La vida entera de muchos ensayistas transcurre sin dar jamás con un tema. Este ensayo no sólo se topa con un tema, sino que incluso se da el lujo de aprovecharlo. El tema es la felicidad. Sin embargo, La herida de Spinoza es un libro de ﬁlosofía, no de autoayuda. Parte de algunas conclusiones recientes de la neurología, en particular de las investigaciones de Antonio Damasio acerca de la impertinencia de la secular división entre mente y cuerpo. El propio Damasio vincula sus investigaciones con las ideas que Spinoza expuso en su Ética. Para Damasio, la tranquila aceptación de la muerte, una de las señas de identidad de la ética de Spinoza —de hecho, la «herida» de Spinoza—, resulta «irritante». Ese comentario de Damasio parece inocuo, pero para Vicente Serrano no lo es, sino que apunta a una especie de «desajuste», a una extraña incomprensión de la diferencia última de la ética spinozista. A partir de ahí el autor no se propone criticar solamente esa y otras lecturas de Spinoza, sino que plantea además una amplia crítica a la modernidad, y también a la posmodernidad. La herida de Spinoza se convierte entonces en una revisión de la historia entera de la ﬁlosofía en esa zona en que ética y metafísica (u ontología) se superponen. Aunque el proyecto parece apabullante, el autor se asegura de estar bien equipado. Por una parte suprime el aparato académico, lo que le permite ser más breve y directo, y por otra echa mano de una erudición notable y, sobre todo, de una capacidad absolutamente inusual de explicación. Si hubiera que buscar parangones a esa capacidad, no quedaría más remedio que acudir a Rüdiger Safranski. El autor, sin embargo, no hace biografías, ni siquiera historia de la ﬁlosofía como tal, sino que intenta ﬁlosofar de la mano de los más grandes pensadores de la historia. El ensayo se completa con la inclusión de una pieza maestra: los afectos. Los afectos serían la respuesta posible de la ﬁlosofía al problema de la biopolítica. La progresión de la modernidad no sólo implica la desaparición de la naturaleza, sino la sustitución absoluta de los afectos por la voluntad (de voluntad). Si la vuelta a la naturaleza es imposible, e incluso indeseable —dado que la naturaleza no fue nunca más que una metáfora—, Serrano se inspira en Foucault para proponer una «vuelta» a los afectos como la pieza fundamental que cierra la reflexión sobre el poder.

Vicente Serrano

La herida de Spinoza

Felicidad y política en la vida posmoderna

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Titivillus 09.07.15

Título original: La herida de Spinoza

Vicente Serrano, 2011

Editor digital: Titivillus

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El día 8 de abril de 2011, el jurado compuesto por Salvador Clotas, Román Gubern, Xavier Rubert de Ventós, Fernando Savater y el editor Jorge Herralde, concedió, por mayoría, el XXXIX Premio Anagrama de Ensayo a La herida de Spinoza, de Vicente Serrano.

Resultó finalista Filosofía zombi, de Jorge Fernández Gonzalo.

También se consideró en la última deliberación La fábrica del lenguaje, S. A., de Pablo Raphael (México), que se publicará en otoño de 2011.

A mi madre, que siempre supo cultivar el afecto de la alegría

1. LA HERIDA DE SPINOZA

A comienzos del milenio el neurobiólogo americano de origen portugués Antonio Damasio escribió un magnífico libro traducido y publicado en español con el título En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos. La obra trata de explicar los avances en su programa de investigación, cuyo objeto es determinar cómo se construyen las emociones y los sentimientos a partir de bases físicoquímicas, y por tanto parte de la continuidad entre lo que nuestras culturas han llamado mente y cuerpo. El libro está dedicado a Spinoza por varias razones. En primer lugar, hay que recordar que Spinoza era de origen portugués como el profesor Damasio, y el libro es sin duda un homenaje al judío de Ámsterdam expulsado de la sinagoga. Pero ese homenaje no se hubiera dado sin el hecho decisivo de que Spinoza, en el siglo XVII y mucho antes de que se vislumbraran siquiera los fundamentos de la neurobiología, había esbozado una concepción filosófica en la que mente y cuerpo eran ya unidad y se coordinaban de un modo análogo a la hipótesis que el profesor Damasio ha venido proponiendo y corroborando él mismo, junto con otros investigadores. El libro es, en ese sentido, una exposición brillante y sencilla tanto de esos avances como de las tesis básicas defendidas por Spinoza hace ahora ya más de tres siglos. Años antes el profesor Damasio había escrito otro libro en una fase menos desarrollada de sus investigaciones, que había titulado El error de Descartes. El título se refería precisamente a la famosa hipótesis cartesiana de la separación entre alma y cuerpo y a la singular teoría de Descartes que buscaba en la glándula pineal el lugar de encuentro entre ambos. Es sabido que en la segunda mitad del siglo XVII Spinoza se enfrentó abiertamente a esas y a otras tesis cartesianas y que ofreció una concepción del mundo bastante distinta a la ofrecida por Descartes. Pero hay una tercera razón por la que se puede considerar que el libro está dedicado a Spinoza. Tanto la obra de Damasio como la de Baruch de Spinoza parecen compartir como objetivo la búsqueda de la felicidad y la importancia dada en esa búsqueda al conocimiento acerca de las emociones y los sentimientos, partiendo de la premisa de que hay una continuidad entre el cuerpo y las representaciones mentales de lo que le ocurre al cuerpo, de lo determinante de las emociones y los sentimientos, lo que a su vez permite a la propia mente intervenir sobre el cuerpo en orden a aproximarse a un mayor grado de felicidad. Los detalles de ese proceso en lo que a las tesis de Damasio respecta, pueden encontrarse en el libro. Aquí vamos a ocuparnos únicamente de Spinoza, aunque de un modo nada académico y bastante heterodoxo, y si mencionamos la obra de Damasio es porque al final de la misma se produce un extraño desajuste que parece poner en cuestión el libro mismo y la comprensión que en él se hace de Spinoza, desajuste que nos servirá a su vez a nosotros para iniciar una reflexión acerca del significado que atribuimos al pensamiento de Spinoza en nuestros días.

Y ese desajuste tiene sobre todo que ver con eso que llamábamos la búsqueda de la felicidad. Precisamente ya casi al final del libro, después de ponderar una vez más la solución ofrecida por Spinoza, afirma Damasio lo siguiente: «Al principio de este libro, describí a Spinoza como a la vez brillante y exasperante. Las razones por las que lo considero brillante son evidentes. Pero una razón por la que lo considero exasperante es la tranquila certeza con la que se enfrenta a un conflicto que la mayoría de la humanidad todavía no ha resuelto: el conflicto entre la opinión de que el sufrimiento y la muerte son fenómenos biológicos naturales que hemos de aceptar con ecuanimidad (pocas personas cultas pueden dejar de ver la sabiduría de hacerlo así) y la inclinación no menos natural de la mente humana a chocar con dicha sabiduría y sentirse descontento con ella. Queda una herida, y me gustaría que no fuera así. Y es que prefiero los finales felices» (Damasio, 2005: 258).

En lo que sigue quisiéramos hablar de esa herida a la que se refiere Damasio, de ese resto que según él impide el final feliz, del hecho de que Spinoza asuma con tranquila certeza el dolor y la muerte. Es eso lo que le exaspera a Damasio, para quien cabe suponer de sus palabras que el final feliz sería acercarse al sueño de una condición humana inmortal e inmune al dolor. Lo que le exaspera de Spinoza no es entonces cualquier cosa, sino lo más spinozista de Spinoza, un elemento sin el cual no existirían esos otros elementos brillantes que ha ensalzado Damasio y que le han llevado a un título tan elocuente como lo es En busca de Spinoza. Porque la felicidad que Spinoza propone no existiría sin ese reconocimiento del límite, de la finitud, por decirlo en términos del propio Spinoza. Sólo ese reconocimiento de la finitud es lo que da sentido a su búsqueda de la felicidad. Por eso sorprende que a Damasio le exaspere, porque, a pesar de lo bien documentado de sus referencias, a pesar de haber comprendido en toda su profundidad el pensamiento de Spinoza, a pesar de toda la admiración que demuestra, parece no haber captado esa dimensión esencial, decisiva, determinante: el hecho de que no hay felicidad humana posible sin el reconocimiento de la limitación.

Habitualmente, eso es lo que se suele considerar el elemento estoico de la doctrina de Spinoza, un elemento muy presente en su tiempo y en el siglo anterior y bien estudiado, y que en el caso de Spinoza tiene mucho que ver con la tradición hispana de la que procede y en la que el estoicismo es un ingrediente de considerable importancia y lo había sido ya en la Antigüedad, si consideramos al cordobés Séneca como hispano en ese sentido amplio. Y sin duda es cierto y notorio ese aroma de estoicismo. Pero esa etiqueta de estoicismo como actitud ante la vida, como una forma de sabiduría y a la que Hegel llamaría de forma despectiva filosofía edificante, esa etiqueta, siendo cierta como es, no hace del todo justicia al pensamiento de Spinoza, e incluso, mediante la simplificación que acompaña a toda etiqueta, puede impedirnos una adecuada comprensión del significado de su obra y de su concepción relativa a la felicidad y seguramente también puede impedirnos un acercamiento adecuado al problema de la gestión de las emociones en nuestros días.

Como actitud, el estoicismo encuentra un significado preciso en una cierta tendencia al autodominio frente al propio deseo, en una contención acompañada de una serena asunción de la adversidad. En el mundo antiguo, en el que surge el estoicismo, y particularmente en su versión romana, esa dimensión dirigida a hacer de la virtud, de la dimensión interior, de la contención y el autodominio los ingredientes determinantes de la felicidad, obedece a su vez a una vieja tradición presente en el mundo mediterráneo y de la que pueden encontrarse paralelismos con ciertas concepciones orientales, más allá de los matices que las diferencian. Y si bien es cierto que el estoicismo convirtió esas dimensiones en señas de identidad de su doctrina ética, se trata de una actitud ante la vida y como tal trasciende las épocas históricas e incluso las doctrinas, pudiendo darse independientemente y al margen de épocas y doctrinas. En la medida en que el estoicismo lo convirtió en su seña de identidad, con el tiempo, en los idiomas europeos modernos tiende a identificarse ese tipo de actitudes con el término estoicismo, pero sin que eso incluya las otras dimensiones de las escuelas filosóficas estoicas. Todo esto, que puede parecer obvio, hay que recordarlo especialmente en el caso de Spinoza, y todavía más en relación con la exasperación que le produce a Damasio, porque lo que está en juego no es sólo una actitud, que también, sino sobre todo una configuración del mundo, de las relaciones entre las cosas, lo que tradicionalmente se llama una ontología. Es decir, que a diferencia de lo que ocurría con las escuelas estoicas de la Antigüedad, en las que esas actitudes eran una respuesta ética acorde con otras análogas, o a diferencia del estoicismo como actitud, en el caso de Spinoza ese rasgo que exaspera a Damasio es también una ontología. O si se prefiere una metafísica, o para decirlo de un modo más sencillo y menos ampuloso, simplemente una concepción del mundo y de lo humano.

No es casual, en este sentido, que las ideas fundamentales de esa concepción, de esa metafísica y de esa ontología estén recogidas en una obra que lleva por título Ética. No es casual, pero en principio debería ser enigmático y chocante, porque la ética tradicionalmente, y todavía en nuestros días, no deja de ser un mero capítulo de los sistemas filosóficos, una doctrina independiente que tiene que ver con las acciones humanas, con las decisiones, con lo que se llaman desde el siglo XIX los valores, con la felicidad y la virtud, etc. De hecho, en las facultades de filosofía y en las organizaciones académicas, los profesores de filosofía pertenecen a un área muy específica y en ocasiones muy alejada de cualquier otro tipo de consideraciones. Y es cierto que la mencionada obra de Spinoza, la Ética, habla también de todo eso, especialmente en los libros IV y V, pero los libros I y II son muy metafísicos, hablan de cosas como la sustancia, como lo infinito, hablan de Dios, de las relaciones entre la mente y el cuerpo y demás objetos que normalmente no se contemplan en los tratados de ética. Otros filósofos han estudiado esas mismas cosas y luego, de modo independiente, se han ocupado de la ética, ya en una obra distinta, ya en la misma obra, dándole un tratamiento diferenciado, y abundan ejemplos en ese sentido. Pero Spinoza no lo hace, Spinoza da el nombre de Ética al conjunto de su sistema filosófico, a un sistema cerrado en el que la definición de lo que las cosas son resulta inseparable de la cuestión misma de la felicidad en la que culmina el libro. Con ello seguramente quiso darnos a entender que la vinculación entre lo uno y lo otro es mucho más fuerte de lo que puede pensarse. La obra está construida mediante un método que se pretende matemático, está demostrada, según nos dice en el subtítulo, según un orden geométrico. Lo que eso quiere decir es que aunque ciertas partes del libro, relativas a la felicidad, al bien y el mal, a la virtud, al deseo, a las pasiones, se lean de forma independiente, no tienen sentido pleno si no se leen conectadas a todo lo demás. El ejercicio de lectura es por ello mismo arduo y tedioso en ocasiones y obliga al lector, mediante referencias a teoremas y definiciones, a constantes remisiones a las distintas partes del libro. En otros grandes filósofos, en Kant, en Hume, en Aristóteles mismo, eso no es así. Es cierto que para comprender mejor lo que nos dicen se debe tener una idea general de lo que han dicho sobre el conocimiento humano, o sobre su idea del mundo, pero ni resulta imprescindible ni desde luego exige un conocimiento detallado del resto de la obra. Uno puede, por ejemplo, acceder al imperativo moral kantiano sin necesidad de haber profundizado en lo que Kant dice acerca de las categorías o de cómo se construye el conocimiento. O, dicho de otro modo, a pesar de la relación que tengan las otras partes de la filosofía con la ética, uno puede acercarse a la ética más o menos directamente. En el caso de Spinoza, su pretensión, al darle ese título a su obra, es que no se comprendiera lo uno sin lo otro, incluso que ni siquiera se pudiera acceder a lo uno sin lo otro. ¿Obedecía eso a una rareza, a algo así como un capricho o una especie de manía, o tenía más bien Spinoza una razón profunda para ello? En lo que sigue trataremos de explicar que sí existe esa razón profunda.

Y esa razón tiene mucho que ver con el malestar que le producía al neurobiólogo Damasio, a pesar de reconocer en Spinoza un precedente y una profunda coincidencia con su propia ciencia en lo que respecta a la cuestión de las relaciones entre el alma y el cuerpo. Nuestra hipótesis es que lo que exaspera a Damasio no es sólo la actitud más o menos estoica de Spinoza, sino sobre todo y especialmente eso que hemos llamado ontología, o metafísica o visión del mundo. Esa exasperación no tiene tanto que ver con la descripción que Spinoza hace de las relaciones entre el cuerpo y la mente, con las emociones y los sentimientos, sino con una concepción más profunda en la que tal vez ambos discrepan profundamente. Es obvio que los dos persiguen eso que damos en llamar felicidad, que es todo menos un objeto simple, y que se parecen mucho sus descripciones acerca de la mayor parte de los elementos que intervienen en ello: el cuerpo, la mente, la organización respectiva en cuanto a los sentimientos y los afectos.

Pero Damasio ve una herida en esa tranquila certeza con la que Spinoza se enfrenta al conflicto sobre el sufrimiento y la muerte. Detengámonos brevemente en el significado de esa metáfora en la que se expresa la diferencia entre ambos, en la herida de la que habla Damasio. Una herida es lo que queda después de que algún objeto exterior incida sobre un organismo y rompa su constitución y su naturaleza. El Diccionario de la Real Academia Española nos dice, en una primera acepción, que una herida es una perforación o desgarramiento en algún lugar de un cuerpo vivo, y en la tercera, que una herida es una ofensa o agravio. Del término herir nos dice que es dañar a un animal o a una persona o romper un cuerpo vegetal. Otros diccionarios como el María Moliner se expresan en términos semejantes al definir la herida como una lesión en algún lugar del cuerpo, causada por un golpe, un arma o un accidente cualquiera. Esa metáfora es entonces muy reveladora de lo que subyace al pensamiento de Damasio y de lo que le exaspera de Spinoza. Lo que le exaspera es esa certeza con arreglo a la cual la muerte y el sufrimiento no se consideran ajenos a lo humano, la aceptación misma de que lo humano posea como uno de sus elementos consustanciales el sufrimiento y la muerte y que la felicidad ha de construirse desde esa certeza. Para Damasio eso sólo puede ser una herida precisamente porque su concepción de la felicidad, más allá de la coincidencia en los mecanismos que estudia tan sabiamente, debería incluir, al menos como horizonte, la posibilidad misma de superar el sufrimiento y la muerte. Y decimos una aspiración porque un hombre tan sabio como Damasio, acostumbrado a luchar precisamente contra los efectos del dolor, no puede negar la evidencia. Pero en cambio sí aspira a poder negarla alguna vez, sí a que esas realidades desaparezcan algún día y es esa aspiración la que le produce el descontento. Esa aspiración y ese descontento, como tales, no pueden sino producirse desde un ideal y una concepción de lo humano en la que éste tenga derecho a la inmunidad y a la inmortalidad. Es ese ideal el que queda herido y roto. Spinoza no se engaña en eso, su contento surge de esa constatación y a pesar de ella, y de ahí esa tranquila certeza. A Damasio le quedan dudas y esas dudas hacen nacer la intranquilidad y el descontento. Su concepción de lo humano, en el fondo y aunque sea proyectándose al futuro, es la de un ser inmortal y ajeno al sufrimiento, y esa concepción es la que queda desgarrada, rota, la que se siente agraviada y ofendida por la inevitable presencia del dolor y la muerte.

La inmunidad y la inmortalidad han sido en todas las culturas conocidas atributos de los dioses. Y no hay duda de que todas las religiones nacen para aplacar la muerte y el dolor, para domesticarlos y conjurarlos, para ofrecer un bálsamo ante esos fenómenos que parecen caracterizar lo humano. En nuestro entorno cultural más próximo y en Occidente eso es así de modo notorio. En el mundo griego las divinidades eran muy parecidas a los humanos en cuanto a sus formas e incluso en cuanto a su capacidad de sentir pasiones y actuar en función de ellas, pero lo definitorio entre unos y otros, entre humanos y dioses, era la condición misma que les daba nombre en cuanto mortales e inmortales. En el relato cristiano y en la fe cristiana es precisamente la resurrección de Jesús la verdad fundamental, y la promesa de la vida eterna la auténtica buena nueva del Nuevo Testamento. Pero la época de Spinoza es un tiempo en el que la religión es vista con perspectiva, al menos por los sabios, por la vanguardia de la cultura de su tiempo, por lo que se llamó más tarde ilustrados. Las verdades de la religión resistieron durante mucho tiempo y compitieron todavía frente a la ciencia y a lo que se llamaba entonces la razón, pero no pudieron dejar de ceder ante la fuerza de las verdades de la ciencia. Y si hubo todavía ilustrados moderados, como el caso de Lessing o el de Kant, que reconocían junto al saber de la ciencia un lugar para la religión como educadora y como universo de creencias morales, Spinoza nunca cedió en eso y como ilustrado fue un ilustrado radical. Para Spinoza la religión no era sino instrumento dirigido a gestionar los sentimientos básicos que se suscitan en torno a la muerte: el miedo y la esperanza. Mediante ellos, decía Spinoza, la religión sirve como herramienta política para obtener la obediencia. La certeza tranquila de la que nos habla Damasio, aquello que exaspera a Damasio, no la obtiene por tanto Spinoza mediante la fe religiosa o la creencia en mitos. Si hay un filósofo que haya denunciado el carácter ficticio de las religiones y de los mitos, e incluso de muchos de los conceptos que se usan en las ciencias mismas, ése es Spinoza. En cierto modo ha pasado a la historia como un descreído, como el paradigma del ateo y el descreído, y ello a pesar de que su Ética comienza con una definición de Dios y que la suma de la sabiduría que él propone, en realidad ese exasperante sentimiento de tranquila certeza, exige un conocimiento intelectual de Dios.

Por lo demás, la filosofía y no sólo la religión se ha ocupado reiteradamente de la muerte y del dolor como temas principales, y muchos de los sistemas filosóficos que se han sucedido en Occidente, pero también en Oriente, tenían un sentido terapéutico y salvador frente a la muerte. Desde Sócrates y su discurso sobre la muerte como culminación de la filosofía, o desde que Séneca se quita la vida para mostrar su sabiduría como aceptación de la muerte, una gran parte de la filosofía occidental y de lo que se ha considerado sabiduría hasta fecha reciente han girado en torno a la actitud adecuada frente al fenómeno de la muerte y del dolor. Todavía en el siglo XX un filósofo como Heidegger, ajeno en principio a las religiones y a las representaciones religiosas, convertía precisamente a la muerte en el tema central de su reflexión y entendía la existencia de los humanos como seres para la muerte. Pero tampoco Spinoza se caracterizó por ocuparse especialmente de la muerte, y su tranquila serenidad no está construida en un discurso en torno a la muerte como el de Sócrates, en una especie de creencia filosófica. Más afín a la postura estoica de Séneca, sin embargo jamás habría llegado al suicidio y desde luego tampoco aceptaría la tesis heideggeriana de que la existencia humana se caracteriza por ser para la muerte. La filosofía de Spinoza, por el contrario, es como pocas una filosofía de afirmación de la vida y el fenómeno mismo de la muerte, en sí mismo considerado, le resulta casi irrelevante comparado con eso que él llama amor intelectual a Dios, o con su consideración de la vida afectiva, o con el papel de la imaginación en nuestros sentimientos. De hecho, la muerte que consideran los filósofos y las religiones queda excluida como un problema de su pensamiento, o se convierte, como hemos mencionado, en un capítulo del análisis de las herramientas del poder político. De hecho es suya la frase que afirma: «Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte».

En realidad, la actitud de Spinoza es lo más científica que pueda pensarse, en el sentido de que no echa mano de mitos, creencias o entidades espirituales sobrenaturales de las que se han servido otros filósofos. Es, además de profundamente espiritual, materialista en el sentido más neutro de esa palabra y su hipótesis acerca de las relaciones entre cuerpo y alma se oponía de modo claro a la cartesiana separación entre extensión y pensamiento, cuerpo y alma, o a la de los sistemas dualistas que desde Platón hasta nuestros días ven en el alma una cualidad sobrenatural mediante la cual resulta posible explicar la inmortalidad. En parte por eso, porque se aparta de las explicaciones religiosas, pero incluso de aquellas que siendo filosóficas mantienen cierta apelación a lo no natural, a lo sobrenatural o al misterio, es por lo que Damasio siente tanta admiración hacia él, por lo que el libro que le dedica recibe el título de En busca de Spinoza.

¿Dónde está entonces la herida y la distancia con respecto a Damasio? Es obvio que lo que Damasio considera una herida no lo es para Spinoza, para quien «un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte». En efecto, si Spinoza no vive la muerte como una herida, a diferencia de Damasio, tampoco piensa en ella. Esa discrepancia no está entonces en la actitud religiosa, tampoco en una filosofía sobrenatural o en una excesiva importancia concedida al hecho de la muerte, sino sólo en que, a diferencia de Damasio, Spinoza no parece aspirar ni a la inmunidad ni a la inmortalidad. Tampoco creemos que Spinoza fuera contrario al avance científico, a los progresos de la medicina o a la posibilidad de paliar el dolor allí donde fuera posible, de modo análogo a como Damasio reconoce una considerable sabiduría en esa actitud spinozista y no pretende ser tan ingenuo como para expulsar el dolor y la muerte sin más o irritarse por su existencia sin reconocerlo como una realidad. El problema no se puede plantear tampoco en esos términos tan simplistas. Cuando más arriba nos hemos referido a la concepción de lo humano que tenía Damasio, al menos como horizonte, no pretendíamos afirmar sino el hecho de que esa respuesta ante tales fenómenos no pasa ya por la religión ni por la filosofía consoladora que nos ofrecen la esperanza de un mundo mejor, y sin embargo comparte con ellas la posición básica de la esperanza en un futuro en que lo uno y lo otro resulten superables. El libro de Damasio termina citando a Spinoza en estos términos: «Creo que el nuevo conocimiento puede cambiar el campo de juego humano. Y ésta es la razón por la que, considerándolo bien, en medio de muchas aflicciones y de algunas alegrías, podemos tener esperanza; un afecto por el que Spinoza, con toda su valentía, no tenía tanta consideración como hemos de tener nosotros, mortales comunes. La definió como sigue: “La esperanza no es otra cosa que una alegría inconstante, que surge de la imagen de algo futuro o pasado, de cuyo resultado en cierta medida dudamos”». La esperanza a la que apela Damasio no se construye ya desde una concepción religiosa o filosófica de lo sobrenatural, sino desde un universo moderno, donde la ciencia y la concepción del mundo propia del mundo moderno son ya dominantes. En cierto modo se podría decir que Damasio ha sustituido lo sobrenatural religioso o lo sobrenatural filosófico, como motores de la esperanza, por otra instancia que es la propia del saber moderno. Pero al final su respuesta se parece demasiado a la de la religión o a la de la filosofía de lo sobrenatural y es la que Spinoza no puede compartir. Damasio habla incluso de un nuevo comienzo ante los fracasos de la organización de la vida humana a lo largo del siglo XX, un nuevo comienzo con un posible final feliz. Lo distintivo de la esperanza de Damasio, a diferencia de las construidas desde la religión o desde la filosofía, es que éstas aceptan la dimensión mortal y sufriente de lo humano y elaboran respuestas para paliar el dolor, respuestas que terminan por negar esa condición mortal y sufriente apelando a un futuro de salvación, ya por la beatificación ya por la transmigración de las almas o la reencarnación. En el caso de Damasio esa esperanza se construye desde la negación del dolor y la muerte como necesariamente consustanciales a lo humano, no a lo humano actual, pero sí a lo humano futuro, y de ahí la esperanza. Spinoza considera la esperanza una pasión triste, y seguramente compartiría con Damasio la idea básica de que el conocimiento científico puede ayudar a paliar el dolor y tal vez a retrasar la muerte, pero jamás constituiría su filosofía desde la esperanza. Spinoza consideraría seguramente, en orden a esa búsqueda de la felicidad, que la esperanza es una mala compañera y encontraría exasperantes a su vez esas páginas finales del libro de Damasio.

Podemos obtener ya una primera conclusión respecto de esa razón que buscábamos para la exasperación que producía en Damasio la tranquila certeza de Spinoza: es la falta de esperanza lo que le exaspera, pero le exaspera no porque eso lleve al pesimismo, sino precisamente porque a pesar de esa falta de esperanza no hay atisbo de pesimismo en Spinoza, sino sólo tranquila certeza, y en ella reside el núcleo de la felicidad que Spinoza propone. En el fondo la discrepancia tiene que ver entonces con aquello que deba entenderse por felicidad. La obra de Damasio se basa sobre todo en el análisis de lo que deben considerarse emociones y sentimientos a partir de las conclusiones de la ciencia en la que él es un destacado actor: la neurobiología. De forma muy resumida podría decirse que su propuesta fundamental es la de que hay continuidad entre las reacciones más básicas del cuerpo humano, como organismo vivo que interactúa con el medio, y las dimensiones que consideramos más espirituales de ese mismo organismo y cuya base son los sentimientos. Su objetivo en la obra es presentar las pruebas que avalan esa hipótesis, los experimentos que la confirman por el momento, algunos de ellos realmente espectaculares. A su vez, esa continuidad entre lo material y lo espiritual está organizada en lo que Damasio llama emociones y sentimientos. Las primeras, las emociones, la alegría, la pena, el orgullo, la ira, etc., no serían sino el resultado de una serie de procesos de naturaleza físico-química mediante los que el organismo busca un equilibrio frente al medio, serían prácticamente automatismos compartidos con las otras especies animales. Es lo que nuestro autor llama «la joya de la corona de la regulación automatizada de la vida» (2005: 38). El objetivo, nos dice, de esta regulación automatizada es el bienestar vinculado a la preservación de la vida y del propio organismo. El bienestar revelaría en este sentido cierto equilibrio y por tanto sería la manifestación de que esos objetivos se están cumpliendo, mientras que el malestar y todas las emociones que consideramos negativas serían señales de que se está produciendo un desequilibrio en perjuicio de la autoconservación y que es preciso actuar a fin de restablecer el equilibrio. La idea básica no está en realidad tan alejada del pensamiento de Freud con arreglo al cual el placer y el displacer tienen que ver con el equilibrio del organismo y sobre el que descansarían los mecanismos de la psique en los términos que explica el psicoanálisis. Por lo demás, en sí misma esa idea es de tal sencillez y claridad que apenas nadie puede cuestionarla, y ya desde la Antigüedad escuelas filosóficas como las de los estoicos o los epicúreos, o antes que ellos Aristóteles, nos habían enseñado, cada uno a su forma, que el placer y el dolor son síntomas de situaciones que nos deben llevar a actuar según los casos, meros indicadores. Salvo excepciones, históricamente ha habido una coincidencia en que el placer en sí mismo no podía ser el objetivo ni el contenido de la felicidad, sino que más bien es la ausencia de dolor la que produce un tipo de placer tranquilo, una especie de placer de segundo orden que consiste en el sentimiento asociado a ese equilibrio que se aleja de ambos extremos, el placer de primer orden y el dolor. El antiguo cálculo de placeres de los epicúreos incidía en esa cuestión y nos ofrecía una regla básica para alcanzar el equilibrio. Es lo mismo que expresaba Jorge Manrique al decirnos que el placer después de acordado da dolor, o que nos recordaba una vez más Freud cuando hablaba de la necesidad de moderar el principio del placer mediante el principio de realidad. En ello coincidía Aristóteles al afirmar que el placer no podía ser el contenido de la felicidad, porque era en el mejor de los casos un medio y no un fin, o lo que expresaban los estoicos mediante la compleja noción de virtud como un lugar mental que no se dejaba arrastrar por el dolor ni por el placer. Pero lo interesante de la presentación que hace Damasio es que establece un mapa que permite corroborar empíricamente, desde los conocimientos que nos aportan las ciencias actuales, la vieja sabiduría de los antiguos. Ese mapa lo organiza Damasio en torno a lo que llama el principio de anidamiento, que va desde la maquinaria del sistema inmune y la regulación metabólica, pasando por los comportamientos del dolor y el placer y los instintos y motivaciones hasta lo que llama emociones. No se trata aquí de entrar en el detalle ni en las distinciones que tan claramente se ofrecen en el libro, sino más bien de destacar la importancia de esa comprobación empírica capaz de reunir la vieja sabiduría y las mejores tradiciones de la ética con los hallazgos más recientes de las neurociencias.

Pero lo especialmente valioso del libro y lo que es además determinante en relación con Spinoza no está en eso, sino en el siguiente paso, en la aproximación que nos ofrece de los sentimientos. Los sentimientos aparecen como representaciones mentales de las propias emociones. Estamos acostumbrados a considerar que los sentimientos son lo contrapuesto a las ideas, a atribuir al universo sentimental una dimensión esencialmente diversa a aquella de lo que habitualmente consideramos mental e intelectual. Esa costumbre tiene mucho que ver con el dualismo entre alma y cuerpo tan asentado en las tradiciones de Occidente desde Platón hasta Descartes, una tradición a la que ya nos hemos referido y contra la que escribió Damasio en su libro El error de Descartes, encontrando un aliado en la figura de Spinoza. Si bien es cierto que incluso en esa tradición el receptor último del sentimiento es lo que se llama el alma, no lo es menos que la raíz del sentimiento se considera corporal y que tiene que ver con las sensaciones, con las impresiones que se reciben en el cuerpo a través de los sentidos, que tienen por eso la misma raíz que sentir y sentimiento. Todavía en pleno siglo XVIII, al tratar Kant de explicar el conocimiento humano hablaba de una desconocida raíz común para referirse a la sensibilidad y el entendimiento, lo que evidencia hasta qué punto se consideraban realidades completamente diversas. En el ámbito de la ética eso ha tenido además decisivas consecuencias, porque tradicionalmente se ha considerado que el vicio, el pecado, el mal y todas las nociones asociadas a ellos procedían de los sentidos, mientras que el ámbito del espíritu mantenía cierto limbo de pureza desde el que obtener las reglas morales, la noción del bien y todo lo demás. Es verdad que ya en la Antigüedad Aristóteles había afirmado, y la escolástica lo había hecho suyo, que no había nada en el intelecto que no estuviera previamente en los sentidos, pero lo cierto es que la dimensión espiritual no tenía continuidad y para ella no había una explicación en términos de continuidad, que en el caso de Aristóteles pasaba por una compleja explicación metafísica a la vez que epistemológica, y en el de la escolástica hacía descansar la raíz última del espíritu en Dios. También es cierto que en el mundo antiguo hubo excepciones a ese dualismo en escuelas como la de los atomistas, o que en el mundo moderno hay una tradición que se conoce como empirista que consideraba las ideas resultado de la combinación de las impresiones sensibles, pero sus explicaciones, a diferencia de las que ofrece Spinoza, no hubieran permitido a Damasio escribir un libro como el que reseñamos.

Una expresión sencilla de los sentimientos en estos términos viene a decirnos que son simplemente ideas del cuerpo, pero no ideas en el sentido de que nos representemos partes del cuerpo o la imagen en su conjunto, sino que además de eso nos representamos la situación completa y compleja de nuestro estado corporal en relación con las emociones y todo el sistema que resulta del principio de anidamiento. Es decir, nos representamos el conjunto de reacciones en juego en un momento dado y fijamos un mapa del estado general de ese cuerpo de manera que tenemos la información precisa de ese estado, y esa información se traduce inmediatamente en un sentimiento. El sentimiento está entonces tanto en el estado concreto que provoca ese mapa como en el mapa mismo. El autor lo compara, aunque reconoce que es sólo una aproximación muy imperfecta, dada la complejidad de lo humano, con el conjunto de información que ofrece al piloto de un avión el ordenador de a bordo, en el que le confirma el estado del conjunto de mecanismos, la cantidad de combustible, la velocidad, altura, etc. Este modo de entender los sentimientos tiene considerables consecuencias para las cuestiones relativas a la ética y en particular en relación con el vaporoso tema de la felicidad, porque permite explicar con criterios bastante precisos observaciones que todos hemos hecho respecto de nuestros estados de ánimo cuando localizamos fácilmente causas externas del mismo, un éxito o un fracaso, por ejemplo. Pero sobre todo permite responder a preguntas que nos hacemos respecto a gran parte de nuestros sentimientos, cuya causa exterior no acertamos a descifrar. La mayor parte de nuestros sentimientos no obedecen sin más a acontecimientos externos, sino que dependen de nuestras ideas, de nuestros recuerdos, de las imágenes que obtenemos a través de los medios de comunicación o en conversaciones. Todas estas cosas, ideas, recuerdos, imaginaciones producidas por nosotros o procedentes de ficciones de las que somos receptores, contienen en realidad múltiples representaciones que determinan mapas corporales y que como tales ponen en marcha los mecanismos de los sentimientos. El recuerdo de una persona querida y al que asociamos la alegría del reencuentro eleva nuestro ánimo sin necesidad de que se haya producido nada en nuestro entorno capaz de modificar nuestro estado corporal y el consiguiente mapa. Otro tanto ocurre con una canción, un perfume, un paisaje o con lo que leemos en una novela o en un poema. Ese mecanismo que todos conocemos y tenemos presente y que es el secreto del artista que se dirige a nosotros mediante la emoción, es la clave también de disciplinas como el psicoanálisis, al menos en parte, o la publicidad o el marketing político, es el secreto de los buenos oradores y también de las filosofías y de las religiones, las cuales mediante sus relatos y sus preceptos configuran un sistema de creencias que, estable y permanente, apoyado y reforzado mediante ritos y liturgias, intentan conjurar el miedo a la muerte y ofrecer una permanente esperanza mediante una adecuada organización de los sentimientos. De hecho, las religiones, consideradas «racionalmente», básicamente son eso y su valor reside en la capacidad de generar mapas corporales, es decir, sentimientos en torno al miedo y la esperanza mediante un automatismo bien elaborado e infalible, una vez asumida la creencia. Su fuerza reside en esa capacidad, como la de los sistemas éticos a los que también nos referíamos al hablar de la esperanza frente a la muerte. Las ideologías son una versión debilitada de esto mismo, si bien sus sistemas y rituales son menos rígidos, salvo en el caso de ideologías especialmente dogmáticas que se aproximan a lo religioso, y además concentradas en la obtención del poder político, a diferencia de las religiones, que sólo interfieren en el poder político cuando su sistema tiene tal implantación que es preciso contar con ellas o bien hacer uso de ellas para lograr el poder. Con frecuencia se ha utilizado la expresión visiones del mundo para hablar tanto de religiones como de ideologías, o incluso se ha empleado en sentido análogo la expresión de cultura para expresar un sistema de creencias dado y compartido por una comunidad más o menos amplia y que, más relajada aún que las ideologías y que las religiones, parece sin embargo contener rasgos que permiten a los individuos asumir mapas conceptuales que, a su vez, incluyen esquemas capaces de generar sentimientos.

La cultura moderna en ese sentido amplio se caracterizaría por tener la capacidad de contener distintas ideologías y religiones conviviendo en su seno y, no obstante, más allá de las diferencias, compartir mapas conceptuales y por tanto también esquemas sentimentales. La expresión Occidente significa algo como eso, y más si al hablar de Occidente, que contiene una nota espacial, añadimos la nota temporal encerrada en la expresión modernidad. La modernidad occidental tiene entre sus rasgos precisamente el pluralismo, la capacidad de integrar distintas ideologías e incluso distintas versiones de lo religioso. Los países que integran la vida de eso que llamamos Occidente incluyen múltiples religiones e ideologías y es esa capacidad de incluirlas la nota común y compartida, pero detrás de la cual hay a su vez un sistema de representaciones reconocibles incluso a pesar de las diferencias y en ocasiones en las diferencias mismas. Una noción útil y orientativa en este sentido podría serlo la del modo de vida americano. Aunque identificado en principio como una identidad asociada a una nación, los Estados Unidos de América, lo cierto es que en su seno caben religiones y puntos de vista diversos y el pluralismo aparece como una de sus notas distintivas, hasta el punto de que eso que se ha dado en llamar multiculturalismo surge de ese modo de vida, como consecuencia de que ese modo de vida es resultado de una interacción de diversos modos de entender el mundo con sus correspondientes mapas conceptuales, a los que tal vez se podría aplicar la herramienta que puso en circulación el sociólogo canadiense Erving Goffman y que llamó marcos. Pero todos ellos a su vez en un marco más amplio que tiene la capacidad de contener en su interior otros.

De modo análogo, existe un marco más amplio que abarca a lo que en general se han llamado sociedades abiertas, que tienen que ver con el mercado en lo económico, es decir con un sistema capitalista y con el liberalismo en sentido amplio, es decir, con un sistema político basado en la representación, el sistema de partidos y el reconocimiento de determinadas libertades básicas. Cuando los sociólogos, economistas, especialistas de comunicación y otras ciencias sociales hablan de sociedad riesgo, de sociedad de la información, de modernidad líquida, de globalización, hablarían entonces de un marco general y compartido en el que se deja subsumir el conjunto de las diferencias. Ese marco que recibe múltiples denominaciones según el punto de vista con que se enfoque, esas sociedades abiertas, sociedades riesgo, modernidades líquidas, en definitiva esa llamada sociedad globalizada debe contener, en la medida en que lo es, un conjunto de códigos que determinan sentimientos y que los determinan de manera ampliada al conjunto de los individuos que viven en ello. Para ser más claro, implícitos en ese marco ha de haber inevitablemente algunos sentimientos derivados de las representaciones asociadas al marco mismo y que mediante el correspondiente automatismo han de ser capaces de generar estados de ánimo. Lo que llamamos modernidad sería a su vez un marco todavía más amplio que determinaría un modo de ver el mundo básicamente distinto de la Antigüedad. Aunque fundamentalmente asociado a las sociedades occidentales y abiertas en el sentido apuntado, el mundo moderno abarca siglos, países, evoluciones, pero parece poseer una constante que nos permite distinguirlo de la Antigüedad. Y ese límite que marca la diferencia no es ni puede ser sólo cronológico ni geográfico, sino que ha de contener una dimensión que podemos llamar cualitativa, un contenido, un modo básico de representar las cosas. ¿Hay una representación común y compartida en el mundo moderno más allá de las diferencias, de las religiones, de los países, de las ideologías, de las culturas? ¿En caso de haberla, contiene esa representación un marco o un mapa conceptual que a su vez aloje en su interior un sentimiento o un conjunto de sentimientos en el sentido de Damasio? De ser eso así: ¿cuál sería ese sentimiento? La hipótesis que adelantamos, y que depende de las respuestas que demos a estas preguntas, es que Damasio y Spinoza discrepan en torno a la esperanza precisamente en función del marco, que la herida de Spinoza que Damasio detecta ante esa tranquila certeza, lo que le exaspera a Damasio, tiene que ver con su respectiva posición en ese marco compartido, en definitiva que el desajuste entre la admiración de Damasio hacia Spinoza, a quien dedica el libro, y la exasperación que le produce, se explica sólo a partir de un sentimiento que viene dado por el marco y que es en parte ajeno a Spinoza.

Para concretar algo más, la hipótesis que proponemos es que Damasio está inmerso en ese marco, como todos nosotros, sin ser plenamente consciente de que es así y que el sentimiento que le domina es precisamente aquel que le lleva a la esperanza y a concebir como herida la tranquila certeza de Spinoza y a exasperarse ante una obra y un autor que, sin embargo, le han servido de guía y de modelo. A su vez, de ser cierto esto, parecería bastante obvio que eso que hemos llamado sentimiento básico o dominante parece tener mucho que ver con esa representación de lo humano como tendencialmente ajeno a la muerte e inmune al dolor, y que sería esa imagen proyectada al futuro la que le haría sentir a Damasio la herida de Spinoza.

Habitualmente estamos acostumbrados a considerar que lo que llamamos moderno en ese sentido amplio tiene que ver con la afirmación de la autonomía de lo humano, lo que en el ámbito de la filosofía se llamó subjetividad. Sus consecuencias y manifestaciones son por todos reconocibles: ciencia en lugar de religión, Estado democrático en lugar de las formas absolutistas del Antiguo Régimen, libertades en general y derechos del hombre frente al mundo de privilegios, mercado y organización capitalista de la producción frente a la rigidez de una economía basada en el esquema gremial, etc. De entre las muchas palabras en torno a las que se articula ese nuevo universo, tal vez la palabra libertad, asociada a la conciencia de la propia subjetividad, sea la más reiterada y la que está presente en todos los ámbitos que consideremos: libertad de conciencia frente a la imposición dogmática en lo religioso y en lo científico, libertad de investigación frente al principio de autoridad, libertades y derechos frente a la sujeción del Antiguo Régimen, libre mercado como metáfora de la organización económica básica. De hecho no otra cosa que libertad es lo que se entiende por esa afirmación enfática de la autonomía de lo humano: libertad como autodeterminación, como capacidad para actuar de forma ilimitada, no limitada por ningún poder que no sea otro sujeto, como capacidad potencialmente ilimitada para el conocimiento, incluso como capacidad ilimitada para someter a la naturaleza. En efecto, una vez que nos hemos liberado del principio opresor, llámese Dios en el ámbito de finales del medievo, o llámese el ser y la naturaleza en el ámbito de lo antiguo, entonces el sujeto de esa libertad es dueño y señor de todas las cosas y es en ese sentido poder. Eso se expresa especialmente bien en el ámbito de la filosofía mediante el famoso cogito cartesiano, en el que con frecuencia se ha querido identificar el inicio de la modernidad. Pero más allá de eso encontramos por doquier metáforas, imágenes, relatos en los que la modernidad y la vida moderna una y otra vez se expresan bajo el punto de vista del poder, del poder solitario humano y los problemas que genera y de los que puede servir como ejemplo el relato de Frankenstein, ese aprendiz de brujo, donde Dios y la naturaleza han sido superados y desbordados y se temen las consecuencias. La idea de autoafirmación de lo humano, de la autonomía y de la fuerza, del no conocer límite, o del constante superar ese límite en virtud de las novedades es precisamente la idea de lo moderno. Nuestras vidas en gran medida están sumidas en ese proceso en el que el crecimiento se considera una posibilidad ilimitada. Esto se ha descrito desde el punto de vista de la ciencia a partir de la emergencia de la noción de infinito que acompaña a la civilización occidental moderna y que impregna la mayor parte de las representaciones que nos hacemos de nuestra relación con el cosmos. Frente a la quietud de un universo estable, inmóvil en el que los antiguos se reconocían y que la cosmología del cristianismo hizo también suya para el conjunto de las criaturas, reservando la infinitud a la divinidad a la vez perfecta, el mundo moderno lo organiza todo en torno a la infinitud, al crecimiento indetenido. A la teoría fijista de las especies de la naturaleza le sucede la teoría de la evolución, y el propio cosmos según la ciencia moderna es un universo en expansión a partir de un momento cero y como tal se expande hacia el infinito. La economía nos enseña que el crecimiento y el desarrollo son la clave del sistema económico del que dependemos. Todos queremos más y siempre queremos más. La quietud es comparada con la muerte en nuestro mundo, la velocidad, el incremento, la expansión, son sinónimos de avance y de progreso. Incluso la revolución, término que era inconcebible para un habitante del mundo premoderno, se convierte en palabra clave, de manera que nuestro mundo es fruto de sucesivas revoluciones, la industrial, la liberal, la proletaria, que marcan los hitos de nuestra historia en los últimos siglos. Marx acertó a describir eso muy bien cuando en el Manifiesto comunista nos recordaba que lo propio del modo de producción capitalista consistía en una permanente revolución, en revolucionarse a sí misma. Desde entonces para acá, las palabras de Marx no han dejado de confirmarse y además revolucionada y aceleradamente. Modernidad es en ese sentido aceleración y permanente novedad, búsqueda sin fin, avidez de novedades. De ahí que esa definición que dábamos más arriba, en la que nos hacíamos cargo de la pluralidad del cambio permanente, nos llevara a preguntarnos si hay algo común a esa pluralidad, si hay una representación que nos permita acoger todo ello y si ese algo, de existir, no tendría que ver precisamente con esa infinitud, con esa incapacidad de saciar el deseo, con el crecimiento indetenido, lo que en términos de felicidad humana tiene que ver también con la idea de progreso y de incremento de bienestar.

En plena modernidad y en un momento particularmente exaltado de la misma, en la segunda mitad del siglo XIX, en el marco de lo que se llamó segunda Revolución Industrial, precisamente porque reproduce una nueva aceleración en la que se inician los procesos de producción masiva que hoy conocemos como parte de nuestra vida, Friedrich Nietzsche esbozó una filosofía especialmente excéntrica para su época y que fue malinterpretada, como suele ocurrir con frecuencia, y en esa filosofía jugaban un lugar primordial, entre otras nociones, la noción de voluntad de poder. Pero ese término de voluntad de poder en Nietzsche nada tenía que ver con la voluntad de poder político sin más, tal como la interpretaron los nacionalsocialistas, ni con el puro dominio político en general, sino que era una noción que iba más allá, que intentaba definir el sentimiento básico que dominaba en su visión del mundo. Como tal se completaba y se entendía desde otras ideas que Nietzsche trató y que eran el eje de su pensamiento, la muerte de Dios, la transvalorización de todos los valores, el superhombre, el eterno retorno de lo idéntico. La muerte de Dios significaba para Nietzsche la constatación de que las sociedades occidentales habían ya superado la necesidad de una divinidad que rigiera sus vidas. Su interpretación de la historia venía a decir que había llegado el momento de asumir esa muerte y de que el hombre se afirmara a sí mismo, sin necesidad de mediaciones como la divinidad o límites impuestos desde ellas en forma de valores, mediante los que los más débiles habían limitado el poder y la vida. Frente a esos límites y una vez muerto Dios, su filosofía, enunciada por boca de Zaratustra, exaltaba la vida más allá de esos valores y del cadáver de los mismos, la vida entendida como potencia que se autoafirma. El superhombre era precisamente la metáfora que anunciaba la nueva criatura que vivía para la potencia y en la potencia, y la imagen de todo ello era la imagen de un deseo que no tenía por qué detenerse ante nada. Esa filosofía de Nietzsche, concebida en parte como una crítica de la tradición occidental hasta ese momento, era también una descripción de lo esencial de lo moderno, pero sin los disfraces que le habían dado los filósofos, razón por la cual se la ha querido interpretar como una crítica de lo moderno. Por lo demás, como ya he señalado, interpretaciones burdas le hicieron asimilarse a los nazis. Con el tiempo, sin embargo, Nietzsche, cuya filosofía fue considerada una excentricidad, ha ido ocupando un lugar central en las tradiciones filosóficas de Occidente, hasta el punto de que incluso las filosofías de la llamada izquierda la han hecho suya y la mayor parte de los pensamientos filosóficos de las sociedades democráticas le incorporan como uno de los grandes pensadores que mayor influjo tiene en nuestro mundo. Lo que su filosofía describe se parece mucho, desde luego, a ese núcleo de lo moderno que señalábamos al hablar del poder, de la liberación, de la permanente revolución, de la novedad permanente, cuya expresión mejor se alcanza tal vez en la idea del eterno retorno, que es lo mismo que la permanente revolución. Pero sobre todo, y esto es lo más relevante, se parece mucho al universo que cada día se nos promete mediante la publicidad que nos presenta lo nuevo para satisfacer ese deseo que nunca parece sin embargo satisfacerse, que nos hace soñar desde niños a diario con esa potencia con arreglo a la cual nos medimos y nos comparamos.

Una de las interpretaciones más reconocidas y tal vez la que más éxito ha tenido de ese pensamiento de Nietzsche la hizo otro filósofo alemán, Martin Heidegger, para quien no había duda de que la voluntad de poder nietzscheana, que culminaba según él además el pensamiento dominante en Occidente, significaba voluntad de voluntad, es decir, una voluntad cuyo rasgo principal era recaer sobre sí misma, es decir, que buscaba incrementarse en cuanto voluntad, que quería ser más voluntad. Más arriba nos preguntábamos si había una representación común y compartida en el mundo moderno más allá de las diferencias, de las religiones, de los países, etc., y si en caso de haberla, contenía un marco o un mapa conceptual que a su vez alojase en su interior un sentimiento y cuál sería ese sentimiento. Pues bien, una posible respuesta vendría dada en la voluntad de poder nietzscheana. Por eso no puede ser casual que su filosofía, que sirvió a los nazis, sirva igualmente y en mayor medida para la realidad del hombre del siglo XXI y no sólo para sus representaciones filosóficas, que al fin y al cabo no son sino reflejos de las realidades sociales, sino sobre todo para esa cotidianeidad de la adquisición permanente, del crecimiento permanente, de la búsqueda sin fin, de la tendencia ilimitada a la inquietud que nos es propia como modernos. Desde luego, al afirmar esto no afirmamos que los ciudadanos del Occidente capitalista seamos nietzscheanos ni nada parecido, sino sólo que lo que Nietzsche describió en tono profético es en realidad la representación dominante anidada en el seno de las diferencias y de la pluralidad que rige nuestras vidas. Nos referimos a esa representación que hace triunfar la publicidad, que nos hace soñar con la mejora permanente, que nos lleva a los centros comerciales, que obliga a las empresas a seguir reinvirtiendo para crecer, y a los sistemas económicos de los países a medir la salud o la falta de salud de sus economías en términos de crecimiento, de manera que el bien está del lado del crecimiento y la recesión o simplemente el estancamiento son signo de enfermedad o de debilidad, dos de los términos que Nietzsche usaba cuando quería condenar aquello que se alejaba de la voluntad de poder. Esa representación de nuestras vidas, de la sustancia en la que éstas se desarrollan, que nos acompaña diseminada desde que abrimos un periódico por la mañana, que marca nuestra jornada laboral en términos de objetivos de crecimiento a cumplir, o que recuperamos bajo otra forma en el centro comercial donde podemos satisfacer nuestros deseos, o que regresa con nosotros a casa al acostarnos bajo la forma de publicidad, que se cuela en nuestras casas cuando la fatiga nos impide poner resistencias a las imágenes que nos ofrecen las cuatro, cinco o seis pantallas que conviven con nosotros, y que aparece de nuevo la mañana del día siguiente en un auténtico eterno retorno, esa sustancia no tiene por qué ser una representación consciente, y de hecho la mayor parte de las veces no lo es por la sencilla razón de que, como tal, está en todas partes y es tan invisible como la propia luz que nos hace ver las cosas y que nos cegaría si la miráramos directamente. Su efectividad es como la de la luz o como la de un cristal: vemos las cosas a través del cristal, pero si miráramos directamente a la luz no veríamos nada. Nuestra hipótesis es que Nietzsche acertó a describir, como a su modo lo hicieron Marx y Freud, ese elemento constitutivo y difuminado entre las cosas, que le dio nombre y lo elevó a categoría de principio al hablar de la voluntad de poder. Como tal, pues, la voluntad de poder sería entonces el rasgo dominante de nuestras sociedades y como tal estaría impregnado en la mayor parte de sus productos, de sus representaciones, una especie de motor del que resulta muy difícil distanciarse en la medida en que forma parte de nuestras vidas como la atmósfera que respiramos, o es ya casi una especie de sentido común en la versión más literal posible de esa expresión, es decir, una forma de sentir compartida que apenas podemos cuestionarnos porque camina con nosotros, porque pertenece incluso a nuestra formación más inconsciente, porque resulta obvia e indiscutible.

Pues bien, una nueva hipótesis a partir de ésa es que ése es también el cristal y el sentido desde los que Damasio ve la filosofía y la obra de Spinoza. El título del libro no puede ser más adecuado en ese sentido, porque su autor es consciente de que sus ideas habían sido anticipadas por Spinoza, pero parece también ser consciente de una distancia que él ejemplifica en esa herida, la herida de Spinoza, y es ella la que le impide reconocer y hacer suya la tranquila certeza, la misma que le lleva a culminar el libro entre interrogantes y en pos de una esperanza que él, y con él sus lectores, uno y otros simples mortales, nos dice que ha de buscar, a diferencia de Spinoza. Esa herida, esa distancia, esa exasperación que siente Damasio después de haberle dedicado el libro a Spinoza, después de haber asumido cada una de sus tesis, radica entonces tal vez en la imposible tarea de hacer coincidir a Spinoza con ese sentimiento básico. Exagerando las cosas para hacerlas así más visibles, cabría decir que en realidad Spinoza escribe contra ese sentimiento básico, contra ese sentido común, contra ese afecto dominante. Y cabría decir también que su filosofía es lo que es y en la forma que lo es precisamente por ello, porque trata de resolver un problema aparentemente irresoluble en el mundo moderno, la posibilidad de pensar la quietud en un universo en aceleración constante, la posibilidad de recuperar la naturaleza una vez que se toma conciencia de que se ha producido una ruptura con ella. La exasperación de Damasio tendría entonces su raíz en la esperanza.

2. LA ANOMALÍA TRANQUILA

En la década de los setenta del pasado siglo, el filósofo político italiano Antonio Negri escribió un importante libro sobre Spinoza que tituló La anomalía salvaje. Se trata de un título muy sugestivo en el que Negri trata de mostrar, en consonancia con ciertas corrientes de la izquierda y desde una particular lectura hecha a partir de Marx, que la filosofía de Spinoza constituyó una anomalía respecto de los demás filósofos de su época al considerar el ser «fuerza productiva». La expresión «fuerza productiva» está muy cargada de connotaciones procedentes del marxismo de la época y de esa lectura de Marx, y Negri en la medida en que afirma que la metafísica de Spinoza es su política, considera que la anomalía tiene que ver precisamente con la respuesta dada por Spinoza al concepto mismo de mercado, respecto de todo lo cual remitimos al lector que tenga interés a la lectura de la obra de Negri[1]. Independientemente de la verdad que pueda haber en todo ello, el título elegido por el filósofo italiano acierta a expresar muy gráficamente una dimensión profunda del pensamiento de Baruch de Spinoza y que de algún modo explica también la tensión reflejada en el libro de Damasio. Un siglo antes, el 30 de julio de 1881, escribía Nietzsche a su amigo Franz Overbeck: «He tenido un precedente ¡y qué precedente! Spinoza.» Nietzsche señala a continuación los cinco puntos en que su doctrina coincide con la de Spinoza. En otros lugares de su obra había hablado hasta entonces con cierto desprecio, no con un desprecio especial, pero sí con la habitual consideración de los filósofos y metafísicos como embaucadores, como continuadores de la teología y de la mentira frente a la afirmación de la vida. Ahora, en cambio, en un momento de madurez y acaso por alguna llamada de atención o por una relectura más atenta, descubre en Spinoza nada menos que un predecesor. Desde luego menciona nociones presentes en la Ética de Spinoza y las interpreta a su modo como la negación de la moral, la negación de la libre voluntad y otros rasgos, pero el trasfondo de todo ello era una noción muy característica de la obra de Spinoza, como lo es la potencia y su definición del ser de las cosas a partir de la potencia. Lo que Nietzsche tiene en mente en ese momento es la noción de voluntad de poder, de potencia a la que nos hemos referido en el capítulo anterior.

El término usado por Spinoza es el conatus latino. Se trata de un concepto clave de su filosofía, pues para él lo característico de las cosas, de todas las cosas, de los seres, es precisamente ese conatus, que define como la tendencia de cada cual a perseverar en su ser. Es más que mera duración, es afirmación en la propia condición, en ese sentido voluntad de ser lo que se es, podríamos decir, y de serlo en cualquier circunstancia. En su momento veremos como esa potencia y su definición por parte de Spinoza tiene mucho que ver con la felicidad y con un sentimiento íntimamente asociado a la felicidad que es la alegría. Es cierto que las grandes filosofías de la Antigüedad, ejemplarmente la de Aristóteles, habían meditado en torno a la dimensión de la potencia, entendida como la tendencia a ser lo que se es, y sobre su papel en la felicidad humana. La concepción aristotélica del mundo combinaba la quietud, en la que depositaba el ideal de perfección, con el inevitable movimiento en el que está inmersa la vida humana y el medio en el que ésta se desarrolla. Para él, como para los griegos en general, el universo celeste, el cielo, podríamos decir, era un espacio divino cuyo rasgo esencial en cuanto divino era precisamente o bien la quietud o bien la uniformidad y estabilidad del movimiento, cuya expresión máxima se daba en los cuerpos celestes. En su cosmología, compartida más allá de las diferencias en cada sistema filosófico, el mundo celeste, llamado supralunar, era ese mundo estable e ideal por contraposición al mundo llamado sublunar, de movimientos irregulares e imperfectos. El universo todo se organizaba así en esferas concéntricas en el centro de las cuales estaba nuestro mundo terrestre. Pero, dado que la quietud era la perfección, el movimiento de cada una de las esferas y del que dependía el movimiento en nuestro mundo, exigía una última realidad a la que llamaba motor inmóvil, que era perfecta pero no podía ella misma moverse, y a la que Aristóteles llamaba dios, aunque en un sentido bastante diverso al Dios de la cultura cristiana. De hecho esa divinidad filosófica, cuyo atributo esencial era precisamente la inmovilidad, no era un dios personal en el sentido del Dios cristiano y ni siquiera tampoco en el sentido en que lo eran las divinidades de la mitología griega. Su función era más bien la de explicar el universo y a la vez la de expresar el ideal de perfección en torno a la cual se organizaba el mundo. Daba así, además de una explicación del universo y del movimiento que hoy nos parece dudosamente científica, un horizonte de sentido a las cosas y a las conductas de los humanos, porque su quietud motora establecía un límite eterno en el que cada cosa, cada ser, encontraba su lugar. A su manera, pues, cumplía la misma función que hemos atribuido históricamente a las religiones, sin ser una religión, la función de aplacar el temor y el desorden en el que viven los humanos. Ordenaba las cosas, las hacía comprensibles y estables, y en medio del aparente desorden establecía medidas y criterios, evitando de ese modo uno de los males que más temía el griego, el exceso, la hybris. Todo ese sistema de representaciones alcanzaba su eficacia precisamente considerando la potencia, el deseo, podríamos decir, como una tendencia que en el interior de los humanos sería análoga al movimiento confuso y caótico de los demás seres de ese mundo inferior o sublunar. En la medida en que en esa visión del mundo la quietud era el ideal y lo divino y en la medida en que los humanos habitaban el universo sublunar imperfecto, el deseo encontraba un modo de ordenarse en función de esa dimensión divina de la que participaban y la tendencia a la quietud se convertía en el criterio para la felicidad. La ética de Aristóteles se organizaba así en torno a la tendencia a aproximarse a esa dimensión divina, por lo demás inalcanzable, pero siempre presente y con arreglo a la cual encontrar la medida de nuestras acciones. Más sensato y realista que su maestro Platón, no admitía la existencia de un mundo sobrenatural y de inmovilidad donde habitarían las ideas, sino que situaba la quietud como un principio interno de las cosas, que las movía permaneciendo inmóvil como el motor inmóvil hacía con el universo en su conjunto.

Aunque hemos intentado simplificar y facilitar esa comprensión de las cosas, lo cierto es que sigue resultando un tanto sofisticada y en exceso intelectual como para ayudar a los humanos a ordenar su vida. La ética de Aristóteles, como en general cualquier filosofía, era demasiado abstracta o elaborada para satisfacer la urgencia cotidiana en torno a la felicidad de los humanos. Pero Aristóteles no pretendía que para acercarse a la felicidad hubiera que leer su obra o seguir sus enseñanzas, sino que reflejaba las conclusiones a las que él había llegado desde el mundo compartido por su cultura y su época, y gran parte de sus observaciones concretas acerca de las virtudes sobre temas tan concretos como la amistad o el heroísmo, aun siendo en parte válidas hoy en día, dependían de ese sistema de creencias que ya no es el nuestro, un sistema heredado, en parte ni siquiera consciente, y que él, como otros filósofos, trataba de ordenar y explicitar de forma sistemática en su filosofía. En ese sentido lo decisivo era que la idea de la quietud dominaba en la naturaleza, y que ésta a su vez dominaba en los humanos y la correlativa de que lo que se alejara de ello llevaba aparejada la desgracia. Y eso podía organizarse en un sistema abstracto pero a la vez estar presente en la mitología mediante la que las clases menos cultas aprendían a comprender el mundo. Tanto la visión de Aristóteles como la muy anterior de Hesiodo, expresada en su Teogonía, es un esfuerzo por ordenar el mundo, en el caso de Aristóteles mediante conceptos, en el de Hesiodo mediante imágenes y símbolos. Pero al final unas y otros no dejan de ser representaciones mentales que, más allá de sus diferencias, evocan sentimientos, estados de ánimo, afectos, y que, considerados en su conjunto como visión del mundo, constituyen un mapa análogo a los que hemos usado en el capítulo primero, un mapa que tiene la capacidad de operar en nuestra mente del mismo modo como lo hacen las demás ficciones, películas, poemas, o una obra filosófica tan árida como la Crítica de la razón pura. En la medida en que son compartidos, introducidos en las mentes infantiles mediante la educación, los cuentos populares, los relatos mitológicos, en esa medida son patrones que cada sujeto tiene a su disposición a lo largo de su vida para situar en ellos el conjunto de ideas y representaciones que irá recibiendo y a los que sabemos que van asociados sentimientos. Las pasiones, los afectos, los sentimientos básicos volverán una y otra vez a ese mapa último, a ese universo de representaciones, de modo que, igual que se afirma que somos lo que comemos, se puede afirmar aún con mayor certeza que somos los que nos representamos.

Cuando Spinoza escribe su Ética ese mapa general ha sido ya abandonado o está en trance de serlo. En el siglo XVII en el que escribe Spinoza el deseo está abandonando ya esa posición inferior y negativa que tenía en el universo aristotélico, entre otras razones porque en la representación de los europeos de su época no hay ya un mundo inferior o superior y los movimientos sublunar y supralunar aristotélicos se han convertido en un único movimiento. Dos siglos antes Copérnico había puesto en duda la cosmología que el cristianismo medieval había heredado de Aristóteles, y había desplazado a la tierra del centro del universo y con ello toda la visión de las esferas, pero también había puesto las bases para disolver esa jerarquía de los movimientos que permitía ordenar el deseo en función de un movimiento perfecto y circular y en último término de una instancia final inmóvil. Desplazada la tierra del centro, perdido el ideal de perfección del círculo, el movimiento se liberaba y con él la visión del espacio mismo. El universo dejaba de verse como esa esfera de esferas, cerrada y perfecta y la idea misma de la infinitud, atribuida hasta entonces por la tradición cristiana al mundo sobrenatural de la divinidad, se traslada a la naturaleza misma. Eso significaba la desaparición del límite, la pérdida del ideal inmóvil, significaba la posibilidad de la expansión sin fin.

Giordano Bruno fue condenado todavía por anticiparse a defender públicamente una representación como ésa. En su libro Sobre los infinitos mundos afirmaba la existencia de un universo que se parece ya más al nuestro que al que tenían en mente los antiguos y los medievales: un mundo infinito en permanente expansión, que se aproxima a las visiones intuitivas de la física contemporánea y a la idea dominante en nuestro mundo, donde el universo se considera en expansión. Esa idea aceptada y reflejada ya en pleno siglo XVII fue la que le costó la vida a Bruno. Desde que él la formuló de modo casi poético no ha habido avance científico que no la haya corroborado tanto desde el punto de vista de la cosmología como desde otros ámbitos, especialmente desde la física y las matemáticas. La historia de la idea de infinito en las matemáticas y en la física es muy técnica y está llena de sobresaltos y formalizaciones que no podemos ofrecer. Pero como concepto no está presente sólo en esas ciencias que la han teorizado y expresado mediante formulaciones que requieren aparato matemático y que no son susceptibles de ninguna intuición. En filosofía, en psicología, en economía y en otros ámbitos, parece más accesible, porque remite a nociones que cualquier individuo puede alcanzar sin necesidad de saber matemáticas o física. La idea de que el progreso es indefinido que manejaron los filósofos idealistas, pero también los positivistas, o la idea, que está presente de algún modo en el psicoanálisis, de que el deseo nunca puede encontrar una satisfacción, o la de que el crecimiento económico no puede detenerse, sino, en el mejor de los casos, hacerse sostenible, como se dice ahora, no dejan de ser intuiciones cotidianas para los ciudadanos de las culturas industriales avanzadas. Aunque no se corresponden exactamente con el infinito matemático, poseen una considerable afinidad con él y son las que enmarcan la mayor parte de nuestras representaciones cotidianas sobre las cosas. En estos días asistimos a la alarma del llamado calentamiento global, cuya formulación más simple es que el ritmo de crecimiento económico y del consiguiente uso de las energías y de los gases que emiten, parecen producir un calentamiento en la tierra de efectos devastadores. Para hacer frente a esa situación se buscan límites a las emisiones, pero la búsqueda de esos límites es sólo un parche provisional, porque todos sabemos que no podemos dejar de crecer, que dejar de crecer es estancamiento y muerte de una economía. Dramáticamente lo sabemos en estos días de perplejidad ante una crisis en la que expresiones como estancamiento, recesión, falta de crecimiento y todo el campo semántico que las abarca parecen dar nombre a los monstruos y fantasmas no visibles que nos acechan. Cuando se habla de una economía sostenible lo que se busca es un crecimiento que no destruya las bases de la vida en el planeta, y hemos llegado a plantearnos ese problema precisamente porque nuestro crecimiento es tan acelerado que incluso hemos prescindido de algo que tradicionalmente era el límite en la Antigüedad, la propia naturaleza. A medio plazo los responsables mundiales y los expertos saben que el límite no es la solución y que ésta exige nuevas formas de energía, llamadas renovables, u otras que vengan en el futuro, que permitan seguir creciendo, indefinidamente. El problema no es entonces conceptual sino de supervivencia del crecimiento en el que la naturaleza es sólo un dato, pero ha dejado de ser un principio regulativo y limitador. No hay ya tal cosa, sino el crecimiento y la aceleración del mismo. Desde hace décadas se dice que vivimos en la llamada sociedad de la información o del conocimiento, basada en las nuevas tecnologías de telecomunicaciones, especialmente en la tecnología digital. Se afirma con frecuencia y se da por descontado que estamos en una nueva época que habría supuesto un salto respecto de la sociedad anterior. Sin entrar ahora en otras cuestiones, lo cierto es que lo que hace ese salto es acentuar el rasgo de aceleración, y además vincularlo a una nueva vuelta de tuerca en las relaciones con respecto a la naturaleza, dando lugar a un universo virtual en el sentido de artificial, en cuanto construido, y cuyo crecimiento es teóricamente infinito. Si hace algunos años las ciencias avanzaban que era una barbaridad, ahora en el universo digital vemos cómo las tecnologías envejecen en ocasiones antes casi de que hayamos llegado a usarlas debidamente. Ordenadores, pda, telefonía, no tienen una vigencia superior a un par de años. Hace apenas dos décadas lo antiguo remitía a formas que asociábamos a cosas y objetos propias de siglos pasados, o al menos de treinta o cuarenta años, hoy incluso estéticamente en apenas un lustro apreciamos la misma distancia que antes necesitaba varios de ellos. Es una experiencia tan cotidiana y tan estudiada que no parece necesario abundar en ella.

Y sin embargo es preciso reconsiderarla una vez más y sobre todo recordar que este universo tiene su premisa en el crecimiento indefinido que podemos llamar lo infinito de modo intuitivo. El progreso no necesita ya ser proclamado, ni siquiera es ya un objetivo, porque es nuestro modo de ser. Cuando al hilo de la nueva sociedad y desde el punto de vista de la cultura se empezó a hablar de posmodernidad, muchos de los autores que describían esa llamada posmodernidad señalaban como una diferencia entre ésta y la modernidad la idea de progreso. Si el mundo moderno había ensalzado esa idea y en parte se había construido desde esa idea, la posmodernidad lo daba por clausurado, pero paradójicamente en un mundo donde los avances tecnológicos son más intensos, donde la tecnología tiene todavía si cabe un mayor papel. ¿Cómo explicar esa aparente paradoja? Hay dos explicaciones al menos de la misma. La primera es que la idea de progreso iba asociada a un crecimiento constante hacia lo mejor, a la idea de un avance, y por tanto asociada a una finalidad hacia la que se aproximaría, una finalidad de un mundo mejor. En el fondo, esa finalidad guiaba el avance, y aunque no era ya natural, constituía un último resto del papel que la naturaleza y luego Dios habían jugado como reguladores de ese movimiento hacia el infinito. Pero ese resto ha dejado de ser necesario, el avance no requiere ya ningún fin, es un fin en sí mismo, es su propia razón de ser. La modernidad se habría hecho más intensa, no requiere ya de relatos que recuerden vagamente a Dios o a otros dioses, como el progreso. La aceleración en que consiste se presenta ya en toda su desnudez, sin adornos ni ropajes que la recubran. Ni siquiera tiene sentido preguntarse por el sentido. Ésa es una primera posible respuesta a la paradoja, respuesta que no deja de encerrar a su vez otra cuestión: allí donde lo infinito se hace más presente no requiere ya de fórmulas que lo expresen. La comprensión de este hecho tiene que ver con que esa nueva tecnología ha modificado definitivamente las coordenadas aún lejanamente naturales en las que se vivía, es decir, ha intensificado la tendencia al infinito, hasta el punto de que el infinito mismo no requiere ya de un tiempo sucesivo. La aceleración sigue presente, pero se da en un tiempo atemporal y virtual que es la realización de la infinitud absoluta. La estructura de Internet y del universo que hace posible es una estructura en permanente crecimiento y aceleración pero que, como tal, permanece a la vez inmóvil: es el exceso de cualquier límite en su propia inmovilidad.

Y bien, ¿qué tiene que ver esto con Spinoza y con esa lectura que vimos hacía Nietzsche de él como su predecesor? Ni Spinoza ni Nietzsche conocieron Internet, aunque el genio alemán ya pudo vislumbrar un mundo más próximo al nuestro, pues su obra la escribió en lo que se conoce como la segunda Revolución Industrial, en un momento en el que la ciencia, el crecimiento y muchos de los rasgos de mundialización que hoy conocemos como globalización estaban ya en marcha. Lo cierto es que ambos, Nietzsche y Spinoza, compartían ya un universo mental, un mapa conceptual dominante en el que se había ausentado esa idea de la naturaleza como límite interno dominante, en el que el principio de las cosas no era ese motor inmóvil, esa ficción ideal que regulaba el orden y la armonía de las cosas y daba cuenta de los movimientos de la naturaleza y de los modos de dirigir la vida de los humanos hacia la consecución de la felicidad. O, dicho de otro modo, lo que ambos compartían era un mapa conceptual básico en el que la potencia, el poder, el deseo y la tendencia a su crecimiento eran ya el principio dominante de todas las explicaciones referentes a la naturaleza y a los humanos, lo que con el tiempo se llamó modernidad. La potencia de Spinoza como principio explicativo y la voluntad de poder en Nietzsche eran formas de expresar en momentos distintos ese principio dominante con arreglo al cual la tendencia a la expansión y al acrecentamiento era el trasfondo en el que encuadrar el comportamiento de los cuerpos y también el de las conductas.

En el ámbito de la naturaleza la física de Newton lo había ya expresado de manera universal. En el ámbito de la vida social y ética lo había expresado también con claridad Hobbes, contemporáneo de Spinoza, y para el cual los individuos no conocían un límite interno, sino que su sentimiento básico era la omnipotencia, si bien una omnipotencia que, a diferencia de la del Dios cristiano, que era único y perfecto, se encontraba frustrada una y otra vez frente a otras omnipotencias que ponían en peligro la propia supervivencia. Es lo que se conoce como la guerra de todos contra todos, la idea de que la sociedad se comporta a partir de la existencia de individuos cada uno de los cuales es un átomo deseante con pretensiones de omnipotencia y que en cuanto tal potencialmente puede destruir a todo el que se interponga en su camino. El Estado moderno se basa entonces en la construcción de un artilugio mediante el cual cada uno de esos átomos se limite para evitar la destrucción de la sociedad. La invención de ese artilugio del Estado era una solución al problema característico de esa nueva realidad moderna en la que todo tiende a crecer ilimitadamente, a ese principio de expansión que se metaforiza en parte en la idea misma del infinito de la que hemos hablado, y que era ajena al mundo antiguo o que el mundo cristiano conjuraba depositando la infinitud en Dios. El mundo moderno se caracteriza entonces por haber trasladado la omnipotencia divina al ámbito de los humanos. Eso que hemos tratado de presentar remitiendo a la concepción del mundo por la que fue condenado Bruno, y también mediante la idea de potencia y de voluntad de poder nietzscheana y en el mismo Hobbes, se puede constatar acudiendo a manifestaciones mucho más concretas, como la percepción cotidiana que tenemos en nuestras vidas respecto de la felicidad. Es la sustancia en la que nos movemos mayoritariamente los humanos. Lo expresaron muy bien los jóvenes del 68: «lo queremos todo y ya». Pero está también a diario en las pantallas de nuestras televisiones, en la publicidad mediante la que se nos promete más potencia en los automóviles, en el incremento constante de la riqueza como horizonte, en la acumulación como principio rector de la vida económica, en el hecho de que incluso la basura, es decir, los desechos de nuestra omnipotencia, se haya podido convertir en industria y en industria pujante. Aunque convivimos todavía con sociedades tradicionales en las que ese mapa de la omnipotencia no está aún vigente, lo cierto es que ése es el tono que domina el planeta como consecuencia de la expansión interminable. La naturaleza como aquel principio interior ha desaparecido y en su lugar se convierte simplemente en aquella especie de recurso al que nos dirigimos para agotarlo en función de nuestro deseo interminable e incesante. Descartes, y su filosofía, que pasan por ser los fundadores del mundo moderno, lo había expresado muy bien en el Discurso del método cuando afirmaba que había puesto en marcha un artificio capaz de someter a la naturaleza y ponerla al servicio de los hombres y capaz de acumular indefinidamente lo que llamaba conocimiento. Desde ese momento y hasta hoy es ése el principio que rige nuestras relaciones con el mundo exterior que llamamos naturaleza. La naturaleza no es ya una realidad en la que estamos y a la que pertenecemos, de la que somos parte, sino que es sólo un recurso sometido al deseo, a la voluntad de poder. Por las mismas fechas lo había afirmado Bacon: saber es poder. Saber es poder y no descubrimiento de límites internos y externos, y ello por definición una vez que se asume que la naturaleza es como la cera a la que una y otra vez somos capaces de dar forma y de la que extraemos objetos para satisfacer el deseo, pero que no contiene en sí misma ya nada de lo que podamos aprender sobre nosotros mismos. En el mejor de los casos cualquier otro tipo de aproximación a la naturaleza alternativo a ése suele limitarse a una visión estetizante en el sentido de que está pensada para producirnos una sensación estética que consideramos ajena a la realidad, para producir satisfacción cuando suspendemos nuestro juicio ordinario sobre lo que es real. O simplemente se trata de una aproximación nostálgica y doliente acerca de un mundo perdido como era el acercamiento de los románticos, y que reaparece una y otra vez de distintos modos, pero como un sentimiento que inevitablemente está cargado con el estigma de lo marginal, de lo estrafalario, de lo irreal, de lo utópico. Una de las penúltimas manifestaciones de ese sentimiento fue la estética hippie y su pretensión de un mundo regido por relaciones «naturales», en armonía y amor. Las formas y expresiones englobadas bajo lo New Age de finales del siglo XX tienen que ver con el mismo fenómeno. Pero tanto éstas como la estética romántica, como la hippie, no dejan de ser formas desviadas insertas en el mapa general de la voluntad de poder en el que todos nos movemos, de esa tendencia a la acumulación y al crecimiento que de hecho configura nuestra vida, rige nuestro tiempo, impulsa nuestros anhelos y determina nuestros afectos.

Es en ese sentido, en el de la configuración de ese mapa, en el que podemos afirmar que la naturaleza ha dejado de existir. Eso no quiere decir que no existan el mundo animal, el mundo mineral, la tierra, los océanos, el universo todo con toda su complejidad. Todo eso se da y está ahí, pero nuestra comprensión de ello, nuestro modo de relacionarnos con ello se ha alterado definitivamente. Cuando en el siglo XVIII Rousseau, el precursor del Romanticismo, hablaba de la bondad natural del hombre y del estado de naturaleza como hipótesis, contraponiéndola al estado de sociedad en el que el hombre habría adquirido los males que le aquejan, estaba acusando recibo de esa novedad, de la desaparición de lo natural. Porque no sólo lo natural se había convertido en una mera hipótesis, sino que se había transformado en una especie de ideal a recuperar y como tal ausente, en una guía moral frente a la supuesta corrupción que habría introducido lo social, en una aspiración frente al universo de pasiones que no se explicaban ya como en la Antigüedad a partir de la naturaleza, sino a partir de la sociedad. Rousseau todavía conservaba en su memoria, pero elaborada ya como nostalgia, restos de aquella naturaleza perdida, pero esa naturaleza era por eso mismo lo ausente, lo perdido, lo que deberíamos buscar en un camino de regreso en cierto modo imposible. El mito del buen salvaje, de la naturaleza inocente que él mismo considera como irrecuperable, en la medida en que es preciso llegar al contrato social, se asienta sobre un concepto de lo natural que está ya a caballo entre lo antiguo y nuestro universo actual donde podemos darla ya por perdida. De lo antiguo mantenía precisamente esa consideración de un depósito donde estaría atesorado el bien y con él el secreto de la felicidad, pero como tal la propia constatación de esa pérdida nos indica ya que la realidad misma en la que se vive la naturaleza es algo superado, oculto, escondido, en trance de desaparición, recuperable provisionalmente como ese lugar que, no estando ya, debe indicarnos la senda para caminar en medio de la degradación que supone el avance de la sociedad y del progreso, que contrapone a lo natural. El espíritu doliente que destilan las páginas de Rousseau en sus Confesiones o en las Reflexiones del paseante solitario no es sino la constatación de esa distancia, de que el viaje fuera de ella se ha iniciado, y surge de la constatación de ese viaje y de la simultánea sospecha de que no hay ya regreso posible a aquella naturaleza, en la que no obstante deposita la idea del bien. Y con él la melancolía que da tono a toda una tradición romántica que llega en distintos modos hasta nuestros días. Es paradójico que cuando Kant décadas más tarde intente describir el universo moral en la segunda Crítica, en la Crítica de la razón práctica, al igual que lo ha hecho con el universo natural en la Crítica de la razón pura, nos diga de Rousseau que es el Newton de la moral y que se inspire en él para describir la ética, del mismo modo que se inspira en Newton para describir la naturaleza. Y es paradójico porque precisamente inspirándose en Rousseau construye una ética separada, nos dice, por un abismo de la naturaleza, entendida como la entiende la ciencia, y en particular la ciencia de Newton, la ciencia sin más. Esa paradoja nos da la pista de que la naturaleza de Rousseau es otra cosa, esa huella que debería indicarnos el camino de la felicidad pero que no puede ya hacerlo, una huella perdida hacia ninguna parte, hacia una ausencia. Y no es extraño entonces que la verdadera tensión en la ética kantiana está en la constatación de que la felicidad y la virtud moral no van de la mano.

De algún modo, por seguir con la idea del mapa mental del que habla Damasio, en ese nuevo mapa la felicidad es ya otra cosa y tiene que ver con un deseo que carece de límites, razón por la cual considera Kant que la felicidad y lo moral van por vías diferentes. La naturaleza que en el mundo clásico contenía el límite es ahora la desmesura y el límite es preciso encontrarlo en otro lugar, y de ahí la escisión entre moral y felicidad. La felicidad había ido siempre de la mano de la ética y de la moral, y Kant constata la imposibilidad de reunirlas, sencillamente porque en ese mapa la felicidad no tiene ya que ver con lo natural perdido, sino sólo con ese nuevo concepto de naturaleza deudor de la voluntad de poder, que es deseo hacia el infinito, que no contiene límite interno, y que como tal resulta problemático para un discurso moral. Cuando Rousseau hablaba de la naturaleza como ese depósito de la bondad no hablaba entonces de la naturaleza resultado de la ciencia moderna, esa que Kant considera a su vez resultado de la construcción de la mente y que Descartes había obtenido como consecuencia de un artificio. Por eso cuando Kant trate de construir la moral a partir de ese Newton de lo ético que es Rousseau, lo hace prescindiendo de la naturaleza fruto de la ciencia y termina por elaborar una ética contraria al nuevo concepto de felicidad asociada a esa naturaleza construida por la ciencia, un concepto de felicidad que en cuanto tal depende de la voluntad de poder, del ansia, del deseo y de la omnipotencia y que Kant considera incompatible con la virtud moral. Ahí reside la solución de la aparente paradoja. Lo que hay en juego son dos conceptos de naturaleza. Por un lado, la vieja naturaleza perdida, en la que estaba depositada la fuente de la moral, y por otro, la nueva naturaleza de la ciencia, una especie de naturaleza de segundo orden, bajo la que yace enterrada la primera, una naturaleza deudora de la voluntad de poder, del artificio humano, de la cultura, de la sociedad entonces. La primera es la que Rousseau considera la depositaria del bien y de la bondad natural, la segunda la que tiene que ver con la sociedad. Es de la primera de la que decimos que está perdida y que ya no existe, mientras que la segunda es sólo un efecto más de la voluntad de poder y como tal no sería naturaleza. De esa primera naturaleza Kant toma sólo una dimensión formal y funcional, esa función que había jugado en la moral griega: su condición de límite interno interior frente a la nueva naturaleza de segunda mano que es la que se asienta en la ausencia de límite, basada en el deseo, en lo que Hume llama las pasiones en el interior de los átomos deseantes. Si la ética de Kant es una ética de los deberes y de éstos entendidos como límite, y si éstos se construyen formalmente es porque, perdida en sí misma la naturaleza, busca restablecer en el orden moral ese límite ya perdido. Por eso el límite en cuestión no puede ser ya material, no puede poseer un contenido, porque ese contenido, esa materialidad, es precisamente el deseo y la omnipotencia. Lo que Rousseau busca una y otra vez en la naturaleza es el alivio ante la presión de la voluntad de poder que él simboliza en la sociedad y en la cultura. Por eso la soledad y la naturaleza se dan la mano, porque siendo el hombre bondad se encuentra en su interior, supuestamente, con la naturaleza, mientras que la cultura entendida como la reunión de los hombres constituye el principio del mal. Es una explicación un tanto extraña y que sólo se sostiene si hacemos uso de nuevo de la misma distinción entre lo que Rousseau llama sociedad y lo que llama cultura, y que no sería sino la cristalización moderna de ese nuevo mapa mental donde la voluntad de poder es el afecto básico y en torno al cual se estructuran los demás. El que ese afecto básico se asocie por Rousseau a la cultura podría entonces explicarse por el hecho de que sea la cultura lo que se contrapone a lo natural perdido, y en ese sentido, preso como está todavía de un concepto de naturaleza que ya no existe, convierte a la cultura como artificio en el negativo de esa pérdida.

Ya en el final de la Edad Media y en el tránsito a eso que llamamos modernidad, es decir, en las mismas fechas en que se está gestando la revolución copernicana, hay una tendencia a considerar la naturaleza ese lugar de sosiego y paz depositario de las bondades. Eso lo expresa muy bien el género pastoril. Aunque es cierto que como tal trae cuenta en un género literario clásico greco-latino, cuya máxima expresión puede encontrarse en Virgilio, la explicación de su reaparición contemporánea del proceso de tránsito hacia la modernidad y el universo de la naturaleza perdida, debe ser objeto de consideración. Más allá de la rigidez del género, las Églogas de Garcilaso o la Apología de la vida retirada de Fray Luis de León, o las nada casuales incrustaciones en El Quijote, que son tal vez su última expresión, comparten el mismo espíritu y deben considerarse sin duda emparentadas con el conflicto y los elementos del pensamiento y la creación de Rousseau, que como tal constituye un tránsito al Romanticismo y un puente entre lo pastoril y las creaciones románticas en las que reaparecen dos de los principales tópicos de lo pastoril: la edad de oro y la nostalgia asociada a la idealización de lo natural frente al universo presente y corrupto de la vida social, y todo ello vinculado a su vez a la idealización del amor y al fracaso amoroso. Pero lo que en el Renacimiento es un género más, con la rigidez que suele acompañar a los géneros, en el ámbito del Romanticismo se convierte en el núcleo mismo del poetizar y en el tono principal de la actividad artística, el cual encontrará además un correlato filosófico en la filosofía de la naturaleza de un pensador como Schelling, para quien el arte se convierte así en el sustituto de la imagen científica de la naturaleza que intenta recrear.

En efecto, Schelling escribe en el año 1800 su Sistema del idealismo trascendental y en él afirma que la poética y la poesía deben sustituir a la lógica como organon de la filosofía, expresando así uno de los axiomas del Romanticismo. Entender por qué exige reconsiderar al menos dos aspectos de su trayectoria y que los dos tienen algo que ver con la cuestión de la naturaleza. El joven Schelling es un filósofo que, más allá de sus relaciones directas personales con los protagonistas del Romanticismo alemán, organizó su pensamiento inicial en torno a alguna de las ideas clave de lo que será la estética romántica, pero lo hizo a partir de un importante debate con otro de los pensadores de la época, con J. G. Fichte. El debate en cuestión tenía por objeto, y no por casualidad, la llamada filosofía de la naturaleza, es decir, el desarrollo de una filosofía en la que la naturaleza fuera algo más que un objeto sometido a la acción moral o no del hombre, y por tanto una naturaleza reinventada al margen de la ciencia, de la naturaleza construida por la ciencia mecanicista.

Cuando Fichte, supuestamente seguidor de Kant, desarrolló a comienzos de los años noventa del siglo XVIII su filosofía, lo hizo afirmando la subjetividad humana como principio absoluto e incondicionado, intensificando la tendencia iniciada por Descartes, pero combinada con los resultados de la filosofía de Kant, para quien Descartes no dejaba de ser dogmático. La tesis fundamental de Fichte era que el Yo era constitutivo de la realidad hasta el extremo de hacer de ese Yo el principio de toda la filosofía y de todo conocimiento. Con ello trataba de completar la filosofía de Kant, dotar de unidad a esa realidad fragmentada en las tres Críticas kantianas, considerando que la unidad otorgada por la estética de Kant era insuficiente, y proponiendo que esa unidad se obtuviera a partir de la dimensión moral de la acción humana. Son los años de mayor intensidad revolucionaria, del fin del Antiguo Régimen en Francia y de sus repercusiones en toda Europa, de exaltación de la libertad, y la filosofía de Fichte obtuvo una inmediata y breve repercusión como filosofía de la libertad. Jóvenes como Hölderlin o Hegel, compañeros en el seminario de Tubinga, celebraban la libertad y tenían la esperanza de una revolución espiritual, y Schelling, un jovencísimo talento, se adhirió desde muy joven a la filosofía de Fichte, en la que el Yo era a la vez la afirmación de la libertad y la clave de una nueva filosofía. En 1794 publica dos escritos que son casi coetáneos de las obras de su supuesto maestro Fichte y en las que el principio de la filosofía recibe el mismo nombre que le ha dado Fichte, el Yo. Sin embargo, a medida que profundiza en esa filosofía Schelling se encuentra con algunos problemas que le generan insatisfacción e inquietud, y principalmente con uno, al menos por lo que respecta a nuestros intereses: lo que Fichte llamaba el No Yo, es decir, los objetos, la naturaleza, lo no subjetivo, era un objeto inerte, carente de vida. En muy poco tiempo esa distinta consideración de la naturaleza le lleva primero a desarrollar una filosofía de la naturaleza y poco tiempo más tarde a romper con Fichte, precisamente en razón de sus diferencias respecto de la naturaleza. Es un episodio bien conocido por los especialistas del periodo y si lo traemos aquí es porque muestra con extraordinaria claridad el conflicto latente en torno a la naturaleza y a la subjetividad modernas entendidas como deseo, como voluntad, como poder. Porque en la filosofía de Fichte el Yo, el supuesto principio, es básicamente voluntad. Ciertamente hay otros aspectos en su filosofía que el mismo Schelling pasa por alto, matices que desde el punto de vista de un estudioso de la época determinan en parte lo injusto de las apreciaciones de Schelling. De hecho Fichte se defendió hasta el final considerando que él no había desarrollado aún la filosofía de la naturaleza, pero que estaba lejos de considerarla inerte. Pero lo cierto es que justo o no y más allá de los tecnicismos de los que se ocupan los historiadores, el debate entre Schelling y su supuesto maestro evidenciaba la existencia de una mirada alternativa a la de la ciencia contemporánea, una mirada en la que la naturaleza no se limitara a ser ese testigo al que el juez sujeto del conocimiento, hace las preguntas, por usar la metáfora de Kant, a ser ese mecano inerte sobre el que se actúa y que funciona necesariamente, pero carente de vida.

Para esa mirada alternativa que Schelling desarrolla filosóficamente la naturaleza es un organismo vivo, capaz de desarrollo, autónomo, y no ese mero agregado de fragmentos, ese almacén de piezas mecánicas o de mecano que era el resultado de la ciencia mecanicista. En cierto modo Kant mismo había ya preparado el camino al desarrollar lo que llamó la doctrina del juicio teleológico, es decir, aquella mediante la cual el sujeto del conocimiento introducía una ficción, la de la finalidad, como principio capaz de dotar de unidad al agregado de objetos y fenómenos que componían la naturaleza. Lo que Kant había intentado era modificar el esquema conceptual, el marco propio de lo moderno, sin renunciar al principio del poder del infinito y de la ciencia moderna, pero aproximándolo a la vieja imagen ya abandonada, a la imagen de aquella naturaleza entendida como unidad y como totalidad, que era a la vez principio interno de las cosas. Pero esa aproximación, en la medida en que se hacía desde la ausencia, la articuló como una ficción del propio sujeto, como un fin anticipado por el sujeto, y lo hizo además, como no podía ser de otra manera, dado que se trataba de una ficción, en términos de estética y con el mismo modelo y funcionamiento del arte y de la construcción del objeto bello. Pero lo que en Kant era sólo una ficción más, en la filosofía de la naturaleza de Schelling intentaba ser una descripción de la realidad misma, una descripción alternativa a la de la ciencia, la de una naturaleza, por decirlo así, que contuviera en su seno un principio de organización interior y una capacidad de generar su propia creación, algo más que un mecano, unidad en sí misma, capaz de autoorganizarse: vida. La vida era la diferencia fundamental entre las dos concepciones de la naturaleza. La filosofía de la naturaleza reconsideraba la naturaleza desde la vida. ¿Lo hacía la ciencia desde la muerte? El documento conocido como El más antiguo programa para un sistema del idealismo, acerca de cuya autoría hay un intenso debate, y escrito en las mismas fechas en las que Schelling desarrolla esa filosofía, era ya una rebelión contra la consideración mecánica de la naturaleza y contra la ciencia que la construye. Ese documento, casi un panfleto, anuda y resume de hecho la mayor parte de los tópicos que hemos recordado aquí: la recuperación de la naturaleza frente al Estado entendido como artificio, la consiguiente recuperación de una ética y la reunión de ambas aspiraciones con un impulso estético fundamental capaz de recuperar la vida.

Si nos hemos detenido para recordar viejos tópicos bien conocidos, arrancando de lo pastoral y sus relaciones con Rousseau para desembocar finalmente en la filosofía de la naturaleza de Schelling, es porque en ese paso que da Schelling y que condensa el mencionado documento, hay un personaje clave que es precisamente Spinoza y que es el que permite entender por qué Schelling es capaz de construir una filosofía de la naturaleza que Fichte no había podido elaborar. Precisamente es ésa la anomalía de Spinoza que trataremos de explicar en el capítulo siguiente. Aquí por el momento nos vamos a limitar a ver en qué medida y cómo es Spinoza el que permite llegar a esa concepción de Schelling en la que la estética y la filosofía de la naturaleza se reúnen como alternativa a la ciencia moderna y configurada en el Romanticismo. Para ello es preciso recordar una vez más que Spinoza fue un personaje denostado en vida por su propia comunidad, y arrinconado después de su muerte como un perro muerto. La causa principal fue supuestamente su concepción acerca de la divinidad, el llamado panteísmo, considerado como tal una forma de ateísmo, y que le llevó a ser condenado por todas las ortodoxias. Su llamado panteísmo se resumía en una frase en la que la naturaleza tenía un especial protagonismo: Deus sive natura, es decir, Dios o la naturaleza. Más allá de tecnicismos y de la forma geométrica que dio a su pensamiento en la Ética, ese panteísmo suponía una consideración de la naturaleza muy diferente de la que tenía Descartes o luego Hume, al identificarla con la divinidad. Sin renunciar a la idea de infinitud propia del marco moderno, y tampoco a la de potencia entendida como acrecentamiento, la noción misma de lo natural como totalidad identificada con Dios contenía en su interior una noción estética. Si cada ser finito tendía a crecer, a incrementar e incrementarse, la naturaleza como totalidad no requería de ese acrecentamiento, sino que era más bien un límite en cuyo interior se resolvía toda ansiedad. Como veremos con algún detalle, el resultado de su obra, sobre todo en las conclusiones del libro V, llevaba a la posibilidad de recuperar una visión o contemplación en la que la felicidad y la virtud se reunían y en la que lo hacían precisamente en esa conexión con lo natural. Lo natural, lejos de estar sometido a la acción, contenía cualquier acción y a la vez la limitaba, porque la quietud y la serenidad de esa contemplación lo era precisamente en relación con ese todo, con una imagen, con un marco. Ésa es la visión que tendrán presente los románticos cuando a finales del siglo XVIII busquen, ya dolientes, la imagen alternativa a eso natural construido por la ciencia. Es bien conocida la presencia de Spinoza en esos años en los círculos de lo que se conoce como el Sturm und Drang, que prepara y precede al Romanticismo. Movimiento en parte revolucionario, lo es en varios sentidos del término, pero lo es desde la estética, y lo es desde luego impulsado por esa fuerza hacia el infinito que caracteriza lo moderno y que en parte asume en su nombre el Sturm und Drang, pero lo es también porque se enfrenta a la concepción dominante del mecanismo y del objeto de la ciencia que se ha convertido en mero fenómeno construido por el sujeto, inerte y sin vida. El joven Goethe pertenece a esa generación, como Herder, y ambos encuentran en Spinoza, en ese perro muerto, una guía que pueda conducirles a la recuperación de la unidad perdida, una recuperación que será estética por cuanto busca una alternativa a la visión del mundo fantasmal ofrecida por la ciencia.

En sus memorias Poesía y verdad narra Goethe el proceso mediante el que llegó a Spinoza y muestra cómo es la visión de éste, sin duda idealizada, la que le permite encontrar una paz y un sosiego que busca afanosamente: «Aunque lo que más me interesaba era la expresión poética, que era lo que propiamente se adecuaba a mi naturaleza, no me era extraña la reflexión sobre asuntos de todo género. Este espíritu que tanta influencia había ejercido sobre mí y sobre mi manera de pensar, era Spinoza; pues ocurrió que, después de haber recorrido en vano todas las fuentes posibles de ilustración, tropecé finalmente con la Ética de este hombre. No podía explicar claramente lo que había sacado de la lectura de esta obra y las cosas que me había sugerido; pero el hecho es que hallé en ella un aniquilamiento de mis turbulencias y se abrió para mí un amplio horizonte en el mundo sensible y moral» (Goethe, 1959: 151). Y ése es básicamente el clima moral desde el que Schelling construyó su filosofía de la naturaleza. En la década de los ochenta Spinoza había sido objeto de una especial atención a partir de las críticas realizadas por un intelectual de la época, F. H. Jacobi, al publicar en 1785 las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, donde acusaba a Lessing de spinozista. Pero acusar a alguien de spinozista, asociarlo al nombre de Spinoza, era en ese momento como hacerle cargar con un anatema y una forma de descalificarle. Jacobi había afirmado el spinozismo de Lessing con esa intención, y no tanto como un ataque personal como estrategia para desprestigiar las tendencias ilustradas del momento, de las que Lessing era un abanderado. Se trata de otro episodio bien conocido de la historia intelectual del periodo y si lo consideramos aquí es por el hecho de que esa polémica consiguió el efecto de poner el foco de las jóvenes generaciones de teólogos, entre ellos Hölderlin, Schelling y Goethe, precisamente en la figura del perro muerto. Y lo que a esos jóvenes les interesó fue precisamente la unidad que ofrecía esa visión spinozista, una unidad que se expresaba y condensaba en la frase Deus sive natura, que era lo mismo que ese Uno y todo que un muy joven Hegel estampó en el cuaderno de Hölderlin. Cuando Schelling, compañero de ambos, desarrolle su filosofía supuestamente a partir de Fichte, lo hará inevitablemente desde una concepción estética de ese uno y todo. Por su parte, cuando Hölderlin desarrolle esa misma visión estética, lo hará reelaborando los mismos mitos que hemos visto al hablar de la novela pastoril y de Rousseau: la edad de oro, la naturaleza como inocencia perdida, la bondad. Hay quien ha considerado que su novela Hyperion no deja de ser una especie de desarrollo de la visión spinozista, en la que el sentido viene dado por esa totalidad, pero el drama viene dado precisamente por el hecho de que esa totalidad ya no es recuperable, y así, lo que en Rousseau era ya fuente de dolor a la vez que esperanza de regreso imposible, en los cantos pastorales huida y ensoñación, en Hölderlin conduce literalmente a la locura. Más allá de la polémica un tanto artificial acerca de la verdadera naturaleza de la locura de Hölderlin, su obra tiene un significado o puede tenerlo en términos de un colapso por la confrontación de dos mapas mentales irreconciliables. ¿Por qué lo que era un lamento poético o un simple tono dramático en Rousseau es ya locura en Hölderlin? Nuestra hipótesis es que intenta construir un universo a partir de una anomalía, es decir, a partir de aquello que se sale de la norma, entendiendo ahora por norma a la vez el marco dominante. Recuperar o intentar recuperar lo natural es enfrentarse a la norma, hacerle frente. No es casual que Spinoza fuera considerado un peligro, porque su universo rompía con el marco que se abría ya paso inevitablemente y con fuerza a lo largo del siglo XVI I. Pero Spinoza ni siquiera publicó su Ética en vida. Cuando casi siglo y medio después su figura reaparezca en términos estéticos y sea recibida en los términos que señalamos, esa visión se ha consolidado ya y con ella el universo de la Revolución Industrial, por tanto se ha consolidado en lo político, en lo económico y en lo social. Eso quiere decir que también en lo metafísico, es decir, en el marco general en el que se desarrolla todo lo anterior. Recuperarlo estéticamente quiere decir que no forma ya parte de la realidad.

3. EL PODER DE LOS AFECTOS

Las consideraciones que acabamos de hacer en el capítulo anterior acerca de la naturaleza nos han revelado la desaparición de ésta como límite frente al principio omnipotente de lo humano propio del mundo moderno, lo que podríamos llamar el principio de la voluntad de poder. Es en ese sentido en el que hemos hablado de desaparición de la naturaleza, en el mismo en el que los románticos, y antes que ellos Rousseau, intentaron reconstruirla, moralmente el sabio de Ginebra, o estéticamente los artistas románticos. Si Spinoza jugó un papel importante en ese intento de recuperación de la naturaleza, tal como vimos mediante su particular recepción a finales del siglo XVIII, fue precisamente porque en su obra, a diferencia de en el resto de los modernos, la naturaleza no llegó a desaparecer y siguió jugando el mismo papel de límite sin dejar de asumir la condición de omnipotencia propia de lo moderno. En esto reside su carácter anómalo y mucho menos en ese entusiasmo revolucionario, y por ello demasiado normal y nada anómalo, que ve en Negri en su Anomalía salvaje. En eso reside también la enigmática grandeza de su obra, la atracción y a la vez el rechazo que ha producido a lo largo de los siglos y del cual es un ejemplo más, seguramente sólo el penúltimo, el de Damasio, al hablarnos de la herida de Spinoza. Porque Damasio, que ha construido el conjunto de su libro a partir de una admiración casi ilimitada hacia Spinoza y ha encontrado en su filosofía un espejo para sus propios desarrollos empíricos en el ámbito de la neurofisiología, de pronto retrocede, ya al final, al descubrir que Spinoza no se rebela ante el dolor, que muestra una serenidad impasible: ésa es la herida, la herida producida por la anomalía. Pero una y otra, anomalía y herida, tienen que ver con lo mismo, con aquel momento de su obra en el que la naturaleza, lejos de ceder al impulso de la omnipotencia, se mantiene como un límite. ¿Es ese límite el que exaspera a Damasio, el que genera perplejidad y distancia? Lo que está en juego es precisamente la discusión en torno a la ética. Toda la obra de Damasio es una descripción de cómo su ciencia puede combatir el dolor y cómo puede contribuir a la felicidad. También ése era el tema de Spinoza. Su obra fundamental, la Ética, es lo que el título indica: un tratado acerca de la acción humana y acerca de la posibilidad de pensar la felicidad, a la que está dedicado el libro V, que la culmina. Es más que eso o es eso mediante un considerable rodeo, precisamente el rodeo es el tema que aquí nos interesa. En él descansa la anomalía y de él posiblemente surge la herida.

El marco que comparten Damasio y Spinoza es desde luego el marco moderno simbolizado en la separación mente/mundo como punto de partida. Pero lo comparten precisamente para negarlo, porque lo que da sentido al programa de investigación de Damasio es que hay una conexión profunda entre ambos, es que, lejos de estar separados, hay una correspondencia que todavía no comprendemos del todo, pero cuyo conocimiento nos permitiría alcanzar seguramente la felicidad desde el poder de la mente. Pues fue eso precisamente lo que había afirmado Spinoza en el siglo XVII y lo que le llamó la atención a Damasio, y por ello ambos, en ese marco moderno, se muestran críticos con la escisión alma/cuerpo que caracteriza la obra de Descartes. Damasio no puede ser más explícito al respecto en su obra titulada precisamente El error de Descartes: «las versiones del error de Descartes oscurecen las raíces de la mente humana, sita en un organismo finito, biológicamente complejo, pero frágil y único; niegan la tragedia implícita en el conocimiento de esa fragilidad, finitud y unicidad» (Damasio, 1996: 279).

Y sin embargo, a pesar de esas palabras, de la afirmación de la tragedia propia de la humanidad limitada y finita, la herida de Spinoza de la que Damasio habla más tarde en su libro sobre Spinoza parece en abierta contradicción con sus propias palabras. Recordemos lo que nos dice: «Pero una razón por la que lo considero exasperante es la tranquila certeza con la que se enfrenta a un conflicto que la mayoría de la humanidad todavía no ha resuelto: el conflicto entre la opinión de que el sufrimiento y la muerte son fenómenos biológicos naturales que hemos de aceptar con ecuanimidad (pocas personas cultas pueden dejar de ver la sabiduría de hacerlo así) y la inclinación no menos natural de la mente humana a chocar con dicha sabiduría y sentirse descontento con ella. Queda una herida, y me gustaría que no fuera así. Y es que prefiero los finales felices» (Damasio, 2005: 258).

A pesar de toda su admiración, a pesar de compartir su visión de las relaciones alma/cuerpo, de criticar la separación cartesiana, le resulta exasperante la tranquila serenidad con la que Spinoza asume que la muerte es el conflicto que hay que asumir. Frente a eso nos propone Damasio un final feliz dedicado precisamente a tratar de ir más allá de Spinoza. Y esto es lo chocante, porque esa serena certeza spinoziana tiene que ver con su concepto de felicidad y es en ella donde se condensa el concepto spinoziano de la felicidad. Ciertamente el autor desarrolla su distancia de Spinoza en términos de prudente interrogación y prefiere titular el capítulo final «¿Finales felices?». Pero la herida está abierta. Indaguemos, pues, en la enigmática herida. Ésta no puede consistir en el modo de entender los mecanismos de relación entre mente y cuerpo, porque básicamente eso es lo que Damasio compartía con Spinoza y lo que le llevó a dedicarle el libro. Por tanto tampoco puede consistir en el funcionamiento mediante el cual la mente puede operar sobre el cuerpo, en el encaje entre representaciones del cuadro mental y el aparato fisiológico, es decir, en toda la sabiduría que Damasio ha desplegado a lo largo de la obra y que ha marcado su proyecto de investigación. ¿En qué descansa, entonces? Tal vez podríamos afirmar que descansa en la metafísica spinoziana. Utilizamos a conciencia ese término, pero no tanto para referirnos a una especie de doctrina intangible, sino para señalar sólo un planteamiento general acerca de la realidad por parte de Spinoza según la tradición filosófica. Pero podemos prescindir de ese término y hablar sólo del mapa mental básico mediante el cual trata de aproximarse a la realidad, el esquema en el que se representa a sí mismo en el mundo. La hipótesis es que Spinoza y Damasio no comparten esa metafísica y por ello Damasio ve una herida en la tranquila certeza. Cuando en el capítulo anterior mencionábamos la emergencia de lo moderno concentrándola en el rechazo del límite y de la naturaleza estábamos hablando en ese sentido también de metafísica: de la representación básica general propia de lo moderno entendida como omnipotencia, o al menos como omnipotencia en el deseo, como necesidad de superar los límites. Para un mapa como ése cualquier limitación, incluida la muerte, y desde luego el dolor, ha de ser vista como una merma de la integridad de la totalidad a la que se aspira, como una herida. Un mapa mental como ése es una presión constante desde una carencia, y el concepto de felicidad que debe construir no puede hacerse sino a partir de ese mapa.

Mientras que, como ya hemos señalado, para el mundo premoderno, especialmente para la Antigüedad clásica, la felicidad era un sistema complejo en el que integrar el dolor y los demás temores a partir de un límite, para la modernidad eso ya no es posible. La pregunta clave es la gestión del dolor, su combinación, en su caso su evitación, pero siempre dentro de los límites que la propia naturaleza impone. O dicho de otro modo, el dolor, el temor y tantas otras circunstancias o condiciones adversas se integraban en el esquema de búsqueda de la felicidad. Esa búsqueda no los excluía, sino que los organizaba, los administraba, los gestionaba para obtener un resultado que se aproximara a eso que se entendía por ella. En torno a esa cuestión nació la ética, y en el seno de la ética, el discurso en torno a las virtudes. Da igual que los distintos sistemas y escuelas organizaran eso de modos diversos. Lo que compartían era la convicción de que esa extraña noción llamada felicidad se obtenía asumiendo un límite impuesto por la naturaleza o en su caso por la divinidad. Para Platón era lo racional lo que debía dominar, para Aristóteles las virtudes eran el resultado de un equilibrio entre extremos posibles y adecuado a la propia naturaleza del sujeto, para los epicúreos era una medida que tenía que ver con preceptos que trataban de ajustar los excesos y compensarlos aunque sin necesidad de acudir a una complicada teoría de las virtudes, para los estoicos vivir con arreglo al logos universal…; para el cristiano una norma. Pero nuestro objetivo no es aquí una descripción de los distintos procedimientos, sino la comprobación y el recordatorio de que esos procedimientos siempre coincidían en ese mismo elemento común, en la asunción de ese límite que el mundo clásico situaba en la naturaleza, y las religiones en una divinidad trascendente y legisladora. ¿Es ese elemento común precisamente el que falta en la modernidad? En cierta medida cabe decir que el lugar de la divinidad y de la naturaleza lo ocupa en el mundo moderno el sentimiento básico de omnipotencia, o lo que es lo mismo, la no asunción de límite alguno al deseo, lo que configura una antropología articulada en torno a la voluntad de poder. Nuestro objetivo no puede ser explicar aquí la génesis de esa antropología de la voluntad de poder, que de algún modo hemos apuntado más arriba, y mucho menos explicar las causas de la misma. En realidad se trata de una configuración contingente pero dada en la historia y de la que los historiadores, los economistas, los filósofos, los propios antropólogos, pueden dar cuenta desde sus peculiares perspectivas, pero que como contingencia y novedad histórica está simplemente ahí. Nuestro objetivo es más bien dar cuenta de cómo se puede, si es que se puede, reconsiderar desde ella el interminable problema de la felicidad, es decir, de cómo es posible entender la felicidad allí donde no hay límite que la regule, donde falta esa pieza básica a partir de la cual gestionar el deseo, junto con el temor, el dolor y las demás limitaciones básicas de los humanos, y cuyo resultado es el ideal de una vida feliz. Desde el punto de vista de las tesis de Damasio sería como describir en qué medida es posible un mapa de nuestro propio cuerpo en términos de bienestar y equilibrio, pero en el que nuestro cuerpo hubiera dejado de ser limitado o estuviera en la convicción de que algún día dejaría de serlo. Es lo que Damasio llama el espíritu combativo que debe complementar la vida del espíritu. Ese espíritu combativo es precisamente lo que añade al concepto de felicidad spinoziano, pero es desde ese mismo espíritu desde donde considera que la obra de Spinoza deja una herida abierta, y desde donde le causa perplejidad esa tranquila certeza. El espíritu combativo es el inevitable e inseparable eco de la modernidad de la que Damasio no puede y no quiere apartarse. Para él el conocimiento es concebido como un nuevo comienzo y en eso es cartesiano, porque ese nuevo comienzo no es visto como la fuente de los fanatismos y las violencias y tantas otras cosas, sino como lo que permitiría salvarnos de todo ello mediante una idea adecuada de las emociones, de aquellos aspectos, nos dice, que Spinoza entendió en el conatus. Literalmente se aparta aquí de Spinoza, de su tranquila certeza, y trata de cerrar su herida, aunque lo hace asumiendo la noción de conatus. Pero lo cierto es que el conatus y la tranquila certeza, o por decirlo de otro modo, el conatus y lo que él llama herida, son inseparables en Spinoza.

De una contingencia histórica dada no es posible escapar. No se elige, como no se eligen la familia en la que se nace, las creencias dominantes en la sociedad en la que se crece o la propia condición biológica determinada por los genes. La vida humana, no obstante, tiene la peculiar posibilidad de poder moldear y moldearse, modificarse, cincelarse a partir de esas condiciones y en el seno de las mismas. Ésa es en gran medida la intuición básica que yacía alojada en la consideración de la ética como una segunda naturaleza, es decir, como una construcción y un hogar que vamos construyendo a lo largo de la vida como resultado de nuestras acciones. La tarea de la sabiduría tenía que ver con eso. La obra y la vida de Spinoza se desarrollan en pleno siglo XVI I, en un momento en que la contingencia histórica que llamamos modernidad ha emergido ya casi plenamente, en el que la vieja noción de naturaleza tiende a desaparecer en los términos mencionados y en la que también el concepto de la divinidad empieza a disiparse. Es, pues, una época de transformaciones profundas en las que se avista ya el nuevo universo de la voluntad de poder que se había ido constituyendo lentamente en los últimos siglos. En ese sentido cabe recordar que el Leviatán, la obra de Hobbes en la que la configuración de esa antropología está ya madura, se había publicado en 1651, cuando Spinoza tenía diecinueve años, y que la clave para entender la obra del propio Spinoza es precisamente su crítica a Descartes, que, junto con Hobbes, constituye uno de los fundadores de eso que se da en llamar modernidad. Más allá de las discrepancias concretas entre Hobbes y Descartes, la idea de la ciencia entendida como acumulación incesante, como poder sobre la naturaleza, la idea de un nuevo saber que es poder, como había expresado Bacon, del que Hobbes fue secretario, es un patrimonio que comparten y que les convierte en padres de la modernidad. No es algo que inventen, sino más bien algo que ellos constatan en sus investigaciones acerca del conocimiento humano o de las posibilidades del orden político en el caso de Hobbes. Y del mismo modo que ellos lo constatan, inevitablemente lo tendrá que constatar el joven Spinoza.

El significado de esa contingencia histórica desde el punto de vista de la felicidad es que no se cuenta ya con las herramientas de las que se había servido la vieja filosofía premoderna y la cristiana. Ni Dios ni la naturaleza, al menos entendida esta última como límite interno, como esencia dotada de un fin propio conteniendo su propia limitación, sirven ya. Su lugar lo ha ocupado el poder, la capacidad humana, el pensamiento, la acción entendida como acción transformadora frente a una naturaleza de la que no cabe ya aprender nada. Kant acertó a expresar esa nueva situación respecto de la naturaleza al decirnos que el sujeto humano no debe acudir a ella como el alumno ante el maestro, sino como el juez ante los testigos: la naturaleza sometida a juicio para extraer una verdad acorde con los intereses de la voluntad. Eso, que hubiera sido incomprensible además de abominable para una mente antigua, es en cambio el signo distintivo de lo moderno. Los principales títulos de las obras mayores de la filosofía moderna son muy reveladores a este respecto. No tratan ya sobre el ser o sobre la naturaleza, sino sobre el método, sobre el entendimiento humano, sobre la naturaleza humana, sobre la máquina política, como el Leviatán, sobre las facultades humanas, como las críticas kantianas que son siempre críticas de facultades. La filosofía en sus distintas versiones se ha desplazado desde ese marco general en el que estaba inserto lo humano, el ser, la naturaleza o Dios, para convertirse en una reflexión sobre la acción humana.

Ése era además el objeto de la ética en la Antigüedad. En la distinción aristotélica, por ejemplo, la gran división de las cosas tenía que ver con aquellas que ocurrían por necesidad y aquellas otras en las que regía la posibilidad. De las primeras se ocupaban las ciencias teóricas, aquellas dedicadas a la contemplación de las leyes del cosmos, inamovibles, mientras que de las segundas se ocupaban las ciencias prácticas, aquellas que tenían que ver con la acción humana, cambiante y en parte impredecible, no determinada, no necesaria. En la nueva contingencia de lo moderno esa clasificación carece de sentido, porque incluso la misma necesidad, es decir, la naturaleza, aparece como sometida a la acción humana y lo que era fruto de contemplación, cuya raíz está en la palabra teoría, es ya también fruto de la acción. En una situación como ésa es normal que la vieja metafísica que trataba del ser y de las sustancias y de todas las demás figuras que la acompañaban, se transforme sin más en una ciencia del modo en que los humanos conocen y construyen la naturaleza, ahora entendida no como límite para la acción humana, sino como sometida a la nueva jurisdicción y al poder transformador de lo humano: al poder. En un sentido amplio cabe afirmar que en efecto, en la contingencia moderna, el gran tema de la filosofía es el poder: el poder del conocimiento, el poder sobre la naturaleza. De algún modo cabría afirmar, en consecuencia, que si alguna metafísica es posible en el mundo moderno, ha de ser una metafísica del poder en ese sentido amplio. Por lo mismo, si la felicidad como noción que sobrevive en el mundo moderno ha de ser revisada, o para entendernos, si ha de ser construida una ética moderna, ésta será ya una ética en torno al poder. Lo que Aristóteles llamaba ciencias de lo posible, de la posibilidad, es decir, de la acción humana, no dispone ya de un referente anclado en lo necesario, en la naturaleza, a partir del cual orientarse, y por tanto deben obtener sus principios, o más modestamente si se prefiere sus criterios, de la propia noción de posibilidad, del propio poder, pues queda también descartado el poder divino como fuente de esos criterios. Éste es el gran reto de la ética de los siglos modernos, lo que determina sus dificultades y, en su caso, sus soluciones. Ante la idea de un poder solitario que no tiene ya a quién preguntar el mejor modo de determinarse, es decir, la pura posibilidad sin criterios externos respecto de cómo actuar, debe construir nuevos criterios desde sí. La expresión típicamente existencialista de Sartre en pleno siglo XX, cuando la modernidad se ha mostrado ya con toda su plenitud y también con todo su horror, respecto de la necesidad de elegir en medio de la nada, es sólo una descripción madura de las consecuencias de lo moderno. Ante ese problema, la solución dominante ha sido cifrar la felicidad en el simple incremento del propio poder con el único límite de la supervivencia. Nada más comprensible si tenemos en cuenta que, definido lo humano como poder, como capacidad, se es más humano, más plenamente humano, incrementando ese poder y esa capacidad. Es decir, que si aplicamos al mundo moderno el viejo esquema de la felicidad aristotélica, con arreglo al cual la felicidad tenía que ver con tratar de ser lo que se es, con adecuarse a la propia condición, el resultado no podía ser otro que ése: para el hombre moderno la felicidad será incremento de poder, o lo que es lo mismo, una sucesiva desaparición de constricciones, en un proceso que en principio no debería tener final y que de hecho no lo tiene en la representación que de él nos hacemos.

Todas las éticas de la modernidad, es decir, aquellas que se construyen al margen de Dios y de la naturaleza como reguladoras de los criterios para la acción humana, asumen ese principio y buscan soluciones a los posibles problemas que genera. El Leviatán de Hobbes, las distintas formas de las teorías del contrato, la apelación a la llamada simpatía por parte de Hume, la ética formal de Kant, o los principios de la teoría de la justicia de Rawls ya a finales del siglo XX, parten de esa misma idea y, en su caso, tratan de corregir los excesos a que da lugar. Pero hay una excepción: es la anomalía de Spinoza. En él la metafísica, la filosofía primera, recibe y no por casualidad el nombre de ética. Y decimos que no por casualidad porque su ética está también construida en torno al poder, al poder entendido como ontología, como ese principio explicativo que comparte con la modernidad a la que pertenece. Es como si en el propio título hubiera querido condensar el hecho de que el poder y la felicidad deben ser conciliados, que la ética ha de ser construida ya en términos de metafísica y la metafísica en términos de ética, consciente de que el problema de la felicidad ya no es posible desde una instancia ajena al poder que atraviesa lo moderno, ajena a eso que los antiguos llamaron naturaleza o los filósofos cristianos llamaron Dios. Y precisamente esas tres nociones, Dios, naturaleza y poder, o potencia, son las piezas básicas en torno a las cuales organiza su búsqueda filosófica. Propiamente hablando, la pieza clave y única es el poder, la potencia, cuyas manifestaciones básicas articula a su vez como Dios y naturaleza, como Deus sive natura, que es la divisa en torno a la cual gira la Ética, ese binomio que es más bien una unidad entendida en términos de poder. Pero el resultado de la peculiar forma de entender y organizar esas piezas es cuando menos sorprendente, porque consigue lo que ningún otro filósofo moderno ha logrado, y de ahí la anomalía. Y eso que consigue es la paradoja de que el principio de acrecentamiento de poder se traduce mediante la articulación de su sistema en la obtención de un límite que se consolida como tal y se afianza paralelamente al propio acrecentamiento de poder. ¿Es posible pensar que cuanto más acrecentamos nuestro poder más somos capaces de aproximarnos al límite que nos devuelva aquella función reguladora contenida en las antiguas nociones de naturaleza y Dios? Si la respuesta fuera afirmativa seríamos capaces de obtener un límite en el seno de la modernidad, es decir, de encontrar una idea de la felicidad a medida que acrecentamos nuestro poder, o bien de acrecentar el poder más y mejor precisamente mediante el reconocimiento de una limitación. Y la respuesta es afirmativa: tal cosa es posible y la obra de Spinoza se podría resumir en ello.

En efecto, la Ética es un tratado de metafísica construido con el lenguaje y los métodos de la moda en aquel momento. Palabras como sustancia, atributo, accidente, extensión, pensamiento, son los elementos que toma del ambiente que reina en Europa a partir del llamado racionalismo de Descartes. Por tanto, para seguirla y entenderla en profundidad hay que conocer mínimamente ese lenguaje en el que su verdad está revestida. En sí mismo considerado no es importante, puesto que obedece a un tiempo que no es el nuestro. Cualquier lector culto recordará que, para Descartes, el universo que recompone a partir de la llamada certeza del cogito no es más que la articulación de dos sustancias en principio infinitas a las que llama pensamiento y extensión y que el yo encuentra en su interior. A ellas la metafísica cartesiana añade la sustancia infinita y perfecta que es Dios, que es además la que asegura la veracidad de las ideas innatas de cada una de las otras, de la extensión y del pensamiento que el yo descubre en su interior. Traducido al lenguaje común, la sustancia extensa ocupa ahora el lugar de la naturaleza, sometida al pensamiento, mientras que el Dios cartesiano ocupa el lugar del Dios de los filósofos, que asegura la coordinación entre las otras dos sustancias y luego se retira. En realidad ésa es su única función y está muy lejos ya del Dios de la religión, del que Descartes no se ocupa. El conocimiento y el mundo una vez asentados sobre la idea de esas dos sustancias no lo necesitan más y se organizan como sujeto y objeto del conocimiento. La transformación que ha operado mediante ese proceso le permite configurar un universo en el que el pensamiento domina sobre una naturaleza geometrizada, sometida a la posibilidad del número, y en la que las llamadas cualidades secundarias, es decir, aquellas no susceptibles de cuantificación, han dejado de tener interés para el conocimiento. Es un mundo simplificado, perfectamente compatible con el poder de la nueva ciencia, pero en el que las antiguas nociones que permitían explicar las conductas humanas y la felicidad apenas resultan reconocibles. En particular la idea de finalidad, decisiva para orientar las acciones, ha desaparecido del horizonte del saber.

No es extraño en este sentido que en las cuestiones relativas a la moral Descartes se conforme inicialmente con una moral provisional, en gran parte tomada del estoicismo, y que sólo unos años más tarde nos ofrezca un Tratado de las pasiones que apenas nada añade en realidad a aquella moral provisional. Dicho de otro modo, la nueva configuración del universo que inaugura parece carecer de las herramientas necesarias para resolver el problema clásico. Su filosofía es una filosofía, como hemos dicho más arriba, asentada sobre una realidad artificial, fruto del método. Su intento tuvo un enorme éxito y puede considerarse una revolución en cuanto a los problemas, los términos y los modos de aproximarse a las cuestiones de la filosofía, un éxito vinculado al abandono del antiguo modelo del saber y paralelo al éxito de la ciencia, de la nueva ciencia. En ese marco es en el que se debatieron todas las filosofías posteriores. Incluso sus críticos lo asumieron inevitablemente. Así, los empiristas criticaron las ideas innatas, la idea de la existencia de Dios, de la sustancia, incluso la veracidad de conocimiento, pero lo hicieron asumiendo el marco de una subjetividad que sustituye las viejas nociones de la filosofía premoderna para colocar como objeto de estudio la propia capacidad humana. En lo que difieren los empiristas es, pues, en el grado de conocimiento, en el valor del mismo, pero no en la premisa fundamental de que la realidad se estructura a partir de la acción humana y en los procedimientos mediante los que esa acción procesa la realidad. Por lo mismo tampoco pueden asumir el viejo concepto de finalidad y con ello las construcciones morales de la Antigüedad. Para ellos, en términos generales, la ética consiste en el modo en que las pasiones, el deseo, la voluntad son capaces de obtener satisfacción y acrecentarse.

Aunque Spinoza en principio no es empirista, comparte con ellos esa misma consideración sobre la finalidad y sobre las demás nociones clásicas a las que considera simples ficciones. También la idea de que el bien y el mal son sólo subjetivos y dependen de la utilidad que reportan al sujeto. Pero a diferencia de ellos sigue utilizando el lenguaje de Descartes y por eso se dice de él que es racionalista. Pero es sólo una cuestión de moda, porque es tan crítico como los empiristas. Su punto de partida no es el yo cartesiano, ni tampoco el Deus ex machina cartesiano, ni siquiera las percepciones o la experiencia de los empiristas. Su punto de partida es explícitamente el deseo, el deseo que subyace al yo de Descartes y al haz de sensaciones de los empiristas. Es decir, su punto de partida es el elemento común a todos ellos, ese elemento definidor de lo moderno, más allá de los rótulos y las clasificaciones, como la de empiristas y racionalistas, en torno a aspectos adjetivos de cómo organizan ese elemento común. Su punto de partida es el deseo, la estructura deseante de la modernidad, la misma que define el proyecto cartesiano cuando instaura una máquina de conocimiento destinada a crecer de modo incesante, la misma que subyace a la articulación de la máquina política hobessiana organizada en torno a átomos deseantes, la misma que algunos años más tarde tendrá en mente Hume al indagar eso que llama naturaleza humana y sus límites, y desde la que critica las nociones metafísicas y desde la que entenderá que la razón es y será siempre esclava de las pasiones. El tema de Spinoza es ese objeto que impregna la contingencia histórica que llamamos modernidad: el deseo. No lo es, por tanto, el deseo de los antiguos, organizado y limitado en torno a la sustancia, sometido a las ideas platónicas o a otras nociones, ni tampoco el de los filósofos cristianos, organizado en torno a Dios entendido como perfección, sino que es el deseo como estructura que no se somete a principio alguno ni depende de ninguna otra noción, ni conoce o concibe límite externo o interno alguno, pues es eso lo que marca la diferencia de la consideración del deseo moderno frente a sus configuraciones premodernas. Por decirlo con otras palabras, su punto de partida es el corazón mismo de la modernidad, la estructura deseante que en su crecimiento indetenido encuentra su consistencia y su razón de ser, el incremento interminable del poder: la potencia, el conatus. Aunque técnicamente hay ciertas diferencias entre esos términos y a su vez entre éstos y la noción de deseo como deseo humano, las tres comparten la misma estructura, que es lo que por el momento aquí nos interesa. Sin embargo, como decíamos, esa estructura es presentada en el lenguaje y en el modo racionalista y a la vez aparentemente metafísico. Se trata de un ropaje externo: sustancias, modos, atributos, pensamientos, extensión, Dios, naturaleza y otras categorías semejantes no son sino distintos símbolos que operan en el seno del deseo, que lo explican, lo articulan y lo gestionan. En su conjunto todos esos símbolos sirven, en su articulación tal como se presenta en la Ética, para construir la anomalía, y sabemos que ésta consiste básicamente en la posibilidad de pensar en el seno de la estructura moderna un límite que lo sea a la vez que afirma la potencia y la voluntad de incrementarse que es propia de lo moderno, casi una contradicción, como señalábamos arriba. Es decir, la posibilidad de obtener un mapa mental que nos permita situarnos en posiciones análogas a las de los antiguos en orden a obtener guías en torno a eso enigmático que llamaban felicidad, pero sin acudir a la finalidad de la sustancia aristotélica, o de las ideas platónicas o a la idea del Dios cristiano. Como tales, esas nociones no son ya modernas, y cualquier construcción que se quiera hacer cargo de la modernidad debe prescindir de ellas, por más que desde luego todavía hoy se hace uso de las mismas.

Pero, como decíamos, Spinoza acude al ropaje de la época, a los términos en los que se sitúa el debate del momento, especialmente en el marco dibujado por Descartes, que es el que determina, para la adhesión o para la crítica, el campo de juego. Por eso no sorprende que organice su reflexión de forma geométrica, pues la geometría era ciencia en alza en los albores de la modernidad, o que haga suyas las categorías cartesianas como sustancia, atributos, pensamiento, extensión y otras mencionadas. Su exposición se inicia, pues, definiendo esa clase de términos. Pero nuestro objetivo aquí no es hacer una exposición técnica del pensamiento de Spinoza, exposición que puede encontrarse en un considerable número de obras, sino sólo el de mostrar cómo es capaz de pensar la potencia en los términos descritos y cómo al hacerlo, por un lado, se constituye en anomalía y, por otro, recupera la posibilidad de pensar la felicidad en el interior de la potencia, de la voluntad de poder, podríamos decir. Y en ese sentido nada más llamativo y más indicador que el hecho de que la potencia, en su máxima expresión, lo que podríamos llamar el ser y la sustancia de la modernidad, resulte equivalente a Dios y que Dios a su vez sea equivalente a la sustancia y ésta a su vez tenga la condición de ser infinita. Las viejas categorías de las que parte, que lo son a su vez en la versión reelaborada para la modernidad por la metafísica cartesiana, se reúnen todas ellas para expresar la potencia, la voluntad de poder. Pero más decisivo aún es que esa sustancia infinita, Dios, potencia absoluta, sea a la vez una con la naturaleza, sea la naturaleza misma. Es lo que enuncia con la conocida expresión Deus sive natura, Dios o la naturaleza, que no es sólo una disyunción sino también una identidad, dos modos de decir lo mismo. Aquí la ruptura no puede ser más honda con respecto a la modernidad, porque lejos de convertir a la naturaleza en una mera extensión sometida al dominio del pensamiento, o el producto de la acción subjetiva en Descartes, para Spinoza la naturaleza, en su máxima expresión como totalidad, es también pensamiento y el pensamiento es naturaleza, y precisamente esa identidad se da en el contexto de esa infinitud que es propia de lo moderno, tal como veíamos más arriba, una infinitud que condensa la potencia misma constitutiva de lo moderno, el medio en el que nos movemos los modernos. Es a eso a lo que llama Dios, en cuanto cifra de la absoluta potencia, en cuanto principio y punto de partida de un sistema construido de modo geométrico.

Como es sabido y ya hemos recordado, la figura de Spinoza y la recepción de su obra han pasado a la historia como un claro ejemplo de ateísmo, un ateísmo expresado supuestamente en forma panteísta. Pero eso nos puede dar un claro indicio de que el término Dios que se usa, a pesar de ser el mismo de la tradición premoderna o incluso con la cartesiana, está muy lejos de una y de otra. Lo que le aleja de la tradición premoderna, del Dios de la religión cristiana, o en su caso incluso de la judía, es que nada tiene que ver con la divinidad de la fe ni con su carácter personal. Lo que le aleja del Dios cartesiano es que lejos de ser un mero recurso, separado del mundo, es uno y todo con la naturaleza y el pensamiento y los reúne a ambos, rompiendo así desde el comienzo el dualismo. Lo que tiene en común con ambos conceptos de Dios es que acoge en su seno la infinitud y el lugar que le corresponde. Porque, en efecto, la infinitud y la perfección de la religión están también presentes en Spinoza, pero no son ya trascendentes, no se sitúan en un más allá sobrenatural. Eso es una exigencia de la modernidad, esa tendencia a negar la posibilidad de una divinidad trascendente al mundo. Pero no lo es sólo de la modernidad. En el mundo griego tampoco la divinidad era trascendente al mundo. El Dios aristotélico era ese motor inmóvil presente en el todo finito del cosmos, principio ordenador del cosmos y de cada una de las sustancias del mismo y como tal a la vez principio interno de la propia naturaleza al que ya nos hemos referido reiteradamente. Es la ruptura con ese mundo operada por el cristianismo la que determina el modo de pensar trascendente al que de nuevo se enfrenta la modernidad. Pero el problema característicamente moderno es que esa trascendencia elaborada por el cristianismo a partir de la tradición, iba acompañada del concepto de un Dios personal, dotado de los rasgos de la omnipotencia y la infinitud, características éstas que, sin embargo, no desaparecen al desaparecer el Dios personal al que acompañaban. ¿Cómo gestionar la omnipotencia y la infinitud sin un lugar, como era esa divinidad, que lo acoja y lo sitúe fuera del mundo finito y limitado? O por decirlo de otro modo: ¿cómo pensar de nuevo una divinidad no trascendente y a la vez infinita y omnipotente en un universo que es finito y limitado, si no es posible situar ya la infinitud y la omnipotencia fuera de ese mundo?

La mayoría de las filosofías modernas naufragan ante ese problema, bien porque al prescindir de lo trascendente son simplemente incapaces de pensar un límite ante la omnipotencia, bien porque ese límite es tan artificioso y superficial que deja de serlo y simplemente desplaza el problema, por ejemplo al Estado, y entonces no lo resuelve. Una respuesta como el contrato hobbesiano intenta calmar esa omnipotencia situándola en el aparato del Estado, pero al hacer eso la deja instalada en el interior de la sociedad en su conjunto, porque es a la omnipotencia a la que se le encarga poner fin a la omnipotencia y además mediante la misma violenta raíz que trata de atajar. De este modo no se sale del círculo de la violencia o del juego de dominación que Hegel expresó en términos de la dialéctica del amo y el esclavo presente ya en Hobbes. Ese círculo depende del hecho de que la omnipotencia se deposita en una instancia no trascendente en cuyo seno todos están poseídos de ella, lo cual hace además imposible la solución.

Spinoza sí es capaz de encontrar una solución y la articula en dos operaciones básicas. La primera consiste en romper la trascendencia al equiparar a Dios y la naturaleza. La trascendencia lo era precisamente mediante la escisión entre una entidad omnipotente y creadora y una naturaleza sometida y creada. Mediante la fórmula Deus sive natura se rompe ese esquema, si bien es cierto que posteriormente Spinoza se ve obligado a distinguir entre lo que llama natura naturans y natura naturata. Es decir, que la equiparación entre Dios y naturaleza por un lado cumple la condición de asumir la modernidad y niega la trascendencia y en cierto modo regresa al modelo clásico. Pero el hecho de que la naturaleza y Dios se identifiquen tiene otra importante consecuencia: elimina la dinámica del poder omnipotente, la dinámica de enfrentamiento entre Dios creador y la naturaleza sometida a su poder. El poder está ahora en la totalidad entendida como lo uno y lo otro o como lo otro y lo uno. La noción de Deus sive natura como totalidad tiene la virtud maravillosa e inesperada de conciliar el infinito moderno, impensable para un griego, con la quietud propia de aquel universo que los griegos soñaron en términos de círculo y limitación. Una totalidad infinita en la medida en que lo es no deja nada fuera de sí, o, lo que es lo mismo, no crece a costa de lo extraño, no necesita expandirse, es potencia como totalidad y a la vez perfección, como lo era el universo ideal que soñaron los griegos, por ejemplo, en la versión aristotélica. Por tanto, la identificación de Dios y naturaleza como totalidad, como totalidad infinita cuya esencia consiste en su propia potencia, es algo más que un capricho o una arbitrariedad del filósofo: es el complejo simbólico capaz de resolver la imposible ecuación de lo moderno.

Pero además esa totalidad, el uno y todo que entusiasmó a los románticos, tiene la característica especialmente valiosa de hacer innecesaria la violencia como principio explicativo asociado a la omnipotencia. En un universo donde no se alcanza la totalidad, donde la omnipotencia está depositada en cada uno de los átomos deseantes, como es el de Hobbes, cada una de esas unidades deseantes, movida por la omnipotencia que es su naturaleza, su esencia, diríamos, aspira a ser la totalidad, una totalidad que por definición no puede ser. La voluntad de poder, la voluntad de acrecentamiento extendida al infinito, es precisamente un ansia a ocupar todo espacio, a crecer indetenidamente. Cualquier freno en ese proceso es visto inevitablemente como un acto de guerra, en la medida en que impide el proceso constitutivo de cada cual. Nada de extraño tiene entonces que la metáfora dominante sea siempre la guerra, y que el modelo sea el de la guerra de todos contra todos. Omnipotencia es un término compuesto de un sustantivo y un adjetivo latinos: potencia y toda. Es decir, que por definición la configuración moderna, en la que emerge esa idea ajena al mundo griego, pero ya presente en el Dios cristiano, al trasladar al universo finito esa idea, la convierte en el impulso básico, y al hacerlo excluye la posibilidad de compartir ese impulso básico o conciliarlo. Pero a la vez, también por definición, obliga a esa imposible conciliación, en la medida en que se ha perdido la totalidad perfecta que la recogía en el ámbito cristiano y la situaba en la trascendencia divina. Si en lugar de una configuración como la hobbesiana, en la que la omnipotencia como deseo está situada en cada átomo, obligándole así a aspirar a la totalidad, fuera pensable una totalidad donde cada átomo, por utilizar ese término, no condensa la totalidad, sino que es solamente una parte de esa totalidad, la tensión inherente a esa exigencia insuperable por ser todo quedaría relajada, aliviada, pacificada, y la guerra como metáfora dejaría de ser adecuada.

En el mundo moderno y en particular en el siglo XVI I, hubo dos filósofos que intentaron pensar ese modelo alternativo. Uno es el de Spinoza, del que nos estamos ocupando y que desarrollaremos todavía en lo que sigue. El otro fue de Leibniz. Curiosamente, Leibniz construye el universo también en términos de átomos, y también en términos de átomos deseantes a los que llama mónadas. Pero, a diferencia de Hobbes o de la tradición empirista, para Leibniz esos átomos se constituyen en una especie de punto de vista particular respecto de la totalidad. Es decir, que en apariencia también Leibniz piensa la totalidad, y en apariencia también trata de despojar, por así decir, de la omnipotencia a cada átomo. Y lo hace además de un modo elegante, puesto que cada parte expresa la totalidad como una perspectiva parcial. El único problema es que su noción de totalidad no deja de ser trascendente en la medida en que reside en una divinidad que no es una con la naturaleza, que no es uno y todo, sino sólo una nueva versión de divinidad trascendente. Por ello la solución leibniziana no puede resultar satisfactoria, porque o bien obliga a prescindir del punto de vista de Dios, que es lo que ocurre en la modernidad, y entonces su sistema se viene abajo y se parece extraordinariamente al modelo de Hobbes, o bien mantiene esa divinidad, que en la medida en que es trascendente no pertenece ya al núcleo de la modernidad. En realidad la obra de Leibniz es una síntesis extraordinariamente sutil e inteligente de elementos premodernos cristianos, antiguos y modernos. Y no sólo por el lenguaje que usa, sino sobre todo por la configuración resultante de ese uso del lenguaje y de sus símbolos. Su defecto principal estaría, pues, en que una parte de lo que describe no se corresponde ya con el mundo en que vive, y como tal, resulta inútil e ineficaz. En el caso de Spinoza, volviendo ya a él, no hay tal regreso, la configuración se corresponde con el mundo moderno entendido como potencia infinita y como potencia infinita sin Dios trascendente. ¿Dónde está alojado el deseo? Está en la totalidad, en el Dios uno y todo, pero en la medida en que lo está en el uno y el todo, lo está en las partes, pero distribuido de otro modo, aliviado de la pretensión de totalidad, reconociendo su propia condición limitada con respecto al todo. Lo relevante es que en este modelo los átomos deseantes de Hobbes siguen siendo deseantes en lo que Spinoza llama modos finitos de ser, pero la omnipotencia como deseo básico queda desplazada a la totalidad y los átomos o modos finitos quedan liberados de la presión de la omnipotencia. Desde luego que pueden sentirla, pero ese sentimiento será tan inadecuado que constituirá una constante fuente de dolor, de tristeza y, paradójicamente, será la fuente de la mayor impotencia. Aquí reside otra dimensión de la anomalía de Spinoza: su capacidad para explicar que la potencia sólo puede crecer en sentido propio a partir del reconocimiento de la limitación.

Pero para explicar esto necesitamos todavía un breve rodeo por el lenguaje de la época, especialmente por el lenguaje cartesiano y sus metáforas, porque es en él en el que escribe Spinoza y entenderle exige descifrar ese lenguaje. En particular tenemos que revisar el tratamiento que Descartes hace de la infinitud, y de las relaciones entre ese tratamiento y el principio moderno en torno al poder. En el breve resumen que hicimos más arriba habíamos situado a Dios como sustancia infinita y junto a él al pensamiento y la extensión como sustancias finitas, que se corresponden en Spinoza con lo que él llama atributos. Habíamos dicho a su vez que Descartes usaba momentáneamente la idea de Dios para finalmente desentenderse de ella. Pero es preciso matizar algo esa afirmación. Dios aparecía como una idea infinita en el seno del yo para asegurar la certeza de la existencia del propio yo, así como del mundo exterior y de la correspondencia de ambos. El expediente mediante el que realiza eso es bien conocido y se cifra en el llamado argumento ontológico. En virtud de su soledad el yo que ha llegado a la certeza de su propia existencia como último reducto no sometido a la duda, necesita en realidad de Dios y ello por varias razones. La primera porque la certeza última del yo depende en realidad del juego del llamado genio maligno. En las Meditaciones metafísicas Descartes ha sometido a duda incluso las verdades matemáticas en la medida en que pueden ser fruto de un genio engañador. El famoso pienso, luego soy se convierte aquí, como es bien conocido, en me engaña, luego soy, puesto que si el genio maligno me engaña respecto de las verdades matemáticas, al menos no hay duda de que me engaño, y la conclusión es: si me engaño, soy. Sólo una vez que se ha adquirido la certeza del pensamiento, sólo entonces es cuando Descartes reconoce además de la idea de sí la del mundo exterior y la de Dios. Pero la idea de Dios no es cualquiera. Es la idea de la perfección, del ser más perfecto que puede existir, y en esa medida incluye la de su propia existencia. La conclusión es que Dios existe y que existe con los atributos de la infinitud, de la omnipotencia y de la perfección. También, por tanto, con el atributo de la veracidad. Pero reconocido todo esto entonces se anula definitivamente el engaño de aquel otro dios engañador, y con ello se abre definitivamente el camino para reconstruir el mundo, cuya estructura es la de las tres nociones: Dios, yo, mundo exterior y todo lo demás. En esa estructura aparentemente la infinitud y la omnipotencia sólo corresponden a Dios. Pero esto es sólo una apariencia, una apariencia que se alojaría en un resto de la solución trascendente respecto de ese problema. Pero si realmente se hubiera quedado en eso, Descartes no habría pasado por ser uno de los fundadores de la modernidad.

Es habitual considerar que ese Dios cartesiano es sólo un subterfugio útil en su argumentación y que le facilitaba el camino para construir la nueva metafísica. Pero, con ser esto cierto, lo determinante no es tanto eso como el hecho de que esa divinidad, propiamente hablando, depende del yo, surge de él, se subordina a él y es un contenido suyo. Porque, en efecto, en realidad es un contenido de la llamada res cogitans. Y esto tiene una importante consecuencia, pues aunque la infinitud se predique de Dios y no de la extensión y del pensamiento, que son finitas, lo cierto es que en un mundo sin Dios, como es el mundo moderno, la infinitud corresponde entonces al pensamiento en cuyo interior surge y desde el que es eficaz, y con él la omnipotencia. O, por decirlo con otras palabras, la omnipotencia está alojada en el pensamiento, en el yo, en la subjetividad. Tanto Dios como la extensión no dejan de ser ideas de esa cosa pensante, resto último no sometido a duda y que pone en marcha el método de la ciencia para dominar el mundo, como nos explica Descartes en el libro VI del Discurso. La autoafirmación humana de la que habla Blumenberg, el principio moderno de la omnipotencia alcanza su primera expresión en esa capacidad cartesiana para anular el mundo y convertirlo en una idea del sujeto, de esa entidad que quiere, siente, desea, piensa (Blumenberg, 1988: 159). El Dios cartesiano es sólo un artificio en la construcción filosófica que expresa lo moderno, y la naturaleza (la extensión), un fondo maleable sobre el que la voluntad de poder ejerce y contra la que crece. El pensamiento y la extensión, por tanto, no son equiparables en Descartes: el pensamiento es el poder y la potencia y la extensión mera pasividad inerte frente a la que crece la potencia. En cuanto a Dios, es sólo una pieza capaz de articular la potencia en el sistema de símbolos que usa Descartes.

Spinoza, como sabemos, también usa esas nociones. Pero su significado es muy distinto, al situar el principio en la totalidad, Deus sive natura, y considerar el pensamiento y la extensión dos atributos suyos. En el seno de esa totalidad entendida como uno y todo, como Dios o naturaleza, como sustancia infinita, cada una de las partes distinguibles se caracteriza por participar de la potencia absoluta, de ese principio moderno, pero en la medida en que reconoce su condición de parte, su rasgo constitutivo es precisamente la limitación. Es lo que Spinoza llama modos finitos. Los sujetos humanos son modos finitos. Pero, en tanto que participan de la sustancia infinita, en ellos no se da la separación entre mente y cuerpo en los términos cartesianos, es decir, en el sentido de dotar al pensamiento de omnipotencia frente a la naturaleza. En Spinoza el modo es una unidad que participa de la sustancia infinita y por tanto también de sus dos atributos, pensamiento y extensión, que si bien son infinitos en la sustancia, son ambos finitos en el modo. Es ésta una cuestión decisiva, porque en el seno de los modos, por así decir, la infinitud y la finitud no se reparten entre pensamiento y extensión respectivamente, sino sólo en términos de participación en la sustancia única, Dios o naturaleza. No hay pues, en el modo, en particular en el sujeto humano, un principio de infinitud independiente alojado en el pensamiento y que como tal le impulsaría a ir siempre más allá de su propio cuerpo. No hay una jerarquía o una superioridad del pensamiento sobre el cuerpo. Uno y otro se organizan en términos de paralelismo, se articulan como partes de un todo, que sólo en cuanto totalidad posee la infinitud. La frontera entre la infinitud del todo, Dios o naturaleza, sustancia infinita, y la finitud del modo, organizado en el paralelismo de pensamiento y extensión, es lo que Spinoza llama afecto.

El afecto, los afectos son el indicio del límite de los seres finitos que participan en la infinitud. Por definición un afecto entonces expresa siempre un límite a la omnipotencia, que como tal reside sólo en la totalidad. Finitud, limitación y afecto son en ese sentido la misma cosa. Dado que en Spinoza hay un paralelismo entre mente y cuerpo, todos los afectos tienen en principio su raíz en el dato incontestable de que el cuerpo del modo es un cuerpo finito y limitado y, como tal, está en contacto con otros. Sin embargo el afecto no es exactamente sólo esa limitación del cuerpo, sino también la expresión del mismo en su paralelismo mental, es decir, la conciencia del límite material. En ese sentido el afecto se podría definir como la huella mental del límite material. La conciencia es en realidad siempre y por definición afectiva en la medida en que es siempre conciencia de la limitación de un cuerpo limitado, situado en un contorno, rodeado de otros cuerpos con los que interactúa. Como tal la conciencia es siempre conciencia de una limitación y nunca conciencia de la omnipotencia. Y, sin embargo, hemos visto cómo en Descartes la conciencia pretende ser algo más, es capaz incluso de imaginar una divinidad perfecta o, lo que es lo mismo, contiene en su interior la capacidad de ir más allá de los límites. Esa capacidad es lo que Spinoza llama la imaginación. La conciencia puede imaginar la omnipotencia. Puede tener una idea inadecuada de sí misma. La más inadecuada idea que un modo puede tener de sí mismo es la pretensión de ser la totalidad. Como tal consiste en un afecto, puesto que no deja de ser la expresión mental, aunque inadecuada, de un ser finito y limitado, lo que por definición implica que en sí misma es limitada como idea. Sin embargo, cuando ese afecto, como idea inadecuada, pretende precisamente superar cualquier limitación, pues en eso consistiría la omnipotencia, en esa medida elimina todos los demás afectos, o pretende eliminarlos sin conseguirlo. La omnipotencia sería entonces el afecto dominante dirigido a desconocer los demás afectos, a borrarlos y, en suma, a no reconocer la propia condición finita, y por tanto a no reconocer la totalidad Dios o naturaleza. Como tal reúne esa condición paradójica de ser un límite cuyo contenido es la pretensión de lo ilimitado. Un oxímoron que está condenado al fracaso, a la permanente frustración e insatisfacción y a la mayor de las impotencias. No reconoce la potencia en su máxima dimensión allí donde se da, en la totalidad, y en cambio tiene un conocimiento inadecuado, como diría Spinoza, de su propia condición, es decir, que en términos de Spinoza es pasivo, lo que disminuye la potencia y genera la tristeza. El que poseído de un delirio tiene de su propio cuerpo la imagen distorsionada de supermán estará siempre sujeto a un desajuste, a una distancia que producirá una y otra vez dolor. No es el caso de un hombre tan sabio y admirable como Damasio, pero sí tal vez del lugar desde el que inevitablemente percibe esa herida de Spinoza. Spinoza no se engañaba en eso, de ahí su tranquila serenidad. Ni vivía para la muerte ni se dolía de saber la tragedia de la limitación. Su participación en el todo le permitía reconocer su limitación y en el mismo acto reconocer el todo, incrementando así su alegría y su potencia.

4. INTERPRETANDO FRANKENSTEIN

El territorio descrito en el capítulo precedente al hablar de la contingencia histórica de lo moderno constituye lo más parecido al sucedáneo de una ontología, al lugar sistemático que le hubiera correspondido a una ontología de ser posible tal cosa, si bien justamente uno de los rasgos de lo moderno viene dado por el hecho de que el lugar de la vieja ontología, el fondo estable, es precisamente ese deseo que en principio no parece conocer límite. Ése es el horizonte en el que inevitablemente se mueve el mundo moderno y de él no hay salida en ningún ámbito posible: la ciencia, el arte, las relaciones económicas y sociales. Tampoco en la política. Sin embargo la política y la ética, de la que hemos visto que hablaba Spinoza, tienen una peculiaridad sumamente interesante, de cuyo análisis pueden surgir aspectos y consecuencias de no poca importancia. Tradicionalmente se utilizaba la expresión ser y deber ser para referirse respectivamente a cada una de ellas. A la ontología le correspondía el ser y a la ética y a la política les correspondía el ámbito del deber ser. La mayor parte de las filosofías que ha habido en nuestro mundo occidental han intentado hacer coincidir ambas, al menos idealmente, mediante fórmulas más o menos complejas. Por ejemplo en el platonismo la idea contenía a la vez el ser y el deber ser y como tal debía iluminar las legislaciones tanto en La República como en la versión tardía de Las Leyes. En el cristianismo, mediante una extraña fusión de elementos platónicos y estoicos, el ser y el deber ser venían a hacer coincidir mediante la legislación divina, que a su vez encontraba su reflejo en la ley eterna y luego en la ley natural, que debía iluminar las leyes positivas. Si bien el universo cristiano hace depender la naturaleza y el mundo todo de un Dios personal, lo hizo depender también de una voluntad, de una voluntad que se constituye en voluntad legisladora, y con ello introduce algunas novedades impensables e inasumibles para el universo moral griego.

Aunque en Aristóteles el deber ser se obtenía del ser, que en la medida en que se hacía predominar el elemento platónico venía a coincidir con el platonismo, lo cierto es que esa distinción entre ser y deber ser se organizaba también en términos de ser necesario y ser posible. Las llamadas ciencias teóricas o contemplativas se correspondían con lo necesario y las ciencias prácticas o de la acción se correspondían con lo posible. El ejemplo acabado de las primeras eran las matemáticas o la astronomía, el acabado de las segundas la ética y la política. Las primeras tenían que ver con la contemplación, las segundas con la acción. De algún modo el mundo moderno recoge también parcialmente esta distinción, y cuando Kant establece la diferencia entre la razón teórica como el reino de la necesidad y la razón práctica como el reino de la libertad, se está haciendo eco de esa vieja observación aristotélica. Sin embargo, se trata sólo de un eco, porque Kant describe esa realidad en términos modernos y desde el interior de lo moderno. No hay ya ningún ser desde el que establecer lo posible y lo necesario, lo posible y lo necesario aparecen en Kant como configuraciones de la acción de un sujeto trascendental y obtenidos del universo de las categorías y del que surge también la naturaleza como producto de la acción, esa naturaleza de segunda mano de la que se hablaba más arriba. Por ello la distinción entre lo posible y lo necesario, lo teórico y lo práctico, pese a la aparente proximidad respecto de lo aristotélico, ha debido sufrir profundas transformaciones que como tales han de afectar a los modos de entender lo ético y lo político en el mundo moderno.

La vieja distinción aristotélica entre lo teórico y lo práctico era el criterio básico para establecer una clasificación de los saberes y como tal puede encontrarse en la Metafísica y también con algunos matices en la Ética a Nicómaco. El talante empírico de Aristóteles hacía esas observaciones y esas distinciones desde un punto de vista metodológico, bajo la premisa de que a cada ciencia le correspondía, con arreglo a su objeto, un método. Así, en el comienzo de la Ética a Nicómaco nos recuerda que del mismo modo que del matemático no esperamos que trate de convencernos de la verdad de sus demostraciones mediante argumentos retóricos, tampoco podemos pretender que el ético nos convenza mediante razonamientos matemáticos (Aristóteles, 1998). Aunque el saber práctico es un saber, lo característico es que recae sobre lo individual, y en ese sentido está muy cerca del arte y tiene que ver con la prudencia y con el juicio, mientras que la ciencia es siempre y por definición sobre lo universal. Pero esa premisa metodológica, la de que cada ciencia tiene su objeto, es precisamente rebatida por Descartes en el mismo momento en que trata de poner en marcha el libro de instrucciones para la moderna máquina del saber. Dicho de otro modo, la ciencia sólo puede ser una y obedecer a un método, que es el que Descartes nos está presentando y el que luego justifica mediante ese folleto metafísico que es el discurso del método y que en su versión madura son las Meditaciones. Pero lo cierto es que desde esa premisa Descartes no fue capaz de construir nunca una moral, limitándose, como se dijo más arriba, a construir una moral provisional, que se basaba en cuatro reglas de prudencia encomiable, pero decepcionantes desde el punto de vista de la teoría ética. En realidad, no podía hacerlo si quería ser coherente con su premisa, y cuando andando el tiempo vuelva sobre el mismo objeto que había tratado Aristóteles, elaborará un tratado de las pasiones, siempre a partir de la misma premisa, la de que también el hombre humano es máquina y artificio.

Y sin embargo la cuestión de las relaciones entre la ética y la modernidad pasa por una reconsideración de las relaciones entre el cartesianismo y la práctica tal como acabamos de plantearlas. En un sentido más profundo, y como no podía ser de otro modo, cabe afirmar, contra lo que suele decirse, que la filosofía de Descartes realiza también una revolución de la filosofía moral, y con ello de la ética y de la política. La vieja clasificación de Aristóteles, la que distinguía entre teoría y praxis o entre necesidad y posibilidad, contenía a su vez clasificaciones que afectaban a cada uno de esos objetos. Y en concreto en la filosofía práctica distinguía Aristóteles entre dos clases de saberes: las ciencias técnico-prácticas y las ciencias prácticas propiamente dichas. Ambas, en la medida en que tenían por objeto la acción, pertenecían al reino de lo posible, pero entre ambas había una diferencia. Mientras que las primeras, las técnicas, tenían la característica, según Aristóteles, de que en ellas la acción se dirigía hacia fuera, a modificar un objeto externo, las segundas, las prácticas propiamente dichas, remitían a una acción que desde el sujeto volvían al sujeto mismo y lo modificaban: éste es el concepto de la ética y la política. Se trata de ciencias dirigidas a hacer mejores a los sujetos, individual y colectivamente, a modificar sus constituciones iniciales mediante determinados actos que acaban logrando la felicidad, que eran las viejas virtudes. La técnica, en cambio, lo que hacía era modificar el entorno y se corresponde con lo que hoy llamamos tecnología. Pues bien, desde un cuadro como ése no podemos decir que el cartesianismo no se ocupe de la práctica. Todo lo contrario, se ocupa principalmente de la práctica y da una importancia esencial a la práctica, pero inicialmente sólo a la práctica entendida como poiesis, es decir, como tecnología, es decir a la acción dirigida a modificar los objetos. No sólo eso: su filosofía toda, incluyendo en ella su metafísica, no es sino una explanación de la técnica mediante la cual se transforma la naturaleza. La vieja tesis extraída de la metafísica de Descartes con arreglo a la cual Descartes es un dualista racionalista que considera a la ciencia un mero espejo de la naturaleza, no puede comprender esto, no puede comprender que en realidad Descartes ya no habla de lo que en Aristóteles serían las ciencias de lo necesario, las ciencias teóricas, ni de una actitud pasiva, ni nada semejante, como tampoco del ser ni de la vieja sustancia. De lo que habla en realidad es del hacer, y porque su ars inveniendi es un hacer, es la acción a la que ya nos hemos referido.

Pero hay otra vieja distinción aristotélica sin la que todo lo anterior quedaría confuso e incompleto: la que distingue entre seres naturales, como árbol, gato, nube, y seres artificiales, como casa, máquina o carro. Toda la filosofía de Aristóteles, toda la filosofía del ser y sus fórmulas, se basa en la prioridad dada a los seres naturales, es decir, a la naturaleza, cuyos principios estudia precisamente la filosofía primera: el acto, la potencia, la materia y forma, las causas. Todo eso es barrido por Descartes precisamente porque para él el artificio de la máquina del saber es lo prioritario. Su metafísica y su filosofía de la ciencia son lo mismo: el conjunto de instrucciones para operar con la máquina, para actuar con la máquina. Así que en lugar de la metafísica de Aristóteles lo que nos ofrece es el libro de instrucciones y muchos años más tarde todo el relato «metafísico» que trata de avalar esas instrucciones. Con ello funda esa modernidad basada en la acción y todo lo demás, cuyas dimensiones hemos ya analizado más arriba. Pero en relación con la filosofía práctica, y de momento, eso significa precisamente que la poiesis se coloca en el lugar de la ontología, o casi, porque la vieja ontología, propiamente hablando, debería estar no tanto en la máquina del saber sino en aquello que mueve la máquina de la ciencia, en una voluntad que está más allá incluso del cogito y que como han puesto de manifiesto los debates de las últimas décadas tiene más que ver con el genio maligno que con el propio yo, más con el engaño de eso que llama Descartes Dios engañador y con la voluntad de poder que le acompaña, que con ese yo que supuestamente funda la modernidad, y cuya existencia y certeza no depende, como se dice, del pienso, luego soy, sino del me engaña, luego soy. Lo que no hay entonces en apariencia en Descartes es un discurso sobre la praxis, es decir, un discurso diferente para la ética y la política. Pero una vez más eso es sólo una apariencia, y no sólo porque el discurso ético, más allá de Descartes, reaparece y crece hasta nuestros días, aunque muy transformado, sino que lo hay incluso en el sentido original de la distinción aristotélica, a saber en el sentido de esas acciones reflexivas que regresan al sujeto para modificarlo. Hay un sentido en el que la acción es reflexiva por encima de cualquier otra cosa: el regreso interminable del deseo hacia sí, el hecho de que el deseo se haya convertido en su propio objeto. La voluntad de poder ocupa en ese lugar la posición de la vieja ética y de la vieja política y domina ambas, mediante ficciones, mediante el incremento permanente de su propia condición. La palabra clave de la ética y la política moderna es crecimiento, crecimiento hasta el infinito, indetenible o sostenible, da igual. Y por ello la primera manifestación de lo moderno en lo político no puede ser otra que el poder y la emancipación del poder respecto de cualquier límite.

Ahora bien, si Descartes operó esa transformación inicial, con ello no dejó cerrado el problema. Porque conviene recordar que no todo lo ético se ventilaba ahí: había una primera dimensión, la de lo posible y lo necesario, la del ser y el deber ser, por la que hemos comenzado nuestra reflexión. ¿Cabría ofrecer resistencia a la voluntad de poder? ¿Al ser de lo moderno? ¿En qué consistiría entonces el deber ser? Es un hecho no discutible que la ética moderna ha dado dos respuestas bien diferentes a esta cuestión. En un texto bastante confuso pero ya muy interpretado afirma Hume: «Me sorprende que, en lugar de las cópulas o proposiciones “es” y “no es”, no encuentro ninguna proposición que no esté conectada con un “debería” o “no debería”. Este cambio es imperceptible, pero es, sin embargo, su última consecuencia. Ya que este “debería” o “no debería” expresa una relación o afirmación nueva, y esto tendría que ser observado o explicado, y habría al mismo tiempo de darse alguna razón para algo que parece inconcebible del todo, cómo esta nueva relación puede ser una deducción de otras, que es completamente diferente de ella». Más allá de lo tortuoso de la redacción hay un acuerdo generalizado en que Hume pretende expresar que en la mayoría de los textos y preceptos morales, y desde luego eso sería nítidamente aplicable a la ética de Aristóteles y su teoría de las virtudes, se establece una inferencia indebida entre lo que las cosas supuestamente son y lo que deberían ser y es a eso a lo que andando el tiempo se dio el nombre de falacia naturalista: la imposibilidad del tránsito del «es» al debe, y que se complementa con aquella otra frase de Hume con arreglo a la cual la razón es y será siempre esclava de las pasiones, que viene a afirmar que el único criterio para las acciones procede del deseo.

Si consideramos esos agudos análisis de Hume con algún detenimiento, y teniendo a la vez en cuenta las consideraciones precedentes sobre la inversión de las relaciones entre teoría y praxis en el mundo moderno, entonces descubrimos con cierta sorpresa una dimensión paradójica de esas palabras de Hume, dimensión a la que podríamos llamar paradoja de la falacia naturalista. Lo que de algún modo hemos aprendido siempre respecto de la modernidad es que el sujeto fundante hace ciencia a partir de un conocimiento de la naturaleza, del ser, y que por tanto ésta y el sujeto son realidades estables, sustancias en el sentido fuerte. En este contexto la tesis de Hume viene a significar que el sujeto puede describir la naturaleza, la sustancia extensa, pero que las reglas morales no las obtiene de ahí sino de otro lugar, y dado que el sujeto no tiene más que dos fuentes posibles, las obtiene directamente de su voluntad, por tanto todas las filosofías morales que tradicionalmente han hecho tal cosa, la de Aristóteles en particular, están erradas y no han captado correctamente la verdadera fuente del problema moral, que no es objetiva o inscrita en el «ser», sino subjetiva e inscrita en el sujeto y en su voluntad entendida como deseo. Lo que, simplificado, tiende a interpretarse como subjetivismo y el consiguiente relativismo en moral. Así las cosas, lo único que la filosofía moral tendría que decir en ese sentido es cómo podemos alcanzar de la manera más óptima los fines propuestos subjetivamente por la voluntad. De ahí, la conclusión es obvia y parece única: la moral consiste en optimizar la obediencia a las pasiones, la razón es instrumental, esa razón instrumental que funda el individualismo metodológico y todo lo demás que domina en las ciencias sociales.

Seguramente Kant, que como es bien sabido se opuso a esa forma de entender lo moral, a esa forma que con el tiempo ya en pleno siglo XX se llamará instrumental, fue el primero en percatarse de esa paradoja. Porque si Kant se enfrentó a la posición de Hume no fue para regresar a la ética de Aristóteles o a la moral cristiana, sino porque consideraba que ese ámbito humeano es en realidad teórico y no práctico, porque en definitiva depende demasiado del ser, claro que en este caso del ser moderno, es decir, de ese ser que se ha desprendido de la naturaleza, que tanto en Hume como en Kant ha pasado a convertirse, en el mejor de los casos, en un enigma. De algún modo, Kant habría percibido esa paradoja de la falacia naturalista, consistente en que Hume rechazara toda moral que pretendiera basarse en el ser, sin tener en cuenta que al hacerlo reeditaba un nuevo tránsito del «es» al debe, sólo que desde un «es» que ya no era el de la vieja configuración premoderna de la naturaleza, sino más bien de ese vacío, de esa cosa en sí a la que no hay ya acceso. Lo que Kant y Hume comparten y constatan es que el viejo ser como tal se ha desvanecido, como también admiten ambos que lo que funcionalmente ocupa su lugar es otra cosa distinta del ser, es ese devenir informe en Hume o eso múltiple informe a lo que no hay acceso en Kant. Cuando Hume habla del ser en su crítica del paso del «es» al debe lo hace refiriéndose al viejo ser, respecto del cual él mismo nos ha dicho, como del sujeto, que no sabemos nada. Es, pues, natural que no podamos pasar del «es» al debe, porque el «es» propiamente hablando no son sino ficciones. Su lugar lo ocupa ya en Hume la voluntad, el producto de la máquina, esa construcción que ha usurpado a la naturaleza, y en ese sentido Kant tiene razón al decir, aunque no lo diga así, que semejante proceder ético y moral no funda la ética, sino que vuelve a ser una ciencia teórica y que la moral, el deber ser, ha de obtenerse de otro lugar distinto a la voluntad de poder. ¿Pero cuál puede ser ese lugar? Lo único que sabemos es que no nos permite regresar a la divinidad o al ser premoderno y se tiene que jugar en otro ámbito que el de la máquina del saber y el de esa naturaleza de segundo orden que la máquina del saber construye. Por tanto, si no positivamente, sí podemos definir negativamente el ámbito de la ética moderna como aquello que no debería proceder de esa estructura que llamamos voluntad de poder. Tal vez sea ésa una forma benévola de interpretar la doctrina moral kantiana, la casi mortal rigidez de su imperativo moral, su indagación casi imposible de un nuevo reino del deber ser que, por moderno, no puede estar anclado ya en ninguna naturaleza, un esfuerzo supremo por dar forma al vacío en el que se ha instalado la vida.

Interpretación más benévola, si cabe, si la ponemos en relación con su escrito sobre la Ilustración, el folleto escrito por Kant en 1784: Respuesta a la pregunta qué es Ilustración. Allí nos dice Kant que por Ilustración debe entenderse la salida de la minoría de edad culpable. Y un poco después lo resume diciendo: sapere aude. Dos siglos después, Michel Foucault, tan aparentemente crítico con la Ilustración, en su comentario a ese mismo texto nos dice que en realidad la Ilustración representa el talante y la actitud ética de la modernidad (Foucault, 2003: 71-97). Esto cuadra poco con el lema que se ha ido transmitiendo una y otra vez, de forma acrítica y poco ilustrada, con arreglo al cual la Ilustración es totalitaria, tal como explícita y literalmente lo afirman Adorno y Horkheimer en su Dialéctica del Iluminismo, pero de modo indirecto también la llamada tradición posestructuralista a la que pertenecía el mismo Foucault. Obviamente después de experiencias tan terribles como las vividas en los años treinta y cuarenta del siglo XX uno puede llegar a entender cualquier afirmación. Pero esa afirmación, la de que la Ilustración es la actitud ética de la modernidad, no chocaría sólo con esas tradiciones antiilustradas, sino que, lo que es más importante, parece chocar directamente con el dato difícilmente admisible de que autores como el mismo Hume y otros muchos, en un espectro que nos llevaría hasta el pragmatismo contemporáneo, quedarían fuera de la Ilustración precisamente porque su modelo ético es el que hemos denominado eudaimonista.

Cuando consideramos la Ilustración desde esa dimensión ética de lo moderno, no podemos obviar el carácter complejo de la noción misma de Ilustración, sobre la cual Kant escribe su folleto en un momento maduro y considerablemente depurado. Obviamos, por ejemplo, que la Ilustración es también un proceso, un proceso histórico complejo que coincide precisamente con la emergencia de lo moderno, o que tiene que ver con eso que se ha dado en llamar secularización, es decir, con el progresivo abandono de la creencia dominante que determinaba el conjunto de las realidades sociales, económicas políticas y culturales, y que como tal determina una progresiva liberación de ese conjunto de creencias. En ese proceso la razón y la ciencia juegan un papel decisivo. Cuando Descartes nos relata el método mediante el cual llega a su máquina frente al principio de autoridad, está relatando un proceso plenamente ilustrado en el que la razón es un disolvente de determinadas cadenas, de determinadas creencias no justificadas que además eran instrumento de dominación. Cuando Descartes hace eso es plenamente ilustrado y ha puesto en marcha el proceso ético básico que describe Kant en el artículo mencionado. El problema es que Descartes en un momento determinado detiene ese proceso, y ese momento coincide precisamente con el momento en que inaugura la metafísica moderna y regresa a otra forma de sumisión y de impostura distinta a la del viejo orden. Tal vez estaba obligado a hacerlo en la medida en que el principio al que obedece su filosofía no es en realidad ese frágil yo, sino más bien la figura del genio al que el yo se somete como víctima del engaño y a cuyo engaño debe en realidad la improbable certeza de su existencia. Pero entonces la cuestión es en qué punto eso que representa el genio maligno deja de ser liberador y pasa a ser ocultador y opresor. Obviamente la voluntad de poder emerge como tal voluntad de poder y por tanto inicialmente, en la medida en que debe romper las cadenas que la preceden, las del mundo premoderno, es liberadora y aparece como liberadora. En el siglo XVII es todavía así, porque el proceso liberador es aún muy inicial, pues todo aquello que se mueve a favor de la voluntad de poder aparece como emancipador frente a la resistencia representada por el ser, la vieja escolástica reciclada y todo lo demás. Pero en el siglo XVIII las cosas empiezan a evolucionar con velocidad suficiente como para que el proceso empiece a perder su simplicidad. A los principios filosóficos les puede pasar y de hecho les pasa como a todos los demás jerarcas, especialmente en procesos revolucionarios, que cuando sustituyen a otros parecen liberar y prometen la liberación, pero cuando se instalan en el poder generan con el tiempo nuevas opresiones. Eso le ha ocurrido especialmente a la idea moderna de la omnipotencia, porque ha ido de la mano de herramientas que identificamos siempre con la liberación, pero con el transcurso del tiempo se ha convertido ella misma en tirana.

Cuando Hume critica la sustancia, el paso del «es» al debe, a Dios, al sujeto, lo hace como un ilustrado. También cuando nos dice que la razón es y será esclava de las pasiones. Hume en ese momento intenta sólo mostrar las imposturas, incluida la moderna cartesiana, en las que con frecuencia caen los filósofos y los ideólogos. Es el primer filósofo moderno que de una manera no regresiva, es decir, no regresiva hacia la divinidad y el conjunto de lo que representa, hace una crítica ya ilustrada de lo moderno cartesiano en cuanto nueva forma de impostura. No hay yo, no hay Dios, no hay sustancia, no hay sujeto. Sólo hay ese escalofriante escenario por el que desfilan las sensaciones que describe Hume mismo en el Tratado y la sucesión de sus imágenes que orienta nuestro deseo. Su actitud es en sí misma ya una actitud ética, al menos en cuanto a la crítica que ejerce frente a la impostura, que es precisamente el engaño. Pero Hume no es capaz de reflexionar un grado más sobre la dimensión ética que él mismo despliega. Su idea acerca de que la razón sigue a las pasiones o de que es imposible el paso del «es» al debe resulta igualmente ética en cuanto a la honestidad de su planteamiento, pero resulta burlada por la impostura cartesiana. Su concepción deriva, en efecto, de su radical crítica del cartesianismo y de la impostura que la acompaña. Pero de esa impostura Hume capta sólo la superficie, la ficción con la que reviste Descartes su proyecto, el juego del yo, del Dios veraz y la artificiosa metafísica de las sustancias, y al quedarse en esas ficciones se olvida del hecho innegable de que la descripción del «es» de lo moderno no descansa ya en el pensamiento ni en la vieja parafernalia metafísica, sino que más bien se condensa la metáfora del genio maligno, que bien podría considerarse también la metáfora de la contingencia moderna y la consiguiente desaparición de la naturaleza, del mismo modo como Kant se esfuerza por construir esa ética formal y con apariencia inhumana donde no pueden existir los afectos, precisamente porque la naturaleza se los ha llevado con ellos.

Es indudable, por lo demás, que Hume es consciente, a pesar de todo, de que hay un principio destructor detrás del sujeto y ese principio destructor le lleva a postular un ente tan ideal como el Dios cartesiano: la simpatía. Sólo que este ente ideal tiene la misma materia que los demás: la materia del deseo. Pero a la simpatía la coloca Hume funcionalmente en el lugar del límite del propio deseo, porque como él mismo constata: «Solamente el ansia de adquirir bienes y posesiones [riqueza y fama] para nosotros y nuestros amigos más cercanos resulta insaciable, perpetua, universal y directamente destructora de la sociedad. Apenas si existe una persona que no esté movida por esa pasión, y no hay nadie que no tenga razones para temerla cuando actúa sin restricciones y da rienda suelta a sus primeros y más naturales movimientos. Así pues, y en resumen, debemos estimar que las dificultades en el establecimiento de la sociedad serán proporcionales a las que encontremos en la regulación y restricción de esta pasión» (Hume, 1978: 491).

El problema al que trata de responder la simpatía humeana es, pues, un remedio a esa pasión violenta, y en ese sentido se resume en la necesidad de obtener un límite a la misma, y por ello un «deber ser». Ése es a su vez el problema de la ética moderna, y también el de la política, como sabemos muy bien en estos días en los que la pasión especulativa que se esconde en la palabra mercado parece estar más allá de los gobiernos y organizar las leyes. Y ciertamente la simpatía de Hume funciona en muchas instancias, como todos podemos constatar a lo largo de nuestras vidas, pero es sólo un expediente provisional y frágil a la hora de hacer frente a la contingencia de lo moderno y a los problemas éticos que nacen de ella. Como tal ese problema se reproduce una y otra vez en las distintas configuraciones modernas: ¿cómo contrapesar el poder en Montesquieu?, ¿cómo evitar la destrucción en Hobbes?, ¿cómo obligar a ser libres en Rousseau?, ¿cómo limitar el amor a sí mismo que puede convertir a los demás en medios, según Kant?, ¿cómo evitar esa forma especial de convertir a los demás en medios que es transformar la fuerza de trabajo en mercancía en Marx? Es el que ha movilizado los recursos teóricos de las principales teorías políticas desde entonces hasta nuestros días, y con arreglo al cual se han configurado las soluciones característicamente modernas de la política y en concreto la más extendida, que es la teoría del contrato.

De todas ellas la versión hobbesiana es la más expresiva porque parte de una premisa que remite a la estructura de la voluntad de poder con más claridad que ningún otro filósofo: la guerra de todos contra todos como condición que hace necesaria la máquina del Estado moderno: «Y dado que la condición del hombre (como se ha declarado en el capítulo precedente) es condición de guerra de todos contra todos, en la que cada cual es gobernado por su propia razón, sin que haya nada que pueda servirle de ayuda para preservar su vida contra sus enemigos» (Hobbes, 1979: 228[2]). Una teoría del contrato alternativa es la de Rousseau, para quien el estado de naturaleza no se configura en términos de guerra de todos contra todos, pues esta última es el rasgo del estado de sociedad. Es decir, apelando a la naturaleza perdida, como un mito o una figura o un momento que escape de la voluntad de poder, pretende fundar un deber ser asentado sobre los sentimientos y afectos que la precederían. La noción ideal de la bondad natural de los humanos antes de entrar en sociedad, o la idea misma de la virtud como inscrita en los corazones pretende justamente resolver ese problema que es el de la posibilidad de un pensamiento ético. Pero esa concepción de lo humano, mítica y mero recurso literario, no exime a Rousseau de enfrentarse al mismo problema que es el de Hobbes y es el de la modernidad, sólo que lo traslada a un momento posterior: al momento de la sociedad y de la cultura. En el Discurso sobre el origen de las desigualdades atribuye, pues, a la cultura, al artificio, a la intervención humana, la semilla del mal frente a una naturaleza idílica y funda con ello la crítica romántica a la modernidad en la que se prefiguran la mayor parte de los tópicos del romanticismo, como vimos. Su mito de la naturaleza humana intrínsecamente buena le permite encontrar una instancia para reconstruir ese universo de lo posible frente al ámbito del ser en el contexto moderno que comparte entonces básicamente con Hobbes.

Así pues, lo que todas las teorías tienen en común es la necesidad de encontrar un límite en el cual la voluntad de poder, o comoquiera que llamemos a la contingencia de lo moderno, debe detenerse, un límite capaz de suplir ese vacío dejado por la naturaleza perdida. Es indudable que hoy por hoy ese límite descansa en la idea de los derechos humanos. Aunque el proceso de formación del concepto de derechos humanos y de la noción de dignidad humana que le acompaña tiene una considerable historia que corre paralela al proceso de emergencia de lo moderno, fue necesario el horror siniestro de los acontecimientos acaecidos en el siglo XX para que los derechos humanos cristalizaran en la Declaración Universal de 1948 y se consolidaran como el único horizonte moral del que disponemos. A su vez, el único sustrato intuitivo que poseemos para acercarnos a esa noción moral es el de dignidad humana, una perpetua fuente de perplejidades. Como tal suele ir acompañada, cuando se usa para explicar los derechos humanos, de la idea de naturaleza humana. Y esto es doblemente llamativo, porque ese concepto de dignidad humana no es un elemento descriptivo, no pertenece al orden del ser, no pertenece al orden del deseo, no pertenece al orden de la utilidad o de la satisfacción. No tiene una entidad medible o cuantificable, no es observable, no es nada positivamente hablando, es sólo un límite y tiene sentido operativamente sólo en términos de límite absoluto. Pero resulta también llamativo que sea precisamente el vocablo naturaleza el que sirva para definir el único elemento más o menos intuitivo de un deber ser, de una entidad ideal que por lo demás se atribuye a los humanos de modo exclusivo y definitorio frente a la naturaleza propiamente dicha. Lo que expresado de forma extrema nos permitiría incluso afirmar que la laboriosa y penosamente elaborada noción de derechos humanos se ha alcanzado precisamente en el contexto de la eliminación de la naturaleza y como ese clavo ardiendo al que se aferran las comunidades humanas dominadas por la voluntad de poder sobre la naturaleza, y por tanto sobre sí mismas, en la que parecen coincidir como en un hecho todas las teorías políticas característicamente modernas que hemos revisado brevemente. Por eso la dignidad no deja de ser un concepto límite que sólo aparece como frontera de lo que no debería ser y que sin embargo sabemos que es. A ella, como a los derechos humanos, sólo se apela cuando se tortura, se priva de libertad, se extorsiona, se impide pensar, se excluye, se mata. Ciertamente está en el fundamento de los ordenamientos jurídicos en los Estados de derecho democráticos, pero como tal nada tiene que ver con la búsqueda de la felicidad, sino más bien con evitar la destrucción. Es, como se ha recordado tantas veces, una moral de mínimos que adopta la forma de lo jurídico y poco tiene que ver con la vida buena, o por mejor decir, y en el mejor de los casos, es sólo una moral de supervivencia. Es sólo la otra cara de la prohibición fundamental, y su reconocimiento generalizado tras la Segunda Guerra Mundial nos indica claramente que es una respuesta al horror vivido en esa contienda. Pero todo parece indicar que esa contienda obedece en realidad a la lógica de la contingencia moderna.

Sólo hay una doctrina ética que intenta ir más allá del mero límite, de la simple prohibición, de la supervivencia, para proponer un modelo de vida buena. Se trata de una doctrina y una concepción ética que hoy pasa por ser dominante. El utilitarismo tiene además la peculiaridad de combinar una moral del Estado del bienestar con correcciones al supuesto carácter absoluto de la noción de derechos humanos (Rorty, 2000: 219-220) y contiene afirmaciones paradójicamente notables en este contexto, como es la pretensión de ampliar los derechos al universo animal (Singer, 1999). Una combinación como ésa debería cuando menos resultar chocante. Su principio básico, más allá de casi infinitas e interminables precisiones académicas que en lo fundamental no harían variar las cosas, es justamente el viejo principio del incremento del bienestar o el de la evitación del dolor, pero incluyendo una consideración cuantitativa que en lo político trasciende al individuo y busca satisfacer el principio de utilidad para el mayor número. Pero si ha de ser debidamente situado, el principio de utilidad no deja de ser a su vez una precisión técnica del principio ético humeano, basado en la satisfacción, y como tal incurre y generaliza la paradoja de la falacia naturalista, es decir, cae en el «es» moderno y sería incapaz de fundar la ética para quedarse en lo que Kant llamó meras reglas técnico-prácticas. No hay mejor explicación de las dificultades que tiene, las mismas que Kant denunció y le llevaron a proponer su ética, que la explicación que nos da John Rawls del problema en términos de esclavitud para la sociedad norteamericana. Con arreglo al principio de la mayor utilidad para el mayor número, la abolición de la esclavitud o la defensa de los derechos humanos de determinadas minorías serían indefendibles. Por ello John Rawls se propuso corregir el utilitarismo e intentó ofrecer una teoría ética alternativa en la obra que marcó la ética de finales del siglo XX: Una teoría de la justicia. Para ello combinó un acercamiento a Kant y a las teorías de contrato, proceso que sería tedioso resumir ahora y que puede encontrarse en un considerable número de buenos tratados.

La llamada falacia naturalista precisamente ha sido criticada por parte de la tradición que, en términos generales, podría considerarse utilitarista, de la que hacíamos mención, y que ha encontrado en el pragmatismo americano una concepción más amplia a la que anclarse. En una obra del año 2002 Hillary Putnam habla del desplome de la dicotomía entre hecho y valor, es decir entre ser y deber ser (Putnam, 2004). Putnam ofrece una larga cadena de argumentos en ese sentido. Sin necesidad de explicitar aquí el detalle de cada uno de los argumentos ofrecidos por Putnam, la propia traducción de los términos «es» y «debe» por «hecho» y «valor», respectivamente, resulta especialmente reveladora. El hecho es una noción en principio teórica de la ciencia moderna, como lo era el ser en la ciencia premoderna, y que poco o nada tiene que ver, sin embargo, con ese ser, salvo porque ambas parecen propias de lo teórico. El hecho es en cierto modo, y ya desde el empirismo inglés, precisamente lo que ha sustituido las viejas categorías de la metafísica y del saber premoderno. Cualquiera sabe que el hecho es el elemento básico de la ciencia moderna. Por tanto, al sustituir el ser por el hecho se está asumiendo directamente la desaparición de la praxis y su sustitución por la poiesis, que es lo que caracteriza al nuevo modelo de saber moderno, y con ello la consiguiente inversión de las relaciones entre teoría y praxis de la que hablamos como rasgo propio de la contingencia moderna. Por ello, en cierto modo tienen razón los pragmatistas cuando afirman que se ha de superar la denuncia de Hume acerca de lo que luego recibió el nombre falacia naturalista. El pragmatismo es la escuela que mejor resume y condensa el principio moderno con arreglo al cual la acción es todo y por tanto la naturaleza ha sido ya suprimida definitivamente en los términos que vimos en los capítulos precedentes. Saber es poder no tanto en el sentido de que la técnica es ideología o instrumento de dominación, que también. Su significado es más radical: la técnica, poiesis, es la realidad y como tal absorbe todo lo que no es ella, todo lo que le ofrece resistencia, irremisiblemente, hasta el infinito y más allá. Y desde luego no puede ser casual que el pragmatismo presente una profunda coincidencia en eso con una filosofía de la que en principio está tan alejada como el delirio metafísico en torno al yo y a la acción de un filósofo continental como Fichte. En el fondo expresan lo mismo, Fichte con el ropaje metafísico característico de su tiempo y de su cultura, y el pragmatismo desde un aroma posmetafísico y anglosajón. Para ellos, como para Kant, como antes para Descartes y Bacon, como para Hobbes, como para la industria y la cultura moderna en general, incluyendo a Marx y a la tradición marxista, el principio de soberanía sobre la naturaleza es el principio del que deriva todo lo demás. Ciertamente cada cual reconstruye ese principio con ropajes diversos, incluso lo hace invisible negando cualquier principio como lo hace el pragmatismo, que por ello mismo culmina y condensa a todos los demás. Ciertamente Fichte, como la tradición a la que obedece, se ve obligado a establecer un ropaje metafísico en forma de una ética de la libertad, pero el problema al que obedece su filosofía es el mismo que denunció en su día un personaje como F. H. Jacobi y el mismo que desató la disputa entre Fichte y Schelling acerca de la naturaleza. La naturaleza no es ya para Fichte ni siquiera esa cera maleable, esa pura extensión que era para Descartes, ese ámbito inaccesible que era para Hume y Kant. En sí misma considerada podría decirse que para Fichte la naturaleza ni siquiera existe, salvo como pretexto para que el sujeto tome conciencia de sí y se extienda hacia el infinito en una interminable búsqueda narcisista de sí mismo. En ese sentido, su filosofía marca el inicio del camino hacia la máxima expresión de una modernidad que todavía requiere de ropaje metafísico. Ese camino lo culmina Hegel cuando es capaz de integrar la filosofía de la naturaleza de su amigo Schelling en una maquinaria que es lo más parecido a una trituradora al servicio del afán de poder. Son estos filósofos idealistas los encargados de traducir los viejos términos de la tradición a los tiempos modernos, y nada más claro entonces que en su Ciencia de la lógica nos diga Hegel que el ser es sin más el vacío, aunque en realidad él dice que es el más vacío de los conceptos. Pero a Hegel todavía le sirve para absorberlo todo a partir de ahí y someter tanto a la historia como a la naturaleza en su obsesión por el poder. En realidad la filosofía de Hegel está todavía construida con restos casi arqueológicos de un mundo que ya nada tiene que ver con el que los produjo antes de que fueran restos. El espíritu de la joven América del Norte pudo liberarse en eso, como en lo demás, de tradiciones y cargas que eran ya vacías y que debían caer inertes como la piel de la serpiente que ha mudado. Es bien sabido que el pragmatismo bebe de esa tradición idealista como puede constatarse a través de la obra de Emerson. Será él quien trasplante ese producto e inicie el proceso de limpieza de los últimos restos metafísicos inservibles, aunque el proceso será desde luego largo y lento, y tal vez el dogma fundamental de la nueva teodicea sea la afirmación de que el único pecado es la limitación (West, 2008: 47). Desde luego, mezclado todo ello todavía con la exaltación de la naturaleza, pero de una naturaleza que es en realidad ya entendida, como en Hegel, a imagen y semejanza del poder del espíritu que la subsume.

Ahora bien: ¿qué es entonces superar la naturaleza? La idea aristotélica de contraponer lo natural a lo artificial nos hace entender por naturaleza lo más vasto que quepa, incluyendo lo inerte, es decir, todo aquello que no sea fruto del artificio humano. Pero en realidad la naturaleza ha sido siempre desde Grecia hasta Kant lo orgánico y animado: la vida. Es de sobra conocido que la metafísica del ser aristotélica tiene como modelo de la vida lo orgánico y no parece necesario insistir en ello. También es conocido que en la llamada tercera Crítica kantiana, la Crítica del juicio, el concepto de naturaleza que reaparece no tiene ya que ver con ese artificio, con esa maquinaria inerte de la primera Crítica, sino que reaparece en términos de organismo y no por casualidad compartiendo territorio con la estética. Y por ello Kant retoma inevitablemente la noción de finalidad, ciertamente ahora como ficción, y que era tan decisiva en Aristóteles para organizar la ética y los límites de las acciones inscritos en la naturaleza. Esa existencia de dos naturalezas, por así decir, es en Kant sumamente reveladora de esa especie de vivisección a la que es sometida en la contingencia moderna. El paisaje que nos ofrece la primera Crítica kantiana es lo más parecido a una masa muerta de piezas desmontadas e inertes extendidas sobre una mesa de trabajo que es ese enigma inalcanzable que llama cosa en sí. Es ante ese laboratorio ante el que se produce la rebelión romántica que se expresaba en el Más antiguo programa para un sistema del idealismo, y es también frente a ese espectáculo frente al que Schelling propone otro paisaje en su filosofía de la naturaleza, cuya máxima expresión descansa precisamente en la vieja idea de un alma del mundo que él reedita en una obra que lleva ese mismo nombre. Pero si Kant pudo hacer la vivisección fue porque antes Descartes había podido salir de cacería, expresión que literalmente es utilizada por Hobbes para definir el conocimiento, convirtiendo a la naturaleza toda en su conjunto en el objetivo de esa gigantesca mira telescópica llamada geometría analítica.

Las dos metáforas fundacionales del terror moderno tienen que ver con ese hecho básico. Así por ejemplo, puede interpretarse el cuento de Frankenstein no como la pretensión de crear la vida por imitación de una divinidad, por lo demás ya por entonces declarada muerta por Hegel que proclama el Viernes Santo especulativo en su obra de 1802 Fe y saber, sino como el intento de recuperar la vida perdida y extraída de la naturaleza. Del mismo modo puede interpretarse la integración del vampiro en la mitología del terror moderno como la mejor expresión de la contingencia moderna en relación con la vida, de cuya extracción depende para poder sobrevivir y cuya forma estilizada en la era de la sociedad de la información es el éxito taquillero de la trilogía Matrix. Sólo que en esa trilogía no es ya la sangre lo que se extrae para dar vida a la máquina, sino más bien precisamente aquello que hemos considerado que representa la naturaleza como ese símbolo cuyo funcionamiento hemos tratado de explicar en la obra de Spinoza: los afectos. Son ellos los que aparecen en Matrix sometidos a la ficción de la felicidad, que a su vez se subordina al único afecto dominante de una inagotable voluntad de poder. Desprovistas esas metáforas de las lecturas y connotaciones religiosas que las falsean, como la de que se trata de emular a Dios y cosas semejantes, y trasladadas al ámbito de la ética y de la política, muestran entonces que la inversión moderna que hemos llamado paradoja de la falacia naturalista se cifra en un principio de soberanía sobre la naturaleza y por lo mismo sobre el límite que guardaba consigo en el ámbito ético y político. Por lo mismo, el verdadero problema que está en juego no es que los humanos hayamos sometido a la naturaleza y todo lo que se le asocia desde el Romanticismo. Aun asumiendo los riesgos hoy evidentes para las especies vivas del planeta tierra, incluida la especie humana, o incluso para el planeta en su conjunto, una afirmación semejante produciría una condescendiente sonrisa al alma del universo que sobrevivirá a semejantes delirios de grandeza. El verdadero problema tiene una dimensión ética y política y no desde luego porque la ecología se haya incorporado hace décadas a las agendas políticas. Si se puede afirmar que la naturaleza ha muerto no es porque los infinitos mundos estén en riesgo o porque a la supuesta expansión del universo le vaya a seguir una contracción fatal, sino sólo porque ha muerto para la representación simbólica mediante la que los humanos trataron de organizar durante un tiempo sus relaciones consigo mismos y con los otros. Como decía Emerson: el único pecado es el límite. Seguramente Kant no era consciente de que el veredicto final del juicio era la condena a muerte por ese pecado, cuando en la famosa expresión de lo que se llamó su giro copernicano proclamó al mundo que a la naturaleza no podía uno dirigirse como el alumno ante el maestro, sino más bien como el juez ante los testigos. Como tal vez tampoco era consciente de que la naturaleza que compareció en calidad de testigo acabó por convertirse en el reo del proceso.

5. BIOPODER SIN IDEOLOGÍAS

El concepto de biopolítica acuñado por Foucault en la última etapa de su pensamiento y desarrollado después por autores como Agamben (1998) o Esposito (2004) entre otros, puede contribuir mejor que ningún otro a reconsiderar esas relaciones entre la praxis y la poiesis que acabamos de dejar en el capítulo precedente y que no siempre son suficientemente pensadas en la mayor parte de las tradiciones occidentales modernas. El término mismo de biopolítica encierra ya una relación profunda con las consideraciones que hemos hecho. Entendida como poder sobre la vida, es decir, sobre lo natural por antonomasia que es la vida, expresa ya en su propia enunciación el hecho de que en la modernidad el poder político es ante todo poder sobre la naturaleza y que sólo siendo esto se consuma como poder político, en la medida en que su forma completa y su último grado de ejecución se revelan ya finalmente como lo que son. Si la biopolítica es un gran hallazgo en cuanto a su denominación, incluso más allá de las diferencias en cuanto a sus desarrollos en las últimas décadas, es precisamente porque en ella está inscrito el hecho político fundamental de la modernidad, un hecho del que dependen todas las construcciones posteriores: se ha eliminado cualquier límite a la dominación y ha desaparecido cualquier criterio desde el que ejercerla y limitarla. Ante ese hecho los ropajes externos y los juegos de la tecnología política quedan desenmascarados y se iluminan muchas zonas de las teorías políticas que estaban en la sombra. Y ese hecho no es otro que la afirmación del principio con arreglo al cual saber es poder, esbozado por Bacon y que acoge en su seno también el proyecto cartesiano contemporáneo al de Bacon. Adorno y Horkheimer lo describieron de modo magistral en la Dialéctica de la Ilustración para mostrar y demostrar que la Ilustración era totalitaria. Su descripción era brillante y profunda, pero las consecuencias y la valoración de la misma erradas, y precisamente porque no tenía en cuenta el problema de la inversión en las relaciones entre ser y deber ser, lo que hemos llamado la paradoja de la falacia naturalista. Y nada más natural, puesto que ellos trasladaron la noción de Ilustración hasta la Antigüedad, obviando así que lo propio de la modernidad era esa ruptura en la que el ser se ha convertido en voluntad de poder, y que lo era precisamente al rebasar la noción de naturaleza y de Dios. Al obviar ese hecho decisivo, la emergencia de la modernidad como contingencia y como novum histórico absoluto, obviaron también la consiguiente alteración de las categorías de poiesis y praxis, y con ello también el hecho de que la praxis entendida como moral no podía alojarse ya en el sustrato ontológico que era el poder, la voluntad de poder, razón por la cual, a su vez, tendieron inevitablemente a identificar modernidad e Ilustración y a la Ilustración con la voluntad de poder. Un heredero de ese legado de la escuela de Frankfurt, como lo es Habermas, intentó en parte corregir este exceso y dedicó sus comienzos filosóficos a desarrollar un extenso análisis de las relaciones entre ciencia, ideología y técnica y además en la dirección de rehabilitar la Ilustración como momento ético y emancipador. Su penetrante distinción entre trabajo e interacción en el seno de la praxis, al margen de que estuviera dirigida contra la concepción marxista de la historia y obedeciera a una coyuntura política concreta, parecía incidir en esa dimensión, en esa conflictiva y decisiva relación entre la praxis y la poiesis. Sin embargo, no dejaba de ser una actualización de la vieja distinción entre razón instrumental y razón sustantiva, actualización en términos dialógicos primero, más tarde pragmatistas, para finalmente acabar soslayando la verdadera dimensión del poder alojada en la poiesis. Y la razón última de ello es que en realidad no terminaba de asumir ese hecho político decisivo de la modernidad. Por más que las últimas obras de Habermas insistan en su carácter posmetafísico, su construcción posmetafísica no deja de estar elaborada con materiales metafísicos, lo cual no es bueno ni malo, ni lo contrario, pero impide sin más pensar ese hecho radical de lo moderno: la arbitrariedad y la omnipotencia. Si el saber se equipara al poder no es tanto porque la técnica sea ideología o instrumento de dominación. Su significado es más radical: la técnica, la poiesis, es la realidad y como tal absorbe o al menos tiende a absorber todo lo que no sea ella, todo lo que le ofrezca resistencia, irremisiblemente, hasta el infinito y más allá. La comunidad ideal de diálogo como propuesta ética es en ese sentido lo más parecido a ignorar que se ha producido una hemorragia y por qué y a intentar curarla con una tirita.

Para disgusto de muchos científicos políticos, la política debe ser pensada inevitablemente desde categorías que proceden de la metafísica. Pero no todo tratamiento de la metafísica es él mismo metafísico por analizar o usar su lenguaje, ni toda proclama antimetafísica lo es realmente por el mero hecho de afirmarse como tal. El poder puede considerarse en ese sentido una categoría metafísica. La biopolítica como disciplina tiene esa cualidad: la de confrontar directamente el poder como realidad con la vida como su objeto. Claro que por vida entendemos aquí precisamente la vida no artificial, es decir, lo natural en el sentido de no pasado por la máquina o por el artificio, cualquiera que sea éste. No afirmamos, pues, que el poder que le es propio a la biopolítica pretenda acabar con la vida en general y generar la muerte, sino más bien que pretende acabar con cualquier forma de vida que no sea procesada, controlada y organizada a partir del artificio y para ello desde luego puede llegar, si es necesario, a organizar masivamente la muerte convirtiéndose en tanatopolítica.

En ese sentido la muerte y la producción de muerte es siempre una posibilidad y opera en el límite, una posibilidad que se puede realizar en cualquier momento y circunstancia y cuya presencia constante es necesaria, puesto que se trata de una disponibilidad constante y permanente. Pero los principales efectos de la biopolítica como modo de expresar la emergencia moderna de la inversión entre teoría y praxis y el hecho de que la acción humana omnipotente tienda a regir el universo, dependen de esa ausencia de límite al que se refería Emerson como único pecado. No estamos, pues, ante el bien y el mal, ante el triunfo del mal o algo semejante, y ello por razones que se pueden resumir ahora en el hecho de que el bien y el mal son nociones que presuponen un orden anterior al que pueden o no ajustarse las acciones humanas. Precisamente lo característico de ese mundo en el que el pecado original es el límite, como decía Emerson, es que se trata de un mundo para el que no hay un orden previo.

En su curso del Colegio de Francia de 1979 titulado El nacimiento de la biopolítica (Foucault, 2009), Foucault se dedicó a desarrollar formas concretas del ejercicio biopolítico en el ámbito de la economía política y del liberalismo en sus distintas versiones. A lo largo del texto pueden encontrarse en más de una ocasión disculpas de Foucault dirigidas a sus oyentes por el hecho de que el curso en cuestión no está directamente dedicado al estudio de las poblaciones y a otros objetos que parecen caracterizar su concepto de biopolítica, sino al liberalismo económico en sus relaciones con el poder. Parece como si ese pensamiento económico fuera la verdadera raíz de lo biopolítico e inevitablemente Foucault se viera obligado a descender a sus premisas. La utilización del término por Giorgio Agamben o Roberto Esposito, a quienes debemos una considerable difusión del mismo, ha recaído, sin embargo, en cada uno de ellos a su modo, sobre objetos más específicos y sobre formas más extremas que el referido análisis de Foucault en El nacimiento de la biopolítica.

Especial importancia ha tenido el desarrollo de lo biopolítico en la obra de Agamben, cuyo texto principal sigue siendo hoy Homo sacer y en la que analiza la biopolítica a partir de una vieja distinción del derecho romano con arreglo a la cual el llamado Homo sacer era aquel que no podía ser sacrificado, pero al que, en cambio, cualquiera podía dar muerte sin cometer delito. Ésta es la categoría que utiliza como expresión óptima y extrema de la biopolítica. El Homo sacer aparece así como la otra cara del poder soberano (Agamben, 1998: 143), es la vida cuestionada por el soberano, sometida al soberano en cualquier momento, sin formalidad alguna y en cualquier circunstancia. En ese marco la tradicional noción de soberanía como esa cualidad emanada del pueblo y capaz de legitimar el orden social se debilita hasta desaparecer, se convierte en una mera ficción que oculta el poder último arbitrario cuya materia es la vida. Y no es entonces extraño que para expresar el sentido moderno del Homo sacer acuda a las tesis de Carl Schmitt. Pero la elección de Carl Schmitt tiene interés no sólo porque caracteriza de forma notable el concepto de soberanía, sino sobre todo porque lo hace en un marco que parece olvidado y que, sin embargo, es el que nosotros hemos tratado de destacar, el de la teología política. Como es sabido, para Carl Schmitt la política es siempre teología política y no tanto en el sentido de la secularización al estilo en que la presenta Blumenberg, es decir, como una supuesta autoafirmación de lo humano frente al poder de una divinidad ya superada, ni tampoco en el de Löwith, en todo caso más próximo a Schmitt, es decir, como la continuidad en otras formas de las viejas categorías cristianas, sino en el sentido simple y llano de considerar el poder como el atributo divino por antonomasia, y la relación política siempre como una cuestión teológica. El elemento compartido por Blumenberg y por Löwith en torno a la secularización es que la divinidad ha desaparecido. En lo que se apartan es en la evaluación de lo que viene después de esa supuesta desaparición de la divinidad. Para el primero la autoafirmación de lo humano, para el segundo la prolongación de idénticos esquemas escatológicos proyectados sobre categorías nuevas y en principio ajenas al universo teológico abandonado.

Pero, si asumiéramos que, como afirma Eric Voegelin, el lugar de la divinidad en la tradición judía era el de la omnipotencia (Roiz, 2008: 158-159), la cuestión decisiva es la gestión y la configuración de esta última, tanto en lo que respecta a la noción de soberanía como a la polémica en torno a la secularización. Desde una perspectiva como ésa la teología política y Dios mismo como concepto, en el contexto político, no se definen nada más que por la omnipotencia, y como tales no desaparecen allí donde la omnipotencia es pensada y opera en lo político, en lo social y en lo simbólico. La tesis de Voegelin con arreglo a la cual en la modernidad la omnipotencia habría abandonado el lugar de la divinidad trascendente y como tal inaccesible e intocable, para instalarse en el universo inmanente humano, coincide en realidad con las representaciones de Blumenberg cuando nos habla de la secularización como autoafirmación humana y también con las de Löwith cuando afirma que las viejas categorías de la teología política tendrían su prolongación en un mundo sin Dios. Pero ni Löwith ni Blumenberg desarrollan ese aspecto que es determinante: la gestión de la omnipotencia. Sí que lo hace en cambio Schmitt. Para este último, la política es siempre teología política precisamente porque tiene que ver siempre con lo que expresa el símbolo central de toda teología política que es la omnipotencia. Y, como es bien sabido, la principal tesis de Schmitt es nítida a este respecto: la ciencia de la política consiste básicamente en la reflexión en torno al poder del soberano que es quien decide y que como tal tiene el poder de incluir y excluir. Más allá del hecho nada anecdótico de que Carl Schmitt fuera teórico político de un periodo especialmente terrible como el del Tercer Reich, lo importante es que sus análisis, tan críticos con el liberalismo, venían a poner encima de la mesa el núcleo de la modernidad política. En realidad sus críticas al liberalismo se basaban sobre todo en una idea: el liberalismo trata de ocultar el verdadero problema de la política y éste no es otro que el del poder soberano, la capacidad de decisión que como tal no conoce otro límite que su propia condición de soberano (Schmitt, 1998: 97 y ss.).

En ese sentido las tesis de Schmitt, más allá de la filiación ideológica en que se produjeron, tenían que tener un considerable interés para los filósofos posmodernos que han estudiado el fenómeno del poder como un estudio de la modernidad, como es el caso de Foucault y sus herederos. Resulta más que notable que, en esos cursos de 1979 en el Colegio de Francia bajo el título de El nacimiento de la biopolítica, sus análisis acerca de la misma fueran en el fondo análisis de las distintas formas de pensamiento económico liberal. No de los fascismos ni de los totalitarismos, que es lo que uno tiende a asociar inmediatamente al pensamiento decisionista de Schmitt o a la idea de la omnipotencia. Roberto Esposito señala en ese sentido, en un artículo publicado en el diario argentino La Nación, que «La biopolítica no es un producto del nazismo, sino que el nazismo es el producto paroxístico y degenerado de una determinada forma de biopolítica» (17-12-2006). Y en el mismo sentido Agamben nos recuerda en Homo sacer, al repasar uno de los aspectos más brutales del nazismo, cómo la democracia americana había actuado también en términos tanatopolíticos (Agamben, 1998: 198 y ss.).

En El nacimiento de la biopolítica Foucault nos habla de los dos modos de limitar la acción y contrapone a la limitación jurídica y externa constituida por los teóricos juristas, la emergencia de una nueva forma de limitar el poder, seguramente de rabiosa actualidad en estos días de interminable crisis mundial, que sería la de los utilitarismos anglosajones (Foucault, 2009: 52): el descubrimiento del mercado. El liberalismo surge desde entonces como una contraposición a la razón de Estado en la medida en que permite articular una crítica a los actos de poder desde un criterio estrictamente económico. Pero tanto el liberalismo como el juridicismo en cuanto límite del Estado, lo son a su vez de un Estado que no es ya el de la teoría política premoderna, en la que el propio Estado estaba sometido a determinados fines y el soberano tenía determinadas funciones. Lo propio del juridicismo del que habla Foucault, lo propio del liberalismo y del mercado, es que el concepto de soberanía al que se enfrentan aparentemente no posee ya esos límites ni esos condicionantes, razón por la cual precisamente se sienten obligados a limitarle. No es casual entonces que de hecho el liberalismo surja como una defensa de las libertades frente al poder del Estado. Pero se refiere al poder de aquel Estado premoderno en el que la omnipotencia estaba alojada en la divinidad, fuera por tanto del universo político. Como dice Foucault, el liberalismo produce la libertad constantemente, la fabrica (2009: 73), y no puede ser de otro modo porque la autoafirmación, la autonomía, el autogobierno y todas las demás categorías típicamente asociadas a la modernidad política tienen que ver con la «liberación» respecto del viejo Estado y de su orden. La libertad en ese sentido es la premisa misma del nuevo orden, de la emergencia de lo moderno. Pero esa libertad, convertida a su vez en verdadero fundamento y en legitimación, es para el liberalismo primordialmente libertad económica en la medida en que todas las demás derivan de ella o se subordinan a ella o la sirven.

En sí mismas, con modulaciones y matices, libertades económicas han existido siempre. Esta de la que hablamos es de otra índole y es en ella y sólo en ella donde resulta posible encontrar la raíz de lo biopolítico. Su objeto de análisis privilegiado no se encuentra sólo en el ámbito de los textos jurídicos o económicos, sino sobre todo en la filosofía que subyace al liberalismo en sus distintas versiones, pero también a lo que pasa por ser una alternativa a éste como es el keynesianismo, y al fondo común de ambas: el utilitarismo. Una coincidencia que no es en realidad paradójica, sino que por el contrario muestra una gran coherencia y la verdadera cara del utilitarismo en el punto donde se unen la metafísica cartesiana, el empirismo inglés y la salvaje especulación idealista, un punto que podemos considerar el corazón de la modernidad. La descripción habitual del utilitarismo es la que suele acudir al problema de la agregación de preferencias en términos de utilidad y se suele resumir en la idea de una doctrina ética en la que lo bueno es lo que resulta útil para el mayor número de personas. Siendo esto cierto e innegable, no lo es menos que esa definición a su vez depende de una premisa, a la que podríamos llamar la matriz del utilitarismo y que es, a su vez, lo que más arriba recordábamos bajo el nombre dado por Kant a ese tipo de doctrinas: eudaimonismo. En la configuración kantiana eso tiene que ver con la idea básica de que el único principio y criterio que guía las acciones es la propia satisfacción, el propio interés, el amor propio en ese sentido. Es el tipo de acción que la sociología de Max Weber llamó acción racional, o acción con arreglo a fines, que la escuela de Frankfurt llamó racionalidad instrumental, que la moderna metodología de las ciencias sociales y de la economía configuran en términos de individualismo epistemológico.

De todas esas denominaciones y algunas otras que pudieran encontrarse, a nosotros nos interesa especialmente, en orden a estudiar el asunto en relación con la biopolítica, la noción kantiana de esas acciones como acciones técnicoprácticas. Si trasladamos la descripción que nos ofrece Kant a la vieja distinción aristotélica nos encontramos con que estas acciones técnico-prácticas se corresponden con lo que Aristóteles llamaba poiéticas o técnicas, es decir, con aquellas acciones que tienen que ver con la modificación de los objetos, con lo que en términos generales podríamos llamar la tecnología, ajenas por tanto a las acciones que para Aristóteles era constitutivas de la ética y de la política. Lo propio de aquéllas, de las técnicas y las poiéticas, era la modificación de un objeto. En el capítulo precedente vimos cómo desde el punto de vista metafísico, por llamarlo así, la modernidad había convertido estas últimas en el principio del conocimiento de la naturaleza en su conjunto, haciendo de la metafísica, cuando ésta se da como en Descartes, una reflexión en torno al artificio humano del conocimiento. Donde la metafísica es tachada, como en Hume, o a su modo como en Kant, el artificio sin más aparece ya como la naturaleza y la metafísica es sustituida por la teoría del conocimiento, cuyo objeto es la naturaleza construida por el artificio de la ciencia. En la modernidad la naturaleza es siempre un objeto de segundo orden construido por el sujeto del conocimiento. Cuando Kant habla de reglas técnico-prácticas, es decir, del principio del amor propio, de las acciones con arreglo a fines, del principio eudaimonista, de ese sujeto optimizador o del preferidor racional desarrollado después por las ciencias sociales y el individualismo epistemológico, de lo que está hablando es entonces de reglas en el seno del artificio, de reglas y acciones que dependen de ese artificio, se rigen por él y lo expresan. Ahora bien, desde el punto de vista moral esa moderna prioridad de la poiesis aristotélica, la asunción por parte de ésta del lugar que correspondía a aquella naturaleza/fisys, se traduce precisamente en la expresión de Hume con arreglo a la cual la razón es y será siempre esclava de las pasiones, es decir, es y será siempre esclava del deseo. Y dado que no hay una naturaleza previa en la que el deseo se enmarque, o un ser y un fin previo que encauce el deseo ni un límite intrínseco al mismo, ese deseo moderno ocupa en cuanto tal funcionalmente el lugar de las viejas nociones como ser, sustancia o Dios, a las que se asignaba dirigir las acciones con arreglo al orden de las cosas. En ese sentido, ese deseo es él mismo una metáfora de la ausencia de límites. El deseo moderno en cuanto tal, en cuanto deseo, es por definición omnipotente, independientemente de que luego se realice o no. Y ello a diferencia, por ejemplo, del deseo propio del universo premoderno o cristiano, enmarcados respectivamente en una metafísica o en una teología en las que lo perfecto constituía a la vez el límite y presuponía la plenitud para el deseo. El deseo moderno como principio, o como sustrato, como amo, es entonces por definición una realidad que tiende a desbordarse, que se busca interminable e insaciable, esa tendencia al infinito que han descrito los idealistas, que estaba escrita en el programa cartesiano del conocimiento, que caracteriza la visión de la ciencia contemporánea, que ilustra la metáfora de la voluntad de poder de Nietzsche, ese movimiento que no encuentra nunca objeto en el psicoanálisis, el hambre de ser del que hablaba Schelling. O simplemente la omnipotencia trasladada al ámbito inmanente de lo humano. La tendencia al poder pleno, nunca realizable sin embargo.

Ésa y no otra es la matriz del utilitarismo expresada desde el punto de vista de la omnipotencia. Ciertamente su formulación madura en términos de agregación de preferencias parece corregirla moderadamente en orden a conciliar la suma de distintas omnipotencias, de manera análoga a como el artificio del contrato hobbesiano lo hacía mediante ese Leviatán, que era la suma de todas las omnipotencias, las cuales no tenían más remedio que ceder ante las otras haciendo del Estado la expresión de la omnipotencia, o de modo análogo a como la simpatía de Hume parecía moderar esa tendencia omnívora del amo deseo. Pero lo cierto es que tanto el Leviatán como la suma de preferencias y la mayor utilidad se obtienen mediante el movimiento de la omnipotencia y expresan, cada cual a su modo, la omnipotencia. Su principio es el mismo, es el principio moderno. Ahora bien, si el motor de ese mecanismo de agregación de preferencias es la omnipotencia, entonces no habrá en principio límite alguno para las acciones más allá del número necesario para determinar qué omnipotencia debe ceder. En todo caso, el principio explicativo de las decisiones individuales y colectivas sigue siendo el mismo: el deseo sin más, sometido a inevitables cálculos, pero el deseo omnipotente.

Es ahí donde está depositada la soberanía, la soberanía propiamente dicha, no la ficción de la soberanía edulcorada mediante la metáfora del pueblo, de la raza, del destino o cualquier otra. Éstas pueden ser útiles para disfrazar el propio deseo de omnipotencia frente a terceros, frente a otras omnipotencias, para lograr adhesiones que permitan alimentar la propia y acercarse a su imposible realización. En el mundo moderno el sujeto o los sujetos empíricos, ya sean partidos, facciones, grupos o individuos, que quieran ocupar el lugar del poder tienen que captar el deseo de omnipotencia, expresarlo, recogerlo, darle forma, hacer ver que le dan satisfacción.

Lo que Hannah Arendt llamó vida interior o vida del espíritu (Arendt, 2002) podría expresar muy bien esa vía de acceso al poder. Si la comunicación básica del poder se dirige hacia el ámbito del deseo, y si éste no deja de fluir en el foro interno, es la conquista del foro interno la que permite acaparar voluntades. La diferencia entre lo que se llama un orden totalitario y un sistema democrático está precisamente en que el mecanismo mediante el que se pone en ejercicio la omnipotencia es distinto, pero la tendencia es la misma y el principio de soberanía latente es el mismo. Es el principio expresado por Schmitt, cuya matriz es biopolítica en el sentido de que no podrá ceder ante ningún límite interno, por tanto ni siquiera ante la vida, y deberá subsumir en él las vidas, convirtiéndose así inevitablemente en biopolítica. Foucault lo ha estudiado bien desde el punto de vista del liberalismo y de las democracias, como Wolin al hablar del totalitarismo invertido[3], a diferencia de Agamben y Esposito, que lo han tratado de ejemplificar sobre todo en los llamados fenómenos totalitarios. Sin entrar en esas diferencias, por lo demás nada desdeñables, y en los distintos enfoques que se han dado a lo biopolítico, lo cierto es que en el propio texto de Foucault las referencias al utilitarismo son decisivas, si bien nunca plenamente desarrolladas. La tesis de Foucault es, como decíamos, que el utilitarismo sería en última instancia el fundamento del nuevo modo de gubernamentalidad que permite criticar al Estado (2009: 29, 53), una gubernamentalidad que presenta una doble cara, pues por un lado aparece, en efecto, como un límite al poder y una defensa de los derechos individuales, pero por otro es precisamente un suprapoder, el poder que determina los criterios de gubernamentalidad. Es ahí donde realmente está alojada la omnipotencia y no tanto en las formas concretas de ejercer el poder. Lo que se considera libertad de los individuos tiene que ver sobre todo con una concepción de su omnipotencia traducida a algo tan elemental como el principio del propio interés. Y es este principio, más allá de las leyes o de las constituciones, el que Foucault ve como el principio de lo biopolítico en cuanto la nueva forma de gubernamentalidad. Sólo desde ahí se puede entender que, a pesar de todas las distancias y de todas las apariencias, Carl Schmitt y el utilitarismo puedan ser considerados dos caras de la misma moneda biopolítica. Ambos expresan lo mismo en lenguajes diferentes: la existencia de un metapoder que es la medida de los poderes y que condensa la esencia de lo político. Para Carl Schmitt, ese metapoder se expresa en términos de la tradición teológico-política, en términos de poder de decisión, no sometido a reglas, voluntarista y que se extiende a la vida misma. Para el utilitarismo, ese metapoder está encerrado en el principio humeano de una razón esclava de las pasiones, pero no corregida por el principio de la simpatía, ni sometido pues a regla de la razón o jurídica, tan voluntarista como en Schmitt y que se extiende hasta la vida misma si eso es necesario. La diferencia es que a Schmitt no le preocupa tanto la cuestión de las relaciones entre individuos y los que ejercen el poder político, sino sólo el momento de la soberanía. Para los utilitaristas, en cambio, el momento de la soberanía, consistiendo esencialmente en lo mismo, exige agregar preferencias y lo que ofrece es el modo de agregarlas, basado en el criterio de soberanía, confundiéndose de hecho con ésta. El momento de soberanía es definido por Schmitt como la capacidad de decisión de aquel que la ostenta en cada momento. El momento de soberanía en los utilitarismos es definido también como esa capacidad de decisión mediante un sistema de agregación que combina ese momento en el individuo y en la mayoría, pero que en esencia coincide con el decisionismo schmittiano. La cara totalitaria del biopoder es la teoría política de Schmitt, mientras que los utilitarismos nos ofrecen la cara democrática del biopoder, y en ocasiones incluso la cara solidaria. El principio interno y la dinámica que les mueve son los mismos, e incluso los resultados pueden llegar a ser tendencialmente los mismos. Vimos ya cómo John Rawls relataba que uno de los estímulos para desarrollar su Teoría de la justicia fue precisamente la incapacidad del utilitarismo para dar cuenta de un fenómeno especialmente relevante para la sociedad americana como era el de la esclavitud. En efecto, con criterios utilitaristas no resulta imposible excluir la esclavitud del horizonte político como una posibilidad. En realidad, con esos criterios no resulta imposible nada, no cabe excluir ninguna institución porque no hay más límite que el que ejerce el superpoder soberano del individuo maximizando su beneficio, que por definición no tiene más límite que su propia condición de metapoder ilimitado en cuanto a su deseo: el verdadero rostro de la subjetividad moderna para el que encaja mucho mejor la metáfora del genio maligno que la del yo cartesiano como raíz del biopoder.

Ciertamente, al afirmar que la libertad de los individuos posee esa dimensión de biopoder y omnipotencia no olvidamos que el concepto de libertades y derechos está estrechamente vinculado con la versión juridicista de la que nos habla Foucault, es decir, con la existencia de deberes y obligaciones frente a terceros, y que cada derecho está determinado por un límite respecto de los demás. Pero esta configuración surge precisamente como expresión de un límite frente al poder del Estado y, como decimos, es una de las fuentes de la gubernamentalidad. Lo relevante es que para Foucault la biopolítica se basa precisamente en abandonar esa posibilidad de limitar el poder para sustituirla por la otra, la del utilitarismo. Los totalitarismos prescinden directamente de esos límites apelando a nociones como la raza, el bien o cualquier otra, y afirman su biopoder a cara descubierta. El utilitarismo como doctrina subyacente a la economía política lo hace de modo más sutil, porque paradójicamente lo hace apelando a la libertad de los individuos, entendiendo por ésta precisamente la posibilidad misma de criticar al Estado, de corregirlo, de encauzarlo. Es decir, que el utilitarismo en este sentido consigue que la coacción y el ejercicio del poder, del metapoder, del biopoder, aparezca como expresión de libertad, de crítica al estatismo y al intervencionismo. Es, desde ese punto de vista, un poder superior, más sutil, más inatacable, aunque requiere también mecanismos mucho más sofisticados que la mera fuerza o la simple coacción propia de los estatismos. Necesita argumentar mediante esa razón esclava de las pasiones, necesita estadísticas, afirmaciones científicas y cuantitativas que justifiquen las decisiones. Eso no quiere decir que las decisiones dejen de ser arbitrarias, tan arbitrarias como la del soberano totalitario, sino sólo que ha de presentarlas de un modo determinado, que la arbitrariedad ha de adoptar determinadas formas en su expresión, pero no en su constitución. Y en esto tampoco se diferencia, al menos formalmente, de los regímenes totalitarios, porque después de todo también la raza o la teoría del espacio vital son formas externas que dan ropaje a la arbitrariedad. Sin embargo el utilitarismo tiene una ventaja: las formas en que organiza su arbitrariedad se pueden expresar en números, en abstracciones, es decir, no necesariamente requieren identificaciones emocionales limitadas a determinadas condiciones de espacio o tiempo, como son la raza, la historia o tantas otras. En eso es un poder infinitamente superior porque puede extenderse y encontrar adherencias sin límites, al único precio de debilitar las culturas, es decir, las limitaciones espacio-temporales. El biopoder se encuentra ahí en su verdadero medio. La globalización seguramente tiene que ver con eso y no es más que el resultado de las condiciones de expansión que se ponen en marcha en el programa moderno. La biopolítica aparece entonces como un corolario de la modernidad cuando los distintos velos que han ocultado su rostro han caído y nos encontramos de frente con la omnipotencia como su principio y con el límite como el pecado fundamental.

Más allá de los juicios morales que ello merezca, lo cierto es que el biopoder apunta a una serie de manifestaciones que, latentes en su propia definición moderna, sólo han salido a la luz cuando la cuestión del poder se ha revelado en su toda su magnitud gracias a la tecnología y a la masificación de las formas de vida propias del capitalismo avanzado. El acierto de Foucault al desplazar las cuestiones de poder desde el Estado, las instituciones, las leyes y todos los demás aparatos en torno a los cuales se ha visibilizado durante siglos, fue precisamente lo que le permitió poner en marcha el análisis biopolítico, y es inseparable del concepto mismo de lo biopolítico. El poder deja de ser una institución visible e inidentificable, deja de adoptar la forma sujeto sin más, para convertirse en un tejido que genera ficciones, que establece espacios, que coloniza y constituye las conciencias y que en principio no conoce límite. Cuando Agamben acude a la noción de lo biopolítico y la centra en la idea de soberanía y muestra su contrafigura en el Homo sacer está expresando precisamente esa ausencia de límite, pero lo hace todavía mediante la expresión de lo totalitario, aunque apunte también hacia otras dimensiones, mediante formas perversas que emanan de la organización de los Estados. Sin embargo, el acierto de la elección de esa figura de Homo sacer y de su pretensión de condensar lo que Agamben llama la nuda vida está precisamente en hacer visible que el objeto último del poder es la vida misma en su sentido biológico. Pero cuando el biopoder no se ejerce en el límite y en términos de tanatopolítica, sino que, como propone Foucault, se ejerce desde la economía política, su objeto es entonces la población, la salud, los hábitos, y todas esas dimensiones que forman hoy por hoy el corpus de lo biopolítico. Un estudio biopolítico consistirá entonces, desde luego, en el seguimiento del sinfín de normas aprobadas por todo tipo de gobiernos en esa dirección en los últimos años, desde la regulación de la venta de tabaco, incluyendo el uso de todo tipos de droga, pasando por otras infinitas normas que tienen que ver con la higiene, la salud, los hábitos alimenticios etc., y que forman parte de la vida cotidiana. Y en ella se podría incluir esa peculiar transformación de la idea de virtud, que se expresa en las técnicas para mantenerse «sano», en la proliferación hasta el hastío de la cultura de lo light, en la vida en el gimnasio y en el culto a las dietas, fenómenos todos ellos que en el fondo dependen del exceso y del deseo sin límite y que en esa medida presentan sólo un simulacro de los límites o de las viejas virtudes. El prototipo del humano saludable y austero posmoderno es un oxímoron: todos los límites que se impone dependen del exceso en el que vive y para cuya inexorable perpetuación se limita. Es la contrafigura del amor intelectual a Dios spinoziano.

Sin embargo todas esas normas y expresiones no dejan de ser, una vez más, externas y de actuar sobre los cuerpos, como diría Foucault, en forma de prohibiciones y recomendaciones o de hábitos inducidos. Y sin embargo tal vez el núcleo duro del ejercicio del biopoder, el resorte a partir del cual se abren las puertas para todas las demás normas de lo biopolítico es precisamente el afecto, porque es en él donde están anudados, como vimos en Spinoza, el límite y la naturaleza, que en Spinoza son lo mismo, y que para la biopolítica son respectivamente el pecado y la fuente de cuyo vaciamiento se sustenta. Ciertamente durante siglos el mundo afectivo y el mundo del poder no se relacionaron estrechamente, más allá del temor que infundía o el respeto que cultivaba mediante los signos externos de los que hacía ostentación. El mundo del poder, como espacio público, constituía una especie de segunda realidad que debía coordinarse con la primera e íntima vinculada a la vida afectiva, de ahí que el poder no se ocupara de él directamente. Lo público y lo privado tendían a coordinarse, pero no se pensaba que el universo público pudiera o debiera interferir en la vida afectiva, aunque obviamente lo hiciera siempre de modo indirecto en la medida en que el poder determinaba acontecimientos, que como cualquier otra realidad generaba afectos, especialmente el temor y la esperanza.

Platón, por ejemplo, hablaba de la felicidad pública y privada y los estoicos, en cambio, tendieron a desentenderse y creían posible organizar la felicidad prescindiendo de los asuntos públicos, considerando que la felicidad en todo caso era una cuestión interior. Pero en el mundo moderno las cosas cambian. La idea misma de democracia moderna y sus mecanismos de legitimación obligaron a hacer residir en el individuo la fuente misma de legitimidad del poder. El poder es el resultado del deseo individual, el poder emana de la interioridad del sujeto y es construido al servicio del deseo. Simultáneamente, a medida que el sistema representativo hace depender los mecanismos de poder de la necesidad de recibir el voto de los individuos, es decir, a medida que descansa en la necesidad de obtener los votos de modo masivo, de convencer y seducir, en esa medida el interior de los procesos mentales cobra una considerable importancia. Por lo demás, el mundo moderno es el mundo del nacimiento de las ideologías, es decir, de sistemas de creencias dirigidos a reemplazar la religión o las religiones y en las que el tránsito de lo público a lo privado está ya dado, en tanto que, por un lado, las ideologías son construcciones relacionadas con lo público y con la adquisición del poder y, por otro lado, reemplazan tendencialmente a las religiones y lo hacen en el espacio de las esferas íntimas, posibilitando así una fusión inicial de lo público y lo privado.

Todo el aparato del poder es una construcción de esa segunda realidad superpuesta a la del individuo y se puede decir que las ideologías nacen acompañando a esa segunda realidad, como representación que, a diferencia de las religiones, pretende explícitamente disputar el poder. A medida que el transcurso del tiempo ha enfatizado la dimensión interior del sujeto, ese juego de una segunda realidad ha ido cobrando una importancia decisiva, especialmente una vez que las religiones cedieron paso a las ideologías políticas y éstas comenzaron a ocupar los espacios interiores. A medida que avanza la secularización se inicia un lento proceso de vaciamiento respecto de esa creencia compartida. Ese proceso de vaciamiento corrió, por tanto, paralelo a la emergencia de las ideologías, que como tales nacían con voluntad de alcanzar el poder, pero que se encontraban con que tenían que ocupar para ello el espacio dejado por la creencia compartida que era monopolio de la religión. De manera que de modo inverso a lo que había ocurrido con las religiones o con la religión, en las que el poder había acudido a ellas ex post en busca de ayuda a fin de evitar que la vida interior no opusiera resistencias a su ejercicio, o que las propias religiones acababan por abrazar el poder y llegar a un pacto con él, ahora es el propio discurso requerido por el poder el que inevitablemente ha de actuar sobre la vida emocional de los individuos, en la medida en que las ideologías modernas sólo pueden implantarse mediante un sistema emocional. Si bien inicialmente el discurso ideológico, como hijo de la Ilustración, pretende ser racional, y surge por definición frente a la religión o a sistemas de creencias que se consideran infundados, racionalmente rechazables, y cuyo carácter negativo se condensaba en uno de los motivos fundamentales en torno al cual se organiza la Ilustración: la superstición como la forma más extrema del asilo de ignorancia del que hablaba Spinoza.

En ese sentido, como se ha recordado con frecuencia, el análisis de Francis Bacon en torno a la teoría de los idola es ya un discurso en torno a las ideologías. La religión es sólo una clase más del error, una clase de idola. Pero conviene recordar que la idea de la idolatría en la tradición cristiana no deja de ser una aproximación crítica y defensiva frente a cualquier interpretación que determine apartarse del monoteísmo. Indirectamente cabía concluir que en la teoría de los ídolos de Bacon se está operando ya una nueva defensa de un nuevo monoteísmo, en el que se rechaza cualquier creencia basada en ellos, frente a la creencia que podríamos llamar justificada, que sería precisamente la que establece la ecuación entre saber y poder. Ese cruce entre saber y poder frente a las viejas creencias basadas en representaciones religiosas es justamente el que marca la emergencia del moderno concepto de ideología. Esa ecuación podría resumirse en los siguientes términos: la verdad y el poder son dos caras de una misma moneda, todo lo que se aparta de la verdad se aparta del poder, y por tanto es preciso eliminar el error, en todas sus formas, una de las cuales es obviamente la religión. La Ilustración francesa, en la que esa ecuación se mantiene en toda su crudeza, da un paso más y lo exterioriza mediante la afirmación de una nueva divinidad en el proceso revolucionario mismo. Ese paso lo escenifica el proceso de deificación de la razón, de sustitución de los calendarios y festividades. Es la visualización del proceso mismo de lo que en Bacon encontramos todavía sólo implícitamente expresado y pendiente de desplegarse y cuya formulación ideológica madura se encuentra en la expresión usada por Auguste Comte en el llamado catecismo positivista y en el delirio final de una religión positivista. En realidad, la propia filosofía de la historia como uno de los rasgos dominantes de los siglos modernos es el tránsito que permite organizar filosóficamente y en términos de seriedad ese entramado y justificarlo. Ya hemos hecho referencia más arriba al debate en torno a la secularización y ya expresamos entonces que la verdadera dimensión de este debate sólo cobra luz a partir del concepto de poder y de la tensión hacia la omnipotencia. Desde esa perspectiva la filosofía de la historia, la creencia en la historia como proceso capaz de culminar en una fase de plenitud, es sólo una expresión de ese afecto fundamental y dominante y a su vez el concepto de ideología es inseparable de la filosofía de la historia.

Es la ideología entendida como conocimiento erróneo del que es preciso apartarse la que da lugar a una primera definición madura de la filosofía de la historia que puede encontrarse ya en Hegel, un curioso intermediario entre Bacon y Comte. La Fenomenología es justamente el proceso mediante el cual se despliegan todos los errores necesarios en el camino a una verdad final y única, a partir de la cual se puede mirar hacia atrás y reconocer el proceso de la historia en el que lo real y lo racional coinciden y que es finalmente además el de una comunidad política. En Hegel el concepto de ideología ha madurado ya como lo que debe ser desvelado y suprimido mediante el ejercicio del poder autoafirmativo que se despliega. Ése es el concepto de ideología que Marx y Engels desarrollarán después desde una premisa supuestamente materialista y que es de hecho estrictamente inseparable de la noción de ideología como interpretación errónea, como velo que oculta lo real. En este sentido no es casualidad que el materialismo histórico esté enunciado por primera vez con toda claridad en una obra que lleva por título La ideología alemana. Resulta obvio recordar que el núcleo del pensamiento del llamado materialismo histórico es la lucha por el poder. La afirmación de la lucha de clases como motor de la historia en cuanto verdad de carácter científico es una afirmación en la que pretendidamente se pondría fin a cualquier otra ideología, y es una verdad que surge en confrontación con la «ideología alemana». Pero el concepto de ideología que allí se maneja, como el que implícitamente está presente en la Fenomenología de Hegel, exige precisamente operar en el ámbito de los contenidos de la conciencia. Tanto para Marx como para Hegel, desarrollando lo que estaba ya presente en la obra de Bacon y en la Ilustración europea, la expresión saber es poder exige ya operar directamente en los contenidos de la conciencia y por tanto abarcar todos los aspectos emocionales del individuo a fin de no apartarse del único afecto que debe dominar sobre los otros, que es el afecto del poder. Ciertamente en el caso de Hegel esto se presenta con un ropaje idealista, donde el poder todavía adquiere la forma de saber absoluto, y en el materialismo histórico bajo la forma materialista vinculada a las condiciones materiales de la existencia, lo cual no es una diferencia pequeña, puesto que lo que Marx plantea no es tanto modificar en sí misma la conciencia, cuanto hacerlo a efectos de modificar determinadas formas de opresión estrictamente material y política. Por eso es tan importante la transformación que el concepto de ideología sufre en Marx. En su pensamiento es donde la cuestión estrictamente política se ve atravesada de la cuestión ideológica y es entonces en ella donde la ideología aparece en el primer plano de manera explícita como cuestión decisiva de la política. Tal vez por eso su obra sea el verdadero cruce de caminos de la modernidad, la mayor expresión de lo que está en juego en el mundo moderno, así como una nueva formulación de la misma situación paradójica que ya vimos en Spinoza. Toda la obra de Marx está dirigida a denunciar y a evitar la forma material más precisa de la omnipotencia moderna expresada en el capital como esa tendencia irrefrenable al crecimiento ilimitado, de la cual la voluntad de poder sería sólo otra metáfora. El esfuerzo de Marx se dirigió precisamente a encontrar el límite de esa tendencia en términos tan concretos como la limitación de plusvalía. Pero a su vez la posibilidad de descubrir ese límite pasaba por eliminar las formas de falsa conciencia, de eso que en El capital llamó fetichismo de la mercancía. Resulta una obviedad recordar que Marx, a diferencia de Bacon, de Hegel o de Comte, es sobre todo un pensador político, pero es una obviedad necesaria para poder comprender una de las cuestiones clave que están aquí en juego. En su concepción como pensador político del XIX pensando y operando en lo que podemos llamar época de la voluntad de poder, la cuestión de la ideología se subordina únicamente a la cuestión del poder, si bien por razones distintas a Bacon, a Hegel o incluso a Comte. En estos tres, como teólogos de esa especie de divinidad moderna inmanente, la obsesión es la de expresar ese poder y apuntalarlo. En Marx, como ya vimos que ocurría en Spinoza, el problema es otro, es limitar ese poder, pero sin ser capaz de salir de él, puesto que ese marco le viene dado, como le venía dado también a Spinoza.

Sin embargo, Spinoza no asumió nunca la ecuación entre saber y poder. Para Spinoza la ciencia era una ciencia entendida como sabiduría, como ética, y en cuanto tal el objeto central de su pensamiento y de su esfuerzo por pensar más allá de la omnipotencia moderna debía recaer en la vida afectiva y en la organización de los afectos. Cuando Marx escribe, en cambio, las condiciones eran ya otras y el capitalismo industrial del mundo moderno y el principio de lo moderno han desplegado ya la mayor parte de sus revoluciones, y, por tanto, se han desarrollado tanto que están ya en condiciones de prescindir abiertamente de los demás afectos. O lo que es lo mismo, y en parte gracias al sustrato hegeliano de su filosofía, el mundo de los afectos ha dejado de tener importancia y ni siquiera es objeto de consideración o se consideran despreciables en orden a obtener un fin que se considera prioritario, que es la emancipación del poder opresor. Se supone que esto debería ser un paso previo para acceder a una nueva dimensión en la que cada cual pudiera desarrollar una vida feliz. Concebida así su tarea, en realidad el problema de acceder a una vida feliz quedaba subordinado al de acceder a las condiciones previas, con arreglo a las cuales pueda plantearse el otro problema. De este modo el mundo afectivo queda relegado y subordinado al afecto fundamental. Se introduce así en un bucle imposible de resolver y del que no hay salida, y que se podría expresar diciendo que en la medida en que trata de limitar el poder en el lenguaje de ese poder, es decir pensando sólo en términos de un afecto fundamental convertido en sistema ya en Hegel y en él mismo, lo hace reforzando cada vez más ese poder.

Siendo la tarea de Marx la misma que la de Spinoza, la de pensar el límite en el interior del poder, sus efectos son los contrarios, porque acrecienta el poder a medida que piensa el límite. Los hechos han demostrado de distintos modos que esto ha ocurrido así. Por un lado la formulación real y práctica que pretendió heredar su pensamiento, lo que se ha llamado el socialismo real, no ha sido sino la otra cara del capitalismo que combatía y se ha guiado por los mismos objetivos: incremento de producción, incremento de actividad, acumulación de poder. Los planes quinquenales y la prodigiosa industrialización que sufrió la URSS en los años treinta corrieron paralelos a una obsesión por el poder sin precedentes y a una de las figuras más expresivas de la omnipotencia moderna y a la vez a efectos terriblemente perversos que han marcado el mundo contemporáneo. Todos los afectos se subordinaron al poder, al poder de los sóviets, y tanto la vida privada como los propios sentimientos que se apartaran de ello eran ya oprimidos en una manifestación brutal de biopolítica en la que la ideología aparecía como dominando sobre la realidad afectiva. Como en el caso de los fascismos estábamos ante una caricatura trágica de las figuras de la omnipotencia y de lo moderno. La mejor forma de entender el totalitarismo es precisamente ver hasta qué punto la obsesión por el poder, por ese afecto dominante y tendencialmente único, que tolera a los demás siempre que no se le opongan, es el todo y lo abarca todo. Pero los efectos de ese bucle paradójico de la obra de Marx no sólo se aprecian en esa realización histórica deformada y deforme, sino también en las otras versiones del marxismo y en otros efectos del mismo. Las transformaciones de la socialdemocracia y su evolución a lo largo del siglo XX no pueden ser más explícitas respecto de la asunción del principio de la voluntad de poder que en su aproximación al pragmatismo tal como ha venido operando después de la Segunda Guerra Mundial. En ese sentido, todo lo dicho respecto del pragmatismo es igualmente aplicable a la socialdemocracia, como demostró brillantemente Foucault en El nacimiento de la biopolítica[4].

En realidad ese bucle del que hablamos se expresa de modo magnífico en la figura de Lenin si, como se afirmaba en algunas de sus biografías, pese a su enorme sensibilidad musical y a sus dotes como pianista se negaba a escuchar a Beethoven por considerarlo una debilidad burguesa que él aplastaba del único afecto permitido: el del poder. Cuando Sartre decidió criticar al materialismo histórico lo hizo precisamente en ese punto: el marxismo había sido incapaz de cultivar los afectos. Era necesario reconsiderar su verdad fundamental como impulso de justicia desde fuera de la filosofía política y de la obsesión por el poder y es ahí donde Sartre se encuentra de nuevo con los afectos. Pero esa incapacidad de cultivar los afectos, de tenerlos en cuenta como efectos del poder, no quiere decir que no estén incluidos en el programa. Toda la literatura de Marx en torno a la alienación, sobre todo en los Manuscritos, no deja de hablar de los afectos, aunque dependiendo precisamente de esa noción de alienación, hegeliana y a la vez sometida a una concepción del poder que procede del mundo premoderno. En ese sentido, la alusión que hemos hecho a Sartre no es sólo anecdótica o incidental, sino que tiene que ver con un momento decisivo de la filosofía del siglo XX y de las lecturas del marxismo en relación con el tema que nos ocupa. Pesa a lo que se transmite habitualmente y a todas las apariencias, fue Sartre quien más profundamente influyó en la evolución del giro que tomó la filosofía del siglo XX en sus décadas finales, al menos en alguna de sus tradiciones. Nos referimos precisamente al significado de la obra del filósofo que puso en circulación el término biopolítica. En ese sentido, seguramente no sería excesivo considerar que la obsesión de Foucault por el tema del poder, de la locura y de la sexualidad, tal vez no hubiera sido posible sin Sartre. Y no puede considerarse tampoco casual que Foucault intentara zafarse definitivamente de las consideraciones habituales en torno a la ideología, o a las ideologías.

Quizá la mejor piedra de toque para comprender eso sea contrastar a ambos, a este respecto, con aquel filósofo que aparentemente pretendía revelar la esencia del «verdadero» marxismo, y que además lo hacía desde una pretensión científica tan marcada como la Bacon, la de Hegel o la de Comte: Louis Althusser. Su obsesión en torno al señuelo del sujeto, o su pretensión de que el Marx de los Manuscritos no era marxista, o su especial dedicación al término ideología muestran con claridad, por contraste con Sartre y con Foucault, la doble faz del esfuerzo marxista que hemos mencionado, el bucle laberíntico del que el marxismo se muestra incapaz de salir. Allí donde Sartre había intentado analizar la vida afectiva y sus formas, tratando de alejarse de la apisonadora ideológica, que no era sino una reedición de lo que llamaba mala fe, Althusser insiste tanto en la dimensión científica como en la ideología en el sentido más fuerte que quepa pensarla, como una estructura insuperable y eterna que acompaña las relaciones humanas. La distancia con respecto a Sartre se centra precisamente en la importancia dada por éste al sujeto, al para sí, al Dasein existencial y existente. Obsesionado por la cuestión del sistema y de la estructura, es decir, por la ciencia en la forma en que la entiende en el contexto posestructuralista, Althusser convierte esa estructura en una reedición del hegelianismo que tanto creyó combatir y cuyas supuestas raíces trató de borrar en Marx, considerando que el joven Marx hegeliano no había sido Marx.

Su concepto de ideología como una realidad eterna e irrebasable, que asimila en parte funcionalmente al inconsciente freudiano, es muy reveladora de hasta qué punto Althusser comparte y afianza un modelo en el que los afectos quedan subsumidos bajo el concepto de ideología. El mundo afectivo queda en realidad reducido a la ideología y como tal subordinado plenamente al poder y sin resquicios, porque ese concepto no sería nada sin el poder, es función del poder y se usa para explicar cómo se relaciona el poder con los sujetos. Lo que opera por debajo de un concepto de ideología como ése es la obsesión por el poder y en eso, que es lo fundamental, no se aparta de Hegel, porque en ambos es la voluntad de poder la que rige cualquier otra relación. El pretendido antihegelianismo de Althusser es sólo una construcción de sofisticada tecnología filosófica en la que el mecanismo básico de la voluntad de poder y de la omnipotencia se perfeccionan. Lo que le hace apartarse de Hegel y de cualquier posible interpretación hegeliana de Marx es precisamente su posición estructuralista que niega la filosofía de la historia, es decir, la posibilidad de que haya fines en el proceso histórico. Al hacerlo reconoce, como es común en el ambiente filosófico de la época y en particular en el posestructuralismo, que el cogito cartesiano y la subjetividad no son principio, y que lo que domina es esa estructura arbitraria. Al hacerlo no se aleja sin embargo de Hegel, como no lo hace de Comte, sino que simplemente les quita las máscaras y muestra en toda su crudeza lo que están pensando unos y otros mediante el artificio de sus sistemas. Pero su concepto de ideología, supuestamente alejado de restos humanistas, no es capaz de hacer frente a esa estructura ya biopolítica allí donde opera. Aferrado a la concepción del poder premoderna, desvela sin embargo la verdadera dimensión de la misma en la modernidad como arbitraria e indiferente al sentido, pero en la medida en que lo hace desde esa concepción premoderna no toma conciencia de la dimensión biopolítica, y de que son los afectos los que constituyen el verdadero objeto del poder, o al menos el específico. Pero por eso mismo Althusser es incapaz de pensar la resistencia básica al mismo, el lugar donde sea pensable el límite. Por eso su apelación a Spinoza y su interés por la obra del maestro de Ámsterdam están contaminados, como ocurre con Negri, por la obsesión en torno al poder inherente al pensamiento dialéctico en su versión materialista. Es sabido que Althusser rechazaba cualquier posible lectura a partir del sujeto, considerando que éste no era sino una ficción de la propia estructura, sometido además a la ideología eterna e inevitable, y al hacerlo se volvía incapaz de reconsiderar la anomalía de Spinoza en el único lugar que lo era realmente, en el universo de los afectos.

Aparentemente, Foucault está tan lejos de Sartre como el propio Althusser. Como éste, Foucault bebe de las fuentes del estructuralismo y como él considera al sujeto una ficción frente a una estructura, pero se distancia radicalmente de Althusser en su concepción de la ciencia y del poder y por ello mismo también en lo que atañe a la ideología. Si con el tiempo la obra de Foucault se ha mostrado relevante frente a la relativa irrelevancia de Althusser es sobre todo por aquello en lo que coincide con Sartre, por centrar la política en el ámbito de los afectos, por trasladar el modo del poder hacia los afectos, hacia el espíritu, hacia el alma desde los cuerpos, lo que es lo mismo que abandonar el modelo de poder premoderno e iniciar una indagación de ese poder moderno, proceso en el que se encontrará con lo biopolítico. Con ello se puede considerar que es uno de los primeros filósofos en tomar conciencia de lo propio del poder moderno, cosa que no logró Sartre, que se limitó a velar el juego del poder en lenguaje existencialista de la nada, y desde luego tampoco Althusser, para quien el poder seguía siéndolo sobre los cuerpos. Si bien es cierto que la consideración de este último acerca del sujeto como ficción ayudó a Foucault mismo, pues una vez que éste abandona el concepto de ideología, la idea del sujeto sujetado significa sujeto construido afectivamente en las almas. La ideología no sólo no es eterna, sino que es una pantalla que impide ver aquello que opera detrás de ella, lo propio del poder moderno como poder biopolítico. Sólo la escuela de Frankfurt en sus mejores expresiones había avanzado algo en esa dirección y lo había hecho precisamente al abandonar el territorio de la economía por el análisis crítico de las construcciones ideológicas, especialmente de la cultura como vehículo principal mediante el que se articulan y manipulan las emociones, un territorio que exploró con inusual agudeza Marcuse al cruzar el lejano marxismo de sus maestros con el existencialismo y con la lectura de Freud, es decir, al centrar la cuestión del poder y de la ideología con el deseo. Foucault aprendió seguramente mucho de ellos, pero dio un paso más allá.

6. AFECTOS POSMODERNOS

Tal vez el paso más significativo dado por la obra de Foucault fue el de analizar el poder desde la perspectiva de los afectos en una de sus expresiones más desbordantes en ese complejo afectivo que llamamos locura. Un análisis como ése, en el que el poder y la locura se convierten en los dos polos de la investigación, es el que permite que de pronto la vida afectiva pase al primer plano como efecto de poder. Sería insensato pretender dar una definición de la locura y desde luego Foucault no lo hace, simplemente se limita a confrontarla con la emergencia de la modernidad ejemplificada en el cogito cartesiano. Lo que nos dice Foucault es que con la emergencia del cogito, en el que supuestamente y convencionalmente se condensa la modernidad, lo otro de la razón queda arrinconado (Foucault, 1976: I, 78). Nos muestra las formas en que eso ocurre, buscando contrafiguras de eso otro de la razón en una tradición que, pasando por Sade, Nietzsche y Hölderlin, llega hasta el siglo XX. Ahora bien, eso que llamamos cogito no es sin más el supuesto sujeto, ni siquiera la razón razonante, sino el poder moderno inscrito en el programa cartesiano, en el programa hobbesiano y que, más allá de disquisiciones metafísicas que lo arropan y lo ocultan, culmina finalmente en el mundo en el que vivimos. O dicho de otra manera, ese cogito no es sino la imagen vicaria del genio maligno que lo crea y cuya estructura reproduce en forma de razón, lo que es lo mismo que decir que el cogito representa esa voluntad de poder que sería lo propio de la contingencia histórica que llamamos modernidad y de la que venimos hablando. Pero si esto es así, entonces la locura como lo otro arrinconado y sepultado puede considerarse también la expresión de esos afectos que no coinciden con el afecto dominante. Desde el punto de vista de los afectos, la locura no sería sino esa sima y ese laberinto a los que son condenados los afectos cuando no se someten al afecto dominante, y entonces sería un camino para estudiar los efectos del poder moderno, del poder tal como se configura en lo moderno, sobre la vida afectiva. Esa razón moderna expresada en el cogito y en las sucesivas figuras que la filosofía moderna le va otorgando hasta llegar al Espíritu absoluto o al Dasein, tendría asignada la tarea de configurar y reconfigurar lo real (literalmente era ya así en Descartes), pero en la medida en que lo hace al servicio de ese poder, esa tarea no es otra que la de someter cualquier afecto al afecto básico de la voluntad de poder, y por tanto es la de borrar cualquier límite, ese único pecado del que hablaba Emerson. Una operación como ésa es ya una reestructuración de la vida afectiva, una ordenación en la que cualquier otra configuración aparece como condenada, en su versión más enfática, a la locura. No deja de ser llamativo que en las ciencias sociales y en toda la tecnología de la acción llamada racional, se configure precisamente en términos de racionalidad sólo aquello que atiende al beneficio, al incremento, a la optimización y se consideren anomalías o irracionalidades todas las acciones que se aparten de esa senda, o en el mejor de los casos, como ocurre en sofisticadas construcciones de laboratorio como el llamado dilema del prisionero, en formas indirectas de racionalidad, entendida siempre con el criterio de la omnipotencia.

La cuestión de la alienación, tan estrechamente ligada al concepto de ideología en las primeras reflexiones de Marx, aparece así desplazada directamente a un territorio que está más allá del cogito, al otro lado del cogito, que es el territorio de los afectos. No hay para Foucault una naturaleza previa, una subjetividad sobre la que actuaría el poder para engañar y someter, sino que directamente el poder opera sobre los afectos sin el intermediario del sujeto previamente construido, que es propiamente el vicario de la arbitrariedad. Si, como decíamos, la cuestión de los afectos estaba implícita en el joven Marx en sus reflexiones en torno a la alienación, la orientación foucaultiana en torno a las relaciones entre locura y poder dan ya por superada la noción de ideología, que al fin y al cabo estaba construida sobre un sujeto y una identidad que nunca existieron. Elimina elementos intermedios y distorsionadores como eran el yo y la identidad y se centra directamente en el análisis del poder y de su acción sobre la vida afectiva, abriendo así la vía para el análisis de la biopolítica, como finalmente lo llamó. Es comprensible entonces que no le interese ya la noción de ideología, y no sólo por lo que acabamos de apuntar, si por ideología se entiende falsa conciencia, sino también por otras razones cuando ideología se entiende como ese depósito de una creencia en la que inevitablemente estaríamos instalados, en los términos de Althusser. Desde el enfoque de Foucault no existe tal cosa, o si existe es de nuevo una pantalla intermediaria que intenta negar el acceso a la fuente del poder omnipotente, simplemente por el hecho de que la ideología, cualquier ideología, no es más que una construcción, un vehículo mediante el cual el principio moderno se asegura y a la vez legitima el acceso a la vida afectiva, ya sea en los términos de un fin de la historia a la manera hegeliana, o de un hombre nuevo a la manera del socialismo real. Es una construcción en distintas variantes que trata de suplir el vacío dejado por las religiones y que en suma intenta ser tan totalizante como ellas, aunque desde luego no ya al servicio de un Dios trascendente, sino al servicio de esa divinidad inmanente y atea que es la voluntad de poder.

No deja de ser interesante que la obra de Foucault emergiera en los años de la Guerra Fría, es decir, de la confrontación ideológica por antonomasia, una época en la que la noción de ideología se estilizó hasta el extremo de configurar dos visiones contrapuestas de la realidad que exigían la movilización total del individuo y sus emociones, aunque cada una desde luego a su modo, pero que al hacerlo confluían en una única obsesión compartida, la de un poder que debía ser absoluto, pues lo característico de ese periodo peculiar fue precisamente la supuesta capacidad de destrucción, que como tal ha de ser considerada la máxima expresión del poder. Foucault se desmarcó de ambas, y si es cierto que eso le valió el reproche por parte de ideólogos de una y otra tendencia, no lo es menos que al hacerlo marcó un nuevo rumbo respecto del enfoque de los análisis del poder, que se desplazó desde el análisis del Estado al ámbito de los afectos y su producción. Un posible significado de su obra, visto ahora en la distancia, pero entrevisto ya en aquellos años de Guerra Fría, estaría dado precisamente en ese giro respecto del acercamiento a lo político, si por lo político entendemos aquello que tiene que ver con el poder. Desde una aproximación como ésa el Estado dejaba de tener interés, y con él la vieja tradición de la izquierda que organizaba ideológicamente todo en torno a la conquista del Estado. Y desde luego los hechos le dieron la razón, no tanto porque el Estado no siga siendo una fuente de poder, seguramente inevitable y necesaria, sino porque transcurrido el tiempo sabemos de nuevo hoy con escandalosa certeza que no es la principal ni la más importante, y que incluso se añora, especialmente en estos días de crisis, que sea capaz de que, tal como la diseñaron los pensadores de la modernidad política, sirva de límite al exceso, a los excesos de la voluntad de poder. Lo que la fase final de la Guerra Fría puso de manifiesto es que las dos ideologías contrapuestas compartían la misma pretensión y eran hijas del mismo principio moderno, pero la victoria final de una de ellas sobre la otra expresó también que el mecanismo mediante el que una de ellas organizaba su pretensión totalizadora era infinitamente superior al de la otra. El llamado bloque soviético se mostró incapaz de encontrar mecanismos para gobernar los afectos, para lograr la obediencia, como se mostraron igualmente incapaces de hacerlo el fenómeno nazi y las demás manifestaciones agrupadas bajo el término fascismo.

La simple y pura represión genera resistencias y refuerza afectos que son contrarios a la voluntad de poder, precisamente porque ese poder aparece personificado e identificado y se muestra profundamente dañino. Un poder que se impone sin más por la fuerza, cuya capacidad de destrucción está a la vista y que se ve obligado a eliminar al adversario de forma permanente, está condenado a ser derribado antes o después y es sólo cuestión de tiempo que así ocurra[5]. La ideología perfecta es aquella que aspira a dejar de aparecer como tal y que en esa medida no necesitaría aparatos de represión, o al menos, sólo en última instancia, para imponerse. El llamado bloque socialista nació herido de muerte porque su construcción de poder y su pretensión de omnipotencia eran incompatibles con el supuesto ideal al que aspiraban, dirigido a limitar el principio moderno cuya expresión era el capitalismo. Pero nadie puede ir contra la realidad por mucho tiempo y menos cuando para ir contra ella acaba tratando de parecerse demasiado a esa realidad que se combate, reproduciendo sus mecanismos pero desde una falsedad fundamental. El resultado es que se acaba rindiendo a ella, porque además su único mecanismo legitimador aparece aplastado a los ojos de quien lo sufre: la justicia y la igualdad, el horizonte que guiaba supuestamente la revolución, brillaron por su ausencia. Pero además su inferioridad se debe a que no comprendió lo fundamental del mecanismo moderno, por lo que se convirtió en una deformación monstruosa del mismo. Ese principio moderno es precisamente el que vimos que expresó Foucault: el gobierno lo es sobre los afectos y, lo que es más importante, mediante los afectos. Pero los afectos no se modifican por la fuerza o mediante la simple represión, porque en ese caso lo que hacen es forzar un nuevo afecto básico que será el que domine sobre los demás: el miedo, la angustia o el dolor. Pero si ese afecto es el dominante y no lo es la voluntad de poder, el poder no encuentra la forma de instalarse en las conciencias. Lo que derrumbó el mundo soviético fue el miedo, el hecho de que la voluntad de poder estuviera en el mejor de los casos en los dirigentes, pero no repartida de modo masivo en la población, a la que de hecho se educó en la obediencia y en el temor.

La ideología ganadora, si es que puede llamarse así, se ha defendido siempre a sí misma como no ideología y desde luego de manera clara a partir de la victoria que supuso el final de la Guerra Fría. El tema del fin de las ideologías que acompañó a la propia Guerra Fría como un arma cultural e ideológica, pasó al primer plano y se expresó ya directamente a finales de los ochenta como final de la historia, en el conocido texto de Fukuyama (Fukuyama, 2000). La victoria de una ideología cuyo triunfo consiste en superar las ideologías es lo más parecido a una consumación de ese proceso mediante el que emerge el mundo moderno como vaciamiento de la creencia compartida, y en el que se alcanza un nuevo sistema de creencias acorde con la pretensión de la voluntad de poder. El fin de las ideologías significaría entonces la consumación del proceso iniciado en los comienzos de la modernidad a partir de la ecuación que equipara saber y poder. A esa creencia se habría llegado supuestamente a través del saber e incorpora definitivamente como creencia dominante la concepción del poder asociada al saber moderno. Pero en esa medida parece haber completado el proceso integrador de todos los aspectos de la vida emocional, pues ya no necesariamente debe competir con otras ideologías, que emocionalmente contenían, por ejemplo, el desideratum de un deber ser propio de lo moderno. En particular no tiene ya que competir con aquella ideología que jugó, frente al capitalismo, a representar la justicia, el ideal ético y emancipador y que podía generar episodios de mala conciencia y emociones encontradas o de rechazo. Si nuestra hipótesis es cierta, una ideología como esa que llamamos triunfante debe además poder incorporar todos los demás afectos en el interior del afecto dominante que es la voluntad de poder. No puede ahogarlos como hacía el universo soviético, sino sólo reorganizarlos, jerarquizarlos. Para ello, entre otras cosas, sabrá colocar las aspiraciones a la justicia a las que no supo dar solución el otro modelo. La emergencia de esos extraños artefactos como la ética de la empresa y la mayor parte de las llamadas éticas aplicadas que han florecido en las décadas finales del siglo XX parecen confirmarlo. Como también parece confirmarlo la subsistencia e incluso inusitada vitalidad de las otras formaciones ideológicas de rango inferior, es decir, no omniabarcantes, a las que podríamos llamar microideologías y que conviven en el seno de la verdadera ideología omniabarcante pero invisible, y uno de cuyos rasgos es precisamente el pluralismo, es decir, el admitir en su seno el juego de esas microideologías.

Ahora bien, el vehículo mediante el cual se ha excluido la locura y que sirvió a Foucault para volver a situar el tema del poder no es otro que el discurso. El discurso es lo que media entre el poder y la locura, y el discurso es también lo que derribó, en este caso por ausencia o por contradicción salvaje, al modelo soviético. En realidad el triunfo del capitalismo como la ideología invisible está estrechamente asociado al discurso, a lo que también se ha llamado inflación del lenguaje. Pero para abordar esa cuestión es preciso regresar de nuevo a Spinoza y a su herida y a uno de los viejos debates en torno a su obra, que es precisamente de nuevo el debate que retomó Foucault en Las palabras y las cosas, pero que ya estaba presente en La historia de la locura. La obra de Spinoza, asentada en la tradición metafísica cartesiana a la que respondía, debió de construirse con la terminología de la época, pero eso no le impidió hacer un descubrimiento que nos recuerda la hipótesis que Foucault plantea en un momento ya maduro de su obra: «He aquí la hipótesis que querría emitir, esta tarde, con el fin de establecer el lugar —o quizás el muy provisional teatro— del trabajo que estoy realizando: yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad» (Foucault, 1992: 11). El enredo metafísico habitual en el que Descartes quiso arropar su proyecto nos ha tenido entretenidos y sigue haciéndolo en cuestiones menores, que si racionalismo, que si empirismo, que si sustancias, que si la glándula pineal, que si las relaciones mente/cuerpo… Y desde ese enredo se ha interpretado habitualmente el famoso tema de la coordinación entre atributos en Spinoza, de la relación entre pensamiento y extensión, por hablar en términos cartesianos. En realidad esa coordinación es todo menos una cuestión metafísica, es más bien una herramienta decisiva para la gran política, por utilizar la expresión de Nietzsche. Se equivoca Negri al pretender hallar el núcleo del pensamiento político de Spinoza en una supuesta potencia emancipadora que residiera en la noción de multitudo frente al Estado. El poder político tiene desde luego que ver con la potencia, directamente con la potencia, pero el problema de las relaciones entre potencia y omnipotencia se juega menos en las relaciones entre multitud y Estado que en el papel desempeñado por la imaginación, ese lugar de conexión entre las palabras y las cosas. ¿Qué otra cosa significa la expresión con arreglo a la cual el orden de las ideas y el orden de las cosas es el mismo? Si Spinoza tuvo que partir de una metafísica del uno y el todo es porque el único modo de construir la gran política pasaba por una adecuada ordenación de las palabras. Y si fue prácticamente el primero en hacer una crítica de las Escrituras y del uso de las mismas para fines políticos fue por lo mismo.

En los humanos los afectos se gobiernan a través de las palabras[6], porque éstas construyen realidades. Spinoza ya sabía mucho antes y mejor que Searle y que el pragmatismo que las palabras servían para hacer cosas. Lo que expresado en términos de Foucault vendría a ser: «El discurso, por más que en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones que recaen sobre él, revelan muy pronto, rápidamente, su vinculación con el deseo y con el poder. Y esto no tiene nada de extraño: ya que el discurso —el psicoanálisis nos lo ha mostrado— no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo; es también lo que es el objeto del deseo; y ya que —esto la historia no cesa de enseñárnoslo— el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse» (1992: 12). Spinoza mostró en el Tratado teológico-político y en el Tratado político cómo se organizaba el poder político de forma colectiva y externa, pero fue propiamente en la Ética donde describió los mecanismos de gobierno en el interior de cada individuo, y también colectivamente. La esperanza y el temor como herramientas de la religión al servicio del poder político son sólo puntas de un iceberg y los mecanismos más externos y extremos de una posible construcción lingüística en la que mediante la imaginación de los individuos se fabrica constantemente el deseo. La cuestión del paralelismo entre ideas y cosas no es pues, estrictamente hablando, un problema metafísico, sino el problema básico de la política de los afectos. Quien sea capaz de controlar la imaginación es también capaz de controlar los afectos, en la medida en que la imaginación es capaz de alterar el orden de los afectos. Por decirlo de otro modo, volviendo ahora a la metáfora inicial que usaba Damasio para explicar su propia teoría y la de Spinoza, el control de la imaginación es también el control del cuadro de mandos de ese sofisticado y complejo aparato que es la ciudad. Lo que Spinoza condensa, Damasio actualiza mediante la ciencia y Foucault renueva en sus discursos en torno al poder y el discurso, es un hecho conocido de siempre, y utilizado de siempre, es la base de la propaganda y la publicidad, de todas las manifestaciones del arte, de las corrientes ético-terapéuticas, de las estrategias retóricas, y como tal es también el fundamento del modo de operar las religiones y las ideologías. De ello se han ocupado las ciencias sociales en hitos decisivos que incluyen a Durkheim, Lévi-Strauss o Castoriadis, cuya elaboración del concepto de imaginario social acertó a encontrar una formulación muy precisa de lo que había en juego. ¿Pero quién puede controlar la imaginación? Las trágicas caricaturas de los totalitarismos fascistas y comunistas mostraron su impotencia, en la medida en que las figuras imaginarias que imponían requerían de una presencia constante de la fuerza, del terror, de la destrucción. Sus proyectos imaginarios quedaban así desmentidos por el propio terror, y en ellos lo cotidiano se convertía en un abismo donde la melancolía del ciudadano descubría la falsedad fundamental de la construcción imaginaria que se imponía. Es decir, se fracasaba como política de afectos, porque antes que nada y por encima de todo lo demás pesaba el afecto del terror, en el sentido que hemos argumentado más arriba. Si al fenómeno nazi o a las variantes del estalinismo se las puede llamar caricaturas[7] es precisamente porque trazaban el dibujo de la omnipotencia de forma exagerada y nada sutil y ponían en evidencia el poder de forma tan notable que el horror se hacía inmediatamente visible. Pero el principio biopolítico, si se le puede llamar así, sólo puede operar de forma efectiva si es capaz de generar una matriz que esté presente siempre en cualquier pensamiento, una especie de virus de omnipotencia que corroa cualquier pensamiento de límite, que actúe siempre como un implante y que contamine inevitablemente cualquier otro pensamiento, cualquier otra imaginación. Como tal no puede ser él mismo una imaginación cerrada y construida a la que se le puedan oponer otras construcciones, sino un ingrediente capaz de vivir en cualquier otra y pueda teñirla.

Después de la era de las religiones, en cuyo ocaso nace el pensamiento de la omnipotencia, no es posible volver a un universo ideológico común y excluyente. Si las ideologías fascistas y totalitarias fracasaron fue sobre todo porque proponían ese imaginario cerrado y como tal identificable, porque pretendían sustituir a las religiones y por tanto eran perfectamente susceptibles de ser derribadas como ellas, si bien con mucho mayor motivo. El virus, el implante, posee en sí mismo una dimensión disolvente que corroe cualquier construcción estable. De lo que se trata es de identificar ese virus, por seguir con la metáfora, o ese implante. El mundo capitalista liberal tiene la ventaja de que por definición es pluralista, y lo es precisamente porque la idea de la omnipotencia la recoge en el virus en cuestión. La cuestión del individualismo, de lo que en su día se llamó el individualismo posesivo para ser más precisos, no es baladí. No hablamos de cualquier individualismo, sino del individualismo con arreglo al cual el individuo se ve a sí mismo enfrentado al único pecado del límite, porque esto es lo característicamente moderno. Los totalitarismos asumieron el principio de la omnipotencia en el modo externo de la Antigüedad y de ahí que su relato fuera comunitarista y totalitario y apoyado finalmente en la fuerza. Intentaron asumir el lugar de la religión de modo bien visible en sus distintas versiones de izquierda y derecha, pero sin éxito en ninguna de ellas. Para gobernar los afectos es necesario ocupar el lugar de una religión, pero eso no cabe hacerse sin más como ideología. Más aún, no cabe allí donde conviven varias religiones e ideologías. La clave de todas las religiones es la creencia y el virus ha de adoptar la forma de la creencia, pero una forma de creencia que no puede en sí misma configurarse como tal, que no puede exteriorizarse como única y cerrada y que ha de ser compatible con cualquier sistema de creencias. Un modo de configurar algo como eso sería un pensamiento que vaciara de realidad cualquier otro pensamiento, donde no hubiese realidad alguna que pudiera imponer límites, donde la realidad fuera profundamente maleable a voluntad. Un pensamiento de esas características tiene varias ventajas: es dependiente de la imaginación, le hace soñar al individuo, incluso a pesar de las evidencias, que lo puede todo, es compatible con cualquier sistema de creencias y lo absorbe. Como tal no es una ideología entre otras ni puede serlo, sino más bien un sumidero donde todas convergen y se disuelven para someterse a ella. Es justamente la contrafigura de lo que trató de pensar Spinoza: ni Deus ni natura. Una definición muy precisa de esa contrafigura podría consistir en considerarla fundada en la creencia básica de que no hay nada en lo que creer. Obedece a la paradoja clásica de la autorrefutación. Es la forma general de la increencia y como tal imposible de arrancar mediante la crítica de las creencias, es compatible con cualquiera al precio de que esa creencia cualquiera asuma que es destructible a diferencia de la increencia general; es elástica hasta el infinito y no conoce límites, pues una vez instalada en la mente de cada individuo lo deja expuesto a cualquier juego imaginativo; es liberadora y emancipadora en el acto mismo de someter al creyente y es oportunista como el virus más resistente: es invencible. Funda una metafísica invisible. Lo que debemos preguntarnos ahora es cómo opera sobre los afectos.

Si admitimos que la naturaleza ha simbolizado históricamente los afectos, el mejor modo de gobernarlos se daría allí donde se ha suprimido la naturaleza si asumimos a su vez, como hemos hecho, que la naturaleza ha sido pensada y vivida como límite. Lo propio de un poder como ése sería que no le bastaría para existir con someter las acciones de los sujetos, sus bienes, su energía, sino que además ha de llegar hasta el modo en que los humanos organizan interiormente su vida limitada por la naturaleza. Ese poder ha de organizar todos los afectos, o más bien reorganizarlos todos en torno al dominante que es la aspiración a la ausencia de límite. Según la tesis de Spinoza los afectos proceden de dos fuentes: la primera es la realidad exterior y el efecto que ésta tiene sobre seres finitos y limitados, organizados básicamente en torno a la alegría y la tristeza en función de que incrementen o disminuyan nuestra potencia de obrar, que es la expresión que usa Spinoza. La otra fuente tiene que ver con el juego de la imaginación y de la memoria, que es capaz de revivir aquellos objetos que a su vez pueden aumentar o disminuir nuestra potencia y crear o recrear los afectos básicos de alegría y tristeza a partir de los cuales se organizan todos los demás. Si la lectura que proponemos de Spinoza es correcta, lo más parecido a la felicidad sería precisamente el reconocimiento de la propia limitación, en la medida en que ese reconocimiento lleva implícito el de una totalidad de la que ese ser limitado forma parte. Esa idea adecuada de lo que ocurre y de lo que está ocurriendo le permite a Spinoza acallar la tensión moderna en torno al poder, sin dejar por ello de ser moderno, que es una condición que no se elige y de la que no se escapa. Es una divinidad interior y exterior a la vez que se identifica con la naturaleza y que tiene la virtud de descubrir un límite en la totalidad, de asumir ambas de modo simultáneo. El afecto más contrario a ése sería aquel que pretendiera no verse nada más que a sí mismo y además como ilimitado y en cuanto tal con pretensiones de abarcar todo lo demás, de cubrirlo todo. Hay muchas descripciones de ese afecto básico como el rasgo dominante de la modernidad, pero tal vez ninguna tan gráfica como la del Manifiesto comunista cuando dibuja la modernidad como un proceso revolucionario permanente. Por el contrario, la metáfora de la quietud está asociada a la naturaleza, por más que ésta puede aparecer también en términos de lo sublime como algo desbordante. Pero en realidad esa aparente relación de lo sublime con la naturaleza es sólo eso, una apariencia, y consiste entonces en una contaminación de la naturaleza desde el sentimiento típicamente moderno, una expresión más de la apropiación de la naturaleza por parte de ese principio moderno.

Nuestra hipótesis es que la política de los afectos consiste básicamente en inocular ese pensamiento/sentimiento de la infinitud de manera que se reproduzca en el interior de cada sujeto. La cuestión política fundamental es ésa y luego se trata de administrarla desde ese principio fundamental. Cabría entonces reconocer una estructura profunda y una superficial de lo político. La estructura profunda tiende a ser común y es la del afecto básico dominante. En la superficial siguen jugando las diferencias entre los partidos e incluso entre las ideologías, que en gran medida escenifican un teatro de la administración en el que, además de intereses muy concretos y precisos, lo que está en juego es la gestión de los afectos. Los rasgos principales de lo que se ha dado en llamar crisis de la política tienen todo que ver con esto: la pérdida de peso de los Estados-nación vinculada a la llamada globalización, la transferencia a las multinacionales de las grandes decisiones, el juego creciente de los sistemas de marketing en lugar de las ideas, la supuesta desaparición de ideologías, etc. Tales fenómenos tienen que ver sobre todo con el hecho de que todos ellos dependen de eso que hemos llamado estructura profunda, en una especie de consenso tácito en torno a ese universo compartido que guía y organiza el poder.

Sería simplificar en exceso decir simplemente que ese universo común es el modo capitalista y añadir después toda la jerga habitual al respecto. Y sería simplificar mucho, entre otras razones, porque ese universo compartido no lo es ni lo ha sido sólo del capitalismo. Hemos visto ya como el universo fascista en sus distintas versiones y el universo nazi y el soviético estaban construidos con los mismos materiales y aparecían como caricaturas trágicas, como versiones exasperadas de ese universo compartido, si bien es cierto que incapaces de gestionarlo sin acudir a la fuerza de manera permanente. Por tanto esa simplificación, sin ser falsa en sí misma, no permitiría comprender ni avanzar en el análisis de la política de los afectos. Todo el discurso en torno al fin de las ideologías avalaría inicialmente una simplificación como ésa, porque se tiende a considerar que, en efecto, las ideologías en disputa eran las representadas en la Guerra Fría, y el capitalismo, tras el colapso soviético, habría quedado como hegemónico y con él el liberalismo en los términos en los que lo afirmaba Fukuyama en su texto sobre el fin de la historia.

Y sin embargo el fin de las ideologías significa seguramente bastante más que eso. Como tales las ideologías son el producto fallido y transitorio en torno al cual se articuló el pluralismo constitutivo de lo moderno. Y decimos fallido y transitorio porque desde su emergencia y en su disputa, su propia razón de ser no era otra que la de organizar la lucha por el poder, corporizando así el principio moderno, para lo cual acudieron a los despojos de la religión, a la que sin embargo nunca pudieron sustituir plenamente. Y si fallaron fue precisamente porque no pudieron sustituir a las religiones, y no sólo porque sustancialmente su punto de partida era el poder, sino sobre todo porque por definición las ideologías, en la medida en que se constituyen en lucha por el poder frente a otras, nunca pueden alcanzar la plenitud exigida para ocupar el lugar de una religión, y cuando lo han intentado, como en los momentos del terror revolucionario francés o de los fascismos y comunismos, el resultado ha sido el terror y el fracaso. El mundo moderno es una explosión de pluralismo y por definición una ideología no puede ocupar esa función que, sin embargo, paradójicamente se requiere para una política de los afectos. Si la noción de lo biopolítico ha significado algo en el panorama de la reflexión política, lo ha significado, entre otras razones, porque ha sido capaz de situar la cuestión del poder más allá del laberinto de las ideologías, un laberinto condenado a la esterilidad, puesto que todas las ideologías obedecían al mismo principio biopolítico, sin desdeñar desde luego matices nada despreciables, pues obviamente no es lo mismo vivir en un permanente estado de terror que el hecho de que el terror aparezca sólo a veces o como una lejana amenaza, por más que el terror en todos los casos parece tener unas mismas raíces.

Volviendo, pues, a la cuestión que nos ocupa, la de eso que hemos llamado la estructura profunda y su relación con el capitalismo y el fin de las ideologías, lo interesante es que éstas, las ideologías, estaban condenadas a desaparecer y a convertirse en simples simulacros que juegan, todavía hoy, en el nivel de la llamada estructura superficial. En su extremo se han convertido en mero marketing político, y ello en la medida en que todas ellas obedecerían a un principio común y por definición ninguna de ellas sería capaz de expresar ese principio con la contundencia de una religión o de las religiones a las que sucedieron. Por eso decíamos que, además de fallidas, eran transitorias, porque si el principio biopolítico moderno estaba llamado a convertirse en una política universal de los afectos, debía alcanzar la plenitud de una religión, sin serlo, y por tanto debe tender a borrar los límites ideológicos. Se ha hablado con frecuencia de la ideología que subyace a un supuesto fin de las ideologías (Žižek, 2001: 215 y ss.), pero tratar de explicar ese fenómeno desde la noción de ideología es quedarse una vez más en la superficie o permanecer en el laberinto y en la esterilidad. El nuevo mundo de poder que tendencialmente tiende a la completud y de modo inevitable, y que estaba en la base de las ideologías, debe trascenderlas, dejarlas atrás, abandonarlas, o más bien dejarlas flotando a su servicio en eso que hemos llamado la estructura superficial, y debe hacerlo precisamente para hacer posible esa fórmula que busca y en la que ocupe y colonice finalmente la vida, es decir, los afectos, que en nuestro uso son sinónimos. La cuestión, por tanto, no es que se haya implantado una ideología que oculta las demás bajo la apariencia de un supuesto fin de las ideologías. La cuestión es más bien que el modelo de poder posmoderno subyacente a todas las ideologías ha adquirido ya suficiente madurez para desecharlas o simplemente jugar con ellas en el nivel de la estructura superficial y, en su lugar, establecer en la estructura profunda una nueva realidad, realidad que no podemos llamar ni religión ni ideología, pero que cumple las funciones de ambas.

Esa nueva realidad sin nombre se diferencia de la religión en que esta última surge como necesidad humana vinculada a los afectos y construye a partir de ahí todo un universo que habitualmente puede ser aprovechado por el poder o en las luchas de poder, pero que no es sin más necesariamente un efecto del poder. Por el contrario esta otra realidad sin nombre nace del poder, del poder moderno, es un efecto del poder, y vive sólo para él y como forma del poder moderno, posee una contingencia que no posee lo esencial de la religión, consustancial a lo humano, se gestione como se gestione y adopte las configuraciones que adopte. Pero esa nueva realidad sin nombre se distingue también de las ideologías, que también nacen como efecto del poder moderno y sólo como eso, porque, a diferencia de éstas, en orden a gobernar los afectos alcanza un nivel de completud análogo al de la religión y como tal goza de ese rasgo esencial de ser «única»; si bien, y esto es llamativo, en su unicidad ha sido capaz de absorber y asumir el discurso en torno a lo múltiple y a la pluralidad, incluyendo en esto a las viejas ideologías decimonónicas, a las que reconfigura en el ámbito de la estructura superficial.

La idea del capitalismo como religión o como forma religiosa que sustituye al cristianismo o más bien le sucede y le culmina es una idea brillantemente desarrollada por Benjamin y que está recogida en su obra póstuma, donde puede leerse: «Hay que ver en el capitalismo una religión. Es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, penas e inquietudes a las que daban antiguamente respuesta las denominadas religiones. La comprobación de esta estructura religiosa del capitalismo, no sólo como forma condicionada religiosamente (como pensaba Weber), sino como fenómeno esencialmente religioso, nos conduciría hoy ante el abismo de una polémica universal que carece de medida».

Esa visión, como las descripciones que la desarrollan y la completan, revela la profunda agudeza de Benjamin y su innegable actualidad. Sin embargo, la tesis de Benjamin incurre respecto de la religión en el mismo error, tal vez, que señalábamos al hablar de la interpretación que hace Žižek del capitalismo como la ideología del final de las ideologías o la posideología. Benjamin acierta plenamente al señalar la coincidencia funcional de lo que él llama el capitalismo con las religiones, es decir, al afirmar que eso que él llama capitalismo es capaz, a diferencia de las ideologías, de abarcar todos los aspectos de la vida afectiva. Pero tal vez omite que la religión no es sin más un producto del poder, y en particular del poder moderno, por más que sea usada, cuando se deja, por cualquier poder, ya sea antiguo o moderno. Por lo demás sería simplificar en exceso considerar que es el capitalismo el que cumple esa función análoga a las religiones, una simplificación que convierte al capitalismo en más de lo que es. Si no establecemos ese matiz corremos el riesgo de obviar y olvidar algo nada desdeñable y en muchos aspectos muy explicativo, como es el hecho de que el principio que subyace al capitalismo es común al proyecto socialista y a los proyectos fascistas. En todo caso, es cierto que esa religión sin nombre parece triunfar allí donde el capitalismo lo hace, y en cierto modo es necesaria allí donde el modelo económico es el capitalismo, en la medida en que sólo en éste se alcanza la forma de poder que no requiere del terror permanente más o menos explícito como en los fascismos y en los socialismos, con los que sin embargo el capitalismo comparte, en palabras de Lyotard, la tendencia a apoderarse «de la totalidad de la vida» (Lyotard, 1994: 85).

Sentada, pues, la hipótesis de la estructura sin nombre que trasciende las ideologías y a la vez imita de modo perfecto a las religiones sin serlo, sería interesante poder verificarla o contrastarla con alguno de los procesos mediante los que esa estructura opera sobre los afectos. Obviamente el modelo básico debería ser el de las religiones. Una estructura fundamental de cómo las religiones operan y juegan en el terreno político nos lo daba ya Spinoza en el Tratado teológico-político al hablarnos de la esperanza y el temor como los dos sentimientos básicos. Pero ese análisis no dejaba de estar dirigido a una época en la que la religión tenía su autonomía frente al poder y el poder se apoderaba de ella. Aquí se trataría de otra cosa, del mecanismo más profundo mediante el que las religiones operan sobre las emociones de los individuos. En La posmodernidad (explicada a los niños) Lyotard matizaba las tesis de Benjamin en el sentido de considerar al capitalismo como aquella «religión» cuya principal característica es que prescinde de establecerse mediante un único relato y es ya totalitarista «en términos del lenguaje» (Lyotard, 1994: 68). Lo característico sería entonces que esa configuración no posee un relato propio, sino más bien la capacidad de fagocitar cuantos relatos emerjan, todos los relatos posibles. Esa idea parece muy adecuada para acercarnos entonces a una especie de relato invisible, que sería capaz de estar presente en todos los demás relatos, y que como tal sería la esencia de la realidad que buscamos. La posmodernidad es o fue en ese sentido un movimiento cultural y filosófico muy esclarecedor. La definición que nos da precisamente Lyotard de ella como pérdida de la fe en los grandes relatos, que nos sigue pareciendo la mejor definición que se ha dado y se puede dar de ella, tiene una gran carga explicativa en este sentido. La expresión grandes relatos tiene la virtud de aglutinar bajo un mismo concepto tanto las religiones como las ideologías. Ciertamente rebaja a las religiones a la mera condición de ideologías, obviando aspectos importantes de la religión, pero a la vez sitúa a las ideologías en el mismo plano de las religiones, de las que pretendían haberse liberado, pues unas y otras no son más que grandes relatos que se sostienen por la fe, una fe que en la posmodernidad se habría perdido. Esa pérdida de fe podría interpretarse desde luego en un sentido filosófico como Ilustración, como crítica, o incluso como una forma extrema de escepticismo. Pero no puede significar eso, precisamente allí donde lo que se critica es la Ilustración. Ciertamente el escepticismo es una actitud y como tal compatible con cualquier cosa. Antonio Machado hablaba de la segunda inocencia que da en no creer en nada. Sería una creencia en sí misma, según la vieja paradoja, una creencia de cristal que funda una segunda inocencia, no desde luego en el sentido machadiano, sino más bien en el sentido de fundar una fe de cristal porque ella misma no se ve, porque no recae sobre objeto alguno, sobre relato alguno, sino que es compatible con todos los relatos, con todos los afectos, con todos los objetos, siempre y cuando sean vistos a través de ese cristal que no se ve a sí mismo. Salvo cuando el cristal se ensucia, por ejemplo con la violencia y la muerte, como ha ocurrido y seguirá ocurriendo tantas veces. El terror es entonces lo único que permite ver el relato. Y el terror, el terror que podemos reconocer en los últimos siglos, está siempre asociado a la voluntad de poder y a la omnipotencia en acción. Pero cuando el cristal no se empaña o no se ensucia y deja ver su consistencia como afecto básico, entonces puede gobernar todos los demás, es compatible con todos ellos. Y eso es precisamente lo que estamos tratando de caracterizar y definir.

7. AMAR EN LAS VEGAS

El amor es tal vez el afecto que más resistencia puede ofrecer al poder. No sólo es un sentimiento en el que se establece una relación, sino que a partir de esa relación, a su vez, organiza todos los afectos y los subordina a la relación con el otro. El Romanticismo lo elevó, como sabemos, a la categoría de sentimiento supremo. Durante los siglos modernos y ya desde la transición a la modernidad representada por Dante y Petrarca, la mirada del poeta se dirigió al amor como a un objeto, como a un complejo objeto, donde estaba depositada la posibilidad misma de la salvación, palabra ésta que a su vez implica una visión del mundo que probablemente no es ya la nuestra, y que arrastra un resto semántico en el que se asocia la vida a la pérdida y a la enfermedad. Ciertamente el amor es uno de los términos más polisémicos y ambiguos que quepa representarse, y podemos encontrarlo en los más diversos registros. Los ya lejanos análisis de Denis de Rougemont en su obra El amor en Occidente fueron capaces de establecer una filiación de ese complejo significativo llamado amor, vinculándolo con tradiciones religiosas y filosóficas a la vez que con los procesos de transformación social. En las últimas décadas del siglo XX, en las que el clima de sospecha lo invadió todo necesariamente, del viejo amor romántico apenas quedaron ruinas, esas ruinas comparables a los paisajes que cantaba Leopardi o entre las que vagaban como perdidas las almas en los paisajes de la pintura romántica. En el contexto de lo que se ha llamado globalización la metáfora más usada para designar el amor se mueve en el campo semántico de la corrosión, la disolución, la evaporación. En La corrosión del carácter Sennett hace un análisis muy certero del amor en sus relaciones con el problema de la identidad y del mercado laboral (Sennett, 2000), un análisis del que no está muy alejada la lectura líquida del amor que nos propone Bauman (Bauman, 2005). Ambos, a su vez, no hacen sino profundizar, matizar y afinar en el contexto posmoderno un tono analítico que podía encontrarse ya en la obra de ese discípulo de Freud que fue Erich Fromm, que tanto éxito conoció en los años sesenta y uno de cuyos capítulos encabezaba ya con el título la desintegración del amor (Fromm, 2007: 113). Y sin embargo el amor sigue presente de dos modos al menos en la preocupación humana en la era globalizada. Por un lado, la literatura de autoayuda insiste una y otra vez en las viejas recetas. Por otro, una filosofía tan rigurosa y compleja como la de Foucault, después de analizar durante décadas el poder y el discurso, regresó finalmente al cuidado de sí y a la idea del amor como el lugar donde poner en marcha una ética y una estética de la existencia. Si consideramos que el tema del poder había llevado a Foucault a un laberinto del que parecía difícil salir, como han puesto de manifiesto sus críticos, tal vez esa salida pueda encontrar respuesta en el interés por el amor, tomada esa noción en un sentido amplio. Las lecturas de Michel Foucault acerca del cuidado de sí y de la formación de la vida erótica y amorosa en la historia de la sexualidad pueden desde luego interpretarse como una respuesta final de su trayectoria, tal vez la respuesta al problema del poder y el discurso al que tantas páginas dedicó, o bien como una respuesta al problema básico encerrado en la noción de biopolítica que él mismo acuñó. No es nuestro objetivo aquí reseñar a Foucault, ni siquiera hacer un seguimiento de sus lecturas, en ocasiones tediosas, de las prácticas que él analiza en ese particular regreso a la Antigüedad griega y romana. Lo llamativo es que un pensador en torno al poder y el discurso, un pensador que ha pensado después de las ideologías, que ha roto el corsé de las ideologías y que ha intentado pensar el poder y el discurso después de todas las sospechas, regrese al amor y a la vez a la Antigüedad y lo haga además de modo paralelo a sus indagaciones sobre el biopoder. Más allá de la mirada positivista que siempre le caracterizó, su gesto parece reproducir aquel gesto romántico en el que el amor y la Antigüedad griega guiaban la mirada de los poetas del primer Romanticismo, quienes a su vez se hacían eco de aquellos pasos dados por Dante y Petrarca, en un género que recorre la mejor poesía de lo moderno y la define. Por debajo del parsimonioso aparato positivista de Foucault presentimos el latido del poeta, del poeta por antonomasia, ese latido que parece palpitar en busca de una guía que le permita volver a mirar las estrellas, que echa mano sucesivamente de Beatriz o de Laura, o de Elisa o de Carlota o de Diotima en busca de la salida del laberinto y del infierno y cuyo hilo está tejido una y otra vez en torno al amor. Pero no hay en Foucault nostalgia, ni hay dolor, y falta también ese otro elemento que asocian los poetas modernos al sentimiento amoroso, ese elemento que se fusiona con el amor y lo alimenta que es la naturaleza. Podemos jugar a pensar la mirada de un Hölderlin que hubiera saltado en el tiempo y tuviera que enfrentarse a su obra desposeído del arsenal de metáforas en torno a la naturaleza, como si tuviera que enfrentarse al mismo problema en un universo en el que no quedan ya ríos, ni bosques, ni horizontes, a un mundo donde la corrosión ha hecho su trabajo y el poeta se encuentra en el desierto de lo real o en su simulacro.

Cuando Hölderlin escribe, la naturaleza ha iniciado su descenso, o lo que es lo mismo, el principio biopolítico ha iniciado ya su expansión viral. Su generación y la generación anterior a la suya todavía ven a la naturaleza en el ocaso, y porque pueden verla, aunque herida y tambaleante, pueden cantarla como ese crepúsculo de penetrante belleza en el que se sumergen y a cuya contemplación nos piden que les acompañemos. Los poetas románticos ignoran aún la biopolítica, no le dan nombre, aunque la vislumbran. El más antiguo programa para un sistema del idealismo, de cuya autoría aún no plenamente resuelta ya hemos hablado, y del que Hölderlin es uno de los autores que se barajan, es en parte un esbozo de esa intuición en torno a lo biopolítico, en un camino que han recorrido después tantas tradiciones. Pero si su lenguaje no puede alcanzar todavía a dar nombre a lo biopolítico es por la misma razón por la que no pueden hacerlo los autores de la Escuela de Frankfurt. Cuentan aún con la naturaleza, con esa metáfora, y ciertamente la ven yacente y sometida, pero aún cuentan con ella, y esperan de ella tal vez un resurgir capaz de devolverles algo que han perdido y a lo que no saben dar nombre y por eso la llaman amor o la llaman razón sustantiva. Ciegos vagan y se lamentan en busca de un objeto que inventan y esperan esa reconciliación final. Foucault ya no. No acude a la nostalgia ni a la naturaleza, porque seguramente sabe que ese objeto perdido no existió nunca y era sólo una metáfora de otra cosa, que como tal puede estar sometida pero no muerta, y esa ventaja se la da su larga reflexión sobre el poder y el discurso y el hallazgo final de la biopolítica.

Esa ausencia de nostalgia la comparte, pues, con Spinoza, porque uno y otro, a su modo, son conscientes de que la naturaleza, en Foucault la vida, es sólo metáfora que apunta al afecto fundamental. Convertida en metáfora de la vida afectiva, la naturaleza no puede ser ya objeto de pérdida. En la perspectiva de Spinoza la naturaleza/Dios juega el papel de preservar la posibilidad misma de pensar los afectos en toda su amplitud, no sometidos, y por tanto no cabe el pensamiento de pérdida y la nostalgia, es decir, la tristeza asociada a ese pensamiento. En la de Foucault o en la de Esposito, la noción de biopolítica sirve sobre todo para pensar el mecanismo mediante el cual el poder somete la vida, también entonces la vida afectiva. La naturaleza es reconsiderada en su ámbito político y deja entonces de ser un objeto poético o poetizable. Constatado el poder se constata a la vez su objeto y por definición ese objeto no puede considerarse perdido. Pensar la biopolítica es a la vez pensar los afectos, redescubrirlos y allí la ética como cuidado de sí y la política se reencuentran. Por lo mismo el amor de los poetas es sólo un canto nostálgico de algo inalcanzable, una sed de lo que no cabe librarse, un lamento por la pérdida o la vaga esperanza imposible de lo que nunca llegará. Al obviar que la naturaleza es sólo metáfora, al buscar ese objeto inexistente llamado naturaleza, el camino es sólo el de la locura como en Hölderlin, o la desesperación, o la permanente negación como en Adorno, nuevos efectos del poder sobre quien se resiste y no encuentra su fuerza en la consideración del objeto que está realmente en juego, que son los afectos.

Por eso es importante la cuestión del amor, porque en ella esas tres nociones, el lenguaje, la ética y el poder, se articulan como el afecto básico que las reúne o las denuncia. La idea del amor intelectual a Dios no es en Spinoza una especie de intuición intelectual ni una aproximación mística como tantas veces se articula, sino que es el reconocimiento del único afecto que hace posible pensar la felicidad en el mundo moderno, o, lo que es lo mismo, en el que es pensable la resistencia al poder cuando éste se representa omnipotente. Como tal es amor en cuanto que expresa la representación de un objeto que incrementa la potencia, pero que lo hace precisamente allí donde se pone fin al dominio asfixiante del afecto del poder. Dios o la naturaleza, que es el objeto en cuestión, permite al sujeto contrarrestar el sentimiento de omnipotencia y ese amor es entonces el vínculo universal, expresión que tantas veces ha servido para definir el amor desde Empédocles a nuestros días. Como tal vínculo no significa sino que el acceso privilegiado a la vida afectiva, el afecto que debe dominar a los demás si hemos de considerar la posibilidad de una vida feliz, es precisamente que la vida afectiva no puede estar regida por la negación de todo límite. Tal vez esta noción se aclara más y especialmente en su relación con lo biopolítico, si la miramos desde lo que puede considerarse el afecto contrario al amor que es el odio.

La idea básica del odio es la voluntad de destruir al otro, porque consideramos que disminuye nuestra capacidad. En el límite, en la lectura que hacemos del biopoder, éste se basaría en un afecto fundamental con arreglo al cual cualquier cosa o persona es potencialmente y por principio susceptible de ser llevada a la destrucción, en la medida en que puede acabar interponiéndose en el camino de la propia voluntad de poder. Para un psicópata que se considera omnipotente, cualquier resistencia es una provocación al odio, entendido no como pasión limitante, sino literalmente en términos de Spinoza como aquello que nos impide obrar y nos provoca tristeza y que, por lo tanto, deseamos destruir. En el límite el pensamiento de la omnipotencia en un ser que se pretende por definición impotente tiende finalmente al odio como horizonte, en la posibilidad final de la destrucción del otro. El universo de Hobbes parte de esa representación, la interioriza en el ciudadano, interpreta todos los conflictos desde un universo donde el odio es el afecto dominante, entendido en sentido estricto, a saber, como posibilidad de destrucción del otro. Porque la cuestión aquí, como decimos, no es la del odio como pasión. Ése no puede ser el objetivo de la omnipotencia, porque odiar apasionadamente es recrearse en la vida afectiva y significa entonces asumir la impotencia en forma de odio. El odio biopolítico consiste sólo en considerar fríamente la destrucción real como horizonte, que es lo que empíricamente se ha demostrado en la historia de Occidente en el siglo XX, o bien, cuando no pasa a la acción, consiste en reelaborar esa posibilidad de destrucción en otros términos, como lo ha hecho la teoría política y la filosofía moderna. La diferencia entre el odio como pasión, en la que el que odia se recrea penosamente y se reconoce limitado, y el odio del que se trata aquí, es que éste no se reconoce como odio y necesita actuar. En ese sentido incluso el odio como pasión debe ser entendido como un modo de oponerse al biopoder, en la medida en que mantenerse en él y cultivarlo, vivir con él, forma parte inevitablemente del reconocimiento del límite, si bien es una pasión torpe y paralizante que aleja de la posibilidad de pensar algo parecido a la felicidad. El biopoder no es por eso un permanente estar en el odio, lo que habitualmente entendemos por odio como esa pasión que nos sustrae frente al otro y en la que imaginamos su destrucción, sino que de hecho ese sentimiento debe desaparecer y ser sustituido bien por la destrucción, bien por aquella imaginación que convierta al odio, en cuanto afecto y límite, en otra cosa. Por ejemplo en competencia y lucha que genera beneficios, o en ideología capaz de travestirse como tal en aspiración a la justicia y a la emancipación. En el caso de la ideología esto es especialmente visible porque el odio general básico, que está escrito en la idea misma de omnipotencia, se localiza únicamente en determinados objetos y deja de aparecer con todos los rasgos negativos e incluso puede convertirse en su contrario. Así, el radical de izquierda que odia al imaginario o real fascista, y viceversa, ha eliminado aparentemente el odio como pasión y éste aparece ante sus ojos como justicia, como posesión de la verdad, como ideal político. Y lo mismo se puede decir de aquella concepción nacionalista que considere al extraño como invadiendo un espacio, o el grupo étnico correspondiente, o incluso el religioso. Esos odios parciales transfigurados sólo pueden transfigurarse precisamente porque dependen en realidad todos ellos de una forma de odio que se odia a sí misma inevitablemente, pues en la medida en que odia se reconoce limitada, lo que no puede soportar y la obliga a transformarse en otras manifestaciones en las que el límite consustancial al odio desaparezca.

Tal vez la mejor forma de entender cómo funciona ese mecanismo y como se produce la transfiguración del odio hasta aparecer incluso como su contrario, es decir, la colaboración mediante la cual el principio en cuestión se ve a sí mismo como siempre avanzando y sin reconocer límite, sea en el mito más elaborado de uno de los productos característicos de la filosofía moderna como lo es la dialéctica del amo y del esclavo en su presentación hegeliana. Y especialmente fructífero es el análisis de esa dialéctica en relación con la noción de mercado, a la que nace muy emparentada y con la coetánea metáfora de las abejas y de los vicios privados y las virtudes públicas. La dialéctica del amo y el esclavo es uno de los pasajes más celebrados de la Fenomenología y de la obra de Hegel sin más. Como tal expresa un mito del mundo moderno, sobre el que se asienta y desde el que se comprende mucho del universo simbólico en el que vive el hombre moderno. En esas páginas de la Fenomenología está descrita con extraordinaria agudeza una configuración simbólica en la que el odio estructural, en los términos descritos, aparece como esa pasión fría y abstracta fundacional de las relaciones sociales. Condición y premisa para poner en marcha esa especie de poema dialéctico del odio es la noción de autoconciencia, es decir, la descripción y el más crudo hallazgo de la biopolítica, en los términos en los que aquí proponemos. La autoconciencia se caracteriza por no descubrir nada más que un objeto que es ella misma, de manera que nos instala en una ontología biopolítica, donde ella misma es límite de sí. Eso tiene dos consecuencias: la primera es el no reconocimiento de un límite externo, y la segunda, derivada e implícita en ésta, es que ya no es la naturaleza la que está sometida en el mecanismo de la autoconciencia, como ocurría en Descartes y Bacon, sino el propio sujeto. La vida se reduce a esa aspiración interminable e indetenible dirigida a someter todo aquello que emerge ante la conciencia y también a someter por tanto aquellas otras formas de autoconciencia que, siendo idénticas a sí, se representan como externas y que son consideradas una amenaza para el sujeto de la autoconciencia. Es el mismo juego de espejos interminable en el que es el sí mismo lo único estable y a su vez es un principio de destrucción. Sólo el punto extremo de la propia muerte determina la vida y la afirmación de uno mismo, vida y afirmación que exige someter al otro, exponer la una y la otra para someter. En su juego de espejos guiados por el odio en el sentido literal y extremo del principio de muerte, amo y esclavo intercambian sus papeles, se recuperan y se pierden sucesivamente. En ese sentido la dialéctica del amo y el esclavo es la consumación del principio biopolítico entendido como la exigencia de la sumisión total y sin límites. Pero lo más llamativo no está en el hecho de que la destrucción como horizonte funde el orden social, lo más llamativo es que el odio deja de aparecer como tal al final del proceso, deja de reconocerse como pasión paralizante y por tanto como límite, y por el contrario se muestra en la superficie, es decir, al final del proceso dialéctico, como una armonía en forma de reconocimiento, como una divinidad omnipotente en forma de Estado o de mercado. El mismo tema de la dialéctica del amo y del esclavo está en el mito del Leviatán hobbesiano y es a esa máquina monstruosa a la que se da el nombre de Estado, la que se convierte en el principio de orden y de progreso, de manera que el odio como pasión y límite desde el que está construido se ha transfigurado en la victoria del poder, en la capacidad de decisión y en el principio del orden y del progreso. No se vive ya como pasión y como límite, sino como el más positivo fundamento del orden social, de la riqueza y del bienestar. En ese sentido al menos, se podría decir que el Estado moderno, visto desde ese mito, se funda en el odio como ese afecto dominante que reorganiza los demás y los somete.

Más claro se aprecia esto en otra metáfora procedente del siglo XVIII y que nos permite observar la dialéctica del amo y del esclavo desde otro prisma: la metáfora de las abejas, cuyo resumen se contiene en la expresión vicios privados, virtudes públicas. Desde la definición del odio como ese exceso en torno a un poder que en el límite conduce a la destrucción del otro, y que en una lectura más genérica hemos considerado la resistencia a cualquier límite, resulta obvio que la metáfora en cuestión no hace sino afirmar de manera muy condensada lo que ya estaba presente en las tesis de Hume y que ha hecho suyo el individualismo metodológico en que se fundan las ciencias sociales. Lo que nos rige son las pasiones sin límite inicial. Pero el resultado de eso, lejos de ser la destrucción, es justamente la armonía, si bien es cierto y revelador que para Hume eso exigía un complemento que desechan otros autores, la simpatía, es decir, el afecto fundamental, que en Hume es sólo un Deus ex machina más que intenta, sin conseguirlo, cumplir la función de la naturaleza de Spinoza. La tendencia al exceso particular de cada cual, que tradicionalmente la moral consideraba aquello que rebasaba el límite de la naturaleza y llamaba vicios, tiene en realidad como resultado una armonía de crecimiento, expansión y riqueza cuya expresión más certera es el mercado. Aquí de nuevo, como en la dialéctica del amo y del esclavo y como en el Leviatán hobbesiano, el afecto básico es el exceso, que tendencial e inevitablemente no puede conocer límite, pero el resultado es armónico. El exceso no aparece como exceso, el vicio se transfigura en virtud, el odio en cooperación. El afecto básico que es el odio, entendido como lo contrario del amor, queda relegado a la estructura profunda de lo político, mientras que en la estructura superficial aparecen distintas figuras fácilmente reconocibles por todos y que han protagonizado la articulación de los discursos en torno a lo social y lo político moderno: mercado, Estado, ideologías.

Cuando Carl Schmitt criticaba de forma radical las tendencias, que él observaba en la primera mitad del siglo XX, a olvidar lo político y situaba a su vez el núcleo de lo político en la oposición amigo/enemigo, estaba tratando de descender desde la estructura superficial de las ideologías y del mercado a la estructura profunda de lo político moderno. Lo que no parece tan acertado en la valoración de Schmitt es que las ideologías, la tecnología o el mercado huyan de lo político, sino que más bien lo expresan en el único modo en que lo moderno puede olvidarse de que el odio es su pasión fundamental. Olvidar eso es crucial porque es la forma en la que el sentimiento de omnipotencia no se sienta herido y no se revele como impotente y por tanto deje de dominar en una espiral incesante. La estructura superficial es en ese sentido más que un simple juego ideológico o de engaño en el sentido más vulgar de lo ideológico, es más que una «degeneración» de lo político, es, por el contrario, la inevitable forma de articulación del principio biopolítico moderno como tal alternativo a la destrucción y al horror, pero en parte solidario con él. Sólo cuando se rasgan esas pantallas mediante las cuales la impotencia de la omnipotencia queda oculta, es cuando ese principio aparece en toda su fuerza destructora y se expresa entonces en términos de horror, de campo de exterminio y de muerte, o en todas las microformas de destrucción que lleva aparejada la vida moderna. Ésa es la amenaza constante en la que se ha acostumbrado a vivir la sociedad moderna, lo que se llamó en los años de la Guerra Fría la política al borde del abismo, lo que tras el final de la Guerra Fría se llama el estado de alarma permanente en torno al terrorismo internacional.

El discurso en torno a los derechos humanos y todo el campo semántico que lo articula, y con él la noción de solidaridad y otras nociones, están en ese sentido condenados al fracaso en la medida en que su mito fundacional dependa del odio en los términos señalados, porque no dejan de ser expresiones superficiales de la estructura profunda tejida en el odio fundamental y estructural. Por tanto, no sólo porque abiertamente se utilicen o se puedan utilizar para ejercer la violencia liberadora en su nombre, lo que no sería sino una forma de apropiarse de esas nociones, sino sobre todo porque están construidos en el lenguaje de los derechos y no en el de las emociones, y cuando lo están en el de las emociones dependen de la emoción fundamental que es el odio. En el primer caso, la obra de Habermas resulta muy esclarecedora. Su insistencia desde los comienzos de sus escritos en la idea de interacción parece apuntar hacia un afecto diferente al odio, pero es una vez más sólo un espejismo, porque la interacción de la que habla se añade coordinándose a la dimensión trabajo, es decir, la acción biopolítica por excelencia que Marx comparte con la tradición capitalista, si por tal entendemos la supresión de los límites, cuya expresión clásica visible es la naturaleza. La interacción que se superpone a esta otra juega en este sentido de nuevo en el ámbito de la estructura superficial, como una pantalla más, y se construye desde el ámbito de las exigencias que hagan posible la omnipotencia. No está por tanto tan lejos del aparato hobbesiano o de la dialéctica del amo y del esclavo, si bien su aparato es más sofisticado, aparentemente más sutil. En cuanto al acercamiento emotivo a los derechos humanos, el mejor ejemplo del que disponemos es el de Richard Rorty, para quien, en contraposición al modelo juridicista de corte kantiano, los derechos humanos y la moral en general han de entenderse en términos de lealtad y como lealtad ampliada (Rorty, 2000: 225). Pero la lealtad en sí misma, como cualquier otro sentimiento, no tiene ningún significado en abstracto, ni tampoco un tratamiento abstracto tendría ningún valor para Rorty. El concepto de lealtad en Rorty depende en realidad de una contingencia histórica y de una realidad empírica que es la propia sociedad a la que él pertenece, una sociedad que precisamente es la que ha alcanzado la máxima expresión de la omnipotencia y de lo biopolítico, más allá de sus formas perversas. O dicho en otras palabras: el biopoder expresado en términos de solidaridad consigo mismo y por definición en la medida en que ha de ampliarse ilimitadamente en términos de solidaridad universal.

La idea del mercado fue comparada por Marx con la idea del vampiro, que es una imagen recurrente de su obra para designar al capitalismo. Tal vez esa forma de caracterizar el odio sea la más adecuada, pues al vampiro le va la vida en la destrucción del objeto, es decir, no lo destruye por lo que entendemos habitualmente como odio, y sin embargo lo destruye. Obviamente el amor en la configuración imaginaria que domina ha de acabar por hacerse cargo de eso. No es extraño que la idea del amor, no del amor intelectual a Dios, sino la mucho más concreta del amor entre personas, sea en sí misma un elemento a transfigurar a partir del odio. La serie de gran éxito que ha sido Crepúsculo refleja en forma de relato para adolescentes lo que la evolución de las ideologías había ya mostrado a partir de Hegel y confirmado mucho después en la obra de Sartre, para quien el amor era una pasión inútil en virtud de la dialéctica de la destrucción inspirada en la dialéctica del amo y del esclavo en Hegel. Pero en la saga mencionada esa imagen no se da ya como una especulación filosófica mediante sofisticadas teorías metafísicas y teológicas, sino mediante la cotidiana rutina del amor adolescente. El amor ha dejado de ser representado como la aspiración a la unidad o a la naturaleza, es decir, como la máxima expresión del reconocimiento del límite, para ser representado precisamente como esa fuerza que te atrapa. Los ejemplos pueden multiplicarse desde distintos ámbitos y uno puede encontrarlo por doquier cuando se asoma al panorama que nos ofrecen los géneros cinematográficos, literarios y artísticos, pero también al de las ideologías subsistentes en la era del fin de las ideologías y que tienen algo que decir sobre ese territorio. El amor en general, más allá de las supervivientes versiones edulcoradas procedentes de configuraciones en transición hacia la consumación de lo biopolítico, y de las que son ejemplos la factoría Disney, aparece como un armazón al que le subyace la violencia, como un territorio de lucha por el poder, como una amenaza para la integridad de los amantes, como el territorio donde la lucha por el poder se hace más cruda. En su definición del amor líquido Bauman enfatiza, como lo hace Sennett en la obra a la que nos hemos referido antes, su subordinación al imperativo del dominio entendido como expansión. La idea de vinculación y de compromiso, que ha simbolizado tradicionalmente la figura amorosa, se ha desmoronado para establecer en su lugar un tránsito perpetuo en el que la voluntad de poder queda siempre indemne y no es ni siquiera rozada. El reconocimiento del otro sólo es compatible en la medida en que no resta nada de la posibilidad omnipotente. El amor debe redefinirse en términos compatibles con la omnipotencia, o por decirlo de otro modo más hiriente: compatible con ese odio estructural básico y subordinado a él. En un universo en el que lo que prima es la lucha por el poder, el amor sólo puede tolerarse si alimenta las relaciones de poder o al menos si no las daña ni en un ápice. Si el poder es el afecto que domina y determina las relaciones, entonces el poder ha de estar presente en el amor y ha de medirlo, es el criterio que ha de decidir dónde hay amor y dónde no lo hay. Toda forma amorosa no presidida por la idea del poder es sospechosa de ser una forma perversa, lo que llevado al extremo encuentra su expresión en que la simple sospecha de que el sujeto amado pueda haber invadido la esfera de poder del otro llegue a ser vivida como una agresión. Cualquier vínculo o compromiso es visto como una herida a ese poder y como tal tiende a desaparecer. En ese sentido, la expectativa de las viejas virtudes tradicionalmente asociadas al amor, como la fidelidad, el sacrificio, la entrega, en la medida en que son vínculos y límites al principio de la omnipotencia, pueden de hecho convertirse en indicios de una relación de dominio por una de las partes. Y poco importa a este respecto que las partes implicadas aleguen voluntariedad en lo que antes se consideraban virtudes, porque ni siquiera esa supuesta voluntariedad exime al titular de semejantes «virtudes amorosas» de incurrir en un atentado al principio de la propia omnipotencia.

La hipótesis es, pues, que ese odio que llamamos estructural, por distinguirlo de la pasión odio, es lo que determina en última instancia nuestra imagen de nosotros mismos, lo que tiende a gobernarnos, lo que nos exige como un modelo al que debemos aproximarnos. No hablamos por tanto del odio como pasión y como fracaso, es decir, como impotencia, sino de esa forma de odio que se debe transfigurar en otras formas, en ideología, en mercado, en empoderamiento, en formas que sean capaces de transfigurar el odio estructural en ideal de justicia, en emancipación, en libertad, un odio estructural que sólo se manifiesta en su forma perversa cuando esas pantallas se rompen y dejan al descubierto la impotencia de la omnipotencia, del mismo modo que las barbaries nazi y estalinista lo han hecho históricamente a gran escala. Desde el acoso escolar a la bulimia o su inverso, que es la anorexia, la violencia gratuita del escolar que asesina, las mil formas que encontramos cotidianamente en los noticieros, no son sino microformas de esas grietas que una y otra vez se abren y cuya máxima expresión es el terror en forma de guerra. Ese odio básico y transfigurado que como tal puede asumir incluso la forma de la solidaridad es entonces el principio rector vigilante e interior de cada conciencia que guía las conductas y que pretende constituir el principio ético básico de las sociedades occidentales contemporáneas. Es decir, se trata siempre, cuando hablamos de esas pantallas, de obviar la existencia del cristal, de limpiar aquello que lo puede empañar, que no son sino las expresiones del poder al que se obedece en el momento mismo en que creemos afirmar «nuestro» poder. Mientras los mecanismos funcionan el odio no aparece y cuando dejan de funcionar no sabemos su causa.

El odio como pasión, la violencia, la envidia, la crueldad y todas las demás pasiones destructivas han acompañado desde siempre a los animales humanos. Toleradas más o menos, o no toleradas en ningún caso, según las distintas configuraciones sociales, instaladas en ocasiones en el poder, los códigos morales y las otras fuentes normativas de todas las sociedades han combatido con ellas de mil maneras. Lo diferente en el ámbito de la biopolítica es que forman parte de los valores dominantes, dependiendo de ese odio estructural que para negarse a sí mismo se hace invisible y las tiñe, de forma que transfiguradas resultan aceptables hasta tanto no muestran su verdadero rostro como lo que son, afectos destructivos e impotentes. En ese sentido, cabría entender que una metáfora adecuada del universo que describimos sería de nuevo la de una organización mafiosa. En su interior cabe apreciar un sentido de la justicia, principios y criterios morales y toda clase de afectos, entre los que es de especial importancia la lealtad. No es una organización inhumana o ajena a los afectos, lo que la define es que todos ellos están vinculados como dependientes de un afecto fundamental que determina su universo. El bienestar en una comunidad real y a la vez simbólica de esas características tolera desde luego cualquier afecto: el amor, la ternura, la debilidad, la esperanza, la tristeza, la ambición, los celos, incluso una relativa paz y quietud, pero siempre bajo la condición de que todos ellos dependan de la voluntad de poder que la domina. Sólo cuando algunos de esos afectos se quieren erigir por encima de aquel otro que es fundamental y del que dependen los demás, sólo entonces el bienestar se trueca en riesgo mortal, en exclusión o destrucción. El bienestar de quien está sumergido en esa estructura depende entonces de no hacer frente a ese afecto básico que da sentido a la estructura misma y que la gobierna. Y de hecho ese bienestar es considerable mientras no se atraviese ese límite o se cuestione, porque obtiene ventajas y privilegios como el ciudadano de las sociedades occidentales avanzadas las obtiene de sus respectivas sociedades, un bienestar que, cuando existe, es precisamente del mismo tipo.

Si nuestra hipótesis fuera correcta, ese afecto básico que regula las vidas de forma dominante debería ser también el que determinara nuestro bienestar, de modo que en la medida en que nos alejamos de él debería encenderse algún piloto de alarma, señalando en nuestro mapa mental que nos alejamos del funcionamiento perfecto y adecuado. Si leemos a la luz de esa hipótesis el fragmento de la obra de Damasio por el que empezamos este ensayo, creo que finalmente podremos interpretarlo correctamente. El fragmento en cuestión decía lo siguiente: «Al principio de este libro, describí a Spinoza como a la vez brillante y exasperante. Las razones por las que lo considero brillante son evidentes. Pero una razón por la que lo considero exasperante es la tranquila certeza con la que se enfrenta a un conflicto que la mayoría de la humanidad todavía no ha resuelto: el conflicto entre la opinión de que el sufrimiento y la muerte son fenómenos biológicos naturales que hemos de aceptar con ecuanimidad (pocas personas cultas pueden dejar de ver la sabiduría de hacerlo así) y la inclinación no menos natural de la mente humana a chocar con dicha sabiduría y sentirse descontento con ella. Queda una herida, y me gustaría que no fuera así. Y es que prefiero los finales felices» (Damasio, 2005: 258). Esa supuesta inclinación natural de la mente humana ¿es una inclinación natural o es fruto de esa segunda naturaleza, de ese artificio que hemos analizado más arriba y que es a su vez la base de la biopolítica? Si la biopolítica organiza los afectos y éstos dependen de imágenes, resulta fácil encontrar de nuevo la cuestión metafísica acerca de lo que hay y reelaborar el problema de la naturaleza. ¿La mente humana supuestamente natural que describe Damasio sería entonces la que se resiste al límite impuesto por la naturaleza? Si fuera así, esa «mente humana» sería tal vez el artificio desde el que habla Damasio, el mismo que le impediría asumir la serena quietud de Spinoza a pesar de la admiración que le profesa. Su concepto de felicidad entonces no puede consistir en ser acorde con la naturaleza, una naturaleza que en el contexto biopolítico ya no existe, sino con esa otra naturaleza artificial que ha sustituido a la primera, con el artificio, que en realidad es sólo una construcción simbólica que depende del afecto dominante.

La herida de Spinoza, entonces, podría expresarse precisamente en esa distancia entre la vieja naturaleza y la nueva articulación moderna, ese universo donde decía Marx que se producía la intersección entre naturaleza y libertad: la industria. Y por seguir con el juego de comparaciones habría que pensar que ésa es, además de la alternativa a la naturaleza, una especie de divinidad. El mundo digital podría muy bien representar eso. Si nuestra hipótesis sobre lo político fuera correcta, la máxima expresión de lo biopolítico sería la máxima expresión de superación de lo natural: su eliminación. La modernidad es en gran medida, como sabemos, un proceso de sometimiento, como gustaban de afirmar los románticos y la tradición que le sigue. Y es cierto que la máquina somete y domina, pero la máquina hasta hace décadas se limitaba a imitar a la naturaleza mientras las máquinas eran analógicas. El universo digital ha supuesto un salto definitivo en el que la naturaleza, y no sólo como símbolo de los afectos, literalmente se descompone mediante un lenguaje que luego es vuelto a recomponer. Es artificio, y un artificio que se rige por el mismo principio que lo biopolítico, a saber, no le basta con someter a la naturaleza, sino que tiende directamente a eliminarla. En lo digital la tecnología da un salto y se hace biopolítica en la medida en que deja de imitar a lo natural y reconstruye una segunda realidad, es decir, ofrece una ontología que es ya lenguaje y que es sólo lenguaje. No puede ser casual que ese salto se esté gestando en las mismas fechas en las que emerge la noción de lo biopolítico, como tampoco que la emergencia de ambas realidades tenga que ver con la posmodernidad y con la desaparición de las ideologías que se habían mostrado incapaces de ejecutar en su plenitud el programa biopolítico o que lo ejecutaron en la forma obscena y trágica que lo hacía inválido.

La posmodernidad como superación de los grandes relatos a la vez que supone el abandono de las ideologías las deja sólo subsistir puntualmente en el interior del gran relato invisible. Tal como las hemos presentado, las ideologías eran formas de transfigurar el sentimiento de omnipotencia/impotencia, o más bien de enmascarar la impotencia alojada en la aspiración imposible de la omnipotencia. Su defecto consistía en que al adepto le obligaban a aparecer como dependiente, lo que en el fondo casaba mal con la idea misma a la que obedecían. Su fracaso se debe en parte a eso, lo que se expresa sobre todo en el horror que ha ido unido inevitablemente a sus realizaciones históricas. El final de los grandes relatos es un paso más en orden a hacer el borrado de las últimas manchas en ese cristal. Pero tal vez eso significa que la posmodernidad se pueda considerar y valorar entendiéndola como una primera reflexión filosófica de lo que luego vino a ser la revolución digital. Porque bien mirado, y dado que hoy tenemos la distancia suficiente como para hacer un primer balance de lo que significó ese heterogéneo movimiento filosófico, parece innegable que la posmodernidad, más allá de otros aspectos, supuso una penúltima vuelta de tuerca en orden a eliminar la naturaleza y su significado en el ámbito de las construcciones lingüísticas de la cultura. Y no respecto de fenómenos aparentes y síntomas que ocupan las agendas biopolíticas como el calentamiento global y todos los satélites que giran en torno a su universo, que una vez más no son más que expresiones epidérmicas, aunque dramáticas. Se trata más bien de la cuestión de lo que las filosofías posestructuralistas caracterizaron en términos del «afuera» y su relación con el lenguaje. El universo digital en el que hoy vivimos se parece ya a una mente universal a la que están conectadas las emociones de los ciudadanos y que ha suplantado el universo de la representación. La posmodernidad puede considerarse una filosofía que reflexionaba sobre eso, que en aquel momento era sólo un embrión y que desde entonces ha crecido hasta convertirse en un organismo vivo independiente. Vistas con perspectiva, las principales nociones que ocupaban a los autores de la época de la posmodernidad, como la de simulacro, la prioridad de los juegos del lenguaje, la inexistencia de un afuera del texto o la primacía de la información, no eran sino el avance de los rasgos de ese medio en el que hoy vivimos, del que dependen nuestras comunicaciones y las finanzas, y en torno al cual giran nuestras vidas. Como tal el mundo virtual es más que una metáfora, es la fuente de todas las demás metáforas, el gran relato que se resume en casi infinitos relatos, el cristal que borra el principio moderno, que reproduce ampliado el gesto en el que Descartes borró el genio maligno.

Tampoco puede considerarse casual que Las Vegas fuera el símbolo inicial de esa figura en el ámbito arquitectónico, en la medida en que el universo aparente sustituye a ese otro artificio todavía natural que es la ciudad. En Las Vegas se reunían todos los elementos: desaparición de la naturaleza, emergencia del simulacro y dominio consiguiente del principio biopolítico expresado como flujo de deseos por satisfacer de forma interminable. Y lo que es más importante, de esa combinación aparecía y aparece sólo aquello que impide ver el principio destructivo alojado en su interior. Es el reino de la imaginación y del juego, por lo tanto el símbolo perfecto del fin de las ideologías, a la vez que la expresión más adecuada para esa nueva realidad que no es religión ni ideología, sino un cristal biopolítico como gran relato invisible que trata de eliminar la impotencia en el binomio omnipotencia/impotencia. En ese sentido, Las Vegas como símbolo sería también la expresión de la felicidad biopolítica. Los análisis de Baudrillard de los ochenta habían trasladado el discurso sobre el consumo, del que él mismo se había ocupado a finales de los sesenta, a otro ámbito de discusión. Lo característico de ese nuevo ámbito es que se traspasaba el mero análisis sociológico al uso para introducirse en una ontología en la que situar las relaciones entre usuarios y mercancías. A diferencia de lo que hacía Marx, quien de la economía deducía una superestructura simbólica, hay que pensar que esa estructura simbólica, que no puede ser ya la teología del protestantismo de Max Weber, determina una ontología y ésta una economía. O bien todas esas distinciones dejan de tener sentido, o al menos el sentido que tenían en el universo a pesar de todo bien ordenado del siglo XIX, porque como sabemos con especial intensidad desde la crisis financiera de 2008 es lo inmaterial lo que determina las relaciones materiales. Pero por lo inmaterial no hay que entender desde luego ya esas vaporosas y cargadas nociones procedentes del siglo XIX, cuya mejor expresión era el espíritu hegeliano y sus sustitutos, sino simplemente algo tan preciso como el universo virtual, la segunda realidad hecha posible por el mundo digital, que ciertamente no deja de tener una base material en términos de circuitos eléctricos, pero que obtiene su fuerza y su capacidad precisamente porque es información y símbolo, codificación y estructura que como tal existe sólo como información: la hiperrealidad o el simulacro. Es esto tal vez lo que constituye propiamente eso que expresamos metafóricamente como el cristal que no debe empañarse y que hace posible la realización de lo que los posmodernos pensaron y en cierto modo anticiparon, el final de las ideologías y la consumación del universo biopolítico.

En la obra de Venturi, un indudable detonante de los discursos y reflexiones en torno a la posmodernidad, Las Vegas representaba eso, lo realizaba a la vez que lo simbolizaba ya anticipadamente. Una asociación especialmente feliz y para nada casual entre Las Vegas y el universo biopolítico, si tenemos en cuenta que las Vegas, más allá de su condición hiperreal tan explotada y explicada, parece representar también el paraíso y la felicidad moderna y posmoderna y como tal la felicidad biopolítica: la unión de lo hiperreal, de la consumación entonces de cualquier resto de naturaleza, con el juego y el ocio, el supermercado de todos los juegos y placeres adonde acudir para colmar los deseos, la catedral que condensa en ella el concepto del gran centro comercial y de ocio y de los parques temáticos. Los mismos principios, por otra parte, que rigen la economía mundial, digitalizada a través del universo virtual de la comunicación, puro juego, y puro juego dirigido sin embargo a incrementar la satisfacción y el beneficio, como una gran máquina tragaperras universal o como un gran tapete de póquer. ¿Pero qué tiene todo esto que ver con el concepto de felicidad, con el análisis de ese odio estructural, como lo contrapuesto a ella y con la lectura que hace Damasio de la obra de Spinoza? Una primera respuesta podría ser tan sencilla como afirmar que Las Vegas representa y condensa precisamente lo que hemos llamado la herida de Spinoza, esa expresión que estamos persiguiendo desde el comienzo de estas páginas. La película Leaving Las Vegas se estrenó en 1995, casi el mismo año en el que Internet fue privatizado. La historia que se narra en esa cinta se podría resumir desde luego limitándose a describirla como la triste historia de amor, que tiene como escenario Las Vegas, entre un alcohólico y una prostituta. Pero el hecho de que se trate de una historia de amor, de que sus protagonistas sean esos personajes y de que tenga lugar en Las Vegas tiene una estrecha relación con algunos de los problemas de los que nos hemos ocupado hasta ahora. El escenario nos lleva directamente al símbolo de lo posmoderno. Las Vegas da nombre a la película y sin esa ciudad y lo que simboliza la historia tendría otro sentido o simplemente no tendría ninguno.

Las Vegas es el lugar elegido por Ben, el protagonista masculino de la película encarnado por Nicolas Cage, para ejecutar un suicidio a través de la embriaguez en un descenso brutal hacia el vacío de sí mismo. Hay un momento en la cinta en el que Sera, la prostituta supuestamente enamorada, le pregunta a su compañero por qué es alcohólico. Ben responde simplemente que no lo recuerda, que sólo lo quiere. Caben desde luego muchas interpretaciones de una frase tan lapidaria como enigmática, o tan simple y contundente. Cabe pensar sin más que es la mejor expresión de una huida hacia delante y matizar a partir de ahí que es tanto el dolor que motivó su entrega al alcohol que Ben prefiere reprimirlo y enterrarlo, encerrado ya en la espiral de la embriaguez. Pero esta explicación asentada en un cierto sentido común no sería incompatible tampoco con otra mucho más libre e imaginativa y proyectada sobre nuestro hilo argumental en este ensayo, con arreglo a la cual eso que Ben ha olvidado, el motivo, su experiencia, que en la película parece lejanamente vinculado a un divorcio, tiene que ver con la realidad de la que huye, si por ésta entendemos lo contrapuesto al laberinto de la embriaguez al que se entrega y del que sólo saldrá con la muerte. Pero entonces podría entenderse que ese laberinto se escenifica en Las Vegas por las mismas razones por las que Las Vegas representa el universo posmoderno en los términos que hemos descrito, porque es la negación y la huida de lo real, o si se prefiere la afirmación de eso que Baudrillard llamó hiperreal (Baudrillard, 1978: 5). En ese sentido la respuesta del personaje de Nicolas Cage bien podría representar un universo nihilista, sin ideologías, hiperreal y cuyo único y último fundamento es esa palabra que tanto nos recuerda el principio moderno de la filosofía idealista, pero en el fondo también esa actitud que está debajo del yo moderno en la forma del genio maligno cartesiano: «lo quiero», la misma voluntad que vence y se superpone, en el ámbito de la filosofía, a la naturaleza y en la mentalidad del personaje de la película a la realidad y a la experiencia vivida.

En distintos momentos hemos caracterizado y traducido la noción de naturaleza como el símbolo del universo afectivo entendido como límite, como afecto, y al universo biopolítico como la tendencia a la desaparición de ese límite y con él a la subordinación de todos los afectos a uno solo, ese «querer» de nuestro personaje que lo ocupa todo como un afecto que sometiera a todos los demás, y por tanto también a la naturaleza. Lo que hace distinta esta historia de amor es precisamente esa incapacidad de su protagonista para salir de su impulso y dejarse adormecer por algún otro afecto que le desvíe, especialmente el que le permitiera sentir el amor en torno al que gira supuestamente la película. En ese sentido, al menos aparentemente ese amor es sólo un simulacro en cuyo marco el protagonista se muestra incapaz de escapar de la espiral autodestructiva y de atender a otro placer o a otro deseo que no sea ese querer que le posee y le arrastra. Su desinterés por el sexo, su casi total indiferencia son muy expresivos y dan cuenta de la imposibilidad del amor. Pero también por parte de la prostituta el amor aparece en primera instancia como simulacro. Su entrega inmediata e incondicional hacia Ben es sólo la expresión de la voluntad de un amor que sabe imposible, pues también ella es consciente de que su viaje amoroso es un viaje hacia la muerte de él que ambos aceptan. Ella sólo le acompaña y se aferra a ese avance hacia la destrucción, o lo utiliza como un espejismo en el que soñar una señal para huir de su propio laberinto, aunque éste no elegido, del que sin embargo no hay salida. Para ambos, pues, el amor es el horizonte inalcanzable y borroso hacia el que avanzan en medio de las luces de esa ciudad fantasmal e irreal que resuena como un bajo continuo en la película. Pero precisamente por eso, porque ese amor aparece como irreal en medio de la irrealidad que les rodea, su historia es una gran historia de amor. Lo que representan y expresan es el fracaso del amor y su imposibilidad en el escenario de Las Vegas. Y es ese fracaso el único indicio que queda como una grieta que se abre en el universo virtual de Las Vegas indicando el lugar de la impotencia que ellos habitan y dibujan. Su movimiento es lo único real, puro afecto en forma de impotencia, la expresión del límite inesperado que, por no poder tener lugar, sólo puede manifestarse en la forma de ese viaje en busca del amor, de esa pura aspiración que es como la imagen en negativo del fondo mismo en el que se mueven. Esa aspiración impotente, ese afecto que no halla otra forma que la de la destrucción de sí, deja aflorar entonces una mancha en el cristal de Las Vegas. La cinta es en ese sentido una nueva forma del viejo viaje a los infiernos. Pero ese descenso lo es sólo desde Las Vegas entendiendo Las Vegas como expresión de la impotencia, desde la sociedad feliz del fin de las ideologías de la que es excluido Ben al comienzo de la película, hacia el odio estructural y la violencia que es la otra cara de esa sociedad y que el simulacro no puede tolerar.

Nada mejor expresa esa exclusión que la escena en el motel del desierto al que acuden en busca de una luna de miel. El abrazo fallido al borde de una piscina solitaria provoca un pequeño desastre en el que Ben, ebrio y tambaleante, frustra de nuevo la realización del amor y deja en su lugar un rastro de cristales rotos sobre el suelo. La prostituta enamorada se apresura a recoger los restos, pero la empleada del motel se lo impide y con una limpia sonrisa le indica que deje todo y que se vayan, que ni siquiera es necesario que paguen. ¿Por qué se les excluye de ese modo tan brutal y se excluye incluso su dinero en un lugar como Las Vegas? Ellos expresan lo que hay que ocultar, ese fracaso sobre el que debe recaer necesariamente la ley del silencio. Y precisamente por eso su historia es verdaderamente una gran historia de amor, aunque el amor, como afecto fundamental, les resulte imposible. Pero es precisamente porque les resulta imposible por lo que su gesto aparece como el gesto de amor en Las Vegas. Expresan entonces la misma impotencia que Damasio cuando no comprende a Spinoza. Y sin embargo ellos sí se sumergen en esa herida, la hacen suya, la habitan y la recorren hasta el final, como una anomalía, que esta vez sí se muestra salvaje en la serena ebriedad del alcohólico que se dirige a la muerte con la misma convicción estoica de un Séneca en medio de las pasiones del Imperio. Asumen el dolor y la impotencia y lo hacen con una enigmática quietud y serenidad. No huyen de la muerte, sino que la consuman como cifra del amor imposible. Nada más coherente entonces que el que sólo en la agonía final de él, apenas segundos antes de su muerte, consumen el acto amoroso.

¿Sería excesivo encontrar a Spinoza en esa pálida imagen encarnada por Nicolas Cage? Olvidemos por un momento la historia del alcohólico y la prostituta y fijémonos sólo en el gesto que ellos representan y consuman: amar en Las Vegas significa abandonar Las Vegas. Imaginemos simplemente que Ben no muere, dejemos que desaparezca la imagen y el relato y quedémonos por un momento en su significado, en la idea misma de aceptar serenamente el dolor y de encontrar en ello el camino de un afecto amoroso incomprensible que se consuma precisamente asumiendo también la muerte sin temerla. Resulta extraña esa serenidad en un alcohólico suicida, esa serenidad de quien apura la embriaguez en medio de la ciudad que simboliza la embriaguez misma, esa capacidad para hacer de la embriaguez, llevada a su plenitud, la fuente de la serenidad. Como resulta extraña la serenidad con la que Sera pone final al relato de sus recuerdos, tras la muerte del compañero. Tal vez acertó Damasio al poner entre interrogantes el último capítulo de su libro, que titula «¿Quién vive?», y cuando en el interior de ese capítulo titula de nuevo entre interrogantes el último epígrafe: «¿Finales felices?». Al menos si consideramos que la muerte de Ben no fue en realidad sino sólo el abandono simbólico de Las Vegas para encaminarse hacia el exterior, hacia la libertad de los afectos y entre ellos al más alegre de todos, el amor que Spinoza define como una alegría acompañada de una causa exterior.

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VICENTE SERRANO (Valladolid, 1959) se licenció en derecho por la Universidad de Valladolid, y posteriormente se licenció y doctoró en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. Durante un tiempo compatibilizó el trabajo como abogado de oficio con la docencia en distintos ámbitos y universidades. Ha combinado su especialización en filosofía clásica alemana con una constante dedicación a la filosofía moral. Es traductor y editor de autores como Fichte, Schelling, Hegel, Nietzsche o Jacobi. Autor de artículos especializados, monografías académicas y editor de obras colectivas, ha publicado, entre otras obras, los ensayos Nihilismo y modernidad (2004) y Soñando monstruos (2010). Ha sido director del Instituto Cervantes de Múnich y en la actualidad es profesor en la Universidad Austral de Chile.

Notas

[1] Por citar a un autor que ha sobrevivido a una época que quiso encontrar en Spinoza un abolengo y una filiación que sustituyera a la orfandad respecto de Hegel decretada por Althusser. Esos filósofos creyeron encontrar, y Negri aún hoy lo cree, en la noción de multitudo un concepto político que completara y renovara los análisis de Marx e iluminara a una izquierda que empezaba entonces a mostrar signos de desorientación en plena Guerra Fría. Más allá de las dificultades que ese uso y abuso del concepto presenta, la obra de Negri sobre Spinoza sólo se entiende desde el tono de ese tiempo que nos suena hoy ya bastante lejano. Allí se pueden encontrar decenas de excesos interpretativos en un tono activista y dialéctico-revolucionario incompatibles con el espíritu del autor de la Ética y que le hubieran seguramente causado perplejidad al mismo Spinoza. Sirvan de ejemplos afirmaciones como que Spinoza «plantea la posibilidad de revolucionar al mundo» (Negri, 1993: 13) o que «conquista íntegros los presupuestos de la concepción antagonista de la lucha de clases» (1993: 14), o que su obra representa una «radical transgresión de todo orden que no esté libremente constituido por las masas» (1993: 16). Años más tarde Negri, frente a algunas críticas de peso, vuelve a ratificarse en la importancia de esa misma noción (Negri, 2000: 72). <<

[2] Ciertamente el propio Spinoza esbozó una teoría del contrato que obtiene inspiración en la de Hobbes. Pero la diferencia es en el fondo abismal, pues donde Hobbes afirma que en el estado de naturaleza todo hombre tiene derecho a todo, Spinoza se limita a afirmar que tiene derecho a todo cuanto puede. Esa diferencia, que puede parecer un matiz insignificante, deja de serlo cuando se enmarca en la Ética, desde la que hay que leer a su vez el papel que asigna Spinoza a la razón respecto del poder que atribuye la máxima potestad, es decir, al Estado. <<

[3] En su obra sobre el totalitarismo invertido, Wolin hace referencia precisamente a la dimensión económica del ejercicio del poder político, a cómo son las corporaciones y sus criterios las que finalmente determinan el orden político, criterios que se basan precisamente en la idea de la competencia y el crecimiento incesante, «en una cultura del aumento que no puede descansar» (estancamiento), debe innovar y extenderse continuamente (Wolin, 2008: 199). Una descripción la de Wolin que parece coincidir con el principio moderno y con el artificio que lo caracteriza. <<

[4] Para ser más precisos, de lo que habla Foucault literalmente es de la adhesión de la socialdemocracia alemana a lo que a finales de los setenta del siglo X X llama neoliberalismo y se refiere al congreso de Bad Godesberg hablando de abandonos, traiciones, herejías (2009: 97-105). <<

[5] Una reflexión confirmada una y otra vez por la experiencia y que puede encontrarse en Séneca, en Maquiavelo y en el mismo Spinoza. <<

[6] «La mayor parte de la acción política hasta donde permanece al margen de la violencia, es realizada con palabras […] vivir en una polis, significaba que todo se decía por medio de palabras y de persuasión y no con la fuerza y la violencia» (Arendt, 2005: 53). <<

[7] Término que parece casar muy bien con el hecho de que uno de los temas centrales y recurrentes de los dibujos animados dirigidos a la infancia sea el del malo cuya obsesión es conquistar el mundo. Aunque tal vez no haya habido mejor caricatura que la trazada por Chaplin en El gran dictador. <<