendo que el Consejo de Gobierno desea ocasionar cambios significativos al sistema de propiedad intelectual iraquí como algo necesario para mejorar la condición económica del pueblo de Irak.

Determinado a mejorar las condiciones de vida, las habilidades técnicas y las oportunidades para todos los iraquíes y pelear contra el desempleo con su nocivo efecto en la seguridad pública.

En reconocimiento de que las compañías, los prestamistas y los empresarios requieren un ambiente justo, eficiente y predecible para proteger su propiedad intelectual.

En reconocimiento de que el interés demostrado del Consejo de Gobierno de Irak en convertirse en un miembro completo en el sistema de comercio internacional, conocido como la Organización Mundial de Comercio[…]

Actuando de manera consistente con el Informe del secretario general al secretario del consejo […] en relación con la necesidad de desarrollo en Irak y su transición de una economía opaca de planeación central a una economía de libre mercado definida por el crecimiento económico sostenible a través del establecimiento de un sector privado dinámico y la necesidad de promulgar reformas institucionales y legales para dicho efecto[273].

Un clima de inversión mejorado en Irak, su integración al comercio mundial, la eliminación de la propiedad estatal opaca y la planeación a favor de la empresa privada, estos son los «resultados» que busca alcanzar el decreto 81 de Bremer. Aquello que Nancy Scola llama un «retoque legal» que terminó de modo efectivo con el resguardo de semillas era la reforma necesaria para que sucedieran[274]. Al plantearse como el opuesto de la regulación, este decreto promulgó las prácticas que integrarían a los cultivos y a los agricultores iraquíes en el orden global, una integración que se logró mediante la eliminación de, por un lado, el comercio no monetario, los recursos locales y las técnicas tradicionales y, por el otro, mediante la generación de dependencia a grandes corporaciones extranjeras, a fertilizantes y pesticidas, al financiamiento a través de la deuda y a la exportación global y los mercados importantes. El retoque legal instiga estas mejores prácticas, pero, al igual que la ética protestante de Weber considerada crucial para la inauguración del capitalismo, su importancia se ve disminuida una vez que la maquinaria se pone en movimiento[275]. Por consiguiente, el decreto 81 es el epítome de la movilización neoliberal de la ley no con el fin de reprimir o castigar sino para reestructurar la competencia y llevar a cabo «la conducta de la conducta». Altera una práctica diminuta (el resguardo de semillas) para inaugurar los propósitos convergentes del crecimiento económico iraquí, la protección de la propiedad intelectual corporativa y la participación de Irak en el comercio y las finanzas mundiales.

Considérese nuevamente el preámbulo del decreto 81. Este incluye el objetivo de mejorar las condiciones de vida, las habilidades técnicas, las oportunidades y la seguridad pública de los iraquíes, produciendo así un ambiente deseable para las compañías, los bancos y los empresarios, integrando a Irak en el sistema de comercio internacional y creando una economía de mercado dinámica, libre y transparente. Este preámbulo ejemplifica la unión en la gobernanza de la veridicción con la objetividad, la experiencia con el consenso, el cumplimiento de necesidades con la ventaja competitiva. Ejemplifica también la manera en que las mejores prácticas presuponen una meta común, antes que la apariencia de favorecer el interés de una parte sobre otra o incluso el reconocimiento de intereses divergentes. Al neutralizar y oscurecer fines disputados o en conflicto, las mejores prácticas codifican las normas y las características existentes del mercado como un principio de realidad. Por consiguiente, si bien sin duda es posible imaginar prácticas más sostenibles ecológica, económica y socialmente, estas estarían en desacuerdo con los mercados globales y la competencia, los derechos de propiedad intelectual y las nuevas convenciones de financiamiento, por no mencionar las técnicas agrícolas modernizadas. Las prácticas de cultivo orgánicas, biodiversas, a pequeña escala, cooperativas, libres de financiamiento a través de la deuda y que buscan generar «soberanía alimentaria» para la nación pueden resultar sensibles si se consideran desde la manera en que la producción de trigo en Irak podía alimentarse del conocimiento, los materiales y las técnicas del pasado para un futuro sostenible. Sin embargo, en la medida en que convertirían a Irak en un caso aparte en la economía global, no podían calificarse como mejores prácticas.

En esta historia también resulta visible la mezcla específica de metas estatales y de negocios a través de la gobernanza neoliberal, una mezcla que excede las directivas entrelazadas o los acuerdos quid pro quo que resultan familiares de versiones previas del capitalismo. El proyecto del Estado consiste en facilitar el crecimiento económico y un clima de inversión fuerte, no en el bienestar de un sector o un pueblo particular, aunque también absorbe en sí mismo los propósitos más amplios y la ética que antes se suministraba en otras partes. Por lo tanto, en la gobernanza neoliberal se despliega un conjunto de trasposiciones éticas: los negocios se consagran al desarrollo local mientras el gobierno se consagra al posicionamiento global, los gobiernos negocian contratos y las empresas se convierten en educadores, los gobiernos se interesan en el clima de inversión y los negocios en la ética, el gobierno pone prioridad sobre el crecimiento económico, las calificaciones crediticias y el posicionamiento económico mundial mientras que los negocios representan los intereses de los necesitados o los descuidados.

Se supone que Monsanto escribió el decreto 81 y que este emerge de los vínculos cercanos de la presidencia de Bush con la industria agrícola (y la amplia presencia en el gabinete de Bush de dichos vínculos), pero aun así estos hechos casi están de más. Los decretos expresaban y ejecutaban el propósito de Bremer en Irak, que no consistía en su democratización sino en su neoliberalización. En este sentido, aún más importante que la influencia directa de Monsanto es que los decretos que fomentaban la desregulación económica, la privatización y estructuración de la competencia precedían a la construcción de instituciones democráticas; primero los decretos, luego las constituciones, los parlamentos, los consejos, las elecciones y las libertades civiles. También vale la pena señalar que el gobierno provisional que los autorizó, cuyos miembros había elegido cuidadosamente el equipo de Bremer y sometían todas sus acciones al veto de este, estaba formado solo por aquellos que apoyaban la ocupación estadounidense. A su vez, este gobierno propuso un proceso para la ratificación de la constitución permanente que excluía a todos los partidos políticos que no apoyaran la ocupación[276]. Una vez más, esto se puede interpretar como la influencia directa y pesada de Estados Unidos en la conformación de Irak como un campo de juego para el capital internacional y, en especial, para las corporaciones estadounidenses, que van de Halliburton a Monsanto. Sin embargo, son aún más importantes las maneras en que estas acciones representan características particulares de la gobernanza neoliberal: si bien los Estados que operan bajo un modelo de negocios evitarán el uso excesivo de la violencia o de conductas extraconstitucionales, tampoco van a autorizar intereses conflictivos u opuestos, ceder control o priorizar la justicia y el bienestar por encima del clima de inversión y el crecimiento económico[277]. Este cambio fundamental en los propósitos del Estado y su legitimidad es más importante que la cuestión de específicamente qué políticos, qué corporaciones y qué bancos se van a la cama con quiénes. Ese antiguo modelo podía acusarse fácilmente de corrupción. La gobernanza neoliberal facilita una fusión más generosa y efectiva del poder político y el económico, una que elimina en buena medida el escándalo de la corrupción a la vez que borra las diferencias en las metas y la gobernanza entre los Estados y el capital, ciertamente, de la misma manera que las mejores prácticas que circulan entre ellos llevan a cabo esta eliminación[278].

5. LA LEY Y LA RAZÓN LEGAL

En su curso en el Collège de France, Foucault argumenta que lo «jurídico informa a lo económico» en la racionalidad neoliberal, un comentario que algunos han planteado como su inversión weberiana de lo que él considera una historiografía marxista, en la que se supone que la ley se deriva de los modos de producción y los refleja[279]. Sin duda, la discusión del cuarto capítulo en torno al régimen de Bremer en Irak se corresponde con el argumento de Foucault: la neoliberalización de Irak necesitó de una plétora de reformas legales grandes y pequeñas aun antes de que pudiera (re)construirse un Estado. El Chile de Augusto Pinochet y los Chicago Boys, después del golpe de Estado contra Salvador Allende, ofrece otro ejemplo obvio. Por un lado, la ley se movilizó con el fin de privatizar las industrias estatales, seducir a propietarios e inversionistas extranjeros, asegurar la retención de utilidades y reducir las restricciones contra el comercio; por el otro, las asambleas y los partidos de izquierda se volvieron ilegales, se criminalizaron las huelgas y se prohibieron los sindicatos.

No obstante, este capítulo lleva el punto de Foucault en torno al papel que la ley desempeña en la neoliberalización aún más lejos de lo que él lo hizo: la ley y el razonamiento legal no solo dan forma a lo económico sino que economizan prácticas y esferas nuevas. En este sentido, la ley se convierte en un medio para diseminar la racionalidad neoliberal más allá de la economía, incluidos los elementos constitutivos de la vida democrática. Antes que solamente asegurar los derechos del capital y estructurar la competencia, la razón jurídica neoliberal reestructura los derechos políticos, la ciudadanía y el campo mismo de la democracia en un registro económico, y al hacerlo, desintegra la idea misma del demos. El razonamiento legal complementa, por consiguiente, las prácticas de gobernanza como un medio en que la vida política democrática y sus imaginarios se destruyen. Antes de continuar con este argumento, es importante señalar las maneras en que la desdemocratización a través de la ley neoliberalizada ocurre en un nivel más familiar para el análisis, el de las reformas legales que fortalecen la mano política del capital y debilitan las asociaciones de ciudadanos, trabajadores y consumidores[280]. Además de los ejemplos de Chile e Irak mencionados previamente, considérense los siguientes cuatro fallos legales estadounidenses que datan del periodo entre 2010 y 2011.

En enero de 2010, en el caso Citizens United vs. Federal Election Commission, la Suprema Corte de Estados Unidos emitió un fallo en contra de las prohibiciones gubernamentales a contribuciones corporativas a súper PACS, comités de acción política conformados para apoyar a un candidato. Al calificar a estas prohibiciones como restricciones del derecho de expresión y otorgar a las corporaciones el estatus de personas con un derecho incondicional al discurso político, la resolución permite que el dinero corporativo invada el proceso de elección[281].

En abril de 2011, otro fallo de la Suprema Corte, AT&T Mobility LLC vs. Concepcion, permitió que las corporaciones evadieran demandas colectivas, forzando a los consumidores insatisfechos a presentar un arbitraje individual. Las demandas colectivas han sido desde hace mucho herramientas cruciales para la resistencia de trabajadores y consumidores al comportamiento corporativo discriminatorio, engañoso o fraudulento, desde las malas pagas y los cargos excesivos hasta la contaminación o la violación de leyes de salud y de seguridad[282]. Este tipo de demandas ahora ha quedado neutralizado de modo efectivo. Desde que se emitió este fallo, los jueces de primera instancia han citado la ley más de cien veces para rechazar demandas colectivas, justificando así la aseveración del profesor de derecho de la Vanderbilt University Brian Fitzpatrick, según el cual no solo se trataba de un fallo favorable para los negocios sino de uno que «cambiaba las reglas del juego»[283].

En junio de 2011, tras una serie de acciones legislativas estatales y federales que limitaban los poderes de la mano de obra organizada, la Suprema Corte de Wisconsin ratificó una ley estatal que aniquilaba el poder de negociación colectiva de los sindicatos públicos. (Aún era posible negociar los salarios, pero no las condiciones de trabajo y las prestaciones[284]). Este fallo de la Suprema Corte del estado, ratificado en la corte federal de apelaciones en 2013, es un golpe mortal a la mano de obra organizada en el sector público[285].

También en junio de ese año, en Wal-Mart Stores, Inc. vs. Dukes et al., el caso más grande de discriminación laboral de la historia, la Suprema Corte rechazó una demanda colectiva contra Wal-Mart en la que un millón y medio de mujeres buscaban una compensación por discriminación de género. La corte rechazó reconocer a las mujeres como una clase y argumentó que nada vinculaba entre sí a los millones de decisiones laborales que producen una paga inferior global para las trabajadoras de Wal-Mart[286].

En estos cuatro fallos hay más cosas en juego que el apoyo al capital en nombre de la libertad; más bien lo que está ocurriendo es una importante reconstrucción del demos. El primer fallo permite que grandes corporaciones financien las elecciones, el icono definitivo de la soberanía popular en la democracia neoliberal. El segundo elimina los principales medios legales a través de los cuales los consumidores o los trabajadores se unen para pelear contra los abusos corporativos. El tercero y el cuarto se unen a una serie de leyes recientes que restringen la capacidad de los trabajadores de los sectores público y privado para actuar en sincronía. En conjunto, estos fallos son un asalto a cada nivel del poder popular organizado y de la conciencia colectiva en Estados Unidos: ciudadanos, consumidores, trabajadores. Cuando este tipo de asaltos a la conciencia y las acciones colectivas se combinan con el desplazamiento neoliberal de los valores democráticos en el discurso político ordinario, con el dramático retiro de fondos en la educación pública y con la sustitución basada en la gobernanza de la responsabilidad por la efectividad en las políticas económicas y políticas, el resultado no es simplemente la erosión del poder popular sino su eliminación de un imaginario político democrático. En este imaginario la democracia pierde sus vínculos con el poder popular organizado y estas formas de identidad y la energía política que representan desaparecen, con lo que se genera el «cambio en el corazón y el espíritu» que Margaret Thatcher identificó como algo fundamental para el éxito del proyecto neoliberal[287]. Antes que solo abandonarlos, en la razón neoliberal, los apoyos legales para el poder popular se identifican discursivamente como bloqueos inaceptables a un libre mercado (mítico), similares a la manera en que las provisiones de bienestar, como la atención médica y la Seguridad Social, también las instituciones y los servicios públicos, se codifican como socialistas y se establecen como la antítesis de la democracia de mercado.

¿Cómo, no obstante, el asalto legal a las solidaridades sociales y a las identidades se une en sus efectos con aquellos de la gobernanza neoliberal para reemplazar dichas identidades con la del capital humano? ¿Cómo la ley neoliberal no solo disminuye las organizaciones y las energías democráticas sino que elimina a los sujetos democráticos y sus instrumentos de poder? Ciertas promulgaciones legales incitan este proceso, pero el trabajo también ocurre mediante un razonamiento legal que se basa en la racionalidad neoliberal y la disemina como sentido común. Por consiguiente, junto con la intensificación de desigualdades ocasionadas por la liberación del capital y la restricción de la mano de obra y junto con el desmantelamiento de asociaciones y solidaridades populares, existe una tercera operación importante que es necesario rastrear en la contribución de la ley a la desdemocratización neoliberal: su economización de los campos políticos, sus actividades, sujetos, derechos y propósitos. El resto de este capítulo examina esta economización en el fallo de la Suprema Corte de Estados Unidos de 2010 concerniente a Citizens United vs. Federal Election Commission.

Basándose en dos fallos de la Suprema Corte de los años setenta, Buckley vs. Valeo y First National Bank of Boston vs. Bellotti, para destruir un siglo de regulación financiera de las campañas electorales, Citizens United suele tomarse como el emblema del giro neoliberal radical de la Corte de Roberts[288]. La opinión de la mayoría en Citizens United, escrita por el juez Kennedy, permite que el dinero corporativo inunde las elecciones de Estados Unidos al eliminar las restricciones sobre los gastos corporativos para todo tipo de comunicaciones electorales. Citizens United anula regulaciones previas en torno al tiempo, el lugar y la cantidad de gastos corporativos en las elecciones al argumentar que se trata de límites inconstitucionales sobre los derechos de libertad de expresión a los que las corporaciones, como «personas ficticias», tienen derecho y de los que también se beneficia la ciudadanía.

Sin duda, el fallo en Citizens United expresa de modo obvio valores neoliberales: elimina la distinción entre personas ficticias (corporativas) y naturales (humanas) en la asignación de derechos de libre expresión, subvierte los esfuerzos legislativos y populares para limitar la influencia corporativa en la política y anula fallos previos de la Suprema Corte destinados a restringir modestamente el poder del dinero en la política. Sin embargo, Citizens United representa más que el favorecimiento ideológico de la riqueza, la desregulación y las corporaciones por parte de la corte y representa más que la liberación de las fuerzas del mercado en la política o la eliminación de una frontera crucial entre la política y los mercados[289]. Por el contrario, se trata de un capítulo en la neoliberalización trascendental de la política que moviliza la ley e incluso la Constitución, con el fin de reconstruir de modo implacable la vida política a partir de valores de mercado y no solo de las fuerzas del mercado.

En uno de los comentarios críticos con más astucia analítica en torno a Citizens United, el jurista Timothy Kuhner califica el fallo como «jurisprudencia neoliberal» en la medida en que utiliza la teoría económica neoclásica en la esfera política, crea una analogía de esa esfera con el mercado y, en última instancia, anula lo que él llama la frontera entre la democracia y el capitalismo, «dos sistemas diferentes que pertenecen a dos esferas distintas»[290]. Sin duda, Kuhner está en lo cierto, aunque resta importancia a los logros de este fallo. El razonamiento que sustenta a Citizens United excede la comparación de la democracia con el mercado y la utilización de principios económicos neoclásicos en casos de la Primera Enmienda[291]; por el contrario, en lo que Foucault identificó como el gesto característico de la racionalidad neoliberal, la decisión reestructura esferas que anteriormente no eran económicas como mercados al nivel de sus principios, normas y sujetos. Reconstruye la esfera política como un mercado y reconstruye al homo politicus como homo oeconomicus; en la esfera política, los individuos, las corporaciones y cualquier otra asociación opera para mejorar su posicionamiento competitivo y su valor de capital. Además reemplaza las valencias claramente políticas de los derechos, la igualdad, la libertad, el acceso, la autonomía, la justicia, el Estado y lo público con valencias económicas de dichos términos. Por consiguiente, antes que solo liberar las fuerzas del mercado en la vida democrática o incorporar y defender un punto de vista a favor de las corporaciones y antipopular o incluso utilizar principios económicos neoclásicos para la interpretación de derechos y del espacio de la política, Citizens United promueve la economización distintiva que la racionalidad neoliberal lleva a cabo de la ley y la política. No solo se trata de mala jurisprudencia sino de una fuerza en la reconstrucción del concepto y las prácticas de la democracia.

En opinión de la mayoría, el juez Kennedy argumenta que las regulaciones financieras de campaña en torno a las campañas electorales corporativas se relacionan con un derecho de la Primera Enmienda que no debe limitarse a personas naturales ni distribuirse de modo diferente entre ellas. «Todos los hablantes —declara simplemente— utilizan el dinero que acumularon en el mercado económico para financiar su discurso, y la Primera Enmienda protege el discurso resultante»[292]. Las restricciones sobre el discurso no deben concernir a recursos diferenciales ni a una capacidad diferencial de influencia, añade, y los estándares de la Primera Enmienda siempre deben poner prioridad sobre «la protección más que la opresión del discurso»[293]. Por consiguiente, concluye el juez Kennedy, no existe justificación alguna para limitar los gastos de corporaciones en anuncios de campaña; estas restricciones representan tanto una intervención gubernamental inadecuada en el libre mercado de ideas como una discriminación en contra de ciertos hablantes sobre la base de su estatus o su contenido.

Este es el razonamiento, a la vez simple y radical en la manera en que echa por la borda más de un siglo de derecho, que tenía por meta mitigar el poder potencialmente arrollador de la riqueza corporativa en la política electoral. No obstante, ¿qué hace posible este razonamiento? ¿En qué nuevo sentido común se basa y qué transformaciones en la Constitución y la vida política representa?

EL DISCURSO ES COMO EL CAPITAL

Al escribir para la mayoría en Citizens United, el juez Kennedy se dispuso a emancipar el discurso de las redes de regulación y censura que, según asevera, actualmente lo disuaden o incluso le hacen algo peor. «Las libertades de la Primera Enmienda necesitan un espacio para sobrevivir», cita con aprobación la opinión del presidente de la Suprema Corte Roberts en un caso previo[294]. «Conforme se crean reglas adicionales para regular el discurso político —añade Kennedy—, cualquier discurso que supuestamente esté dentro de su alcance se pasma[295]». Al presentar a la Federal Election Commission como generadora de «restricciones onerosas» que «funcionan como el equivalente del control previo» y reducirla en buena medida a la censura de los negocios[296], Kennedy subraya el peligro que representa esta agencia de gobierno, un peligro que es tarea de la corte frenar:

Cuando la FEC emite opiniones consultivas que limitan el discurso, «muchas personas, en vez de tomar la carga considerable (y en ocasiones el riesgo) de reivindicar sus derechos a través de la litigación caso a caso, elegirán simplemente abstenerse del discurso protegido; lo que no solo los daña a ellos sino a la sociedad como un todo, pues se ve privada de un mercado de ideas desinhibido». Virginia vs. Hicks, 539 U. S. 113, 119 [cita omitida]. Por consiguiente, «la determinación del censor puede resultar final en la práctica». Freedman, supra en 58.

En ocasiones, Kennedy eleva el tono en Citizens United para plantear los límites en el financiamiento corporativo de anuncios de los PAC como «una prohibición rotunda del discurso»[297]; en otras, simplemente los plantea como intervenciones gubernamentales inadecuadas y cargas burocráticas[298]. Sin embargo, debajo de toda la hipérbole en torno al desaliento gubernamental del discurso corporativo se encuentra un gesto retórico crucial: la representación del discurso como algo análogo al capital en «el mercado político». Por un lado, la intervención gubernamental se presenta a lo largo de la opinión como algo que daña el mercado de ideas que genera el discurso[299]. Las restricciones gubernamentales dañan la libertad de expresión de la misma manera que dañan todas las libertades. Por otro lado, la acumulación y la circulación irrestrictas de discursos se presenta como un bien incondicional, esencial para «el derecho de los ciudadanos de preguntar […] oír […] hablar […] y utilizar la información para llegar al consenso [que en sí mismo es] una condición del autogobierno ilustrado y un medio necesario para protegerlo»[300]. Por lo tanto, no solo los derechos corporativos sino la democracia como un todo están en juego en la desregulación del discurso. Sin embargo, resulta importante notar que la democracia se concibe aquí como un mercado cuyos bienes —ideas, opiniones y, en última instancia, votos— se generan a través del discurso, de igual manera que el mercado económico incluye bienes que genera el capital. En otras palabras, en el momento en que el juez Kennedy considera que la riqueza desproporcionada es irrelevante para el ejercicio de los derechos igualitarios en el mercado, el discurso adquiere el estatus de capital y es valorado especialmente por sus fuentes irrestrictas y su libre flujo.

¿Qué es lo importante en la representación del discurso como capital? La economización de lo político no ocurre a través de la simple aplicación de principios de mercado en campos que no pertenecían a él sino mediante la conversión de los procesos, los sujetos, las categorías y los principios políticos en económicos. Esta es la conversión que se lleva a cabo en cada página de la opinión de Kennedy. Si todo en el mundo es un mercado, los mercados neoliberales solo están compuestos de capitales en competencia, grandes y pequeños y el discurso es el capital del mercado electoral, el discurso necesariamente comparte los atributos del capital: se aprecia a través de la inversión calculada y mejora la posición de su portador o dueño. Si se plantea a la inversa, una vez que se considera el discurso el capital del mercado electoral, queda apropiadamente irrestricto y desregulado, intercambiable entre actores y lugares, y existe solamente para el avance o la mejora de los intereses de su portador. Las asociaciones clásicas del discurso político con la libertad, la conciencia, la deliberación y la persuasión no aparecen por ningún lado.

Precisamente ¿cómo es que el discurso es capital en la opinión de Kennedy? ¿Cómo llega a presentarse en términos económicos donde su regulación y su restricción se presentan como algo malo para su mercado particular y en que su monopolización en manos de corporaciones se presenta como algo bueno para todos? La metamorfosis del discurso en capital ocurre en varios niveles en la explicación de Kennedy.

Primero, el discurso es como el capital en su tendencia a proliferar y circular, a transgredir las antiguas barreras, a sortear las leyes y otras restricciones, ciertamente, a fastidiar los esfuerzos de intervención o de supresión[301]. El discurso, por lo tanto, se presenta como una fuerza a la vez natural y buena, una que puede obstaculizarse y abrumarse de modo erróneo, pero nunca suprimirse.

Segundo, las personas no son meros productores, sino también consumidores del discurso y la interferencia del gobierno es una amenaza —en principio mala y dañina a todos los efectos— para ambas partes. El mercado de ideas, repite incansable Kennedy, es lo que decide el valor de las aserciones de discurso. Cada ciudadano debe juzgar el contenido del discurso por sí mismo: no puede ser una cuestión de determinación gubernamental, de igual manera que el gobierno no debería usurpar otras elecciones de consumo[302]. En esta discusión, Kennedy no menciona la deliberación o el juicio compartidos en la política, tampoco voces que no tienen fondos o carecen relativamente de poder. Se enfoca en la equivocación del gobierno al «ordenar el lugar donde una persona puede —o no— obtener su información o la fuente confiable que puede —o no— oír, [usando] la censura para controlar el pensamiento»[303]. Si el discurso genera bienes que se consumen de acuerdo con la elección individual, el gobierno deforma este mercado al «prohibir el discurso político de millones de asociaciones de ciudadanos» (es decir, las corporaciones) y al limitar de modo paternalista lo que los consumidores pueden saber o considerar. Una vez más, si el discurso es como el capital del mercado político, somos políticamente libres cuando circula libremente y solo circula libremente cuando las corporaciones no se restringen en qué tipo de discurso pueden financiar o promulgar.

Tercero, Kennedy no presenta el discurso como un medio para la expresión o el diálogo sino, más bien, como algo innovador y productivo, de igual manera que lo es el capital. Existe «una dinámica creativa inherente en el concepto de libre expresión» que se intersecta de modo animado con «rápidos cambios en la tecnología» para generar el bien público[304]. Este aspecto del discurso, argumenta Kennedy, específicamente «aconseja contra la ratificación de una ley que restringe el discurso político en ciertos medios o de ciertos hablantes»[305]. Una vez más, el dinamismo, el carácter innovador y generativo del discurso, como los del capital, se ven disminuidos por la intervención gubernamental.

Cuarto, quizá el punto más importante en la instauración del discurso como el capital del mercado electoral, Kennedy establece el poder del discurso y el poder del gobierno en oposición directa y de juego de suma cero entre sí. En repetidas ocasiones a lo largo de la extensa opinión de la mayoría, identifica el discurso con la libertad y al gobierno con el control, la censura, el paternalismo y la represión[306]. Cuando se encuentran el discurso libre y el gobierno, es para enfrentarse el uno al otro: el derecho al habla consagrado en la Primera Enmienda, argumenta, se basa en la «premisa de la desconfianza del poder gubernamental» y es «un mecanismo esencial de la democracia [porque] es el medio para responsabilizar a los funcionarios del pueblo»[307]. He aquí otras variantes de este tema en esta opinión:

[Los legisladores] sin duda no entendieron que la Primera Enmienda condonara la supresión del discurso político en los medios más prominentes de la sociedad. Se entendió como una respuesta ante la represión del discurso[308].

Cuando el gobierno busca usar todo su poder, incluido el derecho penal, para ordenar de dónde puede una persona obtener su información o qué fuente desconfiable puede —o no— oír, utiliza la censura para controlar el pensamiento […] La Primera Enmienda confirma la libertad de pensar por nosotros mismos[309].

Esta interpretación de la Primera Enmienda y del propósito del discurso político coloca al gobierno y al discurso como fuerzas en disputa, similares a las del gobierno y el capital en una economía neoliberal.

La opinión del juez Kennedy no interpreta la Primera Enmienda como un derecho humano o civil sino como un derecho del capital. No busca proteger las ideas, la deliberación o la integridad de la esfera política democrática de la regulación o de la interferencia sino el flujo (una lluvia) sin obstáculos de discurso. Al mismo tiempo que conserva el lenguaje de los derechos y las personas, separa de modo efectivo al discurso y los derechos del discurso de los individuos, lo que facilita el gesto de protección de los derechos corporativos del discurso. Por consiguiente, el problema de Citizens United no es (como suelen declarar los críticos de esta decisión) que otorgue a las corporaciones los derechos de los individuos sino que los individuos, como participantes con derechos en la soberanía popular, desaparecen cuando los flujos de discurso obtienen el estatus de flujos de capital y todos los actores buscan mejorar el valor de su capital.

Para Kennedy, no es solo que el discurso y el capital deban circular libremente sino que el único enemigo de esa libertad es el gobierno. Esta formulación vincula a todos los miembros de la sociedad y la economía, desde el ciudadano más pobre hasta la corporación más rica, como víctimas potenciales de la interferencia o la censura del gobierno. Cuando los individuos y las corporaciones se alían de esta manera —e incluso se identifican entre sí ante los peligros a los que se enfrentan—, el poder característico del discurso corporativo, más que disimularse, se convierte en una causa. Contra lo que debe pelearse son las condiciones en que «ciertas asociaciones desaprobadas de ciudadanos —aquellas que han tomado la forma corporativa— se penalizan» y se les evita «presentar tanto hechos como opiniones al público», el cual queda privado de «conocimiento y opiniones vitales para su función»[310].

En un campo estructurado retóricamente en que solo existe el discurso y el peligro que el gobierno plantea para él y en el que un flujo irrestricto del discurso beneficia a todos, a la vez que la intervención gubernamental invariablemente apunta y discrimina, desaparecen diferencias importantes entre hablantes. Sin importar si el hablante es una mujer sin hogar o Exxon, el discurso es discurso, de igual modo que el capital es capital. Esta negación de la estratificación y de los diferenciales de poder en el campo de análisis y acción es una característica crucial de la racionalidad neoliberal, precisamente la característica que elimina de modo discursivo las distinciones entre capital y mano de obra, entre dueños y productores, entre casero e inquilino, entre ricos y pobres. Solo existe el capital y es irrelevante tanto para su conducta normativa como para su derecho de estar libre de interferencia si es humano, corporativo, financiero o derivativo, si es minúsculo o gigante. De igual modo, en Citizens United, solo existe el discurso y todo él tiene el mismo derecho, la misma capacidad de enriquecer el mercado de ideas, la misma capacidad de que la ciudadanía lo juzgue y la misma vulnerabilidad a las restricciones o represiones por parte del gobierno.

En resumen, de acuerdo con la manera en que el juez Kennedy lo formula, el discurso es como el capital debido a su naturaleza irreprimible, dinámica, natural y creativa, a su campo mercantil de operaciones y circulación, a su postura indiferente entre diversos agentes sociales, a su generación de la libertad mediante las elecciones de productores y consumidores, a su derecho de ser libre y a su antagonismo absoluto con la regulación gubernamental. Como se verá más adelante, el discurso opera como el capital para mejorar el posicionamiento de su portador en lo que Kennedy llama el «mercado político». Esta transformación del significado, el carácter, el propósito y el valor del discurso de un registro político a uno económico expresa de modo bastante preciso el desarrollo de la racionalidad neoliberal en una esfera política y ética. También facilita argumentos para levantar restricciones en torno a la entrada del discurso al mercado, para eliminar regulaciones a fin de operar dentro de él y para aplastar las preocupaciones en torno a sus distribuciones internas de poder y a su efecto. Una vez que se asegura la economización, sujetar el mercado en que opera el discurso a la igualdad o la redistribución manufacturadas solo implica cometer un error keynesiano moral o técnico. Si todos los mercados son dominios de igualdad natural fundados en la competencia sin trabas —y alentados por ella—, el gobierno puede facilitar la entrada y alentar la competencia pero en cualquier otro sentido se considera un intruso injustificado. Por consiguiente, opina el juez Kennedy, los fallos previos de la Suprema Corte que establecían límites al discurso corporativo interfieren con el «mercado abierto» de ideas que protege la Primera Enmienda[311].

LA MULTIPLICACIÓN DE LOS MERCADOS

De igual modo que la figuración del discurso como capital, la multiplicación de los mercados es otro indicio de la economización de la ley y la política lograda en Citizens United. Kennedy hace alusiones frecuentes a los mercados del discurso y de las ideas y, basándose en Belotti, retrata las competencias electorales mismas como «mercados políticos»[312]. De acuerdo con Kennedy, la pregunta que se plantea a la corte es si los ganadores en un mercado económico pueden operar sin obstáculos en «el mercado político»[313]. He aquí cómo interpreta los precedentes relevantes:

El discurso político es «indispensable para el proceso de toma de decisiones en una democracia y esto no deja de ser cierto porque el discurso provenga de una corporación y no de un individuo» (Bellotti, 435 US en 777) […] Austin buscaba defender la lógica de antidistorsión como un medio para evitar que las corporaciones obtuvieran «una ventaja injusta en el mercado político» al usar «los recursos que acumularon en el mercado económico» (494 US en 659); sin embargo, Buckley rechazó la premisa de que el gobierno tiene algún interés «en igualar la habilidad relativa que los individuos o los grupos tienen para influir sobre el resultado de las elecciones» (424 US en 48). Buckley fue específico al declarar que «el costo disparado de las campañas políticas» no podía sostener la prohibición gubernamental (434 US en 26). Las protecciones de la primera enmienda no dependen de la «habilidad financiera [del hablante] para participar en la discusión» (Id. en 14[314]).

El juez Kennedy reconoce que si todo es un mercado, es probable que quienes dominan en uno lleven parte de ese poder a otro. Sin embargo, esto no justifica la intervención del gobierno para igualar el posicionamiento del mercado. Incluso si la riqueza acumulada se puede movilizar con el fin de influir en los resultados electorales, los mercados deben permanecer libres de la interferencia y las prácticas de ecualización del gobierno. Los mercados, sin importar cómo se sobrepongan y afecten entre sí en el refuerzo del poder y de la falta de poder, deben todos dejarse que trabajen por su cuenta.

¿Qué ocurrió aquí? El discurso político democrático, lejos de ser un medio delicado, susceptible del monopolio y corruptible para la persuasión del público, se convierte en un mercado y, como mercado, en un derecho del capital sin obstáculos. De igual modo, lo político, lejos de ser un campo de poderes sumamente específicos a través del que se negocia, se protege o se transforma la existencia común, se convierte, como mercado, en un campo para fomentar todo tipo de capital: humano, corporativo, financiero, cultural. Ambas jugadas tienen total sentido en la medida en que la racionalidad neoliberal reconoce la conducta del mercado como el único principio de acción y la métrica del mercado como la única medida para cada esfera de la acción humana. Resulta importante que la opinión de Kennedy, más que solo basarse en esta racionalidad, la articula como un conjunto de principios para interpretar la Constitución, la democracia y producir la vida política. La racionalidad neoliberal constituye la hermenéutica a través de la cual se leen y aplican los principios constitucionales en Citizens United y, de esta manera, promulga la economización de la política a través de la ley.

ESCRUTINIO ESTRICTO PARA LAS CORPORACIONES

Si bien el juez Kennedy lleva el mercado a cada esfera, también teje hilos esenciales del discurso de los derechos civiles en su opinión para apuntalar su argumento en torno a la desregulación del discurso corporativo en la esfera política. He aquí cómo lo hace.

En una de las partes más tristemente célebres de esta decisión, el juez Kennedy argumenta que si se interpretan como personas (o como un conglomerado o asociación de personas), las corporaciones comparten de modo directo con todas las personas el derecho a hablar en la esfera política. El poder potencialmente mayor de una corporación para financiar la transmisión de su discurso no es más relevante para la restricción de este derecho que las mayores capacidades de compra de los ricos para la restricción de sus derechos de propiedad privada. La libertad, para los neoliberales al igual que para los liberales económicos clásicos, atañe a la distribución de derechos y no a los efectos del ejercicio de estos.

El juez Kennedy también formula los derechos corporativos al discurso político como directamente relevantes para la reunión de información de los ciudadanos: «El derecho de los ciudadanos a preguntar, oír, hablar y usar la información para llegar al consenso es una precondición del autogobierno ilustrado y un medio necesario para protegerlo» y, «por estas razones, el discurso político debe prevalecer contra las leyes que lo suprimirían, sin importar si es por designio o inadvertencia»[315]. Por consiguiente, Kennedy busca proteger tanto los derechos corporativos de hablar como los derechos de los ciudadanos de conocer; argumenta que los últimos se restringen cuando el gobierno interviene en el mercado del discurso. Las restricciones al discurso que buscan prevenir los «efectos distorsionantes de inmensos conjuntos de riqueza» privan a los ciudadanos antes que protegerlos[316]. Se suprime un punto de vista y se pierden las voces de un sector esencial de la sociedad:

La censura a la que ahora nos enfrentamos es amplia en su alcance. El gobierno ha «silenciado las voces que mejor representan a los segmentos más importantes de la economía» McConnell, supra, en 257-258. Y «el electorado [ha sido] privado de información, conocimiento y opiniones vitales para su función» CIO, 355 US en 144. Al suprimir el discurso de múltiples corporaciones, tanto con fines de lucro como sin ellos, el gobierno evita que sus voces y puntos de vista lleguen al público y aconseja a los votantes sobre qué personas o entidades son hostiles para sus intereses[317].

He aquí el aliciente añadido: si bien el discurso político de las corporaciones puede ser especialmente valioso, es el que tiene menos posibilidades de protección, de acuerdo con el juez Kennedy. Amordazadas por fallos previos de la Suprema Corte, agobiadas por la burocracia gubernamental, cargadas con prejuicios en el discurso político ordinario, las corporaciones emergen en la opinión de Kennedy como asediadas y victimizadas en sus derechos de discurso, cercanas a una clase sospechosa. «Las restricciones al discurso con base en la identidad del hablante —entona— suelen ser con demasiada frecuencia simples medios para controlar el contenido[318]». Peor aún:

Muy lejos del propósito o el efecto de regular el contenido, además, el gobierno puede cometer un error constitucional cuando por ley identifica a ciertos hablantes preferidos. Al quitar a algunos el derecho de hablar y otorgárselo a otros, el gobierno priva a la persona o a la clase desvalida del derecho de usar el habla con el fin de buscar establecer valor, postura y respeto para la voz del hablante. El gobierno no debe, a través de estos medios, privar al público y reservarse el privilegio de determinar por sí mismo qué discursos o qué hablantes son dignos de consideración. La Primera Enmienda protege al discurso y al hablante y a las ideas que fluyen de cada uno[319].

