Haití fue el primer país americano en obtener su independencia y el primero que abolió la esclavitud. Tiene una historia fascinante (y sangrienta), además de un interesante patrimonio cultural y natural. Sin embargo, nada de esto suele llamar la atención de los medios de comunicación. Salvo cuando algún desastre natural asola su territorio o se produce algún suceso político trágico. O cuando sale a relucir el tema del vudú y, cómo no, el de los zombis.

Sin embargo, frente a la imagen de brujería, de prácticas de magia negra vinculadas a gentes analfabetas, ¿alguien se imagina que el máximo dirigente espiritual vudú pueda ser un licenciado por el City College de Nueva York y doctorado por La Sorbona, y que hable cuatro idiomas? ¿O que el vudú, un hecho religioso como cualquier otro, haya sido el principal elemento vertebrador de un país marcado por más de dos siglos de golpes de Estado y violencia extrema, con la complicidad del poderoso «vecino del Norte»? ¿O que los zombis sean un hecho científicamente probado, que sigue generando silencios y «olvidos» intencionados en el entorno haitiano?

Fruto del conocimiento sobre el terreno de un periodista que, lejos de conformarse con lo aparente, siempre ha tratado de ir al fondo de las cosas, esta crónica propone una reveladora visión de la terrible historia de Haití, de su sociedad, de sus prácticas religiosas y del fenómeno de los zombis. Si alguien tiene dudas de su existencia, sólo tiene que adentrarse en la lectura de este apasionante relato, tan alejado de la superficial espectacularización de Hollywood, tan conmovedor por acercarnos a la dura realidad de los que nada tienen y a lo que Alejo Carpentier llamó lo «real maravilloso».

Vicente Romero

Tierra de zombis

Vudú y miseria en Haití

ePub r1.0

Titivillus 20.04.2023

Título original: Tierra de zombis. Vudú y miseria en Haití

Vicente Romero, 2019

Imagen de cubierta: Max Beauvoir haciendo un amarre a una poseída, en un ritual vudú. Fotografía de Vicente Romero

Diseño de cubierta: RAG

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

A mis nietas,

Lorna Lucía y Dora Haydée Orrego,

y Lorna Romero,

con el deseo de que nunca teman ni desprecien lo desconocido.

Agradecimientos

A Miguel Romero, por su ayuda en todos los terrenos.

A Mayte Pérez Báez, por su trabajo y apoyo.

A Jesús Espino, editor y amigo, por su paciencia y buen hacer.

Advertencia previa

Aunque este libro trate de resumir la historia de Haití, siempre referenciada al vudú como seña de identidad popular, y de asomarse a los secretos más ocultos de esa ancestral práctica religiosa de origen africano, no es la obra de un historiador ni de un antropólogo. Ni mucho menos, el trabajo de un estudioso del ocultismo o el esoterismo. Ni siquiera una fábula sobre las sombras de la muerte o un relato de intriga. Se trata simplemente de la experiencia personal de un periodista, de uno de esos osados especialistas en nada pero expertos en contar cualquier cosa que suceda, que tuvo la suerte de vivir en Haití algunas situaciones increíbles y de conocer a varios personajes fantásticos. Y que se atrevió a investigar someramente y a reflexionar sobre el fenómeno de los zombis en una sociedad que tiene en el vudú la más fuerte de sus raíces.

Yo mismo temo a veces

que nada haya existido,

que mi memoria mienta,

que cada vez y siempre

—puesto que yo he cambiado—

cambie lo que he perdido.

Liber Falcó

El vudú es la memoria de los oprimidos.

Lewis A. Clormeus

INTRODUCCIÓN

Lo «real maravilloso» y la atroz realidad

En Haití, los hechos nunca son absolutamente ciertos. Tanto en su historia como en los relatos de su vida cotidiana se mezclan y suplantan constantemente los datos y las suposiciones, lo onírico y lo existente, lo ocurrido y lo imaginado, lo increíble y lo comprobado… Y se asumen creencias o fabulaciones como verdades que, difuminadas por la tradición oral, conforman un mundo mágico que Alejo Carpentier contó haber hallado «a cada paso» durante su visita a Haití y que denominó «lo real maravilloso»[1].

El vudú[2] es elemento fundamental de esa realidad haitiana, que, a fuer de maravillar, llega a parecer producto de la fantasía. Pero, mucho más allá de tópicos folclóricos sobre magia negra y de clichés supremacistas sobre supersticiones primitivas, el vudú se ha hecho presente a lo largo de la historia de Haití como protagonista —oculto pero decisivo— y constituye la principal seña de identidad nacional. Sus creencias y rituales, de origen ancestral africano, llegaron a la isla de La Española a bordo de los barcos negreros. Constituyeron el mayor elemento movilizador de la rebelión de los esclavos, aglutinaron después las luchas que alumbraron la independencia, y finalmente se convirtieron en base consuetudinaria de una sociedad invertebrada, condenada a la pobreza extrema. La huella del vudú en los acontecimientos históricos fascinó a Carpentier, fue la esencia de lo «real maravilloso» —literariamente maravilloso, por asombroso o sobrecogedor— que narró de Haití, y siguió siéndolo de todo lo allí ocurrido hasta hoy.

Como señala el antropólogo Brian Morris, al vudú, «por lo común, y bastante equivocadamente, se lo considera un culto extraño y exótico. Aún peor, al vudú se lo ha tenido por pueril y depravado, identificado con rituales estrambóticos y orgiásticos, la hechicería, los zombis y el canibalismo»[3]. Sin embargo, se trata de una religión de carácter monoteísta, que cree en la existencia del bondye[4], un Dios único y bondadoso pero que se mantiene alejado de los asuntos cotidianos, de los que se encargan los loas o espíritus, cuyo alto número resulta imposible determinar porque a veces se repiten sus nombres y se cruzan sus características. Una religión mayoritaria en Haití, que significa un importante factor de cohesión social. Y que establece unas normas morales básicas, cuyo respeto exigen sus sacerdotes e imponen una veintena de organizaciones sagradas semisecretas. Según una de las mayores, la denominada Bizango, los vuduistas deben observar siete principios básicos, cuyo incumplimiento merece ser castigado en nombre de la comunidad: respeto a Dios como árbitro supremo; servicio a los loas que representan y protegen a la comunidad; memoria y honor a los muertos y los ancestros; cuidado y ayuda a los ancianos; generosidad con las personas cercanas; apoyo a familiares y amigos que lo necesiten, y buena convivencia social[5].

Todo ello se refleja en unas leyes no escritas, transmitidas por tradición oral, que la comunidad vuduista mantiene como principios rectores de su vida y convivencia. Normas que la mayoría de la población asume como propias, frente a los criterios sociales impuestos por medio de una legislación heredada del dominio colonial francés que siempre resulta ajena por contravenir costumbres profundamente arraigadas. Y que deben de ser aplicadas por una Administración de Justicia cuyos mecanismos son insuficientes, cuando no inexistentes. Así, se dice que para la sociedad Bizango —posiblemente la más poderosa de las entidades sagradas— hay siete delitos básicos: avaricia, falta de respeto a los demás, denigrar a los correligionarios vuduistas, tener relaciones sexuales con la pareja de otro, difundir calumnias, atacar a otras familias de la comunidad y apropiarse de tierras ajenas. Sensu stricto, en esos pecados capitales cae la enriquecida clase dirigente haitiana, lo que explica la desconfianza que inspira en la población, ya que goza de una impunidad absoluta frente a la disciplina impuesta por los vuduistas entre quienes viven en la pobreza.

¿Existen los zombis? No es, aunque pueda parecerlo, una pregunta absurda. Y la respuesta que han dado cuantos científicos han estudiado el fenómeno es rotunda: sí. Son reales, aunque también formen parte de lo «real maravilloso». Su existencia me parece fuera de toda duda, a la luz de mis propias experiencias en Haití a lo largo de varias décadas. ¿Cómo podría negarla, ni siquiera dudarla, cuando he conocido —y filmado— a tres de estas criaturas, cuyos fallecimientos estaban documentalmente probados? Tres casos de zombificación —dos de ellos estudiados por prestigiosos científicos— que fueron acreditados por el director del hospital psiquiátrico de la Universidad de Puerto Príncipe, y que contrasté con la máxima autoridad de la Iglesia vudú haitiana. Otra cosa es el debate sobre la verdadera naturaleza de los zombis.

Los llamados «muertos vivientes» son mucho más que una leyenda siniestra como la católica sobre la Santa Compaña. Pertenecen al lado más oscuro de una espiritualidad muy distinta a la nuestra, que desborda los límites de nuestra racionalidad y ha sido históricamente rechazada, perseguida y condenada al silencio. Primero, por el esclavismo y la opresión colonial europea y, más tarde, por el cristianismo como religión de las modernas clases dominantes haitianas. Durante muchas décadas, el vudú ha suplido —y en gran medida aún suple— a un Estado inexistente, embrionario o insuficiente, creando y manteniendo una estructura social de modelo primitivo africano. Sus sacerdotes y sacerdotisas (hunganes y mambós) no sólo ofician como tales, sino que llegan a paliar las enormes carencias en materias tan esenciales como medicina y justicia. Por eso la zombificación se entiende inicialmente como una teórica «pena máxima» para castigar a los autores de los delitos más graves, dictada y ejecutada sólo por los sacerdotes vuduistas con mayor poder y autoridad. Sin embargo, la creencia popular atribuye la mayoría de las zombificaciones a sacerdotes (bokores[6]) que ponen sus conocimientos al servicio del Mal, para su propio enriquecimiento.

Aunque ya en 1880 el cronista británico Spencer St. John escribió sobre los muertos vivientes en Haití, la primera zombificación comprobada que tuvo gran repercusión fuera del país data de 1936, cuando una anciana llamada Felicia Felix Mentor, que había fallecido en 1907, apareció en el pueblo de Ennery deambulando semidesnuda[7]. Desde entonces han sido numerosos los casos de zombis reflejados en los medios de comunicación de todo el mundo, generalmente de manera sarcástica o sensacionalista. Pero cuando el fenómeno tomó mayor cuerpo fue a comienzos de los años ochenta del siglo pasado, fruto de los estudios del psicoanalista haitiano Lamarque Douyon y del interés de las empresas multinacionales en los productos químicos supuestamente empleados por hunganes, mambós o bokores.

Desde muchas décadas atrás, la sociedad y la Justicia haitianas asumieron plenamente la práctica de zombificaciones, como demuestra que el artículo 246 del Código Penal describa un delito perfectamente identificable con ellas, aunque sin mencionar su nombre: «También se denomina intención de matar por envenenamiento al uso de sustancias por las cuales una persona no es asesinada, sino reducida a un estado de letargo más o menos prolongado […] Si después del estado de letargo la persona es enterrada, entonces el intento será considerado asesinato»[8].

La miseria y el abandono de la inmensa mayoría de la población y la práctica reducción del Estado a una superestructura hueca, con la economía encadenada por intereses ajenos, evidencian que Haití necesita una transformación radical de sus estructuras. Algo que suele recibir el nombre de revolución. Pero ésa es una palabra prohibida, que resuena como un cañonazo en las altas instancias financieras. Surge entonces el vudú como última esperanza popular. Como único y oscuro recurso inmediato de justicia o de medicina, cuando no hay instituciones capaces de escuchar y responder a los sectores más bajos y olvidados de una sociedad cuyo destino parece trazado como una inevitable agonía entre las privaciones y los sufrimientos de una realidad atroz.

PRIMER VIAJE A HAITÍ
Septiembre de 1981

CAPÍTULO 1

Entre el terror político, la pobreza profunda
y el misterio del vudú

Desde la ventanilla del avión que me llevaba de Santo Domingo a la nación más empobrecida de América se distinguía nítidamente la frontera entre los dos países que comparten el territorio de La Española. La isla aparecía dividida en dos partes: una, cuya vegetación aún la mantenía verde, y otra con un color marrón que denotaba la deforestación, donde la miseria endémica también había exterminado a la fauna. Los bosques autóctonos haitianos desaparecieron, primero, por la sobreexplotación maderera y, posteriormente, convertidos en leña hasta los árboles más pequeños por una población sin otra forma de hacer fuego para cocinar y calentar sus noches[9]. Así, las profundas carencias del pueblo haitiano se advertían desde el cielo. Y, al anochecer, aún se diferenciaría más la República Dominicana, por su modesto alumbrado, de un Haití casi carente de luz eléctrica. Finalmente, en los momentos previos al aterrizaje, Puerto Príncipe se presentaba rodeado por un enorme amasijo de bidonvilles, barrios formados por casuchas de adobe o cartón con techos de lata. Hogares sin esperanzas, faltos de agua potable, electricidad y otros servicios indispensables en los que se hacinaban innumerables fugitivos del hambre que devastaba las zonas rurales.

Ya en tierra, la desigualdad aparecía ante los ojos del visitante como un inevitable espectáculo obsceno, representado en caminos y rincones urbanos. El recorrido en taxi desde el aeropuerto hasta un pequeño hotel en el centro mismo de la ciudad, muy cerca del Campo de Marte y del Palacio Presidencial, me recordó las estampas comunes de escasez que había visto en muchos países africanos. Desde aquella visita inicial, cada vez que llegase a Puerto Príncipe se repetiría en mi ánimo la misma sensación turbadora que produce la contemplación de la injusticia.

Hacía mucho tiempo que deseaba conocer Haití, una nación surgida de la primera rebelión triunfante contra el dominio colonial en América Latina. Quienes se habían sublevado en 1791 contra el yugo imperial habían sido los esclavos de las grandes plantaciones, no los hijos de administradores, militares y negociantes europeos que proclamarían las independencias nacionales de otros países, manteniendo su dominio y sus privilegios de clase sobre los indígenas. Pero la victoria de los desheredados tuvo un alto precio, impuesto por Francia como un castigo a sus vencedores y cuyo pago se dejaría sentir a través de las décadas como un lastre insuperable. Y los sueños de Justicia de los parias que se alzaron en armas se convertirían en una interminable pesadilla, ahogados en un pozo de miseria y terror político crecientes, que había culminado en una larga dictadura hereditaria sobre la que yo debía escribir.

La tiranía fundada en 1957 por el doctor François Duvalier y —tras su fallecimiento en 1971[10]— prolongada por su hijo Jean-Claude ofrecía un cuadro político trágico sobre la situación de pobreza extrema. Y tenía como trasfondo la invisible omnipresencia del vudú, protagonista de la historia nacional, cuyas creencias y prácticas influenciaban profundamente la cultura popular haitiana. La imbricación de esos elementos resultaba fascinante para los observadores extranjeros, que intuíamos el poder en las sombras del vudú, vinculado a la dictadura y cimentado sobre leyendas de magia negra, incluso de muertos vivientes. Todo ello formaba un escenario siniestro. Así, aproveché el largo viaje en avión desde Madrid y el día en Santo Domingo a la espera de un vuelo a Puerto Príncipe para releer Los comediantes[11]. Tal vez sea en la novela de Graham Greene donde mejor se refleje el clima opresivo y hermético en que transcurría la vida bajo el régimen oscurantista de los Duvalier. Y también la influencia amedrentadora del vudú.

Lo que me había llevado a La Española en aquellos días de septiembre de 1981 era, en definitiva, hacer un retrato del terror y el latrocinio en Haití. De un terror mucho más concreto e inmediato que el de las historias de zombis. Porque el miedo, que resultaba tan palpable en las calles de la capital como en cada rincón del país, no se basaba en supersticiones o leyendas fantasmagóricas, sino en hechos tan incontestables como los crímenes de una de las más cruentas dictaduras de la atormentada historia latinoamericana. El desaparecido diario Pueblo[12] me había encargado narrar la descomposición de aquella dinastía criminal, que mantenía sometida a la nación con los indicadores sociales más amargos. Mi misión consistía en elaborar un largo reportaje, destinado a publicarse en cuatro capítulos a toda página, con una descripción de la realidad social y un análisis de la situación política.

Página del diario Pueblo (1981) con un capítulo
del reportaje de Vicente Romero sobre Haití.

Entonces yo no imaginaba que aquel viaje me permitiría iniciar una larga y privilegiada experiencia en el mundo del vudú, desarrollar una relación personal con quien sería su mayor dirigente, e incluso asomarme a las profundidades de algunos de sus secretos mejor guardados, como la zombificación. Sin embargo, no podía ser de otra forma. Porque es imposible comprender o explicar la sociedad haitiana sin aproximarse al vudú, eje principal de su devenir histórico, oculto, silenciado, perseguido, menospreciado o ridiculizado durante décadas, pero que se deja sentir constantemente.

Por el contrario, mi trabajo político supuso una profunda frustración profesional. La prensa haitiana, absolutamente sometida por el Gobierno, era un continuo panegírico del duvalierismo. En las calles no se osaba hablar del régimen, ni siquiera los siempre locuaces taxistas. Incluso los empleados de la hostelería, obligados a tratar cortésmente a los forasteros y a aclarar sus dudas, evitaban las conversaciones peligrosas con una sonrisa enigmática. Nadie con una mínima significación social se atrevía a entrevistarse con un periodista. Los diplomáticos, funcionarios y hombres de negocios internacionales también hacían gala de una prudencia exquisita. Lástima que Álvaro Caballé, médico español al que había conocido años atrás en Camboya, hubiese muerto en Petionville pocas semanas antes de mi llegada, cuando se encontraba al frente de la delegación de la Organización Mundial de la Salud en Haití. Siempre lenguaraz e incapaz de callar por miedo, Caballé habría tenido mucho que contarme sobre aquella sociedad tan impenetrable.

Tampoco había personalidades políticas haitianas con un mínimo crédito democrático para opinar. Todas las figuras críticas con la tiranía estaban —parafraseando a mi amigo Eduardo Galeano— «enterradas, encerradas o desterradas». Quedaba tan sólo una oposición ficticia, creada y cultivada por la dictadura a la medida de sus necesidades, que se enfrentaba al régimen como una pareja de baile: danzando cheek to cheek al son que tocase la orquesta estatal, sin rebasar jamás los límites de la pista y con extremo cuidado de evitar pisotones. Por si quedase algún resquicio en el insalvable muro de la represión, resultaba más que notoria la vigilancia de que éramos objeto los escasos corresponsales o enviados especiales. Los policías encargados de seguirnos no se esforzaban en pasar inadvertidos; todo lo contrario, se hacían notar con la intención de que su presencia intimidara a los periodistas. En definitiva, se informaba mejor sobre la situación política haitiana desde los círculos políticos del exilio en Miami, Nueva York, México o La Habana que desde Puerto Príncipe. Lo único con cierto valor informativo que aportaba la visita a Haití eran las notas de color; es decir, la descripción de la profundidad de la miseria y el miedo, así como de la corrupción y el despilfarro gubernamentales.

El despótico doctor Duvalier, popularmente conocido como Papá Doc, había conquistado la jefatura del Estado en las urnas, poniendo fin a un complicado periodo de inestabilidad nacional durante el cual cinco presidentes se sucedieron en un solo año. Pero no tardó en establecer una dictadura implacable que logró la estabilidad mediante el aplastamiento de todos los derechos. Impuso su autoridad con despiadada violencia y, como principal recurso para mantenerse en el poder, desarrolló una eficaz metodología basada en la muerte o desaparición de sus oponentes, y en torturas, exilio o cárcel para reducir a sus críticos más tibios.

Además, el propio Duvalier —hombre culto y buen conocedor de la idiosincrasia haitiana— alardeó de sus vinculaciones con el mundo secreto del vudú, celebró sus ritos en el Palacio Presidencial y cultivó la atribución de poderes sobrenaturales a su figura. Incluso incorporó a su aspecto personal algunos de los rasgos más identificables de la iconografía con que el vudú representa al Barón Samedi, «señor de los muertos», uno de los espíritus más conocidos y temidos del santoral popular. En buena parte gracias a ello, Papá Doc consiguió prolongar la dictadura más allá de su propia desaparición física, dejándola como herencia política y parte de su patrimonio personal a su hijo Jean-Claude, un ridículo personaje de tan sólo diecinueve años apodado Baby Doc. Pero se trataba de un legado tan imposible de perpetuar como de modificar: un trono cimentado en un culto mágico por la figura del viejo tirano, inestable por su propia naturaleza y agrietado por la desigualdad y la miseria.

Cuando visité Haití por primera vez, ya se habían cumplido diez años de su muerte, pero su fantasma político rondaba y se hacía presente por todas partes. Resultaba evidente que los privilegiados por la tiranía añoraban la figura del viejo doctor Duvalier y su mano de hierro, mientras miraban con desconfianza a su sucesor, inseguros del futuro. Tampoco eran pocas las gentes sencillas que aún vertían lágrimas sinceras recordando a Papá Doc, tras haber llorado hasta el paroxismo ante sus despojos mortales dos lustros antes, en abril de 1971. Porque millares de hombres y mujeres subalimentados, condenados a la más profunda ignorancia, formaron colas interminables ante las puertas del Palacio Presidencial de Puerto Príncipe para rendir homenaje al cadáver de un tirano que supo hacerse idolatrar por los sectores más atrasados de su pueblo. Entre quienes vivieron aquellas luctuosas jornadas históricas, nadie había olvidado la imagen de François Duvalier metido en un catafalco, con los lentes puestos sobre sus ojos cerrados para siempre, vestido de gala y rodeado por 22 miembros de la guardia y otros tantos del Ejército, según él mismo dejó ordenado, ya que consideraba el 22 como su «número benéfico». Al lado del cadáver, casi como postrera ironía de un autócrata que logró superar innumerables conspiraciones en su contra, se encontraba un ejemplar encuadernado en piel de sus Memorias de un líder del Tercer Mundo[13]. Las escenas de histerismo, de dolor popular sincero durante los funerales, sembraron la perplejidad entre los observadores extranjeros que conocían la política infernal de Papá Doc, pero no llegaban a entender su enraizamiento en la mentalidad supersticiosa de los haitianos ni su indudable popularidad entre quienes no le debían más que desdichas, conquistada gracias a una habilísima demagogia amparada en la religiosidad tradicional del vudú.

Con los destinos de Haití en sus manos, François Duvalier había estado presente en las preces diarias de los obispos y sacerdotes católicos, a la vez que en los peristilos —capillas del vudú— se rezaba por él una oración, parafraseando el padrenuestro[14]:

Papá Doc nuestro, que estás en palacio para toda tu vida, santificado sea tu nombre por las presentes y futuras generaciones. Hágase tu voluntad así en Puerto Príncipe como en las provincias. Danos en este día un nuevo Haití. No perdones las invasiones de nuestra tierra por tus enemigos, que escupen sobre ella cada día; déjalos caer bajo el efecto de su propio veneno, mas no los libres, Papá Doc, de ningún mal. Amén.

Dueño absoluto del poder, a la vez paternal y despótico, el doctor Duvalier no vacilaba en abofetear públicamente a sus ministros —como años después haría Idi Amin en Uganda—, uno de los muchos gestos con que pretendía mostrarse intransigente con los errores de su propio Gobierno, mientras que la prensa a su servicio le dedicaba epítetos desproporcionados hasta el ridículo, que los medios internacionales reflejaban con ironía: electrificador de almas, apóstol de la unidad nacional, líder del Tercer Mundo, padre de la patria, jefe supremo de la revolución, patrono del comercio y de la industria, protector del pueblo, bienhechor de los pobres…[15]. Incluso circulaban estampitas en las que Jesucristo apoyaba su mano en el hombro del tirano, sobre un texto que decía «Yo lo he elegido». Sin embargo, más allá de la desmesurada propaganda oficial, no se pueden discutir su inteligencia ni su carisma, al igual que tampoco caben dudas sobre su perfil más oscuro.

El fundador de la dinastía Duvalier acabó ocupando un lugar destacado en las páginas de la Historia latinoamericana, como arquitecto de otra peculiar versión tropical del fascismo. Hijo de un funcionario, cursó con brillantez los estudios de Medicina, especializándose en la tradicional aplicación terapéutica de hierbas. El título de doctor honoris causa de la Sorbona avalaría su rara inteligencia. Parece que el apelativo de Papá Doc venía de su experiencia como médico rural, que le hizo ganar prestigio por su cercanía y familiaridad con sus pacientes, y que le proporcionó un conocimiento directo de la precariedad de la vida de la mayoría de los haitianos. Françoise Duvalier conquistó una merecida fama mundial de estadista sanguinario. Ninguno de los miembros del cuerpo diplomático acreditados en Puerto Príncipe pudo jamás borrar de su memoria la ocasión en que el jefe del Estado les invitó a asistir al fusilamiento de 16 opositores a su Gobierno, en presencia de los miembros de la Corte Suprema, todos los integrantes de la Cámara de Diputados y los máximos dignatarios eclesiásticos. El propio Papá Doc, ataviado con chaqué y sombrero de copa, a imagen del Barón Samedi, se puso al mando del pelotón de ejecución. Igualmente inolvidable fue su decisión de colocar y mantener varios días el cadáver del guerrillero Iván D. Laraque sentado en un sillón frente al aeropuerto de la capital[16].

Estas trágicas anécdotas históricas hicieron que todos los relatos de otras atrocidades resultasen creíbles. Ordenó que le llevaran al despacho las cabezas de algunos oponentes, como Gusley Vildroin, y dejó saber que había enviado un avión militar a recoger la de otro, Blucher Philogenes, para después disecarla, colocarla sobre su mesa de trabajo e invocar al espíritu que la habitó. Se decía que empleaba contra sus enemigos sus amplios conocimientos de vudú. No vaciló en atribuirse la muerte de Kennedy, ocurrida precisamente un día 22, como consecuencia de un ritual vudú para acabar con él. Y cuenta la leyenda que, para tomar las decisiones importantes, se sumergía en una bañera, desnudo pero con la cabeza cubierta por la chistera del Barón Samedi. Cualquier cosa resultaba verosímil en un ambiente mezcla de película de horror y de opereta.

El caso es que la figura siniestra de Papá Doc creció rápidamente hasta hacerse universal. Recibía a los periodistas con el revólver siempre al alcance de la mano, apoltronado tras una mesa de caoba sobre la que descansaban una Biblia y los retratos de sus familiares. En las entrevistas solía citar de memoria a Ho Chi Minh y a otros líderes revolucionarios con los que le gustaba equipararse. El pueblo llano le creía inmortal y poseedor de misteriosos poderes mágicos. «Ninguna fuerza en el mundo puede impedir que desempeñe mi papel histórico, ya que he sido escogido por Dios y por el destino», llegó a afirmar solemnemente, mientras otras veces aseguraba que «cualquier tentativa de rebelión será sepultada bajo un Himalaya de cadáveres». No mentía ni exageraba. A los pocos meses de ocupar el Palacio Presidencial, sus enemigos políticos —y, en general, todo sospechoso de oponerse a sus designios— comenzaron a desaparecer tras ser secuestrados en sus domicilios durante la noche por brigadas políticas clandestinas que operaban con absoluta impunidad. Después, los cadáveres serían encontrados en playas o en las cunetas de las carreteras. Los asesinos se harían amargamente famosos bajo el nombre de Tontons Macoutes[17]. Su modus operandi —semejante al de la policía política del vecino dictador dominicano, Rafael Leónidas Trujillo[18]— sería un claro precedente de los numerosos escuadrones de la muerte que mancharían de sangre el mapa político de América Latina durante los años siguientes. Tonton Macoute es un apelativo popular que viene a significar para los haitianos algo semejante a nuestro hombre del saco: un sanguinario coco capaz de espantar a los adultos por el aspecto imponente de unos individuos brutales, seleccionados por su gran complexión física, cuyos uniformes (sombrero de paja, camisas azules y gafas de sol) acabaron resultando dolorosamente familiares para los haitianos. El más temido fue Luckner Cambronne, conocido como «el Vampiro del Caribe». Al parecer, vendía los cadáveres de sus víctimas a universidades norteamericanas. Murió en 2006, exiliado en Miami.

Baby Doc carecía de la inteligencia, la cultura y el carisma de su padre. Nunca fue muy amigo del estudio, la lectura, los rituales vudú, las divinidades africanas o la magia. Siempre le atrajeron más el oropel palaciego, la compañía de la oligarquía local y, sobre todo, los cuerpos femeninos. Tampoco parecía que, a diferencia de su hermana Marie Denise, hubiera heredado los poderes espirituales ocultos que la voz popular atribuía a su padre. Pero la verdad era que, hasta el momento, no le habían hecho falta. Sin ellos había conseguido mantenerse en el poder durante los diez años largos que Papá Doc llevaba muerto, pese a no ser más que una criatura política monstruosa: un playboy tercermundista cuyo sobrealimentado corpachón destacaba en un universo de hambre, y que llevaba una década intentando una imposible modernización del Estado sin renunciar al oscurantismo y al terror. «Mi padre hizo la revolución política, yo haré la revolución económica», anunció como primera declaración de propósitos. Pero ni siquiera llegó a intentarlo. Obsesionado por los coches deportivos y otros lujosos juguetes, cazador ávido de trofeos cinegéticos y bestia depredadora de hombres, Baby Doc vivía en su propio cuento de hadas, aislado de la realidad.

Pese a su mediocridad política, Baby Doc se mantenía firmemente instalado en el blanco Palacio Presidencial de Puerto Príncipe, un edificio con aspecto de gigantesca tarta de azúcar, en cuyo entorno estaba prohibida la circulación de peatones. Sus retratos oficiales amarilleaban por doquier, pegados en casi todos los muros y farolas de la ciudad, exhibidos en los escaparates y obligatoriamente colgados en las paredes principales de oficinas públicas y privadas, comercios y hoteles. La sonrisa satisfecha del orondo Jean-Claude Duvalier se encontraba presente en cada rincón, para advertir a los haitianos de que sus ojos pequeños lo veían todo y que a sus oídos no escapaba el mínimo rumor adverso. Incluso los incansables cazadores de turistas ofrecían, entre sus baratijas artesanales, distintos objetos con fotografías del fundador de la dinastía y de su sucesor. Los extranjeros hacían bien en comprarlos y llevarlos encima, como un amuleto que proporcionaba seguridad, además de ser un souvenir que resumía el drama político de Haití.

En Puerto Príncipe aún resonaban los ecos del matrimonio contraído por Jean-Claude Duvalier con Michelle Bennett[19] poco más de tres meses antes, el 27 de mayo de 1981, que había escandalizado al mundo entero. Porque los grandes fastos del enlace vaciaron las exhaustas arcas oficiales menos de diez meses después de que el huracán Allen hubiera arrasado el país[20]. Los gastos de los festejos corrieron por cuenta del Estado, aunque el tirano se casara con una hija del multimillonario dueño de la compañía de aviación Haití Transair y de otros muchos negocios. La dictadura emparentaba así con una de las grandes familias de la oligarquía haitiana, estrechando la unión del poder político con el reducido círculo financiero del país, que agrupaba a los grandes beneficiarios históricos de la tiranía duvalierista. Los festejos supusieron un despilfarro insoportable para una nación en ruinas, castigada por las privaciones. Sólo para fuegos artificiales, bengalas y otros artificios, se destinaron 300.000 dólares de un presupuesto total que superó los tres millones.

Al cabo de diez años en el poder, el fracaso político de Baby Doc era absoluto, sin que se adivinara salida alguna a una situación social explosiva. El balance de su gestión se reducía a una mínima industrialización del país y un lavado de cara del régimen, pero manteniendo las mismas cotas de desigualdad, injusticia y represión que caracterizaron el largo y sombrío periodo durante el cual se sostuvo en el poder el fundador de la dinastía Duvalier. El programa de gobierno del difunto Papá Doc se basaba en luchar contra la desocupación, la pobreza y el hambre mediante un aumento racional de la producción, con participación estatal directa y la aportación de capitales nacionales y foráneos. Pero, cuando el tirano murió, la realidad social haitiana se situaba en las antípodas de sus promesas demagógicas.

«Ofrecemos un seguro, un acuerdo que garantiza las inversiones contra las huelgas, la insurrección, la invasión y la nacionalización», repetía año tras año Papá Doc ante quienes quisieran escucharle. Y era cierto. Su dictadura se esforzó en crear condiciones atractivas para el capital multinacional: salario mínimo oficial veinticinco veces más bajo que el norteamericano; represión salvaje contra todo movimiento reivindicativo, llegando al asesinato de líderes sindicales; legislación económica muy permisiva, que autorizaba la importación libre de materiales para su manufacturación y la exportación sin condiciones de los productos ya elaborados… Baby Doc había mantenido aquellas draconianas facilidades, soñando con hacer de Haití un segundo Taiwán. Sus cálculos se basaban en la proximidad de los Estados Unidos, la baratura del transporte, la escasez o ausencia de impuestos, una supuesta habilidad tradicional de los haitianos para el trabajo manual y los bajísimos costes tanto de la mano de obra como generales. Sin embargo, el tan esperado milagro económico haitiano no se había producido. El país permanecía muy alejado del «modelo taiwanés», pese al establecimiento en su suelo de algunas industrias multinacionales de manipulación textil, electrónica, material deportivo y juguetería. Las autoridades haitianas se jactaban, patéticamente, de que su país fuera el primer productor mundial de pelotas de béisbol. Pero el pequeño desarrollo conseguido era ficticio, artificial, y no respondía a las necesidades nacionales, sino al despiadado «principio de rentabilidad máxima» para el capital norteamericano: los beneficios se escapaban siempre, dejando tan sólo la limosna de unos sueldos de hambre[21].

Además, a lo largo de los últimos años se había agravado el empobrecimiento rural. Si la visión de la pobreza era constante en el mismo centro de la capital, en las afueras quemaba los ojos y, a un puñado de kilómetros de distancia, el paisaje resultaba desolador. Todo el país, potencialmente rico en agricultura, acusaba un acelerado proceso de desertificación y se veía condenado a importar unos alimentos que no era capaz de producir. Sin abonos asequibles, el único recurso frente a la degradación del suelo era el tradicional empleo de los residuos orgánicos de las familias campesinas. Y a la actividad parasitaria de los intermediarios, surgidos del propio aparato administrativo del régimen, se habían unido en los últimos tiempos unas condiciones climáticas más que adversas: cuando no era la sequía, era un ciclón lo que provocaba la ruina general. Así, los agricultores optaban por vender sus pequeñas propiedades e intentaban escapar del hambre migrando masivamente a las ciudades en busca de trabajo, o a la vecina República Dominicana para convertirse en cortadores temporeros de caña de azúcar.

Los esfuerzos de la oficina haitiana de turismo me parecieron conmovedores. Sus empleados, sin nadie más a quien atender, me abrumaron con una montaña de mapas, fotografías, ofertas de circuitos, folletos informativos sobre visitas a lugares históricos. No acertaban a explicar por qué, pese a la belleza de muchos rincones naturales y la abundancia de playas, los hoteles permanecían vacíos. Yo no me atreví a argumentar que la imagen exterior de Haití era pésima. Y que cuantos nos habíamos aventurado a recorrer parte del país, o simplemente a deambular por las calles de su capital, coincidíamos en que la falta de visitantes se debía a que la miseria hubiera llegado a extremos insoportables. Porque, con las alcantarillas colapsadas, el ambiente de gran parte de Puerto Príncipe era hediondo e invitaba a desconfiar de las condiciones higiénicas. Fuera de Petionville, el sector privilegiado donde residía la minoría adinerada y tenían sus sedes las embajadas, apenas existían lugares donde refugiarse del calor. Y legiones de pedigüeños acosaban a los viandantes, limosneando incansablemente a su alrededor.

Como si al Gobierno le diera vergüenza publicarlas —o tal vez incluso hacerlas—, no existían estadísticas oficiales sobre materias como salud, alimentación, educación o vivienda. Por supuesto, tampoco se hacían encuestas de opinión. Los periodistas sólo podíamos apoyarnos en las estimaciones de diferentes agencias económicas internacionales y organizaciones de ayuda humanitaria, cuyos datos resultaban elocuentes: el número de médicos haitianos en el exterior era superior al de cuantos trabajaban en la deficiente red sanitaria nacional; la desnutrición afectaba a casi un 90 por 100 de los niños en edad escolar; las calorías ingeridas por habitante no llegaban a 1.800, estimándose entonces el mínimo necesario en 2.590, y el consumo de leche apenas alcanzaba la media de siete litros anuales. Cifras atroces que se resumían en una expectativa media de vida de treinta y cinco años, con una mortandad infantil que segaba las cabezas de la mitad de las criaturas antes de que cumpliesen cinco años. Además, el analfabetismo rebasaba el 90 por 100, el desempleo ostentaba el vergonzoso primer puesto de América y el magro poder adquisitivo de los haitianos disminuía sin parar desde once años atrás.

Rara era la semana en que ningún grupo de familias campesinas emprendía un trágico éxodo, aventurándose en las aguas del Caribe con frágiles embarcaciones de madera, vela y remos, rumbo a Miami, Puerto Rico o las Bahamas. Jugarse la suerte con los vientos era mejor que el destino que les ofrecía la tierra maldita donde nacieron. La última década había sido una interminable historia de fugas: se sabía que 75.000 haitianos consiguieron llegar a Florida; 30.000, a las Bahamas; 10.000, a la Guyana; 3.000, a Venezuela, y un millar, a Guadalupe. Pero se ignoraba cuántos fracasaron y perecieron en la huida. Nadie contaba los muertos. Baby Doc intentó conseguir que Jimmy Carter aceptase un cupo anual de 50.000 emigrantes. Pero las autoridades norteamericanas se negaron. Los haitianos les parecían indeseables: de raza negra, con extrañas tradiciones y creencias, y un lenguaje propio (despectivamente llamado patois, mezcla de francés mal pronunciado y de lenguas africanas) muy difícil de entender. Ni siquiera escapaban del comunismo. Así, mientras en Miami se recibía bien a los exiliados de Cuba, los haitianos eran internados en campos de concentración y, tras desinfectarlos y clasificarlos, eran devueltos a las autoridades de su país para que castigasen el delito de molestar al vecino con sus sueños de una vida mejor.

Tampoco se podía decir que la publicitada «revolución económica» de Baby Doc hubiera fracasado en su promesa de terminar o, al menos, reducir el hambre. Porque ni siquiera lo había intentado. Nunca se supo cuántos millares de muertos había causado la severa hambruna de 1977 en el norte del país. La censura consideró «subversiva» la cifra. Cinco años después, las perspectivas tampoco respaldaban el optimismo oficial. Los expertos coincidían en que el producto nacional bruto seguiría disminuyendo, a la vez que auguraban un estancamiento de la inversión y un déficit extraordinario. Entretanto, los insaciables grupos de la oligarquía dueña de la riqueza, dividida en históricos clanes de negros y mulatos, se disputaban el poder económico al pie del trono de Jean-Claude Duvalier. A esas peleas de gallos se reducía la política en un Estado donde cualquier posibilidad de cambio estaba asfixiada por la represión.

En el terreno político, los avances de la tiranía eran tan escasos como los alcanzados en el económico. La anunciada liberalización del régimen, pese a la timidez de las medidas adoptadas, agudizó las contradicciones internas hasta provocar el aborto de la reforma. Las presiones de Washington, con el demócrata Jimmy Carter como inquilino de la Casa Blanca[22], obligaron al régimen duvalierista a una mayor tolerancia informativa. Ello permitió que, pese a la continuidad de la censura, se airease un poco el profundo malestar existente. En un país de analfabetos —donde la adquisición de un periódico resultaba un lujo imposible para la mayoría de la escasa población capaz de leer—, la radio empezó a adquirir importancia política al desvelar algunos de los graves problemas que conformaban una explosiva situación social. La gente se reunía para escuchar las emisiones más atrevidas, y la dictadura llegó a temer que los transistores se convirtieran en instrumentos de agitación revolucionaria. Porque el castigado movimiento sindical empezaba a dar señales de resurrección. Pero aquella amenaza duró sólo hasta que, en noviembre de 1980, Baby Doc ganó las elecciones norteamericanas. El triunfo del republicano Ronald Reagan significaba una garantía de respaldo yanqui para la dictadura de Duvalier, igual que para las de Pinochet y sus colegas uniformados de otros países como Argentina, Uruguay, Guatemala, El Salvador… Inmediatamente después de conocerse el resultado de las urnas estadounidenses, volvió a arreciar la persecución contra los «enemigos del Gobierno». La policía entró en los estudios de Haití Inter y se llevó a cuantos periodistas y locutores se habían atrevido a cumplir con su deber profesional. Desde entonces, silencio radio. O música popular alternada con el eterno mensaje de tout va bien, característico de las tiranías. Al mismo tiempo, los empresarios se encontraron con las manos más libres que nunca para despedir a los trabajadores laboralmente molestos. Y los agentes de los cuerpos represivos sacaron de las fábricas a cuantos gremialistas hubieran destacado por sus quejas e intentos de protesta. ¿Cuántos fueron los detenidos? ¿Qué había sido de ellos? No se dio información alguna. Desde diez meses antes de mi visita, tras el breve paréntesis en la represión impuesto por Carter, Haití había vuelto al clima de terror absoluto característico del duvalierismo.

Con el relevo de Jimmy Carter habían desaparecido los perjuicios norteamericanos frente al constante atropello de los derechos humanos en Haití. Y, desde el inicio del mandato de Ronald Reagan, las relaciones con Washington volvían a ser como las de los mejores tiempos de la dictadura. Pero lo cierto es que, con caras largas o sonrisas presidenciales, los Duvalier nunca encontraron un enemigo real en la Casa Blanca. Seguramente porque el arruinado país caribeño jamás dejó de pagar los interminables intereses de su deuda externa, penosamente arrastrada desde la independencia. Ni siquiera se atrevió a hacerlo cuando se interrumpió la ayuda económica estadounidense, en tiempos de Kennedy.

Las peculiaridades caribeñas del duvalierismo siempre resultaron difíciles de entender para los funcionarios del Departamento de Estado, que encontraban de excesivo mal gusto una corrupción tan evidente y una represión tan llamativa como las practicadas en Haití. La CIA llegó a impulsar algunas conspiraciones contra François Duvalier, valiéndose de agentes colaboradores tan conocidos como los mafiosos Joe Bananas (Joseph Bonanno) o Max Intrattor, que en Cuba había dirigido los casinos de Fulgencio Batista. Pero la máquina de matar de Papá Doc funcionó mejor que los servicios de inteligencia yanquis. Quedó claro que su dictadura era mucho menos frágil de lo que parecía y los norteamericanos volvieron a dejarla en paz. El multimillonario Rockefeller visitó Haití, recibido entusiásticamente por una multitud de harapientos. Y Washington inició una luna de miel con el verdugo negro del Caribe. Tampoco importó que aquel tirano negro tan raro se negase a admitir en su país a efectivos del Peace Corps. A fin de cuentas, su presencia resultaba innecesaria donde se contaba con una policía local omnipresente y despiadada.

Pese al fracaso de su reforma política, sintiéndose nuevamente respaldado por el gran amo del Norte, Jean-Claude Duvalier aún pretendía cambiar la dura imagen del régimen apestado internacionalmente que había heredado. Pero tampoco era cuestión de renunciar a la eficacia mostrada por los Tontons Macoutes como elemento estabilizador. Se limitó a cambiar su nombre, asociado a innumerables crímenes, por el de Leopardos. Y en los últimos tiempos se les identificaba con el eufemismo de «Voluntarios de la Seguridad Nacional» o, simplemente, como «los milicianos». Pero, bajo un apelativo u otro, los Tontons Macoutes seguían siendo un pilar fundamental de la tiranía. Incluso habían conquistado posiciones de importancia en el aparato administrativo, que les facilitaba negocios particulares al calor de los presupuestos oficiales. Los asesinos a sueldo continuaban llevando la muerte a domicilio a los enemigos de su amo. «Tened el fusil siempre a punto», les había ordenado públicamente un presidente que acudía a los actos oficiales pistola en mano. Sus técnicas represivas se habían perfeccionado, volviéndose más sutiles para disimular su brutalidad. Porque el vecino del otro lado de la isla ya no era Leónidas Trujillo. Y el tiro en la nuca había dejado de ser un método regional internacionalmente aceptado. Incluso muchos Gobiernos democráticos —dispuestos a colaborar económicamente con un régimen tiránico, aunque no se mostraran críticos con la desigualdad, la injusticia y la corrupción crónicas— se horrorizaban a la vista de la sangre.

«Nadie quiere enterarse de lo que pasa aquí; a los Gobiernos sólo les importan los beneficios económicos», me decía un diplomático francés en la terraza de un hotel de Petionville, la ciudad prohibida de la oligarquía haitiana, mientras observábamos miles de casuchas miserables que trepaban por la falda de los montes entre los que discurre la carretera hacia Puerto Príncipe. «El terror y el hambre que reflejo inútilmente en mis informes al Quai d’Orsay[23] no cuentan; lo único que importa es la estabilidad política y los negocios». Desde las colinas millonarias nadie miraba el doloroso paisaje de tejados de lata y paredes de adobe que se extendía hasta la orilla del mar. En las residencias y oficinas de Petionville, distintos clanes de la enriquecida clase dominante se disputaban sordamente cada pedazo de la tarta amasada por la tiranía. Sus conversaciones siempre giraban en torno a los últimos cuchicheos financieros sobre la rivalidad de los socios de mamá Duvalier con la mafia de mulatos liberales, las pugnas de cafetaleros y comerciantes, o las peleas entre las cuatro mil familias con riquezas escandalosas que jamás pagaban impuestos. En un país donde casi la mitad del presupuesto estatal acababa directa o indirectamente en los bolsillos del duvalierismo, el reparto de la renta era, más que un espectáculo repugnante, un crimen de Estado: el 1 por 100 de la población se llevaba más del 44 por 100 de la renta nacional, mientras 75 de cada 100 habitantes vivían en una pobreza extrema.

«¿Cómo quiere usted que hablemos de política?», planteaba mi interlocutor diplomático en un francés exquisito, mientras devoraba una de las insípidas langostas del caliente mar Caribe. «¿Es que acaso se puede hablar de política cuando ésta se reduce a las disputas entre grupos de ladrones en el seno del régimen, mientras la gente se muere de hambre? ¿Dónde va a publicar usted sus crónicas, en las páginas de información internacional o en las de sucesos? Puede que lo más adecuado fuera colocarlas junto a otras noticias de robos y asesinatos».

CAPÍTULO 2

Una historia empapada en sangre,
entre leyendas mágicas y vudú

Cada atardecer, cuando el implacable castigo del sol comenzaba a disminuir, me cruzaba en las proximidades de mi hotel con forasteros que paseaban por el Campo de Marte, un atractivo conjunto de pequeños jardines y plazuelas en vecindad con el Palacio Presidencial. Caminaban entre los monumentos a los héroes y próceres que protagonizaron la histórica rebelión de los esclavos que condujo a la independencia de Haití: desde el sencillo memorial dedicado al «cimarrón[24] desconocido», que simboliza la participación popular en las luchas contra la opresión colonial, hasta las estatuas de sus líderes más destacados: Toussaint Louverture, Jean-Jacques Dessalines, Alexandre Pétion, Henri Christophe… Me llamó la atención que los turistas apenas les dedicasen unas miradas fugaces, sin mostrar interés ni respeto alguno por sus figuras. Pero esa indiferencia no era fruto del desprecio sino de la ignorancia. La revolución haitiana era —y aún sigue siendo— un episodio tan interesante como ignorado de una historia que casi nadie ha estudiado fuera del pequeño país caribeño. Y que en su interior ha permanecido silenciada por el analfabetismo crónico de la mayoría de la población, quedando sólo al alcance de la minoría escolarizada como un privilegio más. Aquella sublevación heroica, librada por miles de esclavos, iletrados pero con los más avanzados ideales políticos, se contaba en las aulas como si fuera una fábula amarga y lejana en el tiempo, reducida a un sueño utópico que fue alcanzado pero siempre estuvo condenado a terminar mal.

Porque la historia de Haití es una tragedia interminable, jalonada de injusticias y violencia, rebeliones y batallas desiguales, ideales frustrados, terror, matanzas y latrocinio. Su relato resulta fascinante, con algunas situaciones y protagonistas tan atractivos para los historiadores como sugerentes para los narradores de ficción, y podría servir de argumento marco para una larga saga de novelas o series de televisión. Sin embargo, la dramática historia haitiana es una de las menos conocidas de América; primero, censurada o deformada por los antiguos amos coloniales; después, aparentemente despreciada por la mayoría de la izquierda latinoamericana, y siempre contada minimizando la decisiva importancia que tuvo el vudú como principal elemento aglutinante y movilizador[25].

Los indígenas de la isla que en 1492 Colón denominó La Española y después se llamaría Santo Domingo —taínos, arauakes, caribes, siboneyes— opusieron resistencia desde el principio a la presencia de extranjeros en sus tierras. Cuando el descubridor regresó al cabo de dos años, encontró muertos a los marinos que había dejado en el fuerte Navidad[26] como primer grupo de colonos. Pero aquella rebelión inicial fue sofocada y las tribus autóctonas enseguida quedaron sometidas. Utilizadas para el trabajo forzado, no tardaron en quedar diezmadas hasta prácticamente desaparecer. Para remplazarlas, a partir de 1517 se recurrió a la importación de mano de obra esclava mediante el tráfico negrero desde África. Su despiadada explotación quedó en manos de capataces llegados de España, bajo las órdenes de militares, burócratas, administradores y mercaderes de la Metrópoli. Así empezó a configurarse una situación de injusticia radical y un duro conflicto social crónico.

Ocupado en sus grandes conquistas en el continente americano, como las de México o Perú, el Imperio español consideró Santo Domingo una posesión menor, a cuyo mantenimiento no dedicó la atención y los recursos precisos. Ello facilitó la actuación de bucaneros galos en sus costas, que llegaron a desarrollar bases operativas para el pillaje marítimo en el Caribe. Tras ellos comenzaron a establecerse grupos de colonos franceses, que se apoderaron de grandes extensiones del territorio y fomentaron la ambición colonial de la Corte parisina. Finalmente, España cedió a Francia una tercera parte de la isla en 1697[27]. En esa zona, la más occidental, nacería más tarde Haití.

La nueva colonia de Saint-Domingue no tardaría en resultar la más rentable de las posesiones francesas en ultramar, gracias al envío masivo de esclavos destinados a las plantaciones bajo la durísima disciplina establecida en 1685 por el Code Noir de Luis XIV, que castigaba el intento de fuga con la mutilación de una oreja; la reincidencia, con la pérdida de una pierna; y la contumacia, con pena de muerte. Las condiciones de trabajo eran absolutamente inhumanas. Tanto que, aunque se tratara de hombres y mujeres jóvenes, su vida útil se estimaba en menos de dos lustros. Los métodos de explotación extrema permitieron que el volumen de su producción se tradujera nada menos que en dos tercios del comercio exterior galo, gracias sobre todo al alto precio del azúcar. Consciente de su valor —y en el contexto de una tensa rivalidad entre los imperios francés, español y británico—, París impuso unas condiciones draconianas a su dominio caribeño: el denominado Pacto Colonial, que encadenó férreamente la economía local a los intereses del Imperio, cuyo monopolio sobre la exportación de bienes primarios, la importación de productos manufacturados e incluso el transporte marítimo impidió cualquier tipo de desarrollo industrial.

