Adriano Dell’Asta Estrella Marta Carletti Estrella Giovanna Parravicini

Rusia,
1917

El sueño roto de
«un mundo nunca visto»

Título original: Russia 1917, il sogno infranto di “un mondo mai visto”

© de la edición original: Fondazzione Russia Cristiana, Milán 2017

© Ediciones Encuentro, S. A., Madrid, 2017

Traducción: Isabel Almería Sebastián

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nº 1

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El 25 de octubre de 1917 —fecha del golpe de estado bolchevique que lleva a Lenin al poder y que ha pasado a la historia como el día de la Revolución de octubre— «comienza una nueva época. Concluye la historia de Rusia y empieza la historia de la URSS. Pero inicia también una nueva era para la humanidad» [1].

Con esta frase, aparentemente sencilla, se plantea el problema más complejo, controvertido y decisivo de la interpretación de este evento, es decir, el problema —tal y como comprenderán inmediatamente los mismos protagonistas— de su radical novedad y de la particular especificidad de esa novedad.

La novedad radical de la Revolución

Rusia, un imperio que parece potente y fundado sobre seculares principios cristianos, se revela débil y se repliega sobre sí misma, con una rapidez y radicalidad inauditas y tan sorprendentes y nuevas que ya desde el principio, la naturaleza de tal fenómeno resulta difícil de comprender. Tenemos análisis como los de Berdiaev (ex revolucionario marxista que regresa al cristianismo), que ponen de manifiesto un carácter catastrófico, llegando a hablar incluso de «suicidio de un pueblo». Pero tenemos también los de Pierre Pascal (un cristiano que mostraba entonces simpatía hacia el comunismo y que después se convertiría en uno de los mejores eslavistas franceses), que para describir el «espectáculo» de la Guerra Civil que siguió a la Revolución, llega a componer una especie de oda y a hablar de una verdadera realización del Magnificat, con «los potentes derribados del trono y el pueblo ensalzado de su miseria».

Y el Magnificat...

Los dos historiadores citados son de indiscutible seriedad, como indiscutible es su conocimiento del objeto. La evidente contradicción de sus posiciones hace aún más fascinante el problema que se nos presenta hoy, cuando intentamos reconsiderar los acontecimientos revolucionarios a un siglo de distancia. Un problema tanto más fascinante cuando la contradicción que acabamos de mostrar no dependía solo de puntos de vista diferentes, sino que estaba en las cosas mismas, como subrayará el mismo Berdiaev cuando, retomando la atmósfera de aquellos años, recordará que una de las características de ese periodo fue precisamente la de haber vislumbrado «un alba nueva» y haber unido «el sentido del atardecer y de la derrota con el sentido del nacimiento de un nuevo día y con la esperanza en la transfiguración de toda la vida» [2].

El proceso desencadenado por aquellos acontecimientos es todavía más interesante para nosotros hoy, en la medida en que no incumbe solo a lo sucedido con el imperio zarista, sino que ha ido mucho más allá de Rusia, en un sentido espacial y temporal, asumiendo características que, aun abarcando radicalmente la política y la economía, han ido, a su vez, también ellas, más allá de los sistemas políticos o económicos. Como dijo Serguey Bulgakov (otro de los autores ex marxistas que había vuelto en esos años a la fe cristiana) en 1918: «¿Por qué usted ve solo la caída de la Rusia derrotada y parece olvidar lo que sucede en el mundo entero? ¿No somos acaso testigos de una catástrofe universal, del derrumbamiento de la “época moderna” en su totalidad?» [3]. Lo que estaba sucediendo tenía que ver con todo el mundo y, aunque había sido generado por un gran y, en buena parte sincero, deseo de cambio, habría significado no el cambio de un sistema y ni tampoco solo su fin, sino el cambio y el fin de todo un mundo.

El problema de la novedad de lo que sucedió y de la subsiguiente necesidad de aplicar nuevos criterios de lectura, se impone, al menos, bajo dos ángulos interpretativos relativos a la estructura social y a la dimensión antropológica. Dichas interpretaciones pueden ilustrarse haciendo referencia a la Revolución Francesa, principal modelo al que se remitían, por lo demás, los mismos protagonistas rusos de aquellos años, sea cual fuere la esfera a la que pertenecían (la comparación se encuentra en Berdiaev, pero también en Lenin y en Trotski y en toda la pléyade menchevique o socialista revolucionaria).

Si consideramos la Revolución desde el punto de vista social, tenemos que constatar que, en el pasado, todas las revoluciones europeas triunfantes (y la francesa de forma más evidente y completa) habían llevado a una redistribución de las fuerzas en contienda, según nuevas relaciones de poder: las clases que estaban sometidas tomaban el puesto de las dominantes y viceversa. En el caso de la Revolución Rusa, por el contrario, esta redistribución no existe, porque, al final, las fuerzas que entran en juego, las distintas clases, desaparecen: la sociedad civil desaparece y es sustituida por el organismo omnicomprensivo del Partido Único.

El secreto del marxismo

Por lo tanto, no captaría la esencia del 1917 cualquier lectura que no pusiera de manifiesto el hecho de que el sistema nacido de los acontecimientos revolucionarios se caracteriza por la «total influencia del partido del poder sobre cualquier campo de la realidad, como nunca antes se había dado» [4]. En efecto, más allá de las polémicas que puede suscitar el concepto de totalitarismo que subyace a esta afirmación, es difícil rebatir que precisamente a esta total influencia apuntaba Lenin cuando, en marzo de 1921, durante el X Congreso del Partido y con la Guerra Civil ya terminada, decía: «El nuestro es un partido de gobierno y las resoluciones aprobadas por el congreso del Partido serán obligatorias para toda la República».

Tomar en consideración el significado de esta afirmación no depende de tomar una particular opción política más o menos anticomunista, sino que es una obligación para cualquiera que quiera intentar entender el funcionamiento de la máquina revolucionaria y del Estado producido por ella, llegando al corazón de la ideología. De hecho, como veremos más adelante, su núcleo esencial no depende tanto de su contenido, como de su forma de pensamiento, del primado de la idea y de su lógica (ideo-logía) sobre la realidad, de modo que una idea, incluso cuando pudiera parecer la mejor del mundo, puede justificar la eliminación de la realidad y, sobre todo, de las personas reales.

Cómo entender a Rusia sin la religión?

Asimismo, considerando la Revolución desde el punto de vista antropológico, también tenemos que constatar que las revoluciones precedentes, cuya radicalidad también comprendía la concepción del hombre, se habían limitado a tocar algunos elementos singulares, a descubrir prerrogativas y derechos antes ignorados (en el caso francés habían sido los clásicos derechos del hombre y del ciudadano); pero después de Octubre, se pretende haber producido un tipo humano, antropológico, nuevo: el hombre nuevo, al que se cantaría en la literatura de los primero años del régimen soviético [5], en el que se encarnaba lo que Serguey Bulgakov definió como «el auténtico secreto» del marxismo, es decir, su radical y esencial ateísmo.

No tener presentes estos dos elementos, como han hecho a menudo los historiadores de la Revolución, utilizando esquemas de lectura que excluyen por principio la idea de la novedad totalitaria y la relevancia del problema religioso, impide dar una lectura de la Revolución creíble y respetuosa con los hechos y con los hombres que han sido sus protagonistas. Rusia era un país marcado por la tradición cristiana y, con todos los límites que pudiera tener, era esta tradición la que irrigaba aún la vida, hasta el punto de que precisamente la lucha contra la religión en nombre de la ideología marxista-leninista será una de las características de la Unión Soviética, desde su fundación hasta su derrumbamiento. Considerar este elemento no depende de la libre elección del investigador, sino de una simple cuestión de adecuación al objeto estudiado y a los hechos que lo caracterizan. En caso contrario, será fácil sustituir los hechos por los mitos.

1 Heller, Michail, Nekrich, Alexander, Geschichte der Sowjetunion, Verlag: Königstein/Ts. Athenäum, 1981, 1982.

2 N. Berdiaev, Autobiografía espiritual, Barcelona, Miracle 1957.

3 S. Bulgakov, Na piru bogov. Pro y contra. Sovremiennie dialogui. en Is gluvini, Ed. MGU, Moscú 1990.

4 M.Geller - A.Nekrich, op. cit.

5 Cfr. infra, p. 137-139.

La novedad radical de la Revolución

«La Revolución Rusa se diferencia esencialmente de las otras grandes revoluciones habidas en el mundo y, especialmente de la francesa, en que ha descompuesto a la que era una Rusia única y grande, y ha herido profundamente el sentimiento nacional ruso. Rusia, el más grande Estado del mundo, arruinado en pocos meses, convertido en un montón de basura. La obra de toda la historia rusa, la obra de la soberanía de Rusia desde Iván Kalita, la obra de Pedro el Grande, la obra de toda la cultura rusa —Pushkin y Dostoievski— ha sido anulada, exterminada, declarada inútil y perversa. En la Revolución Rusa se ha manifestado un oscuro y reaccionario elemento, hostil al progreso histórico, hostil a toda cultura de alto nivel. Nunca, en ningún lugar, se había dado una abdicación tal de la propia historia, una tal traición a los grandes legados históricos. Se trata del suicidio del pueblo, el rechazo de un pasado glorioso y un glorioso futuro en nombre de un aprovechamiento del instante presente, provocado por el nihilismo que se ha apoderado del alma del pueblo».

N. Berdiaev, Rusia y la Gran Rusia, abril, 1918

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Y el Magnificat...

«Espectáculo único y embriagador: la demolición de una sociedad. Se realiza [...] el Magnificat: los potentes son derribados del trono y el pobre ensalzado de su miseria. Los dueños de la casa son confinados a un ángulo y en cada espacio se instala una familia. Ya no hay ricos, simplemente pobres y más pobres. El saber ya no confiere ni privilegio ni respeto. El ex obrero ascendido a director manda sobre los ingenieros. Los salarios, por lo alto y por lo bajo, se acercan. El derecho a la propiedad se reduce a los trapos personales. El juez no está obligado a aplicar la ley cuando su sentido de la equidad proletaria la contradice. El matrimonio no es más que una inscripción en un estado civil, y el divorcio puede comunicarse con una postal. A los niños se les enseña a vigilar a sus padres [...]. La dulzura se considera un vicio. La piedad ha sido asesinada por la omnipresencia de la muerte. La amistad solo sobrevive como forma de camaradería. Los ancianos sienten que se les niega todo futuro, pero no faltan los jóvenes que en esta ruina total encuentran la alegría de vivir. Cambian sus bonos para el pan por una entrada de teatro. Los cursos de danza se multiplican».

P. Pascal, Mon jornal de Russie. 1918-1921

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El secreto del marxismo

«Marx mira a la religión, especialmente al teísmo y al cristianismo, con una violenta hostilidad, como ateo militante y combativo intenta liberar, curar a la gente de la locura religiosa, de la esclavitud espiritual. En el ateísmo militante de Marx encontramos el nervio central de toda su obra, uno de sus mayores estímulos, la lucha contra la religión es, en cierto sentido [...] el auténtico, aunque escondido motivo práctico de sus más importantes trabajos teóricos. Marx lucha contra el Dios de la religión, valiéndose ya de su ciencia, ya de su socialismo que, en sus manos, es un instrumento del ateísmo, un arma para liberar a la humanidad de la religión. La aspiración del hombre a ‘organizar su vida sin Dios, de una vez para siempre’ de la que de modo penetrantemente profético escribió Dostoievski y que fue objeto, entre otros, de sus constantes y mortificadores pensamientos, adquirió una de sus más claras y concluyentes expresiones en la doctrina de Marx. Este nexo interno entre el ateísmo y el socialismo en Marx, el verdadero espíritu de su obra, normalmente no se entiende o no se considera, porque, por lo general, interesa poco este lado de la cuestión y, para demostrarlo con la suficiente claridad, hay que adentrarse en la historia de su desarrollo espiritual».

«La tarea de la filosofía, es decir, la doctrina de Feuerbach, y más precisamente la liberación de la humanidad de la religión y la obra del proletariado se unifican aquí en su persecución de un único objetivo: al proletariado se le encomienda la misión de realizar en la historia la obra del ateísmo, es decir, liberar, en la práctica, al hombre de la religión. ¡He aquí al verdadero Marx! ¡He aquí el verdadero ‘secreto’ del marxismo, su verdadera esencia!».

S. Bulgakov, Karl Marx como tipo religioso, 1906

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Cómo entender a Rusia sin la religión?

«En los libros que hablan de la historia de la Revolución Rusa, el espacio dado a la religión es poco o ninguno. W.H. Chamberlain dedica a este argumento menos de cinco páginas en un libro de casi mil. Otros investigadores (como Sheila Fitpatrick y Leonard Schapiro) lo ignoran por completo. Esta falta de interés solo puede explicarse por el laicismo de los historiadores modernos. Pero, aunque los historiadores sean laicistas, la gran mayoría de las personas de las que se ocupan en sus estudios eran religiosas. Desde este punto de vista puede decirse que los habitantes de lo que se convertiría en la Unión Soviética, cristianos, judíos y musulmanes, por igual, vivían en la Edad Media. Para ellos, cultura quería decir religión, tanto en el sentido de la fe, como, y, sobre todo, en el de los ritos y las fiestas. [...] Su vida giraba en torno a las ceremonias del calendario religioso, porque, además de dar significado a su difícil y monótona existencia, esos ritos conferían al más humilde de ellos un sentimiento de dignidad ante Dios, para el que todos los seres humanos son iguales. Los comunistas atacaron la fe y las tradiciones religiosas con una violencia nunca vista desde el Imperio Romano. Su agresivo ateísmo golpeó a las masas de ciudadanos de forma mucho más dolorosa que la represión por el disentimiento político y que la imposición de la censura. A parte de las dificultades económicas, ningún otro acto del gobierno de Lenin acarreó mayor sufrimiento a la población, a las así llamadas ‘masas’, como la profanación de su fe religiosa, la clausura de los lugares de culto, el maltrato al clero».

R. Pipes, Rusia bajo el régimen bolchevique

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El cuadro de Rusia al alba de 1917 es bastante diferente del que presenta tanta historiografía que alimenta el mito del retraso de Rusia, razón por la cual, nacerían las sublevaciones populares que habrían provocado la explosión de la Revolución. En realidad, la Rusia de los umbrales del siglo XX es un país como tantos otros países europeos, con bolsas de pobreza que se van reduciendo progresivamente. Según los datos oficiales, en 1910, Rusia cuenta con 112 millones de habitantes y tiene un incremento medio anual de unos 3 millones de personas.

Es todavía un país esencialmente agrícola, en el que la servidumbre feudal ha sido abolida apenas cuarenta años atrás, en 1861 (por lo demás, en Estados Unidos la esclavitud es abolida oficialmente en 1865). Pero, a pesar de su retraso, Rusia ya no sufre las carestías que habían menguado su existencia durante el siglo XIX (la última había sido entre los años 1891-1892 y había causado casi medio millón de muertos) [1] y conoce, por el contrario, un rápido desarrollo económico (no solo agrícola, sino también industrial), si bien concentrado en la zona europea del Imperio.

Tal y como señalan dos estudiosos de la historia soviética, en Rusia «el incremento de la producción industrial, en el periodo de 1900 a 1913, fue del 74,1%, teniendo en cuenta el aumento de los precios. La red ferroviaria, que en 1890 tenía 26.600 verstas [una versta equivale a 1.067 metros], alcanza las 64.500 verstas en 1915. Los progresos de la industria rusa, llevaron a una sensible reducción de la dependencia del capital extranjero. [...] El historiador inglés Norman Stone revela que la cuota de las inversiones extranjeras se había reducido al 50% en 1904-1905, y al 12% en vísperas de la Guerra Mundial. Edmond Thèry subraya que la agricultura en Rusia no se quedaba atrás respecto a la industria: en el periodo de 1908-1912 la producción de trigo había aumentado un 37,5% respecto al lustro precedente; [...] la de maíz, un 44,8%. Este es su comentario: ‘No es necesario añadir que ningún otro pueblo en Europa puede presumir de resultados similares. Un incremento tal de la producción agrícola [...] no sólo permite satisfacer las nuevas necesidades de una población que crece cada año un 2,7% y que se alimenta mejor que antes, sino que también permite aumentar considerablemente la exportación’. En los años de buenas cosechas (por ejemplo, el 1909-1910), la exportación de trigo ruso representaba el 40% del comercio mundial, mientras que en los años de malas cosechas (por ejemplo, el 1908 y el 1912), se reducía al 11,5%» [2].

Y esta capacidad de respuesta se mantiene incluso ya comenzada la Guerra Mundial, hasta tal punto que asistiremos a una rápida conversión de la industria siderúrgica para responder a la necesidad bélica: «La producción rusa en 1914, ascendió al 101,2%, respecto al 1913; en 1915 al 113,7% y en 1916, al 121,5% [...]. Ateniéndonos a los datos del 1 de enero de 1917, las fábricas rusas produjeron en agosto de 1916 más proyectiles que las francesas y casi el doble que las inglesas» [3].

Piotr Stolypin (1862-1911)

Es verdad que existía también la pobreza y el abuso, particularmente en el campo, a causa de una reforma agraria incompleta y confusa que había afectado negativamente a los campesinos. Pero, aun así, hablamos de niveles comparables con otras sociedades europeas: recordemos que, por ejemplo, en España, entre 1882 y el 1935, se produce el pico del flujo migratorio a América, calculándose en torno a 4,7 millones de emigrados en ese periodo. Hay que recordar también que, en 1906, el primer ministro, Stolypin [4] inicia una reforma agraria bastante radical, que promete resolver los seculares problemas del latifundio y de las comunidades rurales. En particular, la reforma apunta a la adquisición de las tierras de los latifundios, con el fin de venderlas a precio político a los campesinos, ofrecerles amplios créditos por invertir en la tierra y, sobre todo, liberarlos de la propiedad comunitaria de la tierra, que frena la modernización y la iniciativa personal. La prueba indirecta del éxito de esta reforma está en el hecho que las innumerables sublevaciones campesinas, que tienen su ápice en 1905-1906, disminuyen considerablemente a partir de 1907, hasta ser totalmente inexistentes en 1913. Además, la reforma incrementa de forma consistente el movimiento cooperativo, que llega a agrupar a unos 14 millones de campesinos (contando los miembros de las familias, se llega a 70 millones de personas). De esta forma, el latifundio pierde su tradicional peso económico y, en 1916, el 89,3% de las tierras son trabajadas por pequeños propietarios. Se trata de un cambio radical, y no es extraño que fuera combatido tanto por la derecha como por la izquierda: por parte de los revolucionarios, porque no se podía admitir que del Gobierno pudiera venir algo bueno y, porque, además, la retórica política de los socialdemócratas, socialistas revolucionarios y cadetes [5] insistía en el valor simbólico (proto-socialista) de la comunidad campesina (atacada por la reforma de Stolypin) y en el papel anticapitalista del campo en general. Por su parte, la derecha veía con irritación el desmembramiento de los latifundios.

Volviendo a la complejidad de Rusia, se puede decir que están presentes en ella una serie de elementos que, aun sin resolver todos los problemas del país, le dan una configuración ya ampliamente europea: un proceso de industrialización cada vez más rápido, una reforma agraria asociada al programa de reformas derivado de la emancipación de los campesinos (hay que recordar aquí, en particular, la creación, en 1864, de los zemstvo, asambleas de distrito que concedían un papel efectivo a la nobleza), la reforma del sistema judicial y, por último, la existencia de una gran cantidad de profesionales integrados en el Estado. Existían sí, motivos de tensión, pero exagerados, en realidad, por la propaganda revolucionaria que, como observa Solzhenitsin, «contribuirá eficazmente a enardecer a las masas populares».

Una riquÍsima cultura

Cuando se habla de la Rusia de finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, no se puede dejar de hablar de su cultura. Son aún muchos los estratos de la sociedad que se mantienen al margen de este mundo, pero también en este sentido las cosas están cambiando velozmente.

Por lo que se refiere a la alfabetización, el porcentaje de analfabetos es superior al de la media europea, en 1897, la tasa de alfabetización se mantiene en el 21%, pero en 1913 sube ya al 40% [6]. En España, en 1900, la tasa es del 46% y en 1910 sube al 53%. Pero, vale la pena hacer también alusión a la cuestión de la instrucción pública. «En 1908 se aprobó una ley sobre la obligatoriedad de la enseñanza elemental, cuya realización fue interrumpida por la Revolución (hemos de señalar que el poder soviético la puso en marcha mucho después, en 1930). Los esfuerzos del Estado en el sector de la enseñanza se pueden deducir fácilmente por el incremento de los fondos dedicados a dicho sector: del 1902 al 1912 aumentaron un 216,2%. En 1915, el 51% de los niños de entre 8 y 11 años había recibido la instrucción elemental y el 68% de los soldados del servicio militar sabía leer y escribir. Rusia sufría un retraso con respecto a los países occidentales más desarrollados, pero los datos relativos al aumento del número de colegios y los que se refieren a los fondos destinados a la instrucción, demuestran un conspicuo compromiso por parte del Estado y notables éxitos» [7]. Por lo demás, si la industria editorial era una de las más florecientes de esa época, hasta el punto de que se ha dicho de la carrera de Iván Sitin, uno de los editores de ese momento, que «puede ser tomada como ejemplo de uno de los grandes éxitos empresariales de la Rusia prerrevolucionaria» [8], quiere decir que existía un público lo suficientemente amplio como para alimentar dicha industria.

Finalmente, no podemos olvidar el variado campo de la ciencia, el arte, las humanidades en general, donde Rusia vive un momento excepcional. Los estudiantes e investigadores rusos llegan cada vez en mayor número a las universidades y centros de investigación europeos y si bien algunos, tras haberse formado en Rusia, se establecen definitivamente en el extranjero, como es el caso de Ilia Méchnikov, premio Nobel de medicina en 1908, otros, después de un periodo de estudios en Occidente, regresan a la patria, como es el caso de Boris Pasternak, que tras una estancia a Marburgo y una oferta para iniciar la carrera académica de filósofo, decide volver a Rusia. De modo que, los estudiosos que dejan huella no sólo en la cultura de su propio país, sino en la cultura mundial, no son pocos. Sólo por citar algunos nombres: el matemático Nikolay Lobachevski, que sobresale en el estudio de las geometrías no euclidianas; Dmitri Mendeleev, que crea la tabla periódica de los elementos; el fisiólogo Iván Pávlov, descubridor del «reflejo condicionado»; el físico Alexandr Popov, quien descubre las ondas radio. Y, por supuesto, los gigantes de la literatura como Dostoievski, Chéjov y Tolstoi, o de la música, como Músogski, Chaikovski, Rimski-Korsakov, Stravinski, o pintores como Kandinski, Malevich, Chagall...

La librería Tsinzerling, en San Petersburgo (1913)

Por último, no hay que olvidar a los grandes filósofos y teólogos que marcarán la historia de Occidente, donde emigraron tras la Revolución. Basta pensar en Berdiaev, quien dará un decisivo impulso al nacimiento del personalismo francés, o a los teólogos que, con la eclesiología de la comunión, influirán fuertemente en el mismísimo Concilio Vaticano II o determinarán la historia de algunos de los mayores teólogos católicos del siglo XX, como Jean Daniélou, quien, hablando de los trabajos de Mirra Lot-Borodina, una autora rusa de la década de los treinta, escribe: «La lectura de estos artículos fue decisiva para mí. Cristalizaban algo que estaba buscando, una visión del hombre transfigurado por las energías divinas. Puede que gracias a estos artículos orientara mis primeras investigaciones hacia la teología mística de Gregorio de Nisa. Lo que sé es que este libro está penetrado de la influencia de Mirra Lot-Borodina». El cardenal Daniélou precisaba más tarde que no recordaba quién le había recomendado estos artículos, pero, añadía, debía de haber sido «seguramente el padre De Lubac o Urs von Balthasar» [9], lo que da una idea muy clara de la importancia de estos autores. El valor cultural de Rusia en este sector ya se había puesto de manifiesto antes de la Revolución, cuando en Rusia había sido publicada la primera traducción de las Investigaciones lógicas, de Husserl [10]. No se trataba de autores singulares o de algunas disciplinas en particular, la plena inserción de Rusia en el panorama de la cultura europea y mundial era una realidad de facto que llevó, por ejemplo, a un gran poeta centroeuropeo como Rilke a escribir en una carta de 1920: «¿Qué le debo a Rusia? Ella es quien ha hecho de mí lo que he llegado a ser, de ella he salido interiormente, mis más profundas raíces están allí» [11].

Estos pocos datos bastan para concluir que la Rusia prerrevolucionaria, si no era un país desarrollado en todos los sectores, en algunos campos (como el de la cultura) bien podía competir con países más desarrollados y en otros, era un país como tantos que estaba dando pasos agigantados hacia adelante. Un país como tantos otros, ni mejor ni peor, que no se encontraba, ni mucho menos, bloqueado en el insuperable abismo de subdesarrollo del que a menudo se habla, al contrario, existía un movimiento real que, en muchos ámbitos, ya había dado resultados consolidados.

Grandes fermentos y esperanzas de renovación

Un testimonio de que este movimiento es real lo tenemos en las nuevas generaciones, que, desde principios del siglo XX, junto a muchos intelectuales y hombres de cultura, acogen con entusiasmo la idea de un cambio radical, inspirado por un ímpetu ideal, por un ansia de renovación. Este deseo de novedad se contrapone a la mezquindad de la mentalidad dominante. A pesar de la dinámica positiva de la economía, la mentalidad común está marcada por una particular «disposición de espíritu que se va apropiando gradualmente de todos, sin excepción: un sentimiento de odio, de rencor, que impregna la atmósfera y se respira por todas partes. Que crece de hora en hora. En algunos, se manifiesta en su reacción frente al orden constituido, en otros, hacia los huelguistas. La población se ha dividido en dos facciones que se odian mutuamente. El amor se ha aridecido. En esto radica el infinito horror del presente», como escribe el padre Yosif Fudel, filósofo y capellán de una prisión moscovita.

Nikolay Berdiaev (1874-1948)

Por lo que se refiere a la inteligentsia, no se contemplan por el momento urgentes reivindicaciones de justicia social o democracia política, más bien, se percibe cierta espera escatológica que crece poco a poco, hasta convertirse en pronóstico de una «tormenta» terrible y purificadora, la percepción del «derrumbamiento del humanismo tradicional» y la sensación —como dirá Alekxandr Blok en 1919 (La caída del humanismo)— del surgimiento de un nuevo «movimiento, el ímpetu de masas solo exteriormente cristianizadas que, hasta ahora, no eran partícipes de la cultura europea». Blok llegará incluso a trazar un paralelo entre los acontecimientos revolucionarios que se producirán a continuación y la caída de la civilización romana durante las invasiones bárbaras, en un mundo en el que «se manifestaba una nueva fuerza cultural, conservada hasta entonces bajo tierra, en las catacumbas cristianas, y que después se alió con el movimiento que vino a sustituir a la cultura antigua».

Se percibe un deseo de infringir todo formalismo, cuando «la realidad, como una hija natural, escapa, semidesnuda, de la prisión y se contrapone a sí misma a la historia legítima, ella, de los pies a la cabeza ilegítima y desheredada» (carta de Boris Pasternak a Rilke).