En resumen, que el gobierno privilegie a cualquier sujeto hablante por encima de otro es una discriminación del tipo clásico que convierte al sujeto privilegiado (las corporaciones) en una persona o clase desvalida. Esta discriminación es claramente errónea, pero también priva de la habilidad de usar el discurso para articular su valor en el mundo de criaturas hablantes. Por consiguiente, se perpetúa un ciclo de prejuicios: las corporaciones, a las que se niega el derecho de hablar por un prejuicio en su contra, a su vez quedan privadas de los medios para anular ese prejuicio y defender su valor público. Nuevamente, cuando el gobierno elige «qué discurso es seguro para el consumo público», el público también queda privado de su derecho a ejercer su juicio[320]. Antes que solo proteger el discurso, en esta interpretación, la Primera Enmienda protege la integridad de todas las partes —corporaciones, ciudadanos, públicos— y el valor de hablar, oír y juzgar.

Ahora podemos entender la manera en que el lenguaje de los derechos civiles se utiliza como complemento del lenguaje del mercado. Las corporaciones comparten con todas las personas los derechos de libre expresión en la esfera política. El fallo de Citizens United tiene por meta asegurar estos derechos a una clase de personas históricamente privada de ellos, de tal modo que esta clase de personas pueda competir libremente en el mercado político y que todos puedan beneficiarse de la competencia enriquecida. Dos corrientes diferentes que provienen de dos etapas distintas del discurso de las minorías se movilizan en defensa de la desregulación del discurso electoral corporativo: el argumento progresivo clásico de los derechos igualitarios y el argumento más reciente de que todo se enriquece con la diversidad. Kennedy se basa en ambos para defender lo que el juez Stevens, en su disentimiento, señala, que el público nunca ha pedido más influencia corporativa en la política; el juez Kennedy ubica a la corte como si no concediera un derecho a los poderosos sino a quienes no gustan, a quienes no se quiere y quienes han estado históricamente excluidos[321]. Retirar la bota de los cuellos de esta clase de personas al mismo tiempo hace que la causa de los derechos universales progrese y enriquece el mercado político de la democracia.

DERECHOS CONTRA MERCADOS

Una consecuencia de emplear el discurso de los derechos de esta manera es que la virtud irreprochable de los derechos civiles como instrumentos de resistencia contra la discriminación y el poder del Estado oscurece su propia subversión a través de la economización. La promesa inclusiva e igualitaria de los derechos políticos oculta la dinámica fundamental de los mercados en que Kennedy los coloca: una competencia en que los fuertes extinguen a los débiles. Los derechos al discurso corporativo técnicamente no cancelan el derecho de otros a hablar pero, como señala el juez Steven en su respuesta, cuando las corporaciones se tragan las ondas aéreas y elevan los precios de los anuncios en los medios, las opiniones respaldadas con menos fondos quedan fuera[322]. No hay límite alguno a cuántos pueden gozar de los derechos de discurso en lo abstracto, pero existe un límite a cuánto discurso puede comprarse y venderse en un lugar dado en un momento dado. La sumisión de la política democrática al mercado subvierte, por lo tanto, los derechos igualitarios a la participación o, dicho de otro modo, cuando los derechos de participación política ingresan al mercado, la igualdad política es la primera baja.

En su disentimiento, el juez Stevens se refiere a este desarrollo como algo que ata el principio constitucional por mucho tiempo sostenido de restricción del «discurso de algunos con el fin de evitar que unos pocos ahoguen a la mayoría»[323]. Interpreta los mismos casos —Austin, Bellotti, Buckley y McConnell— en que Kennedy basa su juicio y saca las conclusiones opuestas. «Durante el transcurso del último siglo, el Congreso ha demostrado una necesidad recurrente de regular la participación corporativa en las elecciones de candidatos» y la Suprema Corte ha defendido de modo apropiado esta necesidad[324]. Ambas ramas del gobierno limitaron y regularon el «apoyo electoral corporativo» para «conservar la integridad del proceso electoral, evitar la corrupción, conservar la responsabilidad activa y alerta del ciudadano individual, proteger el interés expresivo de los depositarios y conservar […] la confianza del ciudadano individual en el gobierno»[325]. Evitar que unos cuantos ahoguen a la mayoría es precisamente lo que las legislaturas y las cortes han entendido históricamente como su tarea en la preservación de la democracia. Sin embargo, esta prevención choca tajantemente con la economización de la política. No tiene lugar en un mercado donde los más innovadores, ambiciosos y agresivos prevalecen, donde la prevalencia también iguala sus «voces» con «experiencia valiosa» para interpretar la vida política y para darle forma y, sobre todo, donde el posicionamiento competitivo y las elecciones de los consumidores, no la igualdad y la deliberación, son lo que está en juego[326].

CORRUPCIÓN E INFLUENCIA

El carácter absoluto de la economización de lo político en Citizens United también resulta evidente en la discusión del juez Kennedy en torno a la corrupción. Kennedy plantea el tema de la corrupción con el fin de dejar a un lado su relevancia en la limitación de los gastos corporativos en las elecciones: «gozar de influencia sobre los funcionarios electos o tener acceso a ellos no implica que estos funcionarios sean corruptos»[327]. ¿Cómo es siquiera posible esta extraordinaria oración? Mediante una cita de Buckley, limita el significado y la existencia de la corrupción a acuerdos explícitamente quid pro quo: «dólares a cambio de favores políticos»[328]. La definición clásica de corrupción política se refiere a la acomodación sostenida del interés público a intereses privados y la identifica como una enfermedad casi imposible de curar una vez que se ha arraigado al cuerpo político[329]. Dicho significado no se puede incluir en la racionalidad neoliberal, en la que solo hay intereses privados, contratos y acuerdos y en la que no existe algo como el cuerpo político, el bien público o la cultura política. Por consiguiente, si bien las grandes corporaciones obviamente harán uso de su poder financiero en la esfera política en busca de fines propios (considérese, por ejemplo, los bancos de inversión que escriben nuevas regulaciones, las compañías farmacéuticas y de seguros que escriben partes importantes del Obamacare o la industria agrícola que desarrolla leyes de derechos de propiedad intelectual para organismos genéticamente modificados[330]), esto no califica como acomodación del interés público al privado porque, por un lado, el neoliberalismo elimina la idea misma de interés público y, por el otro, las corporaciones ahora tienen situación de personas cuyo discurso es público y «todos pueden juzgar su contenido y su propósito»[331].

El juez Kennedy también cita su opinión previa en McConnell para este punto, un pasaje que ayuda a esclarecer la manera en que la racionalidad neoliberal transforma el significado y la operación de los términos democráticos. A continuación, Kennedy en McConnell:

El favoritismo y la influencia no son […] evitables en la política representativa. Es la naturaleza de un representante electo favorecer ciertas políticas y, por resultado necesario, favorecer a los votantes y contribuyentes que apoyan esas políticas. Es bien sabido que una razón sustancial y legítima, si no es la única, para votar por un candidato por encima de otro o hacerle una contribución, es que este candidato responderá a esto produciendo los resultados políticos que sus simpatizantes favorecen. La democracia se fundamenta en el grado de reacción[332].

¿Qué es exactamente lo que Kennedy asevera sobre la influencia política en McConnell y reafirma en Citizens United? Comienza con el simple punto de que los representantes electos favorecen a los votantes y contribuyentes que apoyan las políticas que el representante favorece; sin embargo, esto ya sugiere que alguien que ha sido elegido para un cargo no representa a un distrito o electorado sino que, más bien, «responde a» las personas y el dinero que se corresponden con las posturas que tiene y los «favorece». Más adelante, Kennedy argumenta que la «única» razón de votar por un candidato o darle dinero es que este candidato «responderá» mediante la producción de los resultados que el votante o el contribuyente desean. Tanto el verbo como su tiempo son cruciales, su importancia queda resaltada por la última aseveración de Kennedy, según la cual «la democracia se fundamente en el grado de reacción». Kennedy deja a un lado la idea convencional de que los votantes y los contribuyentes apoyan a candidatos cuyas posturas políticas se alinean con la suya para argumentar que los «representantes» políticos responderán al apoyo mediante la producción de los resultados políticos que sus simpatizantes esperan. La función pública gana, por lo tanto, un nuevo significado cuando los representantes literalmente están ahí para entregar los resultados que sus simpatizantes compraron con votos y con dólares.

Cuando iguala a los votantes con los contribuyentes financieros, incluidos los contribuyentes corporativos, Kennedy pareciera manejar con delicadeza un punto que sería más tendencioso si solo hablara de contribuyentes; sin embargo, la ecuación en realidad es crucial para la transformación de la democracia que sus palabras llevan a cabo: el cambio de una forma representativa a una meramente mercantil. En su explicación económica contractual de la representación política basada en el grado de reacción, todos esperamos obtener algo de nuestra inversión, ya sea una contribución de campaña o un voto. Los funcionarios electos están para hacer pactos con ellos, no para asegurar la justicia o el bienestar nacional, y no para abordar desafíos contemporáneos comunes o evitar predicamentos comunes futuros. Si los votos y el dinero están disponibles como moneda para estos pactos, el gran capital puede mejorar su valor y posicionamiento al entregar votos, precisamente lo que facilita Citizens United.

Aún hay más inversiones de significado en la discusión de Kennedy en torno a la corrupción y la influencia. He aquí su formulación de la cadena de influencia que va del dinero a los votos y al cargo político: «El hecho de que una corporación o cualquier otro hablante esté dispuesto a gastar dinero para intentar persuadir a los votantes presupone que las personas tienen la influencia definitiva sobre los funcionarios públicos». Nuevamente, ¿cómo es posible esta oración y cuál puede ser su significado? He aquí el pasaje completo del que se tomó:

La apariencia de influencia o de acceso […] no hará que el electorado pierda la fe en nuestra democracia. Por definición, un gasto independiente es discurso político que se presenta al electorado que no está coordinado con un candidato. El hecho de que una corporación o cualquier otro hablante estén dispuestos a gastar dinero para intentar persuadir a los votantes presupone que las personas tienen la influencia definitiva sobre los funcionarios elegidos[333].

Claramente el juez Kennedy está dando vueltas: la primera declarativa es salvaje, en especial en la medida en que depende de la segunda, que repite el concepto formal sobre la independencia de los PAC que nadie cree. Asimismo, la falta de consecuencia lógica entre una oración y la siguiente es casi dolorosa. No obstante, estas extrañas estipulaciones y saltos lógicos se pueden explicar a partir del conjunto radicalmente nuevo de significados que el juez busca comunicar y para los que es necesario forjar una nueva forma de expresión. La influencia (no corrupta) se ha redefinido como grado de reacción, estipulada estrictamente como seguir el dinero. Los súper PAC con financiamiento corporativo se han redefinido como discurso. Los súper PAC son por definición discurso político independiente, pues no son la voz directa de las corporaciones o de la campaña política: el súper PAC es independiente de ambas por virtud de su imagen pública corporativa característica. Además, el propósito de los súper PAC es permitir que el discurso corporativo persuada a los votantes, parece lógico (para la razón económica neoliberal) que los votantes deben tener la mayor influencia sobre los funcionarios electos: si no fuera así, ¿por qué se molestarían las corporaciones en persuadirlos, en vez de influir directamente en los políticos? Por consiguiente, el juez Kennedy se consuela, la democracia se mantiene intacta, incluso con fondos corporativos ilimitados que maniobran sobre el electorado, porque el objetivo de los súper PAC no es influir directamente sobre el candidato sino obtener votos, la fuente de la «influencia definitiva».

No obstante, ¿en qué sentido es el voto idéntico a la influencia, en especial en el sentido en que se acaba de definir? Es decir, ¿cómo hacemos que este pasaje cuadre con el anterior sobre el favoritismo y el grado de reacción? Pareciera que en este punto Kennedy hace una distinción entre votos y contribuciones financieras, una distinción que elidió en la discusión en torno a la democracia como un sistema de reacción a ambos. Si los votantes tienen la «influencia definitiva», pero las corporaciones buscan persuadirlos a partir del súper PAC, ¿acaso no ha confesado de modo efectivo que los votantes no son más que un medio a partir del cual las corporaciones hacen uso de su influencia política? ¿La democracia se ha convertido en algo más que una suspensión o un campo de legitimación para el dominio corporativo?

El juez Kennedy, por supuesto, da un sesgo positivo al asunto cuando nos devuelve a la importancia del discurso corporativo como una contribución indispensable al proceso democrático, de las deliberaciones del pueblo y la soberanía. Cita ampliamente de un disentimiento de tres jueces en un fallo de detención que data de 1957 en el caso United States vs. Automobile Workers:

De acuerdo con la Constitución somos Nosotros, el pueblo, los que somos soberanos. El pueblo tiene la última palabra. Los legisladores son los voceros. El pueblo determina a través de sus votos el destino de la nación. Por lo tanto, es importante —de importancia vital— que todos los canales de comunicación se abran durante cada elección, que ningún punto de vista se refrene o prohíba y que el pueblo tenga acceso a las opiniones de cada grupo en la comunidad[334].

Por consiguiente, concluye el disentimiento de 1957, considerar a «un grupo particular demasiado poderoso» no es una justificación para retener los derechos de la Primera Enmienda de ningún grupo: laboral o corporativo[335]. Así que, si bien las corporaciones «hablan» para persuadir a los votantes a través de los que influirán en la política, su persuasión se interpreta como información para los votantes que es esencial para la soberanía popular. ¿Una treta? O, una vez más, una nueva forma de concebir la democracia en la que los votantes dependen de los puntos de vista corporativos, las corporaciones comparten los derechos de libre expresión porque el discurso mismo es una forma de capital, las elecciones son mercados políticos en los que se dan por sentado las desigualdades de recursos, la publicidad política se separa tanto del valor objetivo como del interés público y el juego de la influencia o incluso del quid pro quo es algo en lo que todos participan.

Las muchas inversiones del significado democrático en Citizens United sugieren que este fallo hace mucho más que permitir que los fondos corporativos transformen las elecciones en Estados Unidos. En su insistencia en que las corporaciones deben compartir los derechos del hombre, su proclamación de que el discurso corporativo es vital para la democracia y el hecho de que tire por la borda las preocupaciones en torno a la igualdad en el acceso al discurso político y sus efectos, la corte, sin duda, autoriza y legitima el poder corporativo ilimitado en la política. Sin embargo también lleva a cabo algo más profundo e importante: a la vez que somete la política, los derechos, la representación y el discurso a la economización, subvierte los componentes clave de la democracia liberal: la soberanía popular, las elecciones libres, la libertad política y la igualdad. Al presentar a cada actor y actividad en términos del mercado, vence el significado político de «ciudadanía» y elimina la distinción crucial entre los órdenes económico y político, que es esencial para la versión más modesta de soberanía popular. Abandona de modo agresivo la valencia particularmente política y el lugar de la democracia y da la espalda a la fragilidad de las condiciones y las culturas democráticas. Suplanta la deliberación política y las voces con una formulación del discurso como capital y de la libre expresión como un derecho del capital sin trabas. Reduce el conocimiento político y la participación política a las prácticas individuales y corporativas de mejora de capital logradas mediante la transmisión de la postura económica como una política. Al plantear la regulación o los límites gubernamentales como el enemigo de la libertad en todas partes, la corte mezcla los flujos de capital y de discurso en una sola corriente, que comparte características y derechos contra un enemigo común: el Estado regulador.

Cada uno de estos gestos es novedoso en la historia del pensamiento y la práctica democrática. Cada uno vacía las prácticas y las instituciones de la democracia liberal y quema la base de cualquier forma democrática. Juntos, amenazan con extinguir una concepción de democracia allí donde podría importar.

6. LA EDUCACIÓN DEL CAPITAL HUMANO

Cada uno de ustedes comienza la nueva etapa de su vida con el gigantesco beneficio de la educación de Cornell. Espero que los acompañe […] un compromiso continuo con la construcción de capital humano para que más personas tengan las oportunidades de seguir sus sueños.

DAVID SKORTON, Cornell University, discurso inaugural, 2014

Estas son las desventajas de un espíritu comercial: las mentes de los hombres se contraen y se vuelven incapaces de elevarse. Se desprecia la educación o, por lo menos, se deja a un lado, y el espíritu heroico se extingue casi por completo. Remediar estos defectos sería un objetivo digno de atención seria.

ADAM SMITH, Lectures on Justice, Police, Revenue and Arms

Es un lugar común afirmar que la educación superior de amplio acceso y costeable es una de las grandes pérdidas ocasionadas por el dominio neoliberal en el mundo euroatlántico[336]. El presente capítulo se centra en la manera en que esta pérdida amenaza a su vez a la democracia misma. Los ciudadanos no pueden gobernarse a sí mismos, incluso si eso solo implica elegir razonadamente representantes o votar sobre referendos, sin entender los poderes y los problemas con los que se involucran. Proporcionar herramientas para este entendimiento ha sido una premisa esencial de la educación pública secundaria y superior en Occidente durante los dos últimos siglos y ha afianzado especialmente el cultivo de un plan de estudios humanista en las universidades de Estados Unidos. En los últimos años, esta premisa ha dado paso a una formulación de la educación como algo principalmente valioso para el desarrollo del capital humano, donde el capital humano es lo que el individuo, el mundo de los negocios y el Estado buscan mejorar con el fin de maximizar la competitividad.

A lo largo de este libro he argumentado que el neoliberalismo se entiende mejor si no se ve simplemente como una política económica sino como una racionalidad rectora que disemina los valores y las mediciones del mercado a cada esfera de la vida y que interpreta al ser humano mismo exclusivamente como homo oeconomicus. Por consiguiente, el neoliberalismo no solo privatiza —voltea hacia el mercado en busca de producción y consumo individual— lo que antes se apoyaba y valoraba públicamente sino que formula todo, en todos lados, en términos de inversión y apreciación de capital, incluyendo, especialmente, a los seres humanos. Cuatro efectos relacionados de esta racionalidad repercuten sobre la educación superior pública en las artes liberales.

Primero, es cada vez más difícil hablar de bienes públicos de cualquier tipo. La métrica del mercado, que enmarca cada dimensión de la conducta humana y las instituciones, hace que diariamente sea más difícil explicar por qué las universidades, las bibliotecas, los parques y los servicios citadinos de reservas naturales y escuelas primarias, incluso las carreteras y las banquetas, son o deberían ser accesibles o provistos públicamente. ¿Por qué debería el público proporcionar fondos para ellas o administrarlas? ¿Por qué deberían todos tener libre acceso a ellas? ¿Por qué su costo no debería correr solamente por cuenta de aquellos que las «consumen»? Es ya un síntoma del desvanecimiento del valor y el léxico para las cosas públicas que actualmente esas preguntas se conviertan en una distinta; a saber, el papel que el gobierno, en comparación con el sector privado, desempeña en la provisión de bienes y servicios. En esta conversión, el gobierno no se identifica con lo público sino tan solo como un actor alternativo del mercado. Mientras tanto, los ciudadanos se presentan como inversionistas o consumidores y no como miembros de un cuerpo político democrático que comparten el poder y ciertos bienes, espacios y experiencias comunes.

Segundo, la democracia misma se ha transformado radicalmente mediante la diseminación de la racionalidad neoliberal a cada esfera, incluyendo la política y el derecho. Por consiguiente, los significados políticos claros de igualdad, autonomía y libertad dan paso a valencias económicas de estos términos y el valor distintivo de la soberanía popular retrocede cuando la gobernanza a través de la experiencia, las medidas de mercado y las mejores prácticas reemplazan disputas enmarcadas por la justicia en torno a quiénes somos, qué deberíamos ser o en qué deberíamos convertirnos, qué deberíamos —o no— hacer en tanto pueblo. Las democracias se conciben como algo que requiere capital humano con habilidades técnicas y no participantes educados en la vida pública y el gobierno común.

Tercero, los sujetos, incluidos los sujetos ciudadanos, se configuran a partir de la métrica de mercado de nuestro tiempo como capital humano de autoinversión. El capital humano no está guiado por sus intereses, como el homo oeconomicus del pasado; tampoco es el sujeto liberal clásico, libre de hacer su vida y elegir sus valores según su voluntad. Por el contrario, el capital humano está restringido a la autoinversión en formas que contribuyan a su apreciación o, al menos, que eviten su depreciación; esto incluye dar un valor a aportes como la educación, prever y ajustarse a los cambiantes mercados de vivienda, salud y retiro, así como organizar sus citas, su apareamiento y sus prácticas creativas y de ocio en modos que aumenten su valor. El capital humano claramente no se preocupa por la adquisición del conocimiento y la experiencia necesarios para la ciudadanía democrática inteligente.

Cuarto, el conocimiento, el pensamiento y el entrenamiento se valoran y desean casi exclusivamente por su contribución a la mejora de capital. Esto no se reduce solamente a un deseo de conocimientos y habilidades de carácter técnico. Actualmente, muchas profesiones —desde el derecho hasta la ingeniería y la medicina— requieren de capacidades analíticas, habilidades comunicativas, plurilingüismo, creatividad artística, ingenio, incluso habilidades de lectura atenta. No obstante, el conocimiento no se busca por propósitos disímiles al mejoramiento del capital, sin importar si es capital humano, corporativo o financiero. No se busca para desarrollar las capacidades de los ciudadanos, mantener la cultura, conocer el mundo o imaginar y crear diferentes maneras de vida común. Por el contrario, se busca por su «ROI positivo» —rendimiento sobre inversión—, una de las mediciones cuyo uso propone la presidencia de Obama para calificar universidades para futuros consumidores de educación superior[337].

DEMOCRACIA

«Democracia» es el nombre de una forma política en que la totalidad del pueblo rige el gobierno y, por consiguiente, a ellos mismos. Cuál es la mejor manera de lograr esto y mediante qué condiciones y prácticas halagüeñas económicas, sociales, culturales y teológicas, es discutible e históricamente variable, de manera que existen muchas teorías y modalidades de la democracia: directa, representativa, liberal, socialista, libertaria, republicana, social, anárquica, plebiscitaria, etc. Como mínimo, no obstante, la democracia requiere que el pueblo autorice sus propias leyes y las grandes decisiones políticas, sin importar si esto ocurre de modo directo o mediante representantes electos, y también que participen de modo modesto en otros poderes no legales que rigen sus vidas. Cualquier cosa menor a esto implica que el pueblo no gobierna.

Además de los principios básicos, la democracia tiene ciertas condiciones sin las que no puede nutrirse o sostenerse, ni siquiera mínimamente. La democracia no necesita de igualdad social y económica absoluta, pero no puede soportar extremos grandes y fijos de riqueza y pobreza, porque socavan la obra de legislar en común. Como insistía Jean Jacques Rousseau, cuando dichos extremos prevalecen, los valores compartidos se disipan y los poderes y resentimientos de clase se vuelven decisivos, lo que hace que el hecho de combinarse para gobernar en conjunto sea imposible[338]. Precisamente estos extremos se han generado en Estados Unidos durante los últimos treinta años a través de la desregulación neoliberal y el desmantelamiento de las instituciones públicas que tenían modestas funciones redistributivas y promovían la igualdad de oportunidades sobre los privilegios heredados[339].

Si la democracia no requiere igualdad absoluta pero no puede sobrevivir a su opuesto, lo mismo es cierto de una ciudadanía educada. Puede ser que la democracia no exija la participación política universal pero no puede sobrevivir a la ignorancia absoluta del pueblo sobre las fuerzas que dan forma a sus vidas y describen su futuro. Una ciudadanía que se deja a la merced de sus intereses y pasiones (manipulados), en especial en una época con poderes cuya complejidad no tiene precedentes, inevitablemente llega a regirse por lo que Alexis de Tocqueville calificó como el despotismo «delicado» de estos poderes, incluso si continúa navegando con la bandera de la democracia y se imagina «libre»[340]. Al mismo tiempo, la racionalidad neoliberal reduce el significado de la libertad y de la autonomía al comportamiento no obstaculizado del mercado, y el significado de la ciudadanía, a una mera emancipación. La demolición de normas robustas de la democracia va acompañada de desafíos sin precedentes a la democratización, entre los que se cuentan formas complejas y novedosas de concentración del poder económico y político, una mercadotecnia sofisticada, la teatralización de la política, medios que pertenecen a corporaciones y una superabundancia de información y opiniones sin parangón que, nuevamente, produce la ilusión de conocimiento, libertad e incluso de participación ante sus opuestos. El adelgazamiento dramático de valores democráticos esenciales, acompañado de esta intensificación de fuerzas y condiciones no democráticas, amenaza con reemplazar el autogobierno con una forma de gobierno en que las personas son peones de cualquier tipo de poder moderno.

En pocas palabras, las condiciones esenciales de la existencia democrática siguen siendo estas: extremos limitados de riqueza y pobreza concentradas, orientación hacia la ciudadanía como una práctica de consideración del bien público, y ciudadanos que disciernan modestamente los caminos del poder, la historia, la representación y la justicia. La racionalidad neoliberal y sus políticas plantean un desafío severo a cada una de estas condiciones. Ciertamente, los valores neoliberales, la gobernanza y el desmantelamiento del Estado social socavan tanto los límites a la riqueza y la pobreza como la existencia de ciudadanos orientados hacia los problemas de la vida pública.

Estos mismos elementos de la democracia son el núcleo de la crisis que aqueja a las universidades públicas actualmente. Las crecientes y cada vez más legítimas desigualdades socioeconómicas y el abandono del proyecto de educar a un público para la ciudadanía son a la vez la causa y el efecto de la liquidación pública de las universidades y de la separación de las universidades públicas de la misión de proveer una amplia educación humanista a la mayoría. Planteado de otra manera, el acceso restringido a las universidades públicas, junto con su cambiante misión y contenido, refleja e intensifica las tendencias de desdemocratización contemporáneas en los Estados euroatlánticos, en general, y en Estados Unidos, en particular. Estas son las conexiones que se analizan en el presente capítulo.

EDUCACIÓN PÚBLICA SUPERIOR

El siglo XX estadounidense, con todos sus episodios abominables y giros equivocados, se presenta de modo retroactivo como una especie de época dorada para la educación pública superior. Lo anterior no quiere decir que la educación superior haya alcanzado la perfección durante este periodo o que careciera de las crueles exclusiones del humanismo occidental, solamente que sus valores y prácticas eran por mucho superiores a aquellas que la precedieron y sucedieron. Comenzando en el periodo de entreguerras y alcanzando su cumbre en los años sesenta, esta época no solo prometía alfabetismo sino humanidades para las masas. También incluía el cultivo del profesorado y, a partir de la base clasista más amplia de la historia humana, de una clase profesional más general. Además, fue una época en que una educación universitaria amplia, si no profunda —una que incluía las artes, las letras y las ciencias—, se convirtió en un elemento esencial de la pertenencia a la clase media[341]. Al no ser un simple instrumento para el avance económico, la educación superior humanista era la puerta por la que los descendientes de obreros, migrantes y esclavos entraban al escenario principal de una sociedad a cuyos flancos habían sido relegados históricamente. Una familiaridad básica con la historia, el pensamiento, la literatura, el arte, el análisis social y la ciencia de Occidente era integral para la pertenencia a la clase media; en muchos sentidos, ese saber era más importante que la profesión específica o los ingresos.

Actualmente, este estado de la educación humanista se ve deteriorado por todos sus flancos: los valores culturales la desdeñan, el capital no está interesado en ella, las familias llenas de deudas y ansiosas por el futuro no la exigen, la racionalidad neoliberal no la indexa y, por supuesto, los Estados ya no invierten en ella. De acuerdo con la sabiduría popular, las humanidades o artes liberales han pasado de moda, la torre de marfil protegida es una reliquia cara y anticuada y, cuanto más se reconstruya la universidad a sí misma a partir del mercado y para él, será mejor para todos (excepto para los maestros titulares con una paga excesiva y muy poco trabajo). Las habilidades para los trabajos del siglo XXI, proporcionadas por un plantel instructivo en sí mismo organizado a partir de las mediciones de mercado, deben reemplazar los conceptos y adornos claramente anacrónicos de la vida y el contenido universitarios. Esta es la historia que cuentan tanto los iniciados como quienes son ajenos a la universidad, los reformadores liberales serios, los ataques reaccionarios contra los «radicales», las universidades con fines de lucro, muchos de los nuevos ricos[342]. Sin embargo, ¿cuáles son las implicaciones, para un pueblo aparentemente democrático, de dejar a un lado una amplia y profunda educación universitaria en favor del entrenamiento laboral? ¿Qué tipo de mundo se construirá a través de conceptos y prácticas de la educación posterior a la secundaria que reducen a los estudiantes a futuro capital humano, a los ciudadanos a consumidores manipulables y al público a PIB? Sobre todo, ¿qué significa esta transformación de la educación de la mayoría para la soberanía popular, así como para las prácticas de libertad e igualdad que se ubican en el corazón de la democracia liberal? Incluso cuando la libertad se reduce al ideal de forjarse la vida propia y la igualdad a oportunidades igualitarias o a una situación igualitaria ante la ley —es decir, incluso si se suspenden formulaciones más sustantivas de libertad e igualdad que aquellas incluidas en el liberalismo político clásico— ¿pueden sobrevivir estos valores a la destrucción del público educado?

En The Last Professors [Los últimos profesores], Frank Donoghue ha contado buena parte de la historia que debemos conocer aquí, aunque no ha sacado de ella todas sus implicaciones para una ciudadanía educada y, por consiguiente, para la democracia[343]. La saturación de la educación superior con la racionalidad del mercado la ha convertido de un bien social y público en una inversión personal en futuros individuales, los cuales se interpretan principalmente en términos de capacidad de ganancia. De acuerdo con Donoghue, las implicaciones de esta transformación resultan particularmente importantes para la misión de las universidades públicas. Unas cuantas docenas de instituciones privadas de élite pueden continuar promocionando —y lo harán— el prestigio y las redes de alumnos, pero el entrenamiento laboral se convierte en el mandato implícito de todas las instituciones de educación superior, un mandato que acerca a la vez la misión instructiva y la economía de las universidades públicas cada vez más a las de las universidades con fines de lucro. De igual manera que los estudiantes no pagan la Universidad de Phoenix por el capital cultural, las capacidades ciudadanas o el valor abstracto de una educación universitaria sino por el entrenamiento vocacional y el futuro ingreso que promete, lo mismo se vuelve rápidamente cierto para los estudiantes de las universidades públicas. El aumento crepitante de las colegiaturas incita esta visión instrumental de la universidad entre los estudiantes y sus familias, reduciendo así el valor del título —y, por lo tanto, el proyecto mismo de una educación superior— a la promesa de generar ingresos.

Por lo tanto, las universidades públicas cada vez compiten más con aquellas con fines de lucro y principalmente con instituciones educativas en línea como Kaplan y la Universidad de Phoenix, más que con universidades privadas, por una participación en el mercado de varias poblaciones estudiantiles[344]. Sin embargo, más que mercados de admisiones y expectativas de estudiantes que se sobreponen, describe la creciente afinidad de las públicas con las universidades con fines de lucro: conforme la colegiatura se convierte en la fuente principal de ingresos para las universidades públicas, ambos tipos de instituciones cuentan con altos grados de endeudamiento estudiantil para generar este ingreso[345]. Ambas ubican también los índices de colocación laboral y en escuelas profesionales al frente de sus estrategias de reclutamiento y evitan las humanidades como su principal atractivo.

Este tipo de transformaciones del propósito y la imagen de las universidades públicas sugiere la desaparición en Estados Unidos de dos conceptos dominantes en torno al valor de la educación superior durante la segunda mitad del siglo XX. Por un lado, ya no nos rige la idea de que la movilidad ascendente y el estatus de clase media necesitan una educación humanista[346]. Por otro lado, la idea de un público bien educado, uno que tiene el conocimiento y el entendimiento para participar de modo razonado en los intereses y los problemas públicos, ha seguido el camino de los bienes públicos y las prestaciones. A la vez que se deshace de la idea misma de lo público, la racionalidad neoliberal reconoce e interpela al sujeto solo como capital humano, lo que vuelve incoherente la idea de un ciudadano comprometido y educado.

Esta metamorfosis de la valuación y el enfoque de la ecuación superior, combinada con un bolsillo público severamente restringido, amenaza con separar lo que queda de las universidades públicas de la educación humanista de pregrado. Las familias y las normas culturales presionan a los estudiantes a que elijan carreras en administración, ingeniería y técnicas por encima de aquellas en artes, humanidades y ciencias sociales interpretativas. Mientras tanto, las universidades buscan incesantemente maneras de reducir costos al reducir el tiempo para graduarse y hacer un uso amplio de los cursos de verano y en línea que imparte mano de obra académica casual, dos gestos que a su vez ejercen presión para reducir el aliento y los requerimientos de educación general y también para desalentar las carreras dobles; esto último resulta importante porque muchos estudiantes de universidades públicas evaden sutilmente el problema de la «practicidad» al combinar una carrera técnica con alguna en artes o humanidades. Los requerimientos de grado y los cursos también se transforman conforme la administración a cargo del plantel docente se reemplaza por una gobernanza orientada a satisfacer a consumidores e inversionistas, incluidos los estudiantes, los Estados y las corporaciones[347]. La creciente demanda de entrenamiento laboral y de investigaciones exclusivamente vendibles margina, cuando no elimina por completo, las prácticas y las empresas académicas que se alejan de las normas del mercado o que se considera bloquean los flujos del mercado; estas incluyen las plazas, la libertad económica, la gobernanza del equipo docente, los nombramientos de nueve meses (y los descansos de verano de la enseñanza), las investigaciones sin propósitos o resultados inherentemente vendibles (incluida la investigación científica básica), así como los cursos y la enseñanza orientados hacia el desarrollo de las capacidades de reflexión y comprensión, la conquista de múltiples conocimientos y la obtención de una visión larga y extensa de los órdenes humanos y no humanos[348].

Como se ha sugerido, las consecuencias más serias y prolongadas de esta transformación no atañen a la corporatización y comercialización de la vida universitaria ni al tamaño cada vez más reducido y el estatus cada vez menor del profesorado humanista. Sin duda esos efectos son lamentables, pero las consecuencias más terribles atañen a los efectos en la ciudadanía democrática de esta conversión del propósito, la organización y el contenido de la educación pública superior. Después de más de medio siglo de educación superior interpretada y fundada como un medio para el igualitarismo y la movilidad social, como un medio para lograr una democracia ampliamente educada, así como para proveer de profundidad a la individualidad y enriquecerla, la ecuación pública superior, como muchas otras cosas en los órdenes neoliberales, se estructura cada vez más para atrincherar las trayectorias de clase y no para corregirlas. A la vez que se dedica a mejorar el valor del capital humano, abjura del proyecto de producir un público listo para participar en la soberanía popular.

Antes de continuar con este punto, es momento (tardío) de preguntar: ¿cuál es la importancia de las humanidades o artes liberales?,[349] ¿cuál fue el origen y el propósito de la educación humanista?, ¿cómo, si es que sucede de algún modo, se relacionan este origen y este propósito con el presente? El término «artes liberales» comenzó a usarse de modo regular en el siglo XIV y, como argumenta Raymond Williams, era «preponderantemente un término de clase» que identificaba «las destrezas y actividades apropiadas para […] los hombres de medios independientes y una posición social segura, diferenciadas de otras aptitudes y actividades […] adecuadas para una clase inferior»[350]. Incluso en la Antigüedad clásica, las artes liberales (que tenían su raíz en liberus, la palabra latina para libertad individual) connotaban la educación apropiada para hombres libres, en contraste con aquella de los esclavos. Una educación humanista, en otras palabras, era necesaria para que los hombres libres conocieran el mundo de modo suficiente (y se involucraran con él) para ejercitar esa libertad; esa educación era el conocimiento que permitía el uso de la libertad, pero que en un sentido importante también hacía libres a los hombres en la medida en que los elevaba del presente inmediato a un dominio espacial más grande y temporalmente más extenso, uno que solo era accesible mediante el conocimiento. Así definió las siete artes liberales Marciano Capella en el siglo V a. C.: gramática, dialéctica, retórica, geometría, aritmética, astronomía y música. Más tarde se añadirían la historia, la teología y el arte, así como las ciencias naturales[351].

Estos antecedentes dejan claro que la extensión de la educación humanista de la élite a la gran mayoría fue un suceso democrático radical, uno en el que todos se volvían potencialmente elegibles para la vida de libertad que por mucho tiempo estuvo reservada a unos cuantos. La noción de que todas las universidades deben ofrecer un título en humanidades y que dicho título es uno al que todos los ciudadanos intelectualmente calificados deben tener acceso proclamó un orden en el que las masas estarían educadas para la libertad. A pesar de los límites cuantitativos y cualitativos de su realización, no es posible exagerar el radicalismo de este suceso: por primera vez en la historia de la humanidad, las políticas y la práctica de la educación superior se orientaban hacia la multitud, con lo que la destinaban de modo tácito a la participación inteligente en el mundo, más que a la servidumbre económica o a la mera supervivencia. A este respecto, una educación humanista generalizada en toda la sociedad hacía mucho más que propiciar la movilidad de clase y la igualdad de oportunidades. Por el contrario, el ideal de la democracia se llevaba a cabo en una nueva manera en la medida en que el demos se preparaba a través de la educación para una vida de libertad, entendida a la vez como soberanía individual (elección y búsqueda de los fines propios) y participación en el autogobierno colectivo.

En ninguna otra parte y en ninguna otra época se acogió e institucionalizó esta idea radicalmente democrática como en Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial[352]. La mayoría de las naciones europeas siguieron adhiriéndose a sistemas de examen postsecundarios para el ingreso, los cuales solo enviaban al estudio académico a unos cuantos elegidos mientras que la mayoría de los estudiantes postsecundarios se canalizaban a entrenamientos para vocaciones o profesiones específicas. Sin duda, la educación superior también se expandió en Francia, Alemania e Inglaterra durante el periodo de posguerra, una expansión que facilitó la movilidad de clase a un grado sin precedentes históricos; sin embargo, solo en Estados Unidos una educación postsecundaria perfilada hacia el desarrollo de la persona y el ciudadano, no solo el empleado, estructuró de modo ubicuo los planes de estudio universitarios y solo en Estados Unidos dicha educación se ofreció a una gran franja de la población a partir de los años cuarenta.

Los principales transportadores y ejecutores de este valor eran los sistemas de educación pública superior que incluían universidades y centros de estudios superiores que se expandieron de modo exponencial desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta el final del siglo XX. Estas eran las instituciones que alojaban a números gigantescos de veteranos de guerra, así como a otras poblaciones históricamente excluidas de la educación superior: mujeres blancas de clase media, afroamericanos y estudiantes de clase obrera, clase media baja e inmigrantes recién llegados[353]. Esta expansión y apertura a nuevas poblaciones no acabó, por supuesto, con la estratificación de clase en la educación superior. Las selectivas universidades privadas siempre han reproducido una élite socioeconómica, incluso cuando su misión se vio parcialmente disimulada en las últimas décadas por el reclutamiento de una modesta diversidad racial y la promulgación de «admisiones necesariamente ciegas». También muchos estados construyeron sistemas de educación superior de varios niveles cuyas divisiones coincidían de modo aproximado con las fronteras entre clases. En California, por ejemplo, los estudiantes adinerados solían ir directamente a la Universidad de California; mientras que otros con menos ventajas tenían más posibilidades de moverse a través de instituciones de educación superior y estatales que estaban cerca de su casa[354]. Otros estados tienen una gran inversión en campus de investigación principales mientras que relativamente dejan morir de hambre a sus hermanastros, que suelen ubicarse en zonas rurales: así son los sistemas universitarios estatales de Michigan, Minnesota y Wisconsin, entre otros. Además, las instituciones de educación superior siguen siendo instituciones de entrenamiento vocacional para oficinistas, mecánicos, trajadores del sector salud y trabajadores sociales de bajo nivel, incluso cuando pueden fungir también como rampas de lanzamiento para estudiantes ambiciosos, miembros de nuevas familias de migrantes, que aspiran a carreras universitarias de cuatro años.

Si bien la extensión extraordinaria de la educación humanista a la multitud no generó una verdadera igualdad educativa, menos aún igualdad social, es cierto que la articuló como un ideal. También articuló el valor de un público estadounidense educado para la capacidad individual y colectiva de autogobierno. Asimismo, si bien un título universitario prometía movilidad social y económica para los estudiantes de la clase obrera y media baja, el material de estos títulos excedía esta limitada utilidad. La universidad era un signo de la expansión de oportunidades individuales, pero también de la adquisición de una visión sumamente extensa del mundo y un encuentro igualmente amplio con él: con sus diversos pueblos, ciencias, idiomas, literaturas e historias[355]. Este ideal nunca dejó de ser un ideal clásico liberal, pero pertenecía a un liberalismo de profundos compromisos igualitarios, un rico humanismo y un fuerte éthos del bien público. Expresaba la parte del pensamiento liberal, que se puede encontrar en una gama de pensadores, entre ellos Adam Smith, Alexis de Tocqueville, John Dewey, John Stuart Mill y John Rawls, quienes consideraban el interés económico desnudo como algo demasiado estrecho, un principio demasiado crudo sobre el cual construir una vida individual o una democracia; el cultivo de la mente y el carácter a través de la educación era un contrapeso crucial a esa estrechez, a ese carácter crudo[356]. Considérese la siguiente defensa de una gran inversión federal en la educación superior, tomada de la Comisión Presidencial de Educación Superior de 1946: «Es una inversión en el bienestar social, en mejores estándares de vida, mejor salud y menos crimen. Es una inversión en un baluarte contra la información incoherente, las verdades a medias y las falsedades, contra la ignorancia y la intolerancia. Es una inversión en el talento humano, en mejores relaciones humanas, en la democracia y la paz»[357].

Ya no es posible hablar de esta manera sobre la universidad pública y la universidad ya no habla así de sí misma. En su lugar, el valor de mercado del conocimiento —sus prospectos de mejora de los ingresos para los individuos y la industria por igual— se entiende ahora como su propósito impulsor y como su principal línea de defensa. Aun cuando se considera que las humanidades y las ciencias sociales interpretativas construyen a los pensadores analíticos necesarios en las profesiones o construyen la mente y, por lo tanto, aseguran una vida más gratificante para el individuo, se alinean con la noción neoliberal de la construcción de capital humano[358]. En ninguna de estas defensas se presenta a las humanidades como algo que representa, teoriza, interpreta, crea o protege el mundo. No se conciben como algo que nos construya, desarrolle o renueve como un pueblo, que nos alerte de los peligros y nos proporcione marcos, figuras, teorías y alegorías para alterar nuestras prácticas o trayectorias colectivas. Sobre todo, no se conciben como algo que proporcione las diversas capacidades necesarias para la ciudadanía democrática. Por el contrario, se conciben como algo para que los individuos lo ingieran como el chocolate, lo practiquen como el yoga o lo utilicen como la ingeniería. Se supone que habitan una parte terrestre del mundo material, el mundo práctico, el mundo de poder, utilidades y logros, aunque algunos fragmentos de las habilidades que uno adquiere al estudiarlas se separan y se pulen como instrumentos para ese mundo. Esto es una medida del grado al que ha llegado la neoliberalización. Incluso sus críticos son incapaces de ver las maneras en que hemos perdido un reconocimiento de nosotros mismos como algo que se mantiene unido por literaturas, imágenes, religiones, historias, mitos, ideas, formas de razón, gramáticas, figuras y lenguajes. En su lugar, se supone que estamos unidos por tecnologías y flujos de capital. Esta suposición, por supuesto, corre el riesgo de volverse verdadera y, cuando esto ocurra, la humanidad habrá entrado en el capítulo más oscuro de su historia. Seremos las entidades del capital humano, nada más, de la imaginación teórica de la economía contemporánea.

¿El principio de una amplia educación para las masas, generado en las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial, realmente mejoró la democracia? ¿Hizo que los ciudadanos estadounidenses razonaran más, fueran más difíciles de manipular, tuvieran un instinto más democrático, estuvieran más enfocados en lo público, tuvieran mayor insistencia en una gobernanza transparente o estuvieran más orientados hacia la justicia que hacia el individualismo? ¿Produjo un mejor liderazgo o mayor responsabilidad política? Si bien estos logros parecen dudosos, en las cuatro décadas que duró la Guerra Fría y que constituirían el periodo de prueba de este experimento en lo que Christopher Newfield ha llamado «educación superior masiva de alta calidad», resulta importante recordar que estas mismas décadas fueron testigos del movimiento por los derechos civiles, el feminismo, los desafíos continuos a la desigualdad y la ideología de la Guerra Fría, y una explosión de otras prácticas culturales, artísticas y cívicas centradas en la justicia[359]. Además, la educación masiva de calidad tendió la promesa de ciudadanos que sabían lo suficiente de historia, poder, relaciones exteriores, lenguaje, afecto y significado como para dar sustancia a la noción de elección de sus propios fines en la vida, así como la elección y revisión de sus representantes. Tener «suficiente conocimiento», nos recuerda Sócrates, implica sobre todo humildad ante la vastedad y la complejidad del mundo, una apreciación de lo que se desconoce[360]. Esta humildad y esta apreciación son precisamente lo que está desapareciendo del discurso político popular en Estados Unidos: cada vez es más común el engreimiento ante la ignorancia.

La importancia política de suministrar una educación humanista a la multitud puede resumirse de la siguiente manera: si, históricamente, una educación humanista pertenecía a una clase ociosa que también era la clase dominante, la extensión de esta educación a la ciudadanía general configura un ideal de este ocio y poder como algo ampliamente compartido. La extensión de esta educación a las masas se basa en una visión utópica en que la libertad del trabajo duro se generaliza y el gobierno político se comparte ampliamente. De modo crucial, los ciudadanos educados en las humanidades se preparan para lo que Aristóteles llamó «vivir bien», que entendía como el cultivo de las facultades humanas elevadas para la participación cívica razonada y la eudamonía, ese término griego especial para la felicidad que incluye una satisfacción intensa a través de la elaboración de la posibilidad humana[361]. La noción de «vivir bien» puede sonar esotérica, afectada o incluso decadente; por lo tanto, es importante recordar que para Aristóteles significaba la capacidad para los intereses humanos más allá del trabajo duro con fines de supervivencia. La «mera vida» (mera existencia) es el opuesto de vivir bien, y la diferencia entre ambas está marcada por la diferencia entre libertad y necesidad e incluso entre libertad y esclavitud.

El contenido específico del binario aristotélico es debatible, en especial por su unión del trabajo con la servidumbre, por un lado, y de la libertad con el ocio aristocrático, por el otro. No obstante, su punto se puede mantener más allá de estos desafíos y se puede transformar en una crítica aguda de una tabla de valores neoliberal. La vida humana absolutamente vinculada con la producción de riquezas, ya sea esforzándose por producirlas o rondando en su acumulación, es pequeña e irrealizable. Lo mismo es cierto de la vida humana que no desarrolla capacidades creativas o intelectuales y no busca regir sus propios asuntos. Una educación humanista, sin importar que sus aporías y oclusiones consecuenten su base clasista (y su desarrollo histórico y contenido marcadamente racial y de género), es la afirmación más completa de su verdad contenida en la historia de Occidente. El ofrecimiento de esta educación a grandes secciones de la población, por consiguiente, los incluye en los proyectos del humanismo y la gobernanza democrática que por tanto tiempo estuvieron reservados a unos cuantos[362].

LA ACADEMIA NEOLIBERAL

Si la extensión de una educación humanista a la multitud llevaba consigo un ideal radicalmente democratizado de conocimiento, perfectibilidad humana, libertad y gobierno político, ¿qué significa su inversión actual?, ¿qué significa la disminución contemporánea de la educación humanista en los dos destinos de educación superior de los estudiantes de clase obrera y clase media: las universidades con fines de lucro y las estatales? Sin duda, la devaluación de la educación superior humanista para las masas retira la promesa de movilidad socioeconómica ascendente, de la emancipación de haber nacido en una posición dentro de un orden social con una estratificación de clases. Sin embargo, también retira el valor de una ciudadanía educada para una democracia, de la idea de que la educación ofrece el prospecto de vidas intrínsecamente más ricas y gratificantes y de la idea de que la educación alienta una capacidad mejorada de participar en la vida pública y contribuir al bien público. Por consiguiente, la sabiduría popular contemporánea de que una educación humanista está pasada de moda es cierta solo en la medida en que la igualdad social, la libertad (entendida como el autogobierno y la participación en los poderes que nos gobiernan juntos) y el desarrollo mundanal de la mente y el carácter están pasados de moda y han sido desplazados por otro conjunto de medidas: corrientes de ingresos, rentabilidad, innovación tecnológica y contribución a una sociedad interpretada estrictamente como el desarrollo y la promulgación de bienes y servicios comercializables.

Es fácil observar cómo el valor de la apreciación de capital (humano o de cualquier otro tipo) ha desplazado el valor de los ciudadanos desarrollados, libres e iguales en los salones actuales del heroísmo: la cultura popular no celebra a los inventores de vacunas, los defensores de la paz, los líderes revolucionarios o incluso a los astronautas que abren nuevas fronteras; alaba a las celebridades de Hollywood o deportivas, a los creadores de Apple, Facebook, Netflix e eBay y, sobre todo, a los muy ricos… algunos de los que incluso abandonaron la preparatoria o la universidad. «¿Quién necesita un título universitario?» no solo es el tema del primer álbum de Kanye West sino también de incontables blogs para hacerse rico rápidamente y fue el encabezado de un reportaje de 2010 en Businessweek sobre los directores ejecutivos (CEO) megarricos[363]. Además de glorificar a celebridades con poca educación y, usualmente, superficiales, buena parte de la cultura popular y de negocios no ortodoxos sugiere que la educación superior es irrelevante para el éxito definido como fama, riqueza o, incluso, ingenio e inventiva: la «competencia de hermandad» del multimillonario Peter Theil, que paga a estudiantes en edad universitaria cien mil dólares por abandonar la escuela y seguir aventuras de negocios, vuelve explícito este punto. Al mismo tiempo, por supuesto, la derecha ha satanizado los planes de estudios y la cultura de las universidades como algo lleno de programas de izquierda y de corrección política, a la vez que se ha glorificado y explotado la ira común del ciudadano común[364].

Hay dos cosas más que resultan sorprendentes en esto. En primer lugar, si bien a lo largo del siglo XX la universidad era el boleto comprobado a la mejora de ingresos, el costo creciente de la colegiatura, unido a la caída de los trabajos de cuello blanco bien remunerados en Estados Unidos, implica que «el valor añadido en salarios universitarios» si bien aún es significativo ya no cumple de modo automático esta promesa. Ningún extremo de la escala de riqueza, sumamente desigual, en Estados Unidos está regido por este valor añadido: la riqueza de los superricos no se vincula con sus títulos universitarios y muchos graduados carecen de empleo o ganan mal. Ciertamente, los ingresos del graduado universitario promedio no han aumentado durante una década[365]. El atractivo directo de esta realidad y las ventajas imaginadas de recibir entrenamiento para un trabajo en particular es la razón del crecimiento de las escuelas con fines de lucro, a pesar de los elevadísimos índices de deserción, su pobre tasa de colocación en empleos y los escándalos que plagan su explotación despiadada del acceso estudiantil a los programas federales de préstamos[366]. En segundo lugar, la conclusión se ha convertido en el único paradigma de la actual evaluación cultural de las universidades y la vida después de ellas. En la actualidad el debate en torno al «mérito» de educaciones universitarias caras se vuelca casi por completo hacia el rendimiento sobre la inversión[367].

Estos cambios económicos y culturales, los nuevos sistemas de calificación de universidades que los apoyan, junto a la funesta economía de la educación superior misma ejercen enormes presiones en las universidades y, en especial, en los planes de estudio de humanidades para abandonar todas las metas y fines que no consistan en hacer que los estudiantes estén listos para trabajar cuando se gradúen. Otros valores —de ser una persona de mundo o con una buena educación, de discernir en torno a la saturación informativa o las concentraciones novedosas y las circulaciones de poder— no pueden defenderse a partir de los deseos o exigencias estudiantiles, de la necesidad o el beneficio económico o eficiencias dentro de la universidad. Por consiguiente, mientras que Christopher Newfield destituye de modo brillante el mito de que las ciencias subsidian a las humanidades y demuestra que el costo de la investigación científica excede por mucho los fondos a partir de becas extramuros que las ciencias atraen, esta corrección factual de un error popular deja intacto un problema más amplio: la viabilidad por parte de muchos estudiantes, sus familias, negocios, el Estado o la cultura en general de proporcionar instrucción en humanidades[368].

Nuevamente, resulta importante resaltar las diferencias entre las universidades públicas y las privadas de élite. Si bien el número de estudiantes que se dirige o va en manada a la educación «práctica» puede estar en aumento en todos lados, las universidades privadas de élite siguen ofreciendo dos mercancías únicas a sus estudiantes, las cuales mitigan sustancialmente estas presiones: el prestigio y las redes sociales que a su vez les proporcionan acceso y estatus socioeconómico y que, por consiguiente, aumentan el valor del capital humano. Esta es la razón por la que, en medio del declive del valor cultural y económico del contenido de una educación universitaria, la competencia por el ingreso a las universidades privadas más importantes cada vez se vuelve más feroz. Dicho de otra forma, conforme crece la separación entre las de élite y todas las demás instituciones de educación superior, las de élite continúan siendo lo que siempre han sido: una entrada o garantía de pertenencia a la plutocracia estadounidense, un estatus que se muestra en las ventajas de admisión continuas que disfrutan los herederos y los estudiantes que pagan tarifas completas, sin importar cuántos nuevos migrantes y minorías mal representadas acepten también estas instituciones[369]. Irónicamente, solo las universidades privadas de élite pueden conservar los planes de estudio humanistas a la vez que llevan a cabo esta cruda función económica; lo que se enseña y aprende —o no— en Princeton o Amherst resulta en buena medida irrelevante para el prestigio obtenido y las redes a las que se accede y que reproducen. Sin duda, en estas instituciones hay maestros y administradores que piden una reorganización curricular y organizativa dramática, pero la verdad es que lo que los estudiantes aprenden en estas instituciones es en buena medida irrelevante para sus futuros en el mundo de los negocios, las finanzas y la tecnología, que es a donde se dirige la mayoría[370].

Conforme se agranda la brecha entre las universidades privadas de élite y las públicas de calidad, aumenta el desvío de las metas originales o la «desorientación de la misión» de las universidades públicas[371]. Al haberse descarrilado del proyecto de proporcionar educación humanista costeable para la mayoría, incluso las universidades estatales más distinguidas ocupan una posición inapropiada entre las instituciones de élite que otorgan prestigio, por un lado, y los centros de estudios superiores y con fines de lucro, cuyo propósito siempre ha sido el entrenamiento laboral, por el otro. Si las universidades estatales no son lo suficientemente selectas y no cuentan con suficiente linaje como para competir con las primeras, la base sobre la que se han distinguido de las segundas también está desapareciendo. Antes que solo compartir una misión, las «públicas» que cada vez están más privatizadas también tienen cada vez más la estructura de las que tienen fines de lucro y de centros de enseñanza superior cuando buscan incansablemente formas de reducir los costos de la educación de pregrado a través de la instrucción en línea, la mano de obra académica casual, los créditos por trabajo de curso en otras partes y el trato a los estudiantes mismos como vacas lecheras a causa de las elevadas colegiaturas de las maestrías en humanidades y los estudiantes de pregrado fuera del estado. Por supuesto, cuanto más avancen las universidades estatales en esta dirección, más alejarán a los destacados investigadores que alguna vez se sintieron atraídos a trabajar en instituciones públicas de alta calidad, más bajarán sus clasificaciones, y fijarán un precio cada vez más alejado del mercado en el que están atrapadas.

Las universidades estatales sobrevivirán a estos cambios radicales, pero lo que probablemente no sobrevivirá es el núcleo de la universidad humanista de pregrado que ofrecen los prestigiosos profesores investigadores. Las habilidades orales y escritas pueden desarrollarse en clases de escritura y habla a cargo de profesores adjuntos baratos, quienes también pueden dar clases de política estadounidense, literatura latinoamericana e historia de China. No existe razón alguna para que las universidades públicas mantengan en su nómina a académicos eminentes o prometedores en estos campos; de hecho, desde una perspectiva completamente de mercado, no existe razón alguna para que las universidades públicas conserven estos campos de investigación[372]. Conforme las colegiaturas se elevan cada vez más, los títulos acelerados que hacen uso amplio de las unidades de colocación avanzada, las sesiones de verano y los cursos en internet resultarán cada vez más atractivos para familias, administradores y gobiernos por igual. Esto, a su vez, ejercerá presión sobre la amplitud y los requerimientos de educación general que ya se han visto adelgazados en los últimos años por los crecientes requerimientos de carrera en las ciencias y en programas profesionales y por la falta de consenso sobre lo que debe saber un graduado de la universidad con buena educación. Si bien hace tres décadas la eliminación de clases en torno a grandes libros o a la civilización occidental y la competencia en una lengua extranjera era ubicua en todas las universidades públicas, pronto, todo interés en el alcance educativo probablemente dará paso a exigencias de especialización y profesionalización de los estudiantes de pregrado, por un lado, y a la provisión eficiente de entrenamiento técnico, por el otro. Además, conforme el uso incrementado de la mano de obra académica casual, la instrucción en línea y la gobernanza neoliberal erosionen el control de los investigadores profesores sobre los planes de estudio, los títulos y los requerimientos de carrera, la última fuerza en el interior de la universidad pública que potencialmente mantiene el ideal del ciudadano bien educado, el profesorado humanista mismo, se verá dramáticamente disminuida tanto en tamaño como en poder como para poder ejercer su visión[373].

Incluso ahora, los profesores de las universidades públicas tienen una mala posición, tanto intelectual como dentro de la organización, para luchar contra estas tendencias. Durante dos décadas, la racionalidad neoliberal ha alejado aún más a los profesores de formas de asociación, conocimiento y enseñanza que sirvan al bien público, definido ya sea por el desarrollo de ciudadanos reflexivos o como investigaciones orientadas hacia la solución de problemas públicos. Una ironía del empresarialismo neoliberal y la inversión financiada por deudas es que suele conducir a los productores e inversores a industrias y productos de nicho que dejan de ser sostenibles con el tiempo: derivados, mercados burbuja, etc. Las normas y las mediciones actuales del éxito académico son un ejemplo de esto. Los profesores ganan reconocimiento e incentivos de acuerdo con su posicionamiento en campos cuyos métodos y temas son cada vez más remotos del mundo y del salón de pregrado. Los estudiantes de posgrado se profesionalizan a través de protocolos y amonestaciones que los orientan hacia desarrollar sus puntos de apoyo en estos campos. Esta profesionalización no tiene por meta conformar a los jóvenes académicos como maestros y pensadores, sino como capitales humanos que aprenden a atraer inversionistas mediante las redes mucho antes de «salir al mercado», quienes «tallerean» sus ponencias, «venden» sus manuscritos de libros, apuestan sus totales de Google Scholar y sus «factores de impacto» y, sobre todo, siguen el dinero y las calificaciones. Una «buena inversión» es la manera en que los departamentos se refieren a las nuevas contrataciones, y «emprendedores» se ha convertido en el término favorecido para describir a investigadores excepcionalmente prometedores y se utiliza para expresar tanto la capacidad del investigador de aprovechar los logros existentes para obtener nuevos como la tarea mucho más cotidiana de obtener becas. Estos lugares comunes en las escuelas de ciencias, administración, ciencias sociales y derecho pronto dominarán la totalidad de las actividades universitarias y académicas.

No obstante, resulta paradójico que estas formas de apreciación del capital académico degraden, en vez de aumentar, el valor de las universidades públicas de investigación a los ojos del público y los legisladores que controlan los fondos. Estas normas y prácticas, vitales para el éxito académico, vuelven las actividades de investigación de los profesores menos relevantes para la enseñanza o para el bien público de lo que sucedía incluso hace una generación[374]. Promulgan estándares, caminos profesionales y peldaños de logros que vuelven aún más amplia la brecha entre la investigación que las disciplinas valoran y recompensan, y las investigaciones que son profundas, útiles, apasionantes o relevantes para la construcción de mejores mundos o mejores ciudadanos. Lo anterior es tan cierto en el caso de la economía y la sociología como lo es en el de la lingüística, la literatura y la astronomía[375].

El objetivo no es castigar a una generación naciente de académicos por participar en prácticas que indican el grado en que la economización neoliberal ha transformado todas las prácticas académicas. Por el contrario, la clave es que la configuración incesante de la investigación humanista a partir de las normas del mercado académico paradójicamente debilita la capacidad de los académicos humanistas de defender a las humanidades en el momento en que están en peligro[376]. Vuelve lo que hacen los académicos cada vez más ilegible e irrelevante para aquellos que son externos a su profesión o incluso para quienes se encuentran fuera de disciplinas individuales, lo que dificulta el establecimiento del valor de esta obra para estudiantes o para el público. El gesto de juzgar cada empresa académica a partir de su absorción en instancias no académicas (el comercio, las agencias del Estado, las ONG), como hace el British Research Excellence Framework (REF), es igualmente dañino. Por supuesto, estas mediciones abjuran del cuestionamiento humanista, pero tampoco puede capturar el valor de investigaciones científicas básicas de las que se derivan aplicaciones técnicas, lo que amenaza con clausurar el pozo cuya explotación busca afirmar el REF[377].

Además de intensificar la distancia entre la investigación académica y la enseñanza de pregrado, la neoliberalización ha disminuido dramáticamente el estatus de esta última dentro de la profesión académica como un todo y en las universidades públicas de investigación, en particular. Ya que la investigación es lo único que mejora el valor académico, cualquier profesor joven y astuto aprende a colocar la mayor parte de su portafolio de capital humano en ella. La enseñanza roba tiempo precioso a la investigación y demasiado interés en torno a la enseñanza de pregrado también estigmatiza a los académicos porque carecen de «sabiduría de mercado»[378]. Por consiguiente, sus colegas tienden a considerar a los maestros de pregrado que muestran dedicación perdedores, anacrónicos o ambos. Las instituciones guiadas por las colegiaturas necesitan a estos maestros, por supuesto, hablan públicamente sobre reconocerlos y recompensarlos; sin embargo, estas recompensas no suelen ser más que premios y ceremonias locales. Las plazas y los ascensos, por no hablar de los reclutamientos enfocados y las lucrativas contraofertas, nunca se basan en la excelencia de enseñanza en las universidades de investigación. No obstante, la devaluación de la enseñanza entre los profesores investigadores, al igual que la tendencia hacia la investigación enmarcada por estrechas normas y preocupaciones de enseñanza socava la habilidad de las universidades públicas para proteger o defender a las humanidades. Los padres que pagan las colegiaturas y sus impuestos se preguntan correctamente por qué los profesores no enseñan más y mejor y los administradores están atrapados entre responder a este público y cultivar o conservar a excelentes profesores investigadores, algo que depende de la disminución de sus tareas de enseñanza. Este predicamento, junto con los imperativos de reducción de costos, acelera el reemplazo de los profesores investigadores con mano de obra académica casual en los salones de pregrado, lo que denigra más aún el valor de enseñanza entre el profesorado y plantea más preguntas para los contribuyentes sobre qué es lo que están pagando en una universidad pública.

Si se toman en conjunto, estas fuerzas del conocimiento neoliberalizado en las tareas y las prioridades de los profesores resultan desastrosas para el futuro de la educación humanista. Este futuro se ve en peligro gracias a la métrica académica de mercado que separa la investigación de la enseñanza o los propósitos, por un lado, y a la métrica no académica de mercado que valora la empresa académica de acuerdo con su uso comercial o atractivo para futuros inversores, por el otro. La calidad de la enseñanza solo importa entre la mano de obra académica casual que está en continuo crecimiento y terriblemente mal pagada. Sin embargo, también aquí, precisamente porque la enseñanza se desvincula de la investigación, la calidad se mide cada vez más de acuerdo con la satisfacción del consumidor, es decir, la popularidad con los estudiantes, quienes cada vez están más orientados por el rendimiento de la inversión, ya sea en la forma de entretenimiento o de mejora del capital humano. Por consiguiente, a la vez que la métrica de mercado-investigación separa a los profesores investigadores de la dedicación a la enseñanza rica y desafiante de pregrado, la métrica de mercado-entretenimiento o la exigencia de conocimiento con una utilización inmediata aleja a los profesores adjuntos.

Resulta extraordinaria la velocidad con que todos los estratos de las universidades públicas —personal, maestros, administradores, estudiantes— se han acostumbrado a la saturación de la vida universitaria con la racionalidad neoliberal, su métrica y los principios de gobernanza. Los profesores están acostumbrados a centros de investigación con fondos corporativos, becas, programas y departamentos y han aceptado, con unas cuantas excepciones, el desgaste de su poder para regir la universidad. Los profesores más experimentados, que gozan de privilegios (que suelen incluir salarios mercadizados que exceden las escalas universitarias) en las mejores universidades públicas privatizadas, se preocupan por sus publicaciones, investigaciones, premios, calificaciones, ofertas y contraofertas. El profesorado joven, educado en el arribismo neoliberal, no suele darse cuenta de que puede haber propósitos y prácticas en la academia alternativos a aquellos que organiza la tabla neoliberal de valores. El personal de apoyo que sobrevivió a los recortes está inmerso en series interminables de entrenamiento para nuevos sistemas, nuevas mejores prácticas, nuevas técnicas de evaluación y administración. Los estudiantes están acostumbrados a zonas de restaurantes similares a las de los centros comerciales, patrocinios corporativos de actividades y deportes estudiantiles, préstamos educativos privatizados y, sobre todo, una educación que se enfoca en sacarle partido al dinero en la carrera y el reemplazo de la curiosidad intelectual con las apuestas de cada elemento de su educación: elección de clases, preparación para exámenes, cumplimiento de tareas y elección de la especialidad[379]. En el horizonte también aparecen nuevas «zonas de emprendimiento» que enmarcan a las universidades públicas, donde los negocios, grandes y pequeños, utilizarán directamente los bienes universitarios, incluyendo la investigación, la tecnología, los consultores y la barata mano de obra estudiantil[380]. Esta visión no solo se opone sorprendentemente al ambiente del pueblo universitario clásico, con cafés, librerías, bares y tiendas de ropa usada, sino que vuelve literal a la vez que espacial el dominio que las necesidades y los propósitos del capital tienen sobre la universidad y espacializa también la fusión de negocios, Estado y universidad.

Esta fusión, por supuesto, ha ocurrido durante décadas, pero se ha acelerado en años recientes gracias a la rápida desinversión del Estado en la educación superior y la creciente integración —en las finanzas, el habla y la gobernanza— de los sectores de negocios y públicos. Por consiguiente, si bien las corporaciones desarrollaron «campus» de investigación y administrativos, las universidades se han vuelto cada vez más corporativas en su apariencia física, su estructura financiera, sus métricas de evaluación, su estilo gerencial, su personal, su publicidad y su promoción[381]. En este sentido, resulta revelador que el crecimiento del personal administrativo, que acompaña a las reducciones a bocajarro en otras partes del campus, atañe principalmente a trabajos de recaudación de fondos privados, administración del dinero y relaciones públicas. La Haas School of Business en Berkeley, por ejemplo, tiene tres docenas de puestos de tiempo completo relacionados con mantener las relaciones con exalumnos y desarrollarlas, uno por cada tres profesores[382]. La facultad de administración de UCLA, la Anderson School of Management, se privatizó en 2012. Esta facultad decidió rechazar ocho millones de dólares al año en fondos estatales con el fin de obtener flexibilidad para elevar la colegiatura, rechazar los topes salariales y las restricciones en recaudación de fondos, colaboraciones y protocolos de admisión, elementos que ponían en juego su competitividad ante Harvard, Yale y Stanford[383]. Estos desarrollos, que pronto podrían extenderse a escuelas profesionales de medicina, ingeniería y derecho, junto con el retiro del apoyo público a las universidades, aumenta la presión para que los administradores y los profesores delineen los empeños de la universidad a partir de su atractivo para los negocios. También explica la razón por la que apenas existe un quejido de protesta contra desarrollos tales como los institutos de investigación y escuelas patrocinados por corporaciones e incluso programas de estudio y cursos patrocinados y organizados por donantes[384].

En una época de constelaciones y poderes globales inmensamente complejos, la democracia necesita un pueblo educado, razonado y con una sensibilidad democrática[385]. Esto implica un pueblo que sepa modestamente de estas constelaciones y poderes, un pueblo con capacidades de discernimiento y juicio en relación con lo que lee, observa y oye en torno a una gama de desarrollos en este mundo, y un pueblo orientado hacia preocupaciones comunes y hacia el autogobierno. Dichos conocimiento, discernimiento y orientación son lo que la educación humanista universitaria prometió por tanto tiempo y lo que la racionalidad neoliberal desafía de modo severo dentro y fuera de las universidades. Luchar contra este desafío democráticamente nos colocaría frente a la paradoja de Rousseau: para apoyar buenas instituciones, las personas deben ser antes lo que las buenas instituciones pueden hacer de ellas[386]. La supervivencia de la educación humanista depende de un reconocimiento amplio de su valor para la democracia. La supervivencia de la democracia depende de un pueblo educado para ella, lo que conlleva resistirse a la neoliberalización de sus instituciones y de ellos mismos.

Si se plantea en el sentido opuesto, una educación humanista disponible para la gran mayoría es esencial para cualquier democracia moderna que podamos valorar, pero no es nativa de ella[387]. La democracia puede eliminar los fondos para la educación que necesita, degradarla y abandonarla, minando así sus recursos para mantenerse y renovarse, incluso para valorarse y desearse. Ciertamente, un efecto crucial de la racionalidad neoliberal es la reducción del deseo de democracia, junto con su inteligibilidad discursiva cuando aparece. Por lo tanto se trata de otra variante de la paradoja de Rousseau: para preservar el tipo de educación que nutre la cultura democrática y permite el gobierno democrático es necesario el conocimiento que solo una educación humanista puede proporcionar. Por consiguiente, no puede contarse con que una democracia a la que ha vaciado la racionalidad neoliberal renueve la educación humanista para una ciudadanía democrática.

EPÍLOGO. LA PÉRDIDA DE LA NUDA DEMOCRACIA Y LA CONVERSIÓN DE LA LIBERTAD EN SACRIFICIO

Mi crítica de la neoliberalización no es un llamado a rehabilitar la democracia liberal ni, por otro lado, especifica el tipo de democracia que puede forjarse desde los regímenes neoliberales para resistirse a ellos. Por el contrario, su propósito ha sido delinear la manera en que el influjo de la racionalidad neoliberal pone en riesgo el ideal, el imaginario y el proyecto político de la democracia. Se ha enfocado principalmente en la gramática y en los términos de esta racionalidad y en los mecanismos de su diseminación y su poder de interpelación. Por supuesto, las políticas concretas que desmantelan la infraestructura social, privatizan los bienes públicos, desregulan el comercio, destruyen las solidaridades sociales y responsabilizan a los sujetos sirven para apuntalarlos. No obstante, incluso si muchas políticas neoliberales se abandonaran o se incrementaran, esto no reduciría el debilitamiento de la democracia provocado por la economización normativa de la vida política y la usurpación del homo politicus a manos del homo oeconomicus. Una fuerte regulación bancaria (incluso la nacionalización de los bancos), la reinversión pública en la educación, una reforma en las finanzas de las campañas electorales, un compromiso renovado con la igualdad de oportunidades o incluso la redistribución de riqueza, por ejemplo, pueden coexistir con la economización de la vida política, la reconstrucción de la educación a través de la métrica de los negocios o la enunciación de las elecciones como mercados y del discurso político como una conducta de mercado. Por consiguiente, las políticas económicas neoliberales se pueden poner en pausa o revertirse y los efectos dañinos que la razón neoliberal tiene sobre la democracia continuarían con su veloz ritmo a no ser que se reemplace con otro orden de la razón política y social. Este es el significado de una racionalidad rectora y es la razón por la que las ONG, las organizaciones sin fines de lucro, las escuelas, las organizaciones vecinales e incluso los movimientos sociales que se entienden a sí mismos como opositores de las políticas económicas neoliberales pueden, no obstante, organizarse a través de la racionalidad neoliberal.

LA PÉRDIDA DE LA NUDA DEMOCRACIA

No obstante, para empezar, ¿por qué debería importarnos la democracia? ¿Acaso el neoliberalismo no pone en riesgo bienes menos ambiguos, como, por ejemplo, toda la vida en el planeta o todas las formas locales de sustento y comunidad? ¿Qué hay de la salud y la vivienda costeable? ¿Qué hay del sueño, el alma, lo sagrado, lo íntimo, lo inefable[388]? Más aún, ¿acaso la democracia realmente existente no ha estado siempre saturada por el dominio de clases y la desigualdad entre ellas, la subordinación y las exclusiones raciales, la diferencia sexual institucionalizada, las premisas y prácticas coloniales e imperiales, los privilegios no reconocidos y las eliminaciones de la religión? ¿Por qué preocuparse por el daño neoliberal a este accidentado campo de significados, prácticas e instituciones?

Demos / kratía. El gobierno del pueblo. Democracia significa la aspiración a que el pueblo, y no algo más, ordene y regule su vida en común mediante el gobierno de sí mismo en conjunto[389]. A su vez, la democracia niega la legitimidad del gobierno en manos de una parte del pueblo y no de su todo —por ejemplo, solo en las de aquellos con propiedades, riqueza, educación o experiencia— o a través de un principio externo, como el poder, Dios (o los dioses), la violencia, la verdad, la tecnología o el nacionalismo, aun cuando el pueblo decida que uno o más de ellos deben guiarlo, incluso determinar su existencia compartida. El término «democracia» no incluye nada más allá del principio del gobierno del demos, si bien, al ser la única forma política que nos permite participar del poder que nos gobierna, ofrece (aunque no garantiza) la posibilidad de que el poder se usará a favor de una gran mayoría y no de unos pocos, que todos puedan considerarse fines y no medios, y que todos puedan tener una voz política. Esta es la promesa desnuda de la nuda democracia[390].

El término no especifica las disposiciones, los acuerdos o las instituciones con que podría —o debería— consumarse el gobierno popular; no establece si el pueblo delegará su autoridad o la ejercerá de modo directo, si estará superordinado (soberano) o subordinado (sujeto) a leyes existentes, si afirmará de modo activo su soberanía a través de la formulación y ejecución del bien común o solamente se suscribirá a acuerdos minimalistas para una vida en proximidad con los otros. Por lo tanto, por un lado, los participantes de Occupy gritan «¡Así se ve la democracia!» cuando toman propiedades privadas (o espacios públicos privatizados) para el público, cuando deliberan por horas en asambleas generales y cuando rehúsan a producir líderes responsables, representantes o incluso a plantear exigencias, y, por otro lado, los alcaldes, administradores universitarios y la policía invocan las leyes y los principios democráticos cuando desalojan o arrestan a los ocupantes. Existe una discusión profunda aquí con respecto a lo que conlleva la democracia; no solo una simple hipocresía, disimulo o instrumentalización del término. No obstante, también están en juego una prolongada sombra histórica y una lucha contemporánea: ¿acaso la democracia está siempre destinada a que la capturen y se apropien de ella aquellos con dominio social? ¿Acaso el demos siempre se verá contenido, dividido y reprimido en nombre de su propia forma política?

Antes que dejar sus contenidos y particularidades sin especificar, el concepto desnudo de democracia (o el concepto de nuda democracia) no incluye una explicación continua o consistente del porqué el pueblo debe gobernar, solo la negativa de que otros no deberían gobernarlo[391]. Incluso Rousseau, que está prácticamente solo en el pensamiento político de Occidente gracias a su especificación detenida de la razón por la que solo la democracia asegura (o recupera) la dignidad moral del hombre, la teoriza como una manera de evitar que se viole esta dignidad, antes que delinear el valor político positivo de la democracia. Solo la democracia es «la forma de asociación […] por virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y quede tan libre como antes»[392].

Resulta curioso que los teóricos políticos se hayan mostrado más abiertos en torno al valor de la participación política como un valor intrínseco. Para Aristóteles (que no era un demócrata), la participación en la vida de la polis es una expresión de «vivir bien»; la toma de turnos en «gobernar y ser gobernado» consuma y perfecciona a los miembros de una especie que es política por naturaleza[393]. Tocqueville formuló la participación local como un contrapeso esencial al éthos de egoísmo que promulga un mundo creciente de comercio, y como un preventivo contra la vulnerabilidad al dominio político que produce este éthos. Según Tocqueville, la participación política local compensa los intereses privados con una orientación hacia lo público, también reduce la enajenación del gobierno que, de otro modo, experimentan los ciudadanos de grandes Estados, con lo que nutre a una ciudadanía que controlará las propensiones naturales hacia el poder gubernamental concentrado[394]. Como antídoto contra lo que define como la naturaleza inherentemente antidemocrática tanto de los Estados como de las constituciones, Sheldon Wolin resalta el valor de que los ciudadanos «compartan y manejen el poder» de modo rutinario en la política local y también de un demos activo de modo episódico, uno que se afirme en modos ocasionales más que continuos[395]. Resulta sorprendente que ninguno de estos argumentos, que alaban la participación, defienda el valor de la democracia en cuanto tal.

Por supuesto que a lo largo de los siglos ha habido muchas versiones de la superioridad de la democracia y de sus ventajas sobre otras formas políticas. No obstante, la mayoría de ellas tienen poco o nada que ver con el gobierno popular y, por el contrario, atribuyen características a la democracia que no le son inherentes: igualdad, libertad, derechos o libertades civiles, individualidad, tolerancia, oportunidades igualitarias, inclusión, apertura, procedimentalismo, el Estado de derecho, la resolución pacífica de conflictos y el cambio. Ninguno de los anteriores pertenece exclusivamente a la democracia definida como el gobierno del pueblo[396]. Cada uno podría promulgarse o asegurarse en regímenes no democráticos; además, cualquier demos puede afirmar alguno o más de los siguientes: desigualdad extrema, vigilancia invasiva, derechos limitados o no supervenientes, derechos no universales, restricciones severas en torno al discurso, la asamblea o el culto, conformismo, intolerancia, exclusión o persecución de pueblos y prácticas específicos, el gobierno de los expertos o los burócratas, la guerra, el colonialismo o una sociedad militarizada doméstica. Muchas lo han hecho[397]. No basta con decir que estos fenómenos son antidemocráticos si el demos los deseó o los aprobó.

Desde su surgimiento a finales del siglo XVIII hasta el presente, la democracia liberal europea siempre ha estado saturada por los poderes y los valores del capitalismo. De modo más general, a través de sus abstracciones políticas y legales, ha asegurado el poder y los privilegios de aquellos con dominio social, a la vez que consagra no solo la propiedad privada y los derechos del capital sino el racismo y una división sexual del trabajo que subordina y tiene normatividad de género. La imbricación de la democracia liberal con los privilegios, las desigualdades y las exclusiones queda enmascarada a través de sus formulaciones específicas como la igualdad ante la ley y la libertad basada en derechos y a través de un tesoro de preceptos tácitos como la autonomía moral y la calidad de persona abstracta. En conjunto estos preceptos aseguran la vida social, cultural y económica desigual y no libre a la vez que reniegan su intersección con divisiones de trabajo y estratificaciones de clase arraigadas y su movilización de normas de la persona moldeadas por la raza, el género y la cultura[398]. A través de su contexto formal y su neutralidad de contenido, los ideales democráticos liberales de la persona, la libertad y la igualdad parecen universales a la vez que están saturados de normas del familiarismo heterosexual masculino blanco y burgués[399]. Esta es solo una razón por la que, mucho tiempo después de su emancipación política, aquellos que han sido históricamente excluidos aún deben alcanzar la igualdad y la pertenencia sustantivas.

Se critica con justicia a la democracia liberal por negar estas imbricaciones y sus efectos. Sin embargo, las disonancias que producen dichas negaciones —por ejemplo, entre panegíricos a la libertad y la igualdad, por un lado, y las realidades vividas de la explotación y la pobreza, por el otro— también han fungido como materia prima para un imaginario político que excede los preceptos democráticos liberales y que tiene por meta realizar una democracia excluida por su forma liberal. Por consiguiente, para el joven Marx, la democracia burguesa contenía una soberanía popular y justicia aspiracionales que no podía materializar dentro de sus condiciones sociales no libres y desiguales. Aun así, para Marx, era precisamente mediante la abstracción de estas mismas condiciones sociales como la democracia burguesa podía imaginar la libertad política, la igualdad y la universalidad de tal modo que «niegue idealmente» estas condiciones. Por consiguiente, las formulaciones abstractas de libertad, igualdad, fraternidad y de hombre que evitaron que representara la verdad de las vidas que rige también eran abstracciones que hacían posible una visión emancipadora. Desde esta perspectiva, implica Marx, la democracia burguesa o liberal no solo es una cubierta engañosa para los poderes sociales dominantes y para sus efectos sino que proclama la superación de las desigualdades estructurales, la falta de libertades y la falta de poder colectivo sobre la existencia. Por consiguiente, para Marx, la democracia burguesa o constitucional no solo «es un gran progreso» sobre la estratificación naturalizada y las exclusiones del ancien régime, también implica el deseo y la promesa de soberanía popular, libertad, igualdad y comunidad más allá de lo que se puede realizar en el contexto de las relaciones sociales burguesas (capitalistas[400]).

Además de albergar un ideal que va más allá de sí misma, la separación de la democracia liberal entre principios formales y existencia concreta proporciona el escenario de paradojas, contradicciones y, en ocasiones, catacresis que los movimientos sociales de todo tipo han explotado por más de tres siglos[401]. Las mujeres, las minorías raciales y religiosas, los descendientes de esclavos, los nuevos migrantes, los homosexuales, por no mencionar a los pobres y las clases trabajadoras, han aprovechado el universalismo y la abstracción de la persona democrática liberal para insistir en su pertenencia a la categoría «hombre» (cuando no se les consideraba parte de ella), para extender los significados liberales de igualdad (volverlos sustantivos y no solo formales) y para extender también la libertad (para hacer que pese sobre las condiciones controladoras de la existencia y no solo sea una elección dentro de las condiciones existentes). De igual modo, si bien la soberanía popular se veía comprometida constantemente por ese otro soberano ilegítimo que siempre está presente en el liberalismo —el Estado— y, en otro sentido, por lo que Marx llamó «poder social» y Foucault llamaría «biopoder», esta promesa forzó ajustes de cuentas episódicos con la operación de la riqueza y otros privilegios en la organización de la vida común. El demos nunca gobernó realmente en las democracias liberales ni podía hacerlo en grandes Estados nación, pero el supuesto de que debería gobernar estableció restricciones modestas a los poderosos usurpadores posibles de su fantasmal trono, ayudó a frenar las legislaciones que buscaban beneficiar a unos cuantos y no a la mayoría y, de manera episódica, incitó la acción política desde abajo, orientada hacia las «preocupaciones comunes de las vidas ordinarias»[402].

La contención de fuerzas antidemocráticas y esta promesa de una realización más completa de los principios democráticos son lo que pone en peligro la racionalidad política neoliberal con su eliminación de la idea misma de demos, con el sometimiento del homo politicus en manos del homo oeconomicus, con su hostilidad hacia la política, su economización de los términos de la democracia liberal, su desplazamiento de los valores legales de la democracia liberal y la deliberación pública a favor de la gobernanza y la nueva gestión. A pesar de las aseveraciones rutinarias de sus defensores de que las técnicas de gobernanza son más democráticas que aquellas que se asocian con formas jerárquicas o centradas en el Estado, dentro de estas técnicas o, de modo más general, dentro de una tabla neoliberal de valores, no hay lugar para el demos o para su actividad política (en especial para el debate político en torno a principios amplios que organizan y dirigen al cuerpo político[403]). Además, en la medida en que la economización de lo político y el empapamiento del discurso público con la gobernanza eliminan las categorías tanto del demos como de la soberanía, se elimina el valor —incluso la inteligibilidad— de la soberanía popular. La economización reemplaza un léxico político con uno de mercado. La gobernanza reemplaza un léxico político con uno administrativo. La combinación transforma la promesa democrática de un gobierno compartido en la proposición de la empresa y el manejo de la cartera a un nivel individual y colectivo. En lugar de ciudadanos que comparten y disputan el poder, el orden resultante pone énfasis, en el mejor de los casos, en el consenso logrado a partir de la consulta de depositarios, grupos de enfoque, mejores prácticas y trabajo en equipo. El carácter rebelde de la democracia queda suprimido por una forma de gobernar que es a la vez blanda y total.

La economización neoliberal de lo político no solo despoja los términos de la justicia democrática liberal de su capacidad para disputar los valores de mercado y su distribución en cualquier área de la vida sino también de limitar su alcance. La economización transforma esta capacidad en su opuesto al consagrar los términos de justicia y confirmar los valores y las distribuciones de mercado. Nuevamente, lo anterior no sugiere que el intervalo entre la vida económica y política que articulaba la democracia liberal implicara que esta forma de democracia nunca estuviera contaminada de capitalismo. El punto es simplemente que mientras operaba en un registro léxico y semiótico distinto al del capital, los principios y las esperanzas de la democracia liberal se podían movilizar para limitar las producciones capitalistas de valor y las distribuciones de mercado; podían fungir como una plataforma para criticar esos valores y distribuciones, y podían gestar aspiraciones democráticas más radicales. Cuando se pierde este registro, cuando los valores de mercado se convierten en los únicos, cuando la democracia liberal se transforma por completo en una de mercado, lo que desaparece es esta capacidad para limitar, esta plataforma para criticar y esta fuente de inspiración y aspiración democrática radical.

En el mundo euroatlántico actual pareciera haber una gran insatisfacción, o cuando menos incomodidad, en torno a la neoliberalización de la vida cotidiana. Sin embargo, esta infelicidad cotidiana tiende a enfocarse en las desigualdades extremas que genera el neoliberalismo, en sus niveles invasivos o toscos de mercantilización o en su desmantelamiento de los bienes públicos y la comercialización de la vida y el espacio públicos. La preocupación en torno a la amenaza neoliberal contra la democracia es mucho menor, quizá porque las incursiones, inversiones y transformaciones que he descrito son más sutiles que las yuxtaposiciones de banqueros millonarios con los moradores de los arrabales, quizá por la forma exterior que ya tenía la democracia antes de su neoliberalización (su reducción a derechos y elecciones), quizá por el cinismo ubicuo y la enajenación de la vida política. Sobre todo, sin duda, la racionalidad neoliberal ha resultado en extremo efectiva en su identificación del capitalismo con la democracia.

Como se ha sugerido, la democracia no promete salvarnos del dominio de imperativos directos o de los poderes arteros del capitalismo. La democracia es una forma vacía que se puede llenar con una variedad de contenido negativo e instrumentalizarse a partir de propósitos que van de la xenofobia nacionalista al colonialismo racial, de la hegemonía heterosexista a la capitalista; se puede movilizar dentro de los mismos regímenes para contrarrestar estos propósitos[404]. Sin embargo, si la democracia representa la idea de que el pueblo, y no algo más, decidirá los elementos fundamentales y las coordenadas de su existencia común, la economización de este principio es lo que finalmente puede acabar con ella.

La idea del pueblo que se gobierna en conjunto en un cuerpo político es importante por muchas razones, la menor de ellas no es que la alternativa sea que otros lo gobiernen[405]. No obstante, esto por ninguna razón convierte a la democracia en un bien puro ni sugiere que pueda ser exhaustiva o generalizada en la vida política. Incluso la democracia radical o directa, o una que no esté saturada de capital, racismo, etc., es capaz de seguir trayectorias oscuras o simplemente de abandonar temas críticos como el cambio climático, la extinción de especies o la guerra genocida más allá de sus fronteras. Por consiguiente, existen momentos en que pueda ser necesario que la democracia se mezcle con prácticas de administración no democráticas o se contenga por absolutos morales. Además, la democracia no es inherentemente autosostenible; suele requerir fuentes no democráticas o ademocráticas de complementación o refuerzo. Rousseau es claro al respecto cuando proclama de modo célebre que a veces se nos debe «obligar […] a ser libres» y también cuando resalta este problema en la importancia que asigna a un fundador o legislador externo a un demos que se autogobierna[406]. La degeneración de la democracia y de sus condiciones tampoco es un problema menor; la democracia no tiene mecanismos intrínsecos para renovarse. Por consiguiente, el quinto capítulo concluyó con una preocupación ocasionada porque la neoliberalización que la Suprema Corte de Estados Unidos lleva a cabo de los elementos constitutivos de la democracia podría extinguir el imaginario mismo que se resistiría a esto, y el sexto capítulo concluyó con el argumento de que no se podía contar con que la democracia salvara la educación superior de la que depende. En resumen, la democracia no es una panacea ni una forma completa de vida política. No obstante, sin ella perdemos el lenguaje y el marco en que somos responsables del presente y en que tenemos derecho a construir nuestro futuro; el lenguaje y el marco con el que podríamos disputar las fuerzas que, de otra manera, reclaman ese futuro.

SACRIFICIO

He argumentado aquí que la economización de lo político, el vaciado de lo social y la sustitución de la política por la gobernanza, procesos todos que lleva a cabo la racionalidad neoliberal, menoscaban espacios significativos para el ejercicio de la ciudadanía y el significado mismo de ciudadanía. Sin embargo, a la vez que esta racionalidad elimina los últimos rastros republicanos de la ciudadanía formulada como un compromiso con el interés público, conserva y transforma la idea misma de sacrificio ciudadano. De hecho, como se sugerirá más adelante, quizá el neoliberalismo necesite del sacrificio como suplemento, algo que está fuera de sus términos pero que es esencial para su operación[407].

Si bien, en la transición de la democracia liberal a la neoliberal, la virtud del ciudadano se reelabora como empresarialismo responsabilizado y autoinversión, también se reelabora en la era de la austeridad como el «sacrificio compartido» que los líderes de Estados y de empresas solicitan rutinariamente[408]. Dicho sacrificio puede implicar la pérdida repentina de trabajos, despidos o recortes en pagos, prestaciones y pensiones o puede involucrar sufrir los efectos más prolongados de estanflación, deflación monetaria, contracciones del crédito, crisis de liquidez, crisis de ejecución de bienes raíces, etc[409]. El «sacrificio compartido» puede referirse a los efectos de una inversión estatal restringida en la educación, la infraestructura, el transporte público, los parques públicos o los servicios públicos, o puede simplemente ser una forma de presentar el job sharing, es decir, horas y pagas reducidas. A pesar de lo anterior, ya que la ciudadanía activa se reduce para ocuparse de sí misma como capital humano responsabilizado, la ciudadanía sacrificial se expande para incluir cualquier cosa relacionada con los requerimientos e imperativos de la economía[410].

La reducción de la ciudadanía activa y la expansión del sacrificio ciudadano se facilitan a través de la suplantación neoliberal de los valores y el discurso de la política con la gobernanza, el modelo de consenso de la conducta que integra a todos y a todo en un proyecto dado con fines dados. Conforme la gobernanza reemplaza la ley con el benchmarking, los intereses que tienen conflictos estructurales con los «depositarios», los desafíos políticos o normativos con un enfoque en lo técnico y lo práctico (mejores prácticas), reemplaza también la conciencia de clase con la de equipo. Por consiguiente, la gobernanza neoliberal convierte la clásica imagen moderna de la nación, que incluye diversas preocupaciones, temas, intereses, puntos de poder y de vista, en la nación sobre el modelo de Wal-Mart, donde los gerentes son «líderes de equipo», los trabajadores son «asociados júnior» y los consumidores son «invitados»; cada uno integrado en el suave funcionamiento del todo y vinculados con sus fines.

En este contexto, la subcontratación, los recortes de personal, las reducciones de salarios y de prestaciones, junto con la desaparición de servicios públicos, se presentan todos como decisiones de negocios y no políticas[411]. Lo anterior también implica que, cuando la «realidad» económica así lo requiera, será posible tirar legítimamente por la borda incluso a los individuos más absolutamente responsabilizados. El capital humano por sí mismo tiene la responsabilidad de mejorar y asegurar su futuro, se espera que invierta en sí mismo de manera sabia y su dependencia se condena. Sin embargo, para la empresa o la nación, el capital humano está unido al proyecto del todo y se valora de acuerdo con vicisitudes y exigencias macroeconómicas. Esto implica que ni su responsabilidad ni su fidelidad garantizan su supervivencia. También implica que la solidaridad y el sacrificio de los trabajadores que alguna vez se dirigió hacia los sindicatos en la forma de cuotas sindicales o huelgas ahora se redirige hacia el capital y el Estado en la forma de aceptación de despidos y de la reducción de horas y prestaciones. Implica tolerar que se sustituya el trabajo propio por la mano de obra de prisioneros o indocumentados o perder negocios ante empresas que tienen acceso a este tipo de fuerza laboral[412]. Implica estar dispuesto a sufrir impuestos regresivos y las arcas del Estado en bancarrota porque los impuestos corporativos y de extracción de minerales desalientan la inversión, alejan los negocios y obstaculizan el crecimiento. Implica aceptar encomios para gastar, tomar préstamos y ahorrar de acuerdo con las necesidades cambiantes de la economía, en vez de con las necesidades propias, las de la familia, la comunidad o el planeta. Asimismo, en los lugares donde las medidas de austeridad son más severas, como recientemente aprendió todo el sur de Europa, implica aceptar índices elevados y persistentes de desempleo en combinación con recortes de protecciones y servicios sociales, algo que puede poner la vida en peligro.

La idea de que los ciudadanos leales deben «compartir el sacrificio» al aceptar las austeridades, el encomio que se oye actualmente tanto de la derecha como de la izquierda, transfiere el gesto clásico de patriotismo de un registro político militar a uno económico, una transferencia que en sí misma indica la economización neoliberal de lo político. No obstante, una economía despolitizada o un cuerpo político economizado no acaban con la economía como un fin político; por el contrario, como ya se ha visto, el posicionamiento competitivo, la calificación crediticia y el crecimiento se convierten en los fines políticos, y la ciudadanía implica la reconciliación de esos fines. Una ciudadanía virtuosa emprende esta reconciliación; una mala ciudadanía (servidores públicos ambiciosos, consumidores holgazanes de prestaciones o sindicatos intransigentes de trabajadores) no lo hace. Por consiguiente, mientras que el neoliberalismo formalmente promete liberar al ciudadano del Estado, de la política e incluso de la preocupación por lo social, en la práctica integra tanto al Estado como a la ciudadanía al servicio de la economía y fusiona moralmente la independencia hiperbólica con la disposición al sacrificio.

El discurso del «sacrificio compartido» de la época de la austeridad del neoliberalismo difiere tajantemente de aquel que acompañaba a la economía del «chorreo» en la década de 1980. La era de Reagan y Thatcher prometía que la riqueza que generaban los gigantes beneficiaría a los pequeños; actualmente el ciudadano sacrifical no recibe esta promesa. Los fines económicos están desligados del bienestar general de la población, pero, además, conforme los ciudadanos se integran a estos fines a través de la gobernanza, es posible sacrificarlos a sus necesidades, vicisitudes y contingencias en una nación, de la misma manera que ocurre en una empresa. Por consiguiente, una racionalidad política que nació en respuesta al nacionalsocialismo (recuérdese que las teorías de F. A. Hayek y de la Escuela de Ordo del neoliberalismo eran réplicas a esta formación) refleja paradójicamente algunos aspectos de él. En lugar de la promesa contractualista social —que el agregado político (o un precipitado autorizado de él) asegurará al individuo contra los peligros que amenazan su vida desde el exterior y el interior— el homo oeconomicus individual ahora puede sacrificarse de modo legítimo a los imperativos macroeconómicos. En lugar de asegurarse o protegerse, el ciudadano responsabilizado tolera la inseguridad, la privación y la exposición extrema con el fin de mantener el posicionamiento competitivo, el crecimiento o la calificación de crédito de la nación como empresa.

El sacrificio compartido también difiere del «dolor compartido», las «bajas expectativas» o la «reducción de excedentes» característicos de otras décadas de la vida política económica de Estados Unidos. Por supuesto, donde hay sectores públicos ostensiblemente inflados o se señalan sujetos o naciones indulgentes para recortes o reestructuración aún circula un discurso de culpa y se toman medidas para castigar o disciplinar a pueblos, regiones o prácticas que son holgazanes o gorrones. No obstante, cuando se nos pide que compartamos el sacrificio, no se nos castiga ni sufrimos simplemente una necesidad. Algo más ocurre.

Entonces, ¿por qué es el sacrificio compartido el término común de los negocios y los gobiernos en la actualidad, el mismo que circula entre empresas grandes y pequeñas, y acompaña a la reestructuración fiscal o los auxilios financieros en la Unión Europea, los Estados, las municipalidades o en ciertos sectores económicos o públicos[413]? ¿Qué trabajo lleva a cabo este llamamiento y de qué tropos se alimenta? El sacrificio ha sido una práctica ubicua en la historia y la cultura, aunque siempre haya sido plural y cambiante[414]. Tiene usos supremamente religiosos así como profundamente profanos: existen sacrificios rituales de animales y de otros tesoros a Dios o a los dioses, sacrificios parentales del tiempo, el sueño y el dinero para los hijos, y sacrificios estratégicos en juegos (de un peón en ajedrez o para hacer que un corredor avance en beisbol[415]). ¿Qué órbita de significado alberga el llamado al sacrificio compartido en la política de austeridad neoliberal?

En una reflexión que en buena medida se centra en la Biblia hebrea y en la teoría de la guerra justa contemporánea, Moshe Halbertal argumenta a favor de distinguir entre el sacrificio religioso y el moral político. Formula esta distinción como una que se vuelca sobre la diferencia entre «sacrificar a» algo (que suele ser un acto colectivo) y «sacrificar para» algo (que suele ser un acto individual[416]). Por consiguiente sacrificamos a lo sagrado, pero para la nación, y a los dioses, pero para la guerra. La distinción de Halbertal, útil a pesar de ser obviamente inestable[417], también se puede plantear como aquella entre el sacrificio en los términos de lo antiguo y lo moderno, lo religioso y lo secular, lo teológico y lo político, lo comunal y lo personal.

He aquí cómo se podría desarrollar aún más la distinción de Halbertal: el sacrificio religioso suele ser (aunque no siempre lo es) comunal, ritualista y orientado hacia la restauración del orden y la armonía. Mientras que este sacrificio por lo general conlleva el asesinato de una víctima designada y, si bien para algunos teóricos es el asesinato lo que es crucial[418], otros afirman que su importancia reside en ofrecer vida a la fuente de la vida, al poder supremo del que emana la vida y del que toda la vida depende. La vida de un animal o de un niño se ofrece al origen sagrado de la vida como una forma de restaurar o alimentar esa fuente. El sacrificio es un ritual comunal que vuelve a narrar el origen de una comunidad y expresa su dependencia consciente de lo sagrado, pero que se distingue de otras expresiones de devoción o servidumbre en que alimentamos con vida a los poderes de lo sagrado que dan vida. Por consiguiente, Henri Hubert y Marcel Mauss argumentan que el sacrificio actúa para establecer una relación entre lo sagrado y lo profano: «Lo profano entra en una relación con lo divino […] porque ve en él la fuente misma de la vida»[419].

En tenue oposición con el sacrificio religioso, el sacrificio político moral (o, quizá, secular) también involucra renunciar a la vida (o a un aspecto de ella), pero resulta importante que aquello a lo que se renuncia es la vida propia. Cuando se invoca actualmente en relación con las familias, las comunidades, las naciones y los compañeros de trabajo, este tipo de sacrificio siempre es autosacrificio, el mismo que la vida moderna requiere —algo que Halbertal implica sin decir del todo— como contrapeso de un mundo que en cualquier otro sentido se organiza exclusivamente a través del interés personal[420]. De igual modo que el sacrificio religioso, el de este tipo puede implicar la muerte, en especial en la guerra, y también puede ser una expresión de dependencia y de devoción, en especial en el caso del patriotismo y el familiarismo. Sin embargo es un sacrificio de uno mismo y no de otro y es, sobre todo, un «sacrificio para» más que un «sacrificio a» algo o alguien. Renunciamos a algo que nos importa para tener un resultado y al hacerlo no renunciamos al mundo moderno del yo y sus intereses, sino que ese mundo se confirma al nombrar a este acto un sacrificio. La idea de taking one for the team (sacrificarse por el equipo), una expresión idiomática que se ha expandido de los deportes a la política, al amor y al trabajo, captura un poco de esta diferencia. La expresión no asume a una comunidad neutral ni implica lo sagrado, por el contrario, expresa una elección individual de membresía o pertenencia y una disposición a anteponer una entidad más grande o un propósito más prolongado a los deseos personales o la gloria.

Para nuestros propósitos, lo importante es que tanto el sacrificio religioso como el político moral se basan en una forma de intercambio no economicista ni de mercado[421]. Ambos involucran y articulan la pertenencia a un orden más grande que uno mismo. Ambos implican una destrucción o privación de la vida con el fin de mantener o regenerar ese orden. Estas características nos recuerdan los aspectos en que la lógica del sacrificio es externa a la razón neoliberal y funge como un suplemento de ella. En parte, este suplemento es necesario porque un mundo de capitales no se cohesiona o autorregula del todo, en parte porque hay un fracaso en la racionalidad neoliberal entre la mejora normativa del capital y el crecimiento económico normativo y, en parte, porque los Estados nación individuales o federados siguen siendo la base de la conducción y la legitimación políticas en el orden económico global.

Cuando se nos ordena sacrificar a la economía como el poder supremo y sacrificar para su «recuperación» o para obtener presupuestos balanceados, la política de la austeridad neoliberal se alimenta tanto de significados religiosos del término como de seculares y políticos. Pareciéramos estar en la órbita del segundo significado, el secular, en la medida en que requiere —y no solo se asume— «compartir», el requerimiento mismo se emite en una expresión política moral y el requerimiento implica superar el egoísmo por el bien del equipo. Sin embargo, la devastación del bienestar humano que conllevan los recortes de trabajos, de paga, de prestaciones y servicios no genera rendimientos inmediatos a quienes sacrifican o se sacrifican. Por el contrario, la meta aparente es la restauración de la «salud» económica y fiscal del Estado, un retorno del borde de la bancarrota, el colapso monetario, el incumplimiento de la deuda o la disminución de crédito. Además, el destinatario del sacrificio no es la nación ni el demos sino el Estado y la economía, espectacularmente imbricados, de los que depende toda la vida pero que también exigen destrucción y privación. En la crisis de las hipotecas subprime de 2008, por ejemplo, setecientos mil millones de dólares de impuestos y más de cinco millones de propietarios de viviendas alimentaron a bancos «demasiado grandes para fallar»[422]. Por lo tanto, regresamos a la valencia religiosa del sacrificio. En el sacrificio compartido para la restauración económica, sacrificamos a, no para, y hacemos una oferta a un poder supremo del que dependemos tan radicalmente pero que no nos debe nada. Se nos pide que ofrezcamos vida para propiciar y regenerar sus capacidades dadoras de vida… pero sin garantía alguna de que los beneficios de este sacrificio redundarán en nosotros.

Como ya se sugirió, el estatus del sacrificio como un suplemento de la razón neoliberal implica que tiene el potencial de exhibir o traicionar las restricciones de esa lógica. Explorar este potencial va más allá del alcance de este libro, pero señalaré dos características del sacrificio religioso que podrían abrirla.

Sustitución y desplazamiento. Hubert y Mauss argumentan que la sustitución es un elemento esencial del sacrificio: la víctima ocupa el lugar del sacrificador, «el sacrificador permanece protegido: los dioses toman a la víctima en vez de a él» y «la víctima lo redime»[423]. Con base en el trabajo de Samuel Leinhardt y Victor Turner, René Girard desarrolla y transforma este punto al poner el énfasis en lo que la víctima hace por la comunidad: el sacrificio, escribe Girard, es un «acto deliberado de sustitución colectiva llevado a cabo a expensas de la víctima y que absorbe todas las tensiones internas, las enemistades y las rivalidades acumuladas en el interior de la comunidad»[424]. Girard establece aquí las bases para su afamada noción de «volver chivo expiatorio»: «La víctima es un sustituto de todos los miembros de la comunidad, uno que los miembros mismos ofrecen. El sacrificio sirve para proteger a toda la comunidad de su propia violencia; provoca que toda la comunidad elija víctimas afuera de ella misma. Los elementos de disentimiento que se dispersan a lo largo de la comunidad se conducen a la persona de la víctima sacrificial y se eliminan, cuando menos de modo temporal, a través de su sacrificio»[425].

Por lo tanto, ¿quién o qué podría ser el objeto de la sustitución en el sacrificio ciudadano neoliberal? ¿Qué «tensiones internas, enemistades y rivalidades» absorbe el sacrificio de la comunidad? ¿Cuáles son los «elementos de disentimiento que se dispersan a lo largo de la comunidad» que se eliminan temporalmente o desplazan por el llamado al sacrificio? ¿Acaso la interpelación del llamado al sacrificio reprime el disentimiento político o los levantamientos? De modo alternativo, quizá el «sacrificio compartido» invierte —a la vez que sustenta— la lógica general que Girard delinea: en lugar de preservar a la comunidad mediante el sacrificio de una víctima fuera de ella, se llama a toda la comunidad al sacrificio con el fin de salvar elementos particulares dentro de ella. Por consiguiente y por ejemplo, la ira dirigida de modo apropiado contra los bancos de inversión se redirige a un llamado al sacrificio compartido emprendido por sus víctimas. Lo anterior parecería ser precisamente la lógica que Occupy buscaba exponer y revertir en su intento por hacer responsables a los bancos —y no a las personas— de la creación de una economía insostenible basada en la deuda.

Restauración. El sacrificio religioso suele tener como objetivo no solo alimentar o propiciar a los dioses, sino el reequilibrio de las fuerzas de la vida y la existencia común. Girard insiste en que «el propósito del sacrificio es restaurar la armonía de la comunidad, para reforzar el tejido social»[426]. ¿Cuál es la falta de armonía o el tejido social rasgado que está en juego en el llamado al sacrificio en los regímenes neoliberales contemporáneos? ¿Es solo fiscal y económico? ¿Involucra solo la deuda, los gastos o incluso las instituciones financieras reguladas de modo inapropiado? Quizá también esté en juego una crisis de valores, una crisis en la identidad y la promesa del cuerpo político, incluso una crisis de la democracia. El rechazo del encomio al sacrificio puede revelar de modo productivo estas otras crisis y, al hacerlo, desafiar su forma neoliberalizada.

Ciudadanía, en su modo más escueto, no es más que afiliación. Cualquier cosa ligeramente más robusta inevitablemente vincula con el patriotismo, el amor a la patria, sin importar si el objeto de apego es la ciudad, el país, el equipo, la empresa o el cosmos[427]. En sí mismo, el patriotismo puede expresarse de muchas maneras, desde la crítica radical hasta la devoción esclavizante, desde la actividad comprometida hasta la obediencia pasiva; no obstante, en todos los casos el signo de su consumación es la disposición a arriesgar la vida, que es la razón por la que los soldados durante la batalla siguen siendo su icono perdurable y la razón por la que Sócrates presentó la aceptación de su sentencia de muerte como la prueba definitiva de su lealtad a Atenas y se comparó con un soldado al hacerlo[428]. Actualmente, cuando las mediciones de la economía han saturado al Estado y al propósito nacional, el ciudadano neoliberal no necesita arriesgar estoicamente su vida en un campo de batalla, solo necesita aguantar sin quejarse ante el desempleo, el subempleo o el empleo hasta la muerte. El ciudadano neoliberal adecuadamente interpelado no exige protección contra la explosión repentina de burbujas en el capitalismo, contra las recesiones que eliminan empleos, las contracciones de crédito o los colapsos del mercado de bienes raíces, su apetito de subcontratar o el descubrimiento del placer y la utilidad en apostar en contra de sí mismo o por la catástrofe. El ciudadano también acepta la intensificación neoliberal de las desigualdades como algo básico para la salud del capitalismo: lo que incluye los salarios por debajo de la línea de pobreza de la mayoría y la inflada compensación de los banqueros, los directores ejecutivos e incluso los administradores de instituciones públicas, e incluye también el acceso reducido de los pobres y la clase media a bienes que antes eran públicos y ahora han sido privatizados. Este ciudadano libera al Estado, a la ley y a la economía de la responsabilidad hacia sus condiciones y sus predicamentos y de la obligación de responder a ellos, y está listo cuando se le pide que se sacrifique a la causa del crecimiento económico, el posicionamiento competitivo y las restricciones fiscales.

Por consiguiente, de nuevo, una racionalidad que nació en oposición al fascismo acabó por reflejar ciertos aspectos de él, aunque a través de poderes sin rostro, cuya mano es invisible, y sin un Estado autoritario. Lo anterior no quiere decir que el neoliberalismo sea fascismo o que vivamos en una época fascista. Solo busca señalar las convergencias entre algunos elementos del fascismo del siglo XX y los efectos imprevistos de la racionalidad neoliberal en la actualidad. Estas convergencias se presentan en la valoración del proyecto económico nacional y el sacrificio por un bien mayor en el que se integra a todos, pero del que la mayoría no espera obtener beneficios personales[429]. También se presentan en la creciente devaluación de la política, los públicos, los intelectuales, la ciudadanía educada y todos los propósitos colectivos que no sean la economía y la seguridad.

Este es el orden de las cosas que desafían las protestas de años recientes en contra de las medidas de austeridad y la privatización. En lugar de la imagen de nación (o de Europa) sobre el modelo de una empresa, estas protestas suelen luchar por revivir la imagen de la nación como res publica, cosa pública, y del pueblo como un cuerpo político vivo. Resulta irónico que estas protestas surjan en parte de las solidaridades rotas del neoliberalismo. El «99 por ciento» que Occupy aseguraba representar, por ejemplo, no se fundaba en asociaciones de trabajadores, estudiantes, consumidores, clientes del bienestar o deudores. Por el contrario, en otoño de 2011 Occupy era una coalición pública y un levantamiento de solidaridades desmanteladas y ciudadanías fragmentadas y dispersadas por la racionalidad neoliberal. Esta erupción, de igual modo que las del sur de Europa en 2012 o Turquía, Brasil y Bulgaria en la primavera de 2013, se reapoderaron del espacio privado como espacio público, ocuparon lo que tenía dueños y, sobre todo, rechazaron la imagen de la ciudadanía reducida al capital humano sacrificial y el capitalismo neoliberal como un poder sagrado que sustenta la vida; buscaban reclamar la voz política acallada por esas figuras, pero ¿una voz en nombre de qué futuro?

DESESPERANZA, ¿ES POSIBLE OTRO MUNDO?

Actualmente, la izquierda euroatlántica suele representarse, tanto desde el interior como desde el exterior, como acorralada por un predicamento sin precedentes: sabemos lo que está mal en este mundo, pero no podemos articular un camino para salir de él o una alternativa global. Ante la falta de una visión que reemplace a aquellas que se hundieron en los bancos de la represión y la corrupción en el siglo XX, quedamos confinados a la reforma y la resistencia: este último es un término favorecido en la actualidad, en parte porque permite la acción como reacción, en vez de como la creación de una alternativa. Mientras que la izquierda se opone a un orden animado por las ganancias en vez de la prosperidad de la Tierra y de sus habitantes, no queda claro actualmente cómo esta se podría obtener y organizar. La globalización capitalista, la misma que Marx imaginó que produciría una clase que se universalizaría al invertir su denigración en un poder y una libertad compartidos, ha producido en su lugar problemas que dejan paralizado: ¿qué órden(es) planetario(s) económico(s) y político(s) podrían promover la libertad, la igualdad, la comunidad y la sustentabilidad de la tierra y también evitar el dominio de aparatos administrativos masivos, mercados complejos y pueblos y partes del globo que han sido históricamente poderosos? ¿Qué sistema económico global alternativo y qué acuerdos políticos podrían respetar las diferencias regionales históricas, culturales y religiosas? Dentro de estos acuerdos, ¿qué o quién tomaría las decisiones —y las ejecutaría— en torno a la producción, la distribución, el consumo y el uso de recursos, sobre los umbrales de población, la coexistencia de las especies y la finitud terrena? ¿Cómo usar los conocimientos locales y lograr el control local esencial para la prosperidad humana y la administración ecológica en el contexto de cualquier sistema mundial? ¿Cómo evitar subversiones rebeldes sin represión militar y cómo evitar la corrupción y el enriquecimiento ilícito sin vigilancia ni patrullaje policial? ¿Hacia dónde, hacia el Estado nación o hacia la ley internacional?

En aquellos lugares donde los pensadores y ciudadanos han estado dispuestos a plantear y considerar estas preguntas, las respuestas han sido escuetas. No obstante, la izquierda no se encuentra sola en su vacilación ante la tarea de crear, tanto en ideas como en instituciones, una trayectoria alternativa y realizable para el futuro. Por el contrario, el predicamento de la izquierda refleja un cansancio y una desesperación ubicuos, si bien no reconocidos del todo, en la civilización occidental. En el triunfante «fin de la historia» de Occidente, la mayoría ha dejado de creer en la capacidad humana para crear y mantener mundos que sean compasivos, libres, sostenibles y, sobre todo, que estén de modo modesto bajo el control humano. Esta pérdida de convicción en la capacidad humana de crear y guiar su existencia, o incluso asegurar su futuro, es el sentido más profundo y devastador en que la modernidad ha «terminado». La perversa teología de los mercados del neoliberalismo descansa sobre esta tierra de creencias arrasadas de lo moderno. Al conferir a los mercados todo el poder para dar forma al futuro, insiste en que los mercados «saben más», incluso si, en la era de la financiarización, los mercados no saben y no deben saber y la mano oculta se ha perdido para siempre[430].

La racionalidad neoliberal no fue la que originó esta desesperanza de la civilización. Sin embargo, su imagen de lo humano, su principio de realidad y su visión del mundo —«no hay alternativa»— consagra, vuelve más profunda y naturaliza esta desesperación sin reconocerla[431]. Al dejar que los mercados decidan nuestro presente y nuestro futuro, el neoliberalismo abandona por completo el proyecto de dominio individual o colectivo de la existencia[432]. La solución neoliberal a los problemas siempre es más mercados, mercados más completos, mercados más perfectos, mayor financiarización, nuevas tecnologías, nuevas maneras de monetizar. Cualquier cosa excepto la toma humana de decisiones colaborativas y contestatarias, el control sobre las condiciones de la existencia, la planeación para el futuro. Cualquier cosa excepto las construcciones deliberadas de la existencia a través de la discusión democrática, la ley o las políticas. Cualquier cosa excepto el conocimiento humano, la deliberación, el juicio y la acción que se asocian de modo clásico con el homo politicus.

La tarea de la izquierda hoy está enmarcada dentro de este generalizado colapso de la fe en los poderes del conocimiento, la razón y la voluntad para la construcción y el mantenimiento de nuestra existencia común. La idea de que «otro mundo es posible» corre en sentido contrario a esa ola de desesperanza general, a esa pérdida de fe en las capacidades humanas para gestar y guiar un orden decente y sostenible, a esa resignación a ser juguetes de poderes que escaparon del frasco en que los seres humanos los germinaron. Solo la izquierda mantiene la creencia de que todos pueden vivir bien, vivir libres, vivir juntos: un sueño cuyo abandono se expresa en el dominio de la razón neoliberal, abandono que a su vez es la razón por la cual esta forma de razón se pudo arraigar tan fácilmente. En la misma cinta infinita en que corre una economía capitalista que no puede detenerse sin colapsar es donde se coloca ahora a todo ser y toda actividad, y los horizontes de otros significados y propósitos se reducen en consecuencia. Este es el punto sin retorno de la civilización que marca la racionalidad neoliberal, su posmodernismo y su profundo antihumanismo, su rendición a una sentida condición de impotencia humana, ignorancia, fracaso e irresponsabilidad.

De este modo, las dificultades de la izquierda se agravan ante esta generalizada rendición a los poderes apabullantemente grandes, rápidos, complejos y en apariencia imparables que organizan el mundo de hoy. Encomendada ya con las difíciles labores de perforar el sentido común neoliberal y de desarrollar una alternativa viable y convincente a la globalización capitalista, la izquierda debe también contrarrestar esta desesperanza de la civilización. La dificultad de nuestra tarea en los tres frentes es así incalculable, no tiene una recompensa inmediata ni garantía alguna de éxito. No obstante, aparte de esta tarea, ¿qué otra cosa podría ofrecer la más mínima esperanza de un futuro justo, sostenible y habitable?

WENDY BROWN es Emamuel Heller Professor de Ciencias Políticas en la Universidad de California, en Berkeley. Ha escrito ensayos sobre política contemporánea, teoría crítica y teorías del neoliberalismo, en los que aborda cuestiones como el poder, la identidad política, la ciudadanía y la subjetividad en las democracias liberales. Ha profundizado en las tesis de Marx, Nietzsche, Weber, Freud, la escuela de Frankfurt, Foucault y otros pensadores contemporáneos. Es autora de diversos libros, entre los que destacan Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire (2006); Edgework: Critical Essays on Knowledge and Politics (2005); y Politics Out of History (2001).

NOTAS

[1] Rousseau reconoce la dificultad de construir sujetos liberales a partir del material de la modernidad y esto se narra en la transición de su «Discurso sobre el origen de la desigualdad» a El contrato social. En Sobre la libertad, Mill apunta que todos deseamos libertad, individualidad y tolerancia para nosotros mismos, pero tenemos una inclinación menor a concedérselas a los demás. John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, ed. Stefan Collini, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, pp. 11 y 16 [Sobre la libertad, trad. Pablo Azcárate, Alianza, Madrid, 1997, pp. 68-69 y 74]. <<

[2] Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford University Press, Stanford, 1998, p. 176 [Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Pre-Textos, Valencia, 1998, p. 166]. <<

[3] Jacques Rancière, Dissensus. On Politics and Aesthetics, Continuum, Nueva York, 2010, p. 70 [El desacuerdo. Política y filosofía, trad. Horacio Pons, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996, p. 87]. <<

[4] Étienne Balibar, Equaliberty. Political Essays, trad. de James Ingram, Duke University Press, Durham, 2014, p. 207. Lamentablemente el extraordinario texto de Balibar solo apareció en inglés cuando El pueblo sin atributos: la secreta revolución del neoliberalismo se iba a la imprenta y merece un tratamiento más detenido que el que aquí le he dado. <<

[5] Jamie Peck, Constructions of Neoliberal Reason, Oxford University Press, Nueva York, 2010; John Clarke, «Living with / in and without Neo-Liberalism», Focaal European Journal of Anthropology, vol. 71, núm. 1, 2008, pp. 135-147; Franco Barchiesi, Precarious Liberation. Workers, the State and Contested Social Citizenship in Post-Apartheid South Africa, State University of New York Press, Albany, 2011. <<

[6] Actualmente, existe un buen conjunto de historias intelectuales del neoliberalismo, entre las que se cuentan Jamie Peck, Constructions of Neoliberal Reason…, op. cit.; Daniel Stedman Jones, Masters of the Universe. Hayek, Friedman, and the Birth of Neoliberal Politics, Princeton University Press, Princeton, 2012; Pierre Dardot y Christian Laval, The New Way of the World, Verso, Nueva York, 2014 [La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal, trad. Alfonso Díez, Gedisa, Barcelona, 2013]; Philip Mirowski, Never Let a Serious Crisis Go to Waste, Verso, Nueva York, 2013; y Angus Burgin, The Great Persuasion. Reinventing Free Markets since the Depression, Harvard University Press, Cambridge, 2012. Cada una de estas obras contribuye a una apreciación del neoliberalismo como algo que surge de varias corrientes de pensamiento disidente en el periodo de posguerra y que finalmente toma forma como una racionalidad rectora que recupera elementos de esas aguas a la vez que se aleja de ellas. Cada una aporta también algo particular a la teorización de los nuevos poderes y categorías de los regímenes políticos neoliberales y de sus subjetividades. En conjunto, estos estudios impugnan una lectura marxista más ortodoxa, ejemplificada por David Harvey en Breve historia del neoliberalismo (A Brief History of Neoliberalism, Oxford University Press, Nueva York, 2005 [trad. Ana Valera Mateos, Akal, Madrid, 2007]), según la cual el neoliberalismo era una modificación del formato del capitalismo en respuesta a la caída del índice de ganancia en los años setenta. Para obras que extienden el análisis centrado en ideas con el fin de examinar el auge y la propagación de las políticas de austeridad, vid. Mark Blyth, Austerity. The History of a Dangerous Idea, Oxford University Press, Nueva York, 2013. Para un estudio de las maneras en que los comités de expertos neoliberales continúan dando forma a las políticas y la racionalidad neoliberal, vid. P. W. Zuidhof, Imagining Markets. The Performative Politics of Neoliberalism (en producción con Zone Books). Sobre la aseveración de que el término neoliberalismo significa tantas cosas distintas que es en buena medida inútil, vid. Taylor C. Boas y Jordan Gans-Morse, «Neoliberalism. From New Liberal Philosophy to Anti-Liberal Slogan», Studies in Comparative International Development, vol. 44, núm. 2, 2009, pp. 137-161. <<

[7] Para análisis desarrollados de la importancia de esta transición, vid., entre otros, Michel Feher, Rated Agencies. Political Engagements with our Invested Selves (en producción con Zone Books); Gerald F. Davis, Managed by the Markets. How Finance Reshaped America, Oxford University Press, Nueva York, 2009; Gerald F. Davis, «After the Corporations», Politics and Society, vol. 41, núm. 2, 2013, y Gerald F. Davis, «Finance Capitalism 2.0. How BlackRock Became the New J. P. Morgan», conferencia de la Labor and Employment Relations Association, 7 de enero de 2012, University of Michigan, disponible en http://webuser.bus.unmich.edu/gfdavis/Presentations/Davis%20LERA%20tak%201-712.pdf. <<

[8] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics. Lectures at the Collège de France, 1978-79, ed. Michel Senellart, trad. Graham Burchell, Picador, Nueva York, 2004 [Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), ed. Michel Senellart, trad. Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007]. <<

[9] Koray Caliskan y Michel Callon, «Economization, Part 1. Shifting Attention from the Economy towards Processes of Economization», Economy and Society, vol. 38, núm. 3, 2009, pp. 369-398; Timothy Mitchell, Rule of Experts. Egypt, Techno-Politics, Modernity, University of California Press, Berkeley, 2002; Timothy Mitchell, Carbon Democracy. Political Power in the Age of Oil, Verso, Londres, 2011. <<

[10] Vid. Ariel Kaminer, «Lists that Rank Colleges’ Value are on the Rise», The New York Times, 27 de octubre de 2013, p. A1. <<

[11] Si bien los sistemas de inversión claramente están orientados a futuros inversores en educación superior, la subsecretaria sustituta de Educación, Jamienne Studley, lo plantea como un servicio al cliente: «es como calificar una licuadora», dijo en una reunión de rectores universitarios. Michael D. Shear, «Colleges Rattled as Obama Presses Rating System», The New York Times, 25 de mayo de 2014: http://www.nyti mes.com/2014/05/26/us/colleges-rattled-as-obama-presses-rating-system.xhtml. Studley también compara la elección de una universidad con decisiones en torno a restaurantes, hoteles o automóviles, en que «utilizamos reseñas de expertos y colegas para determinar qué establecimientos prefieren otros consumidores y cuánto cuestan, y los comparamos con una lista de opciones». Doug Lederman, «Key Addition to U. S. Higher Ed Team», Inside Higher Ed, 22 de septiembre de 2013: http://www.insi dehighered.com/news/2013/09/22jamienne-studley-named-key-education-de partment-post#sthash.PQdCSwd5.dpbs. Vid. también Kelly Field, «Obama Plan to Tie Student Aid to collage Ratings Draws Mixed Reviews», Chronicle of Higher Education, 22 de agosto de 2013: http://chronicle.com/article/Obama-Proposes-Tying-Federal/141229; Tamar Lewin, «Obama’s Plan Aims to Lower Cost of College», The New York Times, 22 de agosto de 2013: http://www.nytimes.com/2013/08/22/educa tion/obamas-plan-aims-to-lower-cost-of-college.html. <<

[12] «Remarks by the President in the State of the Union Address», 12 de febrero de 2013, White House Office of the Press Secretary, disponible en http://www.whitehouse.gov/the-press-office/2013/02/12/remarks-president-state-union-adress, p. 1 [«Discurso sobre el estado de la Unión de Barack Obama», http://internacional.elpais.com/internacional/2013/02/13/actualidad/1360724397_782331.xhtml]. <<

[13] Ibid., pp. 1-9. [«Discurso sobre el estado…», loc. cit.] La única excepción de esto era el control de las armas, lo que también puede explicar por qué Obama renunció tan pronto a él en 2013. <<

[14] Ibid., p. 2. [«Discurso sobre el estado…», loc. cit.] <<

[15] Ibid., p. 4. [«Discurso sobre el estado…», loc. cit.] <<

[16] Ibid., p. 5. [«Discurso sobre el estado…», loc. cit.] <<

[17] Ibid., p. 6. [«Discurso sobre el estado…», loc. cit.] <<

[18] Id. [«Discurso sobre el estado…», loc. cit.] <<

[19] Ibid., p. 7. [«Discurso sobre el estado…», loc. cit.] <<

[20] Ibid., p. 8. [«Discurso sobre el estado…», loc. cit.] <<

[21] Ibid., pp. 8-9. [«Discurso sobre el estado…», loc. cit.] <<

[22] Vid. Thomas Piketty, Capital in the Twenty-First Century, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, 2014 [El capital en el siglo XXI, trad. Eliane Cazenave-Tapie Isoard, Fondo de Cultura Económica, México, 2014] y «Dynamics of Inequality» (entrevista con Piketty), New Left Review, núm. 85, enero-febrero de 2014. Muchos discuten en torno a las políticas prescritas por Piketty, pocos sobre su aseveración fundamental de que la acumulación de capital sin crecimiento se ubica en el fondo de la creciente desigualdad. <<

[23] Existen muchos otros ejemplos de la neoliberalización de las preocupaciones en torno a la justicia social por parte de la administración de Obama. Considérese, por ejemplo, la iniciativa favorita de Obama My Brother’s Keeper [El guardián de mi hermano], que busca mejorar las oportunidades educativas y de empleo de jóvenes y hombres de color en riesgo, al reclutar «inversionistas» públicos y privados en esta población. El presidente resumió su proyecto de la siguiente manera: «Existen muchos jóvenes allá afuera que tienen igual o más talento que yo, pero nadie invierte en ellos». Tanzina Vega, «Administration Lays out Ways Groups Can Support Program for Minority Men», The New York Times, 30 de mayo de 2014: http://www.nytimes.com/2014/05/31/us/politics/white-house-releases-report-on-helping-minority-men-and.boys.xhtml. <<

[24] Joseph E. Stiglitz, The Price of Inequality. How Today’s Divided Society Endangers our Future, Norton, Nueva York, 2012 [El precio de la desigualdad. El 1 por ciento de la población tiene lo que el 99 necesita, trad. Alejandro Pradera, Santillana, México, 2012]; Joseph E. Stiglitz, Freefall. America, Free Markets, and the Sinking of the World Economy, Norton, Nueva York, 2010 [Caída libre. El libre mercado y el hundimiento de la economía mundial, trad. Alejandro Pradera y Núria Petit, Taurus, México, 2010]; Robert Reich, Aftershock. The Next Economy and America’s Future, Vintage, Nueva York, 2010; y Robert Reich en Inequality for All, DVD, dir. Jacob Kornbluth, 72 Productions, 2013; Paul Krugman, «Hunger Games, U.S.A.» ,The New York Times, 15 de julio de 2013, p. A15: http://www.nytimes.com/2013/07/15/opinion/krugman-hunger-games-usa.xhtml; Paul Krugman, End this Depression Now!, Norton, Nueva York, 2012 [¡Detengamos esta crisis ya!, trad. Cecilia Belza y Gonzalo García, Paidós, México, 2012]; Paul Krugman, The Return of Depression Economics and the Crisis of 2008, Norton, Nueva York, 2009 [El retorno a la economía de la depresión, trad. Jordi Pascual, Crítica, Barcelona, 2000]; Paul Krugman, The Great Unraveling. Losing our Way in the New Century, Norton, Nueva York, 2003; James Ferguson, Global Shadows. Africa in the Neoliberal World Order, Duke University Press, Durham, 2006; Branko Milanović, The Haves and the Have-Nots. A Brief and Idiosyncratic History of Global Inequality, Basic Books, Nueva York, 2010 [Los que tienen y los que no tienen. Una breve y singular historia de la desigualdad global, trad. Francisco Muñoz de Bustillo, Alianza, Madrid, 2012]; Amartya Sen, Development as Freedom, Random House, Nueva York, 1999 [Desarrollo y libertad, trad. Esther Rabasco y Luis Toharia, Planeta, México, 2000]; Joseph Stiglitz, Amartya Sen y Jean Paul Fitoussi, «Report by the Commission on the Measurement of Economic Performance and Social Progress», 14 de septiembre de 2009, disponible en http://www.stiglitz-sen-fitoussi.fr/documents/rapport_anglais.pdf. <<

[25] Vid. Debra Satz, Why Some Things Should Not be for Sale. The Moral Limits of Markets, Oxford University Press, Nueva York, 2010 [Por qué algunas cosas no deberían estar en venta. Los límites del mercado, trad. Hugo Salas, Siglo XXI, Buenos Aires, 2015]; Michael Sandel, What Money Can’t Buy. The Moral Limits of Markets, Farrar, Strauss and Giroux, Nueva York, 2012 [Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado, trad. Joaquín Chamorro Mielke, Debate, Barcelona, 2013], y también mi reseña de estos libros en Political Theory, vol. 42, núm. 3, 2014. <<

[26] Sheldon S. Wolin, Democracy Incorporated. Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism, Princeton University Press, Princeton, 2008 [Democracia, S. A. Democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido, trad. Silvia Villegas, Katz, Madrid, 2008]. <<

[27] Jacob S. Hacker y Paul Pierson, Winner-Take-All Politics. How Washington Made the Rich Richer —and Turned its Back on the Middle Class, Simon and Schuster, Nueva York, 2011. En noviembre de 2013, National Public Radio transmitió un excelente reportaje sobre los sutiles mecanismos de dominio corporativo en las políticas del Estado. En él rastreaba cómo la economización neoliberal del gobierno genera una nueva vulnerabilidad en los legisladores hacia los intereses corporativos. Un entrevistado explicaba cómo ahora los cabilderos escriben las legislaciones y organizan su aprobación, también ofrecía el ejemplo de la autoría de Citigroup de una propuesta de ley para retrotraer un fragmento de regulación financiera impuesta después del colapso de capital financiero de 2008. «Para mí —dice Lee Drutman de la Sunlight Foundation, un grupo de vigilancia del gobierno— tan solo se trata de otro tictac sobre una historia que se ha desarrollado por mucho tiempo: que básicamente el Congreso ha subcontratado su experiencia en políticas al sector privado.» Sin importar cuán escandalosa pueda parecer esta historia, dice Drutman, desafortunadamente ahora se trata de la normalidad en el Capitolio. «La gente ya no se queda tanto tiempo en el Capitolio y ya no hay gente tan buena en el Capitolio. La experiencia en la creación de políticas se ha desplazado cada vez más al sector privado y se ha desplazado para representar a aquellas organizaciones y compañías que pueden costearla, que por lo general no somos nosotros, son las empresas petroleras y las más grandes». Drutman trabajó como personal de medios en políticas bancarias en 2009 y 2010, se encargaba de temas relacionados con la reparación financiera y en el Capitolio vio que los miembros del personal del congreso estaban sobrepasados. Los cabilderos lo saben, dice Drutman, por lo que ofrecen a los legisladores un paquete todo en uno: ellos ayudan a un legislador a reunir copatrocinadores de una propuesta, incluso escriben los puntos centrales, así como el fraseo específico de la propuesta de ley. Alisa Chang, «When Lobbyists Literally Write the Bill», National Public Radio, 11 de noviembre de 2013, disponible en http://www.npr.org/blogs/itsallpolitics/2013/11/11/243973620/when-lobbyists-literally-write-the-bill. <<

[28] Gérard Duménil y Dominique Lévy, The Crisis of Neoliberalism, Harvard University Press, Cambridge, 2011 [La crisis del neoliberalismo, trad. Elizabeth Scott Blacud y Eduardo Scott Blacud, Lengua de Trapo, Madrid, 2014]; Michael Hudson, Finance Capitalism and its Discontents, Islet Verlag, Dresde, 2012; Yves Smith, E-CONned, How Unrestrained Self-Interest Undermined Democracy and Corrupted Capitalism, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2010; Matt Taibbi, Griftopia. A Story of Bankers, Politicians, and the Most Audacious Power Grab in American History, Random House, Nueva York, 2010; Philip Morowski, Never Let a Serious Crisis Go to Waste. How Neoliberalism Survived the Financial Meltdown, Verso, Nueva York, 2013. <<

[29] Mis primeros esfuerzos por desarrollar la explicación que Foucault proporciona del neoliberalismo como una racionalidad política aparecen en «Neoliberalism and the End of Liberal Democracy», Theory and Event, vol. 7, núm. 1, 2003, reimpreso en Edgework. Critical Essays on Knowledge and Politics, Princeton University Press, Princeton, 2005 y «American Nightmare. Neoconservatism, Neoliberalism, and De-Democratization», Political Theory, vol. 34, núm. 6, 2006, pp. 690-714. Este libro revisa algunas de las formulaciones previas, que se mostraban bastante acríticas ante Foucault y en algunos casos lo interpretaban erróneamente, no tomaban en cuenta el capital financiero o la financiarización y limitaban la corrosión de la democracia que el neoliberalismo lleva a cabo a una degradación o desplazamiento, en vez de la conversión sustantiva de los principios democráticos liberales en significados económicos. <<

[30] Koray Caliskan y Michel Callon, «Economization, Part 1…», op. cit. <<

[31] Vid., e. g. Bruce Feiler, «Programming Families. How Kids are Like Software, and What the Government Could Learn from It», en The Secrets of Happy Families, William Morrow, Nueva York, 2013, también disponible en New Teach City, http://www.wnyc.org/story/programming-families-how-kids-like-software-what-the-government-could-learn. Feiler utiliza el lenguaje, las medidas y las técnicas de los negocios para la vida familiar. Estos incluyen decisiones familiares dispuestas como una reunión de depositarios, el branding de nuestra familia y crear una declaración de la misión familiar. The Week lo describe como un «reconocimiento de que las cosas pueden salir mal y presenta un sistema para abordar esas cosas que funciona de igual modo en los negocios y en casa». Vid. http://theweek.com/article/index/252829/the-secrets-of-happy-families. De igual manera, TED Talks describe a Feiler como alguien que presenta «prácticas familiares que alientan la flexibilidad, un flujo de ideas de abajo hacia arriba, retroalimentación y responsabilidad constantes». Vid. http://www.ted.com/talks/bruce_feiler_agile_programming_for_your_family.xhtml. Agradezco a Chantal Thomas por presentarme la obra de Feiler. Para otro ejemplo, véase el consejo del médico y autor Reed Tuckson a sus pacientes para «convertirse en el director ejecutivo (CEO) de su salud». Su sitio web abre con lo siguiente: «¿Cómo trabajamos juntos para mejorar nuestra calidad de vida? Comenzamos por reunir todos los activos disponibles, tomamos parte en comportamientos de mejora de salud y compartimos innovaciones sobre la prevención y la administración de cuidados médicos». «Meet Dr. Reed Tuckson», http://www.tucksonhealthconnections.com. <<

[32] Vid. también Stella Fayman, «7 Ways Finding Investors for your Startup is Just Like Dating», Forbes, 19 de agosto de 2013: http://www.forbes.com/sites/stellafayman/2013/08/19/7-ways-finding-investors-for-your-startup-is-just-like-dating, y Jessica Bosari, «Is Dating a Good Investment?» ,Forbes, 3 de enero de 2013: http://www.forbes.com/sites/moneywisewomen/2013/01/03/is-dating-a-good-investment. <<

[33] Un entrenador de citas le dijo a un reportero de The New York Times, «En Match.com solo conocerás a un cierto número de personas al mes, pero podrás elegirlas. Las citas por internet tienen un mejor rendimiento sobre la inversión». Vid. Pagan Kennedy, «Who Made Speed Dating?», The New York Times, 29 de septiembre de 2013, p. MM17: http://www.nytimes.com/2013/09/29/magazine/who-made-speed-dating.xhtml. Otra página web de citas las plantea como una inversión: «En el acelerado mundo actual, los profesionales con altos logros buscan expertos que los asistan en una miríada de metas personales y profesionales. Sin embargo, en lo relativo a la búsqueda del amor, muchos solteros ocupados y exitosos siguen tomando el mismo enfoque desordenado y azaroso en su búsqueda de una pareja romántica […] Si realmente te tomas en serio encontrar esa relación duradera, ¡¡¡sé estratégico y contrata un servicio que tiene la experiencia, la reputación y el tiempo para invertir en tu futuro personal!!! […] Hemos descubierto que al ofrecer The Premier Match 360®, que se deriva del proceso de revisión corporativa, nuestros clientes pueden maximizar su potencial para tener citas exitosas y lograr la relación a largo plazo que desean». Premiere Match, http://www.premiermatchmaking.com/About.php. Un sitio más insta a «subcontratar su vida amorosa»: «El tiempo es esencial y, si usted es como la mayoría de los solteros ricos, ha perdido mucho tiempo intentando salir con mujeres hermosas. Si ha pasado tiempo gritando para hacerse oír sobre la música en bares y clubes nocturnos a fin de poder conversar con mujeres que son lo suficientemente jóvenes como para ser sus hijas, no querrá seguir desperdiciándolo. Si no tiene problemas atrayendo a las mujeres, pero tiene problemas para atraer a las indicadas y dar el paso a relaciones serias, debe unirse a nuestra lujosa agencia de búsqueda de parejas. Es frustrante tener muchos intentos fallidos para encontrar el amor. El trabajo de adivinación, los juegos y el fastidio que acompañan al proceso de las citas puede ser muy complicado, por no decir caro. Puede ahorrar tanto tiempo y energía al subcontratar su vida amorosa a profesionales experimentados, como aquellos en Model Quality Introductions, la agencia de formación de parejas conformada por hombres de mayor confianza en la nación», http://www.modelqualityintroductions.com/why-use-an-uscale-dating-service. En la misma línea, las citas rápidas se promueven como una manera de maximizar la productividad: «Las citas rápidas son una forma divertida y eficiente de conocer a más solteros en una noche […] En vez de salir a un bar o en una cita a ciegas, usted sabe que todos son solteros, que son exitosos y no debe gastar más de cinco minutos en ellos». The Ivy Connection, «Why Speed Dating», http://www.theivyconnection.com/contents/whyspeeddating. <<

[34] Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, trad. Ellen Kennedy, MIT Press, Cambridge, 1988, pp. 24-26. Hannah Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago, 1958, pp. 79-100 [La condición humana, trad. Ramón Gil Novales, Paidós, Barcelona, 1993, pp. 97-142]; Claude Lefort, Democracy and Political Theory, trad. David Macey, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1988, pp. 2-4 y 10-12. <<

[35] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., p. 148 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 186]. <<

[36] Michel Feher, el pensador que ha teorizado con mayor detenimiento en torno a las implicaciones del cambio de capital productivo a capital financiero en el sujeto y la subjetividad, pareciera argumentar que se trata de un cambio absoluto y completo. Yo sugiero que ambas modalidades están presentes en la actualidad, que el capital humano en el modelo empresarial no está muerto y puede cohabitar en la misma persona con el capital humano en el modelo de inversión. Vid. Michel Feher, Rated Agencies…, op. cit.; y Michel Feher, «Self-Appreciation; or, the Aspirations of Human Capital», Public Culture, vol. 21, núm. 1, 2009. <<

[37] Vid. el cuarto capítulo en la excelente obra de Murray Milgate y Shannon C. Stimson, After Adam Smith. A Century of Transformation in Politics and Political Economy, Princeton University Press, Princeton, 2009. <<

[38] Michel Feher, «Self-Appreciation…», op. cit., pp. 21-41. <<

[39] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., pp. 118-119 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 150-151]. <<

[40] Considérese la historia de un joven profesor auxiliar en la Universidad de Victoria en Canadá que convenció a Academia.edu de adquirir la calificación del mayor «impacto» para su obra de entre cinco millones de usuarios del sitio web: http://blog.acade mia.edu/post/53204075764/kindling-impact. Lo que vuelve especialmente estremecedor el logro del joven académico es el orgullo desmedido que muestra en torno a esta calificación en su sitio, http://people.geog.uvic.ca/Springer. Además, está el hecho de que pareciera identificarse con Occupy y con el renacimiento anarquista y que su trabajo académico trata de modo crítico el neoliberalismo, la violencia, la gubernamentalidad y la biopolítica. <<

[41] Michel Feher, «On Credit, Self-Esteem, and Sharing. An Introduction to the Neoliberal Condition» (ponencia), Cornell University, noviembre de 2013; y Michel Feher, Rated Agencies…, op. cit. <<

[42] Florian Gathmann y Veit Medick, «German Chancellor on the Offensive. Merkel Blasts Greece over Retirement Age, Vacation», Der Spiegel (edición internacional en línea), 18 de mayo de 2011: http://www.spiegel.de/international/europe/german-chancellor-on-the-offensive-merkel-blasts-greece-over-retirement-age-vacation-a-763294.xhtml. <<

[43] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., pp. 131 y 247 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 157 y 284]. <<

[44] La responsabilización combinada con el capitalismo de austeridad requiere que autoinvirtamos en formas especificadas de modo externo. Sin embargo, esta autoinversión o la conducta responsable nunca garantizan nuestra prosperidad en la medida en que esta última se somete a un orden mayor, cuyos propósitos no incluyen la promesa de asegurarnos. <<

[45] Hannah Arendt, The Human…, op. cit. [La condición…, op. cit.,]; Aristóteles, The Politics, trad. Ernest Barker, Clarendon, Oxford, 1946 [Política, trad. Manuel García Valdés, en Ética Nicomaquea, Política, Retórica, Poética, Gredos, Madrid, 2011]; Karl Marx, «On the Realm of Necessity and the Realm of Freedom» tomado de Capital, Volume Three, en The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker, Norton, Nueva York, 1978 [El capital. III. Crítica de la economía política, 2.ª ed., trad. Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 1959]. Cuando he presentado partes de este libro, mi uso del término «mera vida» de Aristóteles se ha confundido tantas veces con el término «nuda vida» de Agamben que pareciera importante explicar por qué la tesis de Agamben no pesa sobre mi punto. En Homo Sacer, Agamben usa el término «nuda vida» para representar una postura particular de los seres humanos en relación con la soberanía y la ley. Para Aristóteles el término «mera vida» significa la existencia limitada de aquellos que están obligados a producir y reproducir la existencia humana; la compara con las vidas de los ciudadanos que pueden realizar su humanidad a través de la vida política e intelectual, que son claramente humanas en parte porque son libres (liberadas) de la necesidad, definida como el sustento básico y la reproducción de la vida. Por supuesto, con estas formulaciones, Aristóteles volvió ontológico un orden no libre, uno que se basaba en la esclavitud, el género y el dominio de clases, y dividió a la humanidad entre aquellos condenados a la mera vida y aquellos libres de perseguir vivir bien. La postura acrítica de Arendt ante la ontología de Aristóteles es famosa. Marx, sin embargo, aprovechó la distinción de Aristóteles como una premisa para la liberación: todos los seres humanos deben emanciparse de la mera vida para vivir bien. <<

[46] Karl Marx, «On the Realm of Necessity…», op. cit., p. 441 [El capital. III…, op. cit., p. 759]. <<

[47] John Stuart Mill, On Liberty…, op. cit., pp. 59-64 [Sobre la libertad, op. cit., p. 1]. <<

[48] Stuart Hall, «The Neo-Liberal Revolution», Soundings, núm. 48, verano de 2011, pp. 9-28; Jamie Peck, Constructions of Neoliberal Reason, Oxford University Press, Nueva York, 2010, pp. 8 y 30. <<

[49] Jamie Peck, Constructions of Neoliberal…, op. cit., p. 4. <<

[50] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics. Lectures at the Collège de France, ed. Michel Senellart, trad. Graham Burchell, Picador, Nueva York, 2004, p. 2 [Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), ed. Michel Senellart, trad. Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007, p. 17]. <<

[51] Ibid., p. 149 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 187]. <<

[52] Ibid., p. 313 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 358]. <<

[53] Para especulaciones en torno a por qué Foucault dio este vuelco en su curso de 1978-1979, vid., por ejemplo, Michael Behrent, «Liberalism without Humanism. Foucault and the Free-Market Creed», Modern Intellectual History, núm. 6, 2009, pp. 539-568; Terry Flew, «Michel Foucault’s The Birth of Biopolitics and Contemporary Neo-Liberalism Debates», Thesis Eleven, vol. 108, núm. 1, 2012, pp. 44-65; Francesco Guala, «Critical Notice», Economics and Philosophy, núm. 22, 2006, pp. 429-439. <<

[54] Sobre este punto, vid. Francesco Guala, «Critical Notice», op. cit., p. 437. <<

[55] Michel Foucault, «Nietzsche, Genealogy, History», en Paul Rabinow (coord.), The Foucault Reader, Pantheon, 1984, pp. 83 y 86 [«Nietzsche, la genealogía y la historia», en Michel Foucault, Microfísica del poder, trad. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría, La Piqueta, Madrid, 1992, pp. 13 y 15]. <<

[56] Obsérvese la manera en que Mike Gane explica esto en «Foucault on Governmentality and Liberalism». Foucault cuestiona su tesis previa de que los cambios en el conocimiento han dependido de desarrollos en prácticas disciplinarias y regulatorias, es decir, que han sido promulgadas desde abajo: por consiguiente, comienza a trabajar desde «teorías hacia las prácticas en el curso 78-79» y también sugiere que los teóricos del siglo XVIII (Adam Smith, Adam Ferguson) reflejan nuevas gubernamentalidades; vid. todo lo anterior en la p. 361 de Mike Gane, «Foucault on Governmentality and Liberalism», Theory, Culture and Society, vol. 25, núm. 7-8, 2008, pp. 353-363. <<

[57] Keith Tribe, «The Political Economy of Modernity. Foucault’s Collège de France Lectures of 1978 and 1979», Economy and Society, vol. 38, núm. 4, 2009, pp. 682-883, 684, 694. Vid. también Mike Gane, «Foucault on Governmentality…», op. cit. <<

[58] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., pp. 13, 63-64, 82 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 29, 84, 104-105]. Sobre «no gobernar demasiado», vid. también Michel Foucault, «What is Critique», en The Politics of Truth, ed. Sylvère Lotringer, trad. Lysa Hochroth y Catherine Porter, Semiotext(e), Los Ángeles, 1997, p. 29 [«¿Qué es la crítica? [Crítica y Aufklärung]», Daimon. Revista Internacional de Filosofía, núm. 11, 1995, pp. 6-7]. <<

[59] Michael Behrent, «Liberalism without Humanism», op. cit.; Francesco Guala, «Critical Notice», op. cit.; Keith Tribe, «The Political Economy…», op. cit.; Terry Flew, «Michel Foucault’s The Birth…», op. cit.; Mike Gane, «Foucault on Governmentality…», op. cit.; Jacques Donzelot, «Michel Foucault and the Liberal Intelligence», Economy and Society, vol. 37, núm. 1, 2008; Jason Read, «A Genealogy of Homo-Economicus. Neoliberalism and the Production of Subjectivity», Foucault Studies, núm. 6, 2009. Vid. también «Les néolibéralismes de Michel Foucault», ed. Frédéric Gros, Daniele Lorenzini, Ariane Revel y Ariannna Sforzini, Raison Politiques (núm. especial), núm. 52, 2013-2014. <<

[60] Michael Behrehnt, «Liberalism without Humanism», op. cit. La tesis de Behrent, según la que Foucault sentía una profunda atracción hacia el ideal neoliberal de libertad individual, equivoca su comprensión de buena parte de Foucault, tanto en su curso sobre el neoliberalismo como en sus otras obras. Recuérdense estas observaciones de Foucault en torno a la libertad: «El hombre del que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí mismo el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él». Michel Foucault, Discipline and Punish. The Birth of the Prison, trad. Alan Sheridan, Vintage, Nueva York, 1977, p. 30 [Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, 2.ª ed. rev, y corr., trad. Aurelio Garzón del Camino, 2.ª ed., Siglo XXI, México, 2009, p. 39]; y «el problema político, ético, social, filosófico de nuestros días no sea tratar de liberar al individuo de las instituciones del Estado sino liberar a ambos del Estado y del tipo de individualización que se vincula con el Estado», Michel Foucault, «The Subject and Power», en Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow (coords.), Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, University of Chicago Press, Chicago, 1982, p. 216 [«El sujeto y el poder», en Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow (coords.), Michel Foucault. Más allá del estructuralismo y la hermenéutica, Nueva Visión SAIC, Buenos Aires, 2001, p. 249]. <<

[61] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., pp. 294-295 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 335]. <<

[62] Id. [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 334-335.] <<

[63] Ibid., undécima clase, en especial pp. 271-273 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 310-313]. Foucault presenta el problema de la siguiente manera: «¿El homo oeconomicus es un átomo de libertad frente a todas las condiciones, todas las empresas, todas las legislaciones, todas las prohibiciones de un gobierno posible? ¿O no era ya cierto tipo de sujeto que justamente permitía a un arte de gobernar regularse según el principio de la economía, en los dos sentidos del término: economía como economía política y economía en cuanto restricción, autolimitación, frugalidad del gobierno? No hace falta decirles que mi manera de plantear la cuestión les da en el acto la respuesta […] del Homo œconomicus como interlocutor, como contracara, como elemento básico de la nueva razón gubernamental tal como se formula en el siglo XVIII». Ibid., p. 271 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 310]. <<

[64] Ibid., p. 6 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 21-22]. <<

[65] Ibid., p. 8 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 23]. <<

[66] Ibid., p. 9 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 25]. <<

[67] Ibid., pp. 12-15 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 29-33]. <<

[68] Ibid., p. 28 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 44]. <<

[69] Ibid., p. 29 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 45]. <<

[70] Ibid., p. 37 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 56]. <<

[71] Ibid., pp. 63-64 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 84]. <<

[72] Ibid., pp. 69-70 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 91-92]. Foucault se cuida de no separar las crisis del liberalismo de aquellas del capitalismo, señalando que los problemas de los años treinta son un ejemplo de su entrelazamiento. Sin embargo, luego escribe: «Pero la crisis del liberalismo no es simplemente la proyección lisa y llana, la proyección directa de esas crisis del capitalismo en la esfera de la política. Podemos encontrar las crisis del liberalismo en conexión con las crisis de la economía del capitalismo. Podemos encontrarlas, asimismo, cronológicamente desfasadas de esas crisis y […] su manera de manifestarse, la manera de manejarlas […] no pueden deducirse sin más de las crisis del capitalismo» (p. 70 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 92]). <<

[73] Ibid., p. 104 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 132]. <<

[74] Ibid., p. 242 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 278]. <<

[75] Intenté sopesar ciertos aspectos de la relación entre el neoconservadurismo y el neoliberalismo estadounidenses en «American Nightmare. Neoliberalism, Neoconservatism, and De-Democratization», Political Theory, vol. 34, núm. 6, 2006, pp. 690-714. <<

[76] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., p. 243 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 280]. <<

[77] Ibid., pp. 117-118 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 149-150]. <<

[78] Tim Mitchell señala que el término «economía política» originalmente se refería a una manera económica de gobernar. Esto no sugiere que la economía se convierta en el modelo para el gobierno sino, más bien, que los gobiernos pueden ser económicos, eficientes, austeros, en tanto gobiernos. La diferencia es inmensa. Vid. Timothy Mitchell, Rule of Experts. Techno-Politics, Modernity, University of California Press, Berkeley, 2002. <<

[79] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., pp. 241-243 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 277-280]. <<

[80] Ibid., p. 130 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 155-156]. <<

[81] Id. [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 156-157]. <<

[82] Ibid., p. 131 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 157]. <<

[83] Id. [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 158]. <<

[84] Ibid., p. 145 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 179]. <<

[85] Ibid., p. 120 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 153]. <<

[86] Ibid, pp. 120 y 145 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 153 y 179]. En «Critical Notice», Guala afirma que esta aseveración se sobreestima. <<

[87] Ibid., p. 131 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 158]. <<

[88] Ibid., p. 163 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 194]. <<

[89] Ibid., p. 121 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 154]. <<

[90] Ibid., p. 121 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 154] (las cursivas son mías). <<

[91] Ibid., p. 144 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 178] (las cursivas son mías). <<

[92] Id. [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 178]. <<

[93] Ibid., p. 116 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 148]. <<

[94] Ibid., p. 118 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 150-151]. <<

[95] Ibid., pp. 223-225 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 261-264]. <<

[96] Ibid., p. 175 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 211-212]. <<

[97] Ibid., p. 241 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 277]. <<

[98] Ibid., pp. 147 y 149 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 182 y 186-187]. <<

[99] Vid. Michel Feher, «Self-Appreciation, or the Aspirations of Human Capital», Public Culture, vol. 21, núm. 1, 2009, pp. 21-24; y Rated Agencies. Political Engagements with our Invested Selves (en producción con Zone Books). <<

[100] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., p. 149 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 187]. <<

[101] Ibid., p. 148 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 186]. <<

[102] Id. [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 186.] <<

[103] Ibid., pp. 121 y 163 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 154 y 192-193]. <<

[104] Ibid., pp. 145-146 y 148-149 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 179-181 y 182-184]. <<

[105] Ibid., p. 173 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 209]. <<

[106] Ibid., p. 172 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 206-207]. <<

[107] Ibid., p. 243 y 268-269 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 280 y 306-307]. <<

[108] Ibid., p. 47 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 67]. <<

[109] Ibid., p. 84 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 106]. <<

[110] Jürgen Habermas, Legitimation Crisis, trad. Thomas McCarthy, Beacon Press, Boston, 1975 [Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, trad. José Luis Etcheverry, Cátedra, Madrid, 1999]; Nicos Poulantzas, Political Power and Social Classes, trad. Timothy O’Hagan, Verso, Londres, 1975 [Poder político y clases sociales en el Estado capitalista, trad. Florentino M. Torner, Siglo XXI, México, 1984]; James O’Connor, The Fiscal Crisis of the State, St. Martin’s Press, Nueva York, 1973 [La crisis fiscal del Estado, trad. Gerardo di Masso et al., Península, Barcelona, 1981]; Ralph Miliband, The State in Capitalist Society, Basic Books, Nueva York, 1969 [El Estado en la sociedad capitalista, trad. Francisco González Aramburu, Siglo XXI, México, 1992]; Claus Offe, «Structural Problems of the Capitalist State. Class Rule and the Political System», en Klaus von Beyme (coord.), German Political Studies, vol. 1, Sage, Beverly Hills, 1974. <<

[111] Michel Foucault, The Birth…, op. cit., p. 160 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 190]. <<

[112] Ibid., p. 85 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 107]. <<

[113] Ibid., p. 84 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 106]. <<

[114] Ibid., p. 85 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 108-107]. <<

[115] Vid. Zach Carter, «Scaling back our Bloated Financial Sector», Huffington Post, 26 de mayo de 2010: http://www.huffingtonpost.com/zach-carter/scaling-back-our-bloated_b_590930.xhtml y Pat Garofalo, «The Financial Sector Now Makes up a Bigger Share of the Economy Than Before the Recession», Think Progress, 14 de diciembre de 2011: http://thinkprogress.org/economy/2011/12/14/389487/financial-sector-gdp-recession. <<

[116] La discusión del quinto capítulo en torno a los decretos promulgados por Bremer en el Irak posterior a Sadam ofrece un ejemplo de esta imbricación. <<

[117] Si bien la explicación del curso de Foucault en el Collège de France en 1978 y 1979 que se ofrece en el presente capítulo y en los subsiguientes no se enfoca en la biopolítica sino en el neoliberalismo como una racionalidad política, existe una bibliografía cada vez mayor que interpreta estas ponencias a la luz de la primera. Vid., por ejemplo, Nikolas Rose, The Politics of Life Itself. Biomedicine, Power and Subjectivity in the Twenty-First Century, Princeton University Press, Princeton, 2006; Thomas Lemke, Biopolitics. An Advanced Introduction, New York University Press, Nueva York, 2011; Roberto Esposito, Bios. Biopolitics and Philosophy, trad. Timothy Campbell, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2008 [Bíos. Biopolítica y filosofía, trad. Carlo R. Mollinari Marotto, Amorrortu, Buenos Aires, 2007]; Pheng Cheah, «Power over Life / Power of Life. What is a Non-Organizational Politics?», en Alain Brossat, Yuan-Horng Chu, Rada Ivekovic y Joyce C. H. Liu (coords.), Biopolitics, Ethics and Subjectivation, Éditions l’Harmattan, París, 2011; Melinda Cooper, Life as Surplus. Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era, University of Washington Press, Seattle, 2011; Miguel Vatter, The Republic of the Living. Biopolitics and the Critique of Civil Society, Frodham University Press, Nueva York, 2014 y Vanessa Lemm y Miguel Vatter, The Government of Life. Foucault, Biopolitics and Neoliberalism, Fordham University Press, Nueva York, 2014. <<

[118] Por supuesto, difícilmente es esta la primera crítica de Foucault a Marx; cada una de sus previas obras genealógicas desarrolla un elemento de su distanciamiento de la historiografía, el materialismo, la dialéctica y la ideología y la primacía del capital y la vida económica de Marx. <<

[119] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., pp. 91-92 y 164-165 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 117-118 y 196]. <<

[120] Vid., por ejemplo, ibid., pp. 105 y 164-165 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 133-134 y 196-197]. <<

[121] Michel Foucault, «Two Lectures», en Power / Knowledge. Selected Interviews and Other Writings, ed. Colin Gordon, Vintage, Nueva York, 1980, pp. 93-94. <<

[122] Michael Sandel, What Money Can’t Buy. The Moral Limits of Markets, Farrar, Strauss and Giroux, Nueva York, 2012 [Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado, trad. Joaquín Chamorro Mielke, Debate, Barcelona, 2013]; Michael Sandel, «How Markets Crowd out Morals», Boston Review, vol. 37, núm. 3, 2012, p. 13: http://www.bostonreview.net/forum-sandel-market-moral. Véanse también las respuestas de Richard Sennett, Matt Welch, Deborah Sachs, et al. incluidas en el mismo número. <<

[123] Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism before its Triumph, Princeton University Press, Princeton, 1977 [Las pasiones y los intereses. Argumentos políticos en favor del capitalismo previos a su triunfo, trad. Joan Solé, Capitán Swing, Madrid, 2014]; Christian Laval, L’Homme économique. Essai sur les racines du néolibéralisme, Gallimard, París, 2007; Marcel Mauss, The Gift. The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies, trad. W. D. Halls, Routledge, Nueva York, 1990 [Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, trad. Julia Bucci, Katz, Buenos Aires, 2009]; Samuel Bradford Tabas, «After Nature. Homo oeconomicus and the Aesopic Fable» (tesis doctoral), Department of Comparative Literature, New York University, septiembre de 2009. <<

[124] Samuel Bowles y Herbert Gintis, «The Revenge of Homo Oeconomicus. Contested Exchange and the Revival of Political Economy» (ponencia inédita), 1992; William Dixon y David Wilson, A Brief History of Homo Economicus. The Nature of the Moral in Economic Theory, Routledge, Nueva York, 2012; Christian Laval, L’Homme économique…, op. cit. <<

[125] Marshall Sahlins, Stone-Age Economics, Aldine Publishing, Chicago, 1972 [Economía en la edad de piedra, trad. Emilio Muñiz y Erna Rosa Fondevila, Akal, Madrid, 1977]; Karl Polanyi, The Great Transformation, Beacon, Boston, 2001 [La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, trad. Eduardo L. Suárez, Fondo de Cultura Económica, México, 2003]; Alain Caille, «Anti-Utilitarianism, Economics and the Gift Paradigm», Revue du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales): http://www.revuedumauss.com.fr/media/ACstake.pdf; Marcel Mauss, The Gift…, op. cit. [Ensayo sobre…, op. cit.]. <<

[126] Max Weber, «Politics as a Vocation», en From Max Weber. Essays in Sociology, ed. y trad. H. H. Gerth y C. Wright Mills, Routledge, Nueva York, 1948 [«La política como vocación», en Max Weber, El político y el científico, trad. Martha Johannsen Rojas, Colofón, México, 1996]; Pierre Thuillier, La Grande Implosion, Fayard, París, 1995; Ario Klamer, «Late Modernism and the Loss of Character in Economics», en Stephen Cullenberg, Jack Armariglio y David F. Ruccio (coords.), Postmodernism, Economics, and Knowledge, Routledge, Londres, 2001; Marshall Sahlins, «On the Culture of Material Value and the Cosmography of Riches», HAU. Journal of Ethnographic Theory, vol. 3, núm. 2, 2013, pp. 161-195; Christian Laval, L’Homme économique…, op. cit.; Alain Caille, «Anti-Utilitarianism…», op. cit. <<

[127] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics. Lectures at the Collège de France, 1978-79, ed. Michel Senellart, trad. Graham Burchell, Picador, Nueva York, 2004, pp. 225-226 [Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), ed. Michel Senellart, trad. Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007, pp. 264-266]. <<

[128] Ibid., p. 225 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 264]. <<

[129] Ibid., p. 226 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 265]. <<

[130] Vid. la publicación periódica Cultural Economy, donde se está publicando una buena parte de esta teorización. <<

[131] Timothy Mitchell, Rule of Experts. Egypt, Techno-Politics, Modernity, University of California Press, Berkeley, 2002, pp. 3-7. Vid. también Timothy Mitchell, Carbon Democracy, Verso, Londres, 2011, pp. 123-126 para una variante de este argumento. <<

[132] Ibid., p. 81. <<

[133] Koray Caliskan y Michel Callon, «Economization, Part 1: Shifting Attention from the Economy towards Processes of Economization», Economy and Society, vol. 38, núm. 3, agosto de 2009, pp. 369-398. Vid. p. 370 para una definición del término. Vid. también Michel Callon, «The Embeddedness of Economic Markets in Economics», en Michel Callon (coord.), The Laws of the Markets, Blackwell, Oxford, 1998, pp. 1-57, donde Callon usa por primera vez este término. <<

[134] Karl Marx, The German Ideology, en The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker, Norton, Nueva York, 1978 [La ideología alemana y otros escritos filosóficos, trad. Jaime Vergara, Losada, Buenos Aires, 2010]. <<

[135] David Ricardo, The Works and Correspondence of David Ricardo, Cambridge University Press, Londres, 1973. <<

[136] Thomas Malthus, An Essay on the Principle of Population, ed. Goeffrey Gilbert, Oxford University Press, Nueva York, 1993 [Primer ensayo sobre la población, trad. Patricio de Azcárate Diz, Minerva, Madrid, 2009]. <<

[137] John Maynard Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money, Signalman, Kissimmee, 1936 [Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero, trad. Eduardo Hornedo, Fondo de Cultura Económica, México, 2003]. <<

[138] Gary Becker, Human Capital. A Theoretical and Empirical Analysis, with Special Reference to Education, University of Chicago Press, Chicago, 1964 [El capital humano. Un análisis teórico y empírico referido fundamentalmente a la educación, trad. María Casares y José Vergara, Alianza, Madrid, 1983]. <<

[139] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., p. 278 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 320]. <<

[140] Ibid., p. 276 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 317]. <<

[141] Sobre la responsabilización, vid. Pat O’Malley, s. V. «Responsibilization», en The SAGE Dictionary of Policing, ed. Alison Wakefield y Jenny Fleming, SAGE Publications Ltd., Londres, 2009, pp. 277-279; vid. también John Clarke, «Living with / in and without Neo-Liberalism», Focaal European Journal of Anthropology, núm. 51, 2008, pp. 135-147; y Ronen Shamir, «The Age of Responsibilization. On Market-Embedded Morality», Economy and Society, vol. 37, núm. 1, 2008, pp. 1-9. <<

[142] Adam Smith, The Wealth of Nations, University of Chicago Press, Chicago, 1976, p. 477 [Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, 2.ª ed., trad. Gabriel Franco, Fondo de Cultura Económica, México, 1958, p. 402]. <<

[143] Por consiguiente el esfuerzo continuo por entender por qué se suele poder movilizar a los votantes de la clase obrera y la clase media «contra sus intereses» opera dentro de un paradigma anacrónico del liberalismo; estos votantes se comportan como buenos sujetos neoliberales. Vid. Thomas Frank, What’s the Matter with Kansas? How Conservatives Won the Heart of America, Holt, Nueva York, 2004. <<

[144] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., pp. 274 y 282 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 315 y 325-326]. <<

[145] El homo juridicus, dice Foucault, difiere del homo oeconomicus en la medida en que este último no tiene un soberano y no puede ser sujeto de soberanía. Por consiguiente, la coexistencia del soberano y la gobernanza económica, del homo oeconomicus y el homo juridicus, constituye una problemática fundamental del liberalismo, en la opinión de Foucault. Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., pp. 292-293 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 332-333]. <<

[146] Ibid., p. 282 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 325-326]. <<

[147] Ibid., pp. 282-297 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 325-337]. <<

[148] Ibid., p. 274 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 314-315]. <<

[149] Aristóteles, The Politics, trad. Ernest Barker, Clarendon, Oxford, 1946, 1.7.9 [Política, trad. Manuel García Valdés, en Ética Nicomaquea, Política, Retórica, Poética, Gredos, Madrid, 2011, 1.2.9 p. 250]. <<

[150] Ibid., 1.2.13 [Política, op. cit., 1.2.13, p. 251]. <<

[151] Ibid., 1.2.14 [Política, op. cit., 1.2.14, p. 252]. <<

[152] Ibid., 1.8.15 [Política, op. cit., 1.8.15, p. 263]. <<

[153] Ibid., 1.9.1 [Política, op. cit., 1.9.1., p. 262]. <<

[154] Ibid., 1.9 [Política, op. cit., 1.9, pp. 263-267]. Marx articularía esta distinción como entre el valor de uso y el valor de intercambio, aunque, nuevamente, el mismo proceso u objeto puede alojar a los dos. Vid. Karl Marx, «Capital», en The Marx-Engels Reader, vol. 1, parte 1, cap. 1 [El capital. I. Crítica de la economía política, 4.ª ed., trad. Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 2014, pp. 41-82]. <<

[155] Ibid., 1.9.7 [Política, op. cit., 1.9.7, p. 264]. <<

[156] Ibid., 1.10.4 [Política, op. cit., 1.10.4, p. 268]. <<

[157] Ibid., 1.9.12-13 [Política, op. cit., 1.9.12-13, p. 266]. <<

[158] Ibid., 1.9.15-17 [Política, op. cit., 1.9.15-17, pp. 266-267]. <<

[159] Ibid., 1.9.15-18 [Política, op. cit., 1.9.15-18, pp. 266-267]. <<

[160] Ibid., 1.9.14 [Política, op. cit., 1.9.14, p. 266]. <<

[161] Christian Laval, L’Homme économique…, op. cit.; Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests…, op. cit. [Las pasiones y los intereses…, op. cit.] <<

[162] C. B. MacPherson, The Political Theory of Possesive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford University Press, Oxford, 1962, p. 3 [La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke, trad. Juan-Ramón Capella, Trotta, Madrid, 2005, pp. 16-17]. <<

[163] Adam Smith, The Wealth…, op. cit. [Investigación sobre la naturaleza…, op. cit.] <<

[164] Karl Marx, The German…, op. cit. [La ideología…, op. cit.] <<

[165] En el segundo capítulo de Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Smith escribe: «no es nuestro propósito, de momento, investigar si esta propensión [a permutar y cambiar] es uno de esos principios innatos en la naturaleza humana, de los que no puede darse una explicación ulterior, o si, como parece más probable, es la consecuencia de las facultades discursivas y del lenguaje». (Obsérvese cómo esto modifica la jugada aristotélica, pues coloca las cualidades supuestamente características del ser humano, la razón y el habla, en la base de nuestra naturaleza económica, en vez de política). <<

[166] En este pasaje de la Teoría de los sentimientos morales, la descripción que hace Smith de lo que nos importa en realidad abarca muchas cosas: «la administración del gran sistema del universo, el cuidado de la felicidad universal de todos los seres racionales y sensibles, es la labor de Dios, no del hombre. Al ser humano le corresponde un distrito mucho más humilde, pero mucho más adecuado a la debilidad de sus poderes y la estrechez de su comprensión: el cuidado de su propia felicidad, de la de su familia, sus amigos, su país. No obstante, si bien estamos […] dotados con un deseo muy fuerte de esos fines, se nos han confiado las determinaciones lentas e inciertas de nuestra razón para descubrir el medio adecuado de hacer que sucedan. La naturaleza nos ha dirigido a la mayoría de estos a través de instintos originales e inmediatos. El hambre, la sed, la pasión que une a los dos sexos, el temor ante el dolor, nos impulsan a utilizar estos medios por su propio valor y sin consideración de su tendencia hacia aquellos fines benéficos con los que el gran Director de la naturaleza buscó producirlos». Adam Smith, Theory of Moral Sentiments, Liberty Classics, Indianápolis, 1976, p. 378 [La teoría de los sentimientos morales, trad. Carlos Rodríguez Braun, Alianza, Madrid, 2004, p. 412]. Consideraciones útiles sobre la versión que Smith proporciona de la naturaleza humana se incluyen en Samuel Fleischacker, On Adam Smith’s Wealth of Nations. A Philosophical Companion, Princeton University Press, Princeton, 2004, y Manfred J. Holler, «Adam Smith’s Model of Man and Some of its Consequences», Homo Oeconomicus, vol. 23, núm. 3, 2006, pp. 467-488. <<

[167] John Locke, Two Treatises of Government, en Political Writings, ed. David Wooston, Penguin, Nueva York, 1993 [Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Un ensayo acerca del verdadero origen, alcance y finalidad del gobierno civil, trad. Cristina Piña, Losada, Buenos Aires, 2002]. <<

[168] Foucault afirma que para Locke el interés es lo que nos lleva a celebrar el contrato social; sin embargo, esta interpretación eclipsa el lugar de las leyes de la naturaleza en el Segundo tratado: tanto nuestro deseo de hacer que se ejecuten como nuestra frustración al intentar ejecutarlas por nuestra cuenta. Las leyes de la naturaleza de Locke son principios de justicia natural, no simples principios de interés propio. John Locke, Two Treatises…, op. cit., cap. 2, seccs. 6-13, pp. 270-274 [Segundo ensayo…, op. cit., cap. 2, seccs. 6-13, pp. 10-16]. «El estado de la naturaleza está gobernado por una ley de la naturaleza que obliga a todos […] que siendo todos iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones […] Por la misma razón que cada uno está obligado a preservarse a sí mismo […] deberá, en la medida de lo posible, preservar al resto de la humanidad» (p. 271 [Segundo ensayo…, op. cit., p. 11]). <<

[169] Jean Jacques Rousseau, The Social Contract, trad. Maurice Cranston, Penguin, Nueva York, 1968 [El contrato social, 7.ª ed., trad. Fernando de los Ríos, Espasa Calpe, Madrid, 1993]. <<

[170] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Philosophy of Right, trad. T. M. Knox, Oxford University Press, Oxford, 1952 [Fundamentos de la filosofía del derecho, trad. Alfredo Llanos, Siglo XXI, Buenos Aires, 1981]. <<

[171] Karl Marx, «On the Jewish Question», en The Marx-Engels Reader, op. cit. [La cuestión judía, trad. Antonio Hermosa Andújar, Santillana, Madrid, 1997.] <<

[172] Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Luis Bonaparte, en The Marx-Engels Reader, op. cit. [El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, trad. Elisa Chuliá, Alianza, Madrid, 2015]. <<

[173] Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 [Manuscritos económico filosóficos de 1844, trad. Wenceslao Roces, Grijalbo, México, 1968] y Karl Marx, «On the Jewish…», en The Marx-Engels Reader, op. cit. [La cuestión…, op. cit.] <<

[174] Jeremy Bentham, «An Introduction to the Principles of Morals and Legislation», en A Bentham Reader, ed. Mary Peter Mack, Pegasus, Nueva York, 1969. <<

[175] «¿Cuál es entonces el justo límite de la soberanía del individuo sobre sí mismo? ¿Dónde empieza la soberanía de la sociedad?» John Stuart Mill, «On Liberty», en On Liberty and Other Writings, ed. Stefan Collini, Cambridge University Press, 1989, p. 75 [Sobre la libertad, trad. Pablo Azcárate, Alianza, Madrid, 1997, p. 152]. <<

[176] John Stuart Mill, «On the Definition of Political Economy and on the Method of Investigation Proper to It», en The Collected Works of John Stuart Mill, vol. 4, Essays on Economics and Society, Part II, ed. John M. Robson, University of Toronto Press, Toronto, 1967, p. 321. <<

[177] Ibid., p. 322. <<

[178] Id. <<

[179] Sigmund Freud, Civilization and its Discontents, trad. James Strachey, Norton, Nueva York, 2010, p. 84 [El malestar en la cultura, trad. Luis López-Ballesteros, Colofón, Madrid, 2001, p. 112]. <<

[180] Este sería el bosquejo histórico resumido en un párrafo. En los albores de lo que hemos llegado a llamar «Occidente», el ciudadano era un ser abiertamente político que participaba en el gobierno de lo público a través del que también se realizaba, perfeccionaba y liberaba. Durante pronunciados siglos de feudalismo, esta vigorosa noción de ciudadanía se desvaneció conforme la autoridad de la Iglesia y de las monarquías adquiría un carácter predominante. A partir de esta oscura noche, nacieron las revoluciones de la modernidad. De modo adyacente a estas revoluciones políticas (e incitándolas en parte) se dio el surgimiento de un modo de producción que pesaba sobre la vida política —daba forma a sus instituciones, dirigía sus contenidos, condicionaba sus lenguajes—, pero que aún no se unía a ella, menos aún incautaba por completo sus términos ni organizaba sus principios. En este punto, surgió una imagen del ciudadano que, por un lado, tomaba parte formal de la soberanía política y, por el otro, se preocupaba incansablemente por el interés propio y el bienestar del ciudadano y encontraba su libertad en la búsqueda de sus propios fines. Animado por el deseo, armado con derechos, este personaje cedió la preocupación por el gobierno político compartido a sus representantes y buscó sus propias satisfacciones. Este es el sujeto dividido entre «ciudadano» y «burgués» que persiguió a la teoría democrática liberal por dos siglos, al que Marx vuelve la base de su crítica del Estado liberal y que la forma neoliberal del homo oeconomicus finalmente dejará atrás. <<

[181] Vid. Melissa Cooper, Family Values. Neoliberalism, New Social Conservatism, and the Sexual Politics of Capital (en producción con Zone Books). <<

[182] Vid. Jean Elshtain, Public Man / Private Woman. Women in Social and Political Thought, Princeton University Press, Princeton, 1993; Wendy Brown, Manhood and Politics. A Feminist Reading in Political Theory, Rowman and Littlefield, Totowa, 1988; Kathy Ferguson, The Man Question. Visions of Subjectivity in Feminist Theory, University of California Press, Berkeley, 1993; Linda Zerilli, Signifying Woman. Culture and Chaos in Rousseau, Burke, and Mill, Cornell University Press, Ithaca, 1994. Se puede considerar a Platón en La república una excepción interesante, salvo por el hecho de que elimina al homo politicus cuando establece el gobierno de la república en manos de la filosofía. <<

[183] Joan Scott, Only Paradoxes to Offer. French Feminists and the Rights of Man, Harvard University Press, Cambridge, 1997 [Las mujeres y los derechos del hombre. Feminismo y sufragio en Francia, 1789-1944, trad. Stella Mastrangello, Siglo XXI, México, 2012]. <<

[184] Milton Friedman, Capitalism and Freedom, University of Chicago Press, Chicago, 1962, p. 12 [Capitalismo y libertad. Ensayos de política monetaria, trad. Alfredo Lueje, Fundación ICO-Síntesis, Madrid, 2012, p. 24]. <<

[185] Ibid., p. 33 [Capitalismo y libertad…, op. cit., p. 44]. <<

[186] Gary S. Becker, A Treatise on the Family, edición expandida, Harvard University Press, Cambridge, 1991, p. 78. <<

[187] Vid. Paula England, «Separative and Soluble Selves. Dichotomous Thinking in Economics» y Dierdre McCloskey, «The Demoralization of Economics. Can we Recover from Bentham and Return to Smith», ambos en Martha Albertson Fineman y Terence Dougherty (coords.), Feminism Confronts Homo Oeconomicus. Gender, Law, and Society, Cornell University Press, Ithaca, 2005. Vid. también Annette Baier, «What do Women Want with Moral Theory?», en Roger Crisp y Michael Slote (coords.), Virtue Ethics, Oxford University Press, Oxford, 1997; Carol M. Rose, «Property as Storytelling. Perspectives from Game Theory, Narrative Theory, Feminist Theory», Yale Journal of Law and the Humanities, vol. 2, núm. 1, 1990, pp. 37-57; Julie Nelson, «Feminism and Economics», Journal of Economic Perspectives, vol. 9, núm. 2, primavera de 1995, pp. 131-148, y Marianne A. Ferber y Julie Nelson (coords.), Beyond Economic Man. Feminist Theory and Economics, University of Chicago Press, Chicago, 1993 [Más allá del hombre económico. Economía y teoría feminista, Cátedra, Madrid, 2004]. <<

[188] Deirdre McCloskey, «The Demoralization…», op. cit., pp. 28-29. Hobbes entendía bien la falta de cohesión fundamental de las familias conformadas completamente por seres humanos que se consideran a sí mismos, esta es la razón por la que él, a diferencia de Thatcher y muchos otros economistas modernos, no formuló la familia como un a priori. <<

[189] Además de McCloskey, vid. William Dixon y David Wilson, A Brief History…, op. cit., y Albert O. Hirschman, «Against Parsimony. Three Easy Ways of Complicating Some Categories of Economic Discourse», Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences, vol. 37, núm. 8, 1984, pp. 11-28. <<

[190] Deirdre McCloskey, «The Demoralization…», op. cit., p. 30. <<

[191] Vid. Paula England, «Separative and Soluble…», op. cit., y Deirdre McCloskey, «The Demoralization…», op. cit. La obra de Joan Tronto en torno al cuidado se expande a lo largo de dos décadas. El volumen que plantea los parámetros generales del argumento es Moral Boundaries. A Political Argument for an Ethic of Care, Routledge, Nueva York, 1993. <<

[192] Vid., e. g., el siguiente argumento de Becker: «La responsabilidad de las mujeres casadas en el cuidado de los hijos y en otras tareas domésticas tiene grandes implicaciones en las ganancias y las diferencias ocupacionales entre hombres y mujeres, incluso aparte del efecto de la participación en la fuerza laboral de las mujeres casadas. Planteo que esta es una razón importante por la que las ganancias de las mujeres casadas típicamente se encuentran considerablemente por debajo de las de los hombres casados y por la que persiste una segregación ocupacional sustancial». Gary Becker, A Treatise on the Family, op. cit., p. 78. <<

[193] Algunos han argumentado que el neoliberalismo reduce la estratificación de género, en la medida en que involucra un cambio de una economía basada en la economía de la propiedad privada a una basada en el capital humano. Elizabeth Mayes, por ejemplo, piensa que la disminución en la importancia de la propiedad privada es positiva para las mujeres, por razones similares a las de Engels: si la subordinación de las mujeres se ha vinculado históricamente con su estatus como propiedad privada, ahora las mujeres son libres de ser individuos y no propiedad. Vid. Elizabeth Mayes, «Private Property, the Private Subject, and Women. Can Women Truely be Owners of Capital?», en Martha Albertson Fineman y Terence Dougherty (coords.), Feminism Confronts…, op. cit. <<

[194] Vid. Sam Dillon, «Harvard Chief Defends his Talk on Women», The New York Times, 18 de enero de 2005: http://nytimes.com/2005/01/18/national/18harvard.xhtml. <<

[195] Vivo en una ciudad progresista en el año 2014. Las mujeres constituyen el 90 por ciento de quienes proporcionan apoyo —transporte, organización, suministro— al equipo deportivo de la escuela secundaria de mi hijo y a su grupo musical. Casi todas las mujeres que proporcionan apoyo tienen educación universitaria y se desempeñan en su profesión. <<

[196] Libre y autárquico de modo abstracto, el capital humano se distingue de otros tipos por virtud de su subordinación a su empleador, su no disolubilidad y su mejora por sí mismo o por otro. <<

[197] Una definición s. V. «Human Capital» [capital humano] tomada de Investopedia.com: «Una medida del valor económico del conjunto de habilidades de un empleado. Esta medida se basa en la contribución de producción básica de la medida de trabajo, donde todo el trabajo se considera igual. El concepto de capital humano reconoce que no todo el trabajo es igual y que la calidad de los empleados se puede mejorar mediante la inversión en ellos. La educación, la experiencia y las habilidades de un empleado tienen un valor económico para los empleadores y para la economía como un todo». Investopedia, «Human Capital»: http://www.investopedia.com/terms/h/humancapital.asp. <<

[198] John Clarke, «Living with / in…», op. cit., pp. 135-147. <<

[199] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., pp. 270-271 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 310]. <<

[200] Mitchell Dean, Critical and Effective Histories. Foucault’s Methods and Historical Sociology, Routledge, Nueva York, 1994, p. 181. <<

[201] Ibid., p. 187. <<

[202] William Callison, «A Genealogy of Political Rationality. Capitalist Governance and Power beyond Weber and Foucault» (proyecto de tesis), University of California, Berkeley, 2013, p. 15. <<

[203] Pierre Dardot y Christian Laval, The New Way of the World. On Neoliberal Society, Verso, Londres, 2013, p. 3 [La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal, Gedisa, Barcelona, 2013, p. 14]. <<

[204] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics. Lectures at the Collège de France, 1978-79, ed. Michel Senellart, trad. Graham Burchell, Picador, Nueva York, 2004, pp. 83-91 [Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), ed. Michel Senellart, trad. Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007, pp. 105-117]; Daniel Stedman Jones, Masters of the Universe. Hayek, Friedman, and the Birth of Neoliberal Politics, Princeton University Press, Princeton, 2013, caps. 3, 6, 7. <<

[205] Max Weber, Economy and Society. An Outline of Interpretative Sociology, ed. Günther Roth y Klaus Wittich, 2 vols., Bedminster Press, Nueva York, 1968, vol. 1, p. 24 [Economía y sociedad, 3.ª ed., trad. Juan Roura Parella, Eugenio Ímaz, et al., Fondo de Cultura Económica, México, 2014, p. 151]. <<

[206] Ibid., p. 26 [Economía…, op. cit., pp. 153-154]. <<

[207] Id. [Economía…, op. cit., p. 154]. <<

[208] Vid., e. g., ibid., vol. 2, pp. 809-815 [Economía…, op. cit., pp. 739-741]. <<

[209] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trad. Talcott Parsons, Routledge, Nueva York, 1992, pp. 181-182 [La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 2.ª ed., trad. Luis Legaz Lacambra, Fondo de Cultura Económica, México, 2011, pp. 247-248]. Max Weber, The Vocation Lectures, ed. David Owen y Tracy B. Strong, Hackett, Indianápolis, 2004. <<

[210] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Beacon Press, Boston, 1964, pp. XVI y 1 [El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, trad. Antonio Elorza, Ariel, Barcelona, 1964, pp. 18 y 23]. <<

[211] Ibid., vid. en especial caps. 6-8 [El hombre…, op. cit., caps. 6-8]. <<

[212] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., p. 94 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 120]. Foucault define al liberalismo como una racionalidad rectora, más que como una ideología, con lo que reconoce la función de cada una a la vez que hace una distinción importante entre ellas. <<

[213] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics…, op. cit., pp. 269-270 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 307-308]. <<

[214] He aquí una muestra minúscula de esa bibliografía: Jan Kooiman (coord.), Modern Governance, Sage, Londres, 1993; Jon Pierre, Debating Governance, Oxford University Press, Oxford, 2000; R. A. W. Rhodes, Understanding Governance. Policy Networks, Governance, Reflexivity and Accountability, Open University Press, Buckingham, 1997, y «The New Governance. Governing without Government», Political Studies, vol. 44, núm. 4, 1996, pp. 652-667; Gerry Stoker, «Governance as Theory. Five Propositions», International Social Science Journal, vol. 50, núm. 155, 1998, pp. 187-195; Aseem Prakash y Jeffrey A. Hart (coords.), Globalization and Governance, Routledge, Londres, 1999; James Rosenau y Ernst-Otto Czempiel (coords.), Governance without Government. Order and Change in World Politics, Cambridge University Press, Cambridge, 1992; Simon Hix, «The Study of the European Union II. The “New Governance” Agenda and its Rivals», Journal of European Public Policy, vol. 5, núm. 1, 1998, pp. 38-65; Markus Jachtenfuchs, «The Governance Approach to European Integration», Journal of Common Market Studies, vol. 39, núm. 2, 2001, pp. 245-264; y Gary Marks, Fritz W. Schapf, Philippe Schmitter y Wolfgang Streeck, Governance in the European Union, Sage, Londres, 1996. <<

[215] R. A. W. Rhodes, Understanding Governance…, op. cit., p. 47. <<

[216] Ibid., en especial cap. 3. <<

[217] Philippe Ryfman, «Governance and Policies in Nongovernmental Organizations», en Michel Feher (coord.), Nongovernmental Politics, Zone Books, Nueva York, 2007, p. 289. <<

[218] R. A. W. Rhodes, Understanding Governance…, op. cit., pp. 48-49. <<

[219] Grammarist.com, s. V. «Governance vs. Government»: http://grammarist.com/usage/governance. <<

[220] Thomas Lemke, «An Indigestible Meal? Foucault, Governmentality and State Theory», Distinktion. Scandinavian Journal of Social Theory, vol. 8, núm. 2, 2007, pp. 43-64. <<

[221] United Nations Economic and Social Commission for Asia and the Pacific, «What is Good Governance?»: http://www.unescap.org/sites/default/files/good-gover nance.pdf. <<

[222] Id. <<

[223] William Walters, «Some Critical Notes on “Governance”», Studies in Political Economy, núm. 73, primavera-verano de 2004, pp. 29-30 y 32. <<

[224] Elizabeth Meehan, «From Government to Governance, Civic Participation and “New Politics”. The Context of Potential Opportunities for the Better Representation of Women», Center for Advancement of Women in Politics, School of Politics and International Studies, Queen’s University, Belfast, Occasional Paper, núm. 5, octubre de 2003, p. 3. <<

[225] Ibid., p. 2. <<

[226] Lester M. Salamon, «The Governance and the Tools of Public Action. An Introduction», Fordham Urban Law Journal, vol. 28, núm. 5, 2000, p. 1624. <<

[227] Ibid., p. 1633. <<

[228] Ibid., p. 1636. <<

[229] Ibid., p. 1634. <<

[230] Ibid., p. 1636. <<

[231] Elizabeth Meehan, «From Government to Governance…», op. cit., p. 3. <<

[232] Nicolás Maquiavelo, Discourses on the First Decade of Titus Livius, en Machiavelli. The Chief Works and Others, trad. Allan Gilbert, Duke University Press, Durham, libro 1, cap. 4, pp. 202-204 [Discursos sobre la primera década de Tito Livio, trad. Ana Martínez Arancón, Alianza, Madrid, 2002, pp. 38-40]. <<

[233] Elizabeth Meehan, «From Government to Governance…», op. cit., p. 7. <<

[234] United Nations Economic and Social Commission for Asia and the Pacific, «What is Good…», op. cit. <<

[235] William Walters, «Some Critical Notes…», op. cit., p. 34. <<

[236] Michel Foucault, «Omnes et Singulatim. Toward a Critique of Political Reason», en Power, ed. James D. Faubion, trad. Robert Hurley, vol. 3 de The Essential Works of Foucault, New Press, Nueva York, 2000 [«Omnes et singulatim. Hacia una crítica de la razón política», en Tecnologías del yo y otros textos afines, trad. Mercedes Allendesalazar, Paidós Ibérica-Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona, 1990]. <<

[237] William Walters, «Some Critical Notes…» ,op. cit. p. 36. <<

[238] Ibid., p. 43. <<

[239] Joe Soss, Richard C. Fording y Sanford F. Schram, «The Color of Devolution. Race, Federalism, and the Politics of Social Control», American Journal of Political Science, vol. 53, núm. 3, 2008, p. 1. <<

[240] Ronen Shamir, «The Age of Responsabilization. On Market-Embedded Morality», Economy and Society, vol. 52, núm. 3, 2008, p. 1. <<

[241] Ibid., p. 4. <<

[242] Hace poco tiempo mi universidad utilizó este tipo de lenguaje para discutir la manera de abordar las manifestaciones políticas y las ocupaciones a la vez que buscaba crear un consenso de todos los segmentos de la universidad en torno a su vigilancia. He aquí un ejemplo de una invitación por parte del presidente Mark Yudof a un foro sobre este tema que circuló en toda la universidad: «De parte de la oficina del presidente de la Universidad de California se le invita a asistir al Foro Abierto que lleva por nombre “¿Cómo respondería a la siguiente ocupación?”. El consejo general de la Universidad de California y el decano de la Facultad de Derecho de UC Berkeley invitan a estudiantes y a maestros a compartir sus opiniones y sus experiencias en torno a los siguientes temas: Mejores Prácticas para planeación previa al evento, como observadores del evento y coordinación previa a él; Mejores Prácticas durante los eventos, incluyendo algunas tales como ayuda mutua y el papel de los administradores del campus y los maestros; Mejores Prácticas posteriores al evento, en que se incluyen temas como las reseñas de los civiles; Educar a la policía, estudiantes, administradores de la planta de maestros en torno a políticas y Mejores Prácticas». «Invitation to UCOP Town Hall, 1/31, 4 p. m. How would you Respond to the Next Occupy» De «Claire Holmes, Associate Vice Chancellor-Public Affairs (campus-wide)», 27 de enero de 2012. Esta invitación saturada de mejores prácticas fue enviada por la vicecanciller de relaciones públicas y comunicación, un hecho que resulta notorio porque la gobernanza neoliberal busca generar consenso o buy-in. Por consiguiente, el consejo legal de la universidad, la mano derecha del presidente y el administrador principal de relaciones públicas invitan a todos los «depositarios» —policía, manifestantes, personal, administradores, estudiantes y maestros— a desarrollar las mejores prácticas para vigilar las manifestaciones que protestan contra la privatización de la universidad pública. Si esto no fuera lo suficientemente irónico, esta invitación estuvo motivada por un episodio en el campus de Berkeley en que la policía golpeó, jaló y levantó cargos por allanamiento de propiedad a un pequeño grupo de manifestantes pacíficos que se reunieron en un espacio exterior de la universidad, la reacción fue tan violenta y fuera de proporciones que provocó solidaridad en todo el mundo y casi ocasionó la destitución del canciller de UC Berkeley Robert Birgenau. La naturaleza formalmente apolítica de las mejores prácticas que el foro buscaba desarrollar suspende la política de estos eventos, las respuestas policiales a ellos y el poder y las posiciones dispares de varios actores. En su lugar, busca llevar a todos los depositarios a un consenso sobre cómo deben planearse, observarse, conducirse y monitorearse las manifestaciones por parte de los administradores y los maestros, así como la policía. <<

[243] Philip Mirowski, Never Let a Serious Crisis Go to Waste. How Neoliberalism Survived the Financial Meltdown, Verso, Londres, 2013, p. 112. <<

[244] «H.R.3172—BEST Practices Act», Congres.gov: http://beta.congress.gov/bill/113th-congress/house-bill/3172. <<

[245] Selected Independent Funeral Homes. «The Best Practices Competition»: http://www.selectedfuneralhomes.org/Best-Practices-Competition-437. <<

[246] Julia Elyachar, «Best Practices. Research, Finance, and NGOs in Cairo», American Ethnologist, vol. 33, núm. 3, agosto de 2006, pp. 413-426. <<

[247] Robert C. Camp, Benchmarking. The Search for Industry Best Practices that Lead to Superior Performance, Quality Press, Milwaukee, 1989, pp. 6-7 [Benchmarking. La búsqueda de las mejores prácticas de la industria que conducen a un desempeño excelente, trad. Julio Coro Pando, Panorama, México, 1993, pp. 23-25]; Julia Kulmala, «Approaches to Benchmarking», libro blanco del Instituto Finés para el desarrollo de la Administración de Empleadores, pp. 2-3, disponible en: http://www15.uta.fi/yksikot/entre net/hankerekisteri/hanke5_benchmarking.htm. <<

[248] El benchmarking, argumenta Robert C. Camp, consta de dos partes: prácticas y medición. «Las prácticas se definen como los métodos que se usan; la medición es el efecto cuantificado de poner en operación las prácticas». Robert C. Camp, Benchmarking…, op. cit., p. 4 [Benchmarking…, op. cit., p. 22]. Camp establece claramente que la investigación de las prácticas debe ser primero y que la medición que cuantifica su efecto debe ser posterior (ibid., pp. 4-5 [Benchmarking…, op. cit., p. 22]). No obstante, vale la pena señalar que guiar con la medición para producir las prácticas se ha convertido en una importante herramienta de gobernanza. El REF (Research Excellence Framework [Marco de Investigación en la Excelencia]) de Gran Bretaña no es más que un ejemplo; casi todos los esfuerzos por evaluar los resultados de la enseñanza en la educación K-12 de Estados Unidos tienen el propósito de alterar las prácticas pedagógicas y curriculares. <<

[249] Ibid., p. XII [Benchmarking…, op. cit., p. 12]. <<

[250] Ibid., p. XI [Benchmarking…, op. cit., p. 11]. <<

[251] Ibid., p. 3 [Benchmarking…, op. cit., p. 19]. <<

[252] Patricia Keehley y Neil N. Abercrombie, Benchmarking in the Public and Nonprofit Sectors. Best Practices for Achieving Performance Breakthroughs, Jossey-Bass, San Francisco, 2008, p. 24. <<

[253] Ibid., pp. 21-22. <<

[254] Julia Kulmala, «Approaches…», op. cit., p. 12. <<

[255] Investopedia, s. V. «Best Practices»: www.investopedia.com/terms/b/best_practices.asp. <<

[256] Best-Practice.com, «The Best Practice Network—Definition of a Best Practice», www.best-practice.com/definition-of-best-practice. <<

[257] Los Decretos de Bremer, incluidos el preámbulo y el propósito, están disponibles en http://iraqcoalition.org/regulations. <<

[258] William Engdahl, «Iraq and Washington’s “Seeds of Democracy”», Current Concerns, núm. 5, 2005: http://www.currentconcerns.ch/archive/2005/05/20050507.php. <<

[259] Decretos de Bremer, http://www.iraqcoalition.org/regularions. <<

[260] William Engdahl, «Iraq and Washington’s…», op. cit. <<

[261] La totalidad del texto del decreto número 81 de la Coalición de Autoridad Provisional, «Ley de Patentes, Diseño Industrial, Información Confidencial, Circuitos Integrados y Variedad de Plantas» está disponible en: http://www.bibliotecapleyades.net/ciencia/ciencia_geneticfood18a.htm. <<

[262] Vid. El mundo según Monsanto, un documental dirigido por Marie Monique Robin, Francia, Image et Campagnie, 2008. <<

[263] Jeremy Smith, «Order 81. Re-Engineering Iraqi Agriculture», Global Research, 27 de agosto de 2005, disponible en: http://www.globalreasearch.ca/order-81-re-engineering-iraqui-agriculture/870. <<

[264] Ibid.; William Engdahl, «Iraq and Washington’s…», op. cit. <<

[265] William Engdahl, «Iraq and Washington’s…», op. cit., p. 3. <<

[266] Jeremy Smith, «Order 81…», op. cit., p. 2. <<

[267] William Engdahl, «Iraq and Washington’s…», op. cit.; Jeremy Smith, «Order 81…», op. cit.; Nancy Scola, «Why Iraqi Farmers Might Prefer Death to Paul Bremer’s Order 81», Alternet, 19 de septiembre de 2007: http://www.alternet.org/story/62273/why_iraqi_farmers_might_prefer_death_to_paul_bremer%27s_order_81. <<

[268] Jeremy Smith, «Order 81…», op. cit., ibid.; William Engdahl, «Iraq and Washington’s…», op. cit., pp. 3-4. <<

[269] William Engdahl, «Iraq and Washington’s…», op. cit., p. 4. <<

[270] Nancy Scola, «Why Iraqi Farmers Might Prefer Death…», op. cit. Vid. también Vandana Shiva, Biopiracy. The Plunder of Nature and Knowledge, South End Press, Boston, 1999. <<

[271] Nancy Scola, «Why Iraqi Farmers Might Prefer Death…», op. cit., p. 2. <<

[272] Ibid., p. 5. <<

[273] Decreto número 81 de la Coalición de Autoridad Provisional. <<

[274] Nancy Scola, «Why Iraqi Farmers Might Prefer Death…», op. cit., p. 1. <<

[275] «El capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo [del ascetismo protestante] puesto que descansa en fundamentos mecánicos». Max Weber, The Protestant Ethic…, op. cit., pp. 181-182 [La ética protestante…, op. cit., p. 248]. <<

[276] Esto creó problemas en el proceso de ratificación de la constitución a causa de una propuesta inicial de excluir del proceso a todos los partidos políticos que se oponían a la ocupación. <<

[277] Si los Estados también enfrentan desafíos y tareas distintas de esta meta, como el aplacamiento de un pueblo o resguardar a una nación del peligro, eso también se puede tratar con un decreto ejecutivo: de ahí el decreto 2, que abolía al ejército iraquí. <<

[278] La eliminación de la distinción entre la forma y el contenido del gobierno y los negocios efectuada por la gobernanza neoliberal es importante. Sin embargo, también lo son sus efectos al unir los negocios con la investigación. Dado que la gobernanza neoliberal se legitima a través de su efectividad para promulgar medios eficientes para alcanzar fines, más que, por decir algo, por su defensa de principios de justicia o de provisión para sus miembros, tiene una relación particular con el conocimiento. La buena gobernanza promueve el crecimiento económico, un buen clima de inversión y una calificación crediticia elevada y requiere el conocimiento necesario para esto; no así la mala gobernanza. Por consiguiente, enmarcar todo el conocimiento en su utilidad económica (algo que resulta evidente en la aceleración estable de acciones que apoyan la investigación económica con «factores de impacto» elevados y dejan sin fondos o eliminan la investigación que no tiene un impacto comercial) y a todo el gobierno en la salud económica son dos caras del mismo fenómeno. Las mejores prácticas expresan la convergencia. Una vez más, el financiamiento de la industria agrícola de la investigación de Texas A&M University y el desarrollo por parte de esta última de parcelas de demostración para semillas genéticamente modificadas en la India, así como la reunión del personal de USAID con representantes de ventas y distribución de la World Wide Seed Company en Irak son todos solamente el análisis empírico superficial. Representan una reconfiguración mucho más profunda en la gobernanza neoliberal —y a través de ella— de lo que antes eran fosas e intervalos importantes, sin importar cuán pequeños, sin importar cuán rutinariamente se quebraran, entre los dominios y las empresas de los negocios, las universidades y el gobierno. <<

[279] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics. Lectures at the Collège de France, 1978-1979, ed. Michel Senellart, trad. Graham Burchell, Picador, Nueva York, 2004, p. 163 [Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), ed. Michel Senellart, trad. Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007, p. 194]; Terry Flew, «Michel Foucault’s The Birth of Biopolitics and Contemporary Neo-Liberalism Debates», Thesis Eleven, vol. 108, núm. 1, 2012, p. 60. <<

[280] Jack Jackson señala que este no es un proceso uniforme o consistente. Según argumenta, Obamacare fue un desafío importante a la neoliberalización. Jack Jackson, «Not Yet an End. Neoliberalism and the Jurisprudence of Obamacare», ponencia inédita presentada en la Annual Meeting of the American Political Science Association de 2013. Sin duda, Jackson tiene un punto, pero nadie puede dejar de percibir la forma neoliberal de Obamacare como plan nacional de salud. Además, su supervivencia aún está en duda. <<

[281] Citizens United vs. Federal Election Commission, 130 S. Ct. 876, 558 U. S. 310, 175 L. Ed. 2d 753, 2010. <<

[282] AT&T Mobility LLC vs. Concepcion, 130 S. Ct. 3322, 176 L. Ed 2d 1218, 2010. <<

[283] Brian Fitzpatrick, apud. Adam Liptak, «Supreme Court Allows Contracts that Prohibit Class-Action Arbitration», The New York Times, 28 de abril de 2011, p. B3: www.nytimes.com/2011/04/28/business/28bizcourt.xhtml. Vid., e. g., David Segal, «A Rising Tide against Class-Actions Suits», The New York Times, 5 de mayo de 2012: https://www.nytimes.com/2012/05/06/your-money/class-actions-face-hurdle-in-2011-supreme-court-ruling.html. Vid. también el informe de Public Citizen en torno a los efectos de este fallo, Public Citizen & National Association of Consumer Advocates, «Justice Denied. One Year Later: The Harms to Consumers from the Supreme Court’s Concepcion Decision are Plainly Evident», disponible en: http://www.citizen.org/documents/concepcion-anniversary-justice-denied-report.pdf. <<

[284] State ex rel. Ozanne vs. Fitzgerald, 798 N. W.2d 436, 2011 W. I. 43, 334 Wis 2d 70, 2011. <<

[285] The Associated Press, «Wisconsin. Governor Wins a Round in Fight over Union Bargaining Rights», The New York Times, 18 de enero de 2013, p. A12: http://www.nytimes.com/2013/01/19/us/wisonsin-governor-wins-a-round-in-fight-over-union-bargaining-rights.xhtml; Reuters, «Wisconsin Union Curbs are Upheld», The New York Times, 11 de septiembre de 2013, p. A21: http://www.nytimes.com/2013/09/12/ us/wisonsin-union-curbs-are-upheld.html. <<

[286] Wal-Mart Stores, Inc. vs. Dukes, 131 S. Ct. 2541, 564 U. S., 180 L. Ed. 2d 374, 2011. <<

[287] «No es que dispusiera políticas económicas sino que me dispuse a cambiar verdaderamente el enfoque, y cambiar la economía es el medio de cambiar el enfoque. Si cambias el enfoque, vas detrás del corazón y el espíritu de la nación». Apud. Ronald Butt, «Mrs. Thatcher. The First Two Years», Sunday Times, 3 de mayo de 1981: http://www.margaretthatcher.org/document/104475. <<

[288] Vid., e. g. Timothy K. Kuhner, «Citizens United as Neoliberal Jurisprudence. The Resurgence of Economic Theory», Virginia Journal of Social Policy and the Law, vol. 18, núm. 3, 2011. <<

[289] Ibid., pp. 460 y 468. <<

[290] Ibid., pp. 448 y 460. <<

[291] Kuhner escribe: «El 21 de enero de 2010 es el día en que la Corte de Roberts apaciguó su compromiso con defender la democracia sobre la base de una forma controversial de teoría económica» y «Dos cosas sobresalen en la opinión de la mayoría: en primer lugar, apoya una forma dogmática de la teoría económica de libre mercado y, en segundo, está impresa en las páginas de una opinión judicial que define de modo autoritario los términos de la Primera Enmienda. Esta combinación de ideología capitalista y precedente conforma lo que llamo “jurisprudencia neoliberal”: el uso de la teoría económica neoclásica como razonamiento judicial». Ibid., pp. 396-397. <<

[292] Citizens United vs. Federal Election Commission, 558 U. S., 2010, p. 314. <<

[293] Ibid., p. 327, en que se cita WRTL, 551 U. S. en 469, en que se cita The New York Times Co. vs. Sullivan, 376 U. S. 254, 269070, 1964. <<

[294] Ibid., p. 329, en que se cita Federal Election Commission vs. Wisconsin Right to Life, Inc. <<

[295] Ibid., p. 334. <<

[296] Ibid., p. 335. <<

[297] Ibid., pp. 312 y 339. <<

[298] Tras un extenso recuento de todos los registros que los PAC deben mantener, la contaduría y los informes que deben hacer «solo para hablar», Kennedy concluye que «dadas las onerosas restricciones, una corporación puede no ser capaz de establecer un PAC a tiempo para dar a conocer sus opiniones» en una elección. Dicha «prohibición del discurso», continúa, no solo daña al hablante potencial sino que también al público, en la medida en que «reduce necesariamente la cantidad de expresión al restringir el número de temas que se discuten, la profundidad de su exploración y la extensión del público al que llegan». Ibid., p. 339, en que se cita Buckley vs. Valeo. <<

[299] Nadie ha ofrecido un mejor conjunto de discusiones en torno a la problemática del uso de la metáfora del mercado para interpretar y fallar en casos relacionados con la Primera Enmienda que Steven Shiffrin. En una serie de artículos y de libros, así como en su repertorio de casos, Shiffrin corta decididamente los vínculos aseverados entre un mercado imaginario de ideas y la verdad, la justicia, el disentimiento, la deliberación o incluso la elección genuina. Vid., e. g., The First Amendment, Democracy, and Romance, Princeton University Press, Princeton, 1990, en donde argumenta: «Un […] compromiso con patrocinar el disentimiento no requiere de una creencia en que lo que surge en el “mercado” suela ser correcto o en que el “mercado” es la mejor prueba de la verdad. Por el contrario, el compromiso con patrocinar el disentimiento asume que las presiones de la sociedad a adaptarse son fuertes y que los incentivos para guardar silencio suelen ser grandes. Si la metáfora del mercado impulsa la opinión de que una mano invisible o acuerdos voluntaristas nos han guiado con paciencia, aunque lentamente, a una armonía al estilo de Burke, el compromiso con patrocinar el disentimiento nos impulsa a creer que los acuerdos íntimos del statu quo se han establecido en algo que no es cercano a la verdad o la justicia. Si la metáfora del mercado impulsa la opinión de que las convenciones, los hábitos y las tradiciones han surgido como nuestro mejor sentido de la verdad a partir de un campo de pruebas riguroso del mercado de ideas, el compromiso con patrocinar el disentimiento impulsa la opinión de que las convenciones, los hábitos y las tradiciones son compromisos abiertos al desafío. Si la metáfora del mercado nos aconseja que la versión de verdad del mercado es más confiable que cualquiera que pueda dictar el gobierno, un compromiso con patrocinar el disentimiento nos aconseja mostrar reticencia ante ambas. Si la metáfora del mercado impulsa una forma descuidada de relativismo (lo que sea que haya surgido del mercado está bien por ahora), el compromiso con patrocinar el disentimiento pone énfasis en que la verdad no se decide en encuestas de opinión pública». Apud. Steven Shiffrin y Jesse Choper, First Amendment. Cases, Comments, Questions, 3.ª ed., West Academic Publishing, Saint Paul, 2001, pp. 15-16. Vid. también, Steven Shiffrin, The First Amendment and Economic Regulation. Away from a General Theory of the First Amendment, Northwestern University Law Review, vol. 78, núm. 5, 1983. <<

[300] Citizens United vs. Federal Election Commission, 558 U. S., 2010, p. 339. <<

[301] Ibid., p. 364. <<

[302] Ibid., pp. 349-350. <<

[303] Ibid., p. 356. <<

[304] Ibid., p. 354. <<

[305] Ibid., p. 364. <<

[306] Ibid., pp. 339-340, 349-350, 353, 356. <<

[307] Ibid., p. 339. <<

[308] Ibid., p. 353. <<

[309] Ibid., p. 356. <<

[310] Ibid., pp. 354-356. <<

[311] Ibid., p. 354. <<

[312] Ibid., pp. 313 y 369. <<

[313] Ibid., p. 313. <<

[314] Id. <<

[315] Ibid., pp. 339-340. <<

[316] Ibid., p. 354, en que se cita Austin, 494 US 660. <<

[317] Ibid., p. 354. <<

[318] Ibid., p. 340. <<

[319] Ibid., pp. 340-341. <<

[320] Ibid., p. 336. <<

[321] Ibid., 469-471. <<

[322] Ibid., 472. <<

[323] Ibid., p. 441. <<

[324] Ibid., p. 446. <<

[325] Id. <<

[326] Ibid., p. 364. <<

[327] Ibid., p. 359. <<

[328] Id. Existe mucha evidencia de que la neoliberalización ha traído consigo un crecimiento tremendo de este tipo de corrupción abierta en las democracias liberales, acompañado por un decremento de las sanciones a ella. Vid. el brillante y terrorífico «The Italian Disaster» de Perry Anderson en The London Review of Books, vol. 36, 10-22, mayo de 2014, pp. 3-16, disponible en: http://www.lrb.co.uk.v36/n10/perry-anderson/the-italian-disaster. <<

[329] Nicolás Maquiavelo, The Prince, Cambridge University Press, Cambridge, 1988 [El príncipe, El arte de la guerra, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Vida de Castruccio Castracani, Discursos sobre la situación de Florencia, trad. Juan Manuel Forte Monge, Gredos, Madrid, 2011]; Jean Jacques Rousseau, The Social Contract and Other Late Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge, 1997 [El contrato social, 7.ª edición, trad. Fernando de los Ríos, Espasa Calpe, México, 1993]. <<

[330] Vid. Eric Lipton y Ben Protess, «Banks’ Lobbyists Help in Drafting Bills on Finance», The New York Times, 24 de mayo de 2013, p. A1: https://dealbook.nytimes.com/2013/05/23/banks-lobbyists-help-in-drafting-financial-bills; «Wall St. Lobbyists and Financial Regulation», The New York Times, 28 de octubre de 2013: http://www.nytimes.com/interactive/2013/10/29/business/dealbook/29lobbyists-documents-html; y Alisa Chang, «When Lobbyists Literally Write the Bill», National Public Radio, 11 de noviembre de 2013: http://www.npr.org/blogs/itsallpolitics/2013/11/11/243973620/when-lobbyists-literally-write-the-bill. <<

[331] Citizens United vs. Federal Election Commission, 558 U. S., 2010, p. 355. <<

[332] McConnell, 540 U. S. en 297 (opinión de Kennedy, J.), apud. ibid., p. 359. <<

[333] Ibid., p. 360. <<

[334] United States vs. Automobile Workers, 352 U. S. 593, 597, opinión de disentimiento de Douglas, J. acompañado de Warren, C. J. y Black, J., apud. Citizens United, p. 344. <<

[335] Id. <<

[336] Vid. Frank Donoghue, The Last Professors. The Corporate University and the Fate of the Humanities, Fordham University Press, Nueva York, 2008; Christopher Newfield, Unmaking the Public University. The Forty-Year Assault on the Middle Class, Harvard University Press, Cambridge, 2008; la publicación periódica Reclamations; «The Humanities and the Crisis of the Public University», ed. Colleen Lye, Christopher Newfield y James Vernosn, Representations, vol. 116, núm. 1, 2011; Henry A. Giroux, «Neoliberalism, Corporate Culture, and the Promise of Higher Education. The University as a Democratic Public Sphere», Harvard Educational Review, vol. 72, núm. 4, 2002, pp. 186-194; Bill Readings, The University in Ruins, Harvard University Press, Cambridge, 1997; Jane Kelsey, «Privatizing the Universities», Journal of Law and Society, vol. 25, núm. 1, 1998, pp. 51-70; Matthew Fritzsimons, «Managerialism and the University», New Zealand Journal of Tertiary Education Policy, vol. 1, núm. 1, 2004, pp. 1-3; Suzanne Mettler, Degrees of Inequality. How Higher Education Politics Sabotaged the American Dream, Basic Books, Nueva York, 2014; Roger Brown y Helen Carasso, Everything for Sale? The Marketizations of UK Higher Education, Routledge, Londres, 2013; Andrew McGettigan, The Great University Gamble. Money, Markets and the Future of Higher Education, Pluto, Londres, 2013; Jordan Weissman, «The 38 States that Have Slashed Higher Education Spending», The Atlantic, 23 de enero de 2013: http://www.theat lantic.com/business/archive/2013/01/the-38-states-that-have-slashed-higher-education-spending/267427/. <<

[337] Para una descripción somera de la propuesta del presidente Obama, vid. «FACT SHEET on the President’s Plan to Make College more Affordable. A Better Bargain for the Middle Class»: http://www.whitehouse.gov/the-press-office/2013/08/22/fact-sheet-president-s-plan-make-college-more-affordable-better-bargain-. <<

[338] Al señalar este punto, Rousseau dice: «De hecho, las leyes son siempre útiles para los que poseen algo y perjudiciales para los que nada tienen. De donde se sigue que el estado social no es ventajoso a los hombres sino en tanto que poseen todos algo y ninguno de ellos tiene demasiado». Rousseau no busca «que los grados de poder y riqueza sean absolutamente los mismos». Sin embargo, «en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea bastante opulento como para poder comprar a otro y ninguno tan pobre como para verse obligado a venderse». Jean Jacques Rousseau, The Social Contract, ed. y trad. Maurice Cranston, Penguin, Nueva York, 1968, pp. 68n y 91 [El contrato social, 7.ª ed., trad. Fernando de los Ríos, Espasa Calpe, México, 1993, pp. 56n y 83]. <<

[339] Después de décadas de reducir las desigualdades de ingresos y de riqueza en el periodo de posguerra, la desigualdad se ha elevado constantemente desde principios de los años ochenta. La inmensa preponderancia del crecimiento económico desde esa época ha beneficiado a los estadounidenses más ricos: en la década más reciente, el 65 por ciento de todo el crecimiento de ingresos fue para el 1 por ciento más rico de la población, mientras que el ingreso medio en hogares que no son de la tercera edad se desplomó y el porcentaje de estadounidenses que viven en la pobreza se elevó. Vid. Jacob S. Hacker y Paul Pierson, Winner-Take-All Politics, Simon and Schuster, Nueva York, 2011, p. 21, 24, 28. Vid. también Joseph E. Stiglitz, The Price of Inequality. How Today’s Divided Society Endangers our Future, Norton, Nueva York, 2013 [El precio de la desigualdad. El uno por ciento de la población tiene lo que el 99 por ciento necesita, trad. Alejandro Pradera, Santillana, México, 2012]; Robert Reich, Aftershock, The Next Economy and America’s Future, Vintage, Nueva York, 2011; y Robert Reich, Inequality for All, dir. Jacob Kornbluth, 72 Productions, 2013, el documental en que Reich explica la creciente desigualdad en una economía neoliberal sin mencionar siquiera la palabra «neoliberalismo». Sin embargo, las discrepancias en ingresos y riqueza son solamente una fracción de la historia. En la misma época, los costos de vivienda y de salud se elevaron dramáticamente, las provisiones de bienestar se vieron mermadas y el acceso a las mismas oportunidades materializadas en las instituciones públicas —educación de calidad costeable, por ejemplo— se redujo dramáticamente. Los estadounidenses de clase media y obrera quedaron sobresaturados de deudas, las pensiones patrocinadas por los empleadores se redujeron o desaparecieron, los trabajos y las prestaciones que los sindicatos garantizaban se mudaron al extranjero. Por otro lado, surgió una plutocracia sin precedentes, compuesta tanto por personas adineradas como por los superricos, que domina la política de nuevas maneras mediante la organización y la manipulación del capital financiero. Nada de esto es nuevo, pero lo que pocas veces se considera es el efecto de una desigualdad tan extrema y creciente en los principios y las prácticas de la democracia. <<

[340] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, ed. y trad. Harvey C. Mansfield y Delba Winthrop, University of Chicago Press, Chicago, 200, pp. 662-664 [La democracia en América, trad. Luis R. Cuéllar, Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 498-500]. <<

[341] Muchos otros han señalado este punto, entre los más razonados de ellos se cuenta Newfield en Unmaking the Public University [La destrucción de la universidad pública]. Algunos rastros de este ideal y de esta práctica se conservan en la estructura del plan de estudios de la escuela secundaria y en los requerimientos de bachillerato de la universidad, donde se espera que todos los estudiantes aprendan temas —de matemáticas avanzadas a literatura e historia antigua— que no es probable que «usen» en sus futuros trabajos. Solo es cuestión de tiempo que estas expectativas se cuestionen y se descubran sospechosas, irrelevantes al proyecto de entrenar capital humano y colocarlo de modo eficiente. La preparatoria de la ciudad marcadamente progresista en que vivo no es la única que contempla la reintroducción de un sesgo vocacional; este sesgo reemplazaría las letras y las ciencias superiores con cursos de «tecnología», convirtiéndose en la versión del siglo XXI de lo que antes se conocía como «talleres de oficios». <<

[342] Vid., e. g., Mark Taylor, «Academic Bankruptcy», The New York Times, 14 de agosto de 2010, p. wk10: https://www.nytimes.com/2010/08/15/opinion/15taylor.html. En 2009, una opinión de Taylor titulada «End the University as we Know It» [Acaben con la universidad como la conocemos] argumentaba a favor de ese resultado, pues, aseveraba, «cada académico no se convierte en miembro de una rama de las ciencias sino de conocimiento limitado que continuamente resulta irrelevante para problemas genuinamente importantes». The New York Times, 27 de abril de 2009, p. A23: http://www.nytimes.com/2009/04/27/opinion/27taylor.html. <<

[343] Frank Donoghue, The Last Professors…, op. cit. <<

[344] Las aguerridas campañas por parte de universidades públicas y con fines de lucro dirigidas a veteranos del ejército y a otros estudiantes con fondos federales vuelven palpable esta competencia. <<

[345] Véanse las presentaciones de Robert Meister, expresidente de The Council of UC Faculty Associations, sobre el uso de la Universidad de California de las colegiaturas como garantía para bonos de construcción. «They Pledged your Tuition Index»: http://cucfa.org/news/tuition_bonds.php. <<

[346] Vid. John Guillory, Cultural Capital. The Problem of Literary Canon Formation, University of Chicago Press, Chicago, 1993. <<

[347] Stefan Collini, «Impact on Humanities. Researchers must Take a Stand Now or Be Judged and Rewarded as Salesmen», Times Literary Supplement, 13 de noviembre de 2009: http://firgoa.usc.es/drupal/node/44651; y Colleen Flaherty, «New Threat to Shared Governance», Inside Higher Ed, 9 de septiembre de 2013: http://insidehighe red.com/news/2013/09/09/wisconsin-faculty-object-idea-shared-governance-should-change. <<

[348] En diciembre de 2013 los regentes de la Universidad de Kansas lanzaron un ataque directo contra la libertad académica al permitir que el «director ejecutivo (CEO)» de una universidad estatal «suspendiera, despidiera o eliminara de su empleo a cualquier personal docente o empleado que hiciera un uso impropio de los medios de comunicación sociales». El «uso impropio» incluye el discurso que «interfiera con la operación regular de la universidad o que afecte de modo adverso la capacidad de la universidad para proporcionar de modo eficiente servicios» o «se oponga al mejor interés de la universidad». La justificación de una restricción tan radical de la libertad académica era la protección de transacciones y relaciones entre la universidad y los legisladores estatales. Vid. William K. Black, «The Kansas Regents (Casually) End Academic Freedom», New Economic Perspectives, 19 de diciembre de 2013: http://neweconomi cperspectives.org/2013/12/kansas-regents-casually-end-academic-freedom.xhtml; y Julene Miller, «Summary and Staff Recommendation», 18-19 de diciembre de 2013: http://worldonline.media.clients.ellingtoncms.com/news/documents/2013/12/18/discussion_agenda_socialmediapolicy.pdf. <<

[349] En los últimos años, varios académicos han abordado el tema, aunque cada uno tiene un argumento algo distinto del aquí presentado. Vid., e. g., Martha Nussbaum, Not for Profit. Why Democracy Needs the Humanities, Princeton University Press, Princeton, 2010 [Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades, trad. María Victoria Rodil, Katz, Buenos Aires, 2010]; Jonathan R. Cole, The Great American University. Its Rise to Preeminence, its Indispensable National Role, why it must Be Protected, Public Affairs Press, Nueva York, 2009; Sheila Slaughter y Gary Rhoades, Academic Capitalism and the New Economy. Markets, State and Higher Education, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2004; Derek Bok, Universities in the Marketplace. The Commercialization of Higher Education, Princeton University Press, Princeton, 2003 [Universidades a la venta. La comercialización de la educación superior, trad. Vincent Climent, Universitat de València, Valencia, 2010]; Christopher Newfield, Unmaking the Public University…, op. cit., cap. 3; y Geoffrey Harpham, «From Eternity to Here. Shrinkage in American Thinking about Higher Education», Representations, vol. 116, núm. 1, 2011, pp. 42-61. <<

[350] Raymond Williams, Keywords. A Vocabulary of Culture and Society, ed. rev., Oxford University Press, Nueva York, 1985, p. 179 [Palabras clave. Un vocabulario de la cultura y la sociedad, trad. Horacio Pons, Nueva Visión, Buenos Aires, 2000, p. 200]. <<

[351] Id. [Palabras clave…, op. cit., p. 200]. <<

[352] Vid. Geoffrey Harpham, «From Eternity to Here…», op. cit. <<

[353] Para entender el incremento en el suministro de una educación humanista durante la segunda mitad del siglo XX, considérese tan solo el sistema de la Universidad de California. En 1940, solo había dos campus (Berkeley y Los Ángeles), que en conjunto tenían inscritos a menos de veinte mil estudiantes. En 1960, había seis campus (se habían añadido Santa Bárbara, Davis, Riverside y San Francisco). Para 1980, con la adición de los campus de Santa Cruz, Irvine y San Diego y la expansión de los otros, los estudiantes inscritos eran ciento cuarenta mil. Actualmente, diez campus tienen inscritos a más de doscientos veinte mil estudiantes. University of California History Digital Archives, «A Brief Historical Tour»: http://sunsite.berbeley.edu/uchistory/general_history/overview/tour2.xhtml; y University of California Office of the President, «Statistical Summary and Data on UC Students, Faculty and Staff»: http://legacy-its.ucop.edu/uwnews/stat. <<

[354] El Transfer Center del Santa Barbara City College estimó en febrero de 2008 que el ingreso anual promedio de los padres de los estudiantes de primer año que ingresaban al sistema de la California State University era de cuarenta mil dólares y el ingreso anual promedio de los padres de estudiantes de primer año que ingresan al sistema de la UC era de ochenta mil dólares; Santa Barbara City College Transfer Center, «UC and CSU Comparison Chart»: http://www.sbcc.edu/transfercenter/files/UC_CSU_Com parison_Chart.pdf; y The California State University, «Analytic Studies»: http://www.calsatate.edu/as. El informe contable anual de la Universidad de California indica que durante la última década ha habido un incremento en la inscripción de estudiantes de familias de bajos recursos (menos de cincuenta mil dólares) y de familias de grandes recursos (más de 149 mil dólares), a la vez que se ha dado una caída de más del 10 por ciento en las inscripciones de familias de ingresos medios (de cincuenta mil dólares a 149 mil dólares), en que la mayor proporción de la caída proviene de estudiantes de familias que ganan entre cien mil y ciento cincuenta mil dólares. «Income Profile», University of California Accountability Report, 2013: http://accountability. universityofcalifornia.edu/index/3.5.2. <<

[355] Chris Newfield describe este ideal como perteneciente a «la mayoría numérica de la población, cuyo contacto con la universidad se vio entremezclado con el ideal dominante y con poder político de que esta mayoría tendría un trabajo interesante, seguridad económica y la habilidad de llevar vidas satisfactorias y profundas en las que el desarrollo personal y colectivo social avanzara de lado a lado». Christopher Newfield, Unmaking the Public University…, op. cit., p. 3. <<

[356] Considérese la preocupación de Adam Smith con el cultivo de lo que calificó como «los sentimientos morales», la noción de Tocqueville del «interés personal, entendido correctamente» como el antídoto al desenfreno ético capitalista, y la insistencia de John Stuart Mill en que la libertad individual requiere su cultivo a través de la educación y más para que no se reduzca a libertinaje individual y ruina social. <<

[357] Apud. Ansel Adams y Nancy Newhall, Fiat Lux. The University of California, McGraw-Hill, Nueva York, 1967, p. 192. <<

[358] Vid., e. g., Verlyn Klinkenborg, «The Decline and Fall of the English Major», opinión, The New York Times, 23 de junio de 2013: http://www.nytimes.com/2013/06/23/opinion/sunday/the-decline-and-fall-of-the-englis-major.xhtml; y David Brooks, «The Humanist Vocation», opinión, The New York Times, 21 de junio de 2013: http://www.nytimes.com/2013/06/21/opinion/nrooks-the-humanist-vocation.html. <<

[359] Christopher Newfield, Unmaking the Public University…, op. cit., pp. 191, 193, 273. <<

[360] Vid. Platón, Crito, en Euthyphro, Apology, Crito, trad. F. J. Church, Nueva York, 1956 [Critón, en Diálogos I, trad. Julio Calonge, Emilio Lledó, Carlos García Gual, Gredos, Madrid, 2008]. <<

[361] Vid. Aristóteles, Politics, trad. E. Barker, Oxford University Press, Oxford, 1946, libro 1 [Política, trad. Manuel García Valdés, en Ética Nicomaquea, Política, Retórica, Poética, Gredos, Madrid, 2011, libro 1]. <<

[362] No es sorprendente que la inclusión de aquellos que antes habían estado excluidos de la educación humanista pronto generara inmensas presiones nuevas tanto en el estilo como en el contenido de esa educación: estas presiones resultaron en los estudios de mujeres, estudios étnicos… y en un maremágnum de críticas disciplinarias y pedagógicas. <<

[363] Rebecca Reisner, «Who Needs a Higher Education», Businessweek, 1 de junio de 2009: http://images.businessweek.com/ss09/05/0522_no_college_ceos/index.htm; Denise Marie Balona, «Who Needs College? Many Students Skip Higher Education for Jobs, Military», Orlando Sentinel, 30 de junio de 2010: http://articles.orlandosentinel.com/2010-06-30/news/os-students-skip-college-062810-20100630_1_college-trade-school-skipping; Jacob Lund Fisker, «Who Needs a College Degree Anyway», Earlier Retirement Extreme (blog), 19 de mayo de 2014: earlyretirementextreme.com/who-needs-a-college-degree-anywa.xhtml; Dale J. Stevens, «Do you Really Have to Go to College?» ,The New York Times, 7 de marzo de 2013: http://thechoice.blogs.nyti mes.com/2013/03/07/do-you-really-have-to-go-to-college; Sarah Kavanagh, Katherine Schulten y Daniel E. Slotnik, «When College May Not Be Worth the Cost. Examining Student Loan Debt», The New York Times, 15 de mayo de 2012: http://learning.blogs.nytimes.com/2012/05/15/when-college.may-not-be-worth-the-cost-exa mining-student-loan-debt; William Cohan, «Degrees of Influence», The New York Times, 16 de marzo de 2011: http://opinionator.blogs. nytimes.com/2011/03/16/ degrees-of-influence. <<

[364] Considérense los comentarios de Rick Santorum en torno al hecho de que las universidades están «minando los principios mismos de nuestro país cada día al indoctrinar a los muchachos con ideología de izquierda». Felicia Sonmez, «Santorum: Obama is a “Snob” because he Wants “Everybody in America to Go to College”», Washington Post, 5 de febrero de 2012: http://www.washingtonpost.com/blogs/post-politics/post/santorum-obama-is-a-snob-because-he-wants-everybody-in-america-to-go-to-college/2012/02/25gIQATJffaR_blog.xhtml; Peter Wood, «Rick Santorum is Right», Chronicle of Higher Education, 29 de febrero de 2012: http://chronicle.com/blogs/innovations/rick-santorum-is-right/31769. <<

[365] Vid. Jacob S. Hacker y Paul Pierson, Winner-Take-All Politics, op. cit., para detalles en torno al aumento del ingreso entre los asalariados mejor pagados. Además, quizá sea generoso afirmar que los graduados universitarios han sido testigos de un estancamiento salarial: sus salarios reales se han visto disminuidos durante varios de los últimos años. Un informe descubrió «que el salario de inicio promedio de un graduado en 2009 era de 48,633 dólares, de acuerdo con la National Association of Colleges and Employers, una disminución del 1.2 por ciento en relación con 2008. Desde el año 2000 y hasta el 2007, la paga inicial real para aquellos que cuentan con licenciaturas cayó un 3.2 por ciento entre los hombres y un 1.7 por ciento entre las mujeres. Por el contrario, entre 1995 y 2000, la paga inicial real para los hombres y las mujeres con educación universitaria aumentó un 20.9 por ciento y un 11.7 por ciento, respectivamente». Kathleen Murray, «Why your Best Paycheck May Be behind You», CBS Money Watch, 7 de enero de 2010: http://www.cbsnews.com/news/why-your-best-paycheck-may-be-behind-you. <<

[366] Los medios nacionales y el Congreso han prestado atención en tiempos recientes a este tema. Vid., e. g., Tamar Lewin, «Flurry of Data Rules Near for Commercial Colleges», The New York Times, 4 de febrero de 2011: http://www.nytimes.com/2011/02/04/education/04colleges.xhtml; Tamar Lewin, «U.S. Revises Report on Commercial Colleges», The New York Times, 8 de diciembre de 2010: http://www.nytimes.com/2010/12/09/education/09gao.html; Mary Beth Marklein, «For-Profit Colleges under Fire over Value, Accreditation», USA Today, 29 de septiembre de 2010: http://usatday30.usatoday.com/news/education/2010-09-29-1Aforprofit29_CV_htm; Mary Beth Marklein, «More Lawsuits Target For-Profit Colleges», USA Today, 27 de septiembre de 2010: http://usatoday30.usatoday.com/news/education/2010-09-27-1Aforprofit27_ST_N.htm; Tiffany Stanley, «On For-Profit Colleges, Congress Gets Schooled—Again», New Republic, 12 de octubre de 2010: http://www.newre public.com/blog/jonathan-cohn/78333/profit-colleges-congress-gets-schooled-again. <<

[367] En 2013, Chronicle of Higher Education nombró a Mark Schneider una de las personas más influyentes de ese año en dicho campo. ¿Su logro? «Urgió a las universidades a demostrar el rendimiento sobre las inversiones de los estudiantes», informa Chronicle of Higher Education. Schneider formó una organización que proporciona informes sobre los salarios de los graduados por institución y carrera para cinco estados diferentes. Esperaba que no solo la utilizaran los estudiantes sino también los legisladores, y, ciertamente, los legisladores de Tennessee y Florida están haciendo precisamente eso. Vid. Goldie Blumenstyk, «The 2013 Influence List», Chronicle of Higher Education, 9 de diciembre de 2013: http://chronicle.com/article/The-Chronicle-List-This/143485/#article-scroll-section-5. <<

[368] Christopher Newfield, Unmaking the Public University…, op. cit., cap. 13; Tamar Lewin, «As Interest Fades in the Humanities, Colleges Worry», The New York Times, 31 de octubre de 2013, p. A1: http://www.nytimes.com/2013/10/31/education/as interest-fades-in-the-humanities-colleges-worry.xhtml. <<

[369] Tanto George Washington University como Wesleyan han concluido con sus «admisiones de ciego» (blind admission), mientras que MIT, Cornell y la Universidad de Virginia han limitado sus promesas de reemplazar préstamos que pueden aquejar a los estudiantes durante muchos años por becas para familias de bajos recursos y de clase media. Vid. Marcella Bombardieri, «College Aid Offers Fail to Grow with Economy», Boston Globe, 5 de agosto de 2013: http://www.bostonglobe.com/metro/2013/08/24/eve-economy-improves-colleges-lower-ambition-their-financial-aid-programs/A5Ly5bs77uBtke5HqrwMXL/stoy.xhtml; Kevin Kiley, «Need Too Much», Inside Higher Ed, 1.º de junio de 2012: http://www.insidehighered.com/news/2012/06/01/wesle yan-shifts-away-need-blind-policy-citing-financial-and-ethical-concerns; Beckie Supiano, «George Washington U. Now Admits it Considers Financial Need in Admissions», Chronicle of Higher Education, 22 de octubre de 2013, http://choricle.com/article/George-Washington-U-Now/142527. <<

[370] Mark Taylor, «End the University as we Know It», op. cit. <<

[371] James J. Duderstadt y Farris W. Womack, The Future of the Public University in America. Beyond the Crossroads, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2003, apud. Frank Donoghue, The Last Professors…, op. cit., p. 131. <<

[372] La cuestión de si las universidades públicas siguen siendo un lugar viable para la investigación en ciencia, tecnología y administración depende en gran medida del grado de subsidios que sigan proporcionando para este tipo de investigación. La actual batalla por ver quién cubre los gastos generales de grandes proyectos —beneficiarios o receptores— forma parte de la economía política cambiante de dicha investigación. Los estados, que hace mucho estaban dispuestos a proporcionar estos subsidios por el beneficio que traían a las economías estatales, ya no se pueden permitir hacerlo o ya no ven el beneficio en ello. No obstante, las becas corporativas irán a donde el ambiente de investigación sea más barato, por lo que, a la vez que las universidades públicas intentan recuperar grandes porciones de los gastos generales de las investigaciones de los beneficiarios, pueden acabar por hacer que las investigaciones se dirijan a otra parte. <<

[373] F. King Alexander, «Private Institutions and Public Dollars. An Analysis of the Effects of Federal Direct Student Aid on Public and Private Institutions of Higher Education», Journal of Education Finance, vol. 23, núm. 3, 1998, pp. 390-416, apud. David Hursh y Andrew Wall, «Re-Politicizing Higher Education and Research within Neoliberal Globalization», Policy Futures in Education, vol. 9, núm. 5, 2011. <<

[374] Pareciera que muchos profesores se han alejado de los valores sacerdotales hacia aquellos del mercado, lo que convierte la noción de que «no entras a la academia por el dinero» en un indicador pintoresco de un pasado en trajes de tweed, uno que desdeñan los jóvenes profesionales con habilidades mercantiles que, casualmente, estudian a Chaucer o la política del sur de Asia. <<

[375] La tendencia del neoliberalismo a generar productos con cero valor de uso y para los que no suele existir una clientela más allá de aquellos que forman parte de la industria se retrata de modo brillante en los videos animados «Xtra Normal», que hacen sátiras de la academia a través de las imágenes de estudiantes dispuestos que añoran ingresar al posgrado. Si bien cada animación condena los absurdos, los fetiches y los callejones sin salida específicos de una disciplina particular, juntos retratan los órdenes académicos contemporáneos del reconocimiento y la recompensa que impulsan a la academia humanista en direcciones cada vez más triviales o carentes de sentido. Para estas caricaturas, vid. YouTube: http://www.youtube.com/watch?v=obTNwPJvOI8. <<

[376] «La University of District of Columbia, desesperada por reducir costos, está eliminando 17 programas académicos con una demanda reducida —entre ellos, física, historia y economía— pero, por el momento, conservará un programa de atletismo de la 2.ª división de NCAA que tiene un costo tres millones de dólares más elevado que las ganancias que generó el año pasado». Valerie Strauss, «UDC Drops Physics, History but Keeps Money-Losing Sports Program. Really», The Washington Post, 20 de noviembre de 2013: http://www.washingtonpost.co/blogs/answer-sheet/wp/2013/11/ 20/udc-drops-psychics-history-but-keeps-monwy-losing-sports-program really: Nick Anderson, «UDC Trustees Keep Athetics for Now, but Cut 17 Academic Programs», Washington Post, 19 de noviembre de 2013: http://www.washingtonpost.com/local/education/udc-trustees-to-debate-cuts-to-athletics-academics/2013/ 11/a31a858a-5129-11e3-9e2c-e1d0111gfd98_story.xhtml. En la Minnesota State University en Moorhead están ocurriendo recortes similares; vid. «MSUM Considers Cuts in Tenured Faculty, Program Closures to Fix Projected $5 Million Deficit», Inforum: http://www.inforum.com/event/article/id/419025 (es necesario estar suscrito). <<

[377] Stefan Collini ha hecho comentarios inigualables sobre las mediciones británicas. Vid. Stefan Collini, «Impact on Humanities», Times Literary Supplement, núm. 5563, 13 de noviembre de 2009; Stefan Collini, «Sold Out», London Review of Books, vol. 35, núm. 20, octubre de 2013; y Stefan Collini, What are Universities For?, Penguin, Nueva York, 2012. Vid. también Joan Scott, «On Assessment» (en producción). <<

[378] La enseñanza en los posgrados queda exenta de esto en la medida en que el entrenamiento de doctorantes exitosos puede aumentar el capital del magisterio en la profesión. <<

[379] Considérese el siguiente ejemplo prosaico tomado de una página del sitio web de la secretaría de admisiones de UC Berkeley. Allí, un programa llamado ScheduleBuilder, adquirido recientemente de Ninja Scheduling, ayuda a los estudiantes a elegir y programar las clases para los próximos semestres. Si bien se describe como una «herramienta de planeación», ScheduleBuilder no ofrece a los estudiantes información alguna sobre el contenido del curso ni descripciones del catálogo, pero enlaza directamente a cuatro cosas: las distribuciones de calificaciones en cursos pasados, exámenes anteriores de estos cursos, opiniones informales de estudiantes en torno a los cursos y maneras de construir un horario de clases que permita dormir hasta tarde u otras preferencias personales. En pocas palabras, el sitio web de la secretaría de admisiones de la universidad ahora proporciona de modo oficial lo que las fraternidades solían hacer de modo informal. No es sorprendente que ScheduleBuilder se incubara, construyera y licenciara en Berkeley por graduados recientes de la misma universidad que originalmente habían «desarrollado» el proyecto durante sus años de estudiantes. ScheduleBuilder se encuentra en https://schedulebuilder.berkeley.edu. Para la explicación del periódico estudiantil de Berkeley en torno al diseño e implementación, vid. Geena Cova, «Schedule-Building Program to Launch in Fall», The Daily Californian, 19 de enero de 2012: http://www.dilycal.org/2012/01/19/schedule-buil ding-program-to-launch-in-fall. Ninja Scheduling es solo un ejemplo entre cientos de transformaciones en la educación superior ocasionadas por los valores del consumidor, como el gasto mínimo y el carácter intercambiable de todos los bienes, que guía a la empresa. Ninja Scheduling reemplaza las elecciones de clases que se derivan de los consejos de profesores que buscan desarrollar graduados con una educación buena y redonda con elecciones que se derivan de una plataforma que depende de otros consumidores para obtener consejos, pone valor sobre la fácil obtención de buenas calificaciones y respalda un horario para fiestas. <<

[380] Vid. Joe Matthews, «Finally, a New Idea in the Governor’s Race», PropZero. Changing the State of California Politics (blog), NBC Bay Area: http://www.nbcbayarea.com/blogs/prop-zero/OneNewIdea-92069984.xhtml. <<

[381] Al frente de la Durham University en Reino Unido no se encuentra un canciller o un presidente sino un director ejecutivo (CEO). <<

[382] Muchos —quizá la mayoría— de los artículos de la prensa que reportaron esto se centraron en el supuesto ahorro al bolsillo público, con pocas menciones a temas más amplios que atañen al bien público. Vid., e. g., Matthew Garrahan, «UCLA Business School to End Public Funding», Financial Times, 6 de septiembre de 2010: http://www.ft.com/cms/s/o/d5745294-b9d9-11df-8804-00144feabdco.xhtml#axzz31QiqG Mj&; Larry Gordon, «UCLA’s Anderson School Aims to Fund Itself», Los Angeles Times, 9 de septiembre de 2010: http://articles.latimes.com/2010/sep/09/local/la-me-uc-bizschool-20100909; «UCLA Business School Wants to Wean off State Funds», San Diego Union Tribune, 8 de septiembre de 2010: http://www.utsandiego.com/news/2010/sep/8/?page=4&. <<

[383] Jon Wiener, «UCLA Business School to Go Private. A Blow to the Public University», Nation, 8 de junio de 2012: http://www.thenation.com/blog/168305/ucla-busi ness-school-go-private-blow-public-university. <<

[384] Algunos ejemplos de este tipo de patrocinio que reciben mucha atención incluyen el Energy Biosciences Institute [Instituto de Biociencias de la Energía] en UC Berkeley, patrocinado por British Petroleum, donde la gran pregunta no es si el dinero de las corporaciones respalda la investigación científica —puede y lo hace— sino el grado de control en las contrataciones y los ascensos de académicos universitarios que BP puede tener en el instituto. En fechas recientes, J. P. Morgan hizo una oferta directa para obtener dicho control en el programa de posgrado que patrocinará en la Universidad de Delaware. Inside Higher Ed informó que «JPMorgan planea dar 17 millones de dólares para iniciar un programa de doctorado en la Universidad de Delaware […] Como parte del plan, JPMorgan renovará el edificio que alojará al programa, pagará al profesorado del programa y la travesía completa de los estudiantes que busquen obtener un título, de acuerdo con el plan universitario interno. Además, los empleados de JPMorgan podrán asistir a comités de disertación y aconsejar a la universidad sobre los profesores que deberían enseñar en el programa, de acuerdo con el documento de planeación y un funcionario de alto rango de la universidad». Ry Rivard, «A JP Morgan PhD?» ,Inside Higher Ed, 7 de octubre de 2013: http://www.isidehighered.com/news/2013/10/07/proposed-phd-funded-jpmorgan-chase-raises-questions-u-delaware.

Son menos famosas historias como el intento de toma de control absoluto del plan de estudios por parte de la BB&T Charitable Foundation cuando donó quinientos mil dólares a Guilford College, una pequeña escuela de artes liberales con raíces cuáqueras ubicada en Carolina del Norte. La fundación BB&T está vinculada con la central bancaria BB&T que construyó John Allison, un devoto de Ayn Rand. La beca de medio millón de dólares a Guilford obligó a la universidad a lo siguiente: ofrecer un curso titulado «Los fundamentos morales del capitalismo» una vez al año durante la siguiente década, la inclusión de La rebelión del Atlas como lectura obligatoria completa en dicho curso, varios «especialistas de la ética del capitalismo» designados, a quienes pagaría la beca BB&T, que también tendrían que leer La rebelión del Atlas, y que la universidad proporcionara un ejemplar de La rebelión del Atlas a cualquier estudiante de primer año que se titulara en administración o economía. Como se preguntó el miembro del profesorado de Guilford College Richie Zweigenhaft «¿Qué concluirán nuestros estudiantes del apoyo que Guilford otorga a La rebelión del Atlas como única lectura obligatoria en todo nuestro plan de estudios?», Richie Sweigenhaft, «Is this Curriculum for Sale?» ,Academe. Magazine of the AAUP julio-agosto de 2010, p. 38. También resulta sorprendente que los administradores y profesores de Guilford estuvieran dispuestos a vender su plan de estudios por apenas medio millón de dólares.

Hace poco los ultraconservadores y megarricos hermanos Koch donaron millón y medio de dólares al departamento de economía de la Florida State University en Tallahassee con el fin de contratar nuevos profesores que «promuevan la libre empresa». El acuerdo de financiamiento especifica que un consejo consultivo nombrado por los hermanos Koch revisaría a los posibles candidatos y eliminaría a aquellos que no cumplen con su umbral ideológico, y también recomendaría retirar los fondos si determina que las contrataciones no cumplen con los objetivos de su fundación. Los administradores de FSU han defendido este acuerdo. Vid. Kris Hundley, «Billionaire’s Role in Hiring Decisions at Florida State University Raises Questions», Tampa Bay Times, 9 de mayo de 2011: http://www.tampabaytimes.com/news/business/billioners-role-in-hiring-decisions-at-florida-state-university-raises/116880. <<

[385] Vid. Dana villa, Socratic Citizenship, Princeton University Press, Princeton, 2001. <<

[386] «Para que un pueblo […] pueda apreciar las sanas máximas de la política y seguir las reglas fundamentales de la razón del Estado, sería preciso que el efecto pudiese convertirse en causa; que el espíritu social, que debe ser la obra de la institución, presidiese a la institución misma, y que los hombres fuesen, antes que las leyes, lo que deben llegar a ser a merced de ellas». Jean Jacques Rousseau, The Social Contract, op. cit., pp. 86-87 [El contrato social, op. cit., p. 74]. <<

[387] John Dewey entendía esto. Vid. John Dewey, Democracy and Education, Southern Illinois University Press, Carbondale, 2008 [Democracia y escuela, trad. Jaume Carbonell, Popular, Madrid, 2009]. Tocqueville y Mill lo abordaron al intentar cultivar una corriente aristocrática dentro de las democracias. Vid. Alexis de Tocqueville, Democracy in America, op. cit. [La democracia en América, op. cit.] y John Stuart Mill, «On Liberty», en On Liberty and Other Writings, ed. Stefan Collini, Cambridge University Press, Cambridge, 1989 [Sobre la libertad, trad. Pablo Azcárate, Alianza, Madrid, 1997]. <<

[388] Vid. Jonathan Crary, 24 / 7. Late Capitalism and the Ends of Sleep, Verso, Nueva York, 2013; Philip Mirowski, Never Let a Serious Crisis Go to Waste. How Neoliberalism Survived the Financial Meltdown, Verso, Nueva York, 2013; Lauren Berlant, Cruel Optimism, Duke University Press, Durham, 2011; Elizabeth Povinelli, Economics of Abandonment. Social Belonging and the Endurance in Late Liberalism, Duke University Press, Durham, 2011; Noam Chomsky, Profit over People. Neoliberalism and the Global Order, Seven Stories, Nueva York, 2011 [El beneficio es lo que cuenta. Neoliberalismo y orden global, trad. Antonio Desmonts, Crítica, Barcelona, 2002]; William Connolly, The Fragility of Things, Duke University Press, Durham, 2013; Bonnie Honig, «The Politics of Public Things. Neoliberalism and the Routine of Privatization», No Foundations. An Interdisciplinary Journal of Law and Justice, vol. 10, 2013; y Lisa Duggan, The Twilight of Equality, Beacon Press, Boston, 2004. <<

[389] Sheldon Wolin, «Norm and Form. The Constitutionalizing of Democracy», en J. Peter Euben, John R. Wallach y Josiah Ober (coords.), Athenian Political Thought and the Reconstruction of American Democracy, Cornell University Press, Ithaca, 1994. <<

[390] Dentro de la extensa bibliografía dedicada a los significados de la democracia, Bonnie Honig ofrece reflexiones particularmente reflexivas en torno a sus paradojas internas en Democracy and the Foreigner, Princeton University Press, Princeton, 2001 y en Emergency Politics. Paradox, Law, Democracy, Princeton University Press, Princeton, 2009. <<

[391] He discutido el problema de la «falta en la democracia» con mayor detenimiento en un comentario breve que lleva por nombre «Democracy’s Lack» en Public Culture, vol. 10, núm. 2, 1998, pp. 425-429 y en el sexto capítulo de Wendy Brown, Politics out of History, Princeton University Press, Princeton, 2001. <<

[392] Jean Jacques Rousseau, On the Social Contract, ed. y trad. Maurice Cranston, Penguin, Nueva York, 1968, p. 60 [El contrato social, trad. Fernando de los Ríos, 7.ª ed., Espasa Calpe, México, 1993, pp. 47-48]. <<

[393] Aristóteles, The Politics, trad. Ernest Barker, Clarendon, Oxford, 1946 [Política, trad. Manuela García Valdés, Gredos, Madrid, 1988]; Aristóteles, The Nicomachean Ethics, trad. J. A. K. Thomson, Penguin, Nueva York, 2003 [Ética Nicomaquea, trad. Julio Pallí Bonet, en Ética Nicomaquea, Política, Retórica, Poética, Gredos, Madrid, 2011]. <<

[394] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, ed. y trad. Harvey C. Mansfield y Delba Winthrop, University of Chicago Press, 2000, pp. 56-90, 231-234, 489-492, 496-500 [La democracia en América, trad. Luis R. Cuéllar, Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 77-106]. <<

[395] Sheldon Wolin, «Fugitive Democracy», Constellations, vol. 1, núm. 1, 1994, pp. 14, 17, 19, 22, 23. <<

[396] Dentro del subcampo de la teoría política conocido como teoría democrática (que, a causa de sus subdivisiones y argumentos internos, funciona dentro de la órbita del liberalismo en el sentido clásico), John E. Roemer se muestra especialmente atento a este punto. Vid. «Does Democracy Engender Justice?», en Ian Shapiro y Casiano Hacker-Cordon (coords.) ,Democracy’s Value, Cambridge University Press, Cambridge, 1999. El reconocimiento de Roemer no es común. Incluso cuando la democracia se separa de modo expreso del liberalismo, se asume que acoge ciertos valores. Sheldon Wolin, por ejemplo, afirma que los valores de libertad e igualdad pertenecen exclusivamente a la democracia y ha sido así desde la Antigüedad. Vid. «Fugitive Democracy», op. cit., p. 21. <<

[397] Otra forma de especificar la democracia involucraría la distinción entre las versiones «verdaderas» o «genuinas» de las falsas, corruptas o descalificadas. Existen esfuerzos en esta dirección por parte de Locke, Rousseau, Marx y Rawls. Cada uno incluye la estipulación del conjunto preciso de poderes que el pueblo debe compartir o de los medios precisos por los que los compartirán o transferirán; sin embargo, esto forma parte de la discusión continua en torno a lo que significa e involucra la democracia y no una forma de determinar su esencia. <<

[398] Vid. Karl Marx, «On the Jewish Question», en The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker, Norton, Nueva York, 1978 [La cuestión judía, trad. Antonio Hermosa Andújar, Santillana, Madrid, 1997]; y Wendy Brown, «Rights and Losses», cap. 5 de States of Injury, Princeton University Press, Princeton, 1995. <<

[399] Vid. Carole Pateman, The Sexual Contract, Stanford University Press, Stanford, 1988 [El contrato sexual, trad. María Luisa Femenias, Anthropos-Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, Barcelona-México, 1995]; Joan W. Scott, Only Paradoxes to Offer. French Feminists and the Rights of Man, Harvard University Prees, Cambridge, 1997 [Las mujeres y los derechos del hombre. Feminismo y sufragio en Francia, 1789-1944, trad. Stella Mastrangello, Siglo XXI, México, 2012], y Wendy Brown, «Liberalism’s Family Values», cap. 6 de States of Injury, op. cit. <<

[400] Karl Marx, «On the Jewish Question», op. cit., pp. 34-35, 46 [La cuestión judía, op. cit., pp. 26-27, 39]. En este ensayo, Marx no usa los términos «capital» o «capitalismo» y solo ocasionalmente se refiere a la «democracia» o la «democracia burguesa», por lo que estoy completando los términos, pero no creo haber alterado el significado de Marx. <<

[401] Las mujeres y los derechos del hombre. Feminismo y sufragio en Francia, 1789-1944, de Joan W. Scott, sigue siendo la mejor exposición histórica y teórica de la manera en que estas restricciones del neoliberalismo pueden utilizarse a favor de propósitos progresistas. <<

[402] Wolin presenta ejemplos de estas contradicciones «viviendas de bajo costo, propiedad obrera de las fábricas, mejores escuelas, mejor seguridad social, agua más segura, controles sobre los desechos tóxicos». Sheldon Wolin, «Fugitive Democracy», op. cit., p. 24 <<

[403] En ocasiones, esta insistencia alcanza nuevas cimas de razonamiento tautológico. Considérese el siguiente fragmento de Pierre Yves Gomez y Harry Korine, dos especialistas en administración que escriben sobre democracia y gobernanza: «Se puede distinguir un proceso de transformación en la gobernanza corporativa que acompaña el desarrollo económico con el paso del tiempo. Se muestra que este proceso se puede entender como la democratización de la gobernanza corporativa. Nuestra reflexión se basa en la observación de que, en la sociedad liberal moderna, la gobernanza de los seres humanos tiende, con el tiempo, a democratizar: cuanto más se concentre la fuerza empresarial en grandes corporaciones, mayor será la necesidad de fragmentación social para mantener la legitimidad de la gobernanza; con el fin de asegurar que las corporaciones se gobiernen de acuerdo con el espíritu liberal». Entrepreneurs and Democracy. A political Theory of Corporate Governance, Cambridge University Press, Cambridge, 2008, pp. 8-9. En este sorprendente libro, los autores argumentan que lo que llaman la «democratización de la gobernanza corporativa» y el crecimiento del desempeño económico dependen de una fragmentación natural del poder que consideran nativa de las sociedades empresariales y democráticas. <<

[404] Vid. Wendy Brown, «We are All Democrats Now…», en Giorgio Agamben, et al., Democracy in what State?, Columbia University Press, Nueva York, 2011 [«Hoy en día, somos todos demócratas», en Giorgio Agamben, et al., Democracia, ¿en qué Estado?, trad. Matthew Gajdowski, Prometeo Libros, Buenos Aires, 2010]. <<

[405] No creo que el valor de la democracia se pueda extender adecuadamente a cada lugar y actividad de la vida, creo que se ajusta pobremente a la toma de decisiones en los salones de clase, los hospitales, en equipos de respuesta de emergencia y en otros lugares donde la experiencia y otras bases para la autoridad resultan más importantes que el autogobierno. <<

[406] Jean Jacques Rousseau, On the Social…, op. cit., pp. 64 y 84-88 [El contrato social, op. cit., pp. 52 y 71-75]. <<

[407] Un término crucial y complejo en De la gramatología, el «suplemento» puede definirse burdamente como algo que está formalmente fuera de un término primario o binario, pero lo soporta o sostiene. La presión sobre el suplemento, o su exposición, pueden, por lo tanto, ayudar a desnaturalizar o deslegitimar el estatus ontológico del término original o revelar su incompletitud o incoherencia interna. Esta es la razón por la que hay una posibilidad política en el suplemento. Vid. «“…The Dangerous Supplement…”», en Jacques Derrida, Of Grammatology, trad. Gayatri Spivak, ed. corr., Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1997, pp. 141-164 [«“Ese peligroso suplemento…”», De la gramatología, trad. Óscar del Barco y Conrado Ceretti…, Siglo XXI, Buenos Aires, 1971, pp. 181-208]. <<

[408] Todos los políticos y administradores que imponen medidas de austeridad, recortes de personal, que participan en despidos, operaciones sostenibles y demás utilizan el término «sacrificio compartido». Nancy Pelosi, la líder demócrata de la Cámara de Representantes de Estados Unidos, es famosa por haber dicho estas palabras cuando votó a favor de la ley de reducción de déficit de Reid en 2011: «Resulta claro que debemos entrar en un periodo de austeridad, reducir el déficit mediante un sacrificio compartido». En una entrevista con George Stephanopoulos en ABC this Week, el presidente de Estados Unidos Barack Obama insistió en que todos deben sacrificar (y «dejar el alma en el juego») para equilibrar el presupuesto y reformar las prioridades del gobierno. «Obama Tells Stephanopoulos Everyone must Sacrifice»: http://www.youtube.com/watch?v= 6GJX8bXduLM. Sin embargo, los activistas de izquierda suelen voltear el término argumentando que es necesario «cortar desde arriba», en especial los salarios, las pensiones y los bonos descomunales, los acuerdos de indemnización, los paracaídas de oro y otros beneficios para políticos y ejecutivos. Vid., e. g., Lorenzo Totaro y Chiara Vasarri, «Monti’s Austerity Debut Risks Italian Wrath», Bloomberg News, 5 de diciembre de 2011: http://www.bloomberg.com/news/2011-12-04/monti-s-debut-austerity-pac kage-risks-rousing-italian-wrath-euro-credit.xhtml; Salvatore Babones, «What is Austerity, and why Should we Care?», Inequality.org, 21 de mayo de 2012: http://inequality.org/austerity-care; Sasha Abramsky, «No Age of Austerity for the Rich», The Guardian, 2 de julio de 2010: http://www.commondreams.org/view/2010/07/02-5; AntiConfor mist911, «President Obama and the Myth of “Shared Sacrifice”», Daily Kos, 22 de marzo de 2009: http://www.dailykos.com/story/2009/03/22/711737/-President-Obama-and-the-myth-of-shared-sacrifice#. O vid. esta historia del sindicato de empleados de United Airlines: «UAL Union Coalition Demands Shared Rewards», 27 de marzo de 2007: http://www.alpa.org/portals/alpa/pressroom/pressreleases/2007/2007-3-27_UALU nionCoalition.htm. <<

[409] Considere la manera en que Barry Eichengreen utiliza el término «sacrificio» en un comentario publicado en The Guardian en torno a la respuesta griega a la reestructuración en medio de la crisis de deuda: «Greek Debt Crisis. Lessons in Hindsight», The Guardian, 14 de junio de 2013: http://www.theguardian.com/business/2013/jun/14/greek-debt-crisis-lessons. <<

[410] No es necesario que los individuos crean de modo consciente en el «sacrificio» para que una lógica sacrificial funcione en la ciudadanía que la racionalidad neoliberal ha reconstruido. Por el contrario, la noción misma de «sacrificio compartido» nos interpela y vincula en tanto ciudadanía: esta es la manera en que el sharing funciona a través de diferencias extremas y obscenas en la manera en que se experimenta el sacrificio. <<

[411] En esta historia de The New York Times en torno a la posible reestructuración de los fondos de pensión de los servidores públicos por parte de la ciudad de Chicago, el artículo mismo enmarca cada decisión como económica y no política. Ryck Lyman, «Chicago Pursues Deal to Change Pension Funding», The New York Times, 4 de diciembre de 2013, p. A1: http://www.nytimes.com/2013/12/05/us/chicago-pursues-deal-to-change-pension-funding.xhtml. <<

[412] Vid., e. g., Diane Cardwell, «Private Businesses Fight Federal Prisons for Contracts», The New York Times, 15 de marzo de 2012, p. B1: http://www.nytimes.com/2012/03/15/business/private-businesses-fight-federal-prisons-for-contracts.xhtml. En ocasiones, las ironías de esta sustitución resultan espectaculares. Vid. Ian Urbina, «Using Jailed Migrants as a Pool of Cheap Labor», The New York Times, 25 de mayo de 2014: http://www.nytimes.com/2014/05/25/us/using-jailed-migrants-as-a-pool-of-cheap-labor.html. <<

[413] He aquí un ejemplo de la manera en que el sacrificio compartido se emplea en la reducción de gastos al sistema judicial de Estados Unidos: «31 Court Facilities to be Downsized in First Year of Cost-Cutting Project», United States Courts, 15 de octubre de 2013: http://news.uscourts.gov/31-court-facilities-be-downsized-first-year-cost-cutting-project. <<

[414] Ya no es posible proclamar una intención académica, como hicieron Henri Hubert y Marcel Mauss en su sorprendente ensayo de 1898, «para definir la naturaleza y la función social del sacrificio». Henri Hubert y Marcel Mauss, Sacrifice. Its Nature and Function, trad. W. D. Halls, University of Chicago Press, Chicago, 1964, p. 1. En el siglo que media, fértiles reflexiones en torno al sacrificio por parte del psicoanálisis, la antropología, la filosofía y las teorías políticas de la teología han revelado una profundidad y una complejidad infinitas de los rituales de sacrificio, así como un gran nivel de variación entre épocas, culturas y prácticas. <<

[415] En este punto, nos acercamos al umbral de las dimensiones teológicas del capitalismo, el cual varios especialistas han explorado en los últimos años. Vid., e. g., Giorgio Agamben, Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, trad. Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, Stanford, 1998 [Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Pre-Textos, Valencia, 1998]; Walter Benjamin, «Capitalism as Religion», trad. Chad Kautzer, en Eduardo Mendieta (coord.), The Frankfurt School on Religion. Key Writings by the Major Thinkers, Routledge, Nueva York, 2005 [«El capitalismo como religión», trad. Omar Rosas, disponible en: http://biopo liticayestadosdeexcepcion.blogspot.com.es/2010/12/el-capitalismo-como-reli gion-walter_08.xhtml]; Wendy Brown, «Sovereignty and the Return of the Repressed», en David Campbell y Morton Schoolman (coords.), The New Pluralism. William Connolly and the Contemporary Global Condition, Duke University Press, Durham, 2008; Wendy Brown, Walled States, Waning Sovereignty, Zone Books, Nueva York, 2010; Wendy Brown, «Is Marx (Capital) Secular?», en «Capitalist Force Fields. Sovereignty, Power and Law», número especial, Qui Parle. Critical Humanities and Social Sciences, vol. 23, núm. 1, 2014; Phillip Goodchild, Capitalism and Religion, Routledge, Nueva York, 2002; Phillip Goodchild, Theology of Money, Duke University Press, Durham, 2009; Robert Meister, After Evil. A Politics of Human Rights, Columbia University Press, Nueva York, 2010; William Connolly, Why I am Not a Secularist, University of Minnesota Press, Minnesota, 1999; y William Connolly, Capitalism and Christianity, American Style, Duke University Press, Durham, 2008. <<

[416] Moshe Halbertal, On Sacrifice, Princeton University Press, Princeton, 2012, pp. 2 y 4. <<

[417] Entre otras cosas, la distinción de Halbertal se vuelve confusa con el sacrificio en la guerra sagrada, algo que, supuestamente, son la mayoría de las guerras, incluidas aquellas que pelean los Estados seculares. Sin embargo esta distinción también tiene huecos en otros aspectos. <<

[418] Muchos antropólogos, así como otros teóricos del sacrificio, insisten en que la destrucción de la víctima es esencial para el sacrificio. Vid., e. g., Henri Hubert y Marcel Mauss, Sacrifice…, op. cit., pp. 97-98; y René Girard, «Violence and the Sacred», in Jeffrey Carter (coord.), Understanding Religious Sacrifice. A Reader, Continuum, Londres, 2003, p. 242. «La víctima es sagrada solo porque se va a matar», escribe Girard. <<

[419] Henri Hubert y Marcel Mauss, Sacrifice…, op. cit., p. 98. <<

[420] Moshe Halbertal, On Sacrifice, op. cit., pp. 63-67. <<

[421] Lo anterior no es cierto sobre el sacrificio estratégico en un juego, como el ajedrez, en que uno calcula las ganancias que espera obtener de una jugada. <<

[422] De acuerdo con muchos analistas, el problema del «demasiado grande para fallar» es mucho peor de lo que era en 2008. «Los seis bancos más grandes de la nación ahora tienen el 67 por ciento de todos los activos en el sistema financiero de Estados Unidos de acuerdo con la empresa de investigación bancaria SNL Financial. Esto equivale a 9.6 billones de dólares, un 37 por ciento más que hace cinco años». Stephen Gandel, «By Every Meassure, the Big Banks are Bigger», CNN Money, 13 de septiembre de 2013: http://finance.fortune.cnn.com/2013/09/13/too-big-to-fail-banks. <<

[423] Henri Hubert y Marcel Mauss, Sacrifice…, op. cit., pp. 98-99. <<

[424] René Girard, «Violence and the Sacred», op. cit., p. 247. <<

[425] Ibid., p. 247. <<

[426] Ibid., p. 248. <<

[427] Vid. Nicholas Xenos, «Buying Patriotism», Pioneer, 12 de noviembre de 2012: http://pioneerwired.x10.mx. <<

[428] The Apology, en Platón, The Last Days of Socrates, trad. Hugh Trednnick, Penguin Harmondsworth, 1954, 28c, p. 60 [Apología de Sócrates, trad. Francisco Lisi, Gredos, Madrid, 2010, 28c, pp. 69-70]. <<

[429] Vid. Asaf Kedar, «National Socialism before Nazism. Friedrich Naumann and Theodor Fritsch, 1890-1914» (tesis doctoral), Department of Political Science, University of California, Berkeley, mayo de 2009. Sheldon Wolin articula esta resonancia con el fascismo de forma diferente al acuñar el término «totalitarismo invertido». Vid. Sheldon Wolin, Democracy Incorporated. Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism, Princeton University Press, Princeton, 2008 [Democracia, S. A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido, trad. Silvia Villegas, Katz, Madrid, 2008]. <<

[430] Al leer a Hayek, Foucault dice que la particularidad de la gubernamentalidad liberal (económica) es que el Estado no puede y no debe tocar a la economía, porque no puede saber a la economía. Vid. Michel Foucault, The Birth of Biopolitics. Lectures at the Collège de France (1978-1979), ed. Michel Senllart, trad. Graham Burchell, Picador, Nueva York, 2004, p. 283 [Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), ed. Michel Senellart, trad. Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007, p. 326]. De igual modo, el homo oeconomicus es una criatura guiada por el interés y el cálculo, no por el conocimiento: tampoco él conoce porque no puede conocer. «Tenemos por lo tanto un sistema en el que el homo oeconomicus va a deber el carácter positivo de su cálculo a todo lo que, precisamente, escapa a este» (ibid., p. 278 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., pp. 319-329]). La premisa es que el hombre y el Estado son inherentemente ignorantes en torno a la economía, un campo de la lógica que es racional aunque «naturalmente opaco» debido a su calidad no totalizable (ibid., pp. 279-283 [Nacimiento de la biopolítica…, op. cit., p. 319-327]). No obstante, si el hombre y el Estado no saben, ¿el mercado sabe? A pesar de las teorías del suministro, la demanda y el precio, se conserva el supuesto de que el mercado actúa en vez de conocer; la economía puede explicar e incluso predecir esa acción, pero no puede hacer que ocurra. Sin embargo, la financiarización cambia incluso esta correlación entre conocimiento y acción: su cualidad explicativa o predictiva y su relación con el cálculo. Evapora la previsibilidad. La financiarización transforma a los mercados de reacciones predecibles al suministro, la demanda y el precio en mercados en que la especulación es la dinámica conductora: del interés a la apuesta, de la estabilidad a la inestabilidad, de seguir a la multitud a venderla. Sin embargo, también implica que el homo oeconomicus ya no puede actuar sobre la base del cálculo; por el contrario, actúa a partir de la especulación. Y es muy fácil que se desplome. <<

[431] Margaret Thatcher, «Speech to Australian Institute of Directors Lunch», 15 de septiembre de 1976, Margaret Thatcher Foundation: http://www.margaretthatcher.org/document/103099. <<

[432] Si bien esta crítica tiene una importancia suprema, el posthumanismo prescriptivo contemporáneo expresa esta coyuntura histórica y se confabula con ella. <<