Tal situación generó malestar entre los colonos, que se habían convertido en pequeños propietarios agrarios o comerciantes locales. Y, posteriormente, también en el creciente sector mulato, compuesto por los hijos mestizos de franceses y sirvientas negras[28]. El abundante contrabando evidenciaba el disgusto y la frustración de la colonia, y los cada vez más frecuentes casos de violencia rebelde en las plantaciones denotaban el crecimiento de un ansia de libertad entre los esclavos[29]. Sólo el batallón de funcionarios privilegiados por el Estado central y los militares dedicados al mantenimiento del statu quo formaban una minoría satisfecha en una colonia cada vez más abocada a un estallido social. Mientras tanto, al otro lado del Atlántico, se incubaba la Revolución francesa, que reventaría en 1789. Su onda expansiva tendría profundos y casi inmediatos efectos entre los más desfavorecidos de Saint-Domingue, impulsando la aparición de los que serían llamados «jacobinos negros».

El descontento de los esclavos y sus intentos de fuga databan del momento mismo de su captura en África. La resistencia individual de los negros siempre existió. Pero su compraventa, confinamiento y sufrimiento colectivo en las plantaciones acabaron provocando en ellos una actitud generalizada de rebelión, violencia y ansia de venganza. Al mismo tiempo, los elementos comunes entre los grupos procedentes de la costa oeste de África —especialmente sus prácticas religiosas— les prestaron cierta cohesión social. Los esclavos llevados a Saint-Domingue procedían sobre todo de tres zonas[30]. Primero llegaron los capturados en las poblaciones costeras entre el norte de Senegal y Liberia. Después se sumaron los contingentes de aldeas de Costa de Marfil, Ghana, Togo, Benín y Nigeria. Y finalmente los cameruneses, congoleños y angoleños. Pese a lo distinto de sus culturas e idiomas, prácticamente todos compartían unas creencias espirituales basadas en el respeto por los muertos y las fuerzas de la Naturaleza[31].

Los incidentes se multiplicaron en las haciendas, que empezaron a ser pasto de las llamas. Los hechos más trascendentes fueron protagonizados por François Mackendal, apodado El Mandinga[32] por su pertenencia étnica. Largamente olvidado por los historiadores europeos, sería más conocido por la descripción que de él hizo Alejo Carpentier[33], demostrando una vez más que el talento literario puede explicar la Historia mejor que las investigaciones académicas.

Mackendal era un varón de gran fortaleza física, pero perdió el brazo izquierdo, trizado en los tornos de una prensa de caña azucarera en la gigantesca hacienda de Lenormand de Mezy. Su discapacidad lo relegó a tareas secundarias, como cuidar del ganado. Y ello le permitió dedicarse al estudio del vudú con una mambó (sacerdotisa) formada en África, que le enseñó la utilidad de algunas yerbas. Con ellas, El Mandinga envenenó a varios colonos antes de escapar y hacerse cimarrón. Pronto adquirió notoriedad como hungán (sacerdote), ya que se le creía capaz de transformase en lobo y otros animales. De su figura «ha quedado una vasta mitología mantenida por la tradición oral, acompañada de himnos mágicos que aún se cantan en las ceremonias del vudú»[34]. Mackendal llamó a los esclavos a la insurrección y, tras numerosas batidas, fue capturado por las fuerzas de seguridad francesas y ejecutado públicamente en una hoguera en 1758. Su rebelión quedó aplastada, pero resurgiría treinta y tres años después a la sombra de otro hungán. Y las creencias africanas de los esclavos volverían a aparecer como elemento determinante de las luchas. «La revolución, que históricamente estaba arraigada en una legendaria tradición que aborrece la injusticia, la corrupción y la opresión, representa lo mejor de los logros culturales de los yoruba[35] en la diáspora. […] El hecho es que el dios Ogún fue la fuerza de unión más importante que impulsó la revolución»[36].

La sublevación general comenzó en agosto de 1791[37], cuando unos trescientos esclavos escapados de los ingenios agrícolas del norte se reunieron en la localidad de Bois-Caïman (Bwa Kayman), lugar entonces boscoso y difícilmente accesible. Allí celebraron una ceremonia vudú dirigida por Dutty Boukman, figura religiosa de gran predicamento, ayudado por la mambó Cecile Fatiman. Las creencias y prácticas espirituales africanas ya constituían el mayor eje vertebrador de los oprimidos. En aquel momento épico, los elementos mágicos de la Historia se hicieron visibles. Y los hechos comenzaron a transformarse en leyenda, sin que los investigadores —faltos de documentos— puedan diferenciar nítidamente la realidad y la imaginación popular[38].

Se sabe que Boukman era un esclavo culto, uno de los pocos a quienes sus amos habían permitido el acceso a cierta educación, y que incluso había alfabetizado a algunos de sus compañeros de trabajo. Se cree que nació en Jamaica, hijo de una mujer capturada por los negreros en Dahomey, y que su amo británico lo vendió a un traficante francés para que trabajase en Saint-Domingue. Buen conocedor de las tradiciones africanas y de sus formas de arraigo en el Caribe[39], se convirtió en uno de los hunganes con mayor poder de convocatoria. Y acabó siendo la primera figura de la incipiente revolución negra. Pero no vivió para acaudillarla. Pocos días después de la conjura en Bois-Caïman, unas 1.800 plantaciones quedaron arrasadas por el fuego y un millar de colonos fueron asesinados por los trabajadores insurrectos, que saciaban así su sed de venganza. El levantamiento de los oprimidos alcanzó a las grandes plantaciones Gallifet, que poseían más de un millar de esclavos dedicados a cultivar café y caña de azúcar. Se trataba de un golpe a una de las familias francesas más poderosas, heredera del antiguo gobernador Joseph de Gallifet, que había detentado la autoridad colonial entre 1700 y 1703. El poder reaccionó con dureza. Las fuerzas francesas no tardaron en localizar a Boukman. Y lo mataron en noviembre de 1791, creyendo que con él decapitaban la rebelión sólo tres meses después de su estallido.

Convertido en mito popular, incluso inmortalizado más tarde como un loa (espíritu o deidad vudú), se le describió como un hombre fuerte de facciones pronunciadas, con voz grave y potente. Se cuenta que su discurso político en Bois-Caïman fue precedido de numerosas intervenciones de esclavos que describieron sus penosas condiciones de vida. La tradición oral haitiana embellece el relato diciendo que una tormenta tropical azotó a los asistentes, que escucharon la palabra de su líder bajo una fuerte lluvia, entre relámpagos y truenos que se interpretan como manifestaciones de la presencia divina.

Boukman invocó a Ogún, el buen dios al que se recurre en tiempos de guerra: «Juramos destruir a los blancos y todas sus posesiones; déjanos morir antes que fracasar en el mantenimiento de este voto»[40]. Después, entre el ritmo frenético de los tambores sagrados y las danzas rituales del vudú, habría degollado a un cerdo negro y ungido con su sangre a los asistentes, para sacralizar su conjura de lucha por la libertad antes de asegurar a sus seguidores que

el dios que creó el sol que nos da luz, que levanta las olas y gobierna la tormenta, aunque se oculta en las nubes, nos observa. Ve todo lo que hace el hombre blanco. El dios del hombre blanco le inspira crímenes, pero nuestro dios nos pide que hagamos el bien. Nuestro dios, que es bueno con nosotros, nos ordena vengar nuestros males. Él dirigirá nuestras armas y nos ayudará. Neguemos el símbolo del dios de los blancos, que tantas veces nos hizo llorar, y escuchemos la voz de la libertad que habla en los corazones de todos nosotros[41].

En torno a Boukman, en Bois-Caïman aparecen otras cuatro figuras subyugantes, cuyos perfiles también se difuminan entre la historia y la leyenda. La primera, Cecile Fatiman, mambó mestiza, descrita como «negra de ojos verdes y largos cabellos sedosos», que en aquella jornada mágica fue poseída por Erzulie, deidad del amor. Se dice que alcanzó la edad de 112 años, y que tan larga existencia estuvo jalonada de hechos singulares, dignos de los más imaginativos novelistas[42]. Era hija de una esclava africana con su amo, un corso tal vez llamado Gregoire Attiman, oscuro personaje vinculado al barón germano Theodore von Neuhoff, aventurero que llegó a ser brevemente el único monarca de Córcega. Cecile, sus dos hermanos y su madre fueron vendidos en el mercado esclavista caribeño. Después, la revolución permitiría que se casara en 1800 con el general rebelde Louis Michel Pierrot, héroe de la independencia que alcanzaría la Presidencia de Haití[43]. Su matrimonio duró una docena de años, ya que el militar se divorció para emparejarse con la princesa Louisa Geneviève Coidavid.

Junto a la mítica mambó Fatiman[44], los relatos sobre Bois-Caïman destacan a tres esclavos fugados que Boukman señaló como llamados a ser los primeros líderes vuduistas de la rebelión general: Jeannot Bullet, Georges Biassou y Jean-François Papillon. El primero de ellos se convertiría rápidamente en la figura más oscura y odiada entre los líderes designados por Boukman. Esclavo del terrateniente galo Bullet —que siguió la costumbre de imponerle su apellido como marca de propiedad—, encabezó el sector más revanchista de los rebeldes. Pequeño y enjuto, siempre hizo gala de su valor en los combates. Consideraba la violencia como una forma de «justo castigo para el enemigo» y, para vestirla de justicia, se dio el título de Gran Juez revolucionario. Como tal, ordenó la muerte de miles de hacendados y de sus familias, así como de los empleados blancos, trabajadores mulatos, negros libertos y esclavos sospechosos de complicidad, tolerancia o simplemente piedad con sus amos. Con ello se evidenció por vez primera que los esclavos no formaban una clase unitaria, sino que existían grandes diferencias sociales entre los llegados de África —denominados «bozales»— y los nacidos en la colonia, así como entre los explotados en las plantaciones, que eran tratados como ganado, y los de las ciudades, que tenían acceso a una educación elemental y algunos otros privilegios, mientras los libertos y los mulatos se situaban dos escalones más arriba.

Jeannot Bullet incluso castigó a sus propios oficiales y soldados con implacable crueldad. Pretendió que las ejecuciones fueran ejemplarizantes y para ello recurrió a métodos atroces. Se ha escrito que «colgó de ganchos clavados bajo el mentón a cuantos había apresado. Él mismo les sacó los ojos con unas tenazas al rojo vivo. Degolló a un cautivo y lamió la sangre que fluía, animando así a sus seguidores para que también lo hicieran: “Amigos míos, que dulce y buena es la sangre de los blancos”»[45]. Tal barbarie causó el primer gran conflicto interno en el seno de los rebeldes. Sus propios compañeros de armas decidieron eliminarlo. Fue detenido por Papillon, acusado tanto de sus crímenes como de negociar con el enemigo, procesado y ejecutado en noviembre de 1791.

Georges Biassou[46] —pese a la formación católica que había recibido en su infancia gracias a los Hermanos de la Caridad— fue el más devoto practicante del vudú y quien mejor lo utilizó para motivar a las fuerzas rebeldes. Historiadores tan relevantes como Thomas Madiou[47] aseguran que nunca faltaban fetiches africanos, serpientes, calaveras y huesos humanos en sus tiendas militares. Y que organizaba rituales en los campamentos insurgentes, con grandes fogatas a cuya luz bailaban mujeres desnudas, mientras él mismo proclamaba «que cada esclavo muerto en combate volvería a despertar en su tierra natal de África». Biassou tenía ya cincuenta años[48] cuando prendió la rebelión negra. Acaso su edad le hiciera escéptico ante el futuro de una revolución que se desarrollaba en el caos. En los primeros meses de la rebelión, Biassou se ganó una terrible reputación por su conducta despiadada. Se rumoreaba que había ordenado la masacre de un millar de franceses, entre los que había numerosos niños, y de todos los pacientes blancos de un hospital.

Pero quien ocupó la máxima jefatura de los insurrectos, tras la muerte de Boukman a manos de las tropas francesas, fue Jean-François Papillon[49], secundado por Biassou y Bullet[50]. Los tres señalados en Bois-Caïman eran muy distintos y siempre hubo fuerte rivalidad entre ellos, incluso con enfrentamientos armados. Al parecer, Jean-François —esclavizado en las haciendas Papillon— era el menos devoto del vudú y el más moderado políticamente. Contrario a la extrema violencia de Biassou y Bullet, tuvo cierto prestigio de europeizado. Algunos colonos que fueron sus prisioneros lo describieron como «humano, amable y educado». Sin embargo, se le acusaría de organizar una matanza de setecientos franceses en Bajayá (Fort Dauphine)[51].

Las contradicciones históricas se exacerbaron en un contexto de cambios políticos vertiginosos. La primera incoherencia fue que las autoridades revolucionarias de París se negasen durante seis años a aplicar en Saint-Domingue los Derechos del Hombre y del Ciudadano. La segunda, que los Estados esclavistas español y británico apoyasen activamente a los sublevados, con la finalidad de debilitar a Francia. Ambas paradojas se reflejaron en el movimiento rebelde haitiano en forma de alianzas contra natura, que tuvieron gran influencia en su desarrollo y condicionaron las posiciones individuales de sus principales líderes.

En 1792, los jefes rebeldes hicieron ofertas de paz a los franceses, que no quisieron aceptarlas. España declaró la guerra a Francia a comienzos de 1793, tras la ejecución del rey Luis XVI[52]. A los pocos meses, varias derrotas militares forzaron la retirada de los insurgentes a las montañas y a zonas fronterizas. Surgieron entonces graves tensiones entre ellos. Papillon y Biassou cruzaron la frontera española junto a otros revolucionarios negros, juraron lealtad al monarca de Madrid y se enrolaron en sus tropas coloniales[53], ambos con rango de general. Así, acabaron combatiendo contra sus antiguos camaradas, que se aliaron con las autoridades galas tras su reciente promesa de abolir la esclavitud. La derrota militar forzó que España cediera definitivamente al Imperio francés las tierras de Saint-Domingue en 1795, en virtud del Tratado de Basilea. Entonces las «tropas auxiliares negras» dejaron de ser necesarias. Biassou fue destinado a las fuerzas coloniales españolas en Florida, donde murió en 1802[54], y Papillon viajó a España, falleciendo en Cádiz unos nueve años después[55]. Ninguno de los dos llegó a disfrutar de la libertad de los esclavos ni del nacimiento de Haití como Estado independiente. Las verdaderas figuras mayores de la revolución negra no fueron las profetizadas por Boukman, cuyo papel se limitó a constituir el fulminante de las llamaradas revolucionarias que incendiaron La Española. Tras ellas aparecieron los personajes decisivos.

De las aguas revueltas por la insurrección y la represión emergió como líder Toussaint Louverture[56], un esclavo nacido en la isla, educado y con gran carisma. Enseguida se convirtió en el principal precursor de la independencia haitiana tras haber servido en el ejército colonial español, bajo cuya disciplina se formaron numerosos cuadros castrenses y soldados negros. Católico de firmes convicciones religiosas, relegó el vudú, que se hizo menos visible, aunque siguiera presente como elemento aglutinador y movilizador en los entretelones de los acontecimientos militares y políticos. Louverture pasó de las fuerzas españolas a las francesas, para las que su presencia resultó tan determinante en el norte como lo fue en el sur la del mulato Rigaud, al frente de los affranchis (afrancesados negros), para responder a una agresión británica contra la isla. Saint-Domingue quedó partido en dos y estalló una guerra civil norte-sur en la que venció Louverture. En 1801, la colonia declaró su autonomía con la promulgación de una Constitución, que también establecía el final de la esclavitud[57]. Ante tamaño desafío, Napoleón Bonaparte envió una flota con 22.000 soldados —más del doble de las fuerzas negras— al mando de su cuñado, el general Leclerc, con la misión de recuperar el dominio territorial y restablecer el esclavismo. Toussaint Louverture fue derrotado y hecho prisionero en junio de 1802. Deportado a Francia, falleció diez meses después, dejando estas palabras como testamento político: «Al arrestarme en Saint-Domingue, ustedes lo único que han hecho ha sido cortar el tronco del árbol de la libertad de los negros. Pero volverá a crecer, porque tiene raíces profundas y numerosas». Y, en efecto, la victoria francesa no significó el final de la rebelión, sino que la tragedia continuaría con nuevos episodios bélicos. Menos de un año después, el general Jean-Jacques Dessalines[58] tomó el relevo al mando de los insurgentes y, apoyado por el dirigente mulato Alexandre Sábes (Pétion), izaría en la localidad de Gonaïves la nueva bandera nacional haitiana, diseñada por ambos dirigentes.

Pétion, hijo de un colono francés y una negra criolla, había destacado como líder de los denominados libertos o mulatos. Herrero y orfebre, destacaría como artillero de las fuerzas revolucionarias. Fue el primer líder negro que exigió la aplicación de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en Saint-Domingue. Tras un breve destierro en Francia, regresó a la isla en 1802 y participó en los combates contra las tropas napoleónicas, que cayeron derrotadas en la batalla de Vertieres. El triunfo de los insurrectos supuso, además, una revancha, ya que el jefe de las fuerzas francesas, el vizconde de Rochambeau, se había hecho famoso por su conducta despiadada. El emperador, debilitado por su desdichada aventura en España, ordenó la retirada del Caribe, poniendo fin a la guerra el 18 de noviembre 1803. Y mes y medio después, el 1 de enero de 1804, quedó proclamada la independencia de Saint-Domingue con el antiguo nombre indígena de Haití, que significa «tierra montañosa».

Jean-Jacques Dessalines tomó el poder imitando las formas y fanfarrias de la potencia colonial que había sojuzgado su país: al cabo de un año se erigió en emperador con el nombre de Jacques I y comenzó a gobernar con el despotismo de sus antiguos amos, ordenando el exterminio de los blancos, que quedó consumado al cabo de cuatro meses[59]. Su odio racista llegaría a extenderse a la parte española de la isla, invadida por las fuerzas de Dessalines en febrero de 1805, que arrasaron cuantas poblaciones alcanzaron, dando muerte a unas diez mil personas y tomando incontables prisioneros, que fueron trasladados a Haití para ser ajusticiados en público mediante aplastamiento o desmembramiento. Muestras de salvajismo y barbarie, según los colonos blancos. Sin duda. Pero aprendidas del amo francés, que daba las órdenes a latigazos y asesinaba a los esclavos díscolos, mientras en la Metrópoli la guillotina de la revolución no tenía descanso. Porque la extrema crueldad de los revolucionarios negros era equiparable a la de sus enemigos, que se consideraban «mucho más civilizados». Baste recordar uno de los ejemplos más citados por los historiadores: el general Rochambeau adquirió seiscientos perros de presa e hizo una demostración pública de su empleo, permitiendo que varios devorasen a un esclavo vivo, atado a un poste en el patio de un convento de religiosas. Después escribió a su subordinado en la Isla Tortuga, el general Ramel, para anunciarle el envío de veintiocho bulldogs y le indicó que la provisión de alimentos para ellos podía suplirse «dejando que devoren a algunos negros y se beban su sangre».

Sin embargo, el régimen tiránico y sanguinario establecido por los esclavos rebeldes avanzó en la Historia con pasos firmes durante el breve tiempo que duró. Porque aquellos negros disfrazados de blancos, a quienes los franceses despreciaban como seres inferiores, salvajes y adoradores del diablo, empezaron a dar lecciones políticas al resto de una América que aún no había logrado la libertad. Ya abolida la esclavitud, enseguida proclamaron la igualdad entre negros y mulatos, considerando oficialmente negros a todos los haitianos, establecieron el matrimonio civil e incluso emprendieron una profunda reforma agraria. Pero su avanzado programa fue víctima de la falta de cuadros capacitados para desarrollarlo. El emperador Jacques I sufrió el mismo mal heredado que, décadas después, frustraría las esperanzas suscitadas por la independencia en tantas naciones africanas: la inexistencia de una burguesía nacional como vivero de gestores y funcionarios impedía el relevo de los extranjeros en la Administración pública.

El nuevo «imperio» no llegó a cumplir tres años. Quienes habían sido sus dos principales aliados, Pétion y el general Henry Christophe[60], se unieron contra él y dieron el primero de la interminable lista de golpes de Estado que jalonan la historia haitiana, auspiciado por la minoría mulata que controlaba las grandes plantaciones. Asesinaron a Dessalines el 17 de octubre de 1806, despedazaron su cadáver y lo arrojaron a un canal de riego. Inmediatamente, pasaron por las armas a sus principales mandos militares. Se convocó una asamblea constituyente, pero el país quedó dividido entre los dos líderes, que guerrearían entre sí durante cuatro años.

En el norte, Henry Christophe gobernó el denominado «Estado de Haití», con capital en Cap-Haïtien, y acabó proclamándose rey. Su coronación en 1811 pareció una caricatura de los fastos de entronización napoleónicos y su aristocracia negra suscitó las burlas europeas con títulos como el Marquesado del Coco o el Condado de la Banana. Aunque mantuvo los ideales revolucionarios de igualdad y dignificación de la población, acabó aislado en la colosal fortaleza que hizo construir en Laferrière[61]. Enfermo, fracasadas sus políticas y amenazado por una incipiente rebelión, se suicidó con una bala de oro en 1820.

Al mismo tiempo, en el sur Pétion fundó una república regida por la primera Constitución haitiana, de la que se convirtió en presidente en 1807, siendo reelecto dos veces[62] hasta su muerte en 1818. Su largo mandato se caracterizó por un fuerte impulso a la educación con la creación de numerosas escuelas e institutos. Y, sobre todo, por la constancia en el combate contra la esclavitud, que llevó al plano internacional[63]. Su sucesor, el general Jean-Pierre Boyer, volvería a unir todo el territorio del país tras el suicidio de Henry Christophe y la extinción de su monarquía. Mulato libre, hijo de un adinerado colono francés y una esclava congoleña, educado en la Metrópoli, que peleó con y contra las fuerzas de Toussaint Louverture y las tropas francesas, Boyer no pasaría a la Historia sólo por su logro de la reunificación nacional, o por la efímera anexión en 1822 del territorio dominicano del Haití español, donde abolió la esclavitud, realizó una importante reforma agraria y expropió los bienes de la Iglesia católica, que era el principal latifundista. Tampoco por sus profundos cambios sociales, con entregas de tierras a los más empobrecidos y abolición de privilegios de carácter feudal. Porque sobre todos sus méritos pesó —y pesa todavía— su nefasta política de servidumbre con los intereses coloniales. Su firma encadenó económicamente a Haití en 1825 con un lastre insuperable, cuando aceptó pagar a Francia la colosal suma de 150 millones de francos en oro como indemnización por la independencia[64]. Esa deuda frustró definitivamente todos los sueños revolucionarios por los que se había vertido tanta sangre.

Haití nunca dejaría de ser un torbellino trágico hasta nuestros días. Baste con señalar el registro de una treintena larga de golpes de Estado en dos siglos de independencia. Cinco de ellos se sucedieron a lo largo de los cuatro años convulsos que pasaron tras la Presidencia de Jean-Pierre Boyer, hasta la ascensión de Faustin Soulouque[65]. Por cierto, otro hombre que destaca en la histórica galería haitiana de personajes con vidas fascinantes: un antiguo esclavo que llegó a ser presidente vitalicio (como establecía la Constitución de 1816) y se transformó en emperador, el segundo de la historia haitiana, bajo el nombre de Faustin I. Durante su reinado reemplazó a la ya elitista clase gobernante, promovió a los negros sobre los mulatos, creó una poderosa policía secreta y —sobre todo— dio la mayor relevancia al vudú. Su corte y su administración se llenaron de hunganes y mambós, que no tardarían en volver a ser marginados por los sucesores del emperador cuando éste —a causa de sus desafortunadas aventuras militares en Santo Domingo— se vio obligado a abdicar.

Revueltas, matanzas, conspiraciones militares e intrigas políticas formaron una espiral imparable, mientras el vudú quedaba otra vez reducido a invisible telón de fondo de la política y era objeto de sucesivas persecuciones, siempre alentadas por la Iglesia católica. La primera significativa fue lanzada en 1860, a los 46 años de proclamada la independencia, por el presidente Geffrard[66], que ordenó el cierre de todos los hunfures[67] del país. La obsesión de la clase dominante por erradicar el vudú —o al menos reducirlo a las catacumbas— se cruzó en la segunda década del siglo XX con la maldición histórica que conlleva la vecindad de los Estados Unidos de Norteamérica. La gran patria del dinero no desdeñó por magras las riquezas de Haití, y clavó en ellas las garras de su insaciable avaricia. Su voracidad comenzó con el siglo XX: en sus primeros años, grandes grupos de capital yanqui obtuvieron concesiones para la construcción de ferrocarriles, a las que siguieron las de explotación de plantaciones bananeras, todo lo cual se tradujo en expropiaciones campesinas ejecutadas a punta de fusil.

Enseguida, tan pronto como en 1910, una parte decisoria del Banco de la República de Haití pasó a manos del Citibank, y las principales entidades financieras norteamericanas, que hicieron prisioneras a las economías locales, no tardaron en llevarse a Washington las reservas de oro que había en Puerto Príncipe. La reacción popular —sobre todo de la minoría mulata— ante tales abusos condujo en 1915 al final del dictador que los había facilitado, Vilbrum Guillaume Sam[68]. Éste trató de resistir con mano de hierro al frente del Gobierno y ordenó la ejecución de 167 presos políticos, entre ellos el efímero presidente Zamor[69], pero acabó muerto a palos en la Embajada de Francia, donde se había refugiado, y despedazado en las calles de la capital. Entonces Woodrow Wilson decidió dar por acabada la actuación de las marionetas haitianas y Washington ordenó a sus tropas —que estaban fondeadas en Puerto Príncipe— que invadieran el pequeño país caribeño[70]. Su misión inmediata fue impedir que llegara al poder el político revolucionario Rosalvo Bobo[71], y garantizar la impunidad legal del continuo saqueo que suponían los negocios estadounidenses, sentando en el sillón presidencial a Dartiguenave, como hombre de paja obediente a sus designios[72].

De principio a fin, la intervención norteamericana en Haití se caracterizó por una intensa violencia, que se inició con matanzas en zonas rurales consideradas «propensas a la rebelión» y el asesinato del líder militar campesino Charlemagne Përalte[73]. Y tuvo uno de sus últimos episodios en 1929, cuando, en Les Cayes, los marines pasaron por las armas a una decena de haitianos que protestaban pacíficamente contra el agravamiento de la eterna crisis económica nacional. Pero, de modo paralelo a la sangrienta represión política, las fuerzas de ocupación ejecutaron una cruenta represión religiosa, cumpliendo rigurosamente la orden de destruir templos vuduistas y asesinar a cuantos «brujos» encontrasen. Una tarea sucia que completaron con el apoyo de la legión de pastores y predicadores protestantes que les acompañaba en piadosa misión evangelizadora. Todo bajo la supervisión personal del almirante William Caperton, que se comportaba como un auténtico virrey.

La implacable dominación ejercida desde Washington provocó una reacción cultural del nacionalismo haitiano. La Asamblea Nacional, electa en 1930, designó presidente a Sténio Vincent[74], político conservador pero contrario a la ocupación extranjera, que continuó hasta que, en agosto de 1934, Franklin D. Roosevelt ordenó su final, aunque manteniendo sobre el país un absoluto control fiscal[75]. El balance de aquella aventura imperialista resultó paradójico: la huella más visible que dejaron sus tropas fue el rechazo de todo un pueblo, plasmado en una notable revalorización de sus propias raíces culturales africanas. En ese contexto se produjo un renacimiento vuduista, que fue reprimido a partir de septiembre de 1935, cuando el presidente Vincent —cuyo mandato había sido prorrogado hasta 1941— firmó un decreto ley contra las «prácticas supersticiosas» y la brujería, que quedaron castigadas con duras sanciones penales, y sirvió de base legal a una campaña oficial contra el vudú entre 1939 y 1942.

Durante la década de los cuarenta, la Iglesia católica ordenó a sus fieles que prestasen un «juramento de rechazo» al vudú y que lo repudiaran públicamente. Además, los obispos presionaron directamente a influyentes miembros de la clase política para que considerasen a los vuduistas como «esclavos y agentes del diablo», hasta lograr que —durante el Gobierno ultraderechista de Elie Lescot[76]— la policía registrase infinidad de viviendas y requisara todos los objetos que pudieran servir para el culto. La relativa estabilidad civil de aquel periodo sería quebrada por dos dictaduras y concluyó en otro periodo de caos, hasta que, en 1961, el doctor Duvalier llegó al poder democráticamente, sin que las urnas recogieran ni un solo voto que no le fuera favorable. Y con Papá Doc el vudú volvería a hacerse visible.

No se puede resumir la turbulenta historia de Haití en unas pocas líneas, aunque sea imprescindible tenerla en cuenta como contexto de la importancia de las ocultas creencias ancestrales, siempre determinantes. Tampoco es preciso extenderse, más allá de una narración básica de sus hechos más significativos, en un libro cuyo único propósito es efectuar un somero acercamiento al mundo del vudú a partir de la experiencia personal de un periodista.

Las ideas revolucionarias europeas prestaron un contenido político fundamental a la rebelión de los esclavos. Pero la mitología africana seguiría siendo determinante, aunque fuera menospreciada durante mucho tiempo por la visión eurocentrista de la Historia. Porque los relatos de cronistas e investigadores de origen europeo generalmente se han basado en criterios e ideologías ajenos a la idiosincrasia del pueblo haitiano, con profundas raíces africanas, condicionada por las relaciones de dominio durante las etapas de la colonia y enriquecida por un sincretismo nacido del mestizaje.

Los franceses nunca fueron capaces de valorar la importancia del vudú como motor de las revueltas. Ni siquiera sabían cómo interpretar aquella religiosidad que les resultaba tan misteriosa como ajena. Para la mayoría se trataba de cruentos rituales de magia negra. La Iglesia católica les enseñó a odiarlo y temerlo, calificándolo de «culto al demonio». Un anatema que se ha mantenido en buena parte del clero y los creyentes hasta la actualidad. Los obispos de la época consideraron el ritual en Bois-Caïman como la celebración de un pacto de sangre con el Maligno, a quien se consagró el país y sus gentes por un plazo temporal de doscientos años a cambio de ayuda diabólica en la lucha contra el yugo francés. Y, transcurridos poco más de dos siglos, un sector de la Iglesia católica haitiana aún convocaría a sus fieles en el Día Nacional de la Oración (14 de agosto de 2004) para «desagraviar a Dios Nuestro Señor», ante el rumor de que se iba a renovar la consagración del país al Maléfico por otros 200 años, en un ceremonial vudú en Bois-Caïman el 1 de enero de 2005.

El clero católico, muy influyente entre los amos coloniales, caracterizó durante dos siglos a sus rivales espirituales africanos como brujos sanguinarios que, en sus ofrendas a Satán, sacrificaban a niños de pocas semanas quemándolos vivos. Desde los púlpitos, en las misas más concurridas, se aseguró con insistencia que los bokores —considerados como «hunganes maléficos»[77]— no sólo podían matar o causar grandes males a distancia, sino también convertir a sus enemigos en zombis o en animales. E hicieron común la creencia de que los rituales del vudú solían terminar en orgías sexuales. Tales prédicas calaron hondo en la mentalidad de los asustados terratenientes y esclavistas. Y su huella se ha mantenido con el paso del tiempo. Incluso aún se repiten los ecos de aquellos sermones en textos doctrinarios de algunas organizaciones católicas integristas[78]. Perseguido como culto al diablo, el vudú sobrevivió enmascarado tras la iconografía cristiana. Pero hasta finales de siglo XIX los vuduistas fueron encarcelados y ejecutados por brujería. Y la última campaña contra la superstición, que desató una cruenta persecución, data de 1941. Década tras década los europeos atribuyeron la revolución democrática haitiana a la influencia de las ideas igualitarias de la Revolución francesa. Y habrían de pasar casi doscientos años antes de que se reconociera mayoritariamente que «el vudú dio a la comunidad esclavizada una creencia o esperanza de victoria sobre su estado de esclavitud»[79].

CAPÍTULO 3

Mi entrada en el oscuro
universo del vudú

«Si alguien pregunta en la central de Correos de Puerto Príncipe cuánto tiempo tardará en llegar una carta que acaba de echar —me contaron en la Embajada de España—, lo más probable es que algún funcionario le responda que eso nunca se sabe. Y que, a lo peor, su carta no llegará nunca. Pero no es sólo que el Correo haitiano funcione mal, ni que la policía política de la dictadura extravíe o destruya las cartas tras censurarlas. Hay una explicación oficial mucho más simple: resulta que entre los loas hay uno que colecciona sellos y, a veces, se apropia de ellos y hace desaparecer los sobres».

La anécdota ejemplifica la presencia del vudú en cada aspecto de la vida haitiana, hasta los extremos más insospechados. A poco que se ahonde en un suceso, incluso en hechos sociales o económicos relevantes, se encuentran huellas que denotan su influencia, desde las relaciones de privilegio de algún hungán hasta la influencia de un loa determinado, conseguida mediante rituales benéficos o maléficos. Todo ello envuelto en el secretismo de unas creencias y prácticas que son muy conocidas pero de las que no se habla en público.

El vudú es mucho más que un sentimiento mágico o un conjunto de supersticiones populares, como ha pretendido caracterizarlo la Iglesia católica. Y, desde luego, tiene una dimensión muy diferente a la de las grotescas caricaturas que Hollywood produce, a base de sacrificios humanos, muñecos con alfileres o muertos que abandonan sus tumbas para convertirse en asesinos sin voluntad a las órdenes de un brujo. El vudú es el tronco básico de una cultura original, específicamente haitiana, arraigado en una población que en su inmensa mayoría desciende de esclavos. A bordo de los barcos negreros, en la mente de millones de hombres y mujeres secuestrados y vendidos como mercancía, viajaron también unas creencias religiosas que serían su único consuelo. Con ese antiguo culto a los espíritus, evolucionado tras el cruce con las prácticas católicas de los esclavistas, comulga hoy en día la inmensa mayoría de los haitianos. Pero el vudú también implica, más allá de la religión, una determinada concepción social que se refleja en la organización de la vida cotidiana, sobre todo en el atrasado medio rural y en los ambientes urbanos más empobrecidos.

Con el propósito de obtener algunas claves básicas de la cultura popular haitiana y específicamente del vudú, acudí a la librería de la Universidad de Puerto Príncipe. En ella encontré una cantidad suficiente de textos sobre la historia nacional y la política actual, así como análisis económicos y sociales…, pero casi nada sobre el tema que buscaba. Afortunadamente conocí a una estudiante avanzada de Sociología que se ofreció a ayudarme. Para iniciarme en los misterios del vudú, rebuscó en las estanterías y puso en mis manos un volumen escrito por el antropólogo suizo Alfred Métraux[80], que trabajó durante dieciséis años para la Unesco y había permanecido largo tiempo investigando en Haití. Su obra Le vaudou haïtien era un clásico en la materia que, al cabo de los años, se sigue considerando como uno de los instrumentos más didácticos y esclarecedores para aproximarse a los principales enigmas de la religión vuduista.

Hojeamos juntos aquel libro, que sirvió de base para una larga charla, sentados en la cafetería del centro universitario. Cuando le pregunté si conocía algún lugar donde pudiera asistir a un ceremonial vudú, más allá de los espectáculos folclóricos para el turismo, me remitió a un hunfur en la localidad de Mariani, una veintena de kilómetros al sur de la capital.

Max Beauvoir en 1981, cuando comenzaba una carrera como hungán
que le llevaría a ser la máxima autoridad del vudú en Haití.

—Max Beauvoir, su hungán, es el más riguroso en el culto y practica los rituales más auténticos, aunque admita la asistencia de visitantes extranjeros —aseguró.

—La presencia de turistas que pagan la entrada, ¿no supone un descrédito? Parece convertir la religión en un espectáculo.

—De eso le han acusado, pero se trata de una actividad, con la pretensión de difundir el conocimiento de una religión que sufre las consecuencias de muchas décadas de prejuicios y calumnias. Además, todas las religiones tienen algo de folclore. Ésa fue la impresión que tuve en Sevilla, no sólo por las procesiones de la Semana Santa, sino también por que me cobraran la visita a algunas partes de la catedral. Incluso asistí al espectáculo de una misa gregoriana.

Aquella fue la primera vez que oí hablar de Max Beauvoir, un personaje fascinante con el que llegaría a unirme cierta confianza. La estudiante parecía conocerle bien. Tenía motivos para ello, porque se trataba del hermano mayor de su profesora de Antropología, Rachel Beauvoir Dominique.

—Es un hombre que habla cuatro idiomas, el español entre ellos —prosiguió—. Primero se graduó como químico en Nueva York y después en La Sorbona. Estuvo trabajando en Estados Unidos y ganó gran reputación por sus investigaciones sobre las yerbas tradicionalmente utilizadas por los curanderos haitianos. Una materia esencial en este país, porque aquí son más numerosos los hunganes y las mambós que los doctores en Medicina. Y sus remedios naturales tienen acreditados poderes curativos de muchas enfermedades. Ahora el hunfur de Mariani sirve de consultorio médico siguiendo los principios de salud naturista del vudú.

—Un científico formado en universidades tan prestigiosas, ¿cómo llegó a convertirse en sacerdote vudú?

—Porque era nieto de un hungán famoso, que vivió noventa años. Aunque él nunca se había interesado mucho por la religión, su abuelo le señaló cuando ya estaba en el lecho de muerte, con sus hijos y nietos reunidos a su alrededor, y le pidió que fuera su sucesor como sacerdote vuduista. Él aceptó el designio humildemente, pese a que suponía abandonar su carrera científica y, en cierto modo, distanciarse de los hábitos de la clase alta a la que pertenecía. Entonces comenzó a estudiar las creencias y rituales, con una mambó escogida por su abuelo como maestra. Así que cambió lo físico por lo metafísico, regresó definitivamente de Norteamérica, donde estaba trabajando en su especialidad, para experimentar aquí con hidrocortisona sintetizada a partir de plantas autóctonas. En 1974 abrió su hunfur y en sólo siete años ha adquirido un gran prestigio religioso…

Me pareció un aspecto interesante que aquel hungán tan peculiar rompiera la rigidez del esquema académico que identifica el vudú exclusivamente con las gentes más pobres y atrasadas, y a sus sacerdotes con las creencias y supersticiones primitivas. Pero no tardaría en conocer otros casos de hunganes y mambós pertenecientes a la clase privilegiada[81].

—Pero si tan evidentes resultan los vínculos que mantiene el vudú con la dictadura duvalierista…

—No te equivoques —me interrumpió—, porque es al revés. La dictadura trata de apoyarse en el vudú. Pero el vudú no necesita a la dictadura. Ha estado presente bajo todos los regímenes políticos y gobiernos a lo largo de nuestra Historia.

—En todo caso, ¿está Max Beauvoir vinculado al duvalierismo?

—Está claro que mantiene relaciones profesionales con la familia Duvalier. No podría ser de otro modo. Y posiblemente tenga cierta influencia sobre Baby Doc. Pero también ha hecho méritos para ganarse el odio de los duvalieristas, por su insistencia en reclamar públicamente una mayor atención médica para los sectores más pobres de la población. Seguramente su creciente autoridad como hungán lo salvaguarda de la amenaza de los antiguos Tontons Macoutes. Porque su formación científica le otorga una autoridad académica de la que carece la práctica totalidad de hunganes y mambós.

Naturalmente, pasé gran parte de aquella noche leyendo con avidez Le vaudou haïtien. Como era de esperar, la parte que más me llamó la atención fue la dedicada a los zombis, que recogía algunos casos llegados a oídos del investigador y describía las características atribuidas por la población a los muertos vivientes. Conservo el ejemplar con las páginas llenas de párrafos subrayados como éstos:

La chispa de la vida que los hechiceros despiertan en un cadáver no devuelve los muertos a su lugar en la sociedad de los hombres. Un zombi permanece en esa zona brumosa que divide la vida de la muerte. Se mueve, come, escucha lo que se le dice, incluso habla, pero no tiene memoria ni conocimiento de su condición. El zombi es una bestia de carga que su maestro explota sin piedad, haciéndole trabajar en el campo, agobiándolo con trabajo, azotándolo libremente y alimentándolo con comida insípida. Las condiciones de vida de un zombi recuerdan la dura existencia de un esclavo en la antigua colonia de Santo Domingo. Un hungán no puede estar satisfecho con el trabajo cotidiano de sus muertos, pero los usa con fines deshonestos, como robar la cosecha de sus vecinos.

Los zombis son reconocidos por su actitud ausente, sus ojos apagados, casi vidriosos, y sobre todo por el sonido nasal en sus voces, una característica que comparten con los guedés, espíritus de los muertos. Su docilidad es total mientras que nunca se les dé sal. Si, imprudentemente, se les da un plato que contenga un solo grano de sal, la niebla que cubre sus mentes desaparece instantáneamente y se vuelven conscientes de su terrible servidumbre. Eso despierta en ellos una gran ira y un deseo incontenible de venganza. Se lanzan sobre su amo, lo matan, destruyen su propiedad y luego van en busca de sus tumbas[82].

Con aquella rápida lectura como único bagaje de conocimiento sobre el complejo universo vuduista, fui en busca de Max Beauvoir. Durante el viaje a Mariani por una estrecha carretera paralela a la orilla del mar, a bordo de uno de los coloristas tap-tap —taxis colectivos primorosamente decorados[83]—, no pude evitar una reflexión irónica sobre la incultura y el atrevimiento de los que solemos hacer gala los periodistas. Pero la curiosidad me empujaba hacia un mundo tan oscuro como fascinante. En definitiva, lo único que yo sabía del vudú se basaba en un puñado de películas de terror. Sin embargo, el cine de consumo adolescente todavía no había llegado a las actuales cimas de mal gusto y truculencia escatológica. Y en mi memoria sólo habían quedado algunos títulos clásicos de los años treinta y cuarenta, cuando guionistas y productores de Hollywood fijaron su atención en las exóticas y siniestras supersticiones de Haití que, habiendo interesado a parte del mundillo cultural norteamericano, pusieron de moda al pequeño país caribeño como destino turístico por ofrecer algo más que los casinos y la prostitución de la vecina Cuba.

Aquella irresistible atracción literaria del vudú se reflejaría sobre el papel y la pantalla en distintas obras de éxito, popularizando la figura siniestra de los zombis. Aunque hubo otros muertos vivientes anteriores —el más celebrado de los cuales fue Nosferatu[84]—, la figura del zombi haitiano apareció por primera vez en la película La legión de los hombres sin alma[85], una producción modesta, perteneciente a la llamada «serie B», pero excelente pese a contar con un presupuesto inferior a 50.000 dólares. La idea de cadáveres capaces de volver a la vida, convertidos en esclavos sin voluntad, caló hondo en una masa de espectadores ávida de sensaciones fuertes. Un público necesitado de olvidar las angustias cotidianas causadas por la Gran Depresión del 29, que había descubierto un año antes el poder de distracción de Drácula o Frankenstein, y no tardaría en asustarse también con la licantropía. Una década después, la pequeña obra maestra Yo anduve con un zombi[86] recuperaría la mitología popular haitiana, aunque estuviera localizada en una imaginaria «isla menor del Caribe» para así agravar el aislamiento de sus personajes y, de paso, evitar problemas políticos. Películas todavía inocentes, muy lejos del cine que acabaría por deformar y corromper mundialmente la imagen del vudú.

Beauvoir me recibió con frialdad, imponiendo la lógica distancia ante un desconocido, que comenzaba proclamando su absoluta ignorancia en los temas sobre los que pretendía conversar. Me estudió durante unos minutos, preguntándome y dejándome hablar, para descartar que se tratase de otro de los turistas curiosos que solían visitarle. Le preocupó saber que se enfrentaba a un periodista y enseguida manifestó su desconfianza en los reporteros que llegaban a Haití en busca de materiales escabrosos, para dar color a sus artículos sobre el vudú, confundiendo sus ritos con actos de magia negra o satanismo. Sólo pareció tranquilizarse cuando le conté que había recorrido a pie buena parte de Guinea Bissau, y le hablé brevemente sobre algunas costumbres y creencias de su población, con la que había convivido en compañía de los combatientes del PAIGC[87], una guerrilla de formación marxista pero que respetaba las tradiciones populares más arraigadas.

A sus 45 años, Max Gesner François Beauvoir[88] tenía un aspecto distinguido. De corpachón atlético y modales elegantes, con una mirada penetrante, hablaba de forma pausada con voz grave y tono persuasor en un francés perfecto y un español muy aceptable. Su imagen no correspondía al estereotipo de sacerdote de una religión tercermundista, ni mucho menos de brujo africano. Al contrario, podría perfectamente ser la de catedrático de alguna universidad norteamericana. De hecho, sus investigaciones le habían valido para actuar como conferenciante o profesor invitado en círculos científicos y centros docentes de los Estados Unidos.

Finalmente, el hungán me invitó a entrar en su peristilo, un patio techado que daba acceso al corazón del templo, donde se distinguía un altar de piedra con pequeños objetos del culto. Nos sentamos, uno frente a otro, cerca del potó mitán, un poste central de madera que —me explicó Beauvoir— representa el eje cósmico. Sin duda, el lugar más adecuado para facilitar mi primera aproximación al vudú, ya que también simboliza la vía del conocimiento para llegar a la comunión con los espíritus. Allí transcurrió la primera de las conversaciones que mantendríamos a lo largo de más de treinta años.

Como presentación extendida, me resumió su vida y su carrera, tal vez para asegurarse de que su desinformado interlocutor acabase de enterarse de con quién estaba hablando. Mi libreta de notas recogió que había nacido entre los privilegiados de Petionville, hijo de un médico cuyos destinos profesionales permitieron que su familia conociese profundamente la realidad social de todo el país. «Recuerdo especialmente Los Cayos —confesó— porque sus habitantes son verdaderos poetas». Acabado el bachillerato, con veinte años, el joven Max fue a estudiar a Estados Unidos. Se graduó en Química en el City College de Nueva York en 1958 y marchó a Francia, donde obtuvo la licenciatura de Bioquímica en La Sorbona en 1962. Después permaneció dos años en África, empleado en el laboratorio de una mina de hierro. Volvió a Norteamérica en 1965 con el propósito de dedicarse a la investigación sobre esteroides metabólicos en el Cornell Medical Centre[89]. Finalmente se instaló en Haití para experimentar la síntesis de cortisona a partir de plantas autóctonas. «Obtuve una patente de obtención de hecogin a partir del sisal —finalizó—, pero tuve que dejar las investigaciones cuando, en 1973, empecé a dedicarme al vudú».

Tan impresionante currículo hizo de Max Beauvoir una figura ascendente, tanto en el modesto ambiente académico de Puerto Príncipe como en la cerrada e inarticulada sociedad vuduista. Y su influencia sobre ambas esferas se incrementó a partir de que fundara el GERT (Groupe d’Études et de Recherches Traditionnelles), un primer esfuerzo por profundizar y sistematizar el conocimiento científico de las tradiciones con origen africano, cuyo principal objetivo era lograr una visibilización respetuosa de la llamada «segunda sociedad» haitiana.

—En este país coexisten dos sociedades muy diferentes —me explicó, como si iniciara una lección básica para un estudiante—. La primera sociedad es la de los privilegiados, aquella con la que tratan ustedes los europeos, basada en formas de origen colonial. Es tan sólo una superestructura, a la que pertenece la Administración, y se puede decir que existe de cara al exterior, para que el Estado haitiano se relacione con el resto del mundo organizado con el mismo modelo. Debajo de esa sociedad se encuentra otra, que es la verdadera, la auténticamente haitiana. Esta segunda sociedad, la de los oprimidos y los empobrecidos, mantiene una cultura propia radicalmente distinta, con una filosofía de la vida diferente y hasta ciertas formas de autogobierno. Es una sociedad vuduista, que ha tenido que desarrollar sus propios medios de organización, obligada a valerse por sí misma ante la incapacidad, la ausencia o el vacío del Estado para hacer justicia, resolver problemas sociales o brindar una mínima atención médica. La segunda sociedad se ha organizado al margen de la primera, y mantiene sus propias estructuras en la sombra. Sus modos obedecen a antiguas tradiciones, incluso reflejan esquemas tribales con orígenes étnicos muy precisos, manteniendo sus nombres africanos, aunque algo alterados por la pronunciación, como los Bizango, que provienen de Bissau, y los Sanpoel, de origen fula, también de la región guineana y, sobre todo, de Dahomey (Benín).

—¿Se refiere usted a las llamadas «sociedades secretas» del vudú, de las que se suele hablar con más temor que respeto?

El hungán sonrió ante mi pregunta.

—Sí, pero no son «sociedades secretas», sino «sociedades sagradas» —prosiguió—. El origen de esa confusión podría estar en que ambos términos suenan de forma muy parecida en francés: secrets y sacrées. Sobre todo pronunciadas con acento criollo, que las convierte en sacrés y secrés. Claro que también se las calificó de secretas, de modo interesado, por parte de los colonos y la clase dominante afrancesada que fue su heredera. Además, la implicación vuduista en las luchas revolucionarias impuso un cierto secretismo como medida de seguridad. Pero, ¿podemos llamarlas «secretas» cuando todo el mundo conoce su existencia y sabe cómo dirigirse a ellas? Lo son únicamente para quienes las ignoran o desprecian, pese a que cuenten con un poder efectivo en el seno de la segunda sociedad y lleguen a asumir funciones esenciales del Estado hasta reemplazarlo, especialmente en el medio rural y en la absoluta marginación de los bidonvilles. Allí los consejos populares de las «sociedades sagradas» se reúnen, examinan los conflictos que se producen en el seno de la comunidad, juzgan a quienes mantengan conductas antisociales o delincan, dictan soluciones para cada caso y llegan a castigar a los culpables con gravísimas penas. Sanpwel y Bizango son organizaciones seculares, que sirven para mantener las normas sociales vigentes y desempeñan funciones semejantes a las de la policía.

—Pero que están directamente ligadas al vuduismo, ¿no?

—Lo están porque sus principales autoridades son hunganes, mambós y bokores. Pero no forman parte de la religión vudú, aunque estén unidas a ella. No hay que confundir una y otra cosa.

—En todo caso, ¿es cierto que son temidas en las comunidades donde actúan?

—Claro que sí. Son temidas y respetadas, del mismo modo que lo son los jueces, los fiscales y la policía en todo el mundo. Pero les tienen miedo quienes no respetan las leyes, no la gente corriente, que confía en ellas y se siente protegida por su actuación.

Al pasar a limpio mis notas de la entrevista, me vino a la memoria el mantra político que había escuchado repetidas veces en distintas zonas de África: «donde acaba el asfalto, acaba el Estado». Porque en los países más empobrecidos la sociedad cambia radicalmente en el espacio de un puñado de kilómetros a los lados de la carretera, incluso en Estados tan regulados como el que la frustrada revolución militar/comunista creó en Etiopía. Las instituciones básicas se desvanecen a corta distancia de las paradas de los autobuses que unen a unas ciudades con otras. Aldeas y capitales quedan separadas por una insalvable distancia histórica de siglos. Igual que en las naciones africanas con mayor atraso sucedía en Haití. De hecho, durante todo el siglo XIX, el Estado prácticamente no tuvo presencia efectiva fuera de las principales ciudades costeras del país, como Puerto Príncipe, Cap-Haïtien, Gonaïves o Jacmel. Y su ausencia continuaba dejándose sentir en 1981, cuando mantuve esta primera entrevista con Max Beauvoir, en una época con escasas líneas eléctricas, sin telefonía inalámbrica y con la mayoría de las rutas carentes de asfalto.

Comprendí que aquellas sociedades —fueran «secretas» o «sagradas»— constituían, por su propia existencia, la mejor acta de acusación contra el régimen político haitiano, ya que evidenciaban la necesidad de unas formas primitivas de organización que paliaran la falta de instituciones sociales y el desinterés del Estado. La inmensa mayoría de la población sobrevivía gracias al amparo básico de las tradiciones vuduistas, sin hospitales ni médicos rurales a los que acudir, sin policía que mantuviera el orden, sin jueces que aplicasen las leyes… Leyes que, además, resultaban ajenas —cuando no contrarias— a la idiosincrasia y el derecho consuetudinario haitianos, por estar basadas en los códigos napoleónicos y no en las costumbres populares.

La clase de sociología elemental haitiana, dictada coloquialmente por Max Beauvoir, era tan clara como indiscutible: una nación con dos sociedades superpuestas y abismalmente separadas, con intereses enfrentados. Un aparato estatal al exclusivo servicio de una casta dominante, que mantenía el dominio de los poderosos —con características equiparables al peor colonialismo— sobre un pueblo anclado en la miseria. Y una segunda sociedad de desheredados condenada al atraso, la penuria y la ignorancia, que encontraba en sus raíces africanas la identidad y el impulso colectivo precisos para recurrir a sus propias fuerzas ante el desamparo. En ese contexto, el vudú trascendía un reflejo primitivo de autodefensa. Sin embargo, la perseguida y diezmada izquierda haitiana, formada según los conceptos históricos europeos, parecía incapaz de comprenderlo, denotando su ignorancia ante el reto cultural que el vudú le planteaba. La misma insuficiencia política que han acusado tantos movimientos revolucionarios del Tercer Mundo, lastrados por un dogmatismo ajeno a sus peculiaridades nacionales y cuya ineficacia servía a la dictadura mejor que el apoyo directo de las cofradías del vudú. Quien sí lo entendió correctamente fue el doctor François Duvalier. Por eso, secundado por su buen amigo el antropólogo Lorimer Denis[90] y otros intelectuales haitianos, reivindicó con fuerza la cultura vuduista como base de un pensamiento indigenista y negrista. Demagógicamente Papá Doc lo instrumentalizó para hablar de una lucha de razas que explicase el histórico malestar social por encima de los conflictos de clase. Y supo valerse de sus conocimientos vuduistas para conseguir apoyos en las principales sociedades secretas/sagradas, lo cual se tradujo en una errónea identificación del vudú con el régimen de los Duvalier. Pero volvamos de mis antiguas reflexiones manuscritas sobre las notas que recogían las palabras de Max Beauvoir.

—¿La dictadura se beneficia del respaldo de las sociedades vuduistas?

—Lo que hay es una instrumentalización inteligente del vudú por parte del poder. En este país, ningún Gobierno ni personaje político puede contar con apoyo popular si no demuestra participar de unas creencias que son señas de identidad del pueblo haitiano. Por eso los Duvalier y los más destacados prohombres de su dictadura dieron a conocer sus prácticas vuduistas. Todo el mundo sabe bajo la advocación de qué espíritu se encuentra cada ministro.

Max Beauvoir en 1981, cuando comenzaba una carrera como hungán
que le llevaría a ser la máxima autoridad del vudú en Haití.

—Sin embargo, Baby Doc parece haberse distanciado del vudú.

—Está menos cercano al vudú de lo que estuvo su padre. Pero esa distancia formal la compensan el fervor y la dedicación de su madre y su hermana.

Preguntarle sobre la existencia de los zombis, si se trataba de un mito o una realidad, fue algo inevitable en aquel primer encuentro. Le planteé la cuestión con temor a tocar un tópico hiriente. Pero respondió con la mayor naturalidad, tratando de explicar un asunto complejo de su fe con palabras adecuadas para facilitar la comprensión de un profano.

—Sí. Existen los zombis —afirmó rotundamente—, pero de un modo muy distinto de como los presentan la literatura y el cine. Los zombis tienen que existir, porque son parte de nuestra justicia. La zombificación es la pena máxima en la sociedad vuduista, en la que no existen la guillotina ni la silla eléctrica. Los zombis son seres a los que se ha castigado a vivir una existencia más limitada, privados de voluntad e incapaces de hacer el mal. Si lo pensamos serenamente, la zombificación es mejor, más humana, que la pena de muerte.

—¿En qué consiste la zombificación?

—Se trata de un proceso propio característico de la cultura vudú, que sabe cómo manipular y alterar la parte inmaterial de los individuos. Sé que es algo muy difícil de comprender y de aceptar para la mentalidad occidental, y, siempre que hablo de ello con un extranjero, temo no saber explicarlo y que no se me entienda correctamente. Según nuestras creencias, todos tenemos un cuerpo y un alma. Es decir, estamos compuestos de una parte material y de otra inmaterial. Pero esta última, que suele llamarse alma, no es para nosotros tan simple como en otras religiones, sino algo más compleja. Hay dos partes en el alma humana, que denominamos gro bon anj y ti bon anj[91]. Este último controla la voluntad y permite que el individuo tome decisiones dañinas para los demás. Cuando eso sucede, se juzga el caso y se recurre a hunganes capaces de privar a un sujeto de capacidad de hacer el mal, extrayendo su ti bon anj, para que siga existiendo sin ser una amenaza para la comunidad. En otras circunstancias seguirían siendo criminales. Y en todo el mundo se les apartaría de la sociedad mediante largas penas de prisión o condenas a muerte. Pero los vuduistas creemos que nadie tiene el derecho de matar, tampoco la sociedad ni el Estado. Por eso existe la zombificación como castigo máximo.

—Entonces los zombis no son «muertos vivientes»…

—No exactamente. Mueren para seguir viviendo de una forma diferente. Porque, cuando pierden el ti bon anj, además de carecer de voluntad propia, quedan privados de muchas facultades mentales. No tienen conciencia ni memoria. Aparecen amnésicos, mudos y sordos a todo excepto a las órdenes de su amo. Podríamos decir que se encuentran tan indefensos como bebés; son físicamente débiles y mentalmente manipulables. Como parte del castigo, suelen verse obligados a trabajar en las plantaciones de sol a sol, hasta que la muerte se los lleva por segunda vez.

—Es decir, que no pueden llevar una vida normal.

—Efectivamente. No son capaces de valerse por sí mismos, ni siquiera de hablar. Obedecen las órdenes mansamente. No pueden trabajar libremente, sino tan sólo realizar las tareas precisas que se les asignen. Necesitan que alguien se ocupe de ellos, los cuide y los alimente hasta su segunda y definitiva muerte.

—¿Qué tipo de delitos o comportamientos antisociales son merecedores del castigo de zombificación?

—Muy pocos. Sólo actos de extrema gravedad y peligrosidad. La zombificación no es algo que se pueda decidir a la ligera. La dictamina un tribunal, con participación de la familia del acusado. Y para aprobarla tiene que haber unanimidad, sin que existan dudas.

—Pero, más allá de esa forma de justicia que usted describe, y al no existir instrumentos de control social sobre las zombificaciones, ¿puede darse el caso de que éstas sean utilizadas como una forma de venganza, o incluso de conseguir mano de obra dócil y gratuita por parte de algunos hunganes?

—Ciertamente. Ese caso puede darse por parte de bokores que dominen las fórmulas y rituales precisos, y los empleen sin escrúpulos en su propio beneficio. Pero eso ya es otra historia…

Al final de la conversación, en un gesto que yo interpreté como una prueba de confianza, el hungán puso en mis manos una de las pot-de-tête, vasijas sagradas de terracota donde, según me explicó, guardaba «partes del aliento vital» de sus discípulos más cercanos para protegerlos del mal. Al sujetar el recipiente de barro, sentí la responsabilidad, temiendo que se deslizara entre mis dedos y reventara contra el suelo. Se lo confesé y rió. Seguramente mis preguntas, tan inocentes como típicas de un reportero sin la preparación precisa para abordar el tema del que pretendía escribir, suscitaron una actitud comprensiva en Beauvoir. Entendiendo que yo aún no estaba preparado para subir escalones más altos en el conocimiento del vudú, me invitó a que continuásemos la entrevista después de que hubiera presenciado una auténtica ceremonia vudú.

El poco turismo que llegaba a Puerto Príncipe, antes de visitar los enclaves históricos y la fortaleza de Cap-Haïtien o de dirigirse a la ciudad colonial de Jacmel y recorrer las famosas playas del sur del país, preguntaba si podría asistir a un ceremonial vudú. Ante su insistencia y su disposición a pagar lo que fuera necesario, las agencias de viajes locales organizaban algo parecido, en locales cercanos a los hoteles y con el confort necesario para dejar satisfecha a su clientela. Se trataba de montajes escénicos a base de tambores frenéticos, danzas y ron en abundancia, que llegaban a incluir posesiones y trances ficticios. Pero los extranjeros siempre quedaban contentos por la vistosidad y el ritmo de sus elementos. Frente a esos espectáculos, el peristilo de Max Beauvoir no sólo ofrecía autenticidad sino también un esfuerzo didáctico. Y no tardó en convertirse en lugar favorito de intelectuales y connaisseurs[92], alejado pero seguro, incluso recomendado por los asesores culturales de las embajadas. Precisamente aquel mismo año de 1981 —según se sabría tres décadas después— la pareja formada por Bill y Hillary Clinton, durante su segunda luna de miel, acudió a un ceremonial vuduista oficiado por Beauvoir en Mariani[93].

Dos rituales se celebraban la noche que fui invitado a su hunfur: el primero, dedicado al culto de Agwe Taoyo, deidad del mar, y el segundo, en honor de Bakulú-Baká, loa del fuego y de los antepasados. Antes de comenzar la celebración, el hungán, ataviado ya con la tradicional túnica blanca que simboliza «la luz pura del absoluto», me explicó unos conceptos básicos para que pudiera seguir las ceremonias. Después, con harina de maíz, trazó en el suelo el vevé o símbolo sagrado correspondiente al loa que iba a ser invocado.

Los tambores comenzaron a atronar alineados en un lateral del peristilo. Primero, el llamado cata pareció anunciar el comienzo del ritual. Enseguida se le sumó el batir del seconde y sobre ellos se impuso el ritmo brutal del assotor[94], encargado de conducir la música sagrada como vehículo para comunicarse con la divinidad. A sus sones danzaron los fieles, dejándose arrastrar por la percusión mientras Max Beauvoir agitaba su assón, maraca empleada para llamar la atención de los espíritus. Al poco rato empezaron a oírse gritos de «Jay bobó» («Eres grande»), que presagiaban la manifestación del loa convocado. El hungán llenó varias veces su boca con ron, para soplarlo al rostro de los fieles danzantes, a los que también echaba su aliento para infundirles vitalidad. Recordé su explicación sobre la importancia del alcohol, que, como «agua de fuego», simboliza la totalidad en una unión de opuestos básicos como fuego y agua[95].

De repente, uno de los participantes en el ceremonial comenzó a convulsionarse, con los ojos desorbitados. Un hunsi —ayudante del hungán— se aproximó a él, dispuesto a intervenir si el trance de cabalgado[96] por un espíritu llegara a ser demasiado violento. Una mujer, que perdió el equilibrio entre sacudidas como si sufriera un fuerte ataque epiléptico, fue atendida en el suelo y retirada a un lado para calmarla. El sacerdote controlaba las posesiones mediante amarres de un trapo blanco en sus brazos. Recordé la explicación —leída en el libro de Métraux— de que con ello se crea una atmósfera de seguridad moral y física que reduce posibles resistencias y temores al trance.

El pequeño grupo de espectadores, sentado en semicírculo junto a los parroquianos locales, parecía sobrecogido por el poderoso ambiente mágico del peristilo, iluminado tenuemente por la luna y la luz de un puñado de antorchas, bajo un cielo infinitamente estrellado y a pocos metros del océano en calma. Algunos no pudieron reprimir pequeños gritos de horror cuando una de las muchachas que danzaban en pleno trance tomó entre sus manos una paloma blanca, se introdujo en la boca la cabeza del animal y lo degolló de una firme dentellada[97]. Acto seguido, mientras la masticaba, ofreció a los asistentes beber la sangre que brotaba del cuerpecillo mutilado del ave que aún se debatía. Finalmente, la mujer poseída por Agwe Taoyo se alejó caminando lentamente y se adentró en el Caribe hasta desaparecer bajo sus oscuras aguas. Cuando reapareció al cabo de varios minutos, lo hizo cargada de conchas como obsequios del loa del mar.

—Podría permanecer varios días sumergida —me aseguró más tarde Max Beauvoir— y volver con muchos otros objetos de las profundidades. Pero en estos casos prefiero que no tarde y evitar que corra mayores riesgos.

Durante el segundo ritual de la velada, varios participantes caminaron sobre el ardiente carbón vegetal de una hoguera extendido sobre el suelo. En honor al loa Bakulú-Baká frotaron sus cuerpos con las brasas encendidas, e incluso las rompieron a mordiscos y las masticaron junto a trozos de vidrio de vasos o botellas. No parecían sufrir quemaduras ni sentir daño alguno durante el trance. Pero, finalizado éste, se desvanecían «cuando el espíritu del fuego abandonaba sus cuerpos», en palabras del hungán. La verdad es que este ceremonial me impresionó menos que el anterior, por haber visto años antes cómo los mozos de San Pedro Manrique (Soria) andaban descalzos sobre brasas de madera en la noche de San Juan, frente a la iglesia de la Virgen de la Peña. Al finalizar la sesión, mi actitud escéptica, imposible de disimular, suscitó una sorprendente respuesta de Beauvoir:

—Hace pocas semanas, un grupo de jesuitas canadienses asistió a un acto similar a éste. Inesperadamente uno de ellos entró en trance, se incorporó al grupo de danzantes, degolló a la paloma con sus dientes y se introdujo en el mar como si supiera exactamente todo lo que debía hacer. Incluso pronunció las frases y cantos rituales africanos. Finalmente se desvaneció unos instantes y, cuando recuperó la consciencia, estaba en un estado de gran confusión, con mucha fatiga. Los otros sacerdotes, visiblemente preocupados, lo subieron en el coche y se lo llevaron. Al día siguiente me informaron de que permanecía algo aturdido, no recordaba nada de su experiencia e incluso se negó a creerles cuando se la contaron. Sus compañeros volvieron aquí y mantuvimos una interesante conversación sobre la espiritualidad en nuestras distintas culturas. Creo que aquel incidente fue muy positivo para todos, porque sirvió para que contemplaran el vudú de otra manera más profunda.

Salí del hunfur con los pantalones manchados por la sangre de la paloma. Y quise cortar camino dirigiéndome en línea recta, campo a través, hacia la carretera por la que había llegado. De pronto me vi rodeado de cruces y tumbas. En la oscuridad de la noche me había metido en el cementerio local. No era el lugar más acogedor, aunque fuera el más apropiado para concluir mi primera aproximación al universo del vudú. Confieso que me costó controlar los nervios. Después de todo, dudar de los poderes del vudú en Mariani sería casi tan imperdonable como hacerlo de la virginidad de María en el Vaticano. Durante aquel indeseado paseo me vino a la memoria mi lectura de las páginas donde Alfred Métraux describía algunas costumbres funerarias locales: muchos de los cadáveres reposan en las sepulturas con el pecho atravesado por estacas de madera que les destrozan el corazón para remachar su muerte; a otros se les ha estrangulado, separado la cabeza del tronco, pegado un tiro o inyectado veneno, y la mayoría tiene los labios cosidos con intención de impedir que respondan a posibles invocaciones, o están enterrados boca abajo para que no puedan salir del hoyo si un hungán decide convertirlos en zombis. Caminando apresuradamente entre las hileras de fosas recordé la figura mítica del Barón Samedi, el guardián de los muertos encarnado en el primer difunto masculino de la necrópolis, con su característico sombrero de copa sobre el cráneo pelado y todavía con los algodones que suelen emplearse para taponar los oídos y orificios nasales de los cadáveres. E imaginé también la silueta de su no menos siniestra esposa, Maman Brigitte[98], cuya leyenda asegura que durante las noches pasea descalza por los camposantos, ataviada con un blanco traje de novia y el rostro maquillado de blanco imitando una calavera. Pero, después de todo, pensé que el Barón sabría disculpar mi falta de respeto, porque yo aún ignoraba que había que saludarle y pedirle permiso al entrar y salir de sus dominios funerarios. Por eso en todos los cementerios se encuentra un altar dedicado a él, con forma de tumba, pintado de negro. Al día siguiente, Beauvoir rio con benevolente sentido del humor cuando le comenté mi peripecia.

Sentados, compartiendo un té negro en su mesa de trabajo, el hungán quiso aclararme las dudas más comunes ante la liturgia vuduista. Explicó que existen distintos ritos, determinados por los orígenes étnicos de cada comunidad:

—Todas tienen derecho a practicar sus propias formas de culto —afirmó—, que son diferentes según sus ancestros africanos provengan de regiones como Senegal, el archipiélago de las Bijagós, Benín, Malí, Congo, Angola, Mozambique, etcétera. Sin embargo, las manifestaciones espirituales son similares en todas ellas. El vudú tiene una visión de la vida esencialmente espiritual y antropocéntrica, en la cual interaccionan los espíritus y las personas. Nuestras ceremonias son reuniones de nuestros espíritus.

—Para nosotros, Dios es un ser único, inmaterial, dotado de emoción, inteligencia suprema, omnisciente, omnipotente, bondadoso y justiciero. Dios creó todo de la nada y se manifiesta en todo lo que tiene vida, en el hecho mismo de vivir. Está en todas partes y nunca se ausenta, aunque a veces parezca que está dormido. Distinto al dios de los cristianos, a quien parece que le gusten las lágrimas de los seres humanos, y que ellos creen que se encarnó en un hombre. Pero los vuduistas creemos que ningún ser humano puede ser Dios, porque todo ser con un cuerpo es potencialmente imperfecto. Tampoco lo identificamos con el género masculino, sino que muchas veces el papá bondye se percibe netamente femenino como bondye mamá. De hecho, que pueda ser visto como de uno u otro género supone conceptualmente la igualdad de hombres y mujeres.

Beauvoir evitó la expresión entrar en trance, prefiriendo decir que algunos participantes «eran poseídos por los espíritus»:

—La persona cabalgada se agita, se convulsiona cuando su espíritu cede su plaza a un loa que quiere manifestarse, expresarse a través de un cuerpo humano para que podamos entrar en contacto con él, conocerlo e identificarlo. La posesión es un estado de gracia y se manifiesta de formas diversas, no definidas, porque hay 401 loas y cada uno tiene sus propias preferencias, en la bebida y la comida, en las vestimentas, en sus movimientos, lo que nos permite a los vuduistas identificarlos. No hay que confundir a los loas con los espíritus de los ancestros. Es un error de muchos que tratan de estudiar el vudú, igual que nos definen como una religión animista y no lo somos. Los loas son facetas de Dios, como energías vibrantes emanadas de él (o ella), entidades que se dejan entrever como hombres, mujeres o incluso niños. Pero son espíritus libres que no tienen cuerpo ni materialidad. Los loas nos ayudan a percibir a Dios, porque nuestra limitada inteligencia humana no puede comprenderle por sí sola, y a través de ellos lo adoramos. Se trata de concepciones, ideas abstractas y nociones vitales transformadas en personajes, cuyo conjunto forma parte del inconsciente colectivo haitiano como fuente de virtud. Los ancestros que tuvieron una vida íntegra y llegaron a alcanzar el conocimiento, forman otra categoría distinta de espíritus, los guedés. Dependen del Barón Samedi y se les saluda siempre al final de todos los ceremoniales vuduistas. Los vuduistas nos enorgullecemos de haber heredado de ellos su profundo amor por la libertad. Un amor que impulsó la rebelión contra la esclavitud y las luchas históricas para crear una sociedad de personas libres, que no toleren el dominio de otras que se crean superiores sólo por ser más ricas o poderosas.

Recuerdo bien sus palabras y algunas otras frases que, en ocasiones posteriores, quedarían garabateadas en las hojas de mis libretas. Pero tanto mi memoria de hoy como mis apuntes de entonces pueden resultar inexactos. Y no me atrevo a entrecomillarlas como si fueran textuales. Reconozco que entonces no fui consciente del privilegio que suponía escuchar a Max Beauvoir desgranando algunos de los conceptos místicos básicos de su fe. No lo valoré debidamente hasta años después, cuando el hungán de Mariani fue proclamado «Supremo Servidor», máxima autoridad religiosa vuduista. He pensado muchas veces en las charlas que tuve la fortuna de mantener con él. Y rememoro sus explicaciones sobre las reencarnaciones con el mismo respeto que las enseñanzas sobre la misma materia que recibí del Dalai Lama durante dos largos encuentros, primero en Daramsala (India) y después en Barcelona.

—La reencarnación es una creencia básica del vudú, una de las ideas que más nos diferencian de los cristianos —sentenció Beauvoir—. El hecho de existir es en sí mismo una oración a Dios, y la principal función del hombre es ayudarle en las tareas de la creación, para lo cual nos dotó de la energía que poseemos. La finalidad de nuestra vida es llegar a perfeccionarnos hasta formar parte de Él. Cada persona vive dieciséis vidas, como hombre y como mujer, como pobre y como rico, hasta ganar toda la experiencia necesaria para adquirir la sagese (sabiduría). Durante sus primeras vidas, los individuos son mucho más materialistas; se mueven por la ambición de riquezas y buscan saciarse de placeres. En las reencarnaciones siguientes entienden que los auténticos valores de la vida son otros, como el amor o la empatía. Van desarrollando cada vez una espiritualidad mayor. Finalmente, en su decimosexta y última existencia ya son casi espíritus puros y pueden incorporarse a Dios.

Al final de la larga charla, el hungán quiso que volviésemos al tema de la zombificación e insistió en que escuchásemos juntos lo que calificó como «un documento sonoro único»: la grabación de la música de percusión y los cánticos sagrados de unos funerales.

—Se trata de la primera vez que la radio emitió un ceremonial vuduista en honor de un famoso hungán del sur de Puerto Príncipe, y representó un reconocimiento oficioso de nuestra religión. Fue un acto solemne y masivo de despedida a Rose-En-Fer (Rosa de Hierro), muy vinculado con artistas y músicos haitianos, que falleció dos años y medio atrás. Desde entonces corre la voz de que mantenía como sirvientes y esclavos en su vivienda y su plantación de caña de azúcar a centenares de zombis, que recuperaron la libertad al desaparecer su amo.

—¿Se ha sabido qué fue de ellos? —pregunté.

—Algunos fueron localizados por sus propias familias. La mayoría de los zombis que quedan libres suelen morir por falta de los cuidados y de la alimentación especial que necesitan, y desaparecen sin dejar rastros, ya que la gente huye de ellos. Sin embargo, hay un psiquiatra, el doctor Lamarque Douyon, que consiguió encontrar varios zombis y los internó en el hospital universitario para intentar un tratamiento de recuperación y hacer un estudio clínico. Sé que la mayoría falleció definitivamente. La verdad es que todo ese asunto se ha llevado con mucha reserva.

Me habría gustado prolongar mi estancia en Haití unos días más, para visitar al doctor Douyon y conocer las historias de los supuestos zombis. Pero no fue posible. Mi trabajo estaba hecho y tenía que regresar a Madrid. El motivo de mi viaje había sido realizar un análisis de la situación política y el vudú era tan sólo un tema secundario, una referencia ambiental, costumbrista, para el reportaje. Así que el periódico me ordenó volver a Madrid. Tampoco era Pueblo el medio adecuado para profundizar en un asunto tan absurdo para nuestra soberbia incultura europea como el vudú. El diario mantenía una buena sección de actualidad internacional —con numerosos corresponsales y enviados especiales— y una aceptable información política española, tras décadas de defensa de los intereses políticos y las verdades oficiales del franquismo. Completaba el producto un despliegue de comentarios futbolísticos y taurinos, crónicas de sucesos, asuntos del corazón, todo con un cierto aire sensacionalista a base de grandes titulares. Tratar de zombis en aquel singular periódico presentaba el riesgo de desvirtuar el tema. Los lectores no lo habrían tomado en serio. De hecho, la importancia social y política del vudú ocupó tan sólo una parte del último capítulo de la serie de artículos que escribí sobre la situación de Haití.

Tiempo después me arrepentí de no haberme adentrado más en aquel mundo desconocido que se había abierto ante mis ojos. Y me hice el firme propósito de regresar a Haití. Afortunadamente pude hacerlo cinco años más tarde, trabajando ya para Televisión Española, cuando Max Beauvoir, el doctor Douyon y alguno de los zombis por él estudiados ya habían adquirido fama mundial a causa de las discutidas investigaciones del etnobotánico norteamericano Wade Davis. Y tendría ocasión de mantener un estrecho contacto con todos ellos… incluidos tres casos de zombificación científicamente comprobados.

SEGUNDO VIAJE A HAITÍ
Febrero de 1987

CAPÍTULO 4

La fuga de Baby Doc
y el resurgir del vudú

Durante más de cinco años —hasta febrero de 1987— me olvidé informativamente de Haití, de su crisis crónica y del vudú. Los acontecimientos continuaron llevándome de un lado a otro del mundo. Primero, a una Centroamérica en ebullición, con repetidos viajes a El Salvador, Guatemala, Nicaragua, Honduras y México; después fue el seguimiento de la crisis del «socialismo real» en Polonia; más tarde tuve que cubrir la corresponsalía en Londres durante la guerra de las Malvinas; regresé al Cono Sur cuando, tras la derrota argentina en el archipiélago, se desplomó la dictadura militar; hice un seguimiento de los crímenes de Estado en Chile, Uruguay y Paraguay; traté exhaustivamente el tema de los desaparecidos en Argentina… En 1984 dejé el diario Pueblo poco antes de que el Gobierno del PSOE liquidase los medios de comunicación del Estado. Al cabo de tres meses entré como enviado especial en Televisión Española y comencé a rodar largos reportajes en escenarios como el Perú sacudido por la lucha contra Sendero Luminoso, Camboya tras la caída de los jemeres rojos, Centroeuropa, Nepal, Vietnam… Me ocupé de cuestiones como la pobreza y la marginalidad ocultas tras la riqueza de Norteamérica, la lucha por la democracia en Pakistán, el éxodo de los refugiados por la guerra en Afganistán, el juicio del tiránico emperador Jean Bèdel Bokassa en la República Centroafricana, el proceso contra los jefes de las juntas militares en Argentina, e incluso realicé algunos documentales en España. Demasiados escenarios con distintos asuntos, siempre entre las urgencias de la actualidad y la presión de las fechas de emisión, para permitirme un seguimiento del acontecer haitiano más que a través de su escasa presencia en la prensa. Hasta que, a mediados de enero de 1987, volví a sumergirme en la desolación de Haití durante un par de semanas, al frente de un equipo de TVE[99]. Teníamos que rodar un reportaje de media hora para el programa En Portada[100] y entrevistamos a las principales figuras políticas e intelectuales que habían regresado del exilio, además de recorrer los rincones más infortunados del país. Pero, al igual que en mi primer viaje, más allá de los objetivos que nos habíamos fijado para realizar un informe político, el vudú acabaría surgiendo ante nuestros ojos como un asunto más potente.

En Haití habían ocurrido muchas cosas desde mi primera visita. Lo fundamental, que la tiranía hereditaria había concluido en medio del caos y Baby Doc se encontraba en un dorado exilio francés. Tanto la fatal herencia económica de la dictadura como la parálisis política de sus sucesores ahondaban cada día una pobreza y un desamparo generalizados, que ya antes resultaban insoportables, propiciando un ambiente de creciente violencia social. Por su parte, el atomizado mundo del vudú había emprendido una actualización bajo las directrices de Max Beauvoir, que estaba consiguiendo articularlo con modernas formas representativas y eficaces instrumentos administrativos.

En febrero de 1986, la familia Duvalier salió a la carrera del Palacio Presidencial de Puerto Príncipe, tras verse abandonada por sus aliados más poderosos. La clase dominante haitiana había llegado a la conclusión de que era imposible mantener más tiempo en el gobierno a aquel orondo títere, y maniobró con el propósito de evitar que todo el tinglado del régimen se derrumbara sobre sus cabezas. Quienes manejaban desde Washington los hilos financieros del duvalierismo ya lo tenían condenado mucho antes, empezando por el Fondo Monetario Internacional, esa siniestra institución que mi buen amigo Jean Ziegler califica como «sicaria del capitalismo». También el mundo del vudú se había posicionado en su contra mediante rituales públicos, en uno de los cuales se predijo que a la tiranía le quedaban pocas semanas[101]. Incluso Juan Pablo II lo había profetizado durante una visita pastoral a Haití en 1983 que sirvió para dar la extremaunción política a Baby Doc en vez de la bendición que éste esperaba obtener.

El duvalierismo organizó un espectacular recibimiento al papa Woytila, concentrando en el aeropuerto a una multitud de gentes cuidadosamente escogidas para que no sonase una sola voz discordante. El régimen no tenía motivos para desconfiar del pontífice, que no vacilaba en respaldar a algunas sanguinarias dictaduras católicas mientras predicaba el anticomunismo. En Haití se recordaba que Su Santidad, durante el viaje que efectuó en marzo de 1983 a El Salvador, no había tenido escrúpulo alguno en estrechar la mano del mayor D’Abuisson, autor intelectual del asesinato de monseñor Oscar Arnulfo Romero. Además, la tiranía mantenía una buena relación con la Iglesia católica y había recibido a algunos de sus santones como la madre Teresa de Calcuta, que en enero de 1981 fue devotamente acogida por Michelle, primera dama de la satrapía haitiana[102]. Sin embargo, el papa afirmó que «las cosas tenían que cambiar». Aquella frase fue amplificada desde los púlpitos, no sólo en las humildes parroquias de las barriadas marginales, sino también en la solemne misa dominical de la catedral de Puerto Príncipe y en las iglesias de Petionville, en cuyos reclinatorios oraban los privilegiados. También resonó en las emisoras de radio católicas y se repitió en las páginas de las publicaciones vinculadas a la Iglesia, lo que fue interpretado como una toma de posición del episcopado, mientras las protestas populares brotaban en un terreno abonado por la desigualdad y la injusticia más flagrantes.

El descontento social se había visto estimulado de modo imprevisto, a causa de algunas decisiones equivocadas de funcionarios internacionales, ignorantes de la realidad profunda y la idiosincrasia haitianas. Por ejemplo, los consejeros de Naciones Unidas en materia agropecuaria dictaminaron el exterminio del cerdo negro autóctono, como medida preventiva ante brotes de fiebre porcina, y su reemplazo por otro tipo, importado de los Estados Unidos, que requería mayores cuidados y piensos inasequibles. Nadie pareció reparar en que ello, además de arruinar a miles de campesinos, chocaba con las creencias religiosas de la población por quebrar la costumbre del sacrificio ritual de unos animales cuyo color resultaba determinante para los rituales vuduistas. O también el hecho de que la aparición y rápida extensión del sida en Haití se tradujera en una prohibición de las exportaciones de sangre a los bancos de transfusiones norteamericanos —que constituían una patética fuente de divisas— así como en un freno radical a las fugas de desheredados haitianos en pequeñas embarcaciones rumbo a Santo Domingo y, sobre todo, a la costa de Florida.

Además, la ayuda alimentaria norteamericana —que enmascaraba un dumping comercial, sobre todo de arroz— competía de modo criminal con la producción agrícola haitiana, destrozando la economía campesina. Por si todo eso fuera poco, los últimos meses de inestabilidad y luchas políticas llenaron los telediarios de todo el mundo con imágenes terribles, asestando un golpe mortal al turismo.

Al cabo de un año de disturbios callejeros, sofocados mediante un desmesurado incremento de la represión, el asesinato de tres niños por las Fuerzas de Seguridad en un colegio de Gonaïves evidenció que el aparato policial estaba desbordado y casi fuera de control. Finalmente, la inestabilidad haría inevitable que Baby Doc marchara al exilio, ante el riesgo de una rebelión incontenible que podía acarrear otra revolución en la vecindad de Florida. El joven Duvalier demostró escasas ganas de aferrarse al poder, con las espaldas resguardadas por su fortuna oculta en bancos extranjeros. Una cantidad cifrada por la organización Transparencia Internacional entre 300 y 400 millones de dólares, que le aseguraba el disfrute de todos sus vicios y caprichos en Europa sin necesidad de correr más riesgos ni soportar las tensiones de un Gobierno asediado.

Así las cosas, Baby Doc pidió consejo a sus amigos internacionales más poderosos, pero también a las personas que más respetaba en Haití fuera de su viciado círculo de poder. Consultó el parecer de algunos hunganes destacados, entre los que se encontraba Max Beauvoir, pese a haber tenido duros roces con él, y que acudió al Palacio Presidencial para decir al dictador que hiciera las maletas porque «los espíritus están molestos y enfadados». Tan tajante opinión acabó de convencerle. Y, antes de que amaneciera el 7 de febrero de 1986, el segundo presidente vitalicio de la dinastía Duvalier condujo uno de sus coches hasta el aeropuerto, acompañado de su familia y escoltado por un séquito de fieles cómplices y criados personales, para escapar de Haití a bordo de un avión que llevaba varios días preparado. La Administración Reagan confiscó inmediatamente sus cuatro apartamentos en Nueva York y el yate que tenía anclado en Miami. España y Grecia rechazaron sus peticiones de asilo, pero Francia le ofreció las garantías precisas para un exilio seguro, financiado con el botín de sus años de latrocinio. La oronda figura de Baby Doc desapareció de la esfera política para ocultarse entre los oropeles de un lujoso piso parisino y un palacete alquilado en la Costa Azul. La misma noche que salió de Puerto Príncipe, el odio echó a las calles a una multitud deseosa de ajustar cuentas con políticos, funcionarios y jefes policiales del tirano, además de perseguir a muerte a grandes negociantes directamente vinculados a la dictadura y a los sicarios de ésta que, mal informados o fieles hasta el final, no habían tenido tiempo de poner tierra de por medio. Muchos fueron quemados vivos, muertos a palos, despedazados o eventrados ante las cámaras de los informativos de la televisión, al tiempo que se anunciaba la disolución de la Asamblea Legislativa y la liberación de 26 presos supervivientes de las mazmorras políticas. Una turba profanó la tumba de François Duvalier, sus restos fueron apaleados de modo ritual, sometidos a una ejecución póstuma, y su cabeza paseada por las calles.

Cuando llegamos a Puerto Príncipe, encontramos un país sumido en la incertidumbre. El vacío de poder fue ocupado por una junta cívico-militar encabezada por el general Henri Namphy[103] —hombre de confianza del Departamento de Estado norteamericano y considerado como «duvalierista moderado»—, bajo cuyo mando la nación caribeña había inaugurado otra etapa turbulenta. Al cabo de doce meses de libertad política, Haití todavía arrastraba la resaca de casi treinta años de férrea tiranía y trataba torpemente de establecer un sistema político democrático en un marco social dramático. No era una tarea fácil la que afrontaba aquel régimen provisional, tras haberse comprometido a desarrollar un sistema constitucional y mantener unas garantías democráticas plenas con Gobiernos surgidos de las urnas.

—Nunca en la historia reciente de Haití, o al menos en lo que va de siglo XX, hemos vivido una situación de crisis tan profunda —nos expuso Gerard Pierre-Charles[104], prestigioso historiador haitiano y antiguo dirigente comunista—. El sistema político haitiano no puede dar respuesta a las expectativas populares. De ahí vienen el cuestionamiento generalizado, la profunda crisis social y el malestar de unos sectores cuyas demandas han sido ahogadas en sangre durante muchas décadas, ante la inoperancia de unos gobernantes que no aportan soluciones para los gravísimos problemas del país y tampoco encuentran forma alguna de frenar el descontento popular. Además, estamos en una situación en la que todavía no ha podido surgir un liderazgo, porque la dictadura destruyó casi todo el tejido político del que podía brotar.

La reforma política habría de hacerse antes de los profundos cambios sociales que las gentes de Haití precisaban con extrema urgencia. Entretanto, el Estado continuaba reducido a una superestructura política inoperante, carente de instituciones que atendieran a las necesidades más elementales de los ciudadanos. Los datos de Naciones Unidas incluían a Haití entre los cinco países más empobrecidos del mundo, en unas estadísticas siempre discutibles, ya que ni siquiera existía un censo de población fiable. Pero la evidencia de la miseria generalizada impedía discutir que la desdichada república caribeña ocupara uno de los últimos lugares en las listas del reparto mundial de la riqueza y destacase en desnutrición y mortalidad infantil. El Banco Mundial cifraba en torno a 300 dólares anuales su renta per cápita[105], mientras su deuda externa se elevaba ya por encima de los 600 millones. El desempleo afectaba a más del 75 por 100 de los haitianos en edad de trabajar. Y el analfabetismo alcanzaba a ocho de cada diez personas. Unas cifras pavorosas, a un puñado de millas marítimas de Cuba, que exhibía algunos de los índices sociales más satisfactorios de Latinoamérica. La impaciencia popular resultaba lógica, porque las libertades formales no dan de comer. Y el descontento se vio potenciado por unas expectativas políticas desmesuradas, como si la situación pudiera cambiar mediante la simple conjura del espíritu maléfico de la tiranía depuesta.

—El proceso de democratización tiene que ser forzosamente educativo —argumentaba el célebre sociólogo Joseph Hubert De Ronceray[106], dirigente del Movimiento Democrático Nacional, que se autodefinía como de ideología liberal y socialcristiana— para que los haitianos, después de tantos años de dictadura, puedan adquirir las nociones políticas imprescindibles para participar activa y ordenadamente en la toma de decisiones que requiere la evolución del país. Y que les permitan crear los organismos imprescindibles para conseguir el desarrollo económico y social.

No le faltaba razón. Porque en Haití no existían organizaciones políticas, sindicales ni vecinales capaces de encauzar las movilizaciones espontáneas de un pueblo ávido de mejoras y sediento de venganza, que celebraba las libertades como una fiesta violenta y sanguinaria. Tampoco había forma de hacer una razonable limpieza de personal en los organismos gubernamentales o simplemente administrativos. Los funcionarios del régimen, siempre sospechosos de corrupción y militancia duvalierista, parecían ser los únicos capaces de mantener en funcionamiento la maquinaria estatal. No había suficientes cuadros con la experiencia imprescindible para hacerse cargo de sus mandos. Y ello se tradujo en una hipoteca política para el Gobierno provisional, que se esforzaba en un difícil cambio de sistema teniendo que reinventar o improvisar prácticamente todos los instrumentos de poder. Entretanto, el blanco Palacio Presidencial se había convertido en un símbolo del Estado: vacío, abierto sólo para las grandes solemnidades y poblado de fantasmas que nadie sabía desalojar.

El gabinete del general Namphy parecía dedicarse exclusivamente al desarrollo del proyecto teórico de la democratización, estimulando el surgimiento de partidos, sindicatos y organizaciones de base. Más de 300 entidades recién nacidas se preparaban con prisas para competir en las anunciadas urnas. Y una veintena de personajes trataban de hacerse visibles como futuros candidatos a la Presidencia. Para llenar el vacío impuesto por los Duvalier, las nuevas opciones políticas se esforzaban en reclutar afiliados, ofreciendo distintas recetas infalibles para los graves problemas del país. Todas parecían importadas para la ocasión, ya que ninguna se apartaba de los clásicos modelos europeos, ajenos a la idiosincrasia de la mayoría de los haitianos, que seguía anclada en primitivas formas tradicionales, más parecidas a las de algunos países africanos que a las de las naciones latinoamericanas de su entorno. Entretanto, el Gobierno provisional no pasaba de ser otra superestructura, igual que lo había sido la dictadura, colocada como una boina sobre una sociedad atrasada, cubriéndola pero sin penetrar mínimamente en ella. «Aquí las únicas noticias que tenemos del Estado nos las trae la policía», nos aseguró un estudiante en la localidad de Carrefour. «Cada vez que protestamos por algo, la presencia del Estado se manifiesta en forma de uniformados que reparten estacazos para mantener el orden. Un orden fiel a los intereses de los dueños del dinero». Estaba claro que la democratización en curso no debía contradecir a los intereses del mercado internacional, ni desviarse de la senda ultraliberal dictada por el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, o sea, por los Estados Unidos, al servicio de los grandes grupos de capital multinacional. Ése había sido siempre —y continuaba siendo— el verdadero poder en la sombra que trazaba los destinos de Haití.

—A las autoridades provisionales encabezadas por el general Namphy hay que reconocerles el haber restablecido la libertad política, pero la orientación neoliberal de sus medidas económicas pone en serio peligro la producción nacional —nos razonaba el democristiano Leslie Manigat, dirigente del RDNP[107] recién vuelto del exilio en Venezuela a su lujosa mansión de Petionville—. Esa política neoliberal es lo contrario de lo que convendría a nuestro pueblo y acarrea problemas muy graves. Porque Haití no se sitúa en el llamado Tercer Mundo, sino en un Cuarto Mundo de miseria máxima, frente a la cual nuestras autoridades mantienen una absoluta insensibilidad, ignorando las necesidades de las masas populares.

Manigat, hombre de ideas progresistas, que admitía simpatías culturales por el vudú, conocía bien la historia y las circunstancias que su patria estaba atravesando. Contaba con la bendición de importantes sectores para postularse a la Presidencia, pero sabía que a unos votantes hundidos en la miseria extrema no se les podía vender que su situación mejoraría con las recetas que manejaban los actores del cambio político. Le preocupaba la creciente decepción popular, denotada por el dato de que, cuatro meses antes, sólo el 5 por 100 del censo hubiese acudido a las urnas constituyentes. Y temía, con buen sentido, que el caso se repitiera en los próximos comicios, municipales primero y legislativos después. Ni siquiera quedaba tiempo para remediar el que muchos haitianos no pudieran ejercer su derecho de voto por carecer de documentación. Porque gran parte de los desheredados del sistema no fueron inscritos al nacer, ni habían pasado jamás por una ventanilla de la Administración. Simplemente no figuraban en los registros de un Estado que tampoco existía para ellos.

Lejos de temer que el incipiente movimiento sindical llegase a adquirir una fuerza capaz de poner al débil empresariado local en apuros y de dar algún dolor de cabeza al capital extranjero, el Gobierno de Henri Namphy estimuló el desarrollo gremial, confiando en que sirviera para encauzar las reivindicaciones populares de forma pacífica, frente a los constantes movimientos desordenados y violentos en el mundo laboral. Ése era el papel oficialmente reservado para el líder de la naciente Central de Trabajadores haitianos, George Fortuné, aunque éste plantease su misión con una declaración de intenciones muy diferente.

—Estamos construyendo unos sindicatos autónomos, llamados a ser determinantes —nos confió—. En Puerto Príncipe ya contamos con 15.000 afiliados y en el campo sumamos otros 60.000. Porque la gente es consciente de que en este país, bajo este Gobierno provisional, las cosas sólo se logran como fruto de la lucha, arrancando las mejoras mediante actos de presión. No hay otra forma de alcanzarlas.

El optimismo que desprendía Fortuné parecía desmesurado, en un país donde tener un trabajo con un salario de hambre representaba un privilegio. Recibir poco más de un dólar por una larga jornada como albañil, transportista o vendedor era una ambición demasiado difícil de conseguir para arriesgarse a un despido por protestar. Y en el medio rural la dureza de la situación laboral hacía imposibles las reivindicaciones, provocando un continuo éxodo campesino hacia la capital. Por muy explotados que estuvieran, los miserables jamás llegarían a subir a las colinas donde se encuentran las mansiones de la minoría poderosa, en Petionville. Los líderes sindicales siempre supieron que habría sido una inmolación inútil. Las grandes fortunas, amasadas gracias a muchas décadas de injusticia radical, nunca se creyeron amenazadas por el cambio de la dictadura a la democracia. Si llegaron a albergar alguna preocupación en el tránsito, el Gobierno provisional las tranquilizó con un gesto claro: se limitó a enviarles una carta certificada, rogándoles cortésmente que dejaran de defraudar al fisco e hicieran el favor de pagar algunos impuestos.

Sin embargo, el dirigente comunista René Théodore[108], al cabo de un exilio de dos décadas en Moscú, se obstinaba en mantener la utopía revolucionaria exponiendo los intentos de su partido por crear distintas organizaciones de base:

—El Gobierno de facto no ha logrado asentar su autoridad. El pueblo trata de organizarse en comités populares, que están desarrollando una gran capacidad de convocatoria y son gérmenes de otro poder. Un poder en las calles, que tampoco está asentado todavía. Ambas fuerzas actúan pero se ignoran, lo que puede desembocar en una situación revolucionaria real.

Los sueños comunistas eran la peor pesadilla de la clase dominante haitiana y también del gran amo norteamericano. Washington haría todo lo posible para que fueran abortados, y los centuriones del general Namphy se mantenían en guardia, por si la vigilancia policial llegara a verse desbordada. Pero lo cierto era que las condiciones de atraso, pobreza extrema y hambre que Haití padecía, pese a parecer incendiarias, tampoco resultaban las más adecuadas para el triunfo de una estrategia de movilizaciones basada en la multiplicación de pequeños organismos sectoriales o «de poder popular», que no fructificaría en una insurrección. Las gentes no pretendían «hacer la revolución». Sus inquietudes eran mucho más concretas e inmediatas. Consistían, desde muchas décadas atrás, en saber si al día siguiente podrían comer o no, y en asegurar que sus hijos sobrevivieran a los rigores de la miseria, con sus amenazas de enfermedad, agonía y muerte.

La rabia explotaba cada día, pero de forma individual, con acciones espontáneas de violencia y, sobre todo, de delincuencia. Los infiernos sociales con paredes de cartón y tejados de lata se rebelaban de modo puntual, al margen de los nuevos partidos y sindicatos, que no acababan de penetrar en ellos. Los comités populares nacían sin instrumentos de control ni coordinación, como núcleos locales aislados, más interesados en medidas concretas que en planteamientos ideológicos. Enseguida se hicieron visibles, gracias a sus propias medidas de higiene, seguridad, enseñanza y solidaridad frente a la ineficacia estatal.

Para entender la angustia y el abandono de los más infortunados, bastaba con hacer una visita a Cité Soleil, la peor olla del infierno haitiano. Situada al norte de Puerto Príncipe, mucho más cerca de su corazón urbano que la afortunada Petionville, nació como asentamiento de trabajadores portuarios de muy baja cualificación y creció como destino de miles de migrantes campesinos. Lugar paradigmático del atraso y la pobreza, en aquel suburbio malvivían decenas de miles de personas. No se sabía cuántas, nadie se molestaba en contarlas y cada mes su número crecía. Millares de casuchas, a las que sus habitantes llamaban hogares, se alzaban penosamente sobre el suelo inestable formado por la espesa capa de detritos de un vertedero, que había acabado cubriendo una pequeña bahía en una de las ampliaciones de la llamada «Ciudad del Sol». En su peor zona había que entrar a pie, porque el pestilente cenagal de sus callejuelas —incapaz de soportar postes, ni mucho menos tubos de conducción— amenazaba con tragarse los automóviles. Sin agua ni luz, carente de cualquier servicio, era el más insalubre de los bidonvilles de la isla. Los pocos extraños que osaban cruzar sus lindes, generalmente voluntarios sociales, corrían el riesgo de verse rechazados a pedradas si no iban escoltados por algunos líderes naturales de la comunidad. No era extraño, por tanto, que la presencia de cuatro blancos armados con una cámara de cine y un micrófono provocase un pequeño tumulto.

—Queremos cambiar las condiciones de vida de nuestras familias —nos explicaron los integrantes de uno de los recién formados comités populares— y hemos empezado por limpiar una zona de viviendas, donde la mayoría de la gente está enferma. Los niños sufren desnutrición, además de males endémicos como malaria, problemas intestinales o infecciones. No tenemos nada más que la voluntad y la fuerza de trabajo de los vecinos. El Gobierno no hace absolutamente nada por ayudarnos. Por aquí ni siquiera pasa la policía, aunque hay una comisaría enorme frente a la entrada del barrio.

—¿Quién garantiza el orden, entonces?

—Nosotros mismos. Intentamos que las gentes no peleen entre ellas, tratamos de mediar en los conflictos…, pero no podemos luchar contra unas bandas armadas que emplean mucha violencia para imponer su voluntad a los vecinos. Las palizas y las violaciones son muy frecuentes. Por supuesto, pensar en que acuda una ambulancia sería absurdo. Ni siquiera se atreven a venir los empleados de la funeraria. Tenemos que dejar a los muertos al borde de la carretera, fuera de Cité Soleil, y de allí suelen recogerlos los bomberos. Los delincuentes arrojan los cadáveres de sus ajustes de cuentas al mar o en algún basurero cercano. Los crímenes jamás se investigan ni castigan. Todo delito o abuso queda impune.

«Ya puedo decir a mi hija que el infierno existe, porque acabo de verlo», sentenció el reportero gráfico José Luis Márquez cuando volvimos a nuestro hotel. «No creo que el infierno pueda ser peor que ese barrio», remachó Fernando González, productor de Informe Semanal.

El profundo desamparo social permitió que el vudú ocupase, desde mucho tiempo atrás, algunos de los amplios espacios que el Estado había dejado vacíos, sirviendo de amparo a muchas pobres gentes que no encontraban dónde recurrir en busca de ayuda. Los hunganes actuaban como médicos, consejeros o mediadores, incluso como administradores de justicia. Y la Iglesia vudú acabó por constituir un verdadero poder en la sombra, que —aunque atomizado, carente de una estructura centralizada— llegó a relacionarse estrechamente con los núcleos principales del Gobierno durante la dictadura, merced a la vinculación personal de Papá Doc con la religión tradicional. Muchos de sus hombres de confianza fueron fervientes vuduistas y entre los jefes de los Tontons Macoutes destacaron algunos bokores. Ello hizo que se identificase al vudú con la dictadura y que, tras la huida de Baby Doc, se desatara una cacería de hunganes y mambós. Centenares de hunfures fueron destruidos. En los muros de algunos los asaltantes escribieron «Liberen a los zombis». Fue una persecución espontánea pero celebrada, cuando no azuzada, por los influyentes sectores católicos, que recelaban del poder vudú y lo definían como «culto demoníaco».

Al ser uno de los hunganes más famosos y respetados, Max Beauvoir tuvo que salir del país en 1986, después de que su residencia estuviera dos días sitiada por una multitud airada que gritaba exigiendo su muerte, mientras las Fuerzas de Seguridad permanecían pasivas. Y, si finalmente intervinieron, fue por temor a que la figura del célebre hungán centrara aún más la atención de la prensa internacional sobre la persecución religiosa contra el vudú. Pero Beauvoir no tardó en regresar. Y volvimos a encontrarnos en su nuevo templo, a poca distancia del anterior, también en la localidad de Mariani.

—Los cristianos destruyeron unas 15.000 casas y mataron de la manera más horrible a más de 1.500 religiosos vuduistas —nos aseguró, contra unas estimaciones oficiales que reducían el número a un centenar de víctimas mortales—. Las hordas practicaron lo que denominamos dechoukaj[109], es decir, arrancar de cuajo el vudú, abrir el vientre de las personas, sacarles los intestinos, machacarles la cabeza y quemarlas cuando aún les queda algo de vida, para después saquear y destruir sus propiedades. Ése ha sido el principal método empleado en esta persecución instigada por los obispos Gayo (de Cap-Haïtien), Rumulus (de Geremi) y Constant (de Gonaïves). Ellos fueron los principales jefes. Pero, junto al clero católico, también intervinieron un millar de pastores protestantes, unidos todos en esa alianza que denominan «ecumenismo cristiano».

Las apasionadas acusaciones de Max Beauvoir pretendían resumir las causas del último episodio de la confrontación de las dos comunidades religiosas, que es una constante de la historia haitiana. El Cristo en la cruz ha sido siempre el icono espiritual de los poderosos, desde la época de los antiguos propietarios y tratantes de esclavos, que despreciaban y temían las creencias traídas de África por los hombres que ellos vendían y compraban como ganado. Y hasta hoy la separación de cristianos y vuduistas se ha mantenido tan rígidamente como la distancia social entre enriquecidos y empobrecidos, propietarios o funcionarios y marginales.

El papel de moderación política desempeñado por la jerarquía católica en el proceso de salida de la dictadura valió a la Iglesia una enorme capacidad de influencia sobre el Gobierno provisional. Y, aunque parte del episcopado había empezado a distanciarse del general Namphy mediante críticas a su insensibilidad social, ministros y militares seguían acudiendo cada domingo a las misas en la catedral de Puerto Príncipe, junto a la práctica totalidad de la clase dirigente y los grandes propietarios. Por su parte, los grupos evangelistas norteamericanos se estaban esforzando por penetrar en Haití, colaborando activamente con los católicos frente al enemigo común vuduista, que los apodaba «curas y pastores con pistola». Pero los únicos realmente arraigados en el pueblo llano, tanto en las barriadas de la capital como en el campo, eran los vuduistas. El violento enfrentamiento entre unos y otros se hizo patente.

Sin embargo, los sacerdotes católicos más activos y locuaces, entre los que destacaba el salesiano Jean-Bertrand Aristide[110] —que habría sido visto por numerosos testigos moviéndose con su automóvil blanco Daihatsu Charade por escenarios de persecución religiosa—, se obstinaban en refutar las acusaciones de que sus prédicas hubiesen estimulado el odio contra hunganes y mambós. Etiquetado como militante de la Teología de la Liberación —entonces muy en boga en América Latina— y párroco en Les Salines[111], apodado con el diminutivo Titide, el padre Aristide tenía una bien ganada fama de radical y exaltado. Varios intentos de acabar con él por parte de milicias parapoliciales le valieron mayor popularidad. Sin disimular su irritación, el cura negó ante nuestra cámara que la Iglesia católica haitiana hubiera retrocedido a los tiempos de la Inquisición, con hogueras y sangrientos autos de fe:

—No existe una guerra entre católicos y vuduistas, como usted y otros periodistas parecen creer. No. Decir eso equivale a falsear la realidad y convertir el vudú en el centro de la cuestión, cuando la verdad es que ese centro era, y todavía es, la dictadura con sus Macoutes como instrumento principal de la violencia. Porque el duvalierismo todavía persiste como fuerza dominante, mientras vivimos la agudización del conflicto entre clases sociales extremas. La única solución válida sigue siendo la revolución, según las enseñanzas de Jesús y fiel al espíritu del Evangelio. El proceso democratizador sólo está valiendo para que quienes detentaban el poder, legitimados políticamente y sostenidos por el imperialismo yanqui, continúen siendo los dueños de los destinos del pueblo.

Pero, por mucho que el padre Aristide se esforzase en negar la evidencia y tratase de desviar la atención fuera de las luchas religiosas, no se podía negar la inquina de los católicos ni su participación —fuera del grado que fuese en cada caso— en la violencia organizada contra los vuduistas. Para evaluar la situación, una tarde acompañamos a Paul Noel, un hungán antes respetado por la comunidad, a visitar las ruinas calcinadas de su hunfur y su hogar familiar, que meses antes habían sido arrasados con la mayor saña.

—Aquí mataron a un hombre, le arrancaron el sexo y una oreja, y se los metieron en la boca —recordó—. Yo tuve que escapar porque querían lincharme. Todo el mundo sabe que el cura católico y el pastor evangelista fueron quienes organizaron el ataque.

Una pequeña multitud rodeó nuestro microbús, en cuyo interior el hungán se refugió aterrado mientras yo discutía con quienes pretendían agredirle. Uno de los vecinos más exaltados afirmaba que Noel había «asesinado místicamente» a muchas personas por medio de rituales mágicos.

—Antes nadie se atrevía a enfrentarse a los bokores por sus poderes secretos para vengarse de los enemigos, además de que tenían contactos con la policía —explicaba—, pero ahora sí, ahora los hemos echado fuera de nuestro barrio.

—¿Les parece a ustedes justo el haber mutilado y matado a un hombre, además de destruir un templo y una casa, por unas sospechas de magia negra?

—Sí. La gente está indignada y harta. Pero nosotros no lo hicimos. Quienes le atacaron fueron los miembros de un grupo de dechoukaj, enemigo de la banda violenta que él había fundado.

El caso es que las numerosas agresiones contra sus religiosos movilizaron al mundo del vudú para defenderse, empleando todos los medios a su alcance. La represión, tras acorralarlos, acabó volviéndolos más fuertes. Porque les ayudó a comprender que necesitaban articular su poder religioso para ser capaces de combatir eficazmente por su propio espacio en la sociedad. Como las antiguas sociedades tradicionales —secretas o sagradas— ya no bastaban, se formaron asociaciones locales de destacados hunganes y mambós para dar respuesta a la barbarie cristiana. Las dos con mayor influencia inmediata, la Zantray[112] y el Bodé Nasyonal, fueron creadas respectivamente por los sacerdotes vuduistas Herard Simon, en Gonaïves, y Max Beauvoir, en Puerto Príncipe.

La Zantray, junto a un denominado Comité de Defensa de la Cultura Nacional y otras entidades menores, convocó una conferencia unitaria para denunciar y condenar las matanzas. Consiguió que también participasen algunos católicos y evangelistas, intelectuales, artistas, estudiantes, investigadores… Y recopiló 119 casos documentados de asesinatos, aunque según declaraciones de Herard Simon[113] habrían sido entre 600 y 800. El etnólogo Gregoire Dienguela Matsua escribió una carta abierta al papa en la que rechazó las acusaciones que vinculaban el vudú con la dictadura, recordando que en las celebraciones de ésta nunca faltaba un tédeum y que Baby Doc había prestado juramento solemne ante un crucifijo. Pero nada consiguió frenar la violencia. Herard Simon, junto a su mujer y algunos seguidores, sufrieron el dechoukaj. Pagaron con sus vidas la antigua notoriedad de su apoyo a François Duvalier —aunque después se hubiera distanciado de Baby Doc— y la fama de haber colaborado como bokor con los Tontons Macoutes. Entonces fue cuando Max Beauvoir tuvo que exiliarse por primera vez, durante una temporada, en los Estados Unidos. A su regreso, superada ya la ola de violencia religiosa, continuó con la celebración en Mariani de unos ritos que, abiertos al público no creyente, cobraban mayor sentido como forma de visualización del vudú.

Además de resistir a la agresión, la Zantray dejó establecida una definición social de las creencias y el culto vuduistas, calificándolos en su Acta Constituyente como «un bien común relevante como herencia, patrimonio y esencia misma de la cultura haitiana». Durante los meses anteriores a su muerte, Herard Simon había insistido en recuperar la «pureza africana» del vudú, despojándolo de las influencias cristianas adquiridas en el sincretismo. Max Beauvoir —que afirmaba contar con 15.000 afiliados— coincidía con él y avanzó varios pasos más allá: emprendió la creación de un registro de oficiantes e inició un proceso de «institucionalización del culto», con el establecimiento de una regulación de sus prácticas. Con la colaboración de su hermana, la antropóloga Rachel Beauvoir Dominique —que llamó a «salir de las sombras para forzar un cambio»—, no tardó en exigir el reconocimiento oficial del vudú como religión y de su papel en la educación y la gestión del medio ambiente.

Sin embargo, el Bodé Nasyonal, convertido en una suerte de Conferencia Episcopal Vuduista, permaneció siempre sometido a un secretismo casi impenetrable. Nunca se supo dónde tenía su sede, si es que contaba con una, ni cuándo se reunía o quiénes eran sus integrantes. Sus decisiones se mantenían —y aún se mantienen— en secreto, aunque trascendieran las de mayor importancia. Años más tarde yo mismo conocería la enorme gravedad de alguno de los dictámenes del Bodé.

CAPÍTULO 5

Los primeros muertos vivientes «oficiales»
y una inesperada niña zombi

Max Beauvoir me recibió casi como a un viejo amigo cuando me presenté por sorpresa en su santuario de Mariani. Recordaba perfectamente nuestro primer encuentro, aunque hubieran transcurrido cinco años y cinco meses muy intensos, repletos de grandes acontecimientos de todo tipo. Había sido una época convulsa, desde las agresiones sangrientas contra los vuduistas hasta los esfuerzos de éstos por dotarse de organización y ganar presencia pública. Max había pasado una etapa de exilio forzoso en Washington, pero a su vuelta disfrutaba de una posición de mayor autoridad y máximo prestigio. Además, durante aquel torbellino de cambios, se había producido un hecho mediático singular con gran repercusión en el mundo científico, y que pocas semanas después también tendría eco gracias a la industria de Hollywood. Las investigaciones del psiquiatra Lamarque Douyon[114], de las que Beauvoir ya me había hablado, dieron frutos espectaculares con los dos primeros casos de zombis legalmente documentados y científicamente analizados.

En 1982, el doctor Douyon comunicó su doble hallazgo a su maestro y amigo, el profesor Heinz Lehmann[115], con quien había estudiado en Canadá, y a su colega Nathan S. Kline[116], psicofarmacólogo norteamericano con quien colaboraba desde hacía dos décadas. Y éste hizo que el tema saltase a la esfera internacional. Una publicación tan poco sospechosa de frivolizar como New Scientist lo recogió en un texto titulado nada menos que «La química de los muertos vivientes»[117]. Y el asunto llegó a manos de un joven etnólogo llamado Wade Davis, que viajó a Haití para recopilar información, apoyándose sobre todo en el psiquiatra haitiano y en los dos grandes hunganes Herard Simon y Max Beauvoir. Lo que Davis realmente buscaba eran los ingredientes básicos capaces de provocar la zombificación, para que sus patrocinadores tratasen de cazar una posible patente de producto superanestésico. Y consiguió hasta ocho muestras de diferentes polvos zombificadores. Pero la fama le llegaría con la publicación de un artículo en el Journal of Ethnopharmacology basado en los datos extraídos del trabajo de Douyon. Y, sobre todo, gracias al libro La serpiente y el arco iris[118], que escribió apresuradamente, con más sensacionalismo que rigor científico. El subtítulo de su reedición en 1997 llegaría a anunciar en su portada los ingredientes precisos que lo convirtieron en éxito editorial: El sorprendente viaje de un científico de Harvard a través de las sociedades secretas del vudú haitiano, los zombis y la magia. Enseguida su autor vendió los derechos en Hollywood[119].

La verdad es que yo, distraído siempre por otras urgencias periodísticas, no conocía el asunto. Pero Beauvoir no tardó en ponerme al corriente y brindarme el contacto con Lamarque Douyon. Sin embargo, antes de que me apresurase a visitarle en el hospital psiquiátrico de Puerto Príncipe, el hungán me invitó a presenciar una interesante ceremonia vudú. Porque habíamos tenido la suerte de que nuestra llegada coincidiera con la celebración de un kanzo, proceso solemne de iniciación como sacerdotes vuduistas de una mujer y dos hombres de raza blanca, llegados desde el centro de la vieja Europa para sumergirse en una cultura radicalmente distinta a la suya. Era una ocasión única, cuya fecha siempre se mantiene en secreto y que ninguna televisión habría desaprovechado, para asistir a un acto muy pocas veces accesible a los profanos. Y al día siguiente, con tanta curiosidad como respeto, volví al hunfur de Mariani con el equipo de En Portada.

El doctor Douyon en su despacho de director del hospital psiquiátrico de Puerto Príncipe.

Los tambores del vudú sonaban llamando al hecho místico, como las campanas de las iglesias católicas en los pueblos españoles. El laplace, auxiliar encargado de iniciar los rituales, entró en el peristilo blandiendo rítmicamente un enorme machete. Tras él, un grupo de fieles comenzó a entonar los cánticos sagrados a la orden del huguemikon o jefe del coro. Sus letanías invocaban a Ayizan, esposa del loa Legba, que es la encargada de iluminar a los iniciados en el vuduismo para que alcancen la sabiduría precisa. Durante largo rato bailaron todos en torno al potó mitán al son de las maracas y el entrechocar de los machetes, envueltos en una liturgia imponente. Entre los servidores de los espíritus destacaba, por su belleza y sus movimientos frenéticos, la mayor de las dos hijas de Max Beauvoir. La escena me trajo a la memoria una frase de Alfred Métraux, que me chocó cuando leí por primera vez su Le vaudou haïtien: «el vudú es una religión bailada». La afirmación del antropólogo suizo podía parecer una boutade, pero resumía una realidad, porque los vuduistas atribuyen a las danzas un enorme poder invocatorio de los loas. Y lo cierto es que la entrega al fuerte e insistente ritmo de la percusión provoca los trances mejor que el alcohol o las drogas.

Aunque el techado y las paredes del peristilo impedían la entrada de la luz del atardecer, la escenografía del acto no necesitaba recurrir a la magia que unas antorchas habrían prestado al ambiente, sino que transcurría iluminada por unas modestas bombillas, discretamente reforzadas por los focos de nuestro equipo de rodaje. En un momento preciso, el hungán ordenó abrir la puerta de una pequeña estancia lateral —llamada yevo— por la que salieron los tres jóvenes postulantes de piel blanca, para sumarse a las danzas de la ceremonia a ellos dedicada. Sendos pañuelos blancos envolvían sus cabellos bajo unos sombreros de paja que casi ocultaban sus rostros. Dos de ellos eran alemanes que se proponían ejercer como hunganes en la patria de Kant y Goethe, pero actuaban y se movían sin desentonar, como si hubieran nacido y crecido en tierras de Benín. Porque conocían perfectamente las palabras y movimientos litúrgicos requeridos para cada momento del ritual, después de haber permanecido enclaustrados durante 41 días en la oscuridad de una cripta cerrada del tamaño de un panteón familiar, viviendo en estado letárgico, en total soledad y con una alimentación especial. Durante ese periodo habrían aprendido a temer a la muerte y a realizar invocaciones para obtener el nanm, poder sobrenatural que asegura salud, fuerza y suerte.

—Primero estudiaron tanto el lenguaje de los dioses como los métodos de trabajo con los espíritus —nos contó más tarde Max Beauvoir— y después sufrieron una muerte simbólica, para resucitar a una nueva vida en su nueva fe. Finalmente depositarán parte de sus almas en mis manos, como garantía de que ningún bokor podrá someterlos a su poder.

La ceremonia se prolongó largamente, mientras las expresiones de alegría de los participantes dejaban claro que se trataba de una celebración, no de un sacrificio. Tampoco faltaron los trances, con las habituales convulsiones, pero siempre controlados por el hungán, que amarraba simbólicamente vendas blancas a los brazos de los poseídos. Al final de la jornada, Max volvió a extenderse en explicaciones sobre algunos aspectos concretos de lo que habíamos visto y filmado. Charlamos un buen rato, sentados entre los árboles que forman parte del hunfur, considerados como santuarios vegetales.

—Los vuduistas creemos que todas las cosas son, por definición, expresiones y extensiones de Dios —señaló—, y las arboledas son para nosotros como catedrales naturales.

—¿Se estudia para ordenarse hungán como para ser cura en el catolicismo, es decir, con unas materias determinadas y durante años? —pregunté.

—Primero hay que pasar por una iniciación —respondió— y sólo después se llega a ser hungán o mambó, es decir, sacerdotes hombres y mujeres con los mismos poderes y conocimientos. Pero tampoco se puede simplificar hablando de iniciación y estudio. Ésa sería una forma superficial de plantearlo. Hay que comprender que el ser humano no es simple, que la vida que vivimos no es simple. Los occidentales hablan de una sola vida, y después de cielo, purgatorio o infierno y se acabó. Nosotros creemos que hay más cosas, que todo resulta un poco más complicado.

Resultó inevitable que volviéramos a hablar del tema de los zombis, dada mi intención de visitar al doctor Lamarque Douyon siguiendo la recomendación del propio Max.

—Últimamente ha crecido mucho la curiosidad científica sobre los procesos de zombificación, que siempre han sido secretos —aseguró el hungán— A finales de la década pasada varias universidades norteamericanas, e incluso funcionarios de la Unesco, emprendieron algunas investigaciones. La propia NASA, la agencia espacial estadounidense, se interesó en el tema entre 1981 y 1983 pensando que nuestros conocimientos podrían serles útiles para solucionar algunas cuestiones básicas en los viajes al espacio. Las distancias a cubrir y la cantidad de tiempo necesario para hacerlo constituyen un problema muy importante, todavía sin soluciones. Así que llegaron a pensar en zombificar a los astronautas y deszombificarlos en el momento oportuno, cuando ya hubieran llegado a su destino. Y vinieron a Haití en busca de las sustancias que ellos creían que se emplean como veneno zombificador y, después, como su antídoto, que al parecer llegaron a denominar zombinol. Pero estaban condenados a fracasar y han fracasado. Porque les faltaba lo fundamental, que es el factor espiritual: entender nuestra concepción del hombre como ser espiritual, que nace con un espíritu además de un cuerpo.

—Pero, ¿existe un veneno que se emplea para convertir a una persona en zombi?

—Personalmente no pienso que mediante un simple veneno se pueda transformar a alguien en zombi. No lo creo. Yo pienso que el zombi es algo totalmente espiritual. Y que para entenderlo uno tiene que saber cómo funciona el alma de los hombres.

Al día siguiente, Lamarque Douyon nos recibió en su modesto despacho de director del hospital psiquiátrico de Puerto Príncipe, dispuesto a dedicarnos el tiempo que requiriese su afán de ayudarnos a comprender lo incomprensible. Era un hombre de aspecto afable y hablar pausado, grueso y con lentes, que nos demostró mantener una gran cercanía con sus empleados y pacientes. Hablaba con indisimulada satisfacción sobre sus investigaciones, pero sin perder jamás la sencillez en el lenguaje ni un cierto sentido del humor que parecía caracterizarle. Hombre de refinada educación, que se expresaba en francés o en inglés con pleno dominio sobre ambos idiomas, pertenecía a una familia de la alta burguesía negra haitiana, varios de cuyos miembros destacaban en la reducida elite local de intelectuales, científicos y docentes. Formado en Canadá, donde había sido médico residente en la clínica de la Universidad McGill en Montreal, regresó a Puerto Príncipe para ejercer la psiquiatría y enseguida se centró en la investigación de las enfermedades y anomalías mentales típicamente haitianas, con especial atención al fenómeno zombi. Un tema que también había interesado profesionalmente a su hermano, el doctor Emerson Douyon, que en 1965 realizó un estudio sobre la crisis de posesión en el vudú haitiano, analizando las características de personalidad comunes en sesenta mujeres que habían sido objeto de posesiones durante rituales vuduistas[120]. Otro de sus hermanos, Chavannes Douyon, había abordado el mismo asunto desde la perspectiva de la etnosociología, en su cátedra de Puerto Príncipe. Y su hijo Richard trabajaba como profesor de Psiquiatría en una Universidad de Miami.

Bajo la tiranía duvalierista las tempranas investigaciones de Lamarque Douyon resultaron incómodas para algunos bokores, que provocaron su detención por la policía política en varias ocasiones. Pero no se trataba de un opositor al régimen sino de un miembro prominente de una de las familias más destacadas de la clase privilegiada, y siempre fue liberado sin mayores consecuencias. El renombre que sus trabajos le fueron aportando le valió para iniciar una colaboración regular con prestigiosos científicos extranjeros como Nathan Kline. El psiquiatra haitiano no dejó de avanzar en sus investigaciones y logró encontrar hasta una quincena de casos «sospechosos de zombificación», que decidió tratar clínicamente como pacientes mentales, enfermos de epilepsia o víctimas del alcoholismo. Pero no pudo alcanzar conclusiones definitivas sobre ninguno de ellos, ya que fueron muriendo, según nos explicó, por causa de problemas derivados de su alimentación. Después llegaron las publicaciones científicas internacionales y el pequeño escándalo provocado por la visita de Wade Davis.

Las entrevistas para televisión suelen ser muy breves, condicionadas por la duración que se les concederá en pantalla. En la época en que conocí a Lamarque Douyon, esa limitación de tiempo era aún mayor que hoy, dado que se rodaba todo con cámaras de cine y la película era mucho más cara y engorrosa, por el volumen y peso en su transporte, por la duración de cada rollo y por la recarga física de los chasis. Muchas veces he lamentado esa forzosa reducción del tiempo en el diálogo, pero nunca tanto como en el caso del director del psiquiátrico de Puerto Príncipe. La única cuestión filmada se refirió al conocimiento científico sobre las sustancias y rituales utilizados en los supuestos procesos de zombificación. Ésta es la trascripción completa de lo expuesto por Douyon ante la cámara:

—Un zombi es un individuo que ha desarrollado un estado de muerte aparente, bajo los efectos de un veneno que le ha sido administrado. En ese momento se le cree realmente muerto y se procede a su inhumación en el cementerio, como se haría con cualquier persona fallecida. Pero varias horas más tarde algunas personas conocedoras de lo que llamamos vudú, los hunganes o mambós y sus auxiliares, van al cementerio y reaniman a esa persona. Y, una vez reanimada, la secuestran y la hacen servir como esclava en una plantación. Esos zombis quedan el resto de sus vidas realizando trabajos como esclavos.

—¿Puede usted asegurar, por tanto, que los zombis existen? —insistí.

—Sí. El fenómeno de los zombis es una realidad.

—Usted ha hablado de sustancias causantes de la zombificación. ¿Qué sustancias son esas?

—Di con esas sustancias al cabo de muchas investigaciones y de muchas gestiones personales. Conseguí que los hunganes me facilitasen unas muestras de polvo zombi, porque de un polvo se trata. Se las arreglan para poner el polvo allá por donde vaya a pasar la víctima escogida o en un objeto que suela utilizar. Una vez que la persona entra en contacto con el polvo, se produce la penetración de éste a través de la piel.

—¿Se conoce cuáles son sus ingredientes principales?

—El ingrediente principal es la tetradontoxina. Ése es el verdadero veneno: una toxina o veneno segregado por un animal que se encuentra en las Antillas al igual que en Japón. Se trata de un pez que le puedo mostrar si quiere usted verlo y filmarlo…

Sin esperar mi respuesta, Douyon sacó de un cajón de su mesa un pequeño recipiente de cristal, que contenía un pez conservado en formol, y lo mostró ante la cámara.

—Su nombre es pez poffe, o pez globo —prosiguió—, y contiene una sustancia que es casi 300.000 veces más potente que la morfina[121]. Una vez que esa toxina entra en el cuerpo, se empiezan a sufrir sus efectos. Paulatinamente van produciéndose trastornos que afectan a todo el organismo. Va disminuyendo el metabolismo de la persona hasta llegar a mínimos que ya no pueden ser medidos ni controlados con los métodos rutinarios. Entonces, al no apreciar la respiración ni los latidos del corazón, quienes están presentes creen que esa persona ha muerto.

—¿Se le da sepultura inmediatamente?

—La persona es introducida en un ataúd y sepultada en una tumba o un nicho. Pero no tiene por qué ser inmediatamente. Hay un plazo indeterminado de tiempo durante el cual permanece como si estuviera realmente muerta. Incluso puede ser velada o permanecer en la morgue.

—Después, ¿cómo se recupera esa persona?

—Ah, eso representa todavía un problema para nosotros —finalizó con una sonrisa enigmática.

Douyon nos mostró su clínica, permitiéndonos filmar todas las dependencias médicas. Se trataba de unas instalaciones antiguas y extremadamente sencillas que acusaban cierta falta de mantenimiento, con paredes verdes y ventanas interiores sin cristales pero siempre enrejadas, a través de las cuales pudimos observar a algunos pacientes mentales. Nuestra conversación finalizó en el jardín que rodeaba el viejo edificio, interrumpida por algunos enfermos con visibles alteraciones en el comportamiento, que se acercaban a saludar afectuosamente a su médico. El psiquiatra nos propuso que conociéramos a los dos únicos pacientes que habían sobrevivido a zombificaciones comprobadas por él mismo, aunque con resultados muy diferentes. Pero ambos, una vez recibida el alta hospitalaria, se encontraban residiendo en Gonaïves —ciudad en la que Dessalines proclamó la independencia nacional— al norte de Puerto Príncipe, donde se ofreció a acompañarnos.

Más de tres horas de viaje a lo largo de 143 kilómetros de mala carretera a bordo de un vetusto microbús de alquiler, sorteando bicicletas, tap-tap, carretas… seguidas de una noche de hotel permiten hablar mucho. Mi cuaderno quedó repleto de notas apresuradamente garabateadas, iniciadas durante la conversación previa al rodaje de la entrevista en el hospital, mientras el equipo técnico de TVE preparaba la cámara y los micros, y colocaba los focos para iluminar adecuadamente la escena. De todos aquellos apuntes tomados hace casi treinta y tres años he extraído los siguientes párrafos, que he contrastado con el texto de un artículo publicado por Lamarque Douyon[122] pocos meses antes —en una revista francesa de los jesuitas— sobre las crisis de posesión en el vudú, que entonces me facilitó como base de conversación.

La familia Thelusma explica que su hija murió con catorce años,
fue enterrada y reapareció meses después, convertida en zombi.

—Los métodos y rituales del vudú son todavía una materia muy poco explorada —argumentaba Douyon—. Se han hecho estudios descriptivos, la mayoría carentes de objetividad y que reflejan sobre todo los prejuicios de sus autores, cuando no sus propias raíces espirituales, y en general su profundo desconocimiento sobre el tema. Pero lo cierto es que hasta hace muy poco no hemos logrado adentrarnos lo suficiente en el análisis de los mecanismos dinámicos que facilitan el trance.

—¿Cómo se define científicamente una «posesión espiritual»?

—Se trata de un síndrome clínico, en el que se produce una hiperventilación seguida por una gran excitación psicomotriz, que llega a producir la descolocación de los globos oculares, y suele concluir con un profundo abatimiento, incluso con entrada en un ligero estado de coma.

—Quienes experimentan la posesión, ¿son personas normales?

—Al menos se las considera perfectamente normales por parte del grupo cultural al que pertenecen. Pero entendemos que deben estar arraigadas en el mundo del vudú. Es decir, que las personas objeto de posesiones suelen ser creyentes profundos y tienen que haber adquirido conocimientos de los rituales. Además, la posesión sólo se produce en una atmósfera propicia y bajo el control de un hungán experto. También es verdad que son más propensos a la posesión quienes se encuentran en momentos de conflicto emocional, ansiedad, depresión o fragilidad de ánimo. Pero no se trata de enfermos con síntomas patológicos de neurosis, psicosis o esquizofrenia, como se ha llegado a decir en repetidas ocasiones.

—¿La posesión tiene que ser deseada por el poseído?

—La crisis se considera algo positivo y deseable. El grupo espera que se produzca y trata de identificar a los loas que se manifiesten. Los poseídos son respetados, incluso venerados, como encarnaciones de los espíritus durante el tiempo que duran sus trances.

Recordé el relato de Max Beauvoir sobre los jesuitas que asistieron a una de sus ceremonias, uno de los cuales experimentó una posesión. No compartían la fe de los oficiantes ni conocían sus rituales. Tampoco parece que desearan encarnar la presencia de un loa. ¿Cómo explicar aquella crisis en un sacerdote católico?

—No suele ser frecuente que las personas ajenas a la cultura vudú, ni siquiera los haitianos, experimenten crisis de posesión. Pero se han dado algunos casos.

Según las tesis de Douyon, habría que considerar la enorme curiosidad de los jesuitas, su propia formación religiosa y su bienintencionada predisposición a penetrar en un mundo desconocido hasta dejarse llevar a un estado de tensión por el intenso ambiente emocional, creado en la semioscuridad del peristilo por el ritmo de los tambores y las danzas a la luz del fuego. Y acaso también pudiera influir la obligada ingesta de ron, aunque bebieran con moderación. Un clima mágico envolvente que llega a agrietar las barreras culturales, facilitando la participación activa en un ceremonial con danzas que el doctor califica de «frenesí constante» e incluso de «psicodrama», con un claro efecto catárquico.

—¿Cabe deducir que las crisis liberan sentimientos ocultos o reprimidos y conflictos sin resolver?

—Desde luego. Expresan muchas veces pulsiones sociales «inconfesables», como tendencias sexuales, agresividad contenida, autoinculpaciones… En ese aspecto resultan beneficiosas.

Por otra parte, el fenómeno de la posesión no parece tan lejano de las crisis en que suelen entrar muchos fieles evangelistas durante algunas ceremonias religiosas, en las que llegan a desvanecerse, entrar en convulsiones y gritar. Douyon también puso como ejemplo a los cuáqueros —aunque sus reuniones sean muy diferentes a los rituales vudú, ya que se caracterizan por el silencio y el orden cuidadoso de los testimonios individuales—, que buscan el contacto divino de forma personal y consideran los trances, en forma de temblores, como manifestaciones del Espíritu Santo.

—Observando el desarrollo de las ceremonias a las que he podido asistir, he tenido la impresión de que el hungán y sus ayudantes sabían previamente qué sujetos iban a ser poseídos. ¿Se puede prevenir la crisis de posesión?

—Sí. Los hunganes advierten los síntomas previos en forma de pequeñas reacciones físicas alteradas. Y muchas veces conocen a los individuos de su comunidad con propensión a la crisis. Igual que advierten quienes se están resistiendo a una eventual posesión por inseguridad o desconfianza. Incluso en algunos casos tratan de controlar o encauzar el comportamiento de los posesos. Saben que un poseso puede tener actitudes muy agresivas y violentas. Para prevenirlas de modo simbólico, suelen atar un paño a su brazo o alrededor de su cintura, en un gesto que los asistentes conocen y les tranquiliza. Si no se logra contenerle, los oficiantes lo reducen, le obligan a sentarse o incluso lo tumban en el suelo, le refrescan la cabeza con agua, le dan de beber, le acarician… Cuando sale de la crisis, el sujeto suele quedar exhausto, desorientado, abatido, como ausente.

Nada más llegar a Gonaïves dejamos nuestras pertenencias personales en un hotel y nos encaminamos a la misión evangelista de Passe Reine, una localidad rural a una veintena de kilómetros de la ciudad. Allí se encontraba acogida una mujer zombi que, pese a los esfuerzos del doctor Douyon durante meses, no había recuperado sus facultades mentales. Era la primera de los dos pacientes que iba a presentarnos. Sin embargo, cuando descendimos de nuestro vehículo en el patio de la sede religiosa, nos llevamos una colosal sorpresa. Joy Ausherman, esposa del pastor, nos aguardaba con otra joven zombi entre sus brazos. Sin dilación, ante la curiosidad de todos —y en especial del propio doctor Douyon, que no conocía el caso—, la norteamericana nos narró la sorprendente historia de aquella criatura, dejada bajo su custodia por una familia aterrada.

Joy Ausherman y la zombi Francine Ileus,
puesta bajo su cuidado en la misión evangelista de Gonaïves.

Francine Ileus falleció en 1976 y reapareció tres años después,
convertida en zombi.

—Su nombre es Rosemarie Thelusma —comenzó— y sólo tiene dieciséis años. Me la han traído sus padres, convencidos de que la han hecho zombi, ya que murió en sus brazos, la enterraron y reapareció cerca de un año después.

Lo contaba en voz muy baja y con una sonrisa comprensiva, mientras abrazaba a la muchacha acariciándole la mandíbula con su mano derecha. Rosemarie la escuchaba lejanamente, sin mostrar interés por nada, con la mirada perdida. Tras observarla unos instantes, el doctor Douyon le hizo un somero reconocimiento y preguntó por algunos detalles de su historia. La señora Ausherman se los facilitó, sin separarse un solo momento de la niña:

—Murió en noviembre de 1985, cuando tenía catorce años. Su madre estaba en el jardín cuando la vio volver de la escuela. Rosemarie le dijo que se encontraba mal y muy cansada. Comió un poco y se recostó en el sofá. Su madre se sentó junto a ella y, tras ver que tenía la cabeza en una posición extraña, se dio cuenta de que había muerto. Empezó a gritar, llamó a su marido, acudieron los vecinos… Pero ya no había nada que hacer. Un médico comprobó que la niña había fallecido y la llevaron a la morgue. Estuvo en el depósito de cadáveres, metida en la cámara frigorífica, porque la familia no podía pagar los gastos del entierro. Finalmente le dieron sepultura. Pero meses después regresó a su hogar. Llamó a la puerta y su aparición provocó el pánico de todo el pueblo. Por eso decidieron traérnosla, sabiendo que aquí estábamos cuidando a Ti Fam, una mujer zombi.

Lamarque Douyon insistió en precisar las fechas:

—¿Dice usted que murió en 1985?

—Sí. Y volvió a casa ella sola en 1986. El caso es que la familia no la encontró, sino que ella misma fue en su busca.

—Quizás alguien la llevó hasta allí.

—Puede ser. Pero nadie lo sabe y ella no puede contarlo porque es incapaz de expresarse. No ha hablado, ni una sola palabra.

Rosemarie no era más que una autómata. Y el doctor Douyon quiso averiguar algo más de su historia. Por eso enviamos nuestro coche a Cap-Haïtien, en el extremo norte de la isla, en busca de los padres de la muchacha. Al día siguiente, conversamos con ellos sentados en un banco del jardín de la misión. La madre en el centro, con el brazo derecho sobre los hombros de su hija, y su marido a la izquierda. Eran una pareja sencilla, dos campesinos tímidos que sólo hablaban criollo y habían trabajado duramente para construir un hogar modesto. Se mostraban muy confundidos ante lo que le había ocurrido a Rosemarie y no podían disimular la angustia y el miedo que todavía les atenazaban las entrañas. Los trabajadores de la misión acudieron a escucharles, situados a corta distancia de nosotros. Ya conocían la historia de la niña zombi, estaban acostumbrados a su presencia, la trataban a diario, pero les quedaba la intriga por averiguar algo más… y la curiosidad de presenciar un rodaje de televisión.

—Nada más llegar, Rosemarie me dijo que no estaba bien —contó la madre—, por eso le dije que se tumbara y me puse a su lado, para observarla. De pronto se incorporó, levantó mucho la cabeza y puso los ojos en blanco. Yo no sabía si estaba jugando. Pero no era una broma infantil. Se puso rígida y yo la abracé. Pareció que se tranquilizaba, que se dormía. Pero me fijé en que torcía mucho la cabeza. Y entonces me di cuenta de que había muerto. Así fue como murió, a mi lado, pegada a mí…

La mujer no pudo reprimir más sus emociones y rompió a llorar. Pero enseguida se esforzó en controlarse, con el hieratismo característico de sus ancestros africanos. Rosemarie la observaba, impasible.

—La pobrecita estuvo en el depósito de cadáveres siete días —continuó—, una semana allí solita, muerta, hasta que juntamos el dinero para enterrarla. Pedimos ayuda a la familia y a los amigos. Todos dieron un poco, lo que pudieron, hasta que al final alcanzó para pagar una tumba y pudimos dejarla en el cementerio. La enterramos el primero de diciembre. Y apareció nueve meses después.

Douyon se ofreció a internarla en su clínica, contando con la conformidad de Joy Ausherman, para aplicarle el mismo procedimiento que había utilizado en los otros casos de zombificaciones que había estudiado y tratado. La familia de Rosemarie aceptó enseguida. Así que solicitamos y obtuvimos rápidamente copias del certificado de defunción de Rosemarie, así como de los registros de su permanencia en la morgue. Y aquella misma noche nuestro minibús la trasladó a Puerto Príncipe, acompañada por el productor de Informe Semanal, Fernando González. Mi buen compañero y amigo me repetiría muchas veces, a lo largo de los años de nuestra relación laboral, que nunca me había perdonado aquella noche de película de terror, viajando por las inciertas carreteras de Haití a la luz de la luna y con una zombi sentada a su lado.

Aquella misma noche conocimos a Francine Ileus, apodada Ti Fam («pequeña mujer» en criollo), la paciente zombi del doctor Douyon. Según los informes policiales obtenidos por éste, Francine murió en 1976 y apareció inesperadamente tres años después. La encontramos sentada junto a otros empleados de la misión, cortando verduras para la cena. Vestía un viejo jersey rosa, aparentaba unos cuarenta años y su aspecto era saludable, con los ojos muy abiertos, pero guardaba una actitud ausente sin interesarse por el mundo que la rodeaba ni manifestar curiosidad alguna ante nuestra cámara. Desgraciadamente no pudimos escuchar de sus labios el relato de sus experiencias. Siempre encerrada en sí misma, los demás habían reconstruido su historia a partir de testimonios de sus familiares y conocidos.

—Francine Ileus falleció el 23 de febrero de 1976, cuando tenía unos 30 años —recordó el doctor Douyon—. Trabajaba como vendedora en el mercado local de Ennery, no muy lejos de aquí. Al parecer, sufrió una enfermedad digestiva y la atendieron, cuando ya estaba muy débil, en el hospital Saint Michel de Attalaye. La mandaron de vuelta a su casa, en la zona de Savanne Carré, y no tardó en morir. Allí fue enterrada en el cementerio local, con asistencia de su familia y algunos vecinos. Pero tres años y dos meses después, en abril de 1979, apareció deambulando por el mercado de Ennery, donde siempre había trabajado. Las mujeres de los puestos de venta la reconocieron y, muy asustadas, corrieron en busca de su madre. Pero la familia de Francine no quiso hacerse cargo de ella, temiendo que estuviera zombificada. Así que, sin saber qué hacer y viéndola tan desvalida, famélica y débil, ausente, muda…, fueron a pedir ayuda a la misión. Joy Ausherman fue a verla y le ofreció asilo. Finalmente, un juez le concedió su custodia legal.

Narcisse Clairvius fue zombificado y pasó tres meses prisionero
de un bokor, trabajando como esclavo en una plantación.

El doctor Lamarque Douyon y Vicente Romero
junto a la tumba de Narcisse Clairvius.

—¿Se comprobó documentalmente su fallecimiento?

—Sí. Se obtuvo el correspondiente certificado oficial de defunción, aunque no estaba firmado por un médico sino por un funcionario local, cosa que tampoco es extraña en este país. Además, se abrió su tumba y resultó que el ataúd estaba lleno de piedras. Cuando me informaron del caso, vine a reconocerla, me la llevé al hospital de Puerto Príncipe y traté de rehabilitarla, aunque el tratamiento no funcionó. Por eso volvió a la misión y aquí continúa.

Rosemarie Thelusma fue dada por muerta
y zombificada cuando tenía catorce años.

En principio se atribuyó la muerte de Ti Fam a que su madre la había prometido a un bokor como esposa y la mujer, que ya era madre de una niña, rehusó casarse con él. Rechazado y humillado, el bokor se habría vengado de Francine zombificándola y poniéndola a su servicio, incluso como esclava sexual[123]. Pero también circuló otra versión de los hechos, incubada por las vendedoras del mercado junto a las que trabajaba. Al parecer, se trataba de una mujer de carácter muy conflictivo, que había tenido numerosas reacciones violentas en pequeñas discusiones, e incluso se había visto acusada de robar a sus colegas. El caso es que éstas afirmaban que la propia madre de Ti Fam, incapaz de moderar su comportamiento, había encargado a un bokor que la pacificara, entregándosela como pago por sus servicios. Incluso aseguraban —sin aportar datos fehacientes— que durante su existencia como zombi había parido tres hijos, todos muertos.

Bien entrada la noche, como final de una larga jornada en la misión de Passe Reine, filmamos una entrevista con Joy Ausherman en la habitación de Francine. Sentada junto a la zombi en la tabla de madera cubierta por una manta que le servía de lecho, Joy Ausherman nos contó sus impresiones a la luz de los candiles de petróleo.

—Yo jamás había visto a un ser vivo en las condiciones en que ella estaba cuando la conocí. En verdad parecía una muerta viviente. Era como un esqueleto casi descarnado, con la piel estirada cubriéndole los huesos. Tenía los ojos cerrados, la cabeza colgando y las piernas cruzadas en la misma posición con que las ponen dentro de un ataúd.

—¿Cree usted realmente que esta mujer ha muerto?

—Sí, estoy segura, pero muy segura, de que murió. Y acaso más de una vez.

Ti Fam ni siquiera llegó a mostrar interés alguno por su hija Josiane, las veces que ésta fue a verla. Hasta el final siguió privada de emociones, sin percepción del tiempo y con un visible retraso psicomotor. Falleció en la misión algún tiempo después de nuestra visita, llevándose su siniestro secreto a la tumba.

Nos faltaba el tercer encuentro con un muerto viviente. El más esperado, por tratarse del caso con mayor notoriedad mundial y el único que, plenamente recuperado, era capaz de recordar y narrar su atroz experiencia: Narcisse Clairvius[124], un antiguo propietario rural que pasó cerca de tres años como zombi en poder de un bokor, trabajando como esclavo. A la mañana siguiente fuimos en su busca a través del hermoso valle de Artibonite, conducidos hasta su hogar en el pueblo de L’Estere por el doctor Douyon, que, durante el trayecto en coche, nos resumió su historia:

—Por una vez tenemos todos los datos comprobados con precisión —aseguró el psiquiatra—. Sabemos que tenía cuarenta años cuando ingresó, el 30 de abril de 1962 por la mañana, en el hospital internacional Albert Schweitzer, en la localidad de Deschapelles. La ficha médica dice que sufría fuertes dolores musculares, hipotermia, hipotensión y náuseas. Lo atendieron un médico haitiano y otro norteamericano, en cuyas manos expiró el 2 de mayo, y que certificaron la muerte. Ese mismo día el cadáver fue entregado a sus familiares. Y, tras pasar veinticuatro horas en la morgue, recibió sepultura el 3 de mayo.

Varios días más tarde su tumba quedó cubierta por una lápida de cemento. Pero cuando asistieron a su colocación, la familia de Clairvius Narcisse ignoraba que su cuerpo ya no se encontraba allí. Años después se sabría que un bokor lo había arrancado de la tierra, convertido en zombi y esclavizado.

—En 1980, o sea, dieciséis años más tarde —continuó Douyon—, apareció en el mercado de su pueblo natal. Se presentó a su hermana Angeline, que lo reconoció inmediatamente. Le contó que había sido zombi. Pero, antes de volver a su casa, esperó a que su hermano muriera, sabiendo que éste había encargado a un bokor que lo matara para así poder quedarse con sus propiedades. Yo fui a verle, le interrogué exhaustivamente, hablé con familiares, vecinos, amigos… hasta que establecí que su historia era verdadera. Lo internamos en el hospital psiquiátrico de Puerto Príncipe para realizar estudios detenidamente y, cuando confirmamos que había logrado una recuperación mental plena, le dimos el alta. A partir de entonces, Clairvius inició una nueva vida y hoy parece ser un hombre feliz. Incluso hace poco se casó con una mujer mucho más joven que él.

Clairvius nos recibió con gran cordialidad, junto a su reciente cónyuge y el niño que ésta había aportado al matrimonio. Envejecido, a sus 58 años tenía el aspecto de un anciano tranquilo y afable, con su escaso pelo totalmente blanco. Su rostro expresaba una profunda tristeza y evitaba mirarnos a los ojos. Mostró una excelente memoria, aunque su relato tuviera algo de mecánico, seguramente por las infinitas veces que lo habría repetido. Hablaba lentamente en patois, y Douyon traducía cada puñado de sus frases al francés. No puso reparo alguno cuando le sugerimos que nuestra entrevista para TVE transcurriera junto al que había sido su sepulcro, en el cementerio del pueblo.

Escoltado por su flamante esposa, embutida en un ajustado vestido rojo, con sombrero de paja y llevando de la mano a su hijo de unos cinco o seis años, Narcisse Clairvius zigzagueó entre las fosas hasta detenerse junto a la que años atrás había albergado brevemente su cuerpo. Inclinado sobre ella, con los puños apoyados en el cemento cuarteado, desgranó sus increíbles recuerdos sobre su muerte y resurrección aparentes:

—Esta fue mi tumba, aquí me enterraron. Me metieron en esta tumba y en ella estuve sepultado más de dos días. Después vinieron a buscarme, me llamaron a gritos, oí que me decían «Levántate, Clairvius»… Y yo salí del ataúd, obedeciendo a los que me llamaban. Estaba muy nervioso y asustado. Me sentaron en el suelo, me amarraron los brazos con una cuerda, me golpearon y me obligaron a beber un líquido espeso que sabía muy mal. Después me tuvieron unos días encerrado en una caseta. Y al final me llevaron a una plantación donde me obligaron a trabajar de peón en la caña de azúcar. Así estuve dos años y nueve meses.

—¿Había otros zombis en aquel lugar?

—Otros, ¿además de mí? Sí. Había cantidad. Llegaron a ser 151 pero uno murió. Todos encerrados, sin parar jamás de trabajar.

—¿Cómo logró escapar?

—Porque un día otro zombi mató al hungán. Le golpeó la cabeza con la azada que empleaba para labrar. Entonces su viuda, asustada, dejó en libertad a la legión de esclavos zombis que poseía.

—¿Se acuerda de cuando estuvo muerto? ¿Cómo era la muerte?

—Me sentía muy solo. Triste porque estaba alejado de todos los míos. Sin embargo, al mismo tiempo, era una soledad muy agradable.

—Ahora que ha recuperado su vida, ¿siente miedo de la muerte?

—No le tengo miedo porque ya pasé por ella. Sé que sólo Dios se me puede llevar definitivamente. Y no tengo miedo porque nadie tiene poder sobre Él.

Su esposa permanecía a su lado, con la mirada clavada en el suelo.

—¿No le dio miedo casarse con un hombre que había sido zombi?

—No, porque, cuando me sacó de casa de mis padres, yo no sabía que era un zombi. De eso me enteré mucho más tarde.

Finalmente, Narcisse Clairvius nos comentó las muchas dificultades que había encontrado para rehacer su vida, por el rechazo que su pasado de zombi producía entre la población. Todo el mundo lo conocía, sabía quién era y qué había sido, y le miraba de lejos con insuperable desconfianza. Sin embargo, había conseguido superar los temores ajenos y vivir normalmente. Incluso había obtenido el difícil visado norteamericano para viajar por los Estados Unidos invitado por varias universidades. No era para menos, después de que una publicación como New Scientist hubiera contado su biografía en el ya mencionado artículo «The chemistry of the living dead».

De regreso al hunfur de Mariani, Max Beauvoir nos aclararía algunas de las infinitas dudas que nos suscitaban los casos de zombis que habíamos conocido. Según él, Clairvius fue castigado con la zombificación por haber pretendido despojar de sus tierras a parte de su propia familia.

—Él tenía una propiedad que no debía vender. Es decir, podía venderla si quería, porque la ley, basada en los códigos que la colonización francesa nos impuso y dejó como herencia, le autorizaba a hacerlo. Pero la ley tradicional, que es la que verdaderamente rige las vidas de los haitianos, especialmente en el medio rural, no se lo permitía. Porque su tierra era pequeña y daba de comer a algunas gentes que no podrían vivir privadas de ella. Si se vendía la propiedad, esas personas quedaban desamparadas, condenadas a la miseria. ¿De qué iban a vivir sin la tierra? Así que Narcisse Clairvius y sus hermanos tuvieron una fuerte discusión, se enfrentaron gravemente. Y finalmente esa disputa determinó que fuera convertido en zombi.

—¿Fue zombificado como una forma de castigo por su actitud o para solucionar un problema social?

—Fue una decisión de la justicia tradicional, para impedir que se cometiera un abuso con graves consecuencias y solucionar un problema. Ya le expliqué que la zombificación es la máxima pena que se aplica a quienes se comportan como enemigos de la sociedad.

—En cuanto a Rosemarie —inquirí—, ¿cuáles pueden ser los motivos para reducir a estado zombi a una muchacha de catorce años? ¿Qué puede haber hecho una niña para sufrir una condena tan cruel?

—No conozco las circunstancias ni los detalles de ese caso. Podría ser que no se castigara un hecho concreto ni su comportamiento general, sino que hubiera visto u oído algo, que supiera cosas cuya difusión resultara perjudicial o peligrosa para alguien, o incluso para el mismo bokor que se ocupó de zombificarla. Tal vez unos vecinos o miembros de su familia tuvieran miedo de que la niña pudiera hablar y decidieron silenciarla. Esas cosas también ocurren.

La televisión se diferencia fundamentalmente de la prensa y la radio en que no basta describir las cosas con palabras, sino que hace falta mostrarlas, que el espectador pueda verlas para hacerse la idea más exacta. Necesitábamos, pues, imágenes de una zombificación. Algo que no se ha filmado jamás, ya que no sólo se trata del ritual más oculto del vuduismo sino de un crimen especificado y severamente perseguido por la legislación haitiana. Así que nos planteamos rodar una escenificación de cómo los bokores sacan a los muertos de sus tumbas para transformarlos en esclavos. Para ello localizamos a un famoso bokor de Gonaïves —cuyo nombre verdadero nunca llegamos a conocer— y le propusimos que realizara una simulación del ritual de resurrección, aceptando que fuera desprovista de sus partes más secretas. Acordamos un precio que cubriera su salario y los de sus ayudantes, así como los gastos de compra de un ataúd y toda la parafernalia necesaria. Además, alquilamos un pequeño grupo electrógeno para iluminar parte de la necrópolis local, ya que la salida de un zombi siempre se produce durante las horas de mayor oscuridad. Y al filo de la media noche comenzamos el siniestro rodaje.

Antes de iniciar cualquier acto en un cementerio hay que rendir homenaje y pleitesía al Barón Samedi, sobre la sepultura más antigua del lugar. En torno a ella se reunieron el bokor y la docena de personas que formaban su cortejo, llevando a hombros un estrecho ataúd toscamente acabado, en cuyo interior un muchacho aguardaba el momento de interpretar su papel de zombi. Tras unos breves cánticos, el grupo partió hacia una fosa vacía con un metro de profundidad, escogida para depositarlo. Lo colocaron cuidadosamente en el fondo y lo cubrieron con tierra, sujetando una caña que permitiera respirar a nuestro muerto viviente para que las paletadas no la obstruyesen ni desviaran. Cuando la tumba quedó cubierta, sin más dilación, comenzó la ceremonia.

Ninguno de los participantes vestía ropas especiales para el ritual. Los hombres, incluido el bokor, llevaban pantalones vaqueros y camisas estampadas. Las mujeres, faldas anchas muy por debajo de las rodillas y blusas de colores más claros, todas con la cabeza cubierta por un pañuelo blanco. Las botellas de ron pasaron de mano en mano y nadie se privó de dar un par de tragos. De pronto sonó la percusión de troncos huecos batidos con palos, seguidos por maracas y silbatos. A su ritmo se iniciaron las danzas y los cánticos sagrados bajo un cielo estrellado. Lo único discordante en aquel clima mágico era el ruido sordo de nuestro generador eléctrico. Las fuertes palmadas del hungán —un tipo gigantesco, grueso, con voz muy grave— y su hunsi de confianza marcaban claramente los tiempos del acto. Al cabo de pocos minutos, el bokor sacudió varias veces el suelo con latigazos, a la vez que llamaba al muerto por su nombre ordenándole que saliera de la fosa, con una orden repetida y seca que nos recordó el mandato de Jesús a Lázaro: «¡Levántate y anda!». La tierra empezó a moverse y algunos de los asistentes ayudaron a descubrir el féretro, cuya tapa saltó de golpe.

Lo que no se produjo, al tratarse sólo de una escenificación, fue la explosión de gas que, según los estudiosos del vudú, precede a la aparición del zombi. Ni tampoco la intensa excitación nerviosa con que éste se mueve. Cuando nuestro muerto viviente empezó a caminar, dos ayudantes del bokor le ataron las manos a la espalda y le arrojaron a la cara un líquido que parece ser esencial para controlar sus reacciones. Le golpearon tres veces en los brazos, acaso para forzar una respuesta refleja y desentumecer sus músculos. A continuación le dieron a beber un zumo, al parecer de pepino y beleño[125]. Y le obligaron a inclinarse hacia delante, hasta una posición que debía facilitarle la recuperación del riego cerebral. Todo obedecía a una lógica médica elemental. Lo mantuvieron un buen rato amarrado a un árbol, y eché en falta que le taparan la boca con una venda como suele hacerse —según me habían explicado— para impedir que los resucitados griten pidiendo socorro. Finalmente se lo llevaron tirando de una cuerda. El cortejo acompañó al falso zombi otra vez hasta la sepultura del Barón Samedi y dieron varias vueltas a su alrededor, acaso para comunicar al guardián de los muertos que ya tenía uno menos bajo su responsabilidad. A poca distancia, el bokor supervisaba el quehacer de sus acólitos, siempre entre cánticos y danzas. Por último, se despidieron todos con fuertes apretones de manos sobre la tumba del Barón.

El hungán Max Beauvoir trató inútilmente de deszombificar
a Rosemarie en su peristilo de Mariani.

¿Cuál es el destino inmediato de los zombis nada más salir de la tumba? La respuesta del bokor coincidía con lo que yo había leído. Se les mantiene unos días encerrados en una choza pequeña, sin apenas luz. Se les somete a una prolongada y rigurosa dieta carente de sal —como ya hacían los colonos franceses con los esclavos— con el propósito de provocar un edema cerebral crónico. Y se les persuade de que han muerto y revivido, hasta el punto de que la mayoría cree recordar que ha llegado a hablar con el Barón Samedi y su esposa, Maman Brigitte. Ese convencimiento resulta determinante para que acepten su situación como algo irreversible. Su final, cuando dejen de ser útiles, ya agotados por el trabajo en las plantaciones, también está escrito: el bokor los convertirá en animales (generalmente cabras o vacas, nunca ovejas, porque los corderos son sagrados), que serán sacrificados para vender su carne en los mercados.

El reportaje estaba prácticamente acabado. Con las maletas ya casi hechas, volví a Mariani para despedirme de Max Beauvoir. Comentamos los resultados del viaje con Lamarque Douyon a Gonaïves. Y la conversación derivó hacia los límites del vudú. De los «poderes espirituales», decía el hungán; del «poder mental», prefería yo, cada uno según su formación y creencias. Y reímos, con cierta complicidad. Cada vez que nos encontrásemos, a lo largo de los años, Max tendría un momento enigmático. Unos instantes en los que, diciendo sin decir, dejaría en el aire alguna posibilidad incierta que invitase a dudar, si no a sospechar, sobre actuaciones mágicas y responsabilidades inexplicables del vudú. En aquella tarde de febrero de 1987, recuerdo que enhebró unas frases que, pese a su ambigüedad, resultaban inquietantes:

—Los vuduistas hemos identificado a nuestros principales adversarios entre los católicos y los protestantes. Entre todos ellos, el presidente de los Estados Unidos, Ronald Reagan, destaca como el mayor enemigo del vudú. Y es interesante observar lo que últimamente le está sucediendo al hombre más poderoso del mundo, porque su salud se ha debilitado y su popularidad ha descendido de modo notable. Cabría pensar que ha sido la mano de nuestros ancestros la que ha actuado contra él, del mismo modo que en Haití han encontrado la muerte muchos de los peores enemigos del vudú, personas que han muerto de forma rápida e inesperada.

Hombre de gran inteligencia y habilidad dialéctica, Beauvoir parecía sugerir cuestiones que enlazaban con las leyendas de magia negra y maldiciones asociada a la visión cristiana del vudú. Temas sobre los que hubiera sido inútil preguntarle otra vez, porque su respuesta se habría limitado a una negativa y una sonrisa socarrona. Así que volvimos al asunto del poder real de los hunganes.

—¿Se puede recuperar a un zombi o el proceso es irreversible? —pregunté.

—Sí. Ciertamente cabe la posibilidad de hacer que los zombis recobren su estado anterior y regresen a la normalidad de la vida. Claro que, para lograrlo, hacen falta conocimientos profundos; no es algo al alcance de cualquier hungán o mambó. Y también dependería de cómo estuviera hecha la zombificación, así como de las condiciones en que se encontrara el sujeto.

Surgía así una posibilidad enormemente tentadora. Y se la planteé sin pararme a pensarla más:

—Max, ¿se podría intentar la deszombificación de Rosemarie Thelusma?

Tampoco él dudó un solo segundo, como si hubiera estado pensándolo al mismo tiempo que yo:

—Sí. Es decir, podríamos organizar una ceremonia para intentar la recuperación de esa muchacha, aunque, por lo que me cuenta, no será fácil y seguramente requerirá mucho trabajo. Y también tiempo, que es algo de lo que usted ya no dispone.

Prolongué dos días más la estancia del equipo de En Portada en Haití. Habría sido absurdo renunciar a la filmación de un ritual secreto, únicamente conocido por los más altos sacerdotes vuduistas, que jamás se había celebrado en público ni mucho menos ante una cámara. El propio doctor Douyon, pese a los años que llevaba dedicado a la investigación del fenómeno de los zombis, nunca había podido asistir a tal ritual. Y arguyó que la deontología profesional le impedía autorizar que su paciente fuera sometida a ese «tratamiento no regulado ni reconocido» si no era en su presencia y bajo su control médico. Beauvoir dio su permiso. Y todos juntos nos encaminamos una vez más al hunfur de Mariani, dispuestos a participar en un oficio que muy pocos vuduistas habían presenciado.

Tal como exige la liturgia, Rosemarie fue vestida totalmente de blanco, con unas enaguas ligeras que permitieran el mayor contacto con el medio y no dificultasen sus movimientos. El hungán hizo que la chica zombi se sentara frente a él en una pequeña cabaña construida con hojas de palma, cuyo suelo se había excavado un palmo en la tierra. Se llenó la boca de ron y, soplando fuertemente, lo espolvoreó sobre la cara de la muchacha, que se limitó a cerrar los ojos. Hunsis y mambós auxiliares —entre ellas, las dos hijas de Max Beauvoir, Estrelle y Rachelle— sacudían las maracas y cantaban, sentadas alrededor de la choza. Otra sacerdotisa de edad más avanzada vigilaba todo desde muy cerca, mientras un ayudante sostenía y facilitaba al hungán los instrumentos precisos para cada momento. Douyon, respetuosamente situado mucho más atrás, observaba la escena sin perder detalle. Max se quitó el pañuelo rojo que, a modo de estola vuduista, le cubría el cuello y los hombros. Rodeó con él varias veces la cabeza de Rosemarie y volvió a ponérselo. A continuación aspiró el humo de un cigarro puro y se lo echó en la cara. Después tomó una escoba y la agitó ante los ojos de la muchacha.

Para nosotros, escépticos y profanos en la materia, aquel acto parecía reducirse a un acto de folclore secreto. Pero cada gesto tenía sin duda una significación religiosa y contribuía a la creación de un clima sacro envolvente. El batir de la escoba, los pases del pañuelo, el humo caliente en los ojos, la lluvia de ron sobre las mejillas, el mismo licor derramado sobre la cabeza de la chica, el forzarla a dar palmadas con sus manos guiadas por las de Max, los fuertes latigazos en el suelo junto a una hoguera, las constantes danzas en torno al fuego avivado por alcohol, los tenues cantos en una lengua incomprensible para nosotros, rítmicos, repetidos… cada cosa obedecía a un propósito concreto: recuperar la parte del espíritu que, según las explicaciones previas de Beauvoir, había sido extraído y permanecía fuera del cuerpo de la zombi.

En algunos momentos, Rosemarie pareció conmoverse, empezó a resistirse e incluso lloró. Según Max, eran reacciones muy positivas. Con la empuñadura del assón, la maraca maestra, el hungán marcaba puntos concretos en el cuello y los hombros de la muchacha, que el hunsi untaba con el contenido graso de un frasquito. El ritual se prolongaba sin que se alcanzaran los resultados deseados. Y Beauvoir se volvió hacia nosotros para explicarnos lo que ocurría:

—La chica no tiene espíritu. He llamado a su espíritu tres o cuatro veces. Y noto que cada vez que el espíritu regresa ella lo siente. En esos momentos es cuando empieza a temblar y hace algunos gestos con la cara. Pero el espíritu no se deja retener, escapa y vuelve a alejarse.

Max le puso una mano en la barbilla y con la otra le entreabrió los labios, venciendo su resistencia. Rosemarie apretaba sus párpados cerrados.

—Tiene más voluntad que cuando empezamos, eso es evidente. Y muy importante. Por ejemplo, se niega a abrir la boca, lo que demuestra que ha recuperado un poco de su voluntad y la emplea en contra de la mía. Pero su espíritu ha venido y ha vuelto a marcharse.

—¿Cree usted que va a lograr recuperarla?

—Sí, estoy seguro. Es cuestión de tiempo, aunque no puedo calcular cuánto, porque desconozco qué clase de trabajo dejaron hecho con ella y cómo quedó amarrado su espíritu. Pero empieza a tener voluntad. Y eso es magnífico. Miren, ahora está llorando, expresa sentimientos.

Al cabo de tres cuartos de hora de ceremonial, pregunté al doctor Douyon:

—¿Aprecia usted alguna diferencia en el comportamiento de Rosemarie?

—Desde luego que sí —respondió—, se observa claramente que está menos rígida y sus movimientos se han hecho más ágiles y espontáneos. Además, su contacto con el exterior ha mejorado. Incluso parece más interesada en lo que ocurre en su entorno, mientras que al principio estaba totalmente indiferente.

Rosemarie caminó unos pasos, siempre cabizbaja, conducida por Max Beauvoir, que trató de forzarla a girar sobre sí misma, de espaldas, con las cabezas juntas. Pero la pobre zombi apenas podía acompañar los movimientos con que el hungán pretendía acompasar su ser al giro de la Tierra. Estaba demasiado débil y le costaba sostenerse en pie. Max trató de infundirle vitalidad, echándole su aliento en la cara mientras le sujetaba la cabeza con las palmas de las manos. Pero definitivamente Rosemarie no contaba con fuerza suficiente para proseguir la ceremonia y hubo que interrumpirla.

Después sabríamos que el doctor Douyon mantuvo a la muchacha hospitalizada durante una larga temporada, sin que tampoco su tratamiento diera resultado. Finalmente, el caso de la niña zombi caería en el olvido y su rastro se perdería durante más de veinte años.

Nuestros días en Haití se habían acabado definitivamente. El tema principal que había motivado el viaje —la situación política— estaba completo, y teníamos bastante material para montar otro aún mejor sobre los zombis. Así que recogimos los trastos y volvimos a casa.

TERCER VIAJE A HAITÍ
Octubre de 2000

CAPÍTULO 6

Años de esperpento
y abandono

El vudú era un tema cerrado para mí, un recuerdo lejano, cuando —trece años y medio después de aquel encuentro con los zombis— tuve que volver a Haití enviado por TVE junto a mis dos grandes compañeros y amigos Evaristo Canete y Antonio Gálvez, para hacer un programa de En Portada dedicado a la infancia en situación de pobreza extrema[126]. Un tema obligado en un medio de comunicación estatal, para servir como fulminante social de la solidaridad, y cuyo rodaje se realizaría en el país caribeño como escenario paradigmático de la situación de millones de criaturas en todo el mundo. Disponíamos de muy pocos días para un viaje que también incluía las zonas más empobrecidas de Perú. Y nuestra atención no podía desviarse hacia otros asuntos, aunque la frenética vida política haitiana siempre fuera merecedora de un reportaje añadido.

Entre febrero de 1987 y octubre de 2000 habían ocurrido muchas cosas en la nación más pobre de América, en mayor número que las sucedidas en todos los demás países: momentos de gran violencia, elecciones frustradas, presidencias democráticas truncadas, persecuciones políticas, golpes de Estado, injerencias extranjeras… Acontecimientos a los que se añadían grandes cambios en el mundo del vudú.

La simple enumeración de hechos históricos durante aquel breve periodo produce tal vértigo que resulta difícil de seguir. Tras la promulgación de una nueva Constitución en 1987, una sangrienta actuación de fuerzas paramilitares frustró las elecciones fijadas para el 29 de noviembre. El Gobierno militar encabezado por el general Henri Namphy convocó otros comicios que, pese a la baja participación y los incontables casos de fraude en los recuentos, el 7 de febrero de 1988 dieron el triunfo al centrista Leslie Manigat[127], que sólo se mantendría en el poder 133 días. Porque el nuevo presidente pretendió quitar de en medio a su antecesor pasándolo al retiro castrense. Y éste respondió mandándole al exilio con otro golpe de Estado. Pero Namphy tampoco duraría mucho, ya que en octubre del mismo año sería derribado por su colega de armas Prosper Avril[128]. Uno tras otro, mandatarios civiles y uniformados entraban en el Palacio Presidencial por la puerta principal y salían expulsados por la trasera, ante un pueblo eternamente perplejo y humillado que seguía muriéndose de hambre.

El absurdo carrusel prosiguió cuando, el 13 de abril de 1990, otro general llamado Herard Abraham derrocó a su conmilitón Prosper Avril —que escapó en un avión militar yanqui para refugiarse en sus propiedades de Boca Ratón, en Florida— y tan sólo tres días más tarde cedió el poder a Artha Pascal-Trouillot. Magistrada de la Corte Suprema convertida provisionalmente en jefa del Estado bajo el control de un Consejo (en el que figuraban representantes de partidos políticos, instituciones y organizaciones sociales), la señora Pascal-Trouillot enseguida logró establecer en el país una democracia formal creíble. Y celebró un proceso electoral tan limpio como tranquilo que, el 16 de abril de 1990, arrojó el triunfo —con un 67 por 100 de los votos— del conocido exsacerdote católico Jean-Bertrand Aristide[129], que dos años antes había sido expulsado de la conservadora orden salesiana —con cuyos superiores estaba enfrentado— acusado de «incitar al odio y la violencia». Su figura, que ya era muy querida por los desheredados gracias a su militancia en la Teología de la Liberación, había adquirido mayor popularidad tras sobrevivir a un atentado de los duvalieristas en 1986. Y finalmente conquistaba el inestable despacho presidencial, extendiendo una esperanza común de mejoras sociales por la nación.

Pero la maldición haitiana continuaría dando frutos venenosos. Y el temido fantasma de los Tontons Macoutes volvió a reaparecer, surgido de las tinieblas del pasado nacional más siniestro. El día de Reyes de 1991, Roger Lafontat, exministro de Defensa de Baby Doc, antiguo edecán de su esposa y comandante de sus escuadrones de la muerte, asaltó el Gobierno provisional. Hubo una intensa respuesta popular, las calles de Puerto Príncipe fueron ocupadas por una multitud sin que la Ley Marcial consiguiera impedirlo, y el ejército volvió a intervenir. Con el blanco Palacio Presidencial otra vez repleto de oficiales y soldados, Artha Pascal-Trouillot regresó para abrir sus puertas a Aristide. Y éste, no satisfecho con ser finalmente investido como presidente[130], ordenó el arresto de la prestigiosa dama. Para completar el esperpento caribeño, la Embajada estadounidense exigió y obtuvo su liberación en 24 horas, permitiendo que huyera al exilio.

Desde el principio, los grandes poderes económicos en Washington consideraron que Aristide representaba una peligrosa amenaza para sus intereses y despreciaron su creciente popularidad, ganada con medidas como una intensa campaña de alfabetización, la destitución de policías brutales o corruptos, la defensa de los derechos humanos y la lucha contra el narcotráfico. La oposición trató de presentar una moción de censura, para complacer al capital multinacional, pero las movilizaciones populares forzaron su retirada. Así, no quedó más remedio que recuperar la tradición golpista y, al cabo de siete meses, el general Raoul Cédras[131] —miembro destacado de la casta mulata— reemplazó al excura católico, que hubo de sumarse al nutrido exilio haitiano durante tres años. El militar, que era uno de los centuriones latinoamericanos de confianza del Departamento de Estado norteamericano, se creyó autorizado por George Bush a emplear la mayor brutalidad, sin darse cuenta de que las formas políticas se habían suavizado tras el final de la Guerra Fría. Por ello se vio empujado a salir de escena y a gobernar entre las bambalinas de tres mandatarios de paja, Nérette, Bazin y Jonassaint[132], hasta que el último de ellos fue cesado de forma descarada tras una visita de Jimmy Carter, que había sido enviado por Bill Clinton con el propósito de consumar la denominada «Operación Restaurar la Democracia». Un lavado de cara que permitió al buen amigo Cédras beneficiarse de rentables negocios durante su exilio en Panamá. Lo último que hizo antes de abandonar Haití fue alquilar, a través de la embajada norteamericana, las dos mansiones que poseía en Puerto Príncipe, asegurándose de que los estadounidenses garantizaran su seguridad si llegaban a ser asaltadas por sus enemigos.

Jean-Bertrand Aristide pudo entonces regresar triunfalmente al país, escoltado por una fuerza militar multinacional bajo la dirección de Washington, y aclamado como un campeón de la democracia americana. Gracias al apoyo de Clinton volvió a sentarse en el sillón de mando y logró finalizar sin mayores sobresaltos castrenses su periodo presidencial. Seguramente ayudó el que disolviera el ejército, reemplazándolo por una fuerza policial especial con 5.000 efectivos puestos bajo las órdenes de sus más fieles partidarios. La Constitución impedía que optase a un segundo mandato consecutivo, y las urnas de octubre de 1995 designaron como sucesor a su estrecho colaborador René Préval[133], un intelectual que, tras haberse enfrentado a la dictadura duvalierista y pasado por el destierro en Nueva York, había trabajado en las actividades sociales promovidas por Aristide entre los sectores más desfavorecidos. Pero que se vio obligado a ceder ante las presiones ultraliberales del FMI, acometiendo la privatización del magro sector estatal de la economía. Cuando realicé mi tercera visita a Haití, Préval se mantenía en el poder, aunque con la incertidumbre de un anunciado boicot opositor a las elecciones que estaban convocadas para el mes siguiente.

Durante los últimos años, Evaristo Canete no había dejado de insistir en que fuéramos a Haití cada vez que la prensa daba alguna noticia de disturbios sociales y golpes de Estado. La verdad es que nunca faltaron Gobiernos haitianos acosados, inestables y contradictorios que, entre dramáticos bandazos políticos, requiriesen una atención informativa más larga y profunda que las siempre aceleradas crónicas de los telediarios. Sin embargo, siempre hubo otros escenarios que los distintos jefes de Informativos consideraron más urgentes o de mayor interés para el público español. Primero fueron la producción de coca en Bolivia, la crisis socialista de Polonia, el exilio tibetano en Nepal y una visita al Dalai Lama en el norte de India, el rastro de los guerrilleros españoles antifascistas en Europa, sucesivos viajes a Argentina, las luchas tribales en Burundi, la salida de las tropas rusas de Afganistán, los cambios profundos en Hungría y la Unión Soviética, los aniversarios de Chaplin en Inglaterra y de Hitler en Austria, la represión contra los manifestantes de Tian An Men en Pekín, el entonces incierto futuro de Hong Kong, la interminable guerra de Camboya, el doble terror de Sendero Luminoso y la represión militar en Perú, la reunificación alemana, la pobreza urbana en Brasil, la caída de Ceaucescu en Rumanía, los cambios en Vietnam y Camboya, incluso una visita a Papá Noel en el círculo polar finlandés… Después, entre el otoño de 1990 y el verano de 1994, quedé alejado de las actividades periodísticas de Torrespaña —purgado por desobediente— y dedicado a la dirección de dos series sobre cine en Prado del Rey[134]. El genocidio en Ruanda, que conmovió profundamente a la sociedad española, determinó mi regreso a los Servicios Informativos y constantes viajes a la zona de los Grandes Lagos: Ruanda, Burundi, Congo (entonces Zaire), así como a Tanzania, Uganda y Kenia. Siguieron el brote de peste en India, el terrorismo islámico en Argelia, el caos en Somalia, los crímenes de guerra en los Balcanes, una entrevista con la llamada Reina de los Bandidos en India, las campañas de retirada de minas en Bosnia y Mozambique, la guerra de Chechenia, las investigaciones de la NASA sobre el cambio climático, la guerrilla zapatista en México, el negocio de los milagros religiosos en Norteamérica, las actuaciones de ONG españolas en distintos países de África, Centroamérica y el Amazonas, el devastador huracán de Mozambique, los veteranos de guerra en Estados Unidos, las consecuencias de las armas químicas en Vietnam, el conflicto moro y la explotación laboral en Filipinas, las pruebas atómicas en el Pacífico Sur, la crisis económica cubana, la guerra civil de Liberia, la devolución de Hong Kong a China, la guerra civil en Congo y la caída de Mobutu, distintos programas sobre la actuación de misioneros españoles en el Tercer Mundo, el reflejo de la crisis en los carnavales de Río, la hambruna de Sudán, el paso del huracán Mitch por Nicaragua y El Salvador, la muerte de Pol Pot, las consecuencias de la violencia en Guatemala, la explotación laboral de niños en Colombia y Venezuela, un reportaje sobre las ingentes propiedades que un financiero brasileño reclamaba en la Amazonia, Albania, la guerra de Kosovo… y algunos otros que escapan a mi memoria. Excesivos temas y demasiados viajes para tener presente la tragedia crónica de Haití. Hasta que Alfredo Urdaci, como director de los Servicios Informativos de TVE, encargó el apresurado reportaje sobre la pobreza infantil que me llevaría nuevamente a la atrasada nación caribeña.

Las estadísticas, que resumen fríamente la realidad, afirmaban entonces que casi la cuarta parte de la población de América Latina sobrevivía con un dólar diario. Sus cifras resultaban pavorosas: 224 millones de personas en situación de extrema pobreza, de los cuales 117 millones eran niños y adolescentes, entre ellos 40 millones de criaturas menores de seis años. Los números ofrecían un balance estremecedor de la situación de la infancia iberoamericana: de cada mil nacidos, 41 morían sin llegar a cumplir un año. El 30 por 100 de los supervivientes crecía en hogares carentes de agua potable, sometido a un alto riesgo sanitario. Y el 10 por 100 contaba con una esperanza de vida de 40 años. Su amargo presente y su difícil futuro no sólo constituían la mayor tragedia del continente y la más pesada de sus hipotecas, sino también el problema en común más urgente de resolver. Porque los niños, que representan la mayor esperanza de cada país, aparecían retratados como una frágil e indefensa legión de desamparados.

La peor de las distintas situaciones nacionales latinoamericanas era —y aún sigue siendo— la de Haití, que, para su desgracia, podía servir de ejemplo sobre lo que supone nacer en la situación de miseria de un país donde la existencia del 80 por 100 de sus habitantes —es decir, cerca de siete millones de personas— se debatía en unas condiciones infrahumanas. Y, más allá de los datos puntuales, las proyecciones económicas predecían que Haití nunca lograría superar su atraso crónico. No cabía el mínimo optimismo. Lo único seguro que el futuro ofrecía a su infancia era una carencia casi absoluta de todo lo imprescindible: porque la enseñanza y la medicina constituían lujos inalcanzables para la mayoría.

Para describir con imágenes concretas las privaciones que sufrían los niños haitianos, recurrimos una vez más a internarnos en el multitudinario conjunto de chabolas de Cité Soleil[135]. Por experiencia propia, Canete, Gálvez y yo sabíamos que podríamos ser recibidos o despedidos a pedradas, pero siempre nos parecieron más peligrosos los elegantes financieros que las pobres gentes. Y no tardamos en encontrar y retratar escenas tan patéticas como la de unos críos de muy corta edad compartiendo un cuenco de agua con unos perritos esqueléticos, sobre el fango pestilente donde se alzaba su hogar. Las visiones más atroces de las privaciones y el hacinamiento de los habitantes de Cité Soleil se sucedieron ante nuestros ojos hasta que Canete dijo: «Basta, ya tenemos bastante». No era fácil de soportar aquel dramático panorama, por imprescindible que resultara su contemplación para informar a los espectadores de una realidad casi siempre ignorada y provocar su indignación como desencadenante de solidaridad. Nos retiramos justo a tiempo, porque, cuando salíamos del barrio, nos alcanzó un grupo de hombres armados con palos y cuchillos para expulsarnos. A nadie le complace la visita de unos extraños bien alimentados que sólo pretenden retratar sus miserias.

Muy cerca, al otro lado de la carretera que conduce a las zonas más favorecidas de Puerto Príncipe, encontramos el centro educativo de las Hijas de la Caridad, una de las escasas alternativas ofrecidas a los desheredados, que representaba un islote de bienestar frente al peor de los muchos infiernos olvidados del país. Nos sorprendió el aspecto de sus alumnos, que parecían endomingadas criaturas de la burguesía haitiana y, sin embargo, eran hijos de la pobreza beneficiados por las misioneras gracias al apadrinamiento de 800 familias españolas. Fue un alivio verlos correr y reír durante los recreos, grabar su atención durante las clases y, sobre todo, observarlos en el comedor almorzando hasta hartarse. Sor Teresa, la joven monja que actuaba como portavoz de las Hijas de la Caridad, no pudo ser más clara ni menos radical en sus explicaciones. No quiso que publicáramos su apellido —«Sólo soy una más», argumentó—, pero demostró tener bien claro que la pobreza se hereda y se reproduce, sin que los paliativos aportados por las organizaciones humanitarias puedan impedirlo:

—Los niños llegan aquí en condiciones de desnutrición de segundo o tercer grado, y al cabo de un mes ya parecen otros. Al principio no tienen ganas de jugar ni de hacer nada, pero poco tiempo después empiezan a disfrutar de las cosas. Eso es lo que conseguimos. Pero, por favor, no digan ustedes que estamos «haciendo caridad». Lo que intentamos es ayudar a que se haga un poco de justicia. Porque el hecho de que estas criaturas pasen hambre, que sus padres no puedan alimentarlas, no obedece a un accidente. Se trata de una situación de miseria que ha sido creada por unos sistemas económicos, tanto internacionales como locales, cuya política determina que en muchos países ciertos sectores de la población nunca puedan salir a flote. Nuestra ayuda no es bastante. Lo que hace falta es que cambien esas estructuras despiadadas que los condenan.

Evaristo, Antonio y yo nos miramos con complicidad. Al cabo de muchos reportajes sobre misioneros en los peores rincones del mundo, habíamos conocido incontables actitudes de máxima entrega y esfuerzo solidario por parte de los religiosos, pero muy pocas veces habíamos escuchado de sus bocas una definición tan rotunda de las causas de la injusticia y la práctica imposibilidad de combatirlas, salvo excepciones como la de Ángel Olaran, un padre blanco curtido en las hambrunas de Etiopía, que definía la miseria como «un crimen organizado por los más poderosos».

Una numerosa tropa de embarazadas y jóvenes madres con sus bebés en brazos llenaba el dispensario de las Hijas de la Caridad, que, junto a los de Médicos Sin Fronteras y otras organizaciones humanitarias extranjeras, ofrecía atención gratuita y fármacos a los habitantes de Cité Soleil.

—¿Dónde están los límites de nuestro trabajo? —se preguntaba retóricamente sor Teresa—. ¿En los horarios de la escuela y el dispensario? Eso supondría desentendernos de estas criaturas durante los fines de semana, dejarlos sin comer y abandonarlos en las calles. Por eso no cerramos los días festivos, sino que convertimos nuestros locales en guardería, para que los niños vengan a jugar, a comer y a recibir cuidados.

Los nadies, llamaba Eduardo Galeano a estas gentes, «los hijos de nadie, los dueños de nada», que ambicionan el imposible de una vida digna pero sólo existen como objeto —y a veces justificación— de eso que denominamos ayuda humanitaria. Días después, ya en tierras de la República Dominicana, visitamos a la enorme comunidad de haitianos que tiempo atrás llegaron tratando de cambiar sus destinos.

La frontera terrestre es permeable y resulta fácil atravesarla sin papeles. Sin embargo, la nación vecina está muy lejos de ser el paraíso soñado. «Sueñan las pulgas con comprarse un perro y sueñan los nadies con salir de pobres», escribió Eduardo sabiendo que los sueños de los pobres suelen acabar en pesadillas. Y en Santo Domingo los haitianos son simplemente invisibles. Parece que la maldición que les condena a la miseria les persiga a donde vayan.

En El Río y otros barrios humildes de Santiago, capital de la zona más próspera de la isla, los fugitivos de la miseria haitiana compartían sus desdichas con los desheredados dominicanos. Para todos ellos, la política resultaba ajena a su realidad inmediata. Lo único tangible eran sus problemas, sobre todo la incertidumbre que velaba el porvenir de sus hijos, cuya existencia ni siquiera se reconocía oficialmente. Porque la mayoría de los inmigrantes carecía de papeles y, como residentes ilegales, no se les permitía inscribir a sus hijos en el registro civil. Su número sobrepasaba el medio millón, aunque no existieran datos oficiales precisos. Una multitud de niños y adolescentes sin nacionalidad, crecidos en hogares eternamente provisionales, con el temor permanente de ser deportados a su nación de origen, un lugar donde nunca habían estado.

—Han sido alfabetizados en español, que ha pasado a ser su idioma, y se sienten dominicanos —nos explicaba Natacha Calderón, de la ONG Oné Respé, colaboradora de Intermón—. Pero eso no se les reconoce legalmente, y les crea situaciones de trauma y tristeza.

La paradoja era absolutamente inexplicable. Las autoridades de la República Dominicana despreciaban los méritos escolares de los menores indocumentados. Les permitían recibir clases en escuelas organizadas por los propios inmigrantes, pero les negaban las certificaciones académicas. Un malintencionado olvido oficial que sería la primera de las muchas injusticias con que tropezarían en el futuro, en un ambiente de insuperable marginación social. Por eso, en la escuelita de El Río, los alumnos mayores estudiaban sus derechos como si fuera una asignatura más. Les escuchamos debatir en clase algunos sucesos recientes para aprender a defenderse legalmente, algo tan importante como saber leer y escribir. Porque sobre ellos pendía la permanente amenaza de redadas policiales que acababan fatalmente con la expulsión del país.

—La última vez que vinieron los guardias de Inmigración fue un amanecer, a eso de las seis de la mañana —nos contó la maestra, Ivrance Martínez—, cuando los chicos aún estaban levantándose o preparándose para venir al colegio. Los policías los sacaron de las casas, con sus uniformes escolares y mochilas, y los montaron en dos guaguas que trajeron. Los padres suplicaban que no se los llevaran, porque habían nacido aquí. Pero no tuvieron piedad de ellos. Nunca la tienen. Los niños crecen con la preocupación de si van a venir los militares y se los van a llevar.

La clase se cerró con una canción en castellano. Los alumnos la entonaron con un tono sereno, casi íntimo, en sus voces inmaduras:

Por eso hoy debemos cantar juntos;

y nuestras voces van a conseguir

que el hombre sea cada vez más justo.

Y un mundo nuevo debemos construir.

Porque jamás existan niños tristes

debemos ya ponernos en acción;

con decisión, debemos enseñarles

cómo escuchar la voz del corazón.

CAPÍTULO 7

El doctor Douyon nunca existió…
¿O fue asesinado por el vudú?

El año 1987 fue crucial para la historia del vudú. Un manifiesto, suscrito por los más significativos intelectuales y artistas haitianos, reivindicó el conjunto de creencias y prácticas religiosas de origen africano como su principal seña de identidad nacional, señalando su impronta fundamental en las tradiciones, la mitología popular, la música y la literatura —tanto escrita como oral, en un país de analfabetos— de la nación caribeña. Y la nueva Constitución democrática, refrendada en marzo de aquel año, proclamó la libertad de «todas las religiones y cultos», despenalizaba el vuduismo[136]. Pocos meses después, durante la Presidencia de Leslie Manigat en 1988, el Parlamento aprobó la creación de unas estructuras estatales de apoyo para las tres creencias con mayor implantación social: vuduismo, catolicismo y protestantismo.

Merced a todo ello el vudú iniciaba la difícil salida de sus catacumbas, tras haber resistido una constante persecución inquisitorial. Los tres cultos mayoritarios quedaban equiparados y la Iglesia católica —que había permanecido aupada en el poder desde que se convirtió en religión oficial del Estado en 1806— perdía teóricamente su primacía, aunque el Concordato con Roma[137] no fuese derogado y el Gobierno haitiano continuase financiándola. La situación política parecía estimular la convivencia entre las grandes corrientes espirituales. El presidente Aristide llegó a organizar una ceremonia ecuménica en el Palacio Presidencial en la que los religiosos vuduistas tuvieron la misma relevancia que los cristianos. Pero el cristianismo continuaba siendo la religión de los poderosos, de la minoría del 4 por 100 de la población que usurpaba el 64 por 100 de la riqueza nacional, mientras el vudú salía de la clandestinidad como fe mayoritaria de los oprimidos.

Los sacerdotes vuduistas habían obtenido el reconocimiento público y sus rituales estaban plenamente legalizados. Sin embargo, más allá de representar un triunfo histórico y la ocasión de desarrollarse en libertad adaptándose a los nuevos tiempos, ello generó numerosas tensiones, acentuando las rivalidades de los hunganes y mambós más destacados, así como rencores —e incluso odios mutuos— entre distintas comunidades vuduistas. Max Beauvoir, que había destacado durante los últimos años en el empeño de modernizar y aglutinar el mundo del vudú, fue acusado de buscar la preeminencia sobre otros famosos hunganes «más enraizados en el pueblo» y de ambicionar una posición de liderazgo religioso nacional, que nunca había existido según las antiguas tradiciones vuduistas. Producía envidias y recelos que su relevancia alcanzara el plano político, ya que en 1994 llegó a recomendar al dictador Raoul Cédras que abandonase el poder, como años atrás había hecho con Baby Doc. Y volvió a ser escuchado, evitando lo que era una tragedia anunciada, puesto que parecía inminente una nueva invasión de tropas norteamericanas para derribarlo. Algo que no sirvió para limar las diferencias personales de Beauvoir con el excura salesiano Aristide.

Los principales círculos del vudú promovieron nuevos organismos para la institucionalización de su culto. Así nació, en agosto de 1994, la Federación Nacional de Vuduistas Haitianos (Fenavoh)[138], que tres años y medio después se transformó en Comisión Nacional de Estructuración del Vudú (Conavo). Su principal fruto fue la creación oficial de una Iglesia vuduista de Haití, en mayo de 1998, bajo la dirección de Wesner Morency, un polémico exseminarista católico que cursó estudios de filosofía, teología y sociología antes de ordenarse hungán. Morency, cuyos rituales acusaban clara influencia de la liturgia católica, no vaciló en redactar nada menos que un «Código Vudú» y un «Libro Sagrado del Vudú», pretendiendo que constituyeran una «referencia escrita del sistema ideológico y religioso vuduista»[139]. Paralelamente, el Gobierno de Aristide creó una oficina de apoyo al vuduismo en el seno del Departamento Nacional de Etnología, que abría un frente de disputas entre las organizaciones religiosas por la ayuda económica proveniente tanto de las arcas públicas haitianas como de fondos internacionales.

Pese a todo, las discrepancias en el seno del vuduismo continuaron siendo sordas, con escasa trascendencia, aunque se distinguieran grosso modo las crecientes diferencias entre un sector integrista, que defendía la imposición de las tradiciones ancestrales con la mayor pureza, purgando panteones y rituales de elementos sincréticos, y otro sector modernizador, que defendía la adopción de formas de culto y organización inspiradas en la Iglesia católica. Algunos hunganes llegaron a decir misas dominicales, incluida la consagración del pan y el vino, mientras que otros se esforzaban en depurar las esencias yorubas, recopilando y difundiendo antiguos himnos y oraciones. Los dos sectores —que tampoco eran uniformes— coincidían en suprimir todo lo que pudiera ser identificado con magia negra, idolatría primitiva y crueldad física, en busca de una mayor respetabilidad formal que redujera el rechazo por parte de la burguesía haitiana y de la opinión internacional.

En fin, ese contexto de tensión —moderada para lo que había venido siendo la violencia política y religiosa en Haití durante décadas— no me hizo sospechar que sus consecuencias hubieran llegado a afectar gravemente al propio Max Beauvoir. Mi desinformación quedó manifiesta cuando decidí ir a visitarle. Me acompañaron Evaristo Canete y Antonio Gálvez, ya que, además de formar un equipo de rodaje muy compenetrado, los tres éramos grandes amigos y acostumbrábamos a compartir los momentos de ocio además del trabajo. No sólo fue la cortesía de saludar a amigos y conocidos lo que me impulsó a ir en busca del célebre hungán, sino también la curiosidad por saber qué habría sido de Rosemarie Thelusma, Francine Ileus y Narcisse Clairvius, los tres zombis que conocí más de trece años atrás.

En el santuario vuduista de Mariani una mujer visiblemente atemorizada nos entreabrió el portón metálico y, sin invitarnos a entrar, nos informó de que la familia Beauvoir se encontraba exiliada por segunda vez en los Estados Unidos. «No sabemos cuándo volverán, porque en Washington están bien y viven mucho más tranquilos. Aquí ahora no hay nadie», aseguró, como si ella misma no fuera otra cosa que una encarnación del loa Legba, guardián de la barrera que, en la entrada de cada hunfur, separa el mundo material del espiritual. No quiso dar más explicaciones. Más tarde averiguaríamos que, algún tiempo atrás, Max Beauvoir había tenido que huir, amenazado de muerte. Y que había encontrado refugio en la capital del imperio americano, en un apartamento de tres habitaciones no lejos de la Casa Blanca, donde había creado un modesto santuario y celebraba pequeños ceremoniales. Allí fundaría una organización denominada Yehwe Temple para promover la relación entre los círculos educativos estadounidenses y el vudú[140].

En vista del chasco, pusimos rumbo al hospital psiquiátrico seguros de ser cordialmente recibidos por el doctor Lamarque Douyon y confiando en que él nos contase qué suerte habían corrido sus tres antiguos pacientes. Pero nos esperaba una colosal sorpresa, un giro en la historia digno de una película de terror.

Dejamos nuestro vehículo en el amplio patio ajardinado del sanatorio universitario e iniciamos un recorrido que yo recordaba perfectamente pese al tiempo transcurrido. En la sala de espera, nada más cruzar la entrada del edificio, aguardaban varios pacientes con claros síntomas de alteración mental, bajo la vigilancia de un par de cuidadores. La respuesta que obtuvimos en la ventanilla de información me desconcertó:

—¿Doctor Douyon, dice usted? Yo no conozco a nadie con ese apellido.

—Puede que ya esté jubilado, pero era el director de esta clínica hace años; y me consta que lo fue durante mucho tiempo —insistí.

—No, no. Está usted equivocado. Yo he trabajado aquí toda mi vida y nunca oí hablar de ese tal Douyon. Le puedo asegurar que he conocido a varios directores y que entre ellos nunca estuvo ese médico que usted dice. Tampoco me acuerdo de haberle visto a usted, aunque los blancos escasean. ¿Está seguro de haber venido aquí anteriormente?

—Olvídelo. ¿Podemos hablar con el actual director del hospital?

—Claro que sí. Encontrarán su oficina al final de aquel pasillo.

—Sé dónde es, gracias.

La puerta del despacho estaba cerrada. Llamamos varias veces hasta que una secretaria salió de otra dependencia contigua para acudir en nuestra ayuda. Volví a preguntar por Lamarque Douyon. Y recibí otra negativa:

—Lo siento, señor, pero debe ser un error…

Me vino a la memoria dónde estaba el archivo de la institución, inolvidable por su terrible desorden, con los historiales clínicos amontonados en las estanterías y muchas de sus hojas desparramadas por el suelo. Entramos y, sin más preámbulos, me dirigí a un funcionario con aire resignado ante el caos de expedientes, que había perdurado, si no se había agravado.

—Aquí se conservará la información administrativa sobre todo el personal del hospital, además de los datos de los pacientes, ¿no es así?

—Sí, señor. ¿Qué desea usted averiguar?

—Quiero saber qué ha sido del doctor Lamarque Douyon, a quien conocí y entrevisté para la televisión de España en 1987… Le agradecería que me dijera cuando dejó de dirigir este centro. Y también si sabe dónde puedo encontrarle.

Negó con la cabeza sin hacer ademán alguno de buscar la información que le pedía.

—Mire, aquí guardamos los historiales profesionales de cuantos han dirigido el hospital, incluso con fotografías. Pero es que nunca ha habido nadie que se llamara así.

—¿Puede usted consultar los archivos? Ha pasado bastante tiempo…

—Sería inútil. Porque de un paciente concreto, entre los muchos que hemos tenido, sería lógico que me hubiera olvidado. Incluso de algún enfermero. Más difícil es que no me acuerde de los médicos. Pero, ¿cómo se me va a pasar el nombre de un director cuando han sido tan pocos?

Canete y Gálvez me observaban con unas miradas burlonas que yo conocía de las muchas situaciones absurdas a las que nos habíamos enfrentado en distintos países.

—Vámonos, Vicente —sentenció Evaristo—, está claro que aquí no hay nada que hacer.

Ya en el patio, cuando estábamos abriendo el coche, se nos aproximó un individuo con bata blanca.

—Está prohibido hablar del doctor Douyon, no insistan —dijo deteniéndose un instante a nuestro lado.

—¿Usted lo conoció?

—Naturalmente que sí. Trabajé muchos años a sus órdenes. Pero yo tampoco puedo decirles nada. Intenten localizar a su hermano, monsieur Chavannes Douyon, que es catedrático en la Facultad de Sociología. Tal vez él se atreva a explicarles lo que ocurrió.

Aceleró el paso y se alejó, cortando una conversación que parecía incomodarle. Preguntamos a un taxista cómo llegar a la universidad y pocos minutos después hablábamos con el profesor Douyon en su escritorio.

—Mi hermano Lamarque falleció el 15 de mayo de 1995 —nos informó.

—¿Por qué no habrán querido decírnoslo en el que fue su hospital?

—Es que no tuvo una muerte normal. Enloqueció, quedó internado en el mismo psiquiátrico, se golpeaba furiosamente contra las paredes y, cuando expiró, llevaba puesta una camisa de fuerza.

—Aun así…

—Hay otras razones para el silencio. Me enteré de que el Bodé Nasyonal vudú no sólo había condenado a morir a Lamarque, sino que también ordenó que fuera borrado de la Historia. Es decir, que no se volviera a hablar de él, como si nunca hubiera existido. Le castigaron por ir demasiado lejos en sus investigaciones.

Lo contaba con sincera amargura hasta que, de repente, cerró su escueta narración con un gesto de impotencia y no quiso seguir hablando. Lo acepté, sorprendido por su relato. Entonces yo ignoraba la interesante biografía del doctor Chavannes Douyon, cuyo conocimiento me habría animado a plantearle otras cuestiones. Porque decidió continuar las investigaciones de su hermano y, en 1997, publicó un estudio sobre tres nuevos zombis, realizado en colaboración con el antropólogo y psiquiatra británico Roland Littlewood[141]. Aquel trabajo —en el que calificaban la zombificación como «un fenómeno empíricamente verificable» para la mayoría de los haitianos— tuvo amplios ecos en el mundo científico. Incluso provocó cierto escándalo en Haití, ya que sus autores cifraban el número de zombificaciones en torno a un millar cada año. (Una polémica estimación que, sin embargo, fue compartida por el doctor Louis Price Mars, que era profesor investigador en la Universidad estatal y funcionario del Ministerio de Salud Pública).

El caso es que el profesor Douyon sabía muy bien de qué hablaba, ya que su trabajo le había permitido informarse sobre las distintas corrientes en el seno del universo vuduista, las divergencias existentes entre varias sociedades secretas e incluso sus enfrentamientos siempre soterrados. Pero mi falta de atención sobre Haití durante años había hecho que no hubiese tenido noticias de sus actividades, ni siquiera en el ámbito político, donde ocupó altos puestos[142].

Dominique, hungán de Martissant ante su altar.

Desgraciadamente era imposible verificar las afirmaciones de Chavannes Douyon sobre las circunstancias que rodearon la muerte de Lamarque y el olvido de su figura. El secretismo en torno a los organismos vuduistas se había extremado. Tampoco había forma de comprobar si Max Beauvoir compartió aquella supuesta decisión del Bodé Nasyonal de acabar con Lamarque Douyon, ni siquiera si fue informado de la misma y pudo oponerse a ella. Porque algunos de sus integrantes siempre lo consideraron un intruso, un hombre que provenía de una ciencia ajena perteneciente al mundo de los blancos, formado por ellos en universidades extranjeras y cuyos deseos de modernización chocaban con los sectores más oscurantistas del vuduismo. Quedaba así en el aire la sospecha de una complicidad de Beauvoir en la muerte del científico, con quien había colaborado por lo menos desde que, en los años ochenta, Wade Davis apoyó en ambos sus investigaciones, y con quien yo le había visto mantener un trato tan respetuoso como cordial.

—No nos queda tiempo para rodar ese reportaje que estás pensando —me advirtió Canete—, pero, aunque pudiéramos hacerlo, a mí no me haría ninguna gracia. Todo esto me da mucho yuyu.

CUARTO VIAJE A HAITÍ
Noviembre de 2009

CAPÍTULO 8

Miseria creciente
y papel social del vudú

Década tras década, a lo largo de toda mi carrera periodística, he repetido algunos reportajes sobre el mismo tema e incluso con los mismos personajes centrales, en un obligado ejercicio de remakes con actualización de datos. Así he contado y vuelto a contar en numerosas ocasiones las guerras de Vietnam y de Camboya, la tragedia de los desaparecidos en Argentina, el genocidio de Ruanda, los dramas de la emigración y muchas otras historias. El hambre, la pobreza y el desamparo de la infancia forman parte de esos asuntos siempre recurrentes casi como una obsesión personal. Por eso regresé al infierno social haitiano en 2009 —nueve años después de mi anterior visita— como escenario ya habitual sugerido por el Unicef para mostrar la miseria y el olvido comunes a millones de niños en todo el mundo, cuando se cumplían veinte años de la proclamación por la Asamblea General de Naciones Unidas de los Derechos de la Infancia. Una percha informativa de la que colgar otro reportaje que contribuyera a las campañas de sensibilización humanitaria preparatorias del clásico buenismo navideño, que cada año se traduce en donaciones para paliar carencias en los rincones más injustos del planeta[143].

—Es desolador que dos décadas después de la Convención de Naciones Unidas todavía mueran cada año casi nueve millones de niños, antes de cumplir cinco años, por enfermedades tan simples como diarrea o neumonía —se lamentaba Paloma Escudero en nombre del Unicef—, porque en el mundo hay 100 millones de niños sin las condiciones mínimas para una vida digna.

Durante esos nueve años que estuve alejado de Haití, no paré de girar como una peonza sobre el mapa, volviendo varias veces a destinos crónicos como Argentina, Tailandia, Camboya, Etiopía, Francia, Inglaterra, Ruanda, Kenia, Congo, Mozambique, Bolivia, Liberia, Níger, Nueva York o Washington. Y también trabajando sobre la actualidad en Timor, Guinea Conakry, Sierra Leona, Djibuti, Somalilandia, Holanda, Benín, las selvas de Colombia, India, Jordania, Iraq, Argelia, Costa de Marfil, Chile, Suiza, Croacia, Austria, Brasil, Sudáfrica, Irlanda, Ecuador, Suiza, Uruguay, Alemania, la cárcel de Guantánamo, Miami, Guatemala, Honduras, Senegal, Afganistán, Egipto, Inglaterra, la República Checa… Demasiados viajes con premuras, y excesiva cantidad de asuntos que requieren un enorme esfuerzo para ser riguroso en su tratamiento, imposibilitan mantener una mínima atención sobre la evolución de un problema o una nación en concreto. Así, mi fascinación por lo «real maravilloso» de Haití quedó postergada por el interés inmediato de otras situaciones conflictivas y por el dramatismo de guerras, hambrunas, desastres naturales, latrocinios impunes y persecuciones políticas en distintos lugares del planeta, que se superponían en mi agenda laboral.

Entre finales de 2000 y las postrimerías de 2009, Haití había atravesado una etapa democrática pero carente de estabilidad, ya que en la trastienda siguieron librando sus disputas diferentes organizaciones con grandes intereses en juego. Aunque la oposición derechista boicoteó las elecciones durante meses e incrementó el caos, provocando que la financiación exterior quedase suspendida, Jean-Bertrand Aristide consiguió un nuevo mandato presidencial en 2001. La batalla política se acentuó cuando su Gobierno buscó apoyos en la Cuba castrista y la Venezuela de Chávez. Con la economía paralizada, se produjo un largo bloqueo político interno que no lograron remediar las misiones mediadoras de la Organización de Estados Americanos (OEA) ni la Conferencia Episcopal haitiana. La oposición exigía que Aristide dimitiese sin esperar a las elecciones previstas para finales de 2004. El 1 de enero de ese año, las celebraciones del Bicentenario de la Independencia Nacional estuvieron manchadas por incidentes violentos, plagados de muertes. El presidente no había cumplido sus promesas y, por el contrario, había llegado a comportarse como en un régimen dictatorial.

La mambó Atesii August explica que los vuduistas
trabajan en salud y educación en sus comunidades.

Alexandre Renold, hungán de Cité Soleil, afirma que el vudú
proporciona la seguridad que el Estado haitiano no garantiza.

Aristide quedó acorralado, obligado a gobernar por decreto. Y se defendió con una dura represión, en la que participó su organización paramilitar chimé («quimeras», en patois). Incluso tuvo que hacer frente a dos grupos armados en Gonaïves y Cap-Haïtien: el Frente de Resistencia de Artibonito, apodado el Ejército Caníbal[144], y el Nuevo Ejército, formado por militares destituidos. Finalmente fue derrocado el 29 de febrero de 2004 y volvió al exilio, esta vez en la República Centroafricana y en Sudáfrica. Lo reemplazó el jurista Boniface Alexandre como presidente provisional, contando con el decisivo apoyo de una fuerza multinacional[145] de la ONU, relevada desde junio de 2004 por la Misión de Estabilización de las Naciones Unidas en Haití (Minustah) con cascos azules argentinos y brasileños.

Las elecciones de febrero de 2006 dieron la victoria al expresidente René Préval, que —ante un parlamento muy fragmentado— formó un gobierno de unión nacional con los cinco partidos más votados. En esta segunda etapa, Préval había sabido distanciarse de su antiguo compañero Aristide y estaba sacando adelante un «programa de integración social», complementado con eficaces medidas para reducir las bandas de delincuentes en los barrios marginales. El país parecía haber recuperado el pulso, pero continuaba siendo un ejemplo perfecto de crisis social para rodar nuestro reportaje sobre los traicionados Derechos de la Infancia.

Las cifras barajadas por el Unicef en su balance mundial de 2009 eran escalofriantes… y siguen siéndolo diez años después. Entonces, mil millones de niños malvivían en la pobreza y otros tantos crecían en situaciones de extrema violencia. 148 millones sufrían las consecuencias de la desnutrición. 150 millones se veían forzados a trabajar. Cada año, más de un millón eran objeto de tráfico. Y se calcula que la existencia de otros 50 millones de criaturas ni siquiera estaba reconocida en los censos. Muchos entre todos ellos estaban al alcance de nuestra cámara, en las zonas rurales y los barrios marginales de Haití. Porque el 80 por 100 de los haitianos continuaba sumido en la pobreza y más de la mitad sufría las consecuencias de una profunda miseria, agravada por el paso de dos fuertes huracanes en 2008. La mayoría de la población infantil haitiana padecía anemia, una tercera parte nunca había sido vacunada y un 6 por 100 no llegaba a superar su primer año de vida. ¿A dónde dirigirnos para contrastar estos datos? ¿A las oficinas de las agencias humanitarias internacionales, en el privilegiado distrito de Petionville? No. Una vez más preferimos ser eficaces. Y nos internamos en el bosque de chabolas de Martissant, en la más absoluta amargura de Puerto Príncipe, hasta perdernos por sus callejuelas sin asfaltar. Allí, a falta de dependencias sociales a las que acudir, buscamos a Dominique, un hungán con prestigio en la vecindad.

—El mayor problema de nuestro país está en los más pequeños, porque el sistema social es incapaz de proporcionarles la alimentación, las escuelas, la medicina y la protección que necesitan —nos explicó—. Hay un centro de ayuda social en el barrio, pero, falto de fondos, es incapaz de atender a todos los niños. La gente viene a mi casa llena de angustia porque no tienen dinero para ir al médico. Me piden que les dé remedios naturales.

En los sectores más humildes se visita con frecuencia a hunganes y mambós en busca de consuelo o esperanza. Son personas respetadas porque viven con la misma pobreza que los demás, y no suelen estar ligadas a la criminalidad local.

—También vienen en busca de consejos, para alejar a los espíritus malignos de sus vidas, y el vudú les ofrece esos servicios —continuó Dominique—, así que me cuentan sus angustias por la falta de trabajo o ante alguna enfermedad, y esperan que invoque a los espíritus para preguntarles por lo que les preocupa y suplicarles lo que necesitan con más urgencia.

Observando los modales delicados de Dominique, pensé que tanto un cura católico como un pastor protestante destinados en una barriada como Martissant —si es que las hubiera en Europa— seguramente se esforzarían en disimular su homosexualidad. Pero el hungán se mostraba como era, con la mayor naturalidad, sin provocar rechazo entre los parroquianos que entraban y salían. Durante una de esas interrupciones me dediqué a observar detenidamente el llamado «lugar de los misterios» donde nos encontrábamos y especialmente su pe, el pequeño altar para los rituales, arrimado a una de las paredes bajo la cubierta de latón de la casa. Junto a los instrumentos básicos para el culto, como la maraca assón, las banderas, el ron y las velas, reposaban sobre la piedra amuletos, estampas, piedras sagradas y un muñeco, además de un par de govis, recipientes de gran importancia por albergar espíritus de los antepasados; simples objetos tradicionales entre los que destacaba un cráneo humano. Pensé que era una nota macabra tal vez llamada a quedar oculta o desaparecer en un futuro cercano, como parte de los cambios litúrgicos que ya estaba imponiendo el proceso de aggiornamento del vudú para adaptarse a otras sensibilidades. Algo que ya había ocurrido cuando dejaron de vivir bajo el pe las serpientes sagradas que simbolizan a Danbalah, el gran loa de la sabiduría, la paz, la benevolencia, la fertilidad… la vida, en suma.

A las tareas sociales de Dominique y sus colegas se añadían los esfuerzos de un puñado de ONG, como la italiana AVSI[146], que canalizaba en Martissant algunos de los fondos católicos. Uno de sus cooperantes nos presentó a Michel Etienne, un mecánico sin trabajo que cuidaba de sus tres hijos pequeños —los gemelos Gracia y Gracien, de cinco años, y Usló, de ocho— desde que su mujer lo abandonara llevándose a los cuatro mayores. En otra casucha conocimos a su vecina Helène, que trataba de sacar adelante a sus cinco hijos, el último de ellos nacido justo antes de que su marido muriese sin recibir atención médica. Avergonzada de su pobreza, antes de permitirnos entrar, la mujer se esforzó en ordenar su hogar de diez metros cuadrados, cuyo techo se estaba desplomando. Dos historias que filmamos al azar, entre los miles de tragedias que nos rodeaban.

Entre las familias menos pobres de Martissant localizamos un par de casos de servidumbre infantil. Dos niñas de unos diez años nos contaron que los huracanes que habían azotado Haití unos meses antes las habían dejado huérfanas, pero salieron del abandono poniéndose a trabajar de criadas a cambio de comida y techo. Una práctica tan legal como acostumbrada, seguramente de origen africano, ya que parecía similar a la tradición vidomegon que conocí en Benín durante la realización de un reportaje sobre el tráfico de niños[147], a partir del escándalo mundial provocado por un barco nigeriano —el Etireno— que transportaba a más de doscientos niños destinados a la esclavitud en varios países vecinos. Distintos aspectos de una miseria común.

Uno de los distritos más infortunados y violentos de Puerto Príncipe lleva el nombre de Belair, idéntico al del enclave residencial de Santa Mónica en Los Ángeles, famoso por la exuberancia de sus lujos y, también, por sus portones con acceso al Sunset Boulevard de Hollywood. Una cruel ironía de la que sus vecinos, al otro lado del espejo americano, ni siquiera eran conscientes. Pero no fue su nombre lo que nos atrajo, sino el hecho esperanzador —donde casi nunca caben esperanzas— de que, gracias a la solidaridad internacional, seiscientos niños acababan de sentarse por primera vez en las aulas de una escuela. Fue un alivio acompañar a algunos de ellos durante el camino entre sus hogares y el colegio. Pero, sobre todo, el recorrido a pie nos ayudó a comprender mejor las penosas condiciones en que transcurría su existencia, rodeados de basuras y en un escenario de promiscuidad, con constantes agresiones y violaciones imposibles de denunciar.

Si la desnutrición severa afectaba a diez de cada cien niños haitianos, las peores situaciones de abandono se daban en las zonas rurales alejadas de la capital y otros núcleos urbanos. Porque miles de pueblos y aldeas, donde habitaba el 75 por 100 de la población, seguían careciendo de agua potable, energía eléctrica, servicios médicos e incluso medios de transporte. Una situación ya insostenible en 2009 que, sin embargo, habría de empeorar en los años sucesivos. Baïe d’Orange, una región montañosa del sur, podía servir de vergonzante ejemplo. Los aún recientes huracanes dejaron aislada la región. La ayuda de emergencia tardó demasiado en llegar y murieron decenas de niños. Desde entonces la suerte de los sobrevivientes había quedado en manos de algunas ONG extranjeras que, financiadas por el Unicef, les aportaban alimentos y pasaban consulta médica una vez por semana. Hasta sus instalaciones, bajo las eternamente provisionales tiendas de campaña, las mujeres tenían que superar largas caminatas cargando con sus hijos más débiles. En la larga cola ante la báscula que pesaba a las criaturas nos llamó la atención una niña, llamada Josephine, que había nacido ciega, con los cuencos de sus ojos vacíos. Nunca conocería la blanca luz de Baïe d’Orange, ni llegaría a ver la pobreza que rodeaba su hogar, hecho de tablones y cartón. En brazos de su madre, Josephine rehusaba tragarse los medicamentos que una doctora le dispensaba. Con apenas cuatro años de existencia, parecía haber comprendido ya lo poco que el mundo estaba dispuesto a ofrecerle.

Finalmente regresamos una vez más a Cité Soleil, el colosal pozo de miseria de Puerto Príncipe. Su ambiente parecía un poco más seguro que años atrás, aunque hubiese aumentado el hacinamiento. Escoltados por un grupo de adolescentes bien armados, acudimos a la cita fijada en la casa de Marquise, una niña cuya minusvalía fue atribuida a la maldición de un bokor. Su madre nos explicó que había crecido sin recibir jamás atención médica. Pero la buena noticia era que estaba empezando a ir a una escuela recién abierta en el barrio por unos misioneros evangelistas norteamericanos.

No tuvimos que callejear mucho por Cité Soleil para dar con uno de sus templos vuduistas, en cuya entrada una frase criolla avisaba de que «hay que encontrar la vida». La mambó Atesii August nos explicó el motivo:

—El vudú es la vida, es lo que da vida a los árboles y a cada persona con quien nos encontramos. Los vuduistas trabajamos en aspectos sociales como los cuidados médicos, la escolarización y la alimentación, para mejorar la existencia de cada uno hasta conseguir que resulte bella. Nosotros estamos al servicio de la comunidad. Por eso aquí todo el mundo es vuduista.

A su lado, el hungán Alexandre Renold asentía con la cabeza. Y ratificaba con palabras propias lo dicho por su colega:

—La organización del vudú proporciona lo que no da el Estado. Gracias a lo que colectan los adeptos se ayuda a los que necesitan un tratamiento, se consigue que los niños vayan a la escuela, y se compran animales, generalmente cabras, para quienes no tienen qué comer. Nuestra mayor diferencia con los demás grupos religiosos consiste en que no recibimos ayuda exterior. Somos más débiles económicamente porque sólo somos nosotros mismos con nuestros propios recursos. En los peristilos cobramos por realizar las tareas espirituales que los fieles nos encargan, y parte de ese dinero lo empleamos para ayudar a la población más empobrecida. Los extranjeros suelen identificar el vudú como algo detestable y llegan a calificarlo de diabólico. Pero eso es una falsedad. Nosotros trabajamos con los espíritus. Y nos esforzamos al máximo luchando para conseguir nuestros sueños, aportando bienestar a la comunidad.

Con visible orgullo, la mambó y el hungán mostraron a la cámara los nuevos carnés que les acreditaban como profesionales del culto vuduista. Una documentación recientemente implantada que suponía el respaldo estatal a sus funciones y que fue uno de los frutos más visibles del reconocimiento del vudú como religión de pleno derecho firmado por el presidente Aristide el 4 de abril de 2003[148]. Su preámbulo ponía negro sobre blanco algo evidente para los descendientes de los esclavos desde los tiempos de su rebelión contra el dominio francés: «la participación de los vuduistas en la formación social, política y moral del pueblo haitiano».

Aquel histórico decreto, que estableció la consideración oficial del vudú como «elemento constitutivo esencial de la identidad nacional» y «patrimonio cultural de la nación», impulsó decisivamente su proceso de institucionalización. La incipiente Oficina del Vudú dependiente del Gobierno se transformó en una potente Oficina de Enlace y Estructuración del Vudú, integrada en el Ministerio de Asuntos Exteriores y de Cultos, que finalmente sería rebautizada como Servicio Vudú. Como respuesta, cerca de cuarenta organizaciones religiosas de base crearon el 15 de abril de 2005 la Federasyon Nasyonal Vodouyizan Ayisyen, bajo la orientación de Max Beauvoir, muy respetado como atí[149] —máximo rango sacerdotal— y especialmente activo en el seno del movimiento vuduista desde que regresó de su segundo periodo de exilio.

Otra piedra miliar en ese proceso político fue un seminario celebrado el 22 de agosto siguiente, sobre el tema «Vudú y paz», cerrado con un solemne ceremonial en el hunfur de Mariani, de donde salió una proclama redactada por Beauvoir. Su texto denunciaba que, desde 1806, los vuduistas habían sido «sistemáticamente excluidos y tratados como andeyò moun (extraños)». Y culpaba a la minoría detentadora del poder de «negar a sus propios ciudadanos el derecho de alimentar, vestir, enviar a sus hijos a la escuela… en pocas palabras, el mismo derecho a vivir». El manifiesto, tras reivindicar la cultura como «verdadero motor de la Historia», por encima de la política y la economía, enunciaba las convicciones básicas de los creyentes en el vudú: «La dignidad del hombre y el respeto que le es debido forman parte de sus derechos imprescriptibles, porque le vienen de Dios, que creó al hombre y lo humanizó. La democracia, para todos los vuduistas, se basa sobre esta convicción inquebrantable que existe en el seno de nuestro pueblo, hasta en los distritos más miserables y en los campos más alejados, de hombres y mujeres remarcables».

Por vez primera en los tiempos modernos, cierta radicalidad política parecía aflorar en el mundo del vudú. Sus dirigentes espirituales advertían de una revuelta que, cocida a fuego lento, «bien podría conducirnos a una masacre», dado que «la autoridad del Estado se ha derrumbado por completo; el tráfico de drogas se ha extendido como una plaga en las ciudades e incluso las zonas rurales, se reduce la burguesía al exilio, la clase media se destruye y Puerto Príncipe es un vasto tugurio donde las masas se revuelcan en la miseria». Max Beauvoir, que hizo un llamamiento final de «¡Coraje, valentía, Tet Kole, todos juntos!», evidenció su doble liderazgo espiritual y político[150]. Pero Beauvoir llegaría aún más lejos. Afirmó que «lo veía todo rojo» cuando observaba cómo los extranjeros «pisotean la tierra de Dessalines», llamó a los vuduistas a que se movilizaran «haciendo sortilegios, sortilegios y más sortilegios» hasta lograr evitarlo, y les pidió que se preparasen para tomar el poder. ¿Fue un calentón político, provocado por el entusiasmo de la relevancia adquirida? Lo cierto es que no volvería a pronunciar frases semejantes.

Chavannes Douyon, en 2009. Catedrático de Antroposociología,
acusó al órgano nacional vuduista de asesinar a su hermano.

Tres años más tarde, el crecimiento en todo el país de la Federasyon Nasyonal Vodouyizan Ayisyen determinó que se convirtiera en Konfederasyon Nasyonal Vodou Haïtien, bajo la presidencia de Max Beauvoir, que fue entronizado el 8 de marzo de 2008 como Atí Nacional, cargo de nueva creación que suponía la más alta jefatura del vuduismo haitiano[151]. El caso es que, entre 2004 y 2008, las persecuciones y la clandestinidad sufridas por el vudú durante décadas no sólo quedaron definitivamente atrás, sino que dieron paso a una firme reclamación de protagonismo social por parte de los vuduistas. Sus autoridades religiosas salieron a la luz y empezaron a aparecer regularmente en los medios de comunicación, invitadas a las ceremonias oficiales, incluso a reuniones de entidades estatales…, aunque sus actividades siguieran mayoritariamente arraigadas en los sectores más afectados por la miseria crónica haitiana.

—El vudú quedó expulsado de la vida pública desde 1806, cuando asesinaron al padre de la nación, Jean-Jacques Dessalines, y durante generaciones las elites dominantes de Haití lograron marginar a los hunganes y mambós que ejercían una influencia significativa en la sociedad —nos explicó Beauvoir cuando volvimos a visitarle en su hunfur—. Por eso hoy día los sacerdotes vuduistas están en la parte inferior de la sociedad. Son casi todos analfabetos y viven en la pobreza, entre los vecinos de los peores distritos. Pero cumplen funciones muy importantes, consolando y ayudando a quienes no encuentran instituciones que les brinden soluciones para sus dramas familiares. Ahora, finalmente, hemos decidido modernizarnos, unirnos y crear una estructura capaz de dialogar con los cristianos, convencerles de que debemos trabajar juntos para la construcción nacional, en pie de igualdad. Por eso nos parece prioritaria la anulación del Concordato que Haití tiene con Roma[152]. Porque los privilegios que establece para la Iglesia católica tienen que acabarse.

CAPÍTULO 9

Douyon existió y no fue asesinado;
Rosemarie reapareció, enjaulada

Los periodistas habían comenzado a calificar a Max Beauvoir como «papa del vudú» y a señalar el hunfur de Mariani como el «Vaticano vuduista». Dos barbarismos conceptuales que, naturalmente, no compartían sus colegas haitianos porque nada tenían que ver la sencillez del hungán atí y su peristilo con la soberbia de los pontífices católicos y las riquezas del Estado vaticano. Pero esas exageraciones pretendían equiparar —aunque fuera de modo desproporcionado— el relieve público que en los últimos tiempos habían adquirido la religión vudú y su máximo dirigente. En los rituales de Mariani era frecuente la presencia de altos funcionarios del Gobierno, personalidades internacionales, figuras de la cultura haitiana y miembros del cuerpo diplomático acreditado en Puerto Príncipe. La visita a Mariani de cuantos enviados especiales llegaban a Haití también se había convertido en algo habitual, si no imprescindible. Una obligación profesional que para mí ya era una vieja costumbre. Incluso acudía y era recibido como un amigo.

En esta ocasión, el equipo de Informe Semanal tuvo el privilegio de asistir a un ceremonial solemne oficiado por Beauvoir en honor de Ogún, la deidad del fuego. Protector de los guerreros y patrono de los herreros que dan forma a sus espadas, Ogún es uno de los principales loas y manifiesta su fuerza como Júpiter, mediante rayos y truenos[153]. Sin embargo, los grandes rituales dedicados a su figura no abundan, ya que requieren el sacrificio de un buey previamente sometido a un proceso de purificación, lo que exige un gasto al alcance de muy pocas comunidades vuduistas, dado que no pueden utilizarse animales robados. En otra muestra de la suavización de los rituales del vudú, el buey no fue degollado junto al potó mitán, en medio del peristilo, sino en un lateral del mismo y oculto tras un biombo. Y, en vez de ofrecernos un poco de su sangre a los asistentes para que la bebiéramos, el hungán se limitó a uncirnos con ella la frente y los labios. Pero su muerte continúa siendo imprescindible, ya que —según la concepción mística ancestral— supone la ofrenda de una enorme «fuerza pacífica y benévola»[154].

Algunos cambios formales en la liturgia vuduista habían sido tan llamativos que cualquiera podía reparar en ellos. También resultaba evidente a lo largo de los últimos años una evolución en las actitudes de Max Beauvoir, especialmente con una estudiada moderación en sus explicaciones religiosas y un mayor cuidado al emplear expresiones que pudieran ser malinterpretadas, para adecuarlas a la mentalidad cartesiana y la sensibilidad actuales. Creo que aquella tarde, conversando tras el ceremonial, fue una de las últimas veces que vi en los ojos del hungán cierta ironía. Y que, al escucharle, tuve la impresión de que sugería algunas cosas diciéndolas sin decirlas. Me ocurrió cuando le pregunté, primero, por Clairvius y Francine Ileus, y, después, por Lamarque Douyon.

—Narcisse Clairvius y Ti Fam fallecieron hace tiempo. Es decir, murieron otra vez, pero ya definitivamente, totalmente. No como zombis, sino como personas. Dejaron de existir. En cuanto al doctor Douyon, supe que también había muerto.

—En octubre de 2000, durante mi anterior viaje a este país, pregunté por él en el hospital psiquiátrico donde le conocí. Y nadie parecía recordar que hubiera existido. Poco después, el profesor Chavannes Douyon me contó que su hermano Lamarque había muerto, mentalmente perturbado y encerrado en su propio hospital. Y lo atribuyó a que el Bodé Nasyonal le había condenado a desaparecer como castigo a sus investigaciones sobre algunos secretos del vudú. ¿Es eso cierto?

—Cuando el doctor Douyon falleció, corrieron muchos rumores. Se dijeron cosas como ésa. Pero su propia familia las ha desmentido, asegurando que murió por causa de una enfermedad, en su propia casa.

Guardé silencio durante unos instantes, sin atreverme a insistir. Max debió notar mi desconcierto, tal vez hasta intuyó mis serias dudas. Y prosiguió, con una bien sopesada respuesta:

—Lo cierto es que también falleció el doctor Nathan Kline, con quien Douyon había colaborado estrechamente en sus investigaciones. Pero no creo que fuera por causa del vudú. Simplemente fue una coincidencia que fallecieran de manera parecida y con poca diferencia de tiempo, en lugares muy diferentes. Fue nada más que una coincidencia. No creo que el vudú los hubiera castigado. Y personalmente les estoy muy agradecido por el trabajo que realizaron. Porque investigaron en busca de nuevos conocimientos, para mostrárselos al mundo.

—Según el profesor Chavannes Douyon, su hermano fue acusado de haber llegado demasiado lejos en esas investigaciones —insistí.

—Yo no me atrevería a asegurar eso. No lo sé. De lo que sí estoy seguro es de que Lamarque fue mi amigo. No creo que nadie deseara hacer daño a un buen médico como era él. Además, era una persona muy agradable, de trato muy humano con todo el mundo.

Louis-Marc Jeanny Girard, director del hospital psiquiátrico
de Puerto Príncipe, afirma la existencia de zombis.

Aquella conversación me convenció de que debía volver sobre la última pista que tuve de Lamarque Douyon. Así que fui otra vez en busca de su hermano Chavannes a la Facultad de Sociología de Puerto Príncipe. El profesor ya estaba jubilado, pero en la Secretaría de la Universidad me facilitaron su dirección particular y su teléfono.

Cuando me recibió en su residencia —en una de las urbanizaciones acomodadas del entorno de la capital haitiana—, el brillante catedrático de Antroposociología era un hombre totalmente distinto al que yo recordaba de nueve años atrás. Había envejecido mucho, parecía muy disminuido y necesitaba el constante apoyo de su esposa, Lucienne Félix. Sentado junto a ella con aire ausente, dijo no recordar nuestro breve encuentro anterior y respondió de forma pausada y breve a alguna pregunta trivial, como si recitara una lección mal aprendida. Claramente no estaba en condiciones de hablar sobre sus experiencias personales, ni mucho menos de sus investigaciones científicas, especialmente sobre la zombificación, como yo hubiera deseado[155]. Cuando planteé la cuestión de la muerte de su hermano, fue la mujer quien tomó la palabra para negar rotundamente que se hubiera debido a un castigo del Bodé Nasyonal vudú:

—Lamarque falleció en mayo de 1995 por causas naturales. Pero era un hombre muy conocido y la gente dio otra connotación a su muerte, llegando a decir que lo habían condenado a desaparecer por haber averiguado demasiadas cosas en el tema de los zombis y sobre algunos bokores. Pero no murió por eso, sino por un cuadro clínico muy grave, después de sufrir un accidente cardiovascular con complicaciones renales.

—¿No cree usted que sus investigaciones le hubieran acarreado algunas enemistades peligrosas?

—Es que él no descubrió nada de un día para otro. Sus trabajos sobre la zombificación habían comenzado muchos años antes. Pasó mucho tiempo investigando sobre los zombis, sobre personas concretas que habían muerto y se creía que habían regresado. Dedicó muchos años a recopilar datos, hablando con sus familias, para verificar cada una de sus historias. Sobre todo, dedicó gran atención a dos casos que él mismo localizó: los de Narcisse Clairvius y Ti Fam, que llegó a pasar varios meses acogida por él en la clínica psiquiátrica. No creo que existieran unos odios repentinos a los que achacar su fallecimiento.

La familia Douyon se mantenía firme en la versión que había adoptado sobre la muerte de Lamarque. Sin embargo, la conversación dibujó un nuevo giro inesperado de la historia, cuando recordaron a su hermano Emerson, —criminólogo y catedrático en Montreal— por quien nadie había preguntado[156]. Escuchándoles relatar sus desventuras durante un viaje a Haití, volví a experimentar la sensación de que me contaban algo sin contarme nada.

—Emerson deseaba averiguar por sí mismo qué era un zombi —explicó la señora Douyon— y viajó desde Montreal con el propósito de vivir su propia experiencia a partir de las investigaciones de Lamarque. Pero tuvo muy mala suerte. Porque quiso ir al pueblo de Narcisse Clairvius para conocer a los protagonistas de aquel caso tan escandaloso, alquiló un coche con conductor y emprendió el viaje, acompañado por su mujer y una hija de Lamarque. Todo fue bien hasta que sufrieron un terrible accidente cerca de Sainte-Maure. Emerson quedó maltrecho, con el pubis roto y numerosas fracturas en las dos piernas. Tuvimos que hospitalizarlo en estado muy grave y finalmente lo trasladaron a un centro médico de Canadá. Aquello se supo y contribuyó a alimentar las supersticiones populares. Por eso su mujer se negó rotundamente a volver más a Haití y consiguió que él tampoco lo hiciera… pese a lo mucho que le interesaban los zombis y las investigaciones de su hermano sobre ellos.

Los padres de Rosemarie se negaban a que viésemos
a su hija zombi, en su casa de Cap-Haïtien.

Rosemarie Thelusma, ya con 39 años,
continuaba zombificada en 2009.

La siguiente parada en nuestro reportaje tenía que ser forzosamente el hospital psiquiátrico de Puerto Príncipe. En el destartalado sanatorio que «nunca había dirigido» Lamarque Douyon, donde nadie recordaba su nombre, volveríamos a sorprendernos. Porque sus directivos, médicos, enfermeros y administrativos parecían haber recuperado la memoria. En el recinto todo se mantenía igual que en mis anteriores visitas de nueve y veintidós años antes. Las gallinas picoteaban por el suelo del patio. Una mujer sollozaba, esposada a la reja de la sala de espera. En los pasillos resonaban los gritos de algunos pacientes. Al otro lado de los barrotes de las habitaciones se veían los rostros de angustia y las convulsiones de enfermos atados a los camastros… Un escenario desgraciadamente habitual, idéntico a otros que ya habíamos visto en distintos países quebrados por la pobreza. La primera que pronunció sin ambages el nombre de Lamarque Douyon fue la enfermera jefa, Marie-Yanick Martheu Michando:

—Él dirigía el hospital cuando yo empecé a trabajar —nos dijo—, no puedo olvidarme, porque entonces tuvimos cinco o seis casos muy peculiares, con muchos problemas…

—¿Quiere usted decir que se trataba de zombis?

—Sí. Los zombis son enfermos, en definitiva. Pacientes con historias extrañas pero que, cuando ingresan aquí, son considerados enfermos como los demás. Hace tiempo que no nos llegan casos de ese tipo. Pero durante la etapa del doctor Douyon sí que los hubo.

—¿Cree usted que ahora hay menos zombificaciones que antes?

—No lo sé, la verdad. Aunque aquí no las hayamos visto últimamente, sé que existen.

Louinier Aubin, administrador general del psiquiátrico, ratificó las palabras de la enfermera:

—Siempre se dan casos de gente que muere y algún tiempo después regresa a sus domicilios en un estado diferente, convertida en zombi —afirmó—. Es algo que ocurre con cierta frecuencia, sobre todo en el campo, pero también en las ciudades y hasta aquí, en la capital. Porque eso forma parte de un misticismo muy extendido en nuestro país. Y a todo el mundo le consta que algunas personas tienen la capacidad de transformar, de metamorfosear a otros en zombis.

—¿Conoce usted algunos casos?

—Sí. He tenido la oportunidad de ver varios. El primero fue en mi pueblo, cerca de Jacmel, cuando yo aún era niño e iba a la escuela. Entonces conocí a una muchacha zombificada que un hungán había mantenido prisionera durante algún tiempo. Finalmente la dejó en libertad, no sé por qué «razón mágica». La chica aparentaba estar físicamente bien, pero no hablaba ni tenía consciencia. Tal vez si hubiera recibido los cuidados adecuados habría recuperado la lucidez, pero nadie hizo nada por ella. Bueno, hay docenas de casos como aquél.

—¿La gente acepta la existencia de zombis como algo natural?

—Claro. Porque la verdad es que los zombis son legión. Le garantizo que, si hiciéramos una búsqueda científica con garantías, encontraríamos multitud de nuevos casos. Tantos o más de los que había cuando el doctor Douyon empezó a investigarlos. Está sobradamente probado que los zombis forman parte de la realidad, no son una fantasía popular.

Sin embargo, en el irremediable caos del archivo hospitalario no hubo forma de encontrar datos clínicos sobre zombis. Ni siquiera las fichas de sus antiguos pacientes Narcisse Clairvius, Francine Ileus o Rosemarie Thelusma. Daba la impresión de que un eficaz esfuerzo de censura hubiera agravado la confusión crónica y el constante extravío de papeles. Aun así, el actual director del centro —el doctor Louis-Marc Jeanny Girard, que cursó sus prácticas médicas con Lamarque Douyon— recordaba perfectamente aquellos casos famosos y hasta conservaba algunas fotografías de sus protagonistas.

—¿Qué fue de los tres? —pregunté—. Me han dicho que dos fallecieron…

—En efecto, el hombre y la mujer murieron hace años. Queda la chica, que ya es una mujer adulta.

—¿Sabe usted dónde se encuentra?

—Naturalmente. He seguido toda la historia de Rosemarie Thelusma, ya que fue ingresada cuando yo estaba empezando mi periodo de residente, tras acabar la carrera —explicó—, y nunca se me pasó la curiosidad que sentí entonces.

—¿Qué ha sido de ella?

—No llegó a recuperarse. Digamos que continúa en estado zombi, para entendernos con pocas palabras. Sus padres se hicieron cargo de ella y vive con su familia.

—¿Siguen en su antigua casa de Gonaïves?

—No. Cambiaron varias veces de domicilio, la última en 2005. Ahora residen en el corazón de la ciudad de Cap-Haïtien, concretamente en el barrio de Gargil, muy cerca del Liceo.

—¿No se han registrado más pacientes zombis durante los últimos años?

—Tuvimos solamente un caso, pero los parientes no permitieron que se investigara y no se pudo averiguar qué había ocurrido. Puede que otros hayan permanecido ocultos, pero aquí no tenemos conocimiento alguno de ellos, si es que existieron.

Aunque aplacé la cuestión más delicada para acabar la entrevista, no podía marcharme sin pedir su opinión sobre el final de Lamarque Douyon:

—Me dijeron que perdió el juicio y murió internado en este mismo hospital. Hace nueve años vine a interesarme por él y nadie recordaba su nombre ni que hubiera trabajado aquí…

—Qué raro —respondió con un gesto de extrañeza que no parecía fingido—, porque su figura era familiar para todos y permaneció mucho tiempo como director. En cuanto a su final, eso que le contaron no es verdad. Quedó muy seriamente afectado por un accidente vascular y falleció en su domicilio. Eso fue todo. No hubo otras cosas.

Al día siguiente volamos a Cap-Haïtien, en el extremo norte del país. No fue difícil localizar a Rosemarie. Ni siquiera nos habrían hecho falta los datos que nos proporcionó el doctor Girard, porque toda la ciudad estaba al corriente de dónde había una mujer zombi. Un taxista nos llevó desde el aeropuerto a una colonia de viviendas de clase media y, sin necesidad de preguntar a nadie, nos dejó en la puerta del nuevo hogar de la familia Thelusma. Había pasado demasiado tiempo desde la única vez que nos vimos y los padres de Rosemarie no me reconocieron cuando pregunté por ella.

—Nuestra hija ya no se llama así —dijo la madre—. Ahora es Jeannette.

—¿Le cambiaron el nombre?

—Sí. Era lo mejor para todos.

Miraban a la cámara con desconfianza y nos costó convencerles —con grandes esfuerzos del taxista, que nos servía de traductor del criollo al francés— para que nos dejaran pasar. No tardamos en comprender que les avergonzaban las condiciones infrahumanas en que mantenían a su hija. Porque al fondo del patio de entrada había una caseta, construida con bloques de cemento, de la que llegaban unas voces desesperadas. Eran, sin duda, los gritos sordos de una mujer.

El vídeo, como casi siempre, actuó de forma milagrosa. Sobre la mesa del cuarto de estar, la familia entera —el matrimonio y sus otras dos hijas— se emocionó al contemplar las imágenes del reportaje que filmamos veintidós años atrás. La mujer volvió a llorar como entonces, al verse abrazada a la todavía adolescente Rosemarie. En ese momento la actitud de todos cambió. Y decidieron permitir que viéramos —e incluso filmásemos— a la niña zombi, convertida en Jeannette. Nos acompañaron a la caseta donde permanecía enclaustrada y nos la mostraron a través de las rejas del ventanuco de su puerta metálica.

A sus 39 años, la zombi sobrevivía como un animal enjaulado, purgando su condena de apestada por la superstición y el miedo ante el crimen de un bokor. Semidesnuda y en cuclillas sobre la banquina de cemento de su celda, con el pelo muy corto y extremadamente delgada, miraba a su alrededor como una fiera acorralada mientras repetía, totalmente alienada, una incomprensible letanía. Su madre trajo un vestido y cubrió su cuerpo para que pudiéramos grabarla sin pudor. Después le dio un par de mendrugos de pan, que devoró como un perro, haciendo ademanes de golpear a cuantos estaban cerca, como si temiera que le arrebatasen la comida. Ya más tranquila, la sacaron de su encierro y la sentaron en un viejo sofá del patio. Balbuceaba en un continuo delirio y babeaba con la mirada extraviada. Era inútil intentar una mínima conversación con ella.

—¿La visita algún médico?

—No podemos pagarles y ninguno ha venido a verla desde que falta el doctor Douyon —explicó su padre.

—¿Toma algunos medicamentos o remedios naturales?

—Nada.

—¿Ni siquiera un tranquilizante para los nervios?

—No, y tampoco come bien, por eso está tan flaca la pobrecilla —añadió la madre—. Ya ven ustedes cómo está. Y eso que era una buena chica, que estudiaba, se portaba bien, era guapa…

Seguramente con una atención médica adecuada su calidad de vida mejoraría y tal vez se produjeran cambios positivos en su condición. Pero no había quien se los proporcionara: el Estado haitiano prácticamente no existía, los vecinos le tenían miedo, la comunidad vuduista la rechazaba y hasta los antropólogos extranjeros habían dejado de interesarse por los zombis. A mi lado, la madre de Rosemarie, hablando consigo misma sin esperar que nadie la escuchara, murmuró unas frases que resumían la obsesión de su vida:

—Un mal día mi niña salió de la escuela, llegó a casa y se murió. Nunca supimos qué problemas tuvo, y todavía nos preguntamos por qué la hicieron zombi.

Aquello parecía ser el final de una interminable historia de horrores. Y, una vez más, di por acabado aquel recurrente reportaje sobre zombis. Durante las largas horas de vuelo hasta Madrid pensé que seguramente nunca volvería a Haití. Pero jamás hay que dar nada por cierto cuando se trata de la tierra del vudú. Aún habría motivos terribles para regresar. Y todavía me sorprendería otro giro dramático en la historia de la antigua niña zombi.

QUINTO VIAJE A HAITÍ
Marzo de 2010

CAPÍTULO 10

Terremoto en el infierno

En enero de 2010, Haití sufrió el mayor desastre de su Historia. Entonces pasó de no existir para la mayoría de los medios de comunicación a ocupar diariamente las portadas de todos los periódicos y abrir los telediarios del mundo entero. La fecha del martes 12 quedó marcada a fuego en la memoria colectiva por un terremoto superior a los 7 grados de la escala Richter, el más devastador de las últimas décadas en América —desde el que asoló Managua en 1972—, que golpeó con dureza a tres millones de personas, causando decenas de miles de muertos y destrozando muchas de las precarias infraestructuras del país.

A las cinco de la tarde la tierra tembló durante un minuto interminable. Siguieron dos fuertes réplicas. Y la ciudad de Puerto Príncipe, a unos cuarenta kilómetros del epicentro[157], quedó oculta bajo un espeso manto de polvo provocado por el hundimiento de los edificios, con sus gentes atenazadas por el dolor y el miedo entre los cascotes. Pese a la interrupción del fluido eléctrico y al corte del servicio telefónico, las imágenes de la tragedia no tardaron en llegarnos a través de Internet. Eran retratos de la desesperación reflejada en rostros anónimos, instantáneas de los primeros intentos de socorro a las víctimas. También, como ejemplos de la magnitud del desastre, mostraban las ruinas de algunos edificios tan emblemáticos como el Parlamento, la catedral o el antiguo hotel Christophe, sede de la delegación de Naciones Unidas. Sobre los restos aún en pie del Palacio Presidencial, la bandera nacional parecía un símbolo de la desaparición del frágil aparato del Estado haitiano. Poco después, los primeros vídeos mostraban el caos que se había apoderado de Puerto Príncipe. Sus habitantes deambulaban aturdidos entre centenares de cadáveres tendidos en el suelo.

Los cálculos iniciales hablaban de 100.000 muertos, pese a que todavía se careciera de noticias de muchas de las zonas afectadas por el terremoto. Cuando llegaron, multiplicaron por tres aquella primera cifra elevando hasta 316.000 las estimaciones oficiales. Una multitud de heridos gritaba de dolor sin que nadie le prestase ayuda. Los escasos centros médicos que resistieron las sacudidas, se vieron inmediatamente desbordados. Y tuvieron que cerrar para evitar el colapso que les habría causado la avalancha de miles de víctimas que se agolpaban ante sus puertas. En sus alrededores, muchos rezaban sin implorar ni esperar un imposible milagro, como mero desahogo de la amargura y la impotencia. Incluso algunos edificios que parecían ser los más sólidamente construidos —ministerios, embajadas, hoteles modernos— se desmoronaron como castillos de arena. Unas 40.000 personas estaban desaparecidas bajo los escombros. El silencio de la noche quedaría roto por una constante letanía de lamentos, gemidos y llantos de los damnificados, que permanecían en la oscuridad de unas calles iluminadas únicamente por las llamas de los incendios y de las pequeñas hogueras en torno a las cuales se agrupaban las familias asustadas que habían perdido sus hogares.

Los daños y el pánico aumentaron en días sucesivos. Porque al primer movimiento telúrico siguieron más de cuarenta réplicas menores. Y ocho días después, el 20 de enero, se produjo otro terremoto de magnitud 6,1. En total, los seísmos superaron la capacidad de destrucción de la bomba atómica arrojada sobre Hiroshima. Miguel Ángel Herrero, de la ONG Intermón/Oxfam, exponía con claridad meridiana cómo la devastación de los desastres naturales se corresponde siempre con la fragilidad estructural de las naciones que los sufren:

—El terremoto no habría tenido el mismo efecto en otros países cercanos que son más ricos. Porque cientos de miles de personas que se hacinan alrededor de Puerto Príncipe, en pésimas condiciones y sin servicios sociales, no pueden enfrentarse a las consecuencias físicas de un cataclismo. Además, Haití viene soportando crisis tras crisis. Las mismas regiones golpeadas por el terremoto fueron castigadas por el paso de cuatro huracanes en agosto y septiembre de 2008, que provocaron daños por más de mil millones de dólares. Y a continuación se produjo una crisis alimentaria con una inflación tremenda. Frente a esa gravísima situación, la comunidad internacional, en la última conferencia de donantes celebrada en Washington, se limitó a aportar poco más de 300 millones de dólares, muy lejos de los 4.000 millones que el plan nacional de estrategia para la reducción de la pobreza establecía.

Hizo falta un colosal terremoto para que las agencias informativas internacionales aireasen las estadísticas pavorosas que resumían la miseria haitiana. Sus cifras, fríamente ordenadas, salieron de los archivos donde permanecían olvidadas y se publicaron como si de repente cobraran la importancia necesaria para ser noticia. Sin embargo, no revelaban nada que no fuera sabido: los haitianos tenían una expectativa de vida limitada a 52 años, el 80 por 100 se encontraba por debajo del umbral de la pobreza, la mitad carecía de ingresos, 60 de cada 100 sobrevivían con menos de 70 céntimos de euros diarios… mientras un 4 por 100 poseía el 64 por 100 de la riqueza nacional. Todas las crónicas periodísticas repetían que la anemia era endémica, que cuatro de cada diez niños padecían desnutrición, que el 6 por 100 no llegaba a superar el primer año de vida… Pero el conjunto de las informaciones no planteaba la urgencia moral de poner remedio estructural y definitivo a la situación que describían, sino que únicamente pretendían aportar datos objetivos para una correcta evaluación de los efectos del terremoto.

En todo caso, el bombardeo con imágenes dramáticas de Haití por parte de las televisiones causó un efecto inmediato de solidaridad. Los envíos de ayuda comenzaron a llegar desde los vecinos Estados Unidos, las naciones de América Latina y Europa o la lejana China. Pero, por muy numerosos que fueran, no podrían suplir las profundas carencias de las 300.000 personas que, según las Naciones Unidas, habían perdido sus hogares. El grueso de la población se encontraba en un abandono casi absoluto y la distribución del auxilio tropezaba con la falta de estructuras básicas. Los precarios mecanismos haitianos de emergencia estaban paralizados, mientras miles de heridos aguardaban ayuda en las calles. Los más afortunados eran atendidos en precarios hospitales de campaña improvisados en parques públicos y centros deportivos.

—Las organizaciones humanitarias locales se han visto muy afectadas por los efectos del terremoto —explicaba Toni Bruel, coordinador general de Cruz Roja Española—, pero se ha producido una reacción espontánea de sus voluntarios, que se han agrupado por barrios y han improvisado equipos de trabajo.

Dos meses después del seísmo, en los primeros días de marzo de 2010, viajé a Haití con otro equipo de Informe Semanal[158]. Nuestro reportaje trataría de evaluar tanto los daños del cataclismo como la ayuda recibida por sus víctimas. Pero, sobre todo, mantener encendida la llama de la solidaridad de los espectadores de TVE.

—Lo único que faltaba en este país era un terremoto —la afirmación, hecha con negro sentido del humor, la oí en boca de un diplomático español, pero la llevábamos todos en la cabeza—. Faltaban estructuras, y las pocas que había, han quedado dañadas; se sufría una pobreza insoportable, y se han hundido las chabolas más humildes; escaseaba el agua potable, y ya no hay suministro; la Administración y el Gobierno eran desastrosos, y los edificios oficiales se han desplomado encima de los funcionarios; si sólo cabía rezar pidiendo un milagro, resulta que se ha derrumbado la catedral… Vamos, que si Haití ya antes era inviable como Estado, ahora resulta casi imposible que sobreviva como sociedad.

Su última frase se refería al diagnóstico que formuló años atrás el despiadado Banco Mundial. Desde que sus funcionarios sentenciaron a la nación caribeña, las cosas no habían parado de empeorar. Y el terremoto del 12 de enero representaba la guinda amarga que coronaba una tarta de sangre.

El descontento y la impaciencia se extendían entre los eternos desheredados de Puerto Príncipe. Sus inmensas barriadas marginales eran peligrosos polvorines y las bandas armadas que las dominaban amenazaban con estallidos de violencia callejera. Las autoridades no ocultaban su miedo a que las revueltas sociales prendieran en una población angustiada, como había ocurrido seis años atrás. Entonces, para impedir que se extendiera el caos, se recurrió a una fuerza internacional de pacificación que aún mantenía en Haití a 7.000 militares y 2.000 policías bajo la bandera azul. Los temores oficiales eran tan serios que se rumoreaba sobre una petición de refuerzos a la ONU.

Para las cámaras, la destrucción del centro histórico de Puerto Príncipe constituía una tentación irresistible. Porque les permitía retratar una alegoría histórica como pocas se han dado en imágenes: un Palacio Presidencial en ruinas, vacío de poder y custodiado por tropas internacionales, junto a los Ministerios de Economía y de Justicia reducidos a escombros, representaba perfectamente el hundimiento del Estado. El cadáver de la Administración pública yacía bajo montañas de cascotes. Entre los restos del Palacio de Justicia filmamos a los funcionarios que intentaban rescatar algunos documentos públicos imprescindibles, disputándose el espacio sobre los escombros con otros buscadores de tesoros que ambicionaban cualquier objeto con el mínimo valor económico, ya fueran metales, maderas o cartones. Y muy cerca, en el Campo de Marte, las estatuas de los próceres de la independencia —los esclavos que soñaron la primera revolución americana— seguían en pie, rodeadas por una legión de gentes que nunca poseyeron casi nada y acababan de perder todo.

También tenía algo de simbólico que la sede provisional del Gobierno se hubiera instalado en una comisaría pegada al aeropuerto. Decían los haitianos, con su propensión a la ironía, que habría sido más adecuado colocarla en la sala de cuidados intensivos de un hospital, ya que se trataba de un grupo de políticos en estado de shock traumático, que no respondía a los estímulos más fuertes y cuyas funciones vitales estaban sustentadas únicamente por las fuerzas militares extranjeras y por un batallón de ONG. Visitar sus instalaciones permitía contemplar una ausencia del poder que se manifestaba físicamente: las oficinas de la Presidencia estaban totalmente vacías. Ni un solo guardián fiscalizaba la entrada a las dependencias gubernamentales y se podían recorrer libremente sus pasillos. Resultaba evidente que la autoridad política real, e incluso las tareas administrativas, se alojaban en otros lugares. Y nadie albergaba la mínima duda de dónde: la Embajada norteamericana y alguna europea, principalmente la francesa, la delegación de las Naciones Unidas, las sedes de las grandes agencias humanitarias y los cuarteles de las tropas que mantenían el orden.

Así, lo lógico era que no se hablara de las elecciones parlamentarias, suspendidas el 28 de febrero, ni de las presidenciales anunciadas para diciembre. Las inquietudes políticas se centraban en especulaciones sobre la retirada de un contingente de soldados estadounidenses —que iban a reducirse de 20.000 a 8.000— cuyos servicios se cargarían al presupuesto de la ayuda humanitaria, incluido el alquiler del portaviones empleado para su transporte. Porque las principales tareas de seguridad quedarían encomendadas a un contingente de cascos azules en cuya eficacia nadie confiaba. Los camiones que transportaban alimentos tenían que ser protegidos con las armas, lo que hacía imprescindible la presencia militar para que los repartos de víveres no degenerasen en tumultos y altercados.

La gestión de los mayores campos de damnificados se efectuaba en medio del caos, con una distribución muy desigual de los materiales básicos de la ayuda. Naciones Unidas cifraba en 1.300.000 los desplazados que se hacinaban en unas 900 aglomeraciones formadas por las 120.000 tiendas de campaña que se habían repartido. Pero sólo el 41 por 100 de ellos, es decir, 525.000 personas, recibía una asistencia suficiente para sobrevivir con dignidad. Y a esas víctimas directas del seísmo se sumaban tres millones de hambrientos crónicos y más de 300.000 familias en situación de pobreza extrema. Porque el desastre social era anterior al terremoto.

—Aquí hay muchas necesidades antiguas y hambre crónica —señalaba César Augusto Uruaña, de Cruz Roja Colombiana—, y no sólo precisa ayuda quien perdió una casa, sino también cuantos están a su alrededor. ¿Cómo vamos a limitar los repartos de víveres y medicamentos a los afectados por el terremoto y negárselos a otros que también los necesitan?

La gran paradoja consistía en que los damnificados por el cataclismo recibían de las agencias internacionales más y mejores alimentos de los que habían dispuesto a lo largo de sus vidas. Las latas de guisos, el aceite, los postres e incluso los botellones de agua potable suponían para ellos verdaderos lujos desconocidos.

El orden en los centros de acogida de Cruz Roja contrastaba con el barullo de asentamientos espontáneos, como el levantado en el Club de Campo de Delmás —uno de los lugares de ocio favoritos de la burguesía haitiana—, con sus hoyos de golf cubiertos por las casuchas de los desamparados. La ONU proyectaba desalojar los campamentos improvisados y reunir a sus habitantes en cinco grandes núcleos en la periferia de la capital. Una tarea más que complicada, porque los damnificados habían acampado por todas partes. Incluso llegaron a ocupar el hospital psiquiátrico, después de que todos sus pacientes hubieran escapado. Los médicos no tardaron en diagnosticar los males comunes de las víctimas del terremoto:

—Todos tienen la misma sintomatología —exponía el doctor Norman Franklin—, que responde a un estado común de estrés postraumático. Es decir, problemas de sueño, pesadillas, falta de apetito y de concentración, pérdidas de memoria, etcétera.

La fatiga emocional se advertía también en los heroicos bomberos de Puerto Príncipe, injustamente olvidados en el reparto oficial de medallas. Porque lograron sacar a muchos supervivientes de entre los escombros, pese a que no disponían de medios adecuados. Uno de los que entrevistamos apenas podía hablar, recordando el rescate de una niña de pocos años a la que tuvo que cortar con una sierra la mano que tenía atrapada por una viga, por carecer de la maquinaria adecuada para liberarla. Con voz entrecortada nos confesó que no podía quitársela del pensamiento, pero aún no se sentía capaz de ir a visitarla en el hospital.

Los niños, que siempre forman el grupo social más frágil, eran quienes más profundamente sufrían las consecuencias del desastre. Más de 600.000 habían tenido que abandonar los estudios, con sus colegios reducidos a montones de cascotes. El cataclismo dejó huérfanas a miles de criaturas, que vagaron varios días perdidas entre las ruinas de sus barriadas. El desamparo y el miedo se reflejaban en sus conductas erráticas. Sólo los más afortunados habían sido recogidos por organizaciones humanitarias que —tras darles albergue provisional— intentaban localizar a sus parientes o encontrarles una familia de acogida para que no acabasen en un orfanato. Pero la tarea, de por sí difícil, se complicaba de modo inesperado:

—Todos los críos desean volver con sus padres —nos contó Benito Rivas, de Aldeas Infantiles—, pero muchas veces éstos se resisten, creyendo que bajo nuestra protección sus hijos podrán tener el mínimo bienestar que ellos no pueden garantizarles.

No nos faltaron ejemplos desgarradores para comprender aquella dramática situación, repetida en centenares de familias. Pocos minutos antes habíamos filmado varios en un hospital de campaña del Unicef. En una de sus camas, una muchacha de diecinueve años —madre soltera de dos criaturas— lloraba en silencio junto a sus hijos. El mayor, Samuel, había cumplido un año la semana anterior al seísmo y se debatía en estado febril; la pequeña, Violette, con sólo veinte días de existencia, evidenciaba una desnutrición extrema y se mantenía conectada al mundo por medio de una sonda. En el lecho vecino, la pequeña Clotilde devoraba una insípida galleta energética que su abuela sostenía. Entre una mayoría de mujeres destacaba la figura de un hombre joven con una frágil vida entre sus brazos: un recién nacido que el terremoto había convertido en huérfano. Nos contó que el padre era amigo suyo y se lo había entregado porque tenía otros tres hijos que atender. Seguir preguntando de cama en cama habría supuesto una insoportable colección de testimonios que excederían el tiempo previsto para la información de Haití en los telediarios, además de saturar la capacidad de empatía de los espectadores.

Demasiadas historias trágicas que escuchar, con la obligación de trasladar sus datos básicos a estadillos administrativos, causaban en los trabajadores de las distintas entidades de socorro sensaciones de angustia e impotencia que amenazaban con desembocar en el desánimo. Para evitarlo, sus jefes les recomendaban hacer una ruptura diaria: guardando las debidas horas, llenaban todos los restaurantes que permanecían abiertos en Petionville, además de los comedores de los hoteles. Una variopinta clientela comía y bebía entre risas, esforzándose en no pensar que gozaban de cuanto carecían las personas a las que habían atendido poco antes. Tampoco debían preguntar demasiado quiénes eran sus compañeros de mesas ni en qué consistían exactamente sus actividades en Haití. Porque se daba una mezcla explosiva de cooperantes voluntarios, funcionarios de grandes instituciones, militares de varias nacionalidades y contratistas de empresas de servicios que buscaban hacer negocios de urgencia con el cataclismo.

Donde jamás se respiraba un instante de tranquilidad era bajo los plásticos que cobijaban a incontables desplazados en jardines, plazas y espacios abiertos de Puerto Príncipe. Incluso la mediana que separa los carriles de la carretera de doble sentido que conduce a Les Salines y Cité Soleil estaba invadida por miles de frágiles cuchitriles. Los miedos nocturnos sucedían a las pesadillas reales vividas durante las horas de luz. En la oscuridad se entrecruzaban las inseguridades personales con las supersticiones. Y las más pavorosas leyendas arraigadas en la cultura popular volvían a circular entre unas pobres gentes que, pese al agotamiento de sus fuerzas, eran incapaces de conciliar el sueño. Porque cada sombra y cada ruido parecían anunciarles la presencia de un loup garou, un hombre lobo, que acechara ansioso de sangre. Los ataques de pánico eran tan frecuentes que, recogidos en los informes médicos de algunas ONG, llegaron a oídos de los periodistas. Y algunos los narraron en sus crónicas, atribuyéndolos al crónico atraso cultural de los haitianos e identificándolos con las creencias vuduistas. Un indignado Max Beauvoir me lo desmentiría con la más pura lógica:

—La gente se asusta de muchas cosas absurdas. Pero nadie puede afirmar seriamente que la figura del hombre lobo provenga del vudú, porque ni en África ni aquí ha habido nunca lobos. Se trata de un mito de origen europeo, importado por los colonizadores y reinterpretado por los pastores evangelistas. Igual que Satanás, otra creación cristiana totalmente ajena a nuestras creencias ancestrales. Y aún hoy los cristianos insisten en atribuir todos los males de Haití a que los vuduistas consagramos el país a Satanás en la histórica ceremonia de Bois-Caïman[159].

Poco después de cada amanecer empezaban a manifestarse otras inquietudes espirituales más serias. Centenares de católicos se reunían en una explanada frente a los escombros de la catedral de Notre Dame para suplicar la benevolencia de la madre de Cristo. Grupos de personas endomingadas para oír misa, pertenecientes a la pequeña clase media que el terremoto acababa de arruinar, rezaban con una fe obstinada como último consuelo para su dolor. Sus plegarias e himnos religiosos resonaban entre las lonas que, a pocos metros, cubrían las miserias de otros damnificados infinitamente más pobres, que miraban al cielo con la congoja de saber que las lluvias les azotarían durante las próximas semanas. Como contraste, la iglesia de San Pedro en Petionville —en cuyo altar mayor se celebraban las mejores misas para la burguesía dirigente— estaba abarrotada por una feligresía satisfecha con la evidente protección divina de que era objeto. Tenían sobrados motivos para estar agradecidos, porque formaban parte de una de las minorías dominantes más enriquecidas del mundo y sus sólidas posesiones se habían salvado del desastre.

Alrededor del templo católico, los pastores evangelistas predicaban entre una multitud de fugitivos de los peores barrios, la difícil esperanza en un Dios impasible ante las desdichas de los desamparados, que sólo parecía haberse apiadado de los ladrones sentados a su mesa. Y sus fieles cantaban a voz en grito como si pretendieran despertar a toda la corte celestial, exigiéndole con lágrimas que los incluyera en su infinita misericordia y que empezara de una vez a obrar los milagros más urgentes. Entretanto, en las barriadas y las zonas rurales —sometidas a las implacables leyes del libre comercio mucho antes de que el seísmo acabara de arruinarlas— hunganes y mambós oficiaban sus rituales rogando a los espíritus de los muertos que les prestasen las fuerzas imprescindibles para sobrellevar sus infames destinos.

—Deberíamos dejar a un lado la división entre distintas religiones y tomarnos todos de la mano para orar y trabajar juntos —sentenciaba Beauvoir— porque nuestra nación se ha deshecho como si fuera de papel, y la gravedad de la situación requiere contar con el esfuerzo de todos y cada uno, sin que importe si se trata de católicos, protestantes o vuduistas. Necesitamos que cada haitiano se ponga a trabajar en la reconstrucción junto a los demás. Las organizaciones internacionales de solidaridad deberían impulsar esa unidad entre los haitianos.

El presidente René Préval convocó a los máximos dignatarios de las tres religiones y les pidió que celebrasen ceremonias ecuménicas para orar por las víctimas del cataclismo. Pero no pasó de ahí. Compartir decisiones y responsabilidades en los repartos de ayuda suscitaba insuperables recelos, incluso enfrentamientos. Los vuduistas se quejaron de haber sido marginados en las tareas de distribución. Las acusaciones lanzadas por el hungán atí eran contundentes:

—El Gobierno está favoreciendo a la Iglesia de Roma y a las religiones europeas o centroasiáticas, que se consideran superiores a la africana. Los cristianos parecen creer que los envíos de todo el mundo pasan a ser de su propiedad cuando llegan a Haití. Los evangelistas, especialmente, han considerado que el momento les permite obtener muchas ventajas. Y utilizan la distribución de bienes entre los más necesitados como moneda de cambio por su conversión a una fe ajena, para comprar sus almas. Además, la colaboración resulta muy complicada cuando los cristianos contemplan el terremoto como fruto de la voluntad de Dios, casi como una decisión de Jesucristo. La verdad, yo no soy capaz de entender que su Dios sea responsable del derrumbamiento de 47 de sus 51 iglesias, incluida la catedral de Puerto Príncipe, así como de la muerte del arzobispo de Puerto Príncipe y del principal pastor protestante.

—Los centros de culto vuduista también habrán sufrido los efectos del seísmo… —argüí.

—Sí, pero han sido mucho menores —respondió Max con una sonrisa—, la mayoría siguen en pie. Nos consideramos afortunados por ello, pero también es lógico que resistieran mejor, ya que se trata de construcciones mucho más simples, rústicas en su mayoría.

La mayor discrepancia entre las autoridades haitianas y el movimiento vuduista fue de orden religioso, centrada en los procedimientos de urgencia con que fueron enterrados decenas de miles de cadáveres, de forma anónima en gigantescas fosas comunes.

—Para nosotros es gravísimo que se haya tratado a miles de cuerpos humanos como si fuesen basura, sin el respeto que merecían ni la debida dignidad, que es sagrada —se lamentó Beauvoir—. Todos nuestros cuerpos llevan la presencia de Dios. Hay que darles sepultura con una ceremonia, por pequeña o corta que sea. Pero ni siquiera identificaron a los muertos. Los cargaron en camiones, empleando palas mecánicas igual que se hace con los desperdicios, y los volquetes los arrojaron a las fosas.

Los procedimientos de urgencia sanitaria ofendieron gravemente a los vuduistas, que vieron impedidos sus ritos funerarios. Una cuestión de enorme importancia, dado que el vudú se basa en el culto a los muertos. La costumbre exige largos velatorios, que llegan a prolongarse más de una semana y reúnen a familiares, amigos e incluso enemigos de los difuntos para hablar largamente sobre ellos. De ese modo se facilita, según las creencias populares, el tránsito en paz de su espíritu, que pasará en el mar entre un año y un día y siete años y un día, hasta quedar totalmente purificado. La improvisación y las prisas provocadas por el riesgo de epidemias —y también la injerencia extranjera en los mecanismos de emergencia— provocaron que el culto vuduista volviera a ser marginado, pese a estar plenamente legalizado y contar con el respaldo institucional a sus actividades.

—En la mayoría de los casos no se permitió que hunganes y mambós realizasen pequeñas ceremonias por sus propios parroquianos, a los que habían tratado durante años —añadió Beauvoir—, y llegamos a ver a pastores evangelistas junto a la policía impidiendo los funerales vuduistas. Hasta en estas circunstancias dramáticas se ha manifestado una supremacía blanca que viene desde los tiempos de Cristóbal Colón. Los cristianos todavía se creen poseedores únicos de la verdad religiosa, y nadie puede serlo.

Sin embargo, en la intimidad de las infraviviendas —y, sobre todo, en las aldeas alejadas de los núcleos urbanos— se celebraron actos vuduistas de recogimiento y oración, invocando a las principales divinidades identificadas con el amor, la fuerza espiritual y el coraje. Para presenciar uno de ellos nos desplazamos hasta Leogan, con sobrados motivos para implorar la ayuda de los loas más benéficos y poderosos. Porque bajo ella se situó el epicentro del terremoto, que destruyó más del 80 por 100 de sus viviendas.

En un pequeño poblado, a la entrada de la ciudad, visitamos a la madre espiritual de Max Beauvoir, la mujer escogida por su abuelo para instruirle en los primeros rudimentos religiosos y guiarle después en su formación como hungán: madame Cleopatra, la mambó más respetada de la región, con más de noventa años. Sentados en la entrada de su casa, en compañía de su colega Philip Jean Denier —que, además de hungán, ejercía como sargento de la policía local—, nos explicó cómo los sacerdotes vuduistas continuaban teniendo que suplir al débil Estado haitiano en los momentos más difíciles, actuando como jueces de paz y curanderos. Después nos permitieron filmar las preces en su peristilo, suplicando a los espíritus apoyo para que su pueblo fuera capaz de soportar el nuevo dolor acumulado sobre sus antiguas miserias.

La última imagen que Leogan dejó en nuestra memoria, más allá de las duras escenas grabadas en su campo de fútbol repleto de damnificados o de las secuencias esperanzadoras de cómo se iba recuperando la vida, fue la de un hombre que garabateaba sobre un papel mientras lloraba. Lo hacía sentado en el suelo, apoyado en una de las tumbas del cementerio local, resquebrajada por el temblor de la tierra. Seguía la costumbre de enviar cartas a los muertos para contarles algunas cosas que no había tenido tiempo de decirles en vida. O acaso para decirles que seguía amándoles. A pocos metros de distancia, la tumba negra del Barón Samedi, rodeada de fetiches y ofrendas, se encargaba de guardar la encrucijada por donde el escrito llegaría a sus destinatarios.

SEXTO VIAJE A HAITÍ
Mayo de 2011

CAPÍTULO 11

La segunda muerte
de Rosemarie

Regresé a Haití catorce meses después de mi anterior visita, con la misión de rodar un documental para el programa Buscamundos, que trataba de mostrar la realidad profunda de los países visitados, más allá de sus atractivos turísticos. Además de mantener viva la solidaridad con la maltrecha nación caribeña, se pretendía demostrar que un escenario en ruinas como el haitiano puede resultar un marco hermoso, cuando sobre la miseria se retrata la dignidad de quienes la sufren y los esfuerzos de quienes la combaten.

Por vez primera, ni el universo vuduista ni la convulsa política haitiana o la eterna tragedia social de Haití centraban mi trabajo. Buscamundos era un programa de viajes[160], aunque —no podía ser de otra forma— en su tratamiento primasen las cuestiones sociales y un foco de atención destacada estuviera puesto en el vudú… que nos guardaba otra colosal sorpresa, como colofón a la larga serie de giros dramáticos que la historia de los zombis, narrada en mi reportaje de 1987, no había cesado de dar a lo largo de tres décadas.

La interminable tragedia de Haití había permanecido en periódicos y noticiarios, primero, por las consecuencias del terremoto y las campañas de solidaridad y, después, por la nueva devastación que supuso la tormenta tropical Thomas. Sus vientos de 140 kilómetros por hora acabaron de destruir muchas de las infraestructuras dañadas por el seísmo y desmantelaron numerosas instalaciones de ayuda a sus víctimas, arrastrando los precarios techos de plástico de decenas de miles de personas sin hogar. Mi añorado amigo Forges repetía diariamente en un rincón de su viñeta en El País el mensaje de «… pero no te olvides de Haití», contribuyendo a que su drama se mantuviera en nuestra memoria, aun cuando no llegaran imágenes ni noticias. Durante esos meses, el trabajo simultáneo en Informe Semanal y Buscamundos me llevó de vuelta a algunos de mis lugares de trabajo favoritos, como Argentina, Camboya, Etiopía, Nueva York o Vietnam, además de visitar el Tribunal Penal de La Haya y entrevistar a Jean Ziegler en Ginebra sobre el eterno tema del hambre y a Stéphane Hessel en París sobre su manifiesto ¡Indignaos! Pero seguí a distancia la siempre agitada actualidad política haitiana.

Los comicios presidenciales de 2010 fueron, una vez más, típicamente haitianos. El incombustible Leslie Manigat pasó el testigo electoral a su esposa, la jurista Mirlande Manigat, que venció en la primera vuelta, con un 31,4 por 100 de los votos. Las evidencias de irregularidades en los recuentos provocaron una enorme escandalera, con fuertes disturbios callejeros. El oficialista Jude Celestin quedó segundo en las urnas (22,5 por 100), pero la falsedad de su título de ingeniero causó que se viera desplazado por el tercer candidato, el cantante Michel Martelly (21,8 por 100), casi inédito en política, que disputó la segunda vuelta y derrotó a la señora de Manigat. Hombre de los sectores modernizados de la derecha haitiana, Martelly[161] ofrecía un perfil curioso: clase media, expulsado de la academia militar por dejar embarazada a la ahijada de un general, casado dos veces y —dos veces también divorciado— emigrante a Estados Unidos, teclista en una banda de estilo kompa-direk, regente de la discoteca favorita de la beautiful people de Puerto Príncipe, con inquietudes humanitarias, fiel amigo de un exjefe de policía convicto por crímenes de lesa humanidad… y, finalmente, muy apoyado por el presidente Préval. Todos los gastos de su toma de posesión corrieron por cuenta de la Embajada norteamericana. Y le faltó tiempo para proponer la restauración de las Fuerzas Armadas que Aristide había disuelto.

Antes de ceder el poder a Martelly, René Préval —tras convencer a sus escépticos aliados de Washington y París— facilitó el retorno a Haití de los dos expresidentes que permanecían exiliados: el dictador por herencia Jean-Claude Duvalier y el exsacerdote izquierdista Jean-Bertrand Aristide. El primero en volver fue Baby Doc, que se presentó en el aeropuerto de Puerto Príncipe el 16 de enero de 2011, para ser detenido y prontamente liberado. Sabía que no tenía nada que temer, y que jamás sería castigado por los muchos crímenes cometidos durante sus quince años de tiranía. Porque durante sus veinticinco años de exilio ni siquiera se habían investigado los miles de asesinatos (entre 20.000 y 60.000 según distintas fuentes) atribuidos a su fuerza paramilitar de Leopardos. Además, su hijo, François Nicolas Duvalier, se desempeñaba como consejero político de Martelly. Y su abogado, Fritz Canton, ocupaba uno de los tres puestos del Consejo Electoral. Todo ello le permitió burlarse de quienes le exigían rendir cuentas, e incluso intimidarlos con la visible actuación de pistoleros.

Baby Doc regresó con las manos en los bolsillos. La enorme fortuna que acumuló durante quince años de latrocinio había desaparecido. Una parte había tenido que devolverla, reclamada ante tribunales extranjeros; otra, la despilfarró en el dorado exilio de la Costa Azul, entre yates, coches deportivos y obras pictóricas. La prensa del corazón contó su vida. En 1990 fue muy comentada una de sus broncas matrimoniales, que acabó con el dictador corriendo por los pasillos perseguido por su esposa con un enorme cuchillo; en 1993 firmó un costoso divorcio de la antes poderosa Michelle, que —tras un breve matrimonio con su abogado— terminaría de mujer de negocios en Miami; monsieur Duvalier volvió a casarse con una dama de sociedad francesa; su madre, que tanto le amparó, había fallecido en 1997… Arruinado, pasó un largo tiempo en el hotel Ritz de París, hasta que su amigo Mohamed Al-Fayed se cansó de autorizar sus gastos sin fondos. Así, Baby Doc acabó en un modesto apartamento de dos dormitorios, añorando el retorno a Haití[162].

Jean-Bertrand Aristide tampoco tardó en finalizar sus siete años de exilio. El Gobierno de Jacob Zumo, que había financiado su estancia en Sudáfrica, fletó un avión para trasladarlo a Puerto Príncipe. Fue recibido por una multitud entusiasta, se desahogó ante sus partidarios y se encerró en su residencia, cumpliendo el pacto de discreción al que se había comprometido con Préval. Apoyó puntualmente, eso sí, a Marysse Narcisse, candidata presidencial del partido socialdemócrata Fanmi Lavalas[163], nacido del movimiento que fue su plataforma electoral en 1990.

Ante la relativa estabilidad política, el recién organizado movimiento vuduista optó por mantener posiciones de prudencia para completar su institucionalización. Bajo la dirección de Max Beauvoir, aunque con ciertas resistencias internas, el vudú continuó modernizando sus estructuras y revisando algunas de sus liturgias públicas. Distintos grupos dejaron oír su descontento por la depuración de sincretismos, afirmando que la mezcla con elementos del catolicismo era parte de la historia haitiana, ya que proviene tanto de los intentos de evangelización de los esclavos como de la resistencia de éstos, que trataron de disimular sus rituales bajo las formas de la religión impuesta por sus amos. En cuanto al polémico tema de las zombificaciones, se dejaron oír las críticas de sacerdotes destacados, que, aun sin dejar de considerarlo como un elemento de la justicia popular vuduista, se manifestaban contrarios a la venta y el uso de zombis como mano de obra. La influyente mambó Euvonie Georges Auguste, figura muy influyente en el seno de la Konfederasyon Nasyonal Vodou, llegaría a declarar que «Haití es una tierra de libertad y no puede tolerar que nadie sea esclavizado».

Como elemento primordial de la cultura haitiana, el vudú tenía que figurar de manera relevante en el programa de Buscamundos[164]. Y así fue, desde la elección del hotel Oloffson, que aparecía repetidamente en imagen como centro de operaciones del equipo y plató para los dos presentadores, Érika Reija y Miguel Romero. Su edificio, de aire neogótico y victoriano construido en 1887 con madera y ladrillo, se alza en pleno centro de Puerto Príncipe. Fue la mansión residencial de la familia Sam, una de las más destacadas de la clase dominante desde finales del siglo XIX[165]. Durante la ocupación norteamericana sirvió de hospital militar y, finalizada ésta, en 1935 la adquirió un marino sueco que la convirtió en posada y le dio su nombre. En los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, el hotel se puso de moda entre artistas e intelectuales estadounidenses como lugar de vacaciones caribeñas. Las habitaciones aún llevan los nombres de sus huéspedes más famosos: John Barrymore, Mick Jagger, Jean-Claude van Damme… Uno de ellos, Graham Greene —que situó en él su novela Los comediantes, aunque cambiase su nombre por el de Trianon—, lo calificó de «hermoso y absurdo como el dibujo de un cuento de hadas». Ahora, deteriorado y escaso de confort, sobrevive gracias al atractivo de su ambiente mágico. Porque el viejo caserón del Oloffson está decorado con símbolos vuduistas y efigies de figuras históricas haitianas; cuadros con vevés (dibujos rituales) cuelgan en todas sus habitaciones; la efigie del Barón Samedi da la bienvenida a los viajeros en la escalera de entrada, y estatuas de los principales loas, como Danbalah o Erzulie, jalonan su espeso jardín tropical. El terremoto apenas le afectó, mientras destruía otros hoteles más modernos, como el lujoso Montana, y derrumbaba el Palacio Presidencial situado a unos centenares de metros. Los haitianos lo atribuyeron a la protección de los loas que lo habitan, pero los arquitectos aclararon que la madera es más flexible que el cemento y resiste mejor los temblores de tierra.

El hungán atí Max Beauvoir con Vicente Romero
y Miguel Romero en 2011.

Las características propias de la moderna música popular haitiana —la misik rasin, música raíz—, desarrollada desde finales de los setenta de modo paralelo al reggae jamaicano, son otro ejemplo de la influencia del vudú en todos los ámbitos. Los ritmos básicos, el sonido de la percusión, los coros… todo recuerda a los rituales religiosos. El mejor lugar para disfrutarla es precisamente el Oloffson. Porque su propietario, el norteamericano Richard Morse, hijo de una famosa cantante haitiana, es también —como director, compositor y cantante— el alma de Ram, una orquesta nacida en 1990, que mezcla los sonidos tradicionales afroamericanos con el rock and roll, el blues y el funk. Morse, devoto vuduista —se dice también que hungán—, compró el viejo hotel a precio de saldo y lo convirtió en uno de los referentes de la vida de Puerto Príncipe. Las letras de sus canciones recogen la voz de la calle. Ello le supuso graves problemas políticos durante la dictadura de Raoul Cédras, con amenazas de muerte y hasta un intento de secuestro, que frustró —asegura— «invocando a los espíritus del vudú» en su defensa. La terraza del Oloffson es lugar de citas entre los cooperantes, que tienen prohibido callejear a partir del atardecer, dado que las únicas luces que rasgan la oscuridad en Puerto Príncipe son los faros de los automóviles y los candiles de los puestos de venta ambulante. También la frecuentan personajes influyentes en la política local, porque Richard Morse es primo y asesor del presidente Martelly.

Pese a sus muchos encantos, Haití se ha convertido en la Cenicienta del Caribe. Un destino maldito para el turismo, que habría podido ser para ella una fuente de riqueza, como lo es para la República Dominicana. Pero Haití es un país empobrecido y devastado, cuyas miserias horrorizan a los visitantes, pese a contar con lugares de gran belleza, playas, monumentos históricos y sitios donde descansar o divertirse. Sin embargo, desde el terremoto, los únicos extranjeros que llegan al país son quienes se ocupan de los trabajos de ayuda y reconstrucción. Seguramente muchos posibles viajeros se pregunten si es moralmente aceptable recorrer sitios plagados de miseria y después retirarse a cenar y dormir en un buen hotel. Miguel Romero le planteó la cuestión a Forges.

—¿Por qué no? —respondió—. Ya tendríamos que haber inventado el turismo solidario. Si vas a Haití, puedes echar una mano adquiriendo artículos, pagando religiosamente en los restaurantes, etc., y contribuir a que su gente salga adelante.

Haití parece uno de los lugares más indicados para ese tipo de actividad, que serviría, además, como experiencia vital de quienes la practicaran. Porque contemplar personalmente la realidad de la miseria es recibir una lección. Pero a las agencias de viajes no les interesan las experiencias transformadoras de sus clientes. Algo que, desde 2010, lo sufren los artesanos, los hosteleros, los transportistas, miles de familias haitianas cuyos ingresos dependen del turismo.

La visión del desastre sobrecogió a los miembros del equipo de TVE, con los ojos heridos por las penurias que constantemente rodeaban nuestro trabajo. El tráfico, lento y pesado al estar la mayoría de las vías colapsadas por los escombros, nos permitía observar con detalle la vida provisional que transcurría bajo los hules que cubrían a miles de desplazados. Filmar entre la absoluta pobreza de barrios como Cité Soleil, Carrefour, Martissant o Les Salines siempre fue una amarga experiencia. Hacerlo en medio de la desesperación de campos de damnificados era mucho peor. Las imágenes del pesaje de niños desnutridos y de miles de personas formando cola ante los dispensarios de las ONG, humilladas por sus sentimientos de impotencia y abandono, resultaban insoportables. Salir y entrar del hotel era como hacerlo de un ambiente artificial, que nos aislaba de la miseria. Especialmente al anochecer, cuando un manto de negrura cubría la ciudad sin electricidad y, a la luz de velas y quinqués, se incubaba el miedo.

Más impresionante que una visita rutinaria a la gigantesca catedral de Puerto Príncipe —que se alzaba al cielo como una blasfemia arquitectónica en medio de la pobreza— resulta moverse entre sus ruinas y los fieles que acuden a rezar junto a ellas. Y conmueve escuchar al limosnero ciego que ya antes cantaba en sus puertas y sigue haciéndolo sin apenas público, entonando unas estrofas que hablan de malos gobernantes y de hambrientos que dependen de la caridad. Pero, si agobian las ruinas de la capital y la constante presencia de desplazados, cabe ir en busca de playas que bien podrían servir para ambientar una película de piratas. La costa sur de la isla parece un país distinto, libre de la deforestación, el hacinamiento y la desesperanza que afligen a la nación haitiana. La zona también fue sacudida por el terremoto, pero enseguida recuperó el pulso. El antiguo puerto cafetero de Jacmel, que en su época dorada fue la primera ciudad del Caribe con electricidad y teléfono, es conocida como «la ciudad de los artistas» por haber preservado la técnica del papier mâché. En su corazón se enclava la antigua mansión Manoir Alexandre, en cuyas dependencias se reunían los poetas y pintores locales, que ofrece a los turistas curiosos su propia leyenda sobre una novia zombificada.

El guion de Buscamundos intentaba remarcar el enriquecedor contraste entre los rincones de la isla donde disfrutar y el inmenso abandono de Puerto Príncipe, casi como una terapia de duchas frías y calientes para templar el ánimo de los viajeros. Como mensaje esperanzador, acudimos a una de las escuelas rehabilitadas por el Unicef y a un centro de nutrición infantil improvisado en el hangar de Camp d’Aviation, un antiguo aeródromo en desuso, donde, alrededor de dos vetustos aviones abandonados, se habían refugiado miles de desheredados.

—Desde el cataclismo ha aumentado la natalidad, especialmente en los asentamientos de desplazados, lo que agrava una situación que ya era muy mala —nos informó Paloma Escudero, entonces directora ejecutiva del comité español—. Se trata de una emergencia, ya que muchas criaturas se enfrentan a las amenazas de la desnutrición. La edad crítica son los dos primeros años; a partir del tercero, las secuelas pueden prolongarse toda la vida.

Toni Bruel, coordinador de Cruz Roja Española nos mostró su proyecto estrella en Leogan: la construcción de 5.500 viviendas formadas por estructuras metálicas sismorresistentes, planchas metálicas y mortero.

—Con ellas intentamos frenar la emigración hacia el espejismo de Puerto Príncipe —nos explicó Bruel—, pero escoger a sus destinatarios supone una decisión muy difícil, porque hay muchísimos necesitados. Así que decidimos que la selección de candidatos se hiciera mediante asambleas de campesinos.

Era obligado rendir honores a madame Cleopatra en su hunfur de Leogan. La mentora espiritual de Max Beauvoir celebró para nosotros un sencillo oficio vuduista, antes de que fuéramos a encontrarnos con su discípulo. El hungán atí nos abrió de par en par las puertas de su sede en Mariani y, con su habitual actitud didáctica, aclaró ante la cámara cuantas dudas le plantearon Miguel y Érika. Se trataba, finalmente, de las mismas cuestiones que podría formular cualquier espectador del documental:

—¿Qué hay de cierto en la utilización de muñecos a los que se pincha con agujas para causar dolores a otra persona? —preguntó Érika.

—Es una leyenda inventada en Hollywood, como muchos de los mitos que rodean al vudú y han logrado deformar su imagen —respondió Max—. Utilizamos muñecos en el culto, sí, pero para representar un espíritu familiar, como se hace en muchas partes de África. Sólo se emplean para lograr apoyo espiritual y efectuar curaciones. El vuduismo es de carácter positivo, una manera de vivir y un reflejo de Dios. Es nuestra manera de saludar a Dios. Nos gustaría que el vudú fuera visto como una religión más, como el catolicismo o el protestantismo.

—Pero en realidad es mucho más que eso… —incidió Miguel.

—Sí. Porque nuestra religión está íntimamente unida a la historia de nuestro pueblo, forma parte activa de ella. Hay que recordar que Haití existe como nación porque los esclavos se rebelaron, precisamente, en una ceremonia vuduista en Bois-Caïman. No se puede entender el carácter ni la cultura del pueblo haitiano sin el vudú. No es que forme parte de la identidad nacional, como siempre se dice, sino que es nuestra identidad. Porque en el vudú están integrados los espíritus de todos nuestros antepasados, tanto de los indígenas de esta isla como de los esclavos traídos de África. Sus espíritus forman parte del panteón vudú. Es una religión basada en la pluralidad, en la cual todo el mundo tiene sitio de una forma que podríamos calificar de «espiritualmente democrática».

Max Beauvoir mantuvo una gran cercanía personal con nosotros. Por primera vez pude saludar a su esposa, Elizabeth, que se emocionó recordando que las únicas imágenes en movimiento que conservaba de su hija Estrelle, que había muerto en París, eran las del reportaje que rodé en 1981. Tanto ante la cámara de Antonio Urrea como en privado, el hungán atí mostró un carácter más místico y con mayor insistencia en la espiritualidad que en otras ocasiones. Y en la despedida nos obsequió con un breve ritual de protección espiritual.

—La función del hombre es ayudar a Dios en las tareas de la creación, para lo cual nos dotó de la energía que poseemos —sentenció—. Para ello, Dios nos concedió la palabra como un poder especial. No hay otro ser que hable, además del hombre. Podemos expresar ideas, razonar sobre ellas, enriquecernos con lo que dicen los otros…

El equipo de Buscamundos fue a conocer el extremo norte del país, donde se encuentran los mayores atractivos históricos de Haití, mientras que yo tuve que regresar a España. Cometí el error de no esperar que lo «real maravilloso» volviera a sorprenderme. Porque la historia de Rosemarie Thelusma había dado otro vuelco durante los dos años transcurridos desde la última vez que la vi.

Quedaban sólo por filmar los paisajes y monumentos de Cap-Haïtien. La región no sufrió la violencia del cataclismo pero sí sus consecuencias, concretadas en una deserción total del turismo, que mantenía desérticas sus magníficas playas de blancas arenas y aguas templadas. Igualmente solitaria se encontraba su Ciudadela, Patrimonio de la Humanidad, que fue la mayor fortaleza de América. Construida por 20.000 antiguos esclavos para defender la libertad que habían conquistado, se dice que en la argamasa de sus muros, de cuatro metros de espesor, se empleó la sangre de bueyes y chivos sacrificados en rituales vuduistas. Vacías de extranjeros continuaban también las ruinas del palacio de Sans Souci, que un lejano día soñó con ser una versión caribeña de la grandeza de Versalles.

Terminado el rodaje, Miguel Romero quiso conocer a Rosemarie Thelusma, cuya historia había seguido a través de mis reportajes. Sus compañeros de TVE compartieron la curiosidad por el caso de la niña —ya mujer— zombificada y todos juntos se dirigieron a su casa. Pero la familia no quiso recibirlos. Con su puerta entreabierta, se negaron reiteradamente hasta que Miguel echó mano a la cartera. Un billete de veinte dólares franqueó el paso al patio interior. Allí, entre evidentes dudas, indecisiones y tal vez miedo, el matrimonio Thelusma aseguró que su hija ya no estaba con ellos.

—¿Dónde se encuentra? —inquirió Miguel a través del intérprete de criollo.

—No lo sabemos.

Los padres y las dos hermanas de Rosemarie cruzaron nerviosamente sus miradas. ¿Tenían órdenes de ocultar la suerte que había corrido? Ante la insistencia de nuestra coordinadora, Mayte Pérez Báez, entraron en la vivienda y cuchichearon un buen rato. «Tal vez llamaron por teléfono a alguien para consultar qué hacer o qué decirnos», apunta Miguel. De vuelta, las negativas se repitieron. Pero volvieron a desaparecer ante un billete, esta vez de cien dólares.

—Rosemarie enfermó hace dos meses —confesó la madre, muy nerviosa—. Vinieron unos médicos a verla y se la llevaron al hospital.

—Desde aquel día no hemos vuelto a saber nada de ella —añadió el padre.

—¿Nunca fueron ustedes a visitarla ni a preguntar por su evolución?

—No.

¿Cómo se explicaba aquel repentino desinterés por la salud de una hija a la que llevaban tantos años custodiando? Si resultaba evidente que la familia ocultaba la verdad, también lo era que de ella no cabía esperar más información. Así que el equipo de TVE optó por investigar el paradero de la mujer zombi. Como su rastro se había perdido en el único hospital de Cap-Haïtien, allí hubo que ir en su búsqueda, acompañados por las dos hermanas de Rosemarie. Pero su nombre no figuraba en el registro de pacientes. Oficialmente nunca había ingresado nadie llamado Rosemarie —ni Jeannette, su nuevo nombre— Thelusma. Durante más de dos horas, Miguel y Mayte insistieron preguntando en distintas dependencias hospitalarias. Pero nadie sabía nada. O acaso todos prefirieron guardar silencio. Finalmente apareció un hombre que dijo ser médico, sin más identificación como tal que una bata blanca, y afirmó recordarla.

—Llegó con fuertes dolores abdominales y respirando con dificultad —aseguró—. No se pudo hacer nada porque… bueno, el mayor problema fue que su familia no disponía de suficiente dinero para costear la medicación que necesitaba. Así que falleció.

—¿Está usted seguro?

—Sí. No me he olvidado, por las características especiales que presentaba.

—¿Cómo puede ser que no haya quedado registro alguno de su internamiento y muerte en el hospital?

—Lo ignoro. Acaso entrara por urgencias y se extraviasen sus papeles. Es algo que puede ocurrir.

—¿Qué pasó con el cadáver? ¿Le dieron sepultura?

—Yo no conozco esos detalles. Sería la Municipalidad la que se ocupara de eso. Y la pondrían en una fosa común. Es lo que suele hacerse.

Las dos hermanas de Rosemarie se abrazaron y rompieron a llorar. Pero no preguntaron nada.

—¿Nadie avisó a la familia?

—Miren, yo tampoco sé si sus familiares se enteraron o no de que murió y la enterraron.

Visiblemente nervioso, como si temiera que se le fuera de las manos una misión que le hubieran encomendado, el médico puso fin a la conversación de modo tajante:

—Yo sólo era el cuidador de aquella mujer. No estaba obligado a informar a la familia. Además, este asunto no interesa a nadie. Simplemente la familia no podía pagar el tratamiento y la paciente falleció. Se murió y se acabó.

Durante un buen rato, las dos hermanas de Rosemarie sollozaron en la puerta del sanatorio, mirando en la pantalla del teléfono móvil el semblante patético de la zombi en las últimas fotos que le habían tomado. Incapaces de articular palabra, profundamente afectadas por la noticia que acababan de recibir, parecían sinceras.

De camino al aeropuerto, el taxista que había servido de intérprete, expuso sus sospechas de que alguien hubiese impuesto silencio sobre el asunto:

—No les extrañe. Hay muchos otros casos de zombificaciones en la región de Cap-Haïtien. Y la gente no quiere hablar de ellos. Es un tema que da mucho miedo.

SÉPTIMO VIAJE A HAITÍ
Junio de 2013

CAPÍTULO 12

Últimas palabras
del papa vuduista

Pasaron dos años antes de que regresara a Haití, durante los cuales no hubo grandes cambios políticos en la martirizada nación caribeña, mientras continuaba sufriendo la maldición de los desastres naturales. Primero fueron los huracanes Sandy e Isaac, que causaron la pérdida de cosechas y otros graves daños. Después, a finales de octubre de 2011, se inició una epidemia de cólera que ya sumaba más de 8.000 muertes. La extensión de la enfermedad provocó el pánico entre los sectores más humildes y peor informados, que creyeron a quienes atribuían la mortífera plaga a la brujería. La acusación avivó antiguos temores y viejos odios contra los sacerdotes vuduistas. En pocas semanas, unos cuarenta hunganes y mambós fueron atacados y asesinados por grupos de personas enardecidas. Ante la pasividad de las fuerzas del orden, Max Beauvoir hizo un llamamiento para que se pusiera fin a la violencia, y exigió que se aclarasen el origen y la propagación del cólera. Sin embargo, el Gobierno tardó en admitir que la culpa correspondía al contingente de cascos azules nepalíes… cuya labor se limitaba a dejarse ver por la población y a servir como última garantía política de estabilidad, en un clima de constantes disputas y escándalos por corrupción. La propia ONU no reconocería su responsabilidad hasta 2016, cuando admitió la negligencia de su destacamento nepalí —entrenado en Katmandú durante un brote de cólera—, que arrojó material fecal, contaminado por una cepa patógena de Vibrio cholerae, a un afluente del río Artibonite.

El mundo del vudú no sólo se vio puntualmente alterado por el cólera, sino que experimentó un retroceso institucional, a partir de junio de 2012, con una nueva versión de la Constitución, más conservadora. Los cambios en su texto significaron importantes retoques en los mecanismos electorales, pero también modificó un artículo desprotegiendo al vudú, lo que se interpretó como una toma de posición oficial a favor de la Iglesia católica. De hecho, Martelly ignoró algunas celebraciones vuduistas y, por contra, efectuó una visita oficial al papa[166].

Durante los veinticinco meses transcurridos desde mi anterior visita a Haití, mi agenda profesional estuvo condicionada por el cruce de tareas entre Informe Semanal y Buscamundos que me llevó de Sudáfrica a Las Vegas y de Centroeuropa a Vietnam, además de atravesar el estrecho de Magallanes, visitar los campos de refugiados en Kenia y entrar en el caos de Somalia. Finalmente, en septiembre de 2012, la dirección de RTVE nombrada por el Partido Popular se mostró inflexible en el rechazo a mi petición de postergar la jubilación. Sin embargo, continuaría regresando a mis escenarios habituales de trabajo —junto a Miguel Romero y, en ocasiones, Evaristo Canete— principalmente en colaboraciones con Cruz Roja y Unicef, destinadas a los informativos de Antena 3, Tele 5, El Mundo y Público[167].

Mi séptimo viaje obedeció al rodaje de un reportaje sobre las causas de la desigualdad y la pobreza en el mundo. Lo producía Fibgar, la fundación privada del exjuez Baltasar Garzón, con quien yo había rodado dos largometrajes documentales para TVE sobre crímenes de Estado[168]. Pero, después de visitar varios escenarios internacionales, el proyecto quedó frustrado cuando surgieron insalvables desavenencias políticas, que se sumaron a la dificultad de trabajar con alguien ocupado en demasiadas actividades simultáneas[169], obligándome a renunciar al documental junto a Eduardo Galeano y Jean Ziegler.

Con Garzón y al frente de un equipo integrado por Miguel Romero, Evaristo Canete y Juan Luis Romero, volví a recorrer los principales escenarios de Haití. Rodajes y entrevistas que reflejaban situaciones y datos ya expuestos en capítulos anteriores. Lo más rescatable de esa última visita fue la continuación de mi intermitente e interminable conversación con Max Beauvoir, iniciada treinta y dos años atrás. El jefe de la Iglesia vudú mantuvo una larga charla filmada con el exjuez, que se interesó sobre todo —como era lógico esperar— por el sentido de la justicia en el vuduismo y por los mecanismos con que la imparten las sociedades sagradas.

—¿Qué conceptos de justicia tiene el vudú para aplicarlos a la sociedad haitiana? —preguntó Garzón.

—Nuestro concepto de justicia viene de la hembra del Barón Samedi —respondió el hungán atí—. Porque el vudú habla de la vida y de la muerte, y el dueño de la muerte es el Barón Samedi. Su esposa, la Grande Brigitte, es la que enseña libertad, historia y también justicia a la población haitiana. En el fondo, la justicia es algo simple, ya que consiste en dar a cada persona lo que le corresponde, pero no siempre es fácil administrarla. Porque no se trata únicamente de resolver problemas materiales, sino también de garantizar derechos espirituales, como la dignidad. Nadie tiene el derecho de privar de la dignidad a los demás.

A Baltasar, de formación radicalmente cartesiana, le costaba aceptar los razonamientos de la espiritualidad que Max formulaba. Y trató de llevarle a terrenos más concretos:

—¿Qué sanciones, qué condenas pueden establecer hunganes y mambós al hacer justicia?

—Yo, hasta ahora y desde hace más de 40 años, no he tenido que dictar ninguna sentencia contra nadie —esquivó Beauvoir.

—¿Es, entonces, la justicia vuduista una especie de mediación?

—Es una mediación, sí. Y todo el mundo está contento con esta forma de justicia. Los vuduistas entendemos que no podremos estar en paz con nosotros mismos hasta que los demás también estén en paz. Así que la paz de los otros es tan importante como mi propia paz. Y la felicidad también. Para conseguirlas, yo pienso que hace falta distribuir mejor la riqueza nacional. Eso también es hacer justicia. Aún no lo hemos logrado. Pero hay que trabajar para que todo el mundo tenga un mínimo que le permita vivir dignamente. No hablo de existir sino de vivir.

—Pero el vuduismo establece unos criterios morales —intervine yo— a modo de normas generales de comportamiento, que han de cumplirse como leyes reguladoras de la convivencia, ¿no es así?

—Sí, ése es el «aspecto práctico» de la religión. Se trata de observar conductas basadas en un orden, que para nosotros es un reflejo del orden cósmico, preestablecido y universal. La base de todo es el respeto a la vida y su conservación, como un don de Dios. La vida propia y de los otros en la comunidad de que formamos parte. Es lo que resumió el filósofo africano John Mbiti al decir «soy porque somos; y porque somos, soy». De ahí la importancia de tolerancia, paz, bondad, generosidad… como obligaciones morales. Sobre todo de la justicia, porque, sin ella, el hombre y la sociedad pierden su armonía. Igual que no cabe la venganza, tampoco se aplaza la justicia hasta un supuesto juicio final. Nuestro concepto de justicia es inmanente, permanente, implacable. El primer instrumento moral de los vuduistas es lo que denominamos «oráculo del corazón», que podría identificarse con la voz de la conciencia, como forma en que se expresan la ley y la voz de Dios en el interior de cada persona. Y a veces hace falta consultar a un hungán o una mambó para esclarecer una mala decisión, tomada al ejercer la libre voluntad de cada uno, que es uno de los dones más preciosos de Dios.

Entre las explicaciones sobre costumbres y tradiciones con que Max se extendió, surgió inevitablemente el tema de la zombificación como pena capital del vudú. No hubo polémica, no podía haberla cuando se trataba de una entrevista, no de un debate. El exjuez necesitaba constatar la importancia social de las creencias ancestrales y, ante la imposibilidad de cuantificarla con datos estadísticos, planteó la validez de la célebre ironía publicada por el sacerdote católico Pilles Dauroc[170], asegurando que «en Haití hay un 80 por 100 de católicos, un 40 por 100 de protestantes y un 90 por 100 de practicantes del vudú, cifras que debemos tomar más en serio de lo que parece». Max asintió, riendo, porque la boutade eclesiástica traslucía lo inaprensible de la realidad haitiana y lo increíble de una veracidad que siempre prescinde o escapa de cifras y análisis.

—El vudú para los haitianos es todo —prosiguió—. Porque encierra el conjunto de tradiciones culturales y religiosas de la población haitiana que traducen las relaciones privilegiadas que los seres humanos mantenemos con Dios. Un Dios único, que los vuduistas vemos en varias formas que llamamos loas, hasta 401, y todas son Dios. Pero también las relaciones entre los seres humanos y con la Naturaleza, con el Sol, están la Luna, la lluvia, el trueno… Históricamente el vudú impulsó la rebelión contra la esclavitud y el dominio francés, hasta que los haitianos obtuvieron la independencia. Y ha sido, desde entonces, lo que permite a las personas resistir y esperar algo mejor. Naturalmente pensando que Dios es libertad. Y, como cada persona tiene que seguirle en su modo de vivir, si Dios es libertad, todos tenemos que disfrutar de la libertad, empezando a vivir como hermanos y hermanas.

Durante un buen rato charlamos sentados en torno a una mesa rectangular que ocupaba el fondo del peristilo, que habitualmente servía como centro de las reuniones del máximo órgano de dirección de la Iglesia vuduista. Una amplia sala circular con paredes blancas, decorada con las efigies del poderoso Ogún, Danbalah (divinidad sabia y patriarcal, con forma de serpiente), Zaka, loa del trabajo, etcétera. Y también una pequeña galería de fotografías en las que Max aparecía con personalidades como Ban Ki-moon, entonces secretario general de Naciones Unidas.

—Danbalah es como la cadena espiritual que mantiene a los haitianos unidos —explicó el hungán atí—. Porque fue desde las cadenas de la esclavitud cuando establecimos la cadena espiritual de Danbalah. La Biblia dice que mujer debió romper la cabeza de serpiente, pero para los vuduistas la serpiente simboliza la vida eterna, porque cambia periódicamente su piel, renace, recomienza de nuevo.

—¿Estamos en un lugar sagrado? —inquirió Garzón.

—Sí, pero que queda desacralizado cuando no se celebran ceremonias religiosas, de modo que pueda ser utilizado para trabajar, celebrar debates, mantener entrevistas… incluso como dormitorio si llegara a ser preciso.

De la justicia y la religión pasamos a la política. En los últimos meses se había producido un cierto retroceso para el vudú, que se sentía menospreciado y discriminado por el Gobierno de Michel Martelly.

—El presidente decidió, de un día para otro, promover cambios en la Constitución, modificando el artículo que protegía al vuduismo, además de mantener el Concordato que concede privilegios a la Iglesia católica —lamentó Beauvoir—. En nuestro país, los cristianos siempre han tenido mucho poder, y muchas veces lo han empleado para combatir cruelmente a quienes profesaban otras creencias. Eso tiene que acabar. Los haitianos tienen que mirarse entre sí como hermanos y en pie de igualdad. Yo he trabajado mucho para lograrlo, creando la organización Religiones por la Paz. Pero nuestro Gobierno parece haber tomado partido. No quiso ir a saludar a nuestros antepasados en la solemne ceremonia anual que los vuduistas celebramos en Bois-Caïman. Y, sin embargo, fletó un avión boeing 747 para llenarlo de amigos y viajar a Roma a ver al papa Benedicto XVI.

En Haití —como en España— no se puede hablar de política sin mencionar la corrupción. «La enfermedad de nuestra sociedad», en palabras de Max.

—El Gobierno hace lo que quiere, sin pudor —continuó—, y actúa convencido de que puede meter la mano en las arcas públicas sin dar explicaciones. Mal está que se repartan cargos, prebendas y dineros, pero la corrupción y la incompetencia adquieren mucha mayor gravedad cuando tienen consecuencias directas para los más empobrecidos. Por ejemplo, para abrir una universidad en Caracol, en el norte de Haití, han expropiado una gran extensión de terreno donde los campesinos cultivaban arroz.

Más interesantes fueron los momentos de charlas previas y posteriores a aquella filmación, con todo el grupo de trabajo o, en algunos momentos aparte, sólo conmigo. Max estaba visiblemente envejecido. Con aire cansado, reflejaba esa especial serenidad de quien mantiene sus convicciones sabiendo que el final está cerca, y puede mirar hacia atrás con la satisfacción de no avergonzarse. Nunca quiso reconocer que estaba gravemente enfermo y sabía que su vida no duraría mucho tiempo. Yo tampoco le pregunté, aunque fuera fácil intuir su situación, incluso por las formas de la prédica espiritual que, como siempre, contenía su charla. Su tono se había hecho más personal.

—Creemos que la gente de nuestro entorno son espíritus con un cuerpo, y que el cuerpo es la parte menos importante. Pero cultivar la espiritualidad ayuda y conforta a los cuerpos. Yo ya había cumplido 40 años cuando mi abuelo marcó mi futuro como hungán, curiosamente mientras una banda de carnaval pasaba por la puerta de su casa —el recuerdo dibujó una sonrisa en su rostro—. A partir de entonces descubrí el placer de trabajar con las personas en vez de hacerlo con las probetas de laboratorio. Cambié la búsqueda de átomos y moléculas a través del microscopio por la materia humana, el hombre, las familias haitianas. Me he enfrentado a sus problemas como hungán, para ayudarlas a ser felices. Y, haciéndolo, yo también gané felicidad. Mi vida ha sido una vida feliz.

EPÍLOGO

El país donde no existe
la verdad

Max Beauvoir falleció el sábado 12 de septiembre de 2015, a la edad de 79 años. Sus funerales supusieron una última victoria en su larga lucha por el reconocimiento y la normalización del vuduismo. El presidente Martelly consideró su muerte como «una gran pérdida para el país». El obispo de Puerto Príncipe lo calificó de «hombre valiente que luchó por el respeto, la tolerancia y en favor de que se honraran los valores de nuestros ancestros», y llegó a lamentar que el vudú fuera largo tiempo «objeto de incomprensión, estigmatización y diabolización». Nada habría podido satisfacer más al Atí Nacional vuduista. El 16 de septiembre se celebró un solemne acto en su honor en el Campo de Marte, con participación de las principales autoridades estatales y eclesiásticas, y asistencia del cuerpo diplomático, representantes de instituciones internacionales, así como personalidades políticas y del mundo de la cultura. Allí el primer ministro, Evans Paul, recordó que Beauvoir había logrado «reunir a monseñores católicos, pastores protestantes e imanes musulmanes para formar Religiones por la Paz, una organización que promueve el diálogo en los momentos difíciles», y elogió que hubiera optado por «vivir su fe con los marginados de la sociedad». En el mismo acto, monseñor Pierre-André Dumas lo describió como «un genio raro de nuestra raza, una biblioteca humana, un gigante». Como colofón, el Gobierno haitiano le concedió el título póstumo de Gran Oficial de la Orden Nacional «Honor y Mérito», por su labor de defensa de la tolerancia religiosa y de la lengua criolla.

Pero no todo fueron honores. Desde meses antes del fallecimiento de Max Beauvoir, cuando ya estaba muy enfermo, una agitadora religiosa llamada Yves-Marie Collin venía lanzando graves acusaciones contra él, aunque sin aportar jamás prueba ni testimonio alguno que las cimentaran. El 24 de junio de 2015 llegó a asegurar que el hungán atí mantenía en su poder a 47 zombis, pese a que otros más hubieran fallecido de modo definitivo en fechas recientes. Entre esos muertos vivientes supuestamente prisioneros de Beauvoir citó a dos sacerdotes católicos llamados Père Jean y Jean-Marie Vincent, conocido éste por haber sido asesinado por la policía en 2003 bajo el Gobierno de Aristide. Nadie pareció tomar en serio tales afirmaciones y no se realizó investigación alguna. Pero las imputaciones continúan visibles en YouTube.

Mucho más graves fueron las repercusiones que la falta de Beauvoir tuvo en el movimiento vuduista. El vacío que supuso la pérdida de una figura de su altura intelectual y prestigio no tardó en sentirse, en forma de disputas entre las antiguas sociedades sagradas, cuyos líderes aspiraban a ocupar la máxima jefatura religiosa. Zamor Alcénat, un hungán de sesenta años con 42 de práctica sacerdotal, ganó las elecciones celebradas el 10 de diciembre de 2015 en las comunidades vuduistas[171]. Se anunció que sería entronizado el 7 de marzo siguiente, en un ceremonial en la plaza de armas de Gonaïves. Pero no llegaría a tomar posesión del cargo, ya que murió en el hospital Bernard Mevs el 30 de diciembre, a consecuencia de los traumatismos sufridos en un accidente de tráfico nueve días antes. Su óbito provocó numerosos rumores y especulaciones.

Los enfrentamientos internos se agudizaron tras el nombramiento —contra la voluntad de una parte de la KNVA— del hungán Augustin Saint-Cloud como Atí Nacional interino. Se cambiaron entonces las reglas del organismo rector del vudú para proponer un triunvirato, formado por el propio Saint-Cloud, la mambó Carole Demesmin y el hungán Jean F. Comas. El acto de su presentación pública acabó a puñetazos con otro sector que defendía la candidatura de la mambó Euvronie Georges Auguste. Finalmente se escogió a Joseph Fritzner Comas, de 62 años, considerado neutral por haber residido en Canadá desde 1979. Hijo de hungán y mambó, antiguo alumno de un seminario adventista, casado y padre de dos hijos, Comas adornaba su currículo con una licenciatura en Ciencias Políticas en la Universidad de Québec y estudios de Teología en el Humble College de Ontario. Fue entronizado en mayo de 2016, pero quedaría muy lejos de cumplir los siete años del mandato[172]. Pese a su devoción por el belicoso loa Ogún, trató de ser un hombre de paz y acabó destituido en febrero de 2019, tras verse acusado de «violar el reglamento de la Confederación». Le sucedió provisionalmente Ismeth André, encargado de asuntos religiosos y culturales del KNVA. Volvieron a celebrarse elecciones y venció el hungán Carl-Henry Desmornes con 83 de 158 votos de compromisarios. Seis meses más tarde, el 14 de agosto de 2019, coincidiendo con el 218.º aniversario de la ceremonia de Bois-Caïman, Desmornes se convirtió en el tercer jefe supremo vuduista de la historia[173]. Un hombre de la corriente encabezada por la mambó Euvronie Georges Auguste, de cuya trayectoria apenas se conoce más dato que sus estudios en el New York City Technical College, llamado a la difícil tarea de reunificar a los distintos grupos de la religión tradicional y recuperar la autoridad moral que todos ellos reconocían a Max Beauvoir.

En el terreno de la política tampoco han faltado sobresaltos durante los últimos años, aunque sin la violencia de etapas anteriores. No sería Haití el país del que hablamos si no se produjeran estallidos de descontento popular al mismo tiempo que conspiraciones palaciegas, en un permanente clima de tensiones que obstaculiza —cuando no impide— la normalidad institucional. Así, el escándalo de las elecciones presidenciales del 15 de octubre de 2015 provocó una nueva irritación social, incrementando la frustración generada por la crisis económica cronificada que lastra a la nación. El candidato del partido gubernamental[174], un empresario agrícola llamado Jovenel Moïse, hombre de confianza de Martelly, fue acusado de un colosal fraude en las urnas que le dieron la victoria. El resultado oficial le atribuyó un 32,8 por 100 de los votos, pero una encuesta del periódico Haití Sentinel aseguró que tan sólo había recibido un 6 por 100. Los demás candidatos se negaron a reconocer su triunfo e inmediatamente se produjeron disturbios tan violentos que hicieron temer que se precipitara un caos. Los organismos internacionales propugnaron un aplazamiento de la segunda vuelta electoral. El Senado designó un Gobierno provisional, encabezado por Jocelerme Privert, que pospuso los comicios en dos ocasiones, hasta el 20 de noviembre de 2016. Entonces volvió a vencer Jovenel Moïse, con más del 50 por 100 de las papeletas pero con una magra participación del 18,11 por 100 del censo. No hizo falta una segunda vuelta, pese a que nadie quedara satisfecho.

Olvidado por la prensa y los científicos internacionales, el tema de los zombis volvió a resurgir una y otra vez, aunque sólo saltaran a los medios de comunicación —y fueran investigados por la policía— los casos de difuntos encontrados e identificados fehacientemente por sus propios familiares. Es decir, la minoría que escapa al control de los bokores, según los estudiosos del fenómeno. Pero siempre hubo zombis en Haití. Y los seguirá habiendo, como mayor mito de la cultura popular haitiana, aumente o disminuya la curiosidad exterior sobre el fenómeno. Aunque tanto el vuduismo institucionalizado como, sobre todo, sus sociedades sagradas y/o secretas prefieran silenciar la polémica cuestión, los medios de comunicación haitianos continúan publicando noticias e informes, incluso editorializando sobre el tema.

Por ejemplo, cabe destacar la publicación en 2016 por Le Nouvelliste, el periódico más antiguo de Haití, de una recapitulación de todas las zombificaciones probadas desde 2008[175]. O la aparición en el mismo diario, un año más tarde, de un largo artículo titulado «Alrededor de mil zombis por año», recuperando la estimación formulada dos décadas antes por Roland Littlewood y Chavannes Douyon[176], para pedir que se realizaran investigaciones oficiales como base para una intervención estatal con «adopción de medidas apropiadas». El escrito no actualizaba los datos de 1997, pero afirmaba que las zombificaciones seguían constituyendo un verdadero problema social. Como posible solución sugería la que ya se aplica en Benín, donde en cada comunidad hay un jefe espiritual que recibe, investiga y —una vez comprobada su veracidad— tramita las denuncias de crímenes por brujería.

Todos los investigadores, desde hace décadas, coinciden en señalar que, más allá de la superstición, un insuperable miedo —un terror real, basado en amenazas creíbles— impide que se produzcan denuncias e investigaciones policiales. Entre otros autores prestigiosos cabe citar a los antropólogos René Toussaint y Frantz Lubin. El primero, en un estudio publicado en 1993[177], concluyó que la zombificación se basa en un envenenamiento que produce una muerte aparente, indetectable por la antigua y limitada equipación de las instalaciones médicas en zonas rurales de Haití, en las que ni siquiera se pueden realizar encefalogramas. Pero señaló que tanto el personal sanitario como los empleados de las funerarias y los cementerios conocen los casos sospechosos de zombificación, aunque también saben que deben guardar silencio para no ser duramente castigados por los bokores. Más recientemente, en 2017, Frantz Lubin afirmó que las zombificaciones responden a la existencia en Haití de dos formas de justicia en paralelo: la estatal, que apenas está presente en muchas zonas del país, y la tradicional, que sigue a cargo de hunganes y mambós[178].

Al final, la pregunta sigue siendo si existen los zombis, o si los investigadores y periodistas haitianos que lo aseguran sin ambages sufren también las mismas alucinaciones populares que forman parte esencial de su aparentemente fantasiosa realidad nacional. Que en Haití no existe la verdad es algo que nunca discutirá quien conozca bien el país caribeño. Los hechos se modifican constantemente y se narran de maneras opuestas, incluso el pasado se transmuta mediante diferentes interpretaciones. Cada momento ocurren cosas imprevistas, sucesos increíbles que se cuentan de modo cambiante y se adornan con imaginación delirante, pero que pasan a formar parte de la realidad porque responden a las tradiciones arraigadas en la idiosincrasia haitiana. Es imposible establecer una verdad objetiva. La mentira, transformada en leyenda, adquiere un valor categórico. Hay, pues, que aceptar la inaprensibilidad de lo «real maravilloso» descrito por Alejo Carpentier como algo esencial en Haití.

ANEXO 1

Otros casos de zombificación

Aunque sin despertar el interés científico ni mediático de los años ochenta del siglo pasado, los casos de zombificaciones —reales o no— han continuado produciéndose y apareciendo en la prensa y la televisión haitianas. Entre los más conocidos de los últimos años destacan estos cinco.

2008, abril

Una mujer de 34 años, Eunide Lazare, enfermó, falleció y fue sepultada en el cementerio del barrio de Turgeau, cerca de la catedral de Puerto Príncipe. Cuatro meses más tarde apareció en el mercado de Petionville. Incapaz de expresarse, carente de voluntad y con el cuerpo cubierto de heridas, fue considerada zombi. El caso fue dado a conocer por el diario Le Nouvelliste el 16 de septiembre de 2008.

2008, 11 de julio

Una mujer joven llamada Ciliane, casada y con dos hijos, fue reconocida en Bande du Nord (Cap-Haïtien) tres años después de haber muerto. Declaró que había sido asesinada y zombificada por el bokor Ti Boss, muy conocido en la localidad de Port Margot, que la forzó a trabajar como esclava en unos campos de cultivo. Y que había escapado tras el fallecimiento del bokor, junto a dos centenares de zombis. Ciliane recuperó la normalidad y reside con su familia en Fort Bourgeois. Las autoridades de Cap-Haïtien ratificaron la veracidad de este caso. La historia fue recogida por Frantz Michel en el libro From the fear of Voodoo to the fear of God (Xulon Press, 2009).

2008, noviembre

Según cuenta Jean Erich René en la web haitiana Potomitan, una mujer llamada Mimose, que falleció y recibió sepultura en la localidad de Tiburón, deambulaba por las calles de Puerto Príncipe. Fue identificada y considerada zombi.

2010, 15 de mayo

Un hombre de 30 años y padre de dos niños, llamado Adelin Séide, fue dado oficialmente por muerto el 2 de mayo de 2015 y enterrado tres días después en el cementerio de Terrier Rouge. Sus funerales se celebraron en la iglesia católica de Fort Liberté (Gonaïves) el 7 de mayo. Janthène Séide, padre de Adelin, vigiló la tumba y durante la noche sorprendió a un grupo de personas, lideradas por un bokor, cuando reanimaban el cadáver de su hijo tras sacarlo de su tumba. Les hizo frente y consiguió que se retirasen. El comisario Fritz Saint-Fort, de la Policía Nacional haitiana, se interesó por el asunto e hizo numerosas declaraciones a la prensa sobre su resolución. Adelin recuperó todas las facultades mentales y se convirtió en predicador evangelista. Su caso es uno de los más documentados entre todas las zombificaciones de los últimos años, existiendo abundante material filmado en YouTube.

2010, noviembre

En el pueblo de Solon (en la zona de Saint-Louis du Sud, suroeste de Haití), el 10 de junio de 2009 falleció un hombre llamado Michelet Dieu y fue enterrado al día siguiente. Más de cuatro años después, el 10 de noviembre de 2014, regresó a su casa contando que había sido exhumado por un bokor llamado Jocelyn Charles, zombificado y posteriormente explotado como esclavo en las localidades de Fond-des-Nègres y Marseillan, siempre bajo la vigilancia de un tal Bruno. Michelet Dieu, plenamente restablecido, narró sus experiencias a los periodistas.

Como ejemplo de casos, que fueron ampliamente difundidos como «probados» y resultaron ser falsos, cabe señalar el de Wilfrid Doricent. Fallecido el 24 de febrero de 1988, fue encontrado por sus padres, Eliot y Michel Doricent, cuando vagaba por las calles de Roche-à-Beteau el 11 de septiembre de 1990. El matrimonio acusó a un tío del muchacho, llamado Belaroix, de haberlo asesinado y zombificado, con la disputa de una herencia como móvil. Detenido, Belaroix confesó el crimen. Fue juzgado y condenado a cadena perpetua. El supuesto zombi, incapaz de razonar ni de hablar, quedó a cargo de su familia. Sin embargo, en 1997, el asunto fue investigado por el psiquiatra y antropólogo Roland Littlewood, en colaboración con el etnobiólogo Conrad Gorinski y la experta en vudú Chantal Reano. Un análisis de ADN desmintió que el supuesto zombi fuera Wilfrid Doricent. Se creyó entonces que se trataba de un deficiente mental abandonado, parecido físicamente al fallecido. Más tarde se supo que Belacroix había reconocido el asesinato que no cometió tras ser duramente torturado por la policía.

ANEXO 2

Léxico básico del vudú
empleado en el libro

Agwe Taoyo: Deidad del mar.

assón: Maraca maestra empleada para llamar a los espíritus

assotor: Tambor cilíndrico de gran tamaño y sonido muy grave.

atí: Máxima jerarquía. Significa «el mayor árbol del bosque, cuyas ramas dan protección».

Ayizan: Loa bienhechora protectora de los mercados y lugares públicos, que abre las puertas rituales, esposa del loa Legba.

Bakulú-Baká: Loa del fuego y de los antepasados

Barón Samedi: «Señor de los muertos», guardián de los cementerios y uno de los espíritus más conocidos y temidos pero que también puede ser un dador de vida.

bokor: Hungán maléfico.

Danbalah: Loa creador de la vida, loa de la sabiduría, la paz, la benevolencia y la fertilidad, representado mediante una serpiente.

govis: Recipientes de terracota muy importantes por servir para albergar espíritus de los antepasados.

gro bon anj y ti bon anj: Las dos partes del alma humana.

guedés: Espíritus de los ancestros.

huguemikon: Jefe del coro ceremonial.

hunfur: Santuario, morada de espíritus y lugar de rituales y ceremoniales religiosos.

hungán: Sacerdote vuduista.

hungán atí: Máximo grado sacerdotal.

hunsi: Ayudante del hungán.

jevo: Pequeña estancia sagrada junto al peristilo.

Kalfou: Loa que rige las muertes violentas.

kanzo: Proceso solemne de iniciación como sacerdotes vuduistas.

Kongo: Loa que representa la rebelión, venganza y violencia.

laplace: Auxiliar encargada de iniciar los rituales.

Legba: Loa guardián de la barrera que, en la entrada de cada hunfur, separa el mundo material del espiritual.

loa: Espíritus. Max Beauvoir dice que hay 401.

Maman Brigitte: Loa de la vida y de la muerte, esposa del Barón Samedi.

mambó: Sacerdotisa vuduista.

nanm: Poder sobrenatural que asegura salud, fuerza y suerte.

Ogún: Loa primordial de gran fuerza, espíritu del trueno y el fuego, protector de guerreros y herreros.

pe: Pequeño altar para los rituales.

peristilo: Capilla del vudú, patio circular techado donde se celebran los ceremoniales vuduistas en torno al potó mitán. Da acceso al corazón del templo, donde se encuentra el pe o altar.

potó mitán: Poteau-mitan, poste central de madera del peristilo que representa el eje cósmico.

Simbi-dio: Loa representado por una serpiente marina.

vevé: Dibujo sagrado trazado en el suelo con harina o ceniza para invocar a un loa.

VICENTE ROMERO RAMÍREZ (Madrid, 1947) es uno de los nombres más reconocidos en el periodismo español. Como enviado especial ha cubierto los principales conflictos internacionales, desde las guerras de Vietnam y Camboya hasta la actualidad de los refugiados de Siria o las cárceles secretas de la CIA y Guantánamo. Corresponsal volante, primero del diario Pueblo y después de TVE, ha informado desde un centenar de países. Autor de más de 350 reportajes en Informe Semanal y En Portada, además de crónicas para el Telediario, ha dirigido dos series de documentales y el programa Buscamundos,y publicado una docena de libros, entre ellos Habitaciones de soledad y miedo, aparecido en esta misma editorial. A lo largo de su larga carrera ha recibido numerosos galardones, como —entre otros— el Ondas Internacional, el Víctor de la Serna de la Asociación de Prensa de Madrid, los premios del Club Internacional de Prensa, del Festival de Nueva York, el Cirilo Rodríguez o el Bravo, así como el de la Asociación Pro Derechos Humanos de España, el de Unicef o la Medalla de Oro de Cruz Roja Española.

Notas

[1] En el prólogo a su novela El reino de este mundo, publicada en 1949. Edición anotada en Madrid, Akal, 2014. <<

[2] El término vudú (escrito también vodún, vodou, vodú, voodoo y de otras formas) proviene de la lengua yoruba, acaso del dialecto egún, y su traducción equivaldría a «deidad suprema». <<

[3] Brian Morris, Religión y antropología, Madrid, Akal, 2009. <<

[4] Bondye parece ser la grafía de la pronunciación criolla del término francés Bon Dieu («buen Dios»). <<

[5] Iván Renato Zúñiga Carrasco, «Vudú: una visión integral de la espiritualidad haitiana», Memorias. Revista digital de Historia y Arqueología desde El Caribe 26 (2015). <<

[6] La creencia popular les atribuye prácticas de magia negra y los considera capaces de zombificar por encargo, además de fabricar ouangas, fetiches o talismanes que albergan almas capturadas por el bokor. Para ello se les atribuye el favor del mismísimo Barón Samedi, además del apoyo de los loas Legba (el emisario), Simbi-dio (la serpiente marina) y Kalfou, que rige las muertes violentas. <<

[7] La historia, publicada por la prensa norteamericana, fue conocida gracias a la folclorista Zora Neale Hurston. <<

[8] Citado por Alfred Métraux, Le vaudou haïtien, París, Gallimard, 1958 [ed. cast.: Vodú, Buenos Aires, Sur, 1963]. <<

[9] La masa forestal haitiana ya estaba reducida a la mitad hace un siglo; hoy queda menos del 2 por 100 de lo que llegó a tener. <<

[10] François Duvalier se mantuvo en el poder desde el 22 de octubre de 1957 hasta su fallecimiento, el 21 de abril de 1971. <<

[11] Décima novela de Graham Greene, publicada en 1966 [ed. cast.: Barcelona, Edhasa, 2000]. Irritó a la dictadura, que calificó a su autor de mentiroso, ignorante, sádico, cretino y pervertido, por boca del ministro de Exteriores. La historia fue llevada al cine un año después, con un guion del propio Greene muy inferior al texto original, y dirección de Peter Glenville. (Lo peor fue el protagonismo de la pareja Burton-Taylor, y lo mejor, la presencia de Lillian Gish y Alec Guinness). <<

[12] El diario vespertino Pueblo comenzó a publicarse en Madrid en 1940 y fue cerrado el 17 de mayo de 1984. Llegó a ser uno de los periódicos más populares de España y el tercero en difusión (tras ABC y La Vanguardia), superando los 250.000 ejemplares de tirada media diaria. <<

[13] Mémoires d’un leader du Tiers Monde: mes négociations avec le Saint-Siège. Une tranche d’Histoire, París, Hachette, 1969. <<

[14] Con un texto muy similar al de la oración escrita al otro lado del Atlántico para Francisco Macías, el dictador guineano. <<

[15] La única figura internacional comparable con François Duvalier en materia de epítetos oficiales ha sido el congolés/zaireño Mobutu Sesé Seko, que se hacía llamar «todopoderoso guerrero que deja tras sí una estela de fuego», «padre amantísimo de la patria», «guía supremo de la nación», «faro de la juventud» y «salvador del pueblo», entre otros rimbombantes títulos. <<

[16] Laraque fue el primer caído de los trece integrantes del grupo Jeaune Haití. Los dos últimos apresados, Louis Drouin y Marcel Numa, fueron fusilados públicamente el 12 de noviembre de 1964. A la ejecución, que fue televisada, se obligó a asistir a los niños de un colegio. <<

[17] El 22 de septiembre de 1959, los Tontons Macoutes hicieron su primera aparición oficial durante los festejos conmemorativos del segundo aniversario de la ascensión presidencial de François Duvalier. <<

[18] La tiranía del general Leónidas Trujillo —que ostentó el título de «generalísimo», como Franco— se prolongó desde 1930 hasta 1961, cuando el dictador fue asesinado. <<

[19] Divorciada del adinerado Alix Pasquet, piloto y capitán de las Fuerzas Armadas haitianas. <<

[20] Grandes zonas quedaron devastadas. La economía, especialmente el sector agrario, sufrió un durísimo impacto. El 35 por 100 de los cafetales desaparecieron. <<

[21] Oficialmente, el crecimiento industrial durante los últimos años era del orden del 7 por 100, llegando al 11 por 100 en 1978, cifra que los funcionarios económicos de Baby Doc insistían en comparar con la del 0,6 por 100 en que el país permaneció estancado durante los años sesenta. <<

[22] Su presidencia, de cuatro años de duración desde el 20 de enero de 1977, supuso una política internacional con mayor respeto por los derechos humanos. <<

[23] Sede del Ministerio de Asuntos Exteriores francés. <<

[24] Dícese de los esclavos escapados, que viven en libertad en zonas rurales. <<

[25] Una buena fuente para aproximarse a la revolución haitiana es [https://thelouvertureproject.org]. <<

[26] En su construcción se empleó toda la madera útil que quedó de la Santa María, tras su naufragio en la costa norte de la isla. <<

[27] Mediante el Tratado de Ryswick. <<

[28] Las relaciones de dominio hacían casi inexistente el caso de hijos de francesas con africanos. <<

[29] Algunos autores, como Henry Boisrolin, cifran en unos 28.000 el número de grandes terratenientes y comerciantes de origen europeo en torno a 1790, en cerca de 30.000 el de pequeños propietarios y en más de 450.000 el de esclavos. («La Revolución Haitiana (1791-1804). Una contribución para superar el olvido y el abandono», Ariadna Tucma [www.ariadnatucma.com.ar]). <<

[30] Para situarlas, se toma como referencia su actual división en Estados. <<

[31] Joan Gimeno, «El vudú haitiano: una cuestión de Estado (1804-1987)», El Rapto de Europa: crítica de la cultura 16 (2010) [http://www.cccb.org/rcs_gene/gimeno.pdf]. <<

[32] Los mandingas, procedentes de la costa oeste de África (en el caso de Mackendal, de Sierra Leona), ganaron fama de indómitos y vengativos. Los negreros los consideraban como «difíciles y peligrosos», por lo que su precio en el mercado de esclavos era de los más bajos. <<

[33] En su novela El reino de este mundo, de 1949. Edición anotada en Madrid, Akal, 2014. <<

[34] Ibid. <<

[35] Los yoruba forman un numeroso grupo étnico, con lenguaje y creencias comunes, que se extiende por varias naciones del oeste de África. <<

[36] Olukoya Ogen, «Historicising African Contributions to the Emancipation Movement: The Haitian Revolution 1791-1806», Centre of African Studies, SOAS, University of London, 2008. <<

[37] Distintas fuentes la fechan entre los días 14 y 24. <<

[38] El historiador Antoine Dalmas reflejó los hechos en un primer trabajo, escrito dos años después de acontecidos, que en 1814 fue incluido en la Histoire de la révolution de Saint-Domingue (París, Mame Frères). <<

[39] Se cree que en Jamaica se inició en la kumina, culto de origen congolés. <<

[40] Palabras atribuidas que recoge Wenda Parkinson en su obra The Gilded African, Londres, Quartet Books, 1978. <<

[41] Carpentier lo recreó con estas palabras: «El Dios de los blancos ordena el crimen. Nuestros dioses nos piden venganza. Ellos conducirán nuestros brazos y nos darán la asistencia. ¡Rompan la imagen del Dios de los blancos, que tiene sed de nuestras lágrimas; escuchemos en nosotros mismos la llamada de la libertad!». <<

[42] Hechos, dichos y leyendas se recogen en numerosos trabajos sobre esta mambó. Entre ellos, uno de los más citados es el de John Dayan Haiti, History and Gods, Berkeley, University of California Press, 1998. Sin embargo, los datos más fiables sobre ella parecen ser los publicados por el historiador Étienne D. Charlier, que recogió en 1954 el testimonio del general Pierrot Benoît Rameau (que luchó contra la ocupación norteamericana de Haití entre 1915 y 1934) y que aseguraba ser bisnieto de Cecile Fatiman. <<

[43] Ocupó la Presidencia entre el 16 de abril de 1845 y el 1 de marzo de 1846. <<

[44] Otra leyenda popular asegura que fue una mambó llamada Marinette quien sacrificó un cerdo negro en Bois-Caïman, ofreciéndolo a Erzulie Cantor. Y que después se arrojó a una hoguera, quedando así unida a Jean Petro, espíritu del fuego. Marinette se convirtió en un loa Kongo, que representa rebelión y desgracia, venganza y violencia. <<

[45] Parkinson, This Gilded African, cit. <<

[46] Un veterano refinador de azúcar en el ingenio Biassou, de donde proviene su apellido. <<

[47] Thomas Madiou (1814-1884) está considerado como el más importante historiador haitiano. Formado en Francia, su obra más célebre es Histoire d’Haïti, Puerto Príncipe, Imp. J. Courtois, 1904 [1847]. <<

[48] Nació en 1741, en Santo Domingo; falleció en 1801, en San Agustín (Florida). <<

[49] También respondía al nombre de François Petecou, aunque a partir de la revolución se le conocería como general Jean François. <<

[50] Junto a ellos apareció enseguida Toussaint Louverture, entonces aún llamado Toussaint Bréda, que acabaría siendo el gran impulsor político de la independencia haitiana. <<

[51] Sus tropas entraron en Fort Dauphine el 7 de julio de 1794 y dieron muerte a casi toda su población blanca, ante la pasividad de la guarnición de tropas españolas, que habían conquistado la plaza seis meses antes. <<

[52] Primo del soberano español Carlos IV. <<

[53] Los dos mantenían buenas relaciones con España, que entregó armas y brindó apoyo logístico a los insurgentes negros desde octubre de 1791 para hostigar a Francia. <<

[54] Fue nombrado jefe de una milicia de soldados «pardos y morenos». Allí vivió otra época convulsa: los estragos de la llamada Revolución americana. Combatió contra los indios del río San Juan. Pero disfrutó de una existencia privilegiada hasta que falleció (el 2 de julio de 1802) y fue enterrado con honores militares en un cementerio católico. (Su contradictoria evolución política se narra —entre otras fuentes— en el documentado artículo de Jorge Victoria Ojeda, «Jean François y Biassou: dos líderes olvidados de la historia de la revolución haitiana [y de España]», Caribbean Studies 34, 2.) <<

[55] Los oficiales negros no fueron admitidos en Cuba, donde encontraron destino los colonos españoles que salieron de la zona entregada a Francia, porque se temía que alentasen otra rebelión de esclavos. España los trató con racismo y desconfianza, les retiró sus grados y derechos militares, y finalmente fueron expulsados de Cádiz por el Consejo de Regencia en 1813. <<

[56] Nacido en Saint-Domingue en 1743 y fallecido en La Cluse-et-Mijoux (Francia) en 1803. <<

[57] La autonomía de la colonia se tradujo en el reemplazo de los cabildos autoritarios por municipalidades democráticas, y la apertura de los puertos de la isla al comercio con Inglaterra y Norteamérica. Ello significó un gran quebranto económico para la Metrópoli. Muchos colonos huyeron al continente y a la vecina Cuba. <<

[58] Nacido en Cormiers en 1758 y fallecido en Pont Rouge en 1806. <<

[59] La cifra de blancos muertos entre enero y abril de 1804 oscila entre 2.000 y 5.000 según distintas fuentes. No existen registros precisos, aunque las autoridades no intentaron ocultar la matanza. <<

[60] Nacido en 1767 en una familia de esclavos negros. <<

[61] Mandó edificar seis castillos y ocho residencias palaciegas. La ciudadela Laferrière es hoy Patrimonio de la Humanidad. <<

[62] En 1811 y 1816. <<

[63] La Constitución, proclamada en 1816, estableció que cuantos africanos e indios se establecieran en Haití adquiriesen su nacionalidad. Apoyó la lucha de Simón Bolívar, a quien recibió el 2 de enero de 1816, a cambio de que aboliera la esclavitud en los territorios que liberase. <<

[64] La cantidad, fijada por el monarca Carlos X como condición para reconocer la independencia de Haití, resultó tan desmesurada que hubo de ser reducida a 90 millones de francos por el rey Luis Felipe en 1838. <<

[65] El general Faustin-Élie Soulouque (1782-1867) fue presidente de Haití desde 1847 durante dos años y a continuación se autoproclamó emperador con el título de Faustin I. Coronado el 18 de abril de 1852, permaneció en el trono hasta 1859. Tras abdicar ese año, pasó un tiempo de exilio en Jamaica y regresó a Haití, donde falleció. <<

[66] El militar Guillaume Fabre Nicolas Geffrard, hijo de uno de los firmantes del Acta de Independencia de Haití, derrocó al emperador Faustin, que le había concedido el título de duque de Tabara. Nombrado presidente vitalicio el 15 de enero de 1859, fue expulsado del poder ocho años y dos meses después, marchando al exilio en Jamaica, donde falleció el 31 de diciembre de 1878. <<

[67] Hounfour, pronunciado en lenguaje patois o crèole (criollo) como hunfur, hunfor o ufor. Santuario considerado morada de espíritus y lugar de ceremoniales religiosos del vudú. Según el periódico Haití libre, en la actualidad habría más de 60.000 repartidos por todo el país. <<

[68] El general Jean Vilbrum Guillaume Sam (1859-1915) se convirtió en el quinto presidente de Haití y permaneció en el poder entre el 25 de febrero de 1915, tras haber reemplazado a Joseph Davilmar Theodore, y su muerte violenta el 28 de julio de ese mismo año. <<

[69] El general Emmanuel Oreste Zamor (1861-1915) se mantuvo en la Presidencia menos de ocho meses, entre el 8 de febrero y el 29 de octubre de 1914. Pacifista y reformista, luchó contra la corrupción y disolvió grupos paramilitares. <<

[70] La ocupación de Haití se consumó el 28 de julio de 1915. <<

[71] Doctor en Medicina, Rosalvo Bobo (1874-1929) fue proclamado jefe civil de la revolución que derrocó al dictador Barbilla Sam y ocupó el Ministerio del Interior en el Gobierno de Davilmar Theodore (1847-1917), que fue presidente entre el 7 de noviembre de 1914 y el 22 de febrero de 1915. <<

[72] Washington impuso como presidente de Haití a Philippe Sudre Dartiguenave (1863-1926), que sería reemplazado en 1922 por Louis Borno. Su Gobierno firmó el Tratado de Versalles en 1919. <<

[73] Jefe militar de Leogán, el oficial Charlemagne Përalte (1886-1919) se negó a rendirse a las fuerzas invasoras en 1915. Renunció a su carrera castrense y se dedicó a la agricultura. Condenado a prisión por atacar a un oficial norteamericano, escapó y fundó una guerrilla para combatir a los ocupantes. Traicionado, entregado a sus enemigos y asesinado, se convirtió en un héroe nacional todavía venerado. <<

[74] Sténio Joseph Vincent (1874-1959) ocupó la Presidencia de Haití desde el 18 de enero de 1930 hasta el 15 de mayo de 1941. Vincent mantuvo una buena relación con la dictadura vecina de la isla, incluso después de que unos tres mil haitianos fueran asesinados por el ejército del tirano dominicano Leónidas Trujillo en las zonas fronterizas entre Haití y Santo Domingo a lo largo de los diez días posteriores al 28 de septiembre de 1937. A los trágicos hechos se les dio el nombre de «matanza de perejil», ya que se identificaba como haitianos a quienes no pudieran pronunciar correctamente esa palabra española. <<

[75] El control directo de las finanzas haitianas desde Washington se mantuvo en su totalidad hasta 1941 y siguió indirectamente seis años más. <<

[76] Elie Lescot (1874-1959), miembro de la elite mulata con estudios de Farmacia y político autoritario militante del Partido Liberal, fue embajador en Santo Domingo, donde hizo amistad con el dictador Leónidas Trujillo, y en los Estados Unidos, cargo que le sirvió para obtener la confianza del Departamento de Estado. Alcanzó la Presidencia de Haití el 15 de mayo de 1941. Declaró formalmente la guerra al Eje tras el bombardeo de Pearl Harbour. Hizo que Haití abandonase la Sociedad de Naciones en 1942 y se mantuvo en el poder hasta el 11 de enero de 1946, cuando fue derrocado por un golpe de Estado. <<

[77] Se dice de ellos que sirven a los espíritus «con las dos manos», la derecha para hacer el bien y la izquierda para obrar el mal. <<

[78] La organización uruguaya Foros de la Virgen María dedicó a Haití en agosto de 2010 uno de sus panfletos, basado en un escrito de Hernando Rojas y Rojas, de Salamanca (España), afirmando que los desastres naturales sufridos por Haití tienen como causa común el castigo divino por la consagración del país a Satanás. En su texto se lee: «Es habitual que en la práctica del vudú se consagre a los niños a estas deidades (Demonios), los niños, a pesar de ser inocentes de los actos de los adultos, quedan esclavos de los espíritus malignos y debiendo obedecer todo lo que ellos les digan o de lo contrario los espíritus los asesinan. También se ofrecen bebés a los demonios, quemándolos vivos, esto en los siglos precedentes, en la actualidad no se reportan, pero puede que clandestinamente se realicen». <<

[79] Michel S. Laguerre, Voodoo and Politics in Haiti, Nueva York, St. Martin Press, 1989. <<

[80] Le vaudou haïtien, cit. Alfred Métraux, prestigioso antropólogo y etnólogo suizo (1902-1963), viajó varias veces a Haití entre 1947 y 1953, donde permaneció largos periodos de tiempo en 1948 y 1950. Contó con la ayuda de hunganes y mambós, especialmente Lorgina Delorge, mambó de Les Salines, a quien dedicó su libro. <<

[81] Miembros de la clase media y de la burguesía haitiana, desafiando a su entorno social, han afirmado abiertamente su afiliación al vudú como creyentes o sacerdotes: Mathilda Beauvoir, Max Beauvoir, Réginald Bailly, Ronald Derenencourt, Dany Danache, Betty Legros Vaval, Marcelle Laguerre, etc. (Marie José Alcide Saint-Lot, Vodou, A Sacred Theatre: The African Heritage in Haiti, Educa Vision Inc., 2003). <<

[82] Métraux, Le vaudou haïtien, cit. <<

[83] Tap-tap es una expresión criolla que significa «deprisa-deprisa». Los vehículos pueden ser autocares, camionetas o simples motocarros. Siempre están cubiertos de lemas religiosos y decorados con imágenes sagradas o de personajes famosos. Constituyen la forma más popular de transporte en Haití. <<

[84] Película de W. F. Murnau de 1921, basada en el Drácula de Stoker, aunque no lo reconociera por problemas de derechos de autor. <<

[85] White zombi, 1932. Dirigida por Victor Halperin e interpretada por Bela Lugosi, Madge Bellamy y Joseph Cawtorn (producción de los hermanos Halperin). <<

[86] I walked with a zombie, 1943. Dirigida por Jacques Tourneur e interpretada por Frances Dee, Tom Conway y James Ellison. Una de las modestas pero brillantes producciones de Val Lewton para RKO. <<

[87] Partido Africano para la Independencia de Guinea-Bissau y Cabo Verde, fundado por Amílcar Cabral. En 1974, durante las últimas semanas de la guerra contra Portugal, Vicente Romero recorrió con este grupo guerrillero parte de las regiones liberadas por sus tropas en la colonia africana, como enviado especial del diario Pueblo. <<

[88] Nacido el 25 de agosto de 1936. <<

[89] También trabajó en una empresa de ingeniería en Nueva Jersey y en la firma Digital Equipment Company de Massachusetts. <<

[90] Lorimer Denis (1905-1957) fue un notable intelectual haitiano, antropólogo y etnólogo. Colaborador del doctor Duvalier antes de que llegara al poder y se transformara en un déspota, elaboró junto a él varios ensayos, entre los que destacan Evolution stadial du vodou (1944), Le problème des classes à travers l’Histoire d’Haïti (1948) y Origin des loas (1953). <<

[91] Expresiones criollas, derivadas del francés grand bon ange y petit bon ange, es decir, «gran ángel bueno» y «pequeño ángel bueno». <<

[92] Conocedores acreditados, expertos. <<

[93] Bill Clinton lo contó detalladamente en sus memorias (My Life, Nueva York, Knopf Publishing Group, 2004). <<

[94] Tambor cilíndrico de gran tamaño y sonido muy grave. Durante la revolución de los esclavos y las luchas por la independencia fue utilizado como medio de comunicación a distancia por los grupos de rebeldes cimarrones. <<

[95] En su básica pero útil Enciclopedia de los símbolos (Teià, Robinbook, 2003), Udo Becker detalla la significación de elementos empleados en las ceremonias del vudú. <<

[96] Se dice que los loas «cabalgan» el cuerpo de los poseídos, como un jinete con un caballo. <<

[97] Los sacrificios de animales son parte esencial de algunos rituales. El más utilizado suele ser el gallo negro, ya que se cree que actúa como «guía de las ánimas» facilitando el contacto con los muertos. <<

[98] Conocida como Madame Brigitte, Maman Brigitte o la Grande Brigitte, es el loa de la vida y la muerte. Su apariencia es de una mujer joven y atractiva con voz aguda, ojos claros y larga melena negra. Se encarga de guiar a quienes fallecen, así como de proteger a los recién nacidos. Por eso es costumbre que las embarazadas le ofrezcan el sacrificio de un gallo negro. <<

[99] Equipo integrado por el productor Fernando González, el cámara José Luis Márquez y el ayudante José Lapeña. <<

[100] Espacio entonces dirigido por José Abril. El reportaje fue emitido el 20 de febrero 1987, con imagen de José Luis Márquez, sonido de José Lapeña, montaje de Outi Saarinen y producción de Fernando González, Juan Láinez y Juan Antonio Moreno. <<

[101] El 15 agosto 1985 se convocaron numerosas ceremonias vuduistas para pedir la caída de la tiranía. En enero de 1986, durante un ritual en la localidad de Nam Badjo (Gonaïves), se llegó a adivinar que Baby Doc perdería el poder antes del mes de febrero. <<

[102] Baby Doc condecoró a la Madre Teresa de Calcuta con la Legión de Honor haitiana y le concedió una ayuda millonaria, cuya cuantía y destino exactos nunca quedaron claros. A cambio, la monja calificó a la esposa del tirano como «una persona que siente, que sabe, que quiere probar su amor no sólo a través de palabras sino también de acciones concretas y tangibles». Y añadió que «nunca había visto entre los pobres y sus jefes de Estado una familiaridad como la que vi con ella» (Christopher Hitchens, The Missionary Position. Mother Teresa in Theory and Practice, Londres, Verso, 1995). <<

[103] El general Namphy (1932-2018) ocupó la Presidencia entre el 6 de febrero de 1986 y el 7 de febrero de 1988. <<

[104] Gerard Pierre-Charles (1935-2004), dirigente del Partido Comunista de Haití, permaneció exiliado en México 25 años hasta el final de la dictadura duvalierista. Su obra más conocida es Génesis de la revolución cubana (Ciudad de México, Siglo XXI Editores, 1976). Sería propuesto al Premio Nobel de la Paz en 2003. <<

[105] Namphy la evaluaría meses más tarde, en su visita a la ONU de febrero de 1987, en 320 dólares. <<

[106] De Ronceray (1932-2010), cofundador del Centro Haitiano de Ciencias Sociales, fue secretario de Estado de Educación del régimen duvalierista en 1972, presidió el Comité de Derechos del Hombre de la Unesco y fue titular del Ministerio de Asuntos Sociales con Baby Doc, pasando después a la oposición democrática. Su obra más conocida es Sociologie du fait haïtien, Montreal, Presses de l’Université du Québec, 1978. <<

[107] El RDNP (Rassemblement des démocrates nationaux progressistes) fue fundado en 1979 por Leslie Manigat durante su exilio. Manigat apoyó a François Duvalier en las elecciones que éste ganó en 1957, compartiendo sus tesis negristas y nacionalistas. Ocupó un puesto secundario en su Gobierno, pero acabó enfrentado a él y, tras pasar por la cárcel, se exilió en 1963. <<

[108] René Théodore (1941-2003) era nieto de Joseph Davilmar Théodore, que fue presidente de Haití en 1914 y 1915. Matemático, militante del clandestino Parti d’Entente Populaire (comunista), tuvo que exiliarse en la URSS, donde trabajó en Radio Moscú. Regresó tras la caída de Baby Doc y se puso al frente del Parti Unifié des Communistes Haïtiens (PUCH). <<

[109] La palabra criolla dechoukaj (dechoucage, en grafía francesa) designa la acción de arrancar una planta con todas sus raíces; políticamente se aplica en Haití referida a las raíces del duvalierismo en la sociedad. (Según G. Averill, artículo publicado en Critique Internationale 7 (2000); «Dechoukaj en musique: la chute de la dictature haïtienne», en [www.persee.fr/doc]). <<

[110] Nacido el 15 de julio de 1953, se graduó en Psicología en Haití y después completó su formación en Italia, Canadá e Israel antes de ordenarse sacerdote. Sería expulsado de los salesianos en 1988. <<

[111] Distrito popular muy próximo a Cité Soleil. <<

[112] Zantray: acrónimo de Zanfan Tradisyon Ayisyen, en francés «Les enfants de la tradition haïtienne» (Los hijos de la tradición haitiana); Saint-Lot, Vodou, a Sacred Theatre, cit. Sin embargo, en criollo o patois, la palabra zantray significa literalmente «entrañas» y, en sentido figurativo, «corazón», según S. Mintz y Rolph Trouillot, «The social history of haitian vodou», en D. J. Cosentino (ed.), The Sacred Arts of Haitian Vodou, Los Ángeles, Fowler Museum of Cultural History, 1995. <<

[113] Al diario norteamericano Chicago Tribune el 1 de junio de 1986. <<

[114] Véanse pp. 94-95 y 126 y ss. <<

[115] Heinz Lehmann (1911-1999), nacido y formado en Alemania, emigró a Canadá en 1937, donde realizó una gran carrera como investigador y docente. Se le considera el principal impulsor de la psicofarmacología moderna. <<

[116] Nathan Kline (1916-1983), entonces en el Rockland State Research Institute de Nueva York. Galardonado dos veces con el famoso Premio Albert Lasker for Medical Research. <<

[117] «The chemistry of the living dead», New Scientist, 15 de diciembre de 1983. <<

[118] Wade Davis, The serpent and the rainbow, Nueva York y Londres, Simon & Schuster Paperbacks, 1985. Ha sido traducido a una decena de idiomas, entre ellos el español (Buenos Aires, Emecé, 1986). En 1988 publicó un segundo libro dedicado al mismo tema: Passage of Darkness: The Ethnobiology of the Haitian Zombie (Paso de la oscuridad: la etnobiología del zombi haitiano), pero ya con menor repercusión. <<

[119] El libro fue llevado al cine en 1987, en forma de adaptación dramática, por los Estudios Universal y dirigida por Wes Craven, con un presupuesto en torno a los siete millones de dólares. En España fue estrenada el 21 de abril de 1988. <<

[120] La crise de posession dans le vaudou haïtien (Trance in Haitian Voodoo), tesis doctoral, Université de Montreal, abril de 1965. En su trabajo, el doctor Emerson Douyon se basó en test psicométricos, estudios neurológicos y análisis médicos generales, así como en una detenida valoración de las experiencias vitales de sus pacientes. <<

[121] El pez globo se considera un manjar en la cocina japonesa, aunque exige extremo cuidado en su limpieza para evitar las toxinas. <<

[122] «Vodou en Haïti. La crise de possession», Études 365, 6 (diciembre de 1986), pp. 631-641. <<

[123] Wade Davis estudió el caso, gracias a la colaboración de Lamarque Douyon. Y atribuyó su asesinato a «un marido celoso», error debido probablemente a un malentendido causado por el escaso dominio del idioma por parte del etnólogo canadiense-colombiano. <<

[124] 1922-1994. <<

[125] El beleño negro (Hyosciamus niger) produce adormecimiento y trastornos en el sistema nervioso central. Se utilizaba en medicina antigua, hasta que fue sustituido por el cloroformo. <<

[126] Con el título de «Los hijos del olvido», sería emitido el 17 de noviembre de 2000. <<

[127] Véase Capítulo 4, p. 109. <<

[128] Nacido el 12 de diciembre de 1937, ocupó la Presidencia haitiana entre el 17 de septiembre de 1988 y el 10 de marzo de 1990. <<

[129] Véase Capítulo 4, pp. 116-117. <<

[130] El 7 de febrero de 1991. <<

[131] Nacido el 9 de julio de 1949, dio un golpe de Estado el 30 de septiembre de 1991. <<

[132] Joseph Nérette (1924-2007), juez, figuró como presidente provisional en 1991 y 1992. Fue sustituido por Marc Bazin (1932-2010), exfuncionario del Banco Mundial y las Naciones Unidas y exministro de Economía de Baby Doc. A éste le reemplazó Émile Jonassaint (1913-1995), magistrado de la Corte Suprema que presidió la Asamblea Constituyente en 1987 y se caracterizó por una durísima política represiva. <<

[133] René García Préval (1943-2017) se distinguió también por impulsar investigaciones sobre la suerte de los desaparecidos durante el duvalierismo. Fue primer ministro, y también ministro de Defensa y de Interior con Aristide. Sería el primer mandatario democrático de toda la historia de Haití en culminar su periodo presidencial entre 1996 y 2001. <<

[134] Imágenes perdidas, una historia del cine mudo español, e Imágenes prohibidas, sobre la censura cinematográfica en España. <<

[135] Véase Capítulo 4, pp. 112 y ss. <<

[136] La sección D de la Constitución de Haití de 1987, titulada «De la libertad de conciencia», dice: «Todas las religiones y todos los cultos son libres. Toda persona tiene el derecho de profesar su religión y su culto, mientras el ejercicio de este derecho no perturbe el orden y la paz públicas» (artículo 30). <<

[137] Firmado en 1860, a los cincuenta y seis años de la independencia. A partir de su firma, la Iglesia católica utilizó abiertamente todos sus recursos para acabar con «la superstición y el paganismo». <<

[138] Creada por iniciativa de la Asociación Vodoudjohoun, con la colaboración de otras entidades como el Círculo Minokan y la Asociación Aloumandja. <<

[139] Dimitri Béchacq, «Le secteur vodou en Haïti. Esthétique politique d’un militantisme religieux (1986-2010)», Histoire, monde et cultures religieuses 29 (2014). <<

[140] También promovió en 1997 la creación del grupo vuduista Kosanba, en la sede de la Universidad de California en Santa Bárbara. <<

[141] «Clinical findings in three cases of zombification», The Lancet 350, 9.084 (octubre de 1997), pp. 1094-1096. Los autores documentaron tres zombificaciones comprobadas: dos mujeres de 30 y 31 años, y un hombre de 26. <<

[142] Henri Christophe Chavannes Douyon fue ministro de Educación, Juventud y Deporte en el Gobierno interino de Artha Pascal-Trouillot entre el 27 de agosto de 1990 y el 7 de febrero de 1991. Después ocupó altos puestos, como el de director del Centro Nacional de Orientación Profesional e Investigaciones en 1997. <<

[143] Reportaje «Niños sin derechos», emitido en Informe Semanal (21 de noviembre de 2009). Realización de Mariano Rodrigo, imagen de Eduardo Casanova y sonido de Pablo Echeita. <<

[144] Apoyó a Aristide hasta que su líder, Amiot Métayer, fue asesinado. <<

[145] Integrada principalmente por tropas de Estados Unidos, Francia, Canadá y Chile. <<

[146] Asociación de Voluntarios en Servicio Internacional. <<

[147] Reportaje «Los niños esclavos de Benín», emitido en el espacio En Portada el 9 de junio de 2001. Realización de Outi Saarinen, imagen de Jesús Mata y sonido de Carlos Díaz Oliván. <<

[148] Ello supuso, entre otras cosas, que los hunganes y mambós pudieran celebrar bautizos, matrimonios y funerales. <<

[149] Atí es la palabra que en Benín sirve para señalar a «un gran árbol, el mayor del bosque, que por su denso follaje protege siempre del calor, el sol y la lluvia a los brotes más jóvenes». <<

[150] Beauvoir publicó dos libros esenciales para el culto vuduista: la recopilación de plegarias Lapriyè Ginen y Le Grand Recueil Sacré, repertorio de cánticos ceremoniales (ambos editados por Edisyon Près Nasyonal d’Ayiti). <<

[151] En la Federación, los cargos de presidente, vicepresidente, consejero delegado y secretario general fueron sustituidos por los de Atí Nacional, atí delegado nacional y atí regional como términos más propios del vuduismo. <<

[152] El Concordato, firmado en 1860 por el general Nicholas Fabre (que había depuesto al emperador Faustin I), siguió como modelo el suscrito por Napoleón en 1801. Su texto estableció que «la religión católica, apostólica y romana, que es la religión de la gran mayoría de los haitianos, estará especialmente protegida, así como sus ministros, en la República de Haití y gozará de los derechos y atribuciones que le son propios». La Iglesia obtuvo permiso para establecer centros de enseñanza. Y el Estado haitiano quedó obligado a abonarle cada año cantidades «convenientes» del tesoro público. <<

[153] Según Iván Renato Zúñiga Carrasco, Ogún es una «familia de espíritus»: Ogún Buá o del monte, Ogún Batalá (esposo de Erzulí), Ogún guerrero (cuyo aspecto parece copiado de la iconografía de Santiago apóstol), Ogún del río y Ogún Chal. <<

[154] Becker, op. cit. <<

[155] Chavannes Douyon no volvió a tener relevancia pública hasta su fallecimiento el 23 de marzo de 2016. <<

[156] Emerson Douyon (1929-2016) fue catedrático jefe del servicio de Psicología en la Universidad de Montreal y reputado criminólogo, especializado en delincuencia como cuestión etnocultural. Distinguido por numerosos galardones profesionales, fue nombrado ciudadano de honor de Montreal. <<

[157] Situado a diez kilómetros de profundidad bajo la ciudad de Leogan. <<

[158] Formado por el realizador Mariano Rodrigo, el operador de cámara Eduardo Casanova y el ayudante Pablo Echeita. El reportaje, titulado «Haití: sobrevivir entre las ruinas», se emitió el 13 de marzo de 2010. <<

[159] El famoso telepredicador evangelista norteamericano Pat Robertson atribuyó el terremoto a un castigo divino por aquella supuesta ofrenda a Satán. Sus declaraciones, realizadas en la cadena de televisión CBS, fueron reproducidas ampliamente por la prensa. <<

[160] El equipo fijo lo integraban Miguel Romero, como autor del formato, subdirector y presentador, el productor Fernando Menchero y la coordinadora Mayte Pérez Báez. <<

[161] Michel Martelly, nacido el 12 de febrero de 1961, tomó posesión de la Presidencia de Haití el 14 de mayo de 2011. Conseguiría completar su mandato el 7 de febrero de 2016 y dar el relevo a su sucesor respetando las formas democráticas. <<

[162] Jean-Claude Duvalier falleció con 63 años de edad en Puerto Príncipe, el 4 de octubre de 2014, a causa de un ataque cardíaco. <<

[163] En criollo, Familia Inundación. Proviene de la organización Lavalas (Inundación o Marea) y se constituyó como partido político con su nuevo nombre en 1996. Se opone radicalmente a las políticas neoliberales y es muy crítico con las recetas del FMI. <<

[164] Sería estrenado el 30 de septiembre de 2011 y repuesto dos veces. Con imagen de Antonio Urrea y Andrés Rojano. Puede verse en [http://www.rtve.es/television/buscamundos/haiti/]. <<

[165] Su patriarca, Tiresias Simon Sam, fue presidente de Haití entre 1896 y 1902. <<

[166] En noviembre de 2012 fue recibido por Benedicto XVI. Y volvería a Roma en febrero de 2014, donde se entrevistó con Francisco, con motivo de la proclamación del primer cardenal haitiano, Chibyl Langlois, obispo de Les Cayes y presidente de la Conferencia Episcopal haitiana. <<

[167] Argentina, Uruguay, Kenia, Tanzania, Paraguay, Etiopía, Turquía, Filipinas, Senegal, la guerra de Siria y la epidemia de ébola en Liberia y Sierra Leona. <<

[168] El alma de los verdugos (10 de abril de 2007), centrado en las dictaduras militares de Argentina, y Las tinieblas del poder (13 de marzo de 2008), sobre los secuestros, desapariciones y torturas como tácticas militares norteamericanas en la denominada «guerra contra el terrorismo». <<

[169] Baltasar Garzón compaginaba entonces actividades docentes, en una universidad en Seattle, con un puesto de alto funcionario en el Gobierno argentino de Cristina Kirchner, al tiempo que rodaba un programa de entrevistas para Canal+, dirigía la defensa del fundador de Wikileaks Julian Assange en Londres y ejercía distintas funciones en Colombia, México o Ecuador, además de presidir Fibgar y dirigir un bufete de abogados en Madrid, con una clientela de grandes empresas y casos polémicos. <<

[170] Columnista del periódico católico francés La Croix, editado por Bayard Presse. <<

[171] Comicios internos organizados por la KNVA (Konfederasyon Nasyonal Vodouizan Ayisyen, Confederación Nacional Vuduista Haitiana) en los diez departamentos de Haití. <<

[172] Las normas vuduistas establecen un mandato «a prueba» durante siete años, que, si es superado, se convierte en vitalicio. <<

[173] Presentado en una ceremonia el 13 de mayo de 2019 y entronizado solemnemente el 14 de agosto de 2019 en el Parque Histórico de la Caña de Azúcar. <<

[174] El instrumental Partido Haitiano Tèt Kale (PHTK, Cabeza Calva), fundado por Michel Martelly desde el gobierno en agosto de 2012, definido como liberal-conservador. <<

[175] Thomas Lalime, «Haïti: ces zombis qui ont regagné leurs familles», Des Idées pour le développement, Le Nouvelliste, 16 de agosto de 2016. <<

[176] Thomas Lalime, «“Environ 1.000 zombis par année en Haïti”, selon un article scientifique», Des Idées pour le developpement, Le Nouvelliste, 31 de octubre de 2017. <<

[177] René Toussaint, De la mort à la vie. Essai sur le phénomène de la zombification en Haïti, Toronto, Edition IFE, 1993. <<

[178] Frantz Alix Lubin, Le processus de zombification en Haïti, Puerto Príncipe, Presses de l’Imprimeur S. A., 2016. El libro fue presentado el 17 de marzo de 2017 en el Bureau Nacional d’Ethnologie, en Puerto Príncipe. <<