Muchos son, en estos años prerrevolucionarios, los fascinados por la figura simbólica de Vladimir Mayakovski, poeta futurista y futuro gran y explosivo cantor de la Revolución, en cuya personalidad se intuye una fuerza, un «impulso maravilloso que lo hace parecer tan inmenso y natural», como dirá el joven Pasternak. La excepcionalidad de Mayakovski estaba en que, «en lugar de jugar a una u otra cosa por separado, él jugaba a todo a la vez, en lugar de desempeñar un rol, se jugaba la vida [...]. Esto era lo que de él atraía y asustaba» (El salvoconducto).

Este ímpetu, esta fuerza primordial, esta «música de la revolución» es lo que fascina y acomuna a personas de distintos estratos sociales y de diferentes concepciones.

En los primeros años del siglo XX, el ansia de la novedad no viene aún asociada a un sentido catastrófico, sino más bien a una espera apocalíptica, es decir, la espera de una «revelación» que saque a la luz los hilos secretos y las secretas genealogías que unen las realidades tradicionales con las nuevas expectativas. Esto explica por qué casi todos los artistas de la vanguardia rusa (como, por otro lado, también Matisse y otros occidentales) subyacen a la fascinación del icono, que en esos años vuelve a ser conocido gracias a importantes trabajos de restauración, y del que obtienen la visión de otra realidad.

El mismo Mayakovski escribe en 1914: «Una pléyade de nuevos artistas —Goncharova, Burliuk, Larionov, Mashkov, Lentulov y otros— ha empezado ya a resucitar la antigua pintura rusa, la simple belleza [...] de los antiguos iconos, no menos notables que Leonardo y Raffaello».

El nexo entre el icono y la vanguardia rusa se manifiesta de forma evidente, durante la «Última exposición futurista de cuadros 0,10», en Petrogrado, a finales de 1915, en la que Malevich instala su Suprematismo de la pintura —siguiendo la tipología del «ángulo sagrado» de las casas ortodoxas rusas— en cuyo centro, pone su famosa obra Cuadrado negro sobre fondo blanco, que define como «el icono de nuestro tiempo», es decir, una imagen esencial, que tiende a percibir una presencia real que no está en la imagen simbólica representada, sino en la relación de ésta con el modelo invisible.

Vladimir Mayakovski (1893-1930)

Como muchos artistas de su generación, Malevich mantiene una posición escéptica hacia la Iglesia oficial, pero percibe en sí mismo y en el arte, fuerzas y energías inmateriales que guían su pincel y que él trata de fijar en su obra. Su arte es un arte apofático, que niega la representación material para «permitir que el arte vaya más allá de sus límites tradicionales, más allá del mundo visible y cognoscible, hasta alcanzar la Nada absoluta, que no es el vacío, sino Algo que no se presta a descripción alguna».

En definitiva, existe un interés general por el cristianismo como novedad y fuerza transformante, pero es un interés que se desarrolla al margen de la institución eclesiástica, demasiado rígida y solemne.

De hecho, hasta la catástrofe revolucionaria, la institución eclesiástica permanece completamente impermeable y hostil a la inquietud religiosa que subyace en el arte del momento, y sólo percibe en él su potencial subversivo y la falta de deferencia formal a la tradición. Por ejemplo, la pintora Natalia Goncharova se convierte en piedra de escándalo cuando, en 1912, muestra un cuadro que representa a los cuatro evangelistas, similares a los de los iconos de un iconostasio, en una exposición titulada «Cola de asno». La censura no podía soportar que obras con un tema sacro —en dicha exposición había también un cuadro titulado Dios— formaran parte de una exposición cuyo nombre era jocoso y provocativo.

«El sistema —dirá Maria Skobtsova, poeta y más tarde monja— ha elaborado una particular psicología religiosa, un particular tipo humano, con unos principios morales específicos, un arte particular y un estilo de vida cotidiana... A la devoción de tipo sinodal, se puede llegar a través de la educación, la costumbre y la tradición, pero no puede, ciertamente, acercarse a ella a través de la libre búsqueda del seguimiento de Cristo».

El Cuadrado negro, de Malevich, expuesto en la galería de arte de N. Dobichina, Petrogrado, 1915

1 En el siglo XX, por el contrario, la Unión Soviética sufrirá tres carestías, todas con varios millones de muertos y todas debidas no solo a adversidades naturales, sino, sobre todo, a decisiones de carácter exclusivamente político: la de 1920-1922, en plena Guerra Civil, la de 1930-1933, la terrible hambruna derivada de la colectivización forzada de los campos, y la del 1946-1947, tras la Segunda Guerra Mundial y la anexión de nuevos territorios.

2 M.Geller - A.Nekrich, op. cit.

3 M.Geller - A.Nekrich, op. cit.

4 Como veremos más adelante, el mismo que promulgará las leyes especiales contra el terrorismo.

5 Para conocer las características de estas formaciones políticas, ver más adelante las pp. 53 ss.

6 Crf. J. Brooks, When Russia Learned to Read. Literacy and Popular Literature, 1861-1917, Emerson

7 M.Geller - A.Nekrich, op. cit.

8 J. Brooks, op. cit.

9 J. Daniélou, Introduction a M. Lot-Borodine, La déification de l’homme, Cerf, París 1970.

10 Publicada en San Petersburgo en 1909, con el título Loguicheskie issledovaniia, con una introducción de S. Frank (pp. V-VII).

11 R.M. Rilke, Briefe, II, 1914-1926, Insel, Wiesbanden 1950.

1907

más de 3.000 víctimas de atentados terroristas

El 20%

de los terroristas socialistas revolucionarios tiene entre 15 y 19 años

1878

atentado contra el gobernador de San Petersburgo

1881

asesinato del zar Alejando II

1905-1907

4.500 víctimas, entre funcionarios, oficiales y ministros; 2.180 víctimas ciudadanas

1906

atentado contra el primer ministro Stolypin, asesinado después en 1911

Foto: Residencia de Stolypin después de la explosión, 12 de agosto de 1906

Querida mamá, te odio

En la primavera de 1906, en Ekaterinoslav, Leybish Rapoport, un joven de dieciséis años, se siente ofendido por su madre que, «con su comportamiento provocativo» ha tratado mal a una amiga suya. Por esa razón, roba dinero a sus padres, se escapa de casa, piensa en suicidarse y finalmente, decide hacerse revolucionario y le escribe a su madre esta carta:

«¡Mamaíta! [...] sepa que ahora soy miembro de una organización de lucha de revolucionarios terroristas y, por orden del Comité, tengo que irme a ejecutar algunos atentados en otras ciudades de Rusia. Pero sepa también que no me habría importado quedarme aquí para pegar un tiro en la frente a un pájaro como usted. Hablaré de usted al Comité y estoy totalmente seguro de que mis camaradas no ahorrarán municiones para acabar con su vida».

En 1909, el joven Leybish es arrestado y, dispuesto a hacer sentir a su madre culpable de su muerte, se declara autor de un homicidio que no ha cometido. Es condenado a doce años de cárcel, pero lo excarcelan después de tres años, gracias a los esfuerzos de su propia madre y a una potente campaña social que se aplica a fondo para demostrar su inocencia.

A. Geifman, Tú matarás: terrorismo revolucionario en Rusia, 1894-1917

La real y, mirándolo con perspectiva, trágica debilidad de la sociedad rusa no depende, como hemos visto, de ningún problema económico. Tiene su origen a otro nivel, político y, al mismo tiempo, eclesial, en el orden de las instituciones principales del país —el zarismo y la Iglesia Ortodoxa— donde se hace evidente el vacío de autoridad y la falta de consenso.

El terrorismo

La incapacidad del zarismo de dialogar con las instancias de liberación y progreso social, que empiezan a tomar forma en los ambientes culturales rusos ya desde mediados del siglo XIX, abre un profundo foso entre el Gobierno y las clases cultas, que termina por favorecer el nacimiento de movimientos y grupos de oposición —populistas, socialistas, anarquistas— que, con su idealismo social, captan la simpatía de los jóvenes. Los ambientes universitarios (y, a menudo, también los seminarios) [1] están totalmente ideologizados y, con el paso del tiempo y la persistente represión, se radicalizan, hasta que dentro de los movimientos surgen los primeros grupos terroristas. Se pasa así de los primeros círculos estudiantiles clandestinos de los años 60, a los grupos revolucionarios que contemplan, entre sus líneas de acción, los ataques terroristas a personas determinadas. Tal es, por ejemplo, el caso del grupo «Tierra y libertad» (Zemlia y volia), desde 1876. Los grupos existentes empiezan a escindirse, dando lugar al nacimiento de grupos cada vez más radicales, como «Voluntad del pueblo» (Narodnaya volia), en 1879, que se harán tristemente famosos por sus acciones terroristas a gran escala.

Desde mediados de los años 60 del siglo XIX, el sistema judicial ruso, y con él, todo el país, tiene que hacer frente a un terrorismo político que se difunde hasta desembocar en una verdadera guerra, haciendo crecer el hábito de recurrir a la violencia para resolver los problemas. En 1881 es asesinado el mismo emperador, Alejando II, como más tarde lo serán también otros miembros de la casa imperial y numerosos ministros. Pero, lo que hasta finales del siglo XIX parecía ya un fenómeno terrible y sin precedentes, pronto será superado por un radical cambio cualitativo. En 1905, el cuñado del zar, el gran duque Alexandr Mijailovich, recuerda que «habían sido asesinados tantos gobernadores, que el hecho de ser nominado a ese cargo equivalía a una condena a muerte».

Pueden dividirse en dos los periodos del terrorismo ruso: el primer periodo abarcaría desde su nacimiento hasta el 1900, con un balance de un centenar de muertos en 35 años, en atentados siempre personales (como el asesinato del emperador); el segundo periodo abarcaría los años 1900-1917, y refleja una multiplicación en el número de víctimas, así como un cambio cualitativo en el modus operandi, tratándose, por lo general, de masacres colectivas que suman 11.000 muertos.

El atentado contra el zar Alejandro II, en una publicación de la época

Por lo tanto, lo que distingue a Rusia de los demás países europeos es la presencia de una oposición política armada que, en el arco de pocos años, produce miles de víctimas. El vértice se alcanzará entre los años 1905-1907, con casi unas 4.500 víctimas mortales entre funcionarios, oficiales y ministros, a las que hay que añadir otras 2.180 entre los ciudadanos civiles [2]. Por hacer una comparación, en 1980, año en el que se registra la mayor actividad terrorista en España, los muertos por atentados de distintos grupos terroristas fueron 133; en Rusia, solo en el año 1907, las víctimas son más de 3.000 [3]. Aparecen incluso grupos terroristas que se autodefinen como «terroristas sin motivos» (bezmotivnie terroristi) y que golpean como y cuando tienen ocasión, sin planes ni objetivos prefijados, basta llevar «un par de guantes blancos» para ser un objetivo. Y muchos de los terroristas son jóvenes o jovencísimos: se calcula que más del 20% de los terroristas del partido Socialista revolucionario tenía una edad comprendida entre los quince y los diecinueve años. Como diría el gran poeta Alexandr Blok, allí donde faltaba una motivación adecuada para vivir, parecía que no hubiera otra salida que la revolución y la violencia. En cierto sentido, Lenin tenía razón cuando decía que «los heroicos métodos terroristas de lucha han contribuido a la sistemática educación revolucionaria del pueblo ruso».

El trágico terrorismo de los años 2000 no parece haber supuesto una novedad cualitativa: ya entonces se planeaba destruir el Palacio de Invierno con un ataque aéreo y, sobre todo, se habían convertido en una práctica habitual los ataques suicidas. El 14 de octubre de 1907, una joven de veintiún años, Evstoliya Rogozinnikova, entró en el edificio de la dirección carcelaria de san Petersburgo con cinco kilos de explosivo encima, solo consiguió matar a golpe de pistola al general comandante, porque no tuvo tiempo de hacerse explotar (tres días después sería condenada a muerte, y moriría, como dicen los testimonios, con una sonrisa en los labios). La operación se culminó, al menos en parte, el 12 de agosto de 1906, cuando tres revolucionarios penetraron con una carroza, al grito de «¡Viva la libertad! ¡Viva la anarquía!», en la residencia del primer ministro Stolypin, en San Petersburgo, y se hicieron saltar por los aires con no menos de 250 kilos de explosivos. El atentado fracasó, en cuanto a su objetivo principal, ya que el ministro salió indemne, pero además de los tres terroristas que quedaron literalmente destrozados, murieron veintisiete civiles y hubo más de treinta heridos (entre ellos dos hijos del primer ministro, de cuatro y catorce años).

En total, entre los muertos y los heridos, las víctimas del terrorismo en Rusia entre el 1870 y el 1917, son unas 20.000, a lo que el Estado responde con 1.247 [4] condenas a muerte ejecutadas hasta 1905, más otras 2.500 entre 1905 y 1911, es decir, en los peores años del terrorismo y de las leyes especiales decretadas por primer ministro Stolypin.

Aun tratando de responder con la represión, el régimen zarista se revela absolutamente desarmado ante la «moral revolucionaria» e incapaz de contrarrestar el terrorismo en el terreno de las ideas. A la intransigencia de algunos cuerpos del Estado (como el primer ministro Stolypin, que será asesinado finalmente en otro atentado en 1911) se contrapone la absoluta relajación de otros, por ejemplo, los jueces, que a menudo simpatizan abiertamente con los terroristas, como demuestra el caso de Vera Zasulich. Esta joven terrorista disparó, en 1878, al gobernador de San Petersburgo, que había hecho fustigar ilegalmente a un terrorista que había sido arrestado. Durante el proceso fue absuelta por los jueces, a pesar de que la ley preveía una pena de quince a veinte años de prisión en estos casos. El juez Koni, presidente del tribunal, se declaró totalmente de acuerdo y Zasulich fue aclamada como una heroína por la opinión pública y la prensa.

Majestad, si usted supiese...

Otro símbolo del nihilismo del momento es el atentado mortal a Stolypin, obra de Dimitri Bogrov, anarquista y, al mismo tiempo, informador de la policía. Este joven terrorista, según las palabras de su hermano Vladimir, no hacía de informador por dinero o por una cuestión de revisionismo ideológico, sino para demostrar la inconsistencia del sistema policial represivo, y de este modo, desacreditar el orden establecido.

Este es el nivel de contradicción de la sociedad rusa entre finales del siglo XIX y principios del XX. En la práctica se está produciendo una guerra civil a la que el Estado trata de hacer frente con la represión como único instrumento, mientras que se muestra derrotado sobre el plano ideal y cultural.

El zarismo y estancamiento polÍtico

Una de las principales razones de la intrínseca debilidad ante el aumento del terrorismo, reside en el instituto de la monarquía autocrática, tal y como se ha ido consolidando en los siglos, partiendo del modelo bizantino de la «sintonía» entre Estado e Iglesia.

El zarismo cultiva un ideal paternalista que querría mantener fijo e inmutable en el tiempo y según el cual, el pueblo es un eterno niño al que hay que tutelar, pero no hacer crecer.

Las corrientes de pensamiento que se desarrollan desde mediados de 1800, en una sociedad que toma conciencia de sus propios recursos, son vistas por el poder como una amenaza a la unidad ideal y al orden establecido y de aquí, la ausencia de diálogo que dejará terribles huellas en la historia del país. A principios de 1900, a medida que se multiplican en Rusia las revueltas campesinas y las huelgas, el gobierno monárquico se vuelve cada vez más rígido, pero son los atentados lo que termina por empujar a la monarquía a tomar el camino de la represión.

Es el pueblo el que está enfermo

Como veremos [5], el pulso mantenido entre una sociedad en crecimiento y un gobierno a la defensiva, se puede ver reflejado en la atormentada historia de la Duma (el parlamento concedido después de la revolución de 1905) cuatro veces elegida y siempre refutada por el zar, lo que constituye la prueba clara de la falta de diálogo político.

Pero el duelo entre el zar y la Duma nace de algo que tiene razones más profundas de las simplemente políticas, nace del hecho de que el absolutismo retiene poderse regir por sí mismo, con el único soporte de la devoción del pueblo sencillo. En realidad, este vínculo, históricamente real y profundo, se había malogrado desde hacía tiempo porque, como escribe Berdiaev, todos lo habían traicionado, todo el pueblo, tanto los intelectuales como los hombres más sencillos. El vínculo afectivo y espiritual se rompe justo en vísperas de la Revolución.

Ahorcamiento de los terroristas en 1881, en una publicación de la época

Un organismo corrupto

El pueblo está enfermo. Pero la enfermedad que mina el país no afecta solo al pueblo, sino también al zarismo, porque en la Rusia de finales del siglo XIX se habían malogrado tanto la idea de la monarquía como gobierno cristiano, como la imagen del zar como un «padre bueno». La idea del rey cristiano se frustra simbólicamente en 1881, cuando son condenados a muerte los terroristas que habían atentado contra Alejando II. Dos de los mejores intelectuales de la época, Vladimir Soloviov y Lev Tolstoi, pidieron la gracia para los asesinos, no porque su delito no fuera grave, sino porque el emperador cristiano pudiera reafirmar la fuerza de la misericordia, como lo había hecho el santo príncipe Vladimir tras su conversión, cuando renunció a la pena de muerte por ser esta inconcebible para un rey cristiano. El zar Alejando III, sin embargo, no cedió, pero una represión que utiliza constantemente la pena de muerte, hace vana cualquier referencia a la tradición cristiana. Hablar aún de la grandeza de esta tradición, cuando ya no queda nada del amor cristiano que había generado el comportamiento del santo príncipe Vladimir, es más un conjuro para evitar su decadencia que la esperanza en la «aurora de una joven nación». «Cuanto más se afirma una existencia vacía, más claramente se ve todo lo vacía que está», diría a propósito de esto Soloviov, unos treinta años antes de la Revolución.

Nicolás II, último zar

RasputÍn, el genio malvado

El debilitamiento de la imagen del «padre bueno» se da, sin embargo, en 1905, cuando la piedad personal del zar no es suficiente para impedir que tenga lugar la tragedia del Domingo sangriento [6] y se pone dolorosamente en evidencia la inadecuación de su concepción política. A este propósito bastará con recordar un pasaje del primer discurso público de Nicolás II, su discurso inaugural, pronunciado el 17 de enero de 1895, con el que anuncia una especie de «programa de gobierno»: «He advertido que últimamente, en algunas asambleas de distrito, se ha alzado la voz de personas que se ilusionan con insensatos sueños de participación política en la gestión interna del país. Sabed todos que yo, dedicando todas mis energías al bien del pueblo, mantendré el principio autocrático con la misma firmeza y tenacidad mostrada por mi difunto padre, de venerada memoria» [7]. Se trata de una declaración de guerra, tanto más arriesgada cuanto más la realidad estaba alejada de tal proyecto.

Una Iglesia ligada al zarismo

El retraso político, por sí mismo, no bastaría tampoco para explicar la extrema fragilidad de Rusia. Para completar el cuadro, hay que hablar del otro elemento central de su autoconciencia, de su historia y su cultura, es decir, de la fe ortodoxa que, situada en las raíces mismas de esta civilización, encarna los cimientos del país y de su historia, hasta el punto de que, como decía un gran conocedor de esta tradición, «sin el conocimiento profundo, diría simpa[té]tico, del cristianismo ruso, es poca la probabilidad de entender la filosofía y la literatura llamada profana» [8].

En efecto, según la tradición bizantina, el vínculo entre la monarquía y la Iglesia es muy estrecho, sagrado. La tradición sostiene que el zar es ungido por el Señor como baluarte y sostén de la fe en la tierra. Normalmente, en relación a esto, se suele citar el canon 104 del Concilio de Cartago, en el que la Iglesia reconoce que «a excepción de la acción sacramental, el emperador reúne en sí todos los demás privilegios episcopales, en base a los cuales, sus decisiones eclesiásticas asumen valor canónico». Según esta tradición, el zar es considerado como un «obispo externo» y su voluntad tiene un valor decisivo para la Iglesia. Esta era la praxis rusa.

La Iglesia ortodoxa se ha traicionado a sÍ misma

Pero de esta concepción se derivan muchos riesgos de carácter espiritual. La Iglesia ortodoxa, omnipresente y aparentemente fecunda, cuenta a comienzos del siglo XX con más de 50.000 iglesias y 150.000 sacerdotes. A primera vista, es una institución potente y en pleno crecimiento, pero en realidad, está profundamente herida y comprometida por la reforma que le había sido impuesta en 1721 por el zar Pedro el Grande, que con su «Reglamento eclesiástico» la había decapitado, sustituyendo al patriarca con un funcionario estatal laico, el oberprokuror (procurador general) que preside el Santo Sínodo, la asamblea de los obispos. Aceptando esta reforma, la Iglesia rusa había aceptado ser considerada como un dicasterio espiritual, un apéndice religioso del Estado.

El individualismo de la Iglesia

Algunos filósofos ortodoxos, como Serguey Bulgakov, avisan del peligro de considerar esta total identificación entre las dos instituciones un hecho estructural y no el fruto de una simple contingencia histórica. Justo después de la Revoución, Bulgakov escribe: «Usted repite el difundido prejuicio de que ortodoxia y autocracia están mutuamente ligadas. No existe ningún vínculo fuera del histórico, entre la ortodoxia y la autocracia, y esto se ha visto confirmado de modo evidente ahora que la ortodoxia ha alcanzado finalmente la libertad» [9]. Por otro lado, el mismo Bulgakov no deja de reconocer que, encerrada en una jaula dorada de privilegios, la Iglesia ortodoxa ha terminado burocratizándose y no descarta el uso del brazo secular para imponer su propia moral y sus propios valores; tras dos siglos de predominio como «religión del Estado» ha perdido las razones profundas de su propio ser.

Pobiedonotsev, nihilista ortodoxo

Como dicen algunos contemporáneos, aun salva las almas de las personas, educándolas para el cielo y la eternidad, pero parece haber abandonado la tierra y la historia a las potencias de este mundo. Es como un círculo vicioso: al haberse confiado al zar, al haber aceptado que su misma figura fuera reducida a un departamento de la administración civil y a un apéndice religioso de la nación, la Iglesia «necesariamente ha terminado sometiéndose al poder secular y este, no teniendo nada en la tierra que estuviera por encima de él, se ha avecinado necesariamente al absolutismo anticristiano». Un ejemplo de esta lógica perversa es la figura de Konstantín Pobedonostsev (1827-1907), procurador general del Santo Sínodo, punto de encuentro entre el poder laico y religioso y reflejo de su incapacidad de responder a los problemas que afrontaba el país.

Tras una juventud liberal, desde 1861 es nombrado tutor de los hijos del zar y más tarde, consejero de Alejando III (cargo que conservará también con Nicolás II). Desde su posición, Pobedonostsev hará que el zar aleje de sí a los políticos más ilustrados (como M. Loris-Melikov, autor de un proyecto de constitución). Después del asesinato de Alejando II, escribe el Manifiesto de 1881, que proclama la inviolabilidad de la autocracia y constituye un programa ideológico marcado por el giro conservador del trono, tras el paréntesis liberal de Alejando II. Bajo su influencia, Alejandro III corregirá y delimitará algunas de las reformas liberales llevadas a cabo por su padre, como la reforma campesina, la reforma penal y la reforma de la instrucción. Pobedonostsev está convencido de que para evitar que las reformas liberales destruyan el Estado, hay que intentar por todos los medios posibles, «congelar» el país y cree que el instrumento más adecuado para ello, es consolidar el vínculo entre ortodoxia y autocracia.

Pobiedonotsev y Lenin, almas gemelas

Del mismo modo, en cualidad de oberprokuror del Santo Sínodo (cargo que ocupará desde 1880 hasta 1905), Pobedonostsev trata de «congelar» a la Iglesia bloqueando las reformas a la que esta aspira. Y la gobierna con una actitud paternalista y despectiva a partes iguales. Como escribirá más tarde Berdiaev: «La vida humana, la vida mundial, solo provocaban su desdén. Y extendía ese desdés a los obispos. [...] Desde el puesto supremo que ocupaba, sometió a la Iglesia al Estado, porque no creía en las virtudes humanas de los sacerdotes ni de los laicos. El hombre es tan desesperadamente malo que la única esperanza de salvarle es tenerlo firmemente sujeto. No se podría darle la libertad. El mundo no puede mantenerse más que bajo el yugo de hierro de las monarquías absolutas» [10].

La fe obligatoria no es verdadera fe

Por eso Pobedonostsev se opondrá a las reformas, a la tolerancia religiosa (intentando expulsar del Imperio a las demás confesiones cristianas) y a la convocación del Concilio. Figuras como la de Pobedonostsev son el símbolo de una religiosidad formal e institucional: creyente, personalmente honesto y hasta amable, logró encarnar un moralismo feroz e insensible a todo lo humano, enemigo de la libertad hasta el cinismo. Gran parte de la preparación del golpe de Estado bolchevique, el vacío de los valores y la deslegitimación de la autoridad a los ojos de los ciudadanos, es fruto de las decisiones de personajes como este, decisiones tomadas, quizá, con las mejores intenciones y con una indiscutible rectitud personal.

Por tanto, la Iglesia, oficialmente honrada y reverenciada, que en 1913 contaba con 98 millones de fieles, en realidad es incidente y a menudo se encuentra desarmada, tanto desde lo alto como desde abajo. Desde lo alto porque el emperador, sobre todo desde 1912 con la cuestión de la cuarta Duma [11], enfría sensiblemente su relación con el episcopado. Será el mismo emperador quien bloquee persistentemente las peticiones de la Iglesia que, a pesar de todas sus debilidades y todos sus límites, trabajaba desde hacía años en la elaboración de proyectos reformistas y, sobre todo, solicitaba la convocatoria de un Concilio. El Concilio tan largamente esperado, no será convocado hasta después de la abdicación de Nicolás II y, para entonces, será ya demasiado tarde.

Pero tampoco desde abajo se ama mucho a la Iglesia, como se puede deducir de algunos estudios estadísticos: cuando en 1916 el ejército imperial abolió la obligación de la confesión —a la que estaban obligados todos los funcionarios del Estado— la frecuencia en el sacramento se precipitó en un año del 100% al 10%. A las puertas de la Revolución, la Iglesia ortodoxa rusa, como institución, había decaído en la consideración popular, que la veía como mero poder burocrático sin ninguna autoridad moral, y a los obispos como simples funcionarios al servicio de la autocracia. Alrededor del año 1912 llega incluso a correr la voz de que los miembros del Santo Sínodo no son más que marionetas de Rasputín.

Todo lo dicho revela una brecha en las bases de las columnas del poder, los dos príncipes sobre los que se erige la estructura del Gobierno están divididos. Y nace una paradoja histórica: el monarca cristianísimo, ungido por el Señor, defensor de la fe y «obispo externo» de la Iglesia, no estima y ni siquiera considera al episcopado, no escucha sus peticiones ni acepta sus consejos y, en el momento de cumplir la más trágica decisión de su vida, la abdicación, no se dirigirá para buscar consuelo a un sacerdote o a un obispo, sino a los generales. Es un reino cristiano solo de nombre, en el que el cristianismo parece no tener nada que decir en el encuentro de las distintas visiones del mundo.

El verdadero bien para el paÍs

A la luz de esta situación, era evidente que había que cambiar de dirección y este sería el desafío del Concilio, como oportunidad de un renacimiento de la Iglesia y no simplemente la crítica de sus pecados históricos.

1 El mismo Stalin salió de un seminario ortodoxo, mientras que de Félix Dzerzhinski, primer jefe de la policía política soviética, se dice que de joven soñaba con ser sacerdote católico.

2 Cf. A. Geifman, op. cit.

3 Cf. N. Riasanovsky, A history of Russia, Oxford University Press, 2000.

4 Así lo atestigua Nikolay Tagantsev, compilador del nuevo Código Penal de 1913. Cf. N. Tagantsev, Smertnaya kazn (pena de muerte), S. Petersburgo, 1913.

5 Cf. infra, cap. 3, pp. 51-59.

6 Cf. infra, pp. 45-50.

7 Cf. «Pravitelstvenni vestnik» (Boletín del gobierno), 18 de enero de 1895, n. 14, p. 1.

8 E. Galbiati, Liturgia ed ecumenismo, Milán 2014.

9 S. Bulgakov, Na piru bogov, op. cit.

10 N. Berdiaev, Las fuentes y el sentido del comunismo ruso, Editorial Losada, Buenos Aires 1939.

11 Cf. infra, p. 80.

Es el pueblo el que está enfermo

«Nuestro pueblo está gravemente enfermo, enfermo en el alma, está atravesando una crisis profunda, ha perdido la luz de la antigua fe y no ha encontrado ninguna luz nueva. El pueblo se halla bajo la esclavitud de los pecados de sus propios instintos y pasiones, es fácil seducirlo y engañarlo, violentarlo. El mismo pueblo sencillo y oscuro que hoy domina Rusia, realiza matanzas y pone en peligro el gran valor de nuestra nacionalidad, nuestra existencia estatal y cultural, es espiritualmente impotente e indefenso. Cualquiera lo puede confundir y dirigir su voluntad en cualquier dirección, hacia la destrucción de la burguesía y la sociedad cultural como hacia la destrucción de los hebreos y de los mismos revolucionarios. La libertad y la seguridad son de quienes poseen un centro espiritual, de aquellos que no han destruido ni debilitado su núcleo moral. Pero los campesinos y los obreros han perdido ya su centro espiritual, su núcleo moral se ha debilitado y se encuentran en un estado de profunda esclavitud espiritual e impotentes».

N. Berdiaev, De la verdadera y falsa voluntad del pueblo, 30 de octubre de 1917

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Un organismo corrupto

«El viejo régimen vivía ya desde hacía tiempo en la mentira. Seguía existiendo por pura inercia, lo mantenía vivo la pasividad del pueblo. La descomposición moral había alcanzado niveles desconocidos. Entre los políticos del antiguo poder durante el último periodo de su existencia, era difícil encontrar gente con una clara fisionomía humana; tales personas constituían una excepción y no duraban mucho. En su hora final, el zarismo ruso estaba rodeado por hombres como Grigori Rasputín [...] etc., hombres de dos caras y ambiguos. La antigua monarquía rusa se ahogaba en el fango, en la mentira, en la traición y la provocación. Más que haber sido derrotada, ella misma se había expuesto y había caído. La Revolución rusa no fue tanto el resultado de una acumulación de fuerzas creadoras, de creativas ráfagas de una vida nueva, como el resultado de la acumulación de posiciones de rechazo, de procesos de descomposición de la antigua vida. Esto aligeró la fiesta revolucionaria durante sus primeros días y la agravó mucho durante su subsiguiente desarrollo».

N. Berdiaev, Verdad y mentira en la vida social, 24 de julio de 1917

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La Iglesia ortodoxa se ha traicionado a sÍ misma

«La jerarquía espiritual rusa no ha estado a la altura de su vocación, durante siglos ha sido educada en la pasividad, en la obediencia a cualquier poder y así, no ha sabido formar la conciencia de la dignidad eclesial. La jerarquía de la Iglesia rusa no estaba acostumbrada a pronunciar palabras de autoridad, no era una guía espiritual para el pueblo. Y esta debilidad del clero ruso, se debía, en parte, a la debilidad del mismo rebaño. El pueblo tiene el gobierno civil y religioso que se merece».

N. Berdiaev, Fundamentos espirituales del pueblo ruso, 1 de febrero de 1918

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El individualismo de la Iglesia

«Triunfó una concepción diferente de la Iglesia, como institución, como sociedad de creyentes, como jerarquía y templo. La Iglesia se convirtió en un sanatorio al que acudían las almas individuales para su curación. De este modo se reafirma el individualismo cristiano, indiferente al destino de la humanidad y del mundo. La Iglesia existe para la salvación de las almas individuales, pero no se preocupa por la creación de la vida, la transfiguración de la vida social y cósmica. Una ortodoxia en Rusia de este tipo, exclusivamente monástico-ascética, ha sido posible solo porque la Iglesia ha descargado sobre el Estado todo el peso de la edificación de la vida. Sólo la existencia de la monarquía autocrática consagrada por la Iglesia podía general tal individualismo ortodoxo, tal alejamiento del cristianismo de la vida del mundo. Al mundo lo guiaba y mantenía la misma monarquía ortodoxa que mantenía el sistema eclesiástico».

N. Berdiaev, Salvación y creación, 1925

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Pobiedonotsev, nihilista ortodoxo

Sus contemporáneos filósofos rusos, describen la personalidad de Pobiedonotsev de forma totalmente negativa, recalcando la fatal influencia que tuvo en el país. Georgi Florovski ofrece un retrato suyo que es, al mismo tiempo, un retrato de la «ortodoxia oficial» de aquellos años:

«Su nombre es el símbolo de una época [...]. Su mente era penetrante y orgullosa y, era ‘por naturaleza’, como señala Witte, un ‘nihilista’, un escéptico privado de toda ilusión. [...] Pobiedontsev no amaba y temía la teología, y se refería a la ‘búsqueda de la verdad’ con escarnio y desprecio. No comprendía la vida espiritual, mientras que temía su vastedad. De aquí provenía su ambigua política eclesiástica. Amaba a los curas rurales, a los pastores incultos del ingenuo rebaño, pero no a sus guías efectivos; temía el ardor y la libertad».

G. Florovski, Los caminos de la teología rusa, 1936

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Pobiedonotsev y Lenin, almas gemelas

No menos duro es el retrato de Berdiaev, que incluso compara a Pobiedonotsev con Lenin, a los que considera almas gemelas en su desprecio del hombre y la libertad:

«[Pobiedonotsev] era e jefe espiritual de la antigua Rusia monárquica de la época de la decadencia. Lenin fue el jefe espiritual de la nueva Rusia comunista. [...] Pobiedonotsev y Lenin encarnan dos ideas diametralmente opuestas. No es menos cierto que existe una semejanza entre sus estructuras espirituales, que en muchos puntos pertenecen a un solo y mismo tipo. [...] Yo definí un día la concepción del mundo de Pobiedonotsev como un ‘nihilismo en el terreno religioso’. Era nihilista con respecto al hombre y al mundo, no creía en el hombre y consideraba a la naturaleza humana como estúpida y nula. [...] En su vida privada, ese hombre que se había conquistado la reputación de gran Inquisidor, era suave, amaba a los niños, tenía, según se dice, miedo a su mujer, no mostraba ferocidad alguna en las relaciones con su prójimo. [...] ¿No hay en esos rasgos cierta semejanza con los rasgos de Lenin? Lenin tampoco creía en el hombre. También tenía con respecto al mundo una actitud nihilista. Alimentaba un desprecio cínico para los hombres y juzgaba también que el único medio de salvarles es mantenerlos con andadores. Lo mismo que Pobiedonotsev, piensa que no se puede organizar la vida de los seres sino mediante la coerción y la fuerza. Como él, desprecia la jerarquía eclesiástica que tiene bajo sus órdenes y que es la jerarquía revolucionaria; se burla de los comunistas y duda de sus cualidades humanas. Finalmente, Lenin y Pobiedonotsev creían uno y otro en la disciplina, en la organización obligatoria».

N. Berdiaev, Las fuentes y el sentido del comunismo ruso, 1937

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La fe obligatoria no es verdadera fe

«Un Estado cristiano impuesto es una mentira hipócrita. Pero reconocer esta verdad negativa, no significa renunciar al derecho y a la obligación que tiene el pueblo cristiano de imprimir a su gobierno un sello cristiano. Dado que el pueblo ruso sigue siendo un pueblo cristiano, no puede dejar de desear que la Iglesia ocupe su lugar en el gobierno, no puede equipararla a una asociación privada. La libertad de la Iglesia, en el cristianismo, coincide con la libertad religiosa. Pero la libertad religiosa, la libertad de conciencia para un cristiano no es una libertad formal y vacía, sino que constituye la verdad de la misma religión cristiana como religión de la libertad. Solo los hombres irreligiosos y hostiles al cristianismo pueden sostener que la religión es un acto privado e individual. No, la religión es un acto universal, es la plenitud de todo».

N. Berdiaev, Iglesia libre y Concilio, 21 de agosto de 1917

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El verdadero bien para el paÍs

«Hay que regenerar la vida de la Iglesia, esta es ahora la tarea patriótica, cultural e incluso política más importante en Rusia. Solo de este centro espiritual puede renacer también la misma Rusia y por eso considero que el Concilio sea el acontecimiento más importante de la reciente historia rusa y, en particular, de la época revolucionaria, con todos sus cambios de decorados y sus borrascas partidistas». . Bulgakov, En el banquete de los dioses, 1918

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Majestad, si usted supiese...

«Si, durante un viaje real, usted pudiera pasar entre las filas de campesinos apelotonados detrás de los militares a lo largo de las vías del ferrocarril, y escuchara lo que dicen estos campesinos, ancianos, jefes de los pueblos, guardias forestales, obligados a venir de pueblos vecinos y sufrir el frío, el fango, sin ninguna recompensa, con su propio pan como sustento para algunos días, Usted escucharía de estos mismos campesinos, a lo largo de todo el ferrocarril, palabras que no coinciden en absoluto con el amor a la autocracia y a su representante».

(Carta de Lev Tolstoi al emperador Nicolás II, enero de 1902)

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Nicolás II, último zar

Nicolás II (1868-1918) es el último emperador de la dinastía Romanov. Hijo de Alejando III, vive con trece años la traumática experiencia del asesinato de su abuelo, el zar Alejandro II, a manos de un miembro del grupo «Voluntad del pueblo». Desde entonces, interioriza plenamente el espíritu de cerrazón y sospecha que caracterizan a su padre y su consejero Pobedonostsev, anclados en la defensa de la irrevocable tríada «ortodoxia, autocracia, pueblo».

En 1894, con veintiséis años, Nicolás sube al trono, manifestando una mentalidad fuertemente condicionada por el ambiente conservador de la corte, convencido de que el pueblo ama devotamente a su zar, bendecido por Dios. Tiene, además, una naturaleza mística, una religiosidad ferviente, pero pietista y fatalista. Esta posición le impide dejarse afectar por las turbulencias sociales, por la falta del derecho de expresión, de prensa, de información y de reunión de sus súbditos, convencido, como está, de haber recibido la gran misión de mantener intacta la autocracia en una nueva época de torbellinos. Esta concepción no se pone en duda ni siquiera con el agravarse de los acontecimientos, y así, en 1904, sin dejarse perturbar mínimamente por los desórdenes que lo rodean, las huelgas, el terrorismo, la ruptura con la inteliguentsia, afirma que no aceptará nunca el parlamento, porque una forma de gobierno representativa sería perjudicial para el pueblo.

Nicolás se mantendrá ciegamente fiel a este programa político elemental. A pesar de que los reverses y las tragedias del 1905 lo obliguen a publicar el «Manifiesto de octubre», que concede la Duma, esta cesión se revocará muy pronto y el zar permanecerá sordo a los numerosos avisos que recibirá de parte de hombres del gobierno, de la Iglesia y de su misma cuñada, Elisaveta Fiodorova e intentará mantener el zarismo, hasta el final, como una autocracia sagrada e intocable. El último acto de Nicolás, a pocos días de su abdicación, será la disolución de la cuarta Duma.

Las grandes reformas iniciadas por su abuelo, Alejandro II —las administraciones locales, la abolición del régimen feudal, la reforma judicial— no desembocan en la reforma política, en una forma de representación parlamentaria, lo que precipita al país en un peligroso desequilibrio. La inteliguentsia ve en él el ocaso de toda esperanza de que la monarquía pudiera dirigirse espontáneamente hacia el constitucionalismo. Este será un ulterior motivo para nuevas tensiones revolucionarias.

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RasputÍn, el genio malvado

Gregori RasputinPseudomístico y curandero es considerado como una de las principales causas del descrédito de la monarquía. Nacido en Siberia, Grigori Rasputín (1869-1916) es un simple campesino iletrado, casado, con siete hijos, que de pronto, en 1892 abandona a su familia para hacerse peregrino. Visita Tierra Santa, el Monte Athos y, en 1903, llega a la capital, donde tiene mucho éxito entre los obispos y la aristocracia, que se deleitan en el misticismo y el espiritismo. La princesa Militsa del Montenegro lo introduce en la Corte, en noviembre de 1905, cuando el zar atraviesa un momento psicológicamente muy delicado (la derrota ante Japón, la revolución, la enfermedad de su hijo). En abril de 1907, Rasputín consigue recuperar al hijo del zar de una crisis de hemofilia, ganándose así toda la devoción de la familia imperial, que, desde ese momento, pondrá solo en él su confianza. Así comienza su escalada al poder, en la que se servirá del apoyo de los soberanos para influir en su política y distribuir favores. Cuando Nicolás parte al frente, será él, junto a la reina, quien se ocupe de gestionar la política interna. En la alta sociedad hay quien lo venera, pero la mayoría lo detesta. Desde 1903, la autoridad eclesiástica trata de juzgarlo, acusándolo de herejía y lujuria, aunque a día de hoy, resulta imposible distinguir los hechos reales de las escandalosas invenciones. En la imaginación colectiva se contempla el romance con la zarina Alexandra y hasta labores de espionaje de ambos amantes en favor de Alemania. Sea como sea, Nicolás hace oídos sordos a cualquier acusación contra él y destituye a cualquier ministro y obispo que se atreva a acusarlo.

Más de una vez se discute en la Duma su nefasto papel. El 16 de diciembre de 1916, un grupo de aristócratas, entre los cuales se encuentra un pariente del mismo zar, le tiende una trampa en casa del príncipe Félix Yusupov y termina con él. El zar ni siquiera tendrá la fuerza moral para arrestar a los homicidas.

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El panorama de vacío y descrédito que caracteriza a los órganos de gobierno ruso se manifiesta claramente en los años que preceden a la Revolución de 1917, de la que los acontecimientos de 1905 son una especie de ensayo general. En este sentido, tal y como opinan muchos investigadores, la historia de la Revolución debe estudiarse partiendo, al menos, del año 1905, es decir, de la que podríamos llamar, en relación a la «gran» revolución del 1917, la «pequeña» revolución.

Varios puntos críticos confluyen en el devenir histórico que lleva a este año crucial. Se trata de un fenómeno que se extiende a muchas clases sociales, según el esquema clásico de las revoluciones europeas y, como en estas, está focalizado en la búsqueda de la modernización democrática, en el caso ruso, sobre todo, en la exigencia de la creación de una Asamblea Constituyente. Dentro de este contexto se va a inserir una serie de episodios independientes pero importantes: la guerra con Japón, las huelgas, los amotinamientos y el «Domingo sangriento». Si no tenemos en cuenta este cuadro en toda su amplitud, no comprenderemos lo que significó el año 1905. Lo que sucedió aquel año no puede considerarse como una serie de revueltas espontáneas más o menos independientes, más bien se manifestaron todas las características de una revolución europea clásica que, sin embargo, obtuvo un resultado absolutamente nuevo respecto a las revoluciones precedentes: el vacío.

El catalizador que hace precipitar los acontecimientos que convertirán al 1905 en un año clave, es la guerra en el extremo Oriente.

La guerra con Japón

El conflicto ruso-japonés (enero de 1904-agosto de 1905) es una prueba terrible para el establishment imperial, que demuestra su incompetencia política y su falta de preparación militar, dos cosas ligadas intrínsecamente a la falta de una savia espiritual. La expansión rusa en el extremo Oriente durante los años noventa del siglo XIX se había consolidado ya en Asia Central, Afganistán, llegando incluso a la península de Kamchatka, en el extremo noreste, y buscaba ahora espacios al sudeste, hacia Manchuria. La próxima culminación del ferrocarril Transiberiano hasta el puerto de Vladivostok, en el Pacífico, infunde a los rusos la esperanza de imponerse definitivamente en la región. Pero en su aspiración, el Imperio ruso viene a toparse con Japón, que, en1868, había iniciado un rápido proceso de modernización y tenía la ambición de convertirse en la potencia dominante en esa área.

Soldados rusos en Vladivostok

Buscando un puerto comercial y militar que no esté bloqueado por los hielos invernales, Rusia alcanza un acuerdo con China que prevé una concesión ferroviaria en Manchuria (para acortar el recorrido del Transiberiano hasta Vladivostok) y el alquiler, por 25 años, de la plaza fuerte de Port Arthur, en el Mar Amarillo. Japón habría aceptado este acuerdo si Rusia le reconocía, a cambio, el derecho de control sobre Corea. Pero, ante el rechazo implacable de Nicolás II, el 28 de enero de 1904, el Imperio japonés declara la guerra al Imperio ruso.

La noticia se recibe en San Petersburgo con una emotiva onda de patriotismo. Nicolás II escribe en su diario: «De todas partes llegan emotivas manifestaciones de concorde entusiasmo e indignación por la arrogancia de los japoneses».

Convencido de la absoluta superioridad rusa como potencia militar y económica, el zar decide encarar la guerra hasta la victoria final, cultivando incluso ilusiones de desembarcar en el archipiélago japonés.

Abre el conflicto un ataque sorpresa de los japoneses y un largo asedio a Port Arthur, que concluye el 2 de enero de 1905, tras 159 días, con la rendición injustificada de la fortaleza y la consigna a los nipones de 23.000 soldados, más 747 oficiales, armamento, municiones, caballos y una ingente cantidad de víveres. El origen de la rendición está en el malentendido entre los dos generales al mando de la plaza fuerte, que dan órdenes contradictorias. Por este motivo, el mayor responsable, el general Anatoli Stessel, será procesado, en 1908, acusado de «capitulación inmotivada» por la corte marcial, que lo condena a muerte, aunque después recibirá la gracia del emperador.

La campaña militar, que concentrará en Oriente, a través del nuevo ferrocarril Transiberiano, muchas tropas que antes estaban en Europa —llegando a conseguir una gran superioridad numérica sobre los japoneses— se verá, sin embargo, marcada por una serie de derrotas en tierra y mar, muchas veces debidas a indecisiones y errores de valoración de los generales.

A pesar de todo, Nicolás II sigue sosteniendo que la guerra asegurará el predominio ruso en las costas del Océano Pacífico.

El general Stessel

En febrero de 1905, tiene lugar la batalla de Mukden. Dos semanas de masacre. De nuevo los rusos, superiores en número, se dejan vencer y se ven obligados a una desastrosa retirada, dejando en manos enemigas hasta un hospital de campaña con 1.600 heridos. Después de esta batalla, los japoneses, también ellos mermados por las pérdidas, solicitan un diálogo de paz, pero Nicolás II rechaza el ofrecimiento.

En mayo se entabla la batalla naval de Tsushima, en la que la marina rusa del Báltico, que había acudido como refuerzo tras haber hecho el periplo de África, en el que había tardado meses, es destruida casi totalmente por la marina nipona, que había ya derrotado a la escuadra naval del Pacífico.

A estas alturas, la opinión pública rusa está totalmente desmoralizada por las noticias que llegan del frente y ya nadie cree en la victoria. Vuelven con más fuerza las revueltas de los campesinos, las manifestaciones y las huelgas en las ciudades. En junio de 1905, el zar Nicolás II, ante el funesto panorama de la situación en Oriente, que le describe el presidente del Consejo de Defensa, y ante el crecimiento de los desórdenes urbanos, acepta por fin entablar un coloquio para el proceso de paz. Con la mediación del presidente americano Roosevelt, las dos partes se sientan a dialogar en la ciudad americana de Portsmouth, y después de un mes de difíciles negociaciones, firman la paz el 23 de agosto. Las condiciones del tratado para la derrotada Rusia, son menos duras de lo que se podría haber pensado: debe ceder a Japón la mitad de la isla de Sajalín y renunciar a sus intereses en Corea y Port Arthur. El mayor daño es sobre todo humano (400.000 víctimas, entre muertos y heridos, aunque son 650.000 para los japoneses) y moral, ya que finalmente se impone un total descrédito hacia los vértices del ejército y hacia el Gobierno.

La semilla revolucionaria está echando raíces cada vez más profundas, incluso entre los miembros de las fuerzas armadas, donde, por otro lado, ya había comenzado a dar sus primeros frutos (el 14 de junio de 1905, se había amotinado la tripulación del acorazado Potemkim, de la flota del mar Negro, inicialmente por motivos de rancho, aparentemente banales, pero en el clima ya de por sí caliente que se vivía, el motín adquirió pronto una valencia política y se concluyó con la muerte de los oficiales y la fuga al extranjero de los amotinados).

Retirada de las tropas rusas tras la batalla de Mukden

El -Domingo sangriento-

Otro episodio de «mal gobierno» por parte del zar, contribuirá a determinar esta situación de crisis y este estado de ánimo general confuso y sobreexcitado y constituirá un punto de no retorno para la monarquía y el país. Se trata de la tragedia sufrida por los manifestantes justo después del maltrecho final del asedio de Port Arthur, el 9 de enero de 1905. El episodio será bautizado rápidamente como «Domingo sangriento» y es una matanza que destruye definitivamente la imagen histórica del zar como padre del pueblo.

Se trata de la insensata represión de una manifestación pacífica de obreros que Nicolás II no ordena en persona, pero «deja que suceda».

La manifestación popular del 9 de enero, había sido inspirada por el sacerdote Georgi Gapón (1870-1906), líder de una organización civil reconocida legalmente, la «Asamblea de los trabajadores de los establecimientos», que cuenta con unos 9.000 inscritos. Ardiente defensor de los desheredados de las periferias urbanas, Gapón soñaba con construir casas obreras y había creado una casa de mutuo socorro. Sus reivindicaciones no tenían un carácter revolucionario, al contrario, buscaba siempre el diálogo con las autoridades.

El 1 de enero, en San Petersburgo, la fábrica Putilov se declara en huelga (prohibida por la ley del 1886) y la protesta se difunde rápidamente en todas las fábricas de la ciudad. El 4 de enero, el metropolita Antoni solicita al Santo Sínodo la suspensión a divinis del sacerdote sedicioso Gapón. Éste, por su parte, concibe la idea de una petición popular que exponga las necesidades de los trabajadores directamente al soberano. Pero, advertido de lo que se está cociendo, Nicolás II sale de la capital el 6 de enero, dejando la gestión del orden público en manos del gobernador de la ciudad. Hay que recordar que el emperador, menos de un mes antes, el 11 de diciembre de 1904, había reiterado lo declarado en 1895: «Nunca, en ningún caso, permitiré una forma de gobierno representativa, pues la considero nefasta para el pueblo que Dios me ha encomendado».

Gapón y el general Iván Fullon
en la inauguración de una sede
de la Asamblea de los trabajadores

El 8 de enero, en la vigilia del cortejo, el padre Gapón escribe una carta personal al emperador: «Majestad, temo que los ministros no le hayan contado toda la verdad acerca del estado de la situación en la capital. Le comunico que el pueblo y los trabajadores de Petersburgo creen firmemente en usted y han decidido, irrevocablemente, presentarse mañana a las dos, delante del Palacio de invierno, para presentarle una petición con sus necesidades.

Si usted vacila y no se muestra al pueblo, se derramará sangre inocente, se romperá el lazo que le une a su pueblo y se perderá para siempre la confianza del pueblo en usted. Por lo tanto, muéstrese mañana, sin temor, al pueblo y acoja magnánimo nuestra humilde petición».

El 9 de enero, un cortejo de unas 140.000 personas vestidas de fiesta, con familias enteras, iconos, estandartes de procesión y retratos del emperador, camina hacia la plaza del Palacio, donde lo esperan los soldados y la policía en formación, que, a una orden, disparan contra la multitud. Según los datos oficiales, el resultado es de 200 muertos y 800 heridos, pero según los periódicos, el número de víctimas está entre 1.000 y 1.200.

«¡Ya no hay Dios! ¡Ya no tenemos zar!», grita el padre Gapón en medio del caos. Serán palabras proféticas, pues el desastre del «Domingo sangriento» pondrá fin al vínculo sagrado entre el pueblo y el «zar padre». La imagen del monarca cristiano recibe el golpe de gracia y el movimiento que pretendía ser sencillamente obrero y democrático, se convierte en movimiento revolucionario.

La reacción del país a esta masacre es inmediata y potente: huelgas en las fábricas y en los colegios, manifestaciones, enfrentamientos con la policía. Cuatro días después hay 70 víctimas en Riga, seguidas de otras 93 en Varsovia. Solo en enero de 1905 el número de obreros en huelga asciende a 400.000. Pero los desórdenes llegan también a los campos: entre los meses de febrero y marzo «se saquean e incendian miles de posesiones de nobles, se sacrifican miles de cabezas de ganado, inician las profanaciones de iglesias y los actos de violencia contra el clero. Perdida la confianza en el zar, el pueblo deja enfriar también las relaciones con el Dios que lo había ungido» [1]. Pero para los que se encuentran en las altas esferas del poder, parece que no esté pasando nada.

Diez días después de la trágica manifestación del 9 de enero, Nicolás accede a recibir en Tsarskoe Selo, la residencia de campo a la que se ha mudado, a una delegación formada por 35 obreros, elegidos de las «listas previamente acordadas» con las autoridades. Ante estos representantes del pueblo, el zar lee un discurso escrito en el que, entre otras cosas, dice: «Es un delito manifestarme vuestras necesidades en forma de masa sediciosa. […] Yo creo en los sentimientos honestos de los hombres trabajadores y en su incondicionada dedicación a mi persona, y por eso, perdono su culpa».

Unos días más tarde, también el Santo Sínodo ortodoxo manifiesta un juicio unívocamente negativo, pero no sobre la masacre, sino sobre la manifestación.

La fábrica Putilov

De esta forma, con insensata desenvoltura, el viejo régimen carga las armas de la revolución, no dejando más que la violencia como única alternativa a su total cerrazón conservadora. No es casualidad que tras los sangrientos acontecimientos del 9 de enero, Semion Frank [2], un joven intelectual que se estaba alejando de las utopías revolucionarias, aun nutriendo personalmente dudas sobre la práctica de la violencia, se descubra prisionero de una extraña incapacidad de juicio y no sepa encontrar ninguna vía alternativa. A ese respecto podemos leer en una carta que escribe a Struve, a inicios de mayo de 1905: «Lo único que queda por hacer, después de haber agotado todos los instrumentos de la lucha de las ideas, es pasar a la lucha armada, bien en la forma de un movimiento de masa, bien en la del terrorismo con objetivos individuales. […] Pero, ni yo ni la gran mayoría de los miembros del grupo de Liberación [3] somos capaces de decidirnos a dar semejante paso. Por mucho que anhele la libertad política, no puedo matar ni llamar a la muerte en su nombre y mucho menos —hablando claro— ir yo mismo a morir, ofreciéndome como carne de cañón» [4].

V. Serov, Soldados, jóvenes héroes, ¿dónde está vuestra gloria?, 1905, Museo Ruso de San Petersburgo

La petición
del 9 de enero de 1905

En su aparente excepcionalidad, el radicalismo que se vislumbra en esta posición es uno de los elementos más difundidos en ese momento y la particular característica de una de las fuerzas más importantes: los estudiantes. Estos constituyen el grupo más extremista y, desde principios del siglo XX, están siempre en primera línea de todos los atentados políticos que, como ya hemos visto, se siguen en una serie terrible (por citar solo los más famosos, el ministro de educación, en 1901, el ministro de interior, en 1902, su sucesor, en 1904, el gran duque Serguey, gobernador de Moscú y tío del zar, el 4 de febrero de 1905).

Barricadas en Moscú, diciembre de 1905

Reacción del Santo SÍnodo tras el -Domingo sangriento-

En este contexto, marcado por una trágica aparente imposibilidad de encontrar vías de salida alternativas, debemos situar el amplio y articulado movimiento social que desembocará en una verdadera revolución, en1905.

La Duma y el primer Soviet

Como todo país europeo emergente, caracterizado por un evidente desarrollo económico, también Rusia presenta una cierta estratificación social. Junto a la aristocracia, existe una clase en expansión, que cuenta con una inteliguentsia vivaz que alimenta una fuerza política de oposición, generalmente de inspiración liberal y compuesta por parte de la nobleza y de la misma inteliguentisia.

Lenin, Qué hacer?

Al mismo tiempo, se está formando también una clase obrera cada vez más amplia, que está en el origen de los difundidos y vivaces fermentos sociales de aquellos años. De hecho, a pesar de que la presencia de los obreros es aún relativamente poco significativa (unos dos millones), está concentrada en poquísimos centros urbanos [5], lo que confiere a la clase obrera una particular capacidad de movilización y una posibilidad efectiva de hacer presión. Por otro lado, en 1905, los obreros son aún impermeables a la propaganda socialista. Sus reivindicaciones y huelgas son, generalmente, de carácter económico y sindical (con la tantas veces repetida solicitud de la jornada laboral de ocho horas y el aumento del salario mínimo) y esto provoca la indignación de Lenin que, ya en 1902, osa denunciar abiertamente esta situación en su ¿Qué hacer?, que será el texto de referencia del bolchevismo naciente.
A pesar de todos los llamamientos de Lenin, en 1905, las reivindicaciones de la clase obrera no exceden a las de los partidos moderados, que se resumen en una mínima seguridad social para los obreros y la reforma agraria para los campesinos.

Elecciones a la Duma, San Petersburgo, 1906

Los campesinos son, precisamente, la otra gran fuerza en el terreno de juego. Tras las grandes insurrecciones que culminaron en el famoso episodio de la revuelta de Pugachov (1775), se ha abandonado la perspectiva de una rebelión puramente anárquica y distributiva, capaz de desbaratar realmente la estabilidad del Imperio. Si bien desde los primeros años del siglo vuelven a producirse sublevaciones entre los campesinos (asumiendo rápidamente un carácter endémico), no se llega a exigir la expropiación total de los terratenientes, manteniéndose más bien dentro de una política de presión, con la esperanza de que la futura Asamblea Constituyente vote la reforma agraria. Esta evolución puede explicarse, en parte, por un cierto progreso en los campos, al que había contribuido, en cierto sentido, el servicio militar obligatorio, que durante largos periodos de tiempo, introduce a los campesinos en ambientes más grandes y abiertos que los de la provincia y, por otro lado, y sobre todo, contribuyó la alfabetización, que hacía comprensible las peticiones y permitía su formulación.

El objetivo general de este amplio movimiento era que, en un país que estaba progresando en muchos sectores, el zarismo llegara también a modernizarse, transformándose en una monarquía constitucional, a través del instrumento de la Asamblea Constituyente. Este, junto a la petición de un parlamento —la Duma— son los puntos esenciales del programa político de los jóvenes partidos liberales, nacidos en cuanto las condiciones generales permitieron su formación, entre 1902 y 1906.

Las fuerzas contendientes

Para los moderados, que aspiran a la monarquía constitucional, la creación de la Duma es el principal objetivo, pero es precisamente la Duma lo que el emperador rechaza con mayor decisión, porque está convencido de que minaría las bases de la estructura del Estado. La tormentosa peripecia del parlamento ruso expresa de forma ejemplar el impasse político en el que se mantenía bloqueado el país.

La Duma debería acompañar al Consejo de Estado, órgano consultivo de nómina imperial. Nicolás vacila mucho en este aspecto y tras el «Domingo sangriento» concede «sobre el papel» la creación de un órgano representativo elegido por el pueblo (Reescrito del 18 de febrero de 1905); más tarde da marcha atrás en el proyecto, con el Manifiesto imperial del 6 de agosto de 1905, que concede las elecciones para una Duma como asamblea simplemente consultiva.

Pero cuando la situación social se deteriora ulteriormente y se llega a la huelga general, en la que participan dos millones de trabajadores, incluidos los del ferrocarril, el presidente del Comité de los ministros, Serguey Witte (1849-1915), presenta al zar un escrito en el que define como inaplazable la reforma política. Nace así el Manifiesto del 17 de octubre de 1905 —escrito por el mismo Witte— que concede, por fin, derechos civiles y, sobre todo, atribuye a la Duma una función legislativa, aunque fuertemente subordinada al zar y al Consejo de Estado. Desde ese momento, ninguna ley podrá entrar en vigor sin la aprobación de la Duma, aunque el zar conserva el derecho de veto y la posibilidad de disolver la asamblea cuando lo decida oportuno, prerrogativa de la que hará amplio uso. Además, la elección de los ministros, compete totalmente al emperador.

Aun así, no se puede menospreciar el alcance histórico del Manifiesto de octubre, porque, por primera vez en la historia, la autocracia acepta limitar su poder a favor de un cuerpo legislativo elegido por el pueblo.

Podría haber sido este el paso decisivo para un nuevo camino político, pero el zar, a quien el Manifiesto le había sido prácticamente impuesto, no se sentirá nunca en la obligación moral de respetarlo, mientras que, por otro lado, la Duma será una asamblea parcial e inconcluyente, concentrada siempre en luchas internas de poder y poco propensa a asumir responsabilidades. Ni siquiera en un momento tan crucial como el que vivía el país, la Duma y la monarquía fueron capaces de emprender un diálogo político que mirase al bien común.

En efecto, octubre de 1905 es un momento muy crítico que acumula el trauma de la derrota en Oriente, la huelga general que bloquea el país y el nacimiento de una realidad política nueva, el Soviet de San Petersburgo, que no conseguirá imprimir una huella decisiva en los acontecimientos en curso, pero tendrá un papel fundamental en el desarrollo de la Revolución de 1917. Todos estos acontecimientos determinarán una situación de sitio y de sustancial vacío de poder, de la que ya no se podrá salir.

El zar disuelve la primera Duma después de solo 72 días, para confirmar lo radicalmente anómala que es la situación que se ha creado. Por todas partes se impone el vacío: el mismo Witte, creador del Manifiesto, fracasa en el intento de formar un gabinete de ministros eficaz; entre los nuevos diputados se desencadena la lucha por el poder; los discursos de la asamblea se llenan de palabras altisonantes, pero nadie da el primer paso para resolver la crisis; es evidente que nadie tiene la fuerza, o las ganas, de asumir la responsabilidad política de guiar el país. Mientras, como una moda universal, se extiende la crítica al emperador, en los bailes y los pasillos del poder.

El Soviet de Petersburgo, el primero de la historia

En respuesta a la disolución de la Duma, un nutrido grupo de diputados se reúne por su cuenta en Viborg, el 9 de julio de 1906, y suscribe la «Proclama de Viborg», que invita a los ciudadanos a no pagar los impuestos y a no cumplir el servicio militar, en fin, a la desobediencia civil (como, por otra parte, había ya hecho el Soviet en diciembre).

La segunda Duma resulta ya más inclinada hacia la izquierda, porque esta vez, participan en las elecciones los socialdemócratas y los socialistas revolucionarios, que habían boicoteado la primera Duma. Pero también esta vez tendrá una vida breve: de febrero a junio de 1907. Un decreto de Nicolás II la disuelve después de una sola sesión, a causa de los continuos conflictos entre la Asamblea y el Gobierno.

La Duma

La tercera Duma, elegida con una nueva ley electoral, de sufragio más amplio y con una prevalencia de la derecha, es la única que consigue cumplir todo su mandato, desde noviembre de 1907 hasta junio de 1912. Pero ni siquiera esto es un dato positivo, pues, guiada por el Partido Octubrista, la Duma trata de escatimar esfuerzos, evitando afrontar los temas más candentes (los derechos civiles, la igualdad religiosa, los derechos de los judíos) para no irritar al zar y para no suscitar rencores entre la derecha y la izquierda. Encuentra, además, la forma de obstaculizar al Gobierno, congelando indefinidamente los proyectos de ley que éste propone.

Pensando en la cuarta Duma, el Gobierno, lleva a cabo fuertes presiones para evitar, en las elecciones, un ulterior giro a la izquierda. Pero la maniobra, dirigida explícitamente al clero ortodoxo, termina provocando un escándalo que daña gravemente la imagen de la Iglesia, de forma que el Gobierno, se encuentra aún más aislado. Como último acto político, cinco días antes de abdicar, Nicolás II suspende la Duma, el 25 de febrero de 1917, en plena Revolución. Pero los diputados, una vez más indóciles a las decisiones de la corona, se reúnen por su cuenta, dando vida al Comité provisional de la Duma, que participará, tras la abdicación, en la formación del Gobierno provisional.

Por lo tanto, la Duma fue concedida como forma parlamentaria, pero tal concesión fue en gran medida frustrada, y puso de manifiesto la derrota tanto de los liberales que dirigieron el movimiento, como de la misma autocracia zarista. Los liberales se ven deslegitimados por el hecho de no haber sido capaces de conseguir la concesión de la Asamblea Constituyente y porque el parlamento que han obtenido es tan débil que puede ser disuelto en cualquier momento, a voluntad del zar. El zarismo, por su parte, se deslegitima porque las concesiones que se ha visto obligado a hacer son, al fin y al cabo, verdaderas concesiones y esto pone de manifiesto su incapacidad de justificar y mantener su imagen de custodio de la tradición. Las dos partes se revelan incapaces tanto de conservar como de emprender una política de auténtico progreso.

Se pone cada vez más de manifiesto el hecho de que las crisis a las que el país tiene que enfrentarse continuamente (del terrorismo a la debilidad de la Iglesia, de la deslegitimación del zarismo a la de las fuerzas revolucionarias liberales) tienen unas dimensiones y unas raíces más profundas que la pura debilidad de las instituciones, aunque sea esta la que las hace salir a la luz. Como ya dijeron justo después de la revolución de 1905 algunos atores cristianos, la crisis que vivía el país era, en realidad, una crisis de la persona, la consecuencia de una verdadera «esclavitud interior» [6] que había llevado a una crisis no sólo política, sino esencialmente «espiritual» [7], de modo que, solo superando esta crisis, se podría responder a los desafíos de la época.

Al contrario de lo que dice una difundida interpretación de la «Gran Revolución» de octubre, la Primera Guerra Mundial no interrumpirá el proceso evolutivo del país, sino que vendrá a inserirse en un vacío, en una situación que, por sí misma, estaba ya en un punto muerto. Más que provocar una crisis, lo que hará será impedir que se salga de la que ya existía. Precisamente en este vacío vendrá a instalarse después el marxismo, la más potente teorización del vacío.

Más allá del vacÍo, la mirada cristiana

A principios de siglo, mientras Rusia se encamina a la tragedia, un grupo de intelectuales, cuya característica es, precisamente, la denuncia del vacío que se está adueñando del país, a un nivel más profundo del meramente político, intuyendo las consecuencias que este vacío puede provocar, intentan describir la situación, para conjurar la inminente catástrofe. Muchos sectores de la sociedad compartían, de algún modo, la sensación de un próximo apocalipsis como resultado de la crisis que el país estaba atravesando, pero estos pensadores viven esta sensación como una posibilidad de juicio y como una ocasión de sacar a la luz el verdadero estado de las cosas, indicando que solo el reencuentro con la realidad total podría salvar a Rusia. Como diría uno de ellos entre las dos revoluciones: «Después de todas las pruebas, después de todas las peregrinaciones a través de los desiertos del pensamiento abstracto y la experiencia racional, después de su penoso servicio policial, la filosofía debe regresar al templo, a su función sagrada y allí hallar el realismo perdido, recibir nuevamente la consagración a los misterios de la vida» [8].

El recorrido de estos pensadores se expresa bien en tres antologías que marcaron una época: Los problemas del idealismo (1902), Viejos hitos (1909) y Desde lo hondo (1918). En la composición de estas antologías colaboraron dieciocho autores: diez participaron solo en una de ellas, cuatro en dos y los otros cuatro, las verdaderas bases de este proyecto, escriben en las tres. Se trata de Nicolás Berdiaev (1874-1948), Serguey Bulgakov (1871-1944), Semion Frank (1877-1950) y Piotr Struve (1870-1944, que en la primera antología firma con el pseudónimo P.G.).

La percepción de un apocalipsis inminente como resultado de la crisis es vivida por estos pensadores como una posibilidad de juicio y una ocasión de sacar a la luz el verdadero estado de las cosas.

«Después de todas las peregrinaciones a través de los desiertos del pensamiento abstracto, la filosofía debe regresar al templo y allí hallar el realismo perdido».
(N. Berdiaev)

Los problemas del idealismo es la primera señal del cambio de tendencia que se está verificando en la cultura rusa, fuertemente marcada ya por el positivismo y el materialismo occidentales. La originalidad de esta antología no reside en la defensa del idealismo, siempre presente en la tradición filosófica rusa, sino en el redescubrimiento del vínculo indisoluble que liga los procesos de la vida socio-política con la eterna e inevitable exigencia de una verdad absoluta, que no pueda relativizarse con formas utilitaristas (como la socio-colectividad de las ideologías revolucionarias, o el espiritualismo individualista de cierto tipo de misticismo). El idealismo del que se habla es ya algo distinto del idealismo clásico alemán. Lo que empieza a salir a la luz es su fundamento personal, es decir, su corazón no es la Idea, sino la persona y su realidad.

Esta novedad es aún más evidente en Viejos, antología escrita justo después de la revolución de 1905 (como balance y juicio) y que llega a formular la idea de que la unidad de la persona, centrada en su sed de absoluto, es la única base sobre la que se puede proyectar cualquier solución para los problemas de la vida en toda su complejidad.

La madurez de esta idea será alcanzada con Desde lo hondo (escrita tras la revolución de 1917), donde, superando la eterna contraposición entre utilitarismo social y salvación colectiva por una parte y utilitarismo espiritual y salvación del alma individual por la otra, esta raíz unitaria se definirá como «conciencia religiosa», señalando la unidad que el hombre recupera cuando vive en Cristo, porque Cristo es la unidad del hombre con Dios, consigo mismo, con los demás hombres y con la naturaleza.

Las tres antologías provocan una verdadera tormenta. Si bien la primera pasa casi inadvertida entre el gran público, la segunda se gana los ataques de toda la inteliguentsia y desde ese momento, el término vejostvo, (viejismo, del título Viejos), más que designar una corriente de pensamiento, equivale a un insulto. No es casualidad que Lenin utilice a menudo esta palabra para indicar el carácter «intrínsecamente contrarrevolucionario» de la que, para él, es «una enciclopedia de liberares renegados». Berdiaev, Bulgakov, Frank y Struve, de hecho, habían sido todos puntales del marxismo, Struve incluso había sido uno de los redactores del manifiesto fundacional del Partido Socialdemócrata.

Por lo que se refiere a la tercera antología, no verá la luz hasta tres años después de su impresión. El malogrado intento de insurrección de los social-revolucionarios de izquierda, en julio de 1918, el atentado de Kaplan contra Lenin, a finales de agosto, y su consecuente ola de terror, impiden la publicación de la antología, que ya estaba preparada en otoño de 1918. Por prudencia, se mantiene en la tipografía hasta 1921, año en que los mismos tipógrafos deciden sacarla a la luz. El libro se pone de moda, pasa de mano en mano, los ejemplares que no son destruidos desaparecen en rincones secretos de bibliotecas privadas o en los inaccesibles fondos de las públicas, donde ni siquiera los especialistas pueden leerlo, tan escandaloso es su contenido.

En las tres antologías, de hecho, hay sobre todo una referencia a la Iglesia que, tras la ola de descristianización iniciada en los años cuarenta del siglo XIX y prolongada aún otros cincuenta años, vuelve a ser un interlocutor culturalmente apreciable, al menos para estos autores. Este retorno a la Iglesia tiene diferentes razones: la primera es una sustancial atención a la realidad, una realidad que, en estas antologías, se ve sobre todo, como realidad de la historia; otro factor a considerar atentamente es la exigencia de encontrar una respuesta a la crisis en la que han caído las tradicionales teorías de la inteliguentsia, el populismo y el marxismo. Por tanto, puede decirse que la esencia del pensamiento de estos autores se especificará sobre la base de una crítica feroz a la vieja inteliguentsia.

La atención a la historia es lo que llevará a redescubrir en la tradición cristiana el momento generador y culminante de la vicisitud histórica rusa.

Igualmente alejado del desinterés y del hastío por las tradiciones nacionales tan característicos de la inteliguentsia, como de la idealización de tanta eslavofilia, este sentido histórico impide soñar con la restauración acrítica de una mítica edad dorada, así como cerrar los ojos frente al estado de la Iglesia; es más, pone en evidencia la necesidad de una renovación, que tomará forma en el Concilio. La riqueza de la tradición que estos pensadores están redescubriendo, lejos de hacer que se pierdan de vista las carencias del presente, las resalta. Así, por ejemplo, frente a la profundidad dogmática del cristianismo primitivo (que se redescubre rebatiendo la imagen fantástica de una Iglesia cuyo origen era extraño a los dogmas y se basaba en la mera enseñanza ética) se denuncia la pobreza dogmática de los teólogos de escuela, que han hecho que el cristianismo sea «gris como los días laborales», olvidándose de su efectiva fuerza de transfiguración, a la que han sepultado bajo un vago y exangüe moralismo sentimental.

En la formación de esta nueva generación filosófica, además del sentido histórico, juega un papel fundamental la crisis de la inteliguentsia, sobre todo, la crisis de su moralismo subjetivo: solo quien aprende la lección de esta crisis, recupera la pasión por la historicidad, y gracias a la pasión por la historia, consigue entender que para superar el moralismo subjetivo, es necesario aceptar el cristianismo histórico, que, aunque indigente y con todos sus límites, es lo único que puede responder a la exigencia de una encarnación de lo absoluto en la historia. Sin esto, es fácil desviarse de la crítica objetiva y constructiva a un mero radicalismo utópico, en el que cada uno se siente un nuevo «Martin Lutero». De hecho, una parte de este renacimiento espiritual, no consigue librarse de esta ambigüedad y sigue proponiendo —aunque sea en términos positivamente religiosos— el mito de la autodivinización del hombre. Es, como sucede en el ateísmo, una sed religiosa en la que la protesta contra el subjetivismo y el moralismo de la vieja inteliguentsia se queda a mitad de camino, y al final, se deja seducir por la fantasía de una unidad futura por construir, con una rebeldía que, desde la orilla opuesta, repite lo que se quería superar y que anticipa la rebeldía revolucionaria, prefiriendo a Nietzsche antes que a Marx.

Si es cierto que una inicial recuperación del valor de la historia ha conducido a una gran parte de la cultura rusa a la Iglesia y al sentido que esta porta en el mundo, es también verdad que la escatología no ha madurado hasta la percepción del eschaton presente en la historia y se ha quedado en una referencia al más allá de ella y de su objetividad. Para volver a hacer una propuesta completa de un punto de referencia religioso, no se podía prescindir de la adhesión al cristianismo histórico que, aunque criticable, era en su objetividad, la vía de salida del subjetivismo que había llevado a la crisis de la vieja inteliguentsia.

Por este camino, los autores de estas antologías realizarán su trayecto de regreso a la realidad.

El trayecto se culminará cuando los autores tengan que elegir el mejor modo de ser fieles a la historia de su propio país y al rechazo del moralismo subjetivo y utilitario de la vieja inteliguentsia. El punto discriminante entre los distintos caminos será la adhesión o no a la Iglesia. En esta elección se podrá encontrar una percepción integral de la realidad. Como ya hemos oído decir a Berdiaev, los autores que siguen este camino, y que solo por una serie de malentendidos pueden seguir llamándose idealistas, lo escogen porque solo en él es posible reencontrar la realidad perdida en las resacas populistas. Nada más alejado, por tanto, del idealismo subjetivo, más bien es el polo opuesto de los subjetivismos y rebeldías creadores de mitos en los que volverán pronto a caer los nuevos revolucionarios, quienes, con su caída, con la guerra y la revolución, se llevarán por delante toda Rusia.

La Guerra Mundial

El 19 de julio (1 de agosto en Occidente) de 1914, Alemania declara la guerra a Rusia, que, desde hacía unos días, se estaba preparando para la movilización general [9]. El emperador, Nicolás II, no afronta con placer este conflicto, dados los lazos de parentesco y de amistad que lo ligan al káiser Guillermo II, pero la situación en el tablero de juego de Europa —la defensa de Serbia, su aliado histórico en los Balcanes, la alianza con Francia, el temor al Imperio otomano, el problema de los estrechos de Bósforo y los Dardanelos (que no pueden atravesar las naves militares rusas)—deciden, en la práctica, por él. Además, el zar está bajo la mirada de la opinión pública, que sospecha que, tanto él como Rasputín, tienen demasiadas inclinaciones filogermanas.

La inteliguentsia urbana y las fuerzas políticas de la Duma ven con buenos ojos la alianza del zar con las potencias democráticas occidentales; a esto se añade el patriotismo paneslavo, que se despierta con la amenaza alemana. Entre los campesinos, por el contrario, la movilización general se acepta con más resignación que entusiasmo. Desde el momento de la declaración bélica, durante un año entero, no habrá casi huelgas ni manifestaciones; el Partido de los Cadetes vuelve a proclamar que el zar y el pueblo son una sola cosa, después de que, solo unos meses antes, había acusado al gobierno de tener demasiados gastos militares. Como muestra del fuerte sentimiento antigermánico, la capital se rebautiza como Petrogrado, abandonando el sufijo alemán «burgo».

Será el caos

Los únicos que se desmarcan del patriotismo general son los bolcheviques, que desean la derrota de Rusia, cosa que no ha deseado ningún otro socialista en Europa para su propio país.

Rusia está en guerra, pero los políticos más avispados entienden el riesgo que está corriendo el país y saben que la guerra puede transformarse fácilmente en revolución. El ex ministro del Interior, Durnovo, ya en febrero, había descrito al zar el peligro que representaba una eventual guerra.

En principio, hablando en términos estrictamente militares, Rusia está más preparada en 1914 de lo que había estado en 1904. Desde 1912 se estaba llevando a cabo la modernización de las fuerzas armadas, que preveía mejorar el equipamiento de las tropas y el armamento, así como el sistema ferroviario para facilitar las comunicaciones. Consecuentemente, en 1914, el ejército ruso es considerado en Europa como el más numeroso y aguerrido del mundo. En especial, en Alemania se difunde el miedo a una posible agresión desde el este. Pero, en realidad, la potencia militar rusa es más aparente que real, ya que sigue mostrando grandes descoordinaciones en la organización y, sobre todo, porque falta una unidad de espíritu entre los comandantes. Además, la situación interna del país, como sabemos, es muy inestable, y todo ello hace que Rusia no esté preparada para afrontar una guerra «mundial», es decir, de tales dimensiones y tal duración. Hay que señalar, como agravante ulterior, que la guerra que está por estallar no será solo la primera guerra mundial, sino también la primera guerra total, en el sentido de que todo el país —población y estructuras económicas— se verá comprometido para sostener el esfuerzo bélico.

Los primeros días de agosto, el ejército traspasa la frontera y entra en Prusia con dos batallones armados. El primer gran enfrentamiento a campo abierto tiene lugar en Tannenberg, el 27 de agosto de 1914. Rusia sufrirá una ruinosa derrota, debida a varios factores: la rivalidad personal entre el comandante del segundo batallón, el general Samsonov, y los otros generales; la falta de informaciones precisas acerca de los movimientos del enemigo por culpa de la ausencia de un reconocimiento aéreo; las dificultades de comunicación entre los distintos mandos. Al verse rodeado y perdido, el general Samsonov se suicida en el campo de batalla.

A partir de este momento, las dificultades aumentarán, añadiéndose una carencia general de abastecimiento, provocada por la ineficacia de los servicios de la retaguardia y la escasa cooperación. A mediados de septiembre de 1914, se produce otra gran batalla, la de los lagos Masuri, en la que el mariscal de campo Paul von Hindenburg vuelve a derrotar al ejército ruso. Llegado este punto, la moral de las tropas rusas y de sus mandos, empieza a debilitarse fuertemente. Y no ayuda a alzarla el hecho de que el general Zhilinski, considerado responsable de la derrota, sea retirado del cargo.

La zarina a Nicolás: -Te lo ruego, no cedas!-

Mientras tanto, el frente se extiende hacia el sur. Los rusos vencen a los austriacos en Galitzia Oriental y en noviembre empieza el enfrentamiento con el Imperio otomano, que había entrado en la guerra apoyando a los imperios centrales. Pero la partida principal se juega en el norte: en 1915, los alemanes cambian su estrategia y concentran el 40% de sus tropas en el frente oriental, con el objetivo de asestar un duro golpe a Rusia para obligarla a retirarse del conflicto. En febrero hay un segundo enfrentamiento en los lagos Masuri, en mitad de una tormenta de nieve, y, otra vez, vencen los alemanes, que deshacen las líneas rusas y pasan el Vístula.

En julio, los rusos han abandonado Varsovia, Vilna y Brest, y, en la retaguardia cunde el pánico. El número de prisioneros supera el millón y, en el frente, queda un tercio de los soldados que habían iniciado la guerra en agosto de 1914. «Nuestra estrategia ya podemos tirarla por la borda —escribe desde el cuartel general Juri Danilov, general del ejército— porque no podemos tomar ninguna iniciativa. El único objetivo de nuestras tropas debe ser el de rechazar en la medida de lo posible, al enemigo, contando con lo que tenemos, donde y como se pueda. Esperemos que los alemanes se cansen, confiemos en la fortuna y en san Nicolás».

El 23 de agosto de 1915, suceden contemporáneamente dos hechos importantes. El primero es que Nicolás II asume el mando general del ejército, a pesar de los intentos de sus ministros por disuadirlo, advirtiéndole de que, así, él será el responsable de cualquier derrota. Cuando parte hacia el frente, la zarina Alexandra y Rasputín toman en sus manos la iniciativa política, terminando con la poca confianza y simpatía que quedaba respecto a la corona. El mismo día (el 5 de septiembre en Occidente), se inaugura en Zimmerwald, Suiza, la primera conferencia internacional de los Partidos Socialistas, donde la fracción bolchevique se da a conocer a nivel internacional. En esta conferencia, Lenin lanza el eslogan «transformar la guerra imperialista en guerra civil», que será rechazado por una amplia mayoría (tampoco el año siguiente, en la conferencia de Kienthal, organizada en abril de 1916, el eslogan tendrá muchas adhesiones).

Desde la primavera y el verano de 1915, los acontecimientos bélicos cada vez más dramáticos, van apagando el entusiasmo y haciendo ver el límite de un patriotismo que ya no encuentra su razón de ser. Se comprende, finalmente, que la guerra, lejos de limar las contradicciones internas y reforzar la unidad nacional, ha hecho crecer la rabia popular y, lo que es peor, ha hecho que la gente se acostumbre al espectáculo de la sangre y la violencia. En la Duma se crea una alianza transversal, el Bloque progresista —al que se adhieren 300 diputados de los más de 400, más algunos ministros— que aúna a izquierda y conservadurismo en torno a un programa de nueve puntos, con exigencias más bien radicales, entre las que se encuentran la de tener el control sobre el consejo de ministros y la de dar la independencia a Polonia. Prácticamente, es ya el programa que adoptará después, en 1917, el Gobierno provisional. De este modo, la Duma pasa decididamente a la acción. Por ese motivo, el 3 de septiembre de 1915, el zar decide disolverla antes de tiempo, hasta febrero de 1916, sin entender, como le repiten en varias ocasiones, que, a pesar de todo, la Duma podría ser una válvula de escape para los humores revolucionarios. Nicolás consigue así unir contra sí mismo a todas las fuerzas políticas.

Cola en una tienda de ultramarinos, San Petersburgo, 1916

En 1916, la irritación popular, alimentada por la penuria, la inflación y la falta de combustible que obliga a fábricas enteras a detener su producción, supera en las ciudades la intensidad del 1905. La policía escribe informes llenos de preocupación, pero el Gobierno no toma medidas; ahora incluso la aristocracia está contra el zar y quiere «salvar a la monarquía del monarca». Nicolás II destituye a un ministro detrás de otro: en los últimos meses de su mandato cambia 4 veces de Primer ministro, 5 de ministro de Interior, 4 de Agricultura, 3 de Guerra y 43 gobernadores. El único efecto que tiene este «baile ministerial», como será llamado, es el de eliminar a los políticos más competentes y terminar disgregando el gabinete gubernativo. Y, a pesar de todo, Nicolás sigue convencido de que sólo él, como soberano elegido por Dios, puede gobernar el país y llevarlo a la victoria y considera que no tiene el derecho de renunciar a esa responsabilidad. Rasputín y la zarina lo apoyan.

En otoño de 1916, el Bloque progresista decide atacar. Hay quien piensa, incluso, en una deposición y en confiar el trono al príncipe Alexey, bajo la regencia de su tío Mijail. Mientras crece la fiebre política, en el Partido Cadete toma el mando el ala radical, que quiere declarar la guerra total al Gobierno, incluso arriesgándose a perder la Duma. Se respira una voluntad despiadada de destruir la monarquía, todo el país se inclina hacia la izquierda y los cadetes siguen el movimiento general.

Un extraño sentimiento de apodera del país, una especie de psicosis revolucionaria que desea, oscura e irracionalmente, ver cómo todo se derrumba. También el ejército que combate en el frente se ve contaminado, como nota el general Vladimir Voeikov, que habla de «la difusa convicción de que hay que destruir y aniquilar algo». A fecha de 1 de enero de 1917, en el frente y en la retaguardia, se cuentan en más de un millón los desertores, y en los batallones del campo de batalla, los soldados disparan contra sus oficiales. Ya a finales de 1916, con frecuencia, los soldados a los que se encomienda reprimir las revueltas, hacen causa común con los huelguistas, como sucedió el 31 de octubre en Petrogrado, donde los soldados abrieron fuego contra la policía.

El ejército se descompone con la pérdida de la autoridad, en primer lugar, la del poder zarista. Debería quedar en pie el segundo pilar de Rusia, la fe ortodoxa, pero también esta, como afirman algunos historiadores, está exhausta: «La fe, para la mayoría, era ya solo un conjunto de hermosos ritos y de oraciones en una lengua incomprensible, dirigidas a un Dios desconocido. Una fe de este tipo, no podía movilizar a la gente en el momento de la dificultad, ni impulsarla a cumplir con su deber civil, a sacrificar libre y conscientemente su vida, su salud, su felicidad. Sin un patriotismo consciente y sin una fe consciente, la mayoría de la gente sencilla caía instintivamente en el egoísmo. Este estado de ánimo, abría el corazón del pueblo a la propaganda destructiva de los revolucionarios que exhortaban a velar por los propios intereses» [10]. Y, de hecho, como dirá Bulgakov en 1918: «Defender la fe del pueblo sin poseerla personalmente es algo peor que el nihilismo más satánico» [11].

La guerra es reveladora

Resulta, pues, evidente que la revolución de febrero, que está a punto de empezar, no ha sido instigada por los liberales, por las políticas extranjeras y, ni siquiera por los bolcheviques, sino que representa el culmen de un proceso de vaciamiento interno que hace que el régimen zarista se repliegue en sí mismo. La guerra, además, ha sido un potente catalizador y, como escribirá Berdiaev en 1918, ha revelado «el mal profundo».

1 AA. VV., Istoriia Rosii. XX vek 1894-1939, Moscú 2009.

2 Cf. infra, p. 60.

3 Osvobozhdenie, revista de oposición, fundada en 1902 por P. Struve y publicada en el extranjero, que cesaría su actividad precisamente en 1905 (el anuncio lo da el mismo Struve, el 26 de noviembre).

4 S. Frank, carta a P. Struve, del 5 de mayo de 1905, en Put, n. 1, 1992.

5 Hay que recordar que, en los últimos cincuenta años, el Imperio había asistido a un impetuoso proceso de urbanización, tras el cual, la población urbana había pasado de 7 a 20 millones de habitantes.

6 AA. VV., La svolta, Vechi, Jaca Book, Milán 1970.

7 Ib.

8 N. Berdiaev, Filosofiia svobodi, Direkt-Media, Moscú 2008.

9 Es el primer país al que Alemania declara la guerra, aparte de Serbia, el turno de Francia será el 3 de agosto.

10 AA. VV., Istoriia Rossi, cit.

11 S. Bulgakov, Is glubini, cit.

La guerra es reveladora

«El mal no hay que buscarlo en la guerra, sino antes de la guerra, en los tiempos más aparentemente pacíficos. En estos tiempos pacíficos se comenten crímenes espirituales, que van acumulando odio y rencor. En la guerra viene espiado, como sacrificio, todo el mal cometido. En la guerra, las personas sufren las consecuencias de sus propias elecciones, asumen su responsabilidad, lo aceptan todo, incluso la muerte. Porque, en verdad, la consecuencia de todas las construcciones terrenas sin Dios, aun en su nombre, no es la vida próspera y sin fin, sino la muerte. La guerra es una gran indicadora. En ella sale a la superficie todo lo que sucede en lo profundo. Y los crímenes espirituales antes cometidos, en ella se manifiestan en un plano físico. La guerra no es un mal en sí mismo, más bien, está ligada al mal y es la consecuencia de un mal más profundo».

N. Berdiaev, Sobre la guerra, 1918

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La fábrica Putilov

La fábrica Putilov inicia su actividad en 1801, cuando de sus plantas, dirigidas aún por empresarios escoceses, sale la primera bala de cañón de su historia. Más tarde se especializa progresivamente en el ámbito de la metalurgia y la mecánica pesada (empezando a producir raíles) y pasa por distintas vicisitudes, hasta ser transferida a un empresario ruso, Nikolay Putilov (1820-1880), que la dirige hasta su muerte y que da un decisivo impulso a su desarrollo, incrementando la producción de material ferroviario (vagones de mercancías y de pasajeros, locomotoras) y militar (entre otras cosas, naves de guerra). A principios del siglo XX, es, tanto desde el punto de vista cuantitativo como cualitativo, la empresa metalmecánica más grande de Rusia (y la segunda de Europa, solo por detrás de la alemana Krupp). El complejo industrial llega a ocupar, en 1917 a casi 40.000 obreros y, de la cantera de las Putilov, en 1911, saldrá el cazatorpedero Novik, el más veloz de su tiempo. Durante los primero años del siglo XX, la producción de la industria Putilov continúa desarrollándose en el ámbito civil y militar; este último, en particular, vive un gran incremento durante la primera Guerra Mundial, sobre todo con la producción de artillería y de los primeros carros blindados. Precisamente de la Putilov parten, en 1905 y 1917, las manifestaciones que después darán vida a las revoluciones. Después, durante la Guerra Civil, la fábrica (que se había nacionalizado en 1917) será uno de los principales puntos de enrolamiento de las formaciones militares que apoyan a los bolcheviques. Con la consolidación del régimen, prosigue intensamente su actividad, especializándose también en la fabricación de tractores. En 1922 es rebautizada como Putilov Roja y después, el 17 de diciembre de 1934, como fábrica Kirov, en honor al dirigente del Partido, Serguey Kirov, asesinado unos días antes.

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La petición del 9 de enero de 1905

«Majestad, los trabajadores y habitantes de la ciudad de San Petersburgo, pertenecientes a diferentes estados, con nuestras mujeres, hijos y nuestros desamparados y ancianos padres, hemos venido a ti, majestad, buscando justicia y defensa. […] Todo el pueblo, obreros y campesinos, ha caído bajo el arbitrio de un gobierno de funcionarios, compuesto de malversadores y ladrones, que, no solo no se ocupa de defender los intereses del pueblo, sino que, además, los pisotea. Este gobierno de burócratas ha llevado al país a la ruina, lo ha arrastrado a una guerra vergonzosa y está llevando a Rusia a la destrucción total.[…] No sabemos, ni siquiera, dónde va a parar el dinero que se recauda de este pueblo, cada vez más pobre. El pueblo no tiene la posibilidad de expresar sus deseos, sus necesidades, de participar en la redistribución de los impuestos. […] No nos viene reconocido ninguno de los derechos humanos, ni siquiera el derecho de expresión, de pensamiento, de reunión para poder hablar de nuestras necesidades y hacer algo para mejorar nuestro estado. Nos han convertido en esclavos, y lo han hecho con la aprobación y la colaboración de tus funcionarios. […]

Es necesario tomar medidas contra la ignorancia y la falta de derechos del pueblo:

1) Liberación inmediata de todos los perseguidos a causa de sus convicciones políticas y religiosas y por las huelgas y revueltas campesinas.

2) Inmediata concesión de la libertad y la inviolabilidad de la persona, libertad de expresión, de imprenta, libertad de reunión, libertad de conciencia religiosa.

3) Instrucción obligatoria para todo el pueblo subvencionada por el Estado.

4) Responsabilidad de los ministros ante el pueblo y legalidad administrativa.

5) Igualdad ante las leyes, sin ninguna excepción».

Petición de los trabajadores y habitantes de Petersburgo a Nicolás II

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Reacción del Santo SÍnodo tras el -Domingo sangriento-

Cinco días después de la tragedia de San Petersburgo, el Santo Sínodo de la Iglesia ortodoxa hace una declaración pública:

«El Señor ha mandado un gran flagelo a nuestra querida patria. Se va a cumplir un año desde que Rusia empezó una sangrienta guerra contra los paganos, en su vocación histórica de sembrar la luz cristiana en el Extremo Oriente, en defensa del honor y la dignidad, puestos en peligro por el temerario e inesperado ataque del enemigo.

[…] Y ahora Dios nos manda otra dura prueba, un dolor más amargo que el primero asola nuestra amada patria. En la capital y otras ciudades de Rusia, han tenido lugar huelgas y desórdenes callejeros. Hombres rusos, decenas de miles, desde siempre ortodoxos, habituados desde tiempos antiguos a defender la Fe, al Zar y la Patria, instigados por gente malintencionada, por enemigos de la Patria, nuestros y de fuera, han abandonado sus pacíficos menesteres y han decidido, haciendo fuerza común y con violencia, exigir unos derechos que consideran pisoteados, causando muchas molestias y sufrimientos a los pacíficos ciudadanos, dejando a muchos sin un pedazo de pan, y conduciendo con sus ideas a muchos a una muerte inútil, sin confesión, con el odio en el corazón y en los labios la injuria y la blasfemia. El criminal instigador de la gente sencilla y trabajadora, sacerdote indigno de serlo en su corazón, que ha profanado los santos votos, y sufrirá por ello el juicio de la Iglesia, no se ha avergonzado de poner en las manos de los engañados trabajadores una honesta cruz robada de una capilla, los santos iconos y estandartes, para poder conducirlos, bajo el amparo del sanctasanctórum, al motín y, a algunos, a la muerte. Pero aún más doloroso es el hecho de que los desórdenes hayan sido financiados por los enemigos de Rusia y de cualquier orden social. Han enviado una cuantiosa suma para provocar las luchas internas, a fin de distraer a los trabajadores de sus obligaciones de abastecimiento a las tropas marítimas y terrestres del Extremo Oriente, impidiendo el suministro de las municiones necesarias en el frente, provocando así una inmensurable derrota. Nuestros enemigos necesitan desmantelar nuestras fortalezas —la fe ortodoxa y el poder autocrático del zar— gracias a las que Rusia vive, pues sobre ellas ha crecido y se ha fortalecido, y sin ellas, morirá.[…]

¡Trabajadores de la tierra rusa, gente obrera! Trabajad según los mandatos del Señor, con el sudor de vuestra frente, recordando que quien no trabaja no es digno de la comida. Cuidaos de los consejos engañosos […] que son cómplices y mercenarios del enemigo malvado que busca la ruina de la tierra rusa.

14 de enero de 1905».

Mensaje del Santo Sínodo a los fieles de la Iglesia ortodoxa rusa «a propósito de los disturbios obreros» del 9 de enero de 1905 en San Petersburgo

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Lenin, Qué hacer?

«Hemos dicho que los obreros no podrían tener conciencia socialdemócrata. Esta sólo podía ser traída desde fuera. La historia de todos los países demuestra que la clase obrera está en condiciones de elaborar exclusivamente con sus propias fuerzas sólo una conciencia tradeunionista, es decir, la convicción de que es necesario agruparse en sindicatos, luchas contra los patronos, reclamar al gobierno la promulgación de tales o cuales leyes necesarias para los obreros, etc. En cambio, la doctrina del socialismo ha surgido de teorías filosóficas, históricas y económicas elaboradas por intelectuales, por hombres instruidos de las clases poseedoras. Por su posición social, los propios fundadores del socialismo científico moderno, Marx y Engels, pertenecían a la intelectualidad burguesa. […]

Y, sin embargo, no hace falta reflexionar mucho para comprender por qué todo culto a la espontaneidad del movimiento de masas, todo rebajamiento de la política socialdemócrata al nivel de la política tradeunionista significa precisamente preparar el terreno para convertir el movimiento obrero en un instrumento de la democracia burguesa.

El movimiento obrero espontáneo sólo puede crear por sí mismo el tradeunionismo (y lo crea de manera inevitable), y la política tradeunionista de la clase obrera no es otra cosa que la política burguesa de la clase obrera».

Lenin, ¿Qué hacer?, 1902

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Las fuerzas contendientes

El panorama político ruso, a principios del siglo XX presenta formaciones de tipo liberal y socialista, todas creadas recientemente (entre el 1898 y el 1906), porque la política de la autocracia nunca había permitido el desarrollo de una oposición oficial.

El único elemento que unifica a los dos polos es la lucha contra la autocracia, a la que combaten con medios diferentes: el terrorismo, la propaganda, la prensa, la Duma y el movimiento de los zemstva (los gobiernos locales de distrito). En realidad, los de izquierda, más que partidos son todavía grupúsculos, o «grupos armados» con una red conspiradora extensa, pero sin una base de masas. Así que la oposición rusa es un mosaico formado por distintas corrientes ideológicas permanentemente enfrentadas, lo que impide forjar un ideal compartido para llevar a cabo la reforma nacional.

El polo liberal

PARTIDO DEMOCRÁTICO CONSTITUCIONAL. Su acrónimo ruso es KaDe, (de donde viene el término «cadete»), de inspiración liberal y democrática, según el modelo occidental, también en lo referente al laicismo. Nace en octubre de 1905 y agrupa a parte de la nobleza y de la inteliguentsia, pero, sobre todo, cuenta con adhesiones de masas entre las clases medias urbanas. En su momento de máximo esplendor, contaba con 70.000 inscritos, concentrados sobre todo en Moscú, San Petersburgo y otras ciudades importantes. Los cadetes ostentaban la mayoría en la primera Duma y su programa incluía la convocación de la Asamblea Constituyente, el sufragio universal, la Constitución, la igualdad nacional y civil, la división de poderes y todas las libertades democráticas. Otro de los puntos principales de su programa era la reforma agraria, que preveía la difusión de la pequeña propiedad. El objetivo era fundar una verdadera monarquía constitucional, o bien, una democracia republicana. Pero, como prueba del vacío de ideales que caracteriza a toda la sociedad, hay que señalar que los cadetes no condenaron nunca oficialmente el terrorismo de los otros partidos.

UNIÓN DEL 17 DE OCTUBRE, también llamado PARTIDO OCTUBRISTA (en memoria del Manifiesto del zar de 1905), de tendencia liberal-conservadora fundado en febrero de 1906. Su aspiración es instaurar un Estado de derecho, pero contrario al radicalismo de los cadetes, que no excluyen la alianza con las formaciones de izquierda. Alcanzó, al máximo, los 50.000 inscritos, entre empleados y pequeños terratenientes. Los puntos clave de su programa eran la conservación de la unidad del Imperio contra las autonomías locales y la creación de la pequeña propiedad agraria, sin que esto supusiera requisar las tierras a los latifundistas.

La derecha

UNIÓN DEL PUEBLO RUSO es el partido más de masa de la derecha, nace en San Petersburgo, en noviembre de 1905. A él se adhieren los campesinos, los artesanos, pequeños comerciantes y obreros; entre sus líderes hay también algunos sacerdotes. Sostiene el mantenimiento de la autocracia contra el constitucionalismo y la unidad del Imperio. Entre sus eslóganes está el de «autocracia, ortodoxia, pueblo». Será después rebautizado como «el partido de las centurias negras», porque las mal vistas «centurias negras» nacen dentro de sus filas. Se trataba de grupos declaradamente antisemitas que desencadenaron numerosos pogrom contra los judíos. Sobre el papel, estos grupos se cuentan a millares, pero en realidad, no constituían una fuerza real y, frente a los acontecimientos revolucionarios, se disolvieron.

Las formaciones de izquierda

PARTIDO SOCIALDEMÓCRATA (SD). Nace clandestinamente en Minsk, en 1898, para unificar a distintos grupos revolucionarios de inspiración marxista. Pero ya en el Congreso de Londres, en 1903, el partido se divide en dos secciones, que tienen que ver, precisamente, con la naturaleza del partido mismo: los mencheviques (o minoritarios, guiados por Yuli Martov) y los bolcheviques (o mayoritarios, bajo el mando de Lenin). Los primeros desean que la burguesía tome el poder, los segundos promueven un partido centralizado que instaure inmediatamente la dictadura del proletariado. El partido SD crecerá enormemente a partir de 1905: 13.000 mencheviques y 18.000 bolcheviques, que, en 1907 son 46.000 y 32.000 respectivamente. Pero, en 1910 el espíritu revolucionario se ha tranquilizado y los bolcheviques descienden a 10.000. Lo curioso es que el partido obrero por antonomasia, recoge adhesiones sobre todo entre los nobles y personas de estratos intelectuales. La facción bolchevique cuenta continuamente con el patrocinio de ricos industriales (como Savva Morozov), que la abastecen sustancialmente. Además de esto, se autofinancia a base de raptos y hurtos. La ruptura definitiva entre las dos facciones tiene lugar en 1912, en la Conferencia de Praga, donde los mencheviques Plejanov y Martov acusan a Lenin de hurto y vandalismo, tildándolo de «charlatán político».

PARTIDO SOCIALISTA REVOLUCIONARIO. Llamados los eseri (por las iniciales SR), nace en 1902 de la unión de varios grupos. Se decanta por la lucha armada, boicotea las elecciones a la Duma y las reformas zaristas. Propone un socialismo agrario, que encuentra apoyo entre los pequeños campesinos porque no pretende nacionalizar las tierras, como los bolcheviques, sino reforzar las comunidades rurales, destruyendo el latifundio. Sueña con una Rusia rural y poco industrializada. Convencidos de la necesidad de acudir al terrorismo, los eseri son los protagonistas de varias insurrecciones armadas, como la que tuvo lugar en Moscú, en diciembre de 1905, y la de Kronshtadt, en 1916. En 1906 volaron la casa del primer ministro Stolypin. La ola de patriotismo provocada por la Guerra Mundial en 1915-1916, hace que el partido prácticamente desaparezca (atendiendo a los datos de la policía zarista). La revolución de febrero de 1917, sin embargo, lo resucita, llevándolo a su auge y convirtiéndolo en poco tiempo en el partido mayoritario. El socialista revolucionario Alexandr Kerenski (1881-1970) será el jefe de dos de los gobiernos provisionales. Vuelven al terrorismo después del golpe de Estado de octubre de 1917, para combatir la hegemonía bolchevique: en julio de 1918 asesinan, en Moscú, al embajador alemán Mirbach y en agosto de 1918 atentan contra Lenin.

PARTIDO DEL TRABAJO. En ruso Trudovaya gruppa o Trudoviki, nace con las elecciones a la primera Duma, en 1906, como grupo parlamentario y tendrá un éxito particular en la segunda, donde, numéricamente, competirá con los mismos cadetes. Es de tendencias populistas y recoge en sus filas a campesinos e intelectuales. No tiene un programa específico y ni siquiera se considera un verdadero partido, se constituirá como tal solo después de la disolución de la primera Duma. Tras la revolución de febrero de 1917, sostiene al Gobierno provisional, mientras que se enfrenta a los bolcheviques. Después de los acontecimientos de octubre, el grupo se deshace y desaparece.

GRUPOS ANARQUISTAS. El pensamiento anarquista había penetrado en Rusia ya en 1860, a través de intelectuales como M. Bakunin y el príncipe P. Kropotkin, y se había difundido entre los estudiantes y los populistas. Predica la abolición del Estado y de las leyes, para garantizar la plena igualdad entre todos los individuos. Los primeros grupos organizados nacen en 1903, sobre todo en las regiones limítrofes del Imperio (Lituania, Polonia, Bielorrusia, Ucrania). Su máximo crecimiento se da en 1905-1907 —llegan a ser 255 grupos, con 7.000 afiliados— pero se trata también de un momento de gran fragmentación entre tendencias cada vez más nihilistas. Del anarco-comunismo (Congreso de Londres, 1904), que persigue la «destrucción total del Estado», se llega al anarquismo de los «Autónomos», que niegan cualquier fundamento moral en la sociedad. De los radicales de «Bandera negra», que auspician acciones partisanas, expolios, terror de masa, se llega a los «Terroristas sin motivo», que proyectan atentados individuales contra objetivos que eligen al azar, solo para sembrar la confusión y el pánico*. En esos años, el terrorismo anarquista y los expolios se convierten en un difuso fenómeno social.

* Cf. cap. 2, pp. 24-25.

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El Soviet de
Petersburgo, el primero de la historia

El primer Soviet (consejo) de los obreros (13 de octubre – 3 de diciembre de 1905), nace en Petersburgo en el seno del Comité de huelga, justo después del «Domingo sangriento», en enero de 1905. Es un órgano de base para organizar la protesta en las fábricas y las ayudas a las familias de los huelguistas. Su primer presidente, G. Jrustalev-Nosar (1877-1919), es un simple abogado, sin ninguna pertenencia partidista. Hasta otoño, los socialdemócratas no se interesarán por el Soviet, pero después, entrarán en él y rápidamente se harán con la hegemonía: el mismo Jrustalev entra en el partido socialdemócrata, pero en la fracción menchevique y, en 1919, será fusilado por los bolcheviques. En octubre se convertirá en el «Soviet de los diputados obreros» (con 562 miembros) y, gracias a una atenta elección de los diputados, será de mayoría socialdemócrata (65%). Lev Trocki, que asume la presidencia el 26 de noviembre, escribe: «Si, por una parte, los mismos trabajadores y, por otra, la prensa reaccionaria, llamaban al Soviet ‘gobierno proletario’ es porque el Soviet era, efectivamente, el germen de un gobierno revolucionario»*.

Dentro del Soviet están ya en marcha los mecanismos políticos típicos del partido único bolchevique: el Comité Ejecutivo, elegido el 14 de octubre, es el cerebro de todas las decisiones. Algunas, muy importantes, como la de requisar los depósitos de las cajas de ahorro estatales, las toma el Comité Ejecutivo sin ni siquiera consultar al Soviet. La posición del Soviet es radical, por ejemplo, pide a la Duma que financie la adquisición de armas para el proletariado y los estudiantes de Petersburgo. Desde el 29 de octubre, comienza a formar sus propios grupos militarizados, en vistas a una futura sublevación armada. Pero, tras el fracaso de varias huelgas generales, el Soviet pierde rápidamente su influencia. El 2 de diciembre, Alexandr Parvus (un ambiguo filósofo revolucionario, sospechoso de ser un espía alemán, involucrado en escándalos financieros y que sostiene a Lenin) publica, en nombre del Soviet, un Manifiesto económico en el que acusa de corrupción al Gobierno e invita al pueblo a realizar un boicot financiero. El Gobierno reacciona y al día siguiente, 190 diputados son arrestados. El Soviet resurgirá en febrero de 1917.

* L. Trotski, Uroki pervogo Soveta (https://public.wikireading.ru/111798).

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La Duma

La Duma de Estado del Imperio ruso es la cámara baja del parlamento invocado por todas las fuerzas políticas. La cámara alta está representada por el Consejo de Estado, nombrado por el Soberano. La Duma, primeramente, es concedida por el zar Nicolás II, con el Manifiesto del 6 de agosto de 1905, como un órgano exclusivamente consultivo. Pero después de la huelga general de octubre de 1905, el zar extiende un nuevo Manifiesto, del 17 de octubre de 1905, que hace de la Duma un órgano legislativo.

Los representantes de la Duma mantienen su cargo durante 5 años. Es elegida cuatro veces.

Primera Duma, 27 de abril-9 de julio de 1906 (disuelta por el zar)

Segunda Duma, 20 de febrero-3 de junio de 1907 (disuelta por el zar)

Tercera Duma, 1 de noviembre de 1907- 9 de junio de 1912 (cinco sesiones)

Cuarta Duma, 15 de noviembre de 1912-6 de octubre de 1917 (suspendida por el zar el 25 de febrero de 1917, da vida al Comité provisional y después al Gobierno provisional).

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Será el caos

«Si las operaciones militares fueran mal para nosotros, aquí sería inevitable la revolución social en las formas más extremas, porque el actual estado de las cosas hace que de cada derrota pueda culparse al Gobierno y al Monarca. Para ocupar el puesto de los oficiales de carrera que caerán en los primeros meses de guerra, vendrán oficiales de complemento civiles, que no gozarán de ninguna autoridad entre los soldados, ni tendrán sentido del deber. Como consecuencia, el ejército, que está formado de campesinos, empezará a disgregarse, preocupado por no llegar a tiempo a la distribución de las tierras en los campos. En medio de un desorden semejante, los liberales no serán capaces de mantener el poder, dado que el pueblo no conoce y no entiende sus ideas y así, Rusia se precipitará a una oscura anarquía, de la que no se verá la salida».

Piotr Durnovo, Nota para el emperador, febrero de 1914

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La zarina a Nicolás: -Te lo ruego, no cedas!-

«Querido mío, he oído que ese repelente de Rodzianko [presidente de la Duma] ha ido con los demás a ver a Goremikin [presidente del Consejo de ministros], para que convoque inmediatamente a la Duma. Por favor, no lo permitas, ¡esto no es de su incumbencia! Estos quieren discutir cuestiones que no son de su competencia y provocar todavía un descontento mayor. Hay que destruirlos. Te lo aseguro, de esto solo saldrán problemas, esta gente se permite demasiado. Rusia, gracias a Dios, no es un país constitucional, aunque estos sujetos traten de representar su papel y de meterse en asuntos en los que no deberían ni osar entrar. No permitas que te impongan nada. Es terrible, pero si cedes una vez, se pavonearán».

Carta de Alexandra a Nicolás II, 25 de junio de 1915

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Desde principios de 1917, en la capital, la gente protesta por la escasez de los productos básicos, sobre todo, harina, pan, leche y aceite. Nunca antes había habido colas en las tiendas rusas, y, en un clima de desconfianza e irritación general, con una guerra que no tiene buenas perspectivas, cualquier cosa es suficiente para provocar la rabia y los desórdenes. Una vez perdido un ideal común y firme por el que valga la pena soportar sacrificios, emerge un instintivo egoísmo.

Producción industrial respecto a 1913:

1914: 101,2%

1915: 113,7%

1916: 121,5%

Cosechas de trigo (en toneladas):

1914: 70.500

1915: 76.500

1916: 80.500

Efectivamente, los desórdenes provocados por la escasez alimentaria en Petrogrado serán una de las causas directas de la «Revolución de Febrero», a la que muchos historiadores consideran como el movimiento revolucionario verdaderamente popular del 1917, la verdadera revolución desde abajo.

En realidad, los problemas alimentarios en las ciudades no son gravísimos, no es la carestía que tendrá lugar después, en 1921, bajo el régimen bolchevique, pero en la capital, el pan y los demás productos, se encuentran de forma intermitente, como de forma intermitente llega también el combustible para hacer funcionar las fábricas y los mismos hornos para la panificación. Esto obliga a la gente a perder jornadas enteras en las colas, y es uno de los muchos síntomas que revelan el caos que se está apoderando de todos los órganos de Estado.

La guerra ha provocado una inflación galopante, y, siendo una guerra total, convierte en necesidad propia la producción de la industria, que, por otra parte, como hemos visto, no ha disminuido [1]. Por lo tanto, la cantidad de bienes de consumo disponibles en el mercado es cada vez menor, más aún cuando con la entrada en la guerra de Turquía y el cierre del Bósforo, Rusia se encuentra con grandes dificultades para la importación. En esta situación, los campesinos, que, a pesar de todo no producen menos que antes de la guerra [2], no tienen interés alguno en comercializar sus productos, porque serían pagados con un dinero que se devalúa continuamente y tendrían poco que comprar. Se añade además la pésima gestión logística, por la que los productos existentes no se recogen de las provincias donde se encuentran en abundancia, sino que se los busca en zonas donde se han agotado. Y, además, incluso cuando llega la harina, esta no se reparte, porque los ferrocarriles son de sentido único y los trenes de mercancías tienen que dar la preferencia a los convoyes militares. El material ferroviario, por su parte, está obsoleto y no existen talleres para la manutención, porque, como ya hemos dicho, aunque las fábricas funcionan, estas producen casi exclusivamente para sostener el esfuerzo bélico. Para completar el panorama, no hay que olvidar la irresponsabilidad de mucho personal de servicios y, también, la especulación de los comerciantes, que esconden la mercancía para alzar los precios. De este modo, los habituales 120 vagones de trigo y harina necesarios para la producción en la capital, se reducen a 20 vagones; sesenta mil vagones de alimentarios, piensos y harina terminan ese invierno bloqueados en medio de la nieve. Esta amalgama de descuidos, irresponsabilidades y causas de fuerza mayor, crea un círculo vicioso que describe muy acertadamente Mijail Chelnokov (1863-1935), presidente del consejo de la alcaldía de Moscú: «Llevan el trigo a los molinos que no tienen carburante, la harina se encuentra donde no hay trenes para transportarla, y los trenes están donde no hay mercancías que transportar». En resumen, los desórdenes por el pan no se deben a la carestía, sino que nacen de la desmembración del organismo social y del desamor por la causa común. Por el momento, esta es la situación esencialmente en las capitales y no en todo el país y, aunque muchos sostienen que habría sido remediable, nadie tomó ninguna medida seria para poner remedio.

El romanticismo de la Revolución

Para el emperador, el problema político más candente no es la situación real de la gente, sino el enfrentamiento con la Duma, que quiere arrancarle el privilegio de formar el gabinete de ministros, privilegio que Nicolás no está dispuesto a ceder a ningún precio. La Duma se reúne desde el 14 de febrero en el palacio de Tauride, en Petrogrado, y ataca incesantemente al Gobierno, con una retórica antigobernativa que parece ser su único argumento. Pero en ese momento, el desencuentro político pasa a un segundo plano, pues ahora el protagonismo lo tiene la plaza pública. La multitud sale a las calles por una serie de motivos diferentes, contingentes y remotos: además de la penuria alimentaria está el miedo de la guerra, la animosidad hacia el zar, siempre ausente en los momentos cruciales, la deslegitimación de cualquier autoridad civil y militar. La mentalidad radical se ve fomentada por los grupos revolucionarios y terroristas. Las pancartas exhibidas por los manifestantes rezan «¡Pan!» y «¡Abajo la guerra!».

A partir de este momento, se acelera el ritmo de los acontecimientos, que marcan el inicio de la verdadera revolución.

La Revolución de Febrero y la abdicación del zar

El 21 DE FEBRERO incluso la fábrica Putilov cierra por falta de combustible, pero ese mismo día, inconsciente de la creciente tensión que se respira (a las huelgas y a las manifestaciones ya se había acostumbrado la sociedad), el zar decide partir hacia Moguiliov, para consultar a los generales sobre el desarrollo de la guerra. En un espacio de diez días, la monarquía caerá.

Desde el 23 DE FEBRERO, en Petrogrado, estallan diversos desórdenes y manifestaciones que culminarán en huelgas.

El 24-25 DE FEBRERO, los manifestantes en la capital llegan a ser más de trescientos mil, hay enfrentamientos que dejan muertos y heridos, se saquean tiendas y casas privadas, se incendian comisarías de policía. Se anuncia una huelga general. Entre la multitud despuntan pancartas con el lema «¡Abajo la autocracia!», que hablan de la presencia entre los obreros de estudiantes y revolucionarios profesionales. No en vano, durante esos días, los mencheviques difunden por las fábricas la invitación a votar a los delegados para el nuevo Soviet que está a punto de nacer (de momento, los bolcheviques no participan en ese tipo de actividades, confiando más en la acción directa en las calles). El zar, escribe desde Moguiliov: «Os ordeno que ceséis mañana los desórdenes en la capital». Mientras la zarina Alexandra, lo exhorta, por carta, a disparar contra la multitud. El 25 de febrero, Nicolás ordena la disolución de la Duma hasta abril, pensando que elimina así el núcleo central de la oposición. Se trata de su último acto político, pero llega ya tarde, porque ahora, el verdadero desafío está en la plaza.

Barricadas en la avenida Liteini, en Petrogrado, febrero de 1917

El 26 DE FEBRERO se registran enfrentamientos con la policía. Los regimientos de la guardia disparan contra los manifestantes. Intervienen también algunos soldados del ejército, llamados a la capital para acabar con los desórdenes, pero los reclutas se niegan a disparar contra la gente. El presidente de la Duma, Mijail Rodzianko (1859-1924) escribe al zar: «Situación grave. Anarquía en la capital. Gobierno paralizado». Pero Nicolás, que no se fía en absoluto de él, minusvalora el mensaje y piensa que es un ardid para conseguir nuevas concesiones: «Ese gordo de Rodzianko me ha vuelto a escribir un montón de estupideces, a las que no me voy a tomar ni la molestia de responder» [3], dice a su ayudante de campo. Son muchos los que le sugieren que disuelva el Consejo de Ministros para elegir a un gobierno que sea grato a la Duma, pero Nicolás aún cree que el uso de la fuerza podrá resolver la situación.

El 27 DE FEBRERO, la huelga desemboca en una insurrección armada, se amotina la guarnición de Petrogrado, ciento sesenta mil hombres, en su mayoría campesinos, se levantan en armas contra el Gobierno. El movimiento revolucionario de los obreros se funde con el de los soldados. Esta situación, en la que es difícil identificar una dirección precisa entre los diferentes grupos de oposición, es también fruto de un grave error de las autoridades militares, que habían confiado a esta enorme guarnición de reclutas la tarea de mantener el orden en la capital. Los soldados se rebelan por temor a acabar en el frente, porque no quieren disparar contra el pueblo, y más aún por la brecha abierta entre el pueblo y su zar desde el fatal «Domingo sangriento». Una vez comprometida, a sus ojos, la figura del emperador, que en la mentalidad rusa es la encarnación misma de la soberanía, cae el último tabú que retenía a la masa de ceder a la anarquía.

Y así, los soldados del regimiento Pavlovski asesinan a su comandante; lo mismo le sucede al día siguiente al comandante del regimiento Volynski; y después, serán asesinados otros 120 oficiales. Los soldados irrumpen en la Fortaleza de San Pedro y San Pablo y liberan a los presos políticos (se repite el mito de la Bastilla); la muchedumbre asalta el Palacio de Invierno, el Ministerio del Interior, el Almirantazgo y la sede de la Policía política. Los miembros del gobierno son arrestados. Lenin había ya observado agudamente, en 1905, que un soldado amotinado es el mejor revolucionario, porque sabe que el retorno de la legalidad significaría para él la pena de muerte, y, por tanto, lo da todo para seguir hasta el final por el camino que ha tomado.

El mismo 27 de febrero, nace en la ciudad el Soviet de los diputados de obreros y soldados, y unas horas después, el Comité provisional de la Duma. Como veremos, serán ellos los que, a partir de ahora, dirijan el juego político y lo harán fomentando un dualismo que no hará más que profundizar el vacío que ya devoraba al pueblo.

El Soviet de los diputados y campesinos

El 28 DE FEBRERO, al alba, Nicolás emprende el fatídico viaje de regreso a Tsarskoe Seló, donde le espera su familia. Aunque los tumultos aún no se han difundido por el país, los políticos de la Duma, que ignoran la situación general, se dejan llevar por el pánico y lo infunden también a los generales. Estos últimos tendrán dos días para ejecutar pesadas presiones sobre el zar para obligarle a deponer la corona.

El 1 DE MARZO, el tren imperial, bloqueado y desviado en su viaje hacia la capital, llega a Pskov, donde se detiene. Allí, Nicolás II, que no piensa todavía en la abdicación, consigue hablar durante largo rato con el general Nikolay Ruzski (1854-1918), el más politizado y antimonárquico de entre los altos mandos militares, y después con el general Mijail Alexeev (1857-1918). Para convencerlo de abdicar, los dos generales invocan al amor a la patria y al bien del ejército, los dos puntos más débiles de Nicolás. Lo único que lo frena es un sentimiento de responsabilidad hacia el juramento hecho a Dios de regir el país.

En un primer momento, el zar cede parcialmente y concede a la Duma la formación de un nuevo gobierno de «confianza nacional», pero, tras un largo diálogo telegráfico nocturno con Rodzianko, el general Ruzski comprende que esta medida ya no es suficiente, y, sobre todo, llega tarde, porque esa misma noche, entre el 1 y el 2 de marzo, se ha formado el primer Gobierno provisional.

La soledad de Nicolás

Mientras tanto, el 2 DE MARZO, a primera hora de la tarde, los altos cargos del cuartel general, habiendo escuchado a los demás grados de las tropas de tierra y de las flotas, refieren al zar que los mandos de la armada están casi todos de acuerdo en sugerirle la abdicación a favor de su hermano menor, Mijail, «para salvar a Rusia y a la dinastía». El parecer conjunto de los generales, unido al deseo de ahorrar a Rusia el deshonor de la derrota, es lo que le hace, finalmente, decidirse a abdicar. En ese momento extremo, Nicolás II, junto a su eterna indecisión y a la miopía política que lo han llevado hasta ahí, muestra también una fundamental nobleza de ánimo y una total ausencia de sed de poder. Esto hace aún más trágica su figura y su papel en la historia, pues, queriendo hacer el bien para el país, en nombre de una conciencia religiosa ahistórica y de una idea política fosilizada, ha contribuido a destruirlo.

Kerenski, cara a cara con su enemigo

Las ruinas del imperio

El general Ruzski dirá de aquel momento: «Lo que caracterizaba al soberano era que no quería nada para sí mismo, para su propio interés, porque no había nada que le importara, pero a su parecer, no tenía el derecho de transferir todo el honor de la administración de Rusia a personas que habrían podido infligir gravísimos daños a la patria [...]. Decía: ‘Soy responsable ante Dios y ante Rusia de todo lo que ha sucedido y lo que sucederá’», y, en el borrador del documento que escribe a mano en un folio, Nicolás subraya: «No hay ningún sacrificio que no estuviera dispuesto a hacer en nombre del bienestar y de la salvación de nuestra madre Rusia. Por eso, estoy dispuesto a renunciar al trono...». Finalmente, escribe también en su diario: «He salido de Pskov a la una de la madrugada, con opresivos pensamientos acerca de todo lo sucedido. Todo en torno a mí es traición, vileza y engaño». El 3 DE MARZO, el gran duque Mijail, hermano menor de Nicolás y designado por él como heredero al trono, renuncia a asumir la corona, disuadido por Rodzianko y Kerenski, que lo amenazan con una ingobernable sublevación popular. El problema de la monarquía reaparece en la futura Asamblea Constituyente. El zarismo ha caído.

Las insignias imperiales, arrojadas a las aguas heladas de la Fontanka, en Petrogrado

La Iglesia y la caÍda de la monarquÍa

En el momento en que la monarquía vacila y cae, el Santo Sínodo de la Iglesia ortodoxa permanece mudo e inerte, sin salir en su defensa. El motivo es que el mismo Sínodo está viviendo una situación muy difícil: los obispos, desde hace ya algún tiempo, no están en buenas relaciones con el zar, entre ellos falta la confianza y la comprensión (no es por casualidad el hecho de que Nicolás II no busque el apoyo y el consejo de ninguno de los eclesiásticos en el momento de su renuncia; la única figura «religiosa» para él significativa es Rasputín, que no tenía mucho que ver con la auténtica fe de la Iglesia).

Por otro lado, los obispos tampoco gozan de buena fama en la opinión pública, la prensa les llama abiertamente «protégé de Rasputín». Tampoco están en sintonía con los políticos liberales. Los octubristas, los más moderados, que en su mayoría se consideran ortodoxos, auspician una reforma de la Iglesia según el modelo protestante, idea que los obispos no pueden aceptar. Por su parte, los cadetes, los liberales radicales, son, en general, agnósticos y consideran que la Iglesia es solo un yugo burocrático.

Aislado y bajo el peso de esta reputación negativa, el Sínodo es bien consciente de que no tiene ningún peso real en la situación política, así como ninguna autoridad moral para poder influir en el desarrollo de los acontecimientos en las plazas o en las decisiones del soberano.

Al principio, cuando empiezan los desórdenes en la capital, el Sínodo no les presta demasiada atención y no considera que tenga que tomar posición ni pronunciar un juicio que, por otro lado, nadie le pide. Pero tras el 27 de febrero, cuando los acontecimientos se precipitan, las autoridades estatales están paralizadas y los ministros son arrestados, el Sínodo se encuentra suspendido en el vacío. Y cuando Nicolás abdica, el Sínodo estima que no puede ser más zarista que el zar y defender una autoridad de la que el mismo rey se ha despojado. Este hecho, bien es verdad, supone una gravísima laceración en la «sintonía» del Imperio cristiano, pero es una laceración que existía ya desde hacía mucho tiempo, en un estado latente, y el mes de febrero no hacía más que sacarla a la luz.

Después, mientras los partidos políticos empiezan a establecer contactos con el nuevo poder constituido por el Soviet y el Comité provisional de la Duma, los obispos permanecen en silencio durante dos días. Serán ellos los últimos en reconocer al nuevo gobierno, el 3 de marzo, tras la renuncia de Mijail. Al final, el Sínodo decide sostener al Gobierno provisional, sobre todo, considerando que sigue en curso la guerra.

Si la Iglesia es culpable, hay que ser más Iglesia que nunca

Durante los años previos a la Revolución, la Iglesia, como institución, nunca se había mostrado capaz de indicar el camino a los fieles: hubo pensadores (Dostoievski, Soloviov) o figuras dentro de la Iglesia (los startsi de Optina, san Juan de Kronshtad) que, individualmente, proponían una imagen diferente de la Iglesia, realmente capaz de «vencer la odiosa división del mundo», pero, en general, la ortodoxia histórica se había comprometido gravemente con el poder y en esto coinciden los representantes del renacimiento religioso que, por otro lado, sin ahorrarle las críticas, volvieron a la Iglesia, conscientes de que solo su renovación podría salvar al país. No piden una genialidad política, sino la fidelidad a la naturaleza del cristianismo, que se manifestará pronto en el martirio.

Un polÍtico mediocre, un santo mártir

Un martirio como no se había visto desde los primeros tiempos del cristianismo, que no será concedido como premio a la fuerza o la genialidad humana (mucho menos la política), sino como signo de la certeza de que nada puede separar al hombre del amor de Dios. Este signo será esperanza luminosa para todos los hombres, pero esto se verá solo con la experiencia.

Una de las reuniones del Santo Sínodo presidida por el metropolita Vladimir, 1915

El Soviet y el Gobierno provisional

La Revolución de Febrero, que termina con la caída de la monarquía, derroca al viejo mundo de forma relativamente poco cruenta (se calcula que los muertos son 169). Pero abre el camino a giros aún más amenazadores. El 27 de febrero se instaura el fenómeno del «doble poder», dos autoridades autónomas que pretenden gobernar haciéndose la competencia mutuamente, situación desestabilizante que durará hasta el 25 de octubre, cuando los bolcheviques tomen el poder.

Mientras tanto, el ritmo de los acontecimientos es cada vez más rápido y los episodios, incluso los más radicales y decisivos, se superponen unos a otros. Como hemos visto, el 27 DE FEBRERO, mientras se amotina la guarnición de Petrogrado, renace el Soviet y, pocas horas después, durante la noche, la Duma —que había sido disuelta por el zar el 25 de febrero— forma un Comité provisional para gestionar el paso a un nuevo orden estatal. El mismo 27 de febrero se celebra la primera asamblea del Soviet, en el mismo lugar donde se encuentra la Duma, el palacio de Tauride. El Soviet, que no cuenta aún con todos los delegados de las fábricas, porque las elecciones no han terminado, procede, como primer paso, a formar un Comité ejecutivo (o Ispolkom), que debería constituir su brazo operativo. Dicho Comité lo dirige un menchevique y en él, solo hay dos bolcheviques (hay que señalar que, en el Soviet, los bolcheviques serán, durante mucho tiempo, una minoría, siempre superados por los mencheviques y los socialistas revolucionarios). Tras haber dado vida al Comité ejecutivo, el Soviet llama a la población a crear una milicia obrera y formar células municipales de «gobierno obrero».

Al día siguiente, el 28 DE FEBRERO, tiene lugar la primera asamblea plenaria. El resultado de las elecciones de los delegados de las fábricas muestra la prevalencia de los partidos socialistas moderados, mientras que los bolcheviques y los socialistas revolucionarios, así como otros radicales, obtienen todos juntos menos del 10% de los votos. Son también elegidos en gran número los diputados de los soldados. La asamblea es muy caótica, sin orden del día ni ninguna precisión en el procedimiento de las votaciones, de hecho, la multitud de los delegados se limita a escuchar a los oradores, políticos de profesión, que ya saben de antemano cuál es el bien para los obreros. La dirección real del Soviet pasa rápidamente al Ispolkom, que está íntegramente constituido no por obreros, sino por intelectuales revolucionarios designados por sus respectivos partidos. En realidad, el Ispolkom ha sido impuesto al Soviet desde fuera y se arroga el derecho de hablar en su nombre. Tendrá un papel decisivo en el desarrollo de los acontecimientos porque, concibiéndose a sí mismo como cerebro y brazo del Soviet, será el arquetipo del Comité Central del Partido, verdadero protagonista de la historia, mientras que la asamblea representa solo la masa, el golpe de efecto. Los miembros del Ispolkom no se eligen, sino que son llamados por cooptación, modalidad que se formaliza el 18 de marzo, de forma que, bien pronto, la composición de este órgano deja de reflejar las preferencias expresadas por los obreros de las fábricas y el número de bolcheviques aumenta artificialmente (aunque ni siquiera así consigue la mayoría). Como consecuencia, el órgano ejecutivo de las masas de obreros y militares se convierte en un comité de intelectuales radicales, de revolucionarios de profesión, que domina a una desordenada asamblea popular.

La impotencia de la Duma

Como ya hemos dicho, el Soviet nace pocas horas antes que el Comité provisional de la Duma, cuya formación se anuncia, oficialmente, el 28 DE FEBRERO. Durante la noche del 27 de febrero, los diputados se habían reunido y, después de un caótico debate, habían decidido formar un «Comité provisional de la Duma, para recuperar el orden en la capital y crear relaciones con los individuos y las instituciones», una larga perífrasis para denominar a un ejecutivo de carácter «privado», que, en realidad, refleja en la misma verbosidad con la que se define, toda la indecisión de sus creadores y su miedo a asumir responsabilidades. La Duma teme un retorno de la monarquía y, pensando en las posibles consecuencias que esta eventualidad le podría acarrear, se muestra indecisa. De este modo, por el miedo a una hipotética vuelta del viejo régimen —que, sin embargo, en ese momento se encuentra totalmente desorientado— deja que los desórdenes revolucionarios continúen su curso libremente y así, termina por favorecer el triunfo de un vacío todavía mayor.

Un programa de gobierno peligroso

El Comité y el Soviet, de hecho, tienen un espíritu radicalmente diferente. Mientras que el Soviet actúa sin pedir permiso a nadie, el Comité provisional ha heredado de la Duma un espíritu de oposición incapaz de asumir responsabilidades de gobierno, lleno de celo por desestructurar el organismo estatal, pero incapaz de construir una alternativa al mismo. Cuando el zar ordenó la suspensión de las actividades, el 25 de febrero, la Duma podría haber tomado la iniciativa formando un nuevo consejo de ministros que asumiera el poder de facto, sin embargo, se acobardó y se atrincheró en un insólito legalismo. Y, a pesar de todo, la Duma era, en el fondo, un órgano elegido legalmente, en el que todos ponían aún su mirada, como última autoridad constituida. Incluso las falanges más conservadoras de la sociedad y los aristócratas se aferran a la Duma como al último salvavidas del legítimo poder, pero todo es en vano: como la Duma de los años anteriores, el Comité queda «perdido en un océano de frases adornadas» [4].

La noche del 1 de marzo, el Ispolkom da el visto bueno para la formación de un Gobierno provisional, presidido por el príncipe Georgi Lvov (1861-1925), que, de momento, no pertenece a ningún partido y confiere a su gobierno una composición moderada: los ministros son cadetes, octubristas o sin partido, el único socialista revolucionario es Alexandr Kerenski, ministro de justicia. Pero la indecisión de la Duma es tal que busca en el Soviet su legitimación, contratando con este su programa de gobierno en ocho puntos, y haciendo sustanciales concesiones a la lógica radical, de forma que acelera así la disolución del organismo estatal. Por su parte, el Soviet se siente cada vez más libre de actuar sin tener que consultar a nadie. De momento, se quedan en suspenso los puntos centrales de la reforma agraria y, sobre todo, el de la guerra (proseguir o abandonarla).

Los puntos 5 y 6, que eliminan el cuerpo de policía y los poderes locales, favorecen la difusión de la anarquía en el país. El punto 1, referido a la amnistía, vuelve a poner en circulación a los extremistas más radicales, algunos de los cuales, mantienen relaciones con los alemanes, de los que obtienen financiación; el mismo Lenin regresa de Suiza gracias a un viaje organizado por Alemania, con un visado que le proporciona el Gobierno provisional.

En fin, la lógica del Soviet es la que se impone y así, desde su nacimiento, el nuevo gobierno democrático ruso depende de un grupo de intelectuales radicales que trabajan para destruir la democracia. El gobierno nace oficialmente el 2 DE MARZO, y reúne en sí los poderes legislativo y ejecutivo. Se llama «provisional» porque pretende llevar al país a la Asamblea Constituyente, de la que espera la decisión del nuevo ordenamiento. El 25 de mayo se nombra, para ello, una comisión de 70 juristas para establecer el procedimiento electoral, pero el trabajo de esta comisión termina ahogándose en una maraña de detalles técnicos y en la búsqueda de una legitimación formal que demuestra el vacío al que ha sucumbido el país. De modo que la primera fecha para las elecciones se fija para el 17 de septiembre, después se pospone para el 12 de noviembre, pero el resultado es que se deja crecer aún más el desorden y se difunde la idea de que no hay nadie capaz de gobernar realmente, si no es con la fuerza.

La alianza entre Gobierno provisional y Soviet es sustancialmente imposible, porque cada uno mira hacia un lado opuesto: el Gobierno provisional quiere poner freno a la revolución de la que él mismo es fruto y sin la que no existiría, mientras que el Soviet quiere propagarla y se presenta como su árbitro y señor, cuando de hecho, sería solo uno de sus elementos componentes. Formalmente, el Soviet reconoce la autoridad del Gobierno provisional y se reserva para sí solo las funciones de control, pero, en realidad, trata de actuar por cuenta propia, sin tener que justificarse ante nadie.

Esto se verá inmediatamente, el 1 DE MARZO, cuando el Soviet, sin consultar ni al Comité provisional ni al Gobierno naciente, emite la Ordenanza n. 1, dirigida a la guarnición de Petrogrado y, por extensión, a todo el ejército, con la que asume el control efectivo de las Fuerzas Armadas. La Ordenanza prescribe que se creen en las unidades militares comisiones elegidas por los rangos menores; en todas las cuestiones de carácter político, las unidades no estarán ya sometidas a los oficiales, sino a estos comités y, en última instancia, al Soviet de Petrogrado, que, además, tiene la facultad de anular cualquier orden del gobierno militar; por último, los comités asumirán el control directo del armamento. Se trata de un gesto político de una enorme gravedad que, en la práctica, destruye la estructura jerárquica de las Fuerzas Armadas, con la excusa de «democratizarlas». Con ello, el Ejército recibe el golpe de gracia: la anarquía y las deserciones llegan a niveles inauditos. En ese momento, el Soviet muestra su verdadera naturaleza, que es la de asumir el poder efectivo del país.

Deslizamiento a la izquierda

En marzo de 1917, el cambio de régimen empieza a ser una realidad también en el resto del país. La primera ciudad en sumarse es Moscú, donde, el 28 de febrero inician en las fábricas las elecciones a diputados para el Soviet, que se reúne en asamblea ya el 1 de marzo. El mismo día es reconocida la autoridad del Gobierno provisional. Durante el mes, al difundirse la noticia de la abdicación, las provincias se dan cuenta de que hay una revolución en curso y nacen los Soviet en todas las ciudades.

El 11 de marzo, el Gobierno provisional declara su voluntad de mantener unido el Imperio, pero esta declaración está en abierto contraste con su política descentralizadora, que fomenta el separatismo en muchas regiones, no solo de las periferias. Se promete a Polonia la independencia total cuando acabe la guerra y a Finlandia la recuperación de sus derechos constitucionales. En las zonas fronterizas, desde finales de 1916, los desórdenes campesinos se mezclan con las tensiones irredentistas. En Ucrania, desde finales de febrero, nacen comités y Soviet, y el ímpetu revolucionario asume pronto un color nacional. De este modo, las aspiraciones independentistas de los pueblos, que no han sido nunca asimiladas por el organismo del Imperio, se convierten en un ulterior componente de la degradación general.

Rusia se ha deshecho en dos dÍas

También en los campos, la pérdida de los vínculos administrativos y espirituales, provoca desórdenes y fechorías, se asalta a los pequeños propietarios, realizando la llamada «distribución negra», o sea, la apropiación ilegal y caótica de los bienes privados, con el desperdicio de las cosechas y de las simientes. En abril, este fenómeno asume dimensiones masivas.

El Soviet de Petrogrado, formado aún en su mayoría por socialistas revolucionarios y mencheviques, trata de asumir el papel de centro organizativo de todo el movimiento revolucionario, dándose una estructura más o menos orgánica con la I Consulta Panrusa de los Soviet, que tiene lugar entre marzo y abril y reúne a los delegados de 139 Soviet y de numerosas unidades del Ejército y la Marina. El Ispolkom se convierte en el Comité ejecutivo central panruso (72 miembros, de los cuales, 23 mencheviques, 22 socialistas revolucionarios y sólo 12 bolcheviques) y poco a poco, suplanta a la asamblea plenaria de los delegados del Soviet, demasiado caótica e ingobernable. En lo que se refiere a las relaciones con el Gobierno provisional, tiende por lo general a forzar la situación. Esto se hace evidente, por ejemplo, en la cuestión candente de la familia imperial, que, según el Soviet, hay que resolver de forma radical e interna, mientras que el Gobierno provisional opina que es todavía posible llegar a una monarquía constitucional. Cuando el 3 de marzo, día en que el gran duque Mijail renuncia al trono, el Ispolkom decide que hay que arrestar a «la dinastía Romanov», el Gobierno provisional lo acepta y decide confiscar todas las tierras de la corona (4 de marzo), pero, por su cuenta, se embarca en la febril elaboración de un plan que pueda sacar del país a la familia imperial. El 6 de marzo, el ministro de Exteriores, el cadete Pavel Miliukov (1859-1943), pide asilo para el zar en Gran Bretaña, pero después de haber dado una respuesta positiva, el 10 de abril, el rey Jorge V retira su ofrecimiento de hospitalidad. Cuando, al final, el Ispolkom declara que va a seguir con su intención de proceder al arresto, el Gobierno provisional cede completamente y, el 7 de marzo, decreta el arresto de Nicolás II. El emperador, que se había reunido con su familia en Tsarkoe Seló, permanecerá en un régimen de arresto domiciliario hasta junio, cuando será trasladado a Tobolsk, en Siberia.

Como se puede ver, el Gobierno provisional no contaba con la fuerza moral y política necesaria para oponerse a la línea del Soviet y promover una línea política moderada. Vladimir Stankevich (1884-1968), miembro del Ispolkom, dice que el Soviet podría haber liquidado al Gobierno provisional «en un cuarto de hora, con una sola llamada telefónica». Así mismo, Lev Troski confirmará que precisamente este doble poder es lo que ha permitido a los bolcheviques entrar en los espacios que iba dejando libres esta contraposición.

Esta es la situación cuando aparece en escena, en Petrogrado, el revolucionario de profesión y teórico marxista Vladimir Ultianov, más conocido como Lenin, que, con la ayuda de los alemanes, vuelve a entrar en Rusia el 3 de abril de 1917.

M. Sokolov, Llegada de Lenin a la estación de Finlandia

La llegada de Lenin

Cuando empiezan las movilizaciones de febrero, Lenin está en Zúrich, dedicado al estudio y a los controvertidos debates con los socialdemócratas suizos. Cuando se entera de los motines de Petrogrado, lo primero que hace, el 6 de marzo, es escribir un telegrama a sus seguidores de Rusia, diciéndoles que no colaboren con los demás partidos de izquierda y que no confíen en el Gobierno provisional; después, intenta obtener un salvoconducto del gobierno alemán que le permita volver a su patria. Los alemanes se interesan por él, porque están buscando la forma de derrotar a la Alianza, obligando a Rusia a abandonar la guerra, y, dado que su plan militar hasta ahora no ha obtenido resultados definitivos, les parece interesante poder jugarse la carta del radicalismo revolucionario antimilitarista.

Lenin, la obsesión por la idea

A través de la mediación de Parvus, negociante y filósofo amigo de Lenin, se llega a un acuerdo entre el Ministerio de Exteriores alemán y los emigrantes rusos de Zúrich, que parten juntos el 27 de marzo, directos a Estocolmo. Ahí, el consulado ruso les proporciona los visados para entrar en el país, concedidos por el Gobierno provisional.

Según la iconografía transmitida por la historiografía soviética, Lenin desciende del tren organizado por las autoridades alemanas en la estación de Finlandia, en Petrogrado, y se sumerge directamente en el fragor político. Con él, entra también su voluntad política, lúcida y dúctil, que sabrá usar en su propio provecho todos los elementos en juego, con una combinación de temeridad y cálculo.

Esa misma noche, en el cuartel general de los bolcheviques, Lenin pronuncia un discurso de líder y toma de nuevo en sus manos las riendas del partido. El peso de su titánica voluntad se ve en la forma de dirigir las mentes de sus devotos, como cuenta un observador externo, el socialista revolucionario Nikolai Sujanov (1882-1940).

La fascinación de la voluntad

El programa político que Lenin presenta —las famosas «Tesis de abril»— dice, en sustancia, que ya es hora de abandonar la fase burguesa de la revolución e inaugurar la socialista: toda hipótesis, incluso táctica, de valorar la democracia parlamentaria debe ser superada, ya que esta forma de gobierno es típica de la burguesía, por lo tanto, queda excluida cualquier colaboración con el nuevo régimen. En el plano de acción, Lenin propone salir de la guerra, transmitir «todo el poder a los Soviet», abolir el ejército, nacionalizar la tierra y fusionar todos los bancos en un único banco nacional.

Es un programa tan demagógico y maximalista que deja perplejos a muchos bolcheviques, además de provocar la indignación de los partidos más radicales, incluidos los miembros del Ispolkom de Petrogrado, que se ven superados por la izquierda. Por tanto, desde el momento de la llegada de Lenin, el ala bolchevique empieza a distanciarse del frente común de la izquierda, porque Lenin, como escribe Richard Pipes [5], «se daba cuenta de que, bajo la fachada de la unidad nacional y del apoyo incondicional al Gobierno provisional, se fraguaban potentes fuerzas destructivas: la penuria de los bienes de consumo en las ciudades, la ansiedad en los campos, las aspiraciones étnicas, etc., tensiones que, fomentadas y encauzadas adecuadamente, habrían arrancado el poder a aquella democracia ineficiente y se lo habrían dado a él. Para alcanzar este objetivo, los bolcheviques debían mantener posiciones bien diferentes, tanto de las del Gobierno provisional, como de las de los demás partidos socialistas, y presentarse como la única alternativa posible a la situación vigente».

Durante los tres meses que siguen a su regreso, Lenin, gracias a su gran olfato político, se ve a pocos pasos de conseguir el poder y se lo juega todo para alcanzarlo, sirviéndose de las protestas de las masas, pero, al mismo tiempo, manteniéndose prudentemente en la sombra. Superando siempre el fracaso, trata de hacerse con el poder tres veces, en abril, junio y julio, entretejiendo estos intentos con las crisis del Gobierno provisional.

De hecho, la vida del Gobierno provisional, entre abril y octubre de 1917, se ve marcada por continuas crisis, tres en total, que llevan a formar nuevos gabinetes «de coalición» cada vez más de izquierdas, porque entran en ellos muchos políticos del Ispolkom. Pero no por ello serán gobiernos más estables, al contrario, no impedirán el crecimiento del caos en el Ejército, en las ciudades ni en los campos.

La primera crisis del Gobierno provisional se desencadena a causa del problema de la guerra. Una nota del ministro de Exteriores, Miliukov, que asegura a los aliados que Rusia proseguirá hasta la victoria final y la anexión de los territorios, provoca manifestaciones y enfrentamientos en las plazas, el 20 y 21 de abril; los bolcheviques salen al terreno de juego, pero la gente, al final se retira sin llegar al derrocamiento del Gobierno, como esperaban los bolcheviques. Aun así, tras las tensiones, Miliukov y el ministro de Guerra, Guchkov, dimiten, y, de este modo, la burguesía moderada abandona el timón del Gobierno. La sustitución de estos ministros, el 5 de mayo de 1917, lleva al primer Gobierno provisional de coalición, que contempla el ingreso de seis ministros socialistas provenientes de los Soviet. Los dos polos del poder se acercan, hasta el punto de que el primer Congreso Panruso de los Soviet, que se celebra del 3 al 24 de junio de 1917 (con 285 socialistas revolucionarios y 248 mencheviques, frente a los 150 bolcheviques), se decanta por el Gobierno de coalición, contra la propuesta bolchevique de interrumpir la guerra y traspasar el poder a los Soviet.

Esperas y esperanzas

En realidad, esta derrota favorecerá indirectamente a los bolcheviques que, en una situación cada vez más catastrófica, conseguirán presentarse como los únicos salvadores del país y como los únicos capaces de interpretar correctamente los deseos de las masas que, efectivamente, no quieren continuar en la guerra. No solo no ha desaparecido el «doble poder», sino que ahora se extiende a todas las células del país. Pero antes de la total deriva a la izquierda, los bolcheviques corren el riesgo de perder las posiciones que están conquistando.

El Gobierno de coalición dura dos meses.

Lenin expone, en el Palacio de Tauride, las «Tesis de abril»

El 9 DE JUNIO, los bolcheviques organizan una gran manifestación con la presencia de militantes armados, formalmente con el patrocinio del Soviet, pero, en realidad, a sus espaldas. En el último momento, el Congreso de los Soviet anula la iniciativa, mandando enviados a las fábricas y a los cuarteles. El 11 de junio, durante una exaltada asamblea, el menchevique Irakli Tsereteli (1881-1959), con emoción y temblor, grita: «¡Todo lo que ha sucedido [...] no es otra cosa que un complot, un complot para destruir al Gobierno, y para consentir que los bolcheviques se hagan con el poder, porque saben que no podrán obtenerlo de ninguna otra forma. [...]. Los bolcheviques tienen que ser desarmados». Pero la asamblea vota en contra de la propuesta y así, el Soviet pierde la oportunidad de dejar fuera de juego a los bolcheviques.

Lenin, prudentemente, abandona la ciudad el 29 de junio, porque, además, ha sido advertido de que el contraespionaje ruso ha entrado en posesión de algunas cartas intercambiadas entre los bolcheviques de Petrogrado y su agente Parvus, en Estocolmo, que prueban sus relaciones con el gobierno alemán.

Esperas y esperanzas II

Casi contemporáneamente, el ministro Kerenski, incapaz de captar los humores del país, decide iniciar la campaña de verano en el frente sudoccidental, después de que la misma campaña se había ya pospuesto a mayo, a causa del desastroso estado en el que se encontraban las tropas. Kerenski recorre la primera línea pronunciando ardientes discursos, pues posee el don de la retórica y una fuerte carga emotiva. Suscita grandes entusiasmos que, sin embargo, se apagan en cuanto el ministro se va, así que, a pesar de la superioridad numérica, el ataque ruso se detiene después de dos días, cuando los soldados se niegan a dar batalla, mientras que austriacos y alemanes se lanzan en rápido contraataque. Esta enésima derrota y su consecuente baño de sangre, provoca nuevas manifestaciones en Petrogrado.

Atento para sorprender el más mínimo indicio de nuevas agitaciones, Lenin reaparece en la ciudad el 4 de julio, cuando olfatea la ocasión de intentar el putsch y elabora una nueva estrategia: dado que el Soviet ahora está aliado con el Gobierno y dado que este, a sus ojos, no es más que un instrumento de la burguesía contrarrevolucionaria, no queda otra salida que la insurrección armada. Muchos bolcheviques se quedan perplejos y querrían volver al viejo eslogan de abril («todo el poder a los Soviet»), pero, una vez más, será la multitud la que decidirá por todos.

En julio empieza la segunda crisis del Gobierno, cuando los ministros cadetes presentan su dimisión debido a las excesivas concesiones del Gobierno a la Rada ucraniana separatista. Pero son muchos los motivos de tensión y todos ellos se entrecruzan y se refuerzan mutuamente. En aquellos mismos días, estaba creciendo una ola de protestas populares por los nuevos envíos de tropas al frente, y los agitadores bolcheviques saben manipularla hábilmente. La tensión es grande. El 3 de julio, salen a la plaza los obreros de la fábrica Putilov, junto a soldados de varias unidades y a los marinos de la fortaleza de Kronshtadt; la multitud asedia el palacio de Tauride y exige que el Soviet tome el poder. El Gobierno provisional está perdido, se declara el estado de guerra. Hay algunos enfrentamientos con armas de fuego, pero el intento bolchevique de forzar el golpe de estado fracasa de nuevo, porque el ministro de Justicia, Pavel Pereverzev (1871-1944), la noche del 4 de julio, decide facilitar a los periodistas los documentos que comprometían a Lenin. Esas revelaciones producen un efecto inmediato en los militares y cuando la información sale en la prensa, algunos regimientos de la guardia Izmailovski marchan a su vez al palacio de Tauride para disipar a los manifestantes. Ese día, Kerenski aprueba la lista de los bolcheviques que deben ser arrestados, entre los que figuran Lenin y Parvus. El 10 de julio, Lenin, sin barba y con peluca, pasa la frontera hacia Finlandia.

Aun así, el Soviet y el Gobierno de coalición, incluso habiendo acusado a Lenin de traición, hacen siempre «la vista gorda» con los errores de los compañeros bolcheviques: no abren ninguna indagación seria y el Gobierno no emprende la única acción necesaria, que sería abrir un proceso público contra Lenin, usando todas las pruebas que tiene a su disposición. Es más, se obliga al ministro Pereverzev a presentar su dimisión por haber hecho públicos documentos confidenciales. Después de la Segunda Guerra Mundial, la apertura de los archivos del ministerio de Exteriores alemán sacó a la luz los documentos que certifican la financiación alemana a los bolcheviques; entre ellos, un informe reservado del ministro de Exteriores alemán, Richard von Kühkmann (1873-1948), en el que se dice: «Solo cuando han empezado a recibir nuestra financiación de forma regular [...], los bolcheviques han podido [...] ampliar apreciablemente la base del partido, muy restringida en su origen» [6].

AquÍ está el alma bolchevique

Con Pereverzev dimite también el presidente del gobierno, el príncipe Lvov, y empieza una nueva crisis. El nuevo reemplazo de ministros, el 24 DE JULIO, dará vida al segundo Gobierno provisional de coalición, con Alexandr Kerenski como primer ministro. Kerenski era la persona más carismática del momento, hombre animado por un fuerte personalismo, que conserva, además, sus funciones como ministro de Guerra. El 19 de julio había nombrado comandante en jefe del ejército al general Lavr Kornilov (1870-1918).

Lavr Kornilov
(1870-1918)

El nuevo ministro, para intentar consolidar el gobierno y su vínculo con el país, reúne en Moscú una gran asamblea consultiva, la Conferencia de Estado (12-15 de agosto), con más de 2.400 delegados, provenientes de todos los estratos sociales y políticos (menos los bolcheviques). Pero todo termina con pomposos apretones de mano entre proletarios y empresarios que dejan los problemas igual que estaban. El día de apertura de la Conferencia, los bolcheviques intentan medir sus fuerzas con una huelga general que tiene gran éxito, signo de que están ganando terreno entre el pueblo.

Debido a su obsesivo temor a una contrarrevolución de derechas, Kerenski y el Gobierno de coalición, siguen dejando total libertad a los «contrarrevolucionarios de izquierda», los bolcheviques, de los que muy pocos llegan a entender su verdadera naturaleza.

Finalmente llega la tercera crisis, la que demuestra definitivamente la inconsistencia del gobierno democrático y pone el país en manos de los bolcheviques. La crisis está ligada al «caso Kornilov», un episodio muy controvertido que sucede entre los días 25 y 31 de agosto y que es interpretado de maneras diferentes: como el intento de instaurar una dictadura militar o, por el contrario, como el último intento de salvar a Rusia de las manos de una clase política irresponsable y mezquina, que la está llevando al desastre total. El general Lavr Kornilov que, como hemos visto, acababa de ser nombrado por Kerenski comandante en jefe del ejército, provenía de una familia de cosacos siberianos. Algunos dicen que era un «animal de guerra», pero que no entendía nada de política; en realidad, era un patriota que estaba tan dispuesto a servir a cualquier gobierno que defendiera los intereses nacionales, como a la insurrección, cuando estos intereses pudieran verse en peligro. Podría, por tanto, llegar también a considerar seriamente la hipótesis de asumir para ello poderes dictatoriales.

Cuando Kerenski le ofrece el mando del ejército, Kornilov considera que, para recuperar la eficiencia militar, lo primero que hay que hacer es restablecer la disciplina, y, por tanto, redimensionar, si no abolir, los comités militares autorizados por la Ordenanza n.1. Pide asimismo que se le concedan amplios poderes que le permitan volver a establecer el orden en la primera línea del frente y en la retaguardia, para poder dirigir a la Armada en el esfuerzo por combatir hasta el fin en la guerra. Sus condiciones son sumamente drásticas, pide incluso la pena de muerte y dice que, para aceptar ese cargo, no tolerará ninguna interferencia en sus decisiones. Esta actitud lo pondrá enseguida en las antípodas de Kerenski, quien está de parte del Ispolkom en la idea de que cualquier medida dirigida a restablecer la disciplina en el Ejército es contrarrevolucionaria.

De nuevo el comportamiento del Gobierno es esquizofrénico e irresponsable: por un lado, confía al general Kornilov la difícil tarea de recuperar el Ejército, por otro lado, le pone trabas que le impiden llevar a término las reformas que le han pedido realizar.

Un verano lleno de espera

La tensión entre ambos seguirá creciendo cada vez más. Cuando el general hace una entrada triunfal en la Conferencia de Estado de Moscú, el 14 de agosto, aclamado por la derecha, Kerenski se convence de que el próximo intento de putsch vendrá de él. Todo el entorno socialista espera el paroxismo de la contrarrevolución de un día para otro, y la prensa ya denuncia conspiraciones. La existencia de un enemigo, aún invisible, carga de pathos la inconclusa política del Gobierno.

A mediados de agosto, los alemanes culminan su esperado ataque a Riga y la ocupan, porque las tropas rusas, desorganizadas e indisciplinadas, se retiran rápidamente. En ese mismo momento, no se sabe si con o sin razón, el contraespionaje francés comunica que se prevé otro intento de golpe bolchevique en los primeros días de septiembre. Kerenski pide a Kornilov que mande tropas a la capital para defender al Gobierno provisional. El 25 de agosto, el general hace avanzar repartos del tercer cuerpo de caballería hacia Petrogrado, pero un político de segunda fila «revela» que todo es una pantomima para tapar una conjura maniobrada por Kornilov. Al día siguiente, en una reunión, después de haber reconocido la gravedad de la crisis política y el no estar en condiciones de controlar el país, el Gobierno provisional se disuelve, ofreciendo a Kerenski poderes especiales que este acepta. Forma así un gabinete con solo cinco miembros, el Directorio. Justo después, sin buscar pruebas reales, el 27 de agosto, exige mediante un telegrama a Kornilov que detenga la caballería y presente su dimisión. La prensa se hace con la noticia, dando por hecho el golpe militar. Las acusaciones de traición irritan enormemente a Kornilov, que se niega a retirar a las tropas.

UtopÍa y sueños

Confundidos por la propaganda del Gobierno, los otros generales y políticos de la derecha no se atreven a intervenir, y así, Kornilov es destituido el 29 de agosto y acusado de amotinamiento. El mando del Ejército pasa a las manos del general Alexseev [7]. Para intentar limpiar el país de los traidores, el 30 de agosto, Kerenski libera a los bolcheviques arrestados en julio y les arma, ofreciéndoles que colaboren con la legalidad y rehabilitándoles de este modo a los ojos del pueblo. De esta forma, la crisis política, inesperadamente, tiene como resultado la promoción de la política bolchevique. Entre finales de agosto y principios de septiembre se da un salto cualitativo en la intención (así como en la composición) del Soviet de Petrogrado. La caída de Riga y el amotinamiento de Kornilov empujan aún más hacia la izquierda a los delegados sin partido del Soviet, de modo que, en la reunión de la tarde del 31 de agosto, los delegados bolcheviques consiguen finalmente hacer pasar la resolución que traspasa «todo el poder a los Soviet». Es la primera vez que los bolcheviques consiguen en el Soviet la mayoría en una cuestión de principios.

En un intento de bloquear la avanzada bolchevique, el presídium menchevique y socialrrevolucionario dimite; pero este gesto pertenece ya a una lógica política desfasada, la de los tiempos en los que existían las reglas del honor y del fair play. Los bolcheviques son «hombres nuevos», son una lógica mucho más brutal, se aprovechan del vacío creado y, el 1 de septiembre, obligan al Directorio a proclamar la República, sin esperar a que se convoque la Asamblea Constituyente. Con palabras aladas, pero, a estas alturas, evidentemente retóricas, el 2 de septiembre, el Gobierno provisional — que debería ser el pendón de la nueva Rusia revolucionaria y democrática nacida en febrero— consigna el poder a las manos de un pequeño dictador: «La improrrogable necesidad de tomar medidas inmediatas que reestablezcan el orden, ha inducido al Gobierno a trasmitir plenos poderes a cinco personas [...] dirigidas por el presidente del Consejo de Ministros. El Gobierno provisional considera que su tarea principal es reconstruir el orden del Estado y recuperar la fuerza combativa del Ejército, y está convencido de que sólo concentrando todas las fuerzas vivas podrá sacar a nuestra patria de la difícil condición en la que se encuentra».

El mismo día se verifican episodios de amotinamiento en distintos repartos militares de Petrogrado. En Víborg, un gran número de soldados enfurecidos lincha a once generales bajo arresto, porque sospechan que son simpatizantes de Kornilov. Pocos días después, el 9 de septiembre, el Soviet pasa formalmente a las manos de los bolcheviques, que eligen como presidente a Lev Trotski. De los 12 delegados bolcheviques presentes en el Soviet de marzo, que llegaron en junio a 150, ahora hemos llegado a los 230, mientras que los esery y los mencheviques, de 533 que eran en junio, han descendido a 156. En solo seis meses, se ha dado un giro radical y ahora el Soviet es prácticamente monocromático y se ha convertido en un útil instrumento político.

El 25 de septiembre, Kerenski inaugura el tercer Gobierno provisional de coalición, pero este no llega a gobernar. Durante el último mes antes del golpe de Estado, Rusia va a la deriva: algunos aún conservan la esperanza, sobre todo, percibiendo todavía la gran movilidad de la Historia y las posibilidades que el país ha tenido ante sus ojos; otros, por el contrario, solo ven las ocasiones perdidas y el abismo que ha abierto una inteliguentsia que «ha vivido de utopías y de sueños».

La Iglesia en Concilio

Mientras tanto, en agosto de 1917, portando la luz de una esperanza a una situación cada vez más compleja e inquietante, se abre el Concilio de la Iglesia ortodoxa rusa, que, después de siglos de servidumbre frente al Estado, afronta un arduo y valiente trabajo de reformas que puedan reconducirla creativamente a la Tradición. Este evento fue favorecido por las agitaciones revolucionarias, pero en realidad, estaba precedido de un largo trabajo.

Una reunión del Sínodo, 1917

Como hemos visto, a principios del siglo XX, la Iglesia ortodoxa rusa se encuentra en una condición de grave debilidad ante el poder y de trágica incapacidad de comunicarse con la sociedad, a la que agitan preguntas confusas pero sustanciales. La «excomunión» de Tolstoi, en 1901, fue, como comenta un funcionario del Sínodo, Valentín Ternavtsev (1866-1940), un dique: «La Rusia creyente se ha separado de la Rusia pensante».

La carencia espiritual de la Iglesia era evidente también para los que vivían dentro de ella. Escribe Serguey Fudel (1900-1977) en sus Memorias: «Nos declarábamos miembros de la Iglesia sin creer en ella, nos considerábamos ortodoxos sin conocer a Cristo, creíamos en los ayunos y en las funciones de sufragio, pero no creíamos en la vida del más allá, en el amor ni en la inmortalidad del alma. El engaño parecía aún más monstruoso porque no venía de hombres que hubiesen bebido la fe en las cantinas, sino de ciudadanos respetables, cultos, que tenían cierta autoridad en la sociedad, poder e incluso los sagrados órdenes».

Tanto en la prensa como en los ambientes eclesiásticos y estatales, desde hacía tiempo se planteaba el debate de una necesidad de cambio en la Iglesia ortodoxa. El mismo emperador, en 1904, escribía al oberprokuror Pobedonostsev sobre la posibilidad de celebrar un «Concilio panruso, una idea que llevo en el alma desde hace mucho tiempo». Por desgracia, la cosa se quedará ahí, porque cuando el Santo Sínodo insiste en la inmediata convocación del Concilio local, el soberano responde que es prematuro, en un periodo político tan complejo, y que se volverá sobre el tema en cuanto se presente una ocasión adecuada.

Mientras se espera un paso oficial por parte de la Iglesia, proliferan los círculos y seminarios en los que emergen dramáticamente las preguntas últimas y, como dice Nikolay Berdiaev, el cristianismo se redescubre gradualmente como la posibilidad de volver a encontrar «el realismo perdido y dar a la realidad un fundamento inquebrantable». En un momento en el que muchos se dejan llevar por el rencor por la libertad tan largamente reprimida y otros viven del miedo suscitado por ese resentimiento, algunos cristianos, como sigue diciendo Serguey Fudel, descubren que «aceptando la cruz de la pertenencia a la Iglesia, el pensamiento era capaz, al mismo tiempo, de abrazar todo lo bueno que hay en el mundo como propio, perteneciente a la Sabiduría divina, al Dios creador de cada criatura y del mismo pensamiento. Para nosotros era evidente que la lucha por la cruz no era solo una lucha por la salvación individual, por la salvación de la razón individual, sino que era también una lucha por la amada tierra de los hombres, salvada y santificada por la gracia».

El 17 de abril de 1905, en el vértice de los acontecimientos revolucionarios, Nicolás II firma el decreto «de consolidación de los principios de la tolerancia religiosa», que otorga a todas las confesiones los mismos derechos. Por primera vez se admite el paso de una confesión a otra (hasta entonces, «abjurar de la ortodoxia» comportaba una responsabilidad penal), desaparecen las trabas puestas a las construcciones de iglesias y edificios de culto no ortodoxos, a la publicación de textos religiosos de las distintas confesiones, etc. Más allá de cuáles fueran las intenciones de los legisladores, el decreto pone a los ortodoxos en una situación muy desfavorable porque, de hecho, mientras que las demás confesiones obtienen la libertad de acción, la vida de la Iglesia ortodoxa continúa estando bajo el control del aparato estatal. En una Nota solicitada por el presidente del Consejo de Ministros, Witte, el mismo metropolita de San Petersburgo, Antoni Vadkovski (1846-1912) indica la necesidad de que el Estado cambie su política en el campo eclesiástico, y habla de la autonomía de la Iglesia, de los derechos jurídicos de las parroquias, de la descentralización de la administración eclesiástica, de la participación de los sacerdotes y miembros de la jerarquía eclesial en los cargos estatales.

La Iglesia respira

En la prensa se desencadena una vivaz discusión sobre la necesidad de liberar a la Iglesia ortodoxa de la tutela del Estado. La elaboración de un nuevo modelo de relaciones entre la Iglesia y el Estado se convierte en objeto de un gran debate en la opinión pública. Se publican miles de libros, opúsculos y artículos dedicados a los problemas de la vida de la Iglesia. En estas publicaciones la problemática planteada no se limita solo a las relaciones entre el Estado y la Iglesia, sino que se discute también vivamente sobre la actividad misionera de la Iglesia, sobre su participación en la vida social, sobre las reformas litúrgicas, etc.

El 28 de junio de 1905, el Santo Sínodo pide a los obispos rusos que presenten su propia opinión sobre las posibles reformas de la Iglesia. Así, ven la luz cuatro volúmenes de Juicios de los obispos ordinarios acerca de la reforma eclesiástica (publicados en San Petersburgo en 1906), en los que se toman en consideración casi todos los problemas principales de la vida de la Iglesia: desde la composición del esperado Concilio, hasta la subdivisión de Rusia en provincias eclesiásticas, la reforma de la administración diocesana y la reforma del tribunal eclesiástico. Se examina la situación de las parroquias, de los colegios religiosos, la posibilidad de convocar sínodos diocesanos y la cuestión de la participación de los eclesiásticos en las instituciones estatales.

La mayoría de los obispos se muestra favorable a la reforma de la estructura, aunque sobre algunas cuestiones particulares, existen puntos de vista diferentes. En cualquier caso, se insiste en la importancia de descentralizar la administración eclesiástica y de volver a una guía colegial de la Iglesia. Una condición indispensable para la «independencia» de la Iglesia es la elección del patriarca, que debe ser quien «garantice» la colegialidad eclesial.

El 16 de enero de 1906, por decreto imperial, se crea una Consulta especial para solucionar los problemas de la reforma eclesiástica, presidida por el metropolita Antoni, de San Petersburgo y en la que están presentes diez obispos. Además, se invita a tomar parte en el trabajo a casi todos los historiadores de la Iglesia y los canonistas del momento. Pero en los años sucesivos, sus trabajos no tienen ninguna incidencia práctica y el Concilio local se pospone continuamente.

Aun así, este trabajo tiene el mérito de conseguir estimular las investigaciones teológicas y de activar a los círculos y grupos de laicos ligados a la Iglesia que contribuirán en gran medida a la preparación del Concilio local del 1917-18. Por fin, el Santo Sínodo, el 28 de febrero de 1912, constituye la Conferencia preconciliar, de la que nombra presidente al arzobispo Sergi Stragorodski (1867-1944) y que realizará su labor hasta el 1917, sin llegar a resolver cuestiones de contenido, pero preparando un gran número de «notas técnicas» sobre los temas particulares.

La abdicación del zar genera una gran desorientación en el mundo eclesiástico. El metropolita Evlogi Georguievski (1868-1946) recordará que por las calles de Zhitómir, donde vivía, desfilaban «sacerdotes, empleados y muchos otros» con insignias rojas en los ojales. Un tal hieromonje Yoan, del seminario local, lo saluda al grito de «Cristo ha resucitado», aunque era el periodo de Cuaresma. «A pesar de la exaltación general que me rodeaba, yo tenía el alma llena de plomo —escribe el obispo—. Probablemente, muchos compartían mis sentimientos. El Manifiesto de abdicación del soberano se leyó en la catedral, le dio lectura el protodiácono y, de tanto en tanto, lloraba. Muchos fieles sollozaban. Un viejo policía vertía ríos de lágrimas...».

En un apunte de su diario del 3 de marzo de 1917, Zinaida Gippius (1869-1945) observa: «En las iglesias siguen, por ahora, conmemorando al ‘soberano autócrata’ [...]. No han recibido nuevas ‘disposiciones’ y no pueden cambiar la fórmula. En alguna parte, un cura, por su cuenta y riesgo, se ha lanzado con un: ‘Por el Co-mi-té e-je-cu-ti-vo...’. Señor, Señor, ¡danos la luz de la inteligencia!».

La «disposición» no llega hasta el 6 de marzo, cuando el Sínodo publica una apelación a propósito de la abdicación del emperador, en la que se limita a constatar los hechos («se ha cumplido la voluntad de Dios. Rusia se ha encaminado hacia la vía de una nueva vida estatal»), sin decir nada del significado de lo que había sucedido. Tras las protestas suscitadas por la «transposición mecánica» de la conmemoración del nuevo gobierno (como vemos en la carta de un fiel: «¿Qué personas forman parte de él? ¿No se turbará la fe del pueblo ortodoxo escuchando a los obispos y sacerdotes conmemorar a ateos, regicidas y asesinos durante el ofertorio de los Santos Dones?»), el 6 de abril se aprueba un nuevo texto que dice: «Roguemos por el Estado ruso sufriente y por su salvación».

Solo el brusco cambio de situación provocado por la abdicación del zar, consigue poner en el orden del día la inmediata convocación del Concilio, que había sido casi definitivamente abandonada con el inicio de la Primera Guerra Mundial. En el último periodo se intensifica la actividad de los elementos de la izquierda radical, que sueñan con tomar el poder dentro de la Iglesia y renovarla, liberándose de la autoridad de los obispos y sometiendo a revisión sus fundamentos canónicos.

La navecilla de la Iglesia zarpa

El 29 de abril, el Sínodo, de nueva composición, difunde un mensaje con el que invita a elegir a los candidatos a todos los niveles de la administración eclesiástica, incluidas las sedes episcopales. Se exonera a todos los obispos, oficialmente «a petición suya», aunque el verdadero motivo es bien distinto. Además de los a obispos ordinarios se exonera también de su cargo a los auxiliares. De los 150 obispos nominados antes de la Revolución son destituidos entre 30 y 40. De este modo, se cumple un acto sin precedentes en la historia de la Iglesia rusa moderna: en las diócesis, el clero y los laicos deciden con sus votos la suerte de las sedes episcopales. No obstante, a pesar de las continuas e inevitables críticas políticas, muchos obispos dignos, algunos de los cuales se convertirán en mártires de la fe, conservan sus cátedras. En Moscú es elegido el que será el futuro patriarca, Tijon, en Petrogrado, el futuro mártir Veniamin Kazanski (1873-1922), uno de los pastores más valientes que ha tenido la Iglesia rusa.

La Iglesia libre en la tempestad de la historia

El 15 de agosto, en la fiesta de la Dormición de la Virgen y en la catedral dedicada a dicha fiesta, en el Kremlin de Moscú, se inaugura el Concilio local panruso, el primero tras más de 200 años. Será clausurado, de manera forzosa, el 20 de septiembre de 1918. En las reuniones del Concilio participan en total 564 personas, de las cuales, 80 obispos, 165 miembros del clero, 20 monjes y 299 laicos, que constituyen la mayoría. En la elección de los delegados conciliares había participado toda la población ortodoxa del país, por ello, después de que los bolcheviques tomen el poder, el Concilio sigue siendo, durante un tiempo, la única institución pública elegida con plena legalidad. Por otro lado, durante el verano, se habían reducido notablemente los fuegos revolucionarios y el cansancio provocado por la anarquía del país se hace notar también en los estados de ánimo de los representantes eclesiásticos. Es indicativa la elección, en el Concilio, de hombres que, en su mayor parte, están cansados de la revolución y se declaran más conservadores. La Iglesia trata de encontrar su sitio en el nuevo Estado y todavía se resiste a imaginarlo anticristiano, o incluso aconfesional.

El Concilio elabora un esquema de gobierno eclesiástico y un modelo de relaciones entre Iglesia y Estado. El sistema sinodal se reemplaza por el patriarcal, lo que restituye a la Iglesia su autonomía. Se da mucha más importancia a la parroquia y se consolida el papel de los laicos, que se reúnen en fraternidades ortodoxas. Estas reformas permitirán a la estructura eclesiástica sobrevivir en la época de las persecuciones que están a punto de desencadenarse.

Uno de los temas centrales del Concilio es la restauración del patriarcado en la Iglesia rusa. La cuestión no se había decidido positivamente durante las reuniones del Consejo preconciliar, pero los acontecimientos políticos tienen un peso determinante en la maduración de la decisión. A muchos miembros del Concilio les parece evidente que la Iglesia necesita un pastor que, en el inminente periodo de persecuciones, pueda asumir el peso y la responsabilidad del cuidado del inmenso pueblo creyente ruso. El metropolita de Moscú, Tijon Belavin (1865-1925) es el elegido para ocupar la sede patriarcal. Tijon responde a los miembros del Concilio que le comunican el nombramiento: «Vuestra noticia de la elección como patriarca representa para mí el libro enrollado en el que está escrito: ‘Lamentaciones, gemidos y ayes’ (Ez 2, 10). ¡Cuántas lágrimas tendré que sofocar y cuántos gemidos tendré que emitir en el ministerio patriarcal que me espera, sobre todo, en esta dura época!».

En efecto, la vida del nuevo patriarca, como la de muchos otros miembros del Concilio, será la de los mártires y confesores de la fe. Tijon y otros 36 miembros del Concilio local del 1917-1918 están hoy canonizados.

En el Concilio se instituyen muchas secciones, dedicadas a los distintos problemas de la Iglesia. Los proyectos de ley que se aprueban en la asamblea plenaria, tienen que ser después ratificados por la asamblea de los obispos. Por desgracia, muchos de los materiales preparados no pueden ser sometidos a la discusión general, porque la situación del país, tras el golpe de Estado de octubre de 1917 y el casi inmediato inicio de las persecuciones a la Iglesia, no permite que se realice el programa pensado por el Concilio. Nada más empezar su trabajo, el Concilio expresa en varias ocasiones su inquietud por los acontecimientos que están teniendo lugar en el país y se dirige incesantemente al pueblo, apelándolo en relación a los problemas más graves: la situación en el frente, la creciente y fratricida guerra civil, los hurtos, los torbellinos políticos, las especulaciones en las elecciones a los órganos representativos del poder, el separatismo eclesial, etc.

El 19 de enero de 1918, el patriarca Tijon escribe una carta pastoral en la que anuncia el anatema para cualquiera que derrame la sangre de los cristianos: «Arrepentíos, oh, insensatos, cesad vuestros sangrientos actos homicidas. Lo que estáis haciendo no es solo un acto de crueldad, sino la misma obra de Satanás, a causa de la que seréis sometidos al fuego de la gehena en la vida futura del más allá, y subyaceréis a la tremenda maldición de las generaciones futuras en este mundo».

El Concilio intenta elaborar también estrategias jurídicas para oponerse a la política antirreligiosa de los bolcheviques. Por ejemplo, exige que las autoridades actúen respetando las leyes que ellas mismas han elaborado y salvaguarden la autonomía de la Iglesia, proclamada por el Decreto sobre la separación de la Iglesia y el Estado (20 de enero de 1918). Pero el Estado, evidentemente, ha decidido declararle la guerra y, no de forma legal. Quiere aniquilar, a cualquier precio, a un competidor temible para los bolcheviques: la Iglesia ortodoxa. La Iglesia, sujeta al Estado durante los dos siglos precedentes, no se encuentra en condiciones de vencer esta guerra.

1 Cf. M. Geller - A. Nekrich, op. cit.

2 Ib.

3 N. Avdeev, Revoliutsia 1917 goda: jronica sobytii, Moscú 1923-1939, vol. 1.

4 Solzhenitsin, Razmishleniia nad fevralskoi revoliutsei, U-Faktoriia, Ekaterimburgo 1999.

5 R. Pipes, op. cit.

6 Z. Zeman, W. Scharlau, The Merchant of Revolution: The Live of Alexander Israel Helphand (Parvus), Londes 1965.

7 El 2 de septiembre, Kornilov será encarcelado en el castillo de Bijov, en Bielorrusia. Se fuga después del golpe de estado bolchevique y, llegado al Don, funda el Ejército de los voluntarios junto al mismo general Alexeev, que lo había sustituido pocos meses antes. En octubre de 1917 se abre una investigación sobre el caso Kornilov, que concluirá en junio de 1918 exonerando al general de toda acusación e imputando a Kerenski por haber manipulado deliberadamente la información.

La navecilla de la Iglesia zarpa

«‘En el corazón de la Iglesia irradiaba la aurora del cristianismo de los orígenes’, escribía en ese momento Serguey Fudel, que rezó junto a la muchedumbre que llenaba, hasta hacerla rebosar, la antigua catedral del Kremlin, durante las vísperas que precedieron a la inauguración del Concilio. En aquella calurosa noche moscovita, se percibía claramente el adviento de una nueva época en la historia de la Iglesia, una época que podría ser la última y que se asemejaba tanto a la primera, una época que parecía preludiar la suspirada Iglesia de Filadelfia. Quedaba ya atrás la angustiosa dependencia del Estado. Las primeras persecuciones a los cristianos se vivieron como el resurgir de la primavera, que hacía florecer la atmósfera del cristianismo de los orígenes. A pesar del miedo a las persecuciones y de la extrema indigencia material (que llegaba a la carestía), todos los que aspiraban a una renovación espiritual sentían una ligereza nunca antes experimentada y ‘respiraban a pleno pulmón la libertad de la Iglesia’. En la gran oscuridad ‘navegaba libre, iluminada por sus propias luces, la nave de la Iglesia’».

N. Balashov

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Si la Iglesia es culpable, hay que ser más Iglesia que nunca

Serguey Bulgakov que, después de haber sido ateo y marxista, durante los días de la Revolución recibía la ordenación sacerdotal en la Iglesia ortodoxa rusa, es uno de los autores del renacimiento religioso ruso de inicios del siglo XX, con uno de los juicios más duros sobre la Iglesia. Al mismo tiempo, está convencido de que solo en la Iglesia es posible realizar una auténtica liberación, como dice, en forma de diálogo, en su aportación a la antología Desde lo hondo:

«DIPLOMÁTICO: Le repito, que, si hay que buscar a los culpables de las calamidades del pueblo relacionadas con la revolución, una gran responsabilidad recae sobre la Iglesia rusa. Y ya no hablo del servilismo y el silencio de las altas jerarquías —ese tema ya se nos atraganta—. Pero en ello, la Iglesia ha revelado también su inconsistencia cultural, como si estuviera en una bancarrota histórica. Por ilusorias que fuesen las razones para creer del pueblo teóforo, se habría podido, al menos, esperar que la Iglesia, con su existencia milenaria, hubiera sabido vincularse con el alma del pueblo y ser para él necesaria y querida. Pero resultó que la Iglesia le fue arrancada al pueblo sin violencia, como si no fuera ni querida ni necesaria y esto sucedió en los campos casi con más facilidad que en las ciudades. La fuerza cultural de la Iglesia se ha demostrado más débil de lo que sus mismos enemigos hubieran podido imaginar. El pueblo ruso, de pronto, resultó ser un pueblo no cristiano [...].

TEÓLOGO LAICO: Usted juzga a la Iglesia tal y como lo hace la mayoría de la sociedad rusa [...]. Con frialdad y presteza, la considera ‘suspensa’ en un examen histórico en el que usted mismo habría tenido un suspenso aún más catastrófico. Esta es nuestra gran desgracia: la clase instruida ha asumido una actitud de oposición frente a la Iglesia, se limita a exigirla y a criticarla, en lugar de ponerse manos a la obra y asumir sus propias responsabilidades. [...]. Si usted tiene razón y la Iglesia no ha estado a la altura de su tarea histórica, entonces, la única decisión práctica que puede tomarse es ser más Iglesia que nunca».

S. Bulgakov, En el banquete de los dioses, 1918

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Esperas y esperanzas

Si la crónica de los acontecimientos nos habla de desórdenes y de ansiosas luchas políticas, durante los mismos meses de la primavera de 1917, los estudiantes, los artistas y los intelectuales rusos, degustan la experiencia irrepetible del cambio: «un mundo nuevo nunca visto» parece al alcance de la mano. Muchos de ellos tendrán que aprender, con lágrimas y dolor, que el cambio solo puede venir de otra fuente.

«Muchas veces, después de la lección o de un seminario, nos quedábamos con nuestro profesor, cerca del Puente del Palacio o de las esfinges de la rivera junto a la universidad, esperando que abrieran el puente levadizo. La discusión era ferviente, mientras Petersburgo ardía con el atardecer o la lluvia otoñal envolvía en su retícula sumisamente a toda la ciudad... A pesar de la diversidad de caracteres, de aspiraciones y de historias, todos estábamos unidos en una búsqueda de verdad y pobreza evangélica...

Nuestra juventud tenía alas en los pies, se nutría de gratuidad, de pobreza, del lejano rumor de una guerra civil que se libraba en otras regiones de nuestro país, y, si queremos, de romanticismo, de una mirada convencida y consciente, cargada de ideales, con la que mirábamos a todas las personas y a todos los acontecimientos, con la que nos mirábamos también los unos a los otros. Y en el centro, para todos y para cada uno, estaba la búsqueda de la verdad... Cada uno, a su forma, podía repetir las estupendas palabras de Blok: ‘Siento el silbido de las páginas de Historia que se pasan...’. No nos interesaba la tranquilidad, no nos importaba colocarnos o poder ahorrar algo; nos bastaba un poco de pescado seco, un trozo de pan o la piel de las patatas, sandalias de cuerda y un vestido viejo... Nos levantábamos y nos acostábamos con la poesía —algunos con la poesía, otros con la música—; si alguno todavía estaba decidido a dedicar todas sus energías a la labor política, a la edificación de un mundo nuevo, entonces ponía en peligro su vida en la guerra civil. Algunos se enardecían y se desvelaban por los acontecimientos eclesiales, mientras que, en otros, aún era fuerte el convencimiento interior de su propia misión creativa en el campo artístico o científico...».

M. Yudina, Memorias

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Esperas y esperanzas II

En aquellos meses, el mismo Lenin consigue fascinar a muchas personas, no obstante se hubieran manifestado ya los trazos inquietantes de sus acciones y de su imparable escalada al poder, la intransigencia y la irreductibilidad con las que combate hacen pensar que es posible la creación inmediata de ese «mundo nuevo nunca visto» con el que todos, de manera diferente, sueñan:

«Lenin, su inesperada aparición en un país de fronteras cerradas, sus incendiarios discursos, su franqueza que saltaba a la vista, su espíritu exigente e impetuoso, la audacia sin precedentes con la que se dirigía al pueblo desencadenado, su preparación para no tener nada en cuenta, ni siquiera la guerra que estaba desarrollándose y de la que no se veía el final, en nombre de la creación inmediata de un mundo nuevo nunca visto, su impaciencia y su rotundidad, junto a la violencia de sus denuncias destructivas y grotescas, impresionaban a los que no estaban de acuerdo con él, subyugaban a los adversarios y suscitaban la admiración entre los mismos enemigos».

B. Pasternak, Gente y posiciones (apéndice)

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AquÍ está el alma bolchevique

Mientras los bolcheviques se dejan ver cada vez más en el terreno de juego político, y van ganándose las simpatías del pueblo, el filósofo Berdiaev les observa, casi a contraluz, y ve lo que todavía nadie puede ver:

«Me atrevería a decir que el bolchevismo ruso es un fenómeno de orden religioso, en él hay unas energías en última instancia religiosas, si por energía religiosa entendemos no solo lo que está dirigido a Dios. La religión furtiva, la religión invertida, la pseudoreligión, también es un fenómeno de orden religioso, con su absoluto, su complejidad, su sistema de valores y su falsa y quimérica plenitud. El bolchevismo no es política, no es solo la lucha social, no es una esfera autónoma, diferenciada de la actividad humana. El bolchevismo es una condición del espíritu y un fenómeno del espíritu, una forma acabada de ver y sentir el mundo. El bolchevismo pretende abarcar al hombre en su totalidad, toda su fuerza, quiere responder a todas las preguntas humanas, a todas las preocupaciones del hombre. [...] A juzgar por todos los indicios formales, el bolchevismo pretende ser una religión y hay que definir de qué tipo es esta religión, qué espíritu lleva al mundo.[...] Es como una especie de nuevo islam, en el que se pretende conseguir el paraíso fustigando a los infieles. El bolchevismo, como todas las religiones fanáticas, divide al mundo en dos reinos: el reino de Dios, que es el reino del proletariado social, y el reino del diablo, que es el reino de la burguesía.

[...] Los grandes escritores rusos —Dostoievski, en La leyenda del gran inquisidor, y V. Soloviov, en Relato del Anticristo— nos ayudan a percibir este espíritu. El pensamiento religioso ruso ha hecho mucho para sacar a la luz los fundamentos religiosos del socialismo, para aclarar su doble naturaleza, ha hecho más que el pensamiento occidental».

N. Berdiaev, Los fundamentos religiosos del bolchevismo, 11 de julio de 1917

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Un verano lleno de espera

«En aquel famoso verano de 1917, en el intervalo entre las dos revoluciones, parecía que, junto a los hombres, se manifestasen y se pronunciasen las calles, los árboles y las estrellas. El aire, de un confín a otro, estaba cargado de una ardiente inspiración que se extendía por más de mil verstas y parecía una persona con nombre, un ser animado y clarividente... Esta sensación de cotidianidad, que se constataba a cada paso, al tiempo que se iba haciendo historia, este sentido de la eternidad que descendía sobre la tierra y se veía en todas partes, este ardiente estado de ánimo es todo lo que he tratado de mostrar...».

B. Pasternak, Gente y posiciones (apéndice)

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UtopÍa y sueños

El siguiente pasaje pertenece a un artículo publicado entre enero y febrero de 1918, pero escrito antes del golpe de Estado de octubre:

«Desde hace ya unos meses, Rusia se encuentra ante la irrealizable tarea de crear un poder gobernativo sólido a partir de un material humano que es totalmente incapaz de gobernar y de decidir el destino del Estado, que, por su pasado, por el tipo de espíritu que posee, no está hecho para asumir el poder y el gobierno de la nación. Durante el «desarrollo» de la revolución, el poder ha ido pasando paulatinamente a manos de la inteliguentsia revolucionaria rusa, de los socialistas revolucionarios y los socialdemócratas, es decir, a manos de una gente que ni en sueños habría imaginado estar en el poder, y que, por su visión del mundo y su psicología, niegan los mismos principios del poder. Pasar directamente de la clandestinidad al escaño ministerial no es cosa de nada, puede costarte la razón. [...] La inteliguentsia revolucionaria ha vivido de utopías y sueños de alcanzar un sistema social perfecto. [...] La absolutización de la psicología revolucionaria hace imposible la participación en el poder. El revolucionario ruso no se concibe a sí mismo en el poder antes de la realización del socialismo y, al mismo tiempo, concibe que la realización del socialismo es la más dichosa superación de cualquier tipo de poder, de cualquier gobierno. Por tanto, para él, el poder ha llegado o demasiado pronto, o demasiado tarde. Está acostumbrado a trasladar el absoluto religioso a la vida social, en la que todo es relativo. Y esta deformación del sentido religioso, no solo no ha fortificado su moral, sino que la ha degradado y envilecido. [...] El mundo de estos intelectuales era un mundo cerrado en sí mismo, que vivía de sus intereses profundamente provinciales, de sus cuentas partidarias, en el que se hablaba una jerga monstruosa, que lo separaba de la totalidad universal, de la vastedad histórica. Se trataba de un mundillo sectario, con todas las características de la psicología sectaria. Era un mundo ajeno a una lengua nacional y a la lengua de la humanidad. El sectario no es capaz de concebir la totalidad y dirigir toda su voluntad a ella, y esto es lo que le diferencia del cristiano, que se considera a sí mismo como parte de un todo universal. [...] La psicología de este sectarismo intelectual, nunca ha sido creativa ni productiva, más bien, ha estado siempre sedienta de la división y la distribución».

N. Berdiaev, El poder y la psicología de la inteliguentsia, 1918

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La Iglesia libre en la tempestad de la historia

«Desde hace mucho tiempo, las esperanzas de renovar nuestra Iglesia, están ligadas a la convocación de un Concilio local. Hay que reestablecer en la Iglesia ortodoxa el principio conciliar. El antiguo régimen tenía miedo del Concilio y por eso, solo ha sido posible convocarlo tras la Revolución. La Iglesia tiene que reconstruirse con los principios electorales y democráticos. Desde ahora, la Iglesia no puede tolerar que nada le venga impuesto desde fuera. Pero sería un error considerar el restablecimiento del principio sinodal y democrático como formas de creatividad y renacimiento eclesiástico. Una de las tentaciones que amenazan la vida de nuestra Iglesia es la confusión entre religión y política. La derecha y la izquierda políticas dentro de la Iglesia son igualmente nefastas. El paso a la democracia política o social, no constituye un movimiento religioso, y, por sí mismo, no puede aportar nada al renacimiento de la Iglesia. El verdadero renacimiento eclesial solo puede venir desde dentro, desde lo más profundo, del soplo de un espíritu nuevo. El movimiento religioso realmente creativo empieza solo cuando el pueblo profundiza en sí mismo y deja de vivir superficialmente. Solo entonces el genuino movimiento religioso y eclesial puede llevar a la política y a la sociedad la verdad más elevada, de la que éstas carecen. Por ahora, el movimiento revolucionario se ha olvidado de Dios, y es, por tanto, irracional esperar de él un renacimiento religioso. El hombre ha sido arrojado a la superficialidad. Tampoco hay que esperar mucho del Concilio local. No es probable que en el Concilio eclesiástico haya una energía religiosa mayor que en el pueblo de los fieles. Por muy doloroso que sea, hay que admitir que el Concilio no ha estado precedido de ningún movimiento religioso que viniera de abajo, ni de la acumulación de las energías espirituales provenientes del pueblo. La urgencia de convocar el Concilio se ha debido a la necesidad exterior de reconstruir la Iglesia rusa y de evitar su posible desintegración. El Concilio debe definir la relación entre la Iglesia y el Estado, y resolver una serie de cuestiones referentes a la vida eclesial. El Concilio debe, ante todo, fortalecer la posición de la Iglesia ante las fuerzas destructivas que en su movimiento arrasan con todo, tiene que poner a la Iglesia en una posición que le permita no depender de los cambios de viento revolucionarios y reaccionarios, es decir, mostrar una Iglesia libre, cuya única cabeza es el mismo Cristo, el cual, no está sujeto a ningún cambio en los destinos del gobierno».

N. Berdiaev, Iglesia libre y Concilio, 21 de agosto de 1917

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El romanticismo de la Revolución

Evgenia Otten (1892-1980), que será arrestada en 1928 por su participación en un círculo filosófico-religioso, recuerda en sus memorias los dramáticos y fascinantes días de febrero de 1917:

«Durante los días de la Revolución de Febrero, inolvidables por la increíble densidad de los acontecimientos, ni siquiera los encuentros personales dejaban de transformarse en cosas fuera de lo común. Los compromisos en el voluntariado social, las lecciones, las intervenciones, las discusiones, a veces unían y otras veces dividían a las personas, pero siempre las dejaban totalmente abiertas a todo aquello que podía constituir un inesperado motivo de enriquecimiento».

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La soledad de Nicolás

Muchos de sus contemporáneos hablan de la imperturbabilidad de Nicolás II frente al precipitarse de los acontecimientos: se le ve distante, altanero, inamovible en la certeza de su propia misión. Pero quien se acerca a él, en los últimos días, puede entrever, tras esa apariencia, a un hombre herido, lacerado por un extremo sentido del deber, que se retira de la realidad porque se ve amenazado por una duda demasiado grande, intolerable. En febrero de 1917, le pasa factura ese espiritualismo suyo, que nunca ha reconocido las razones del mundo. Pierre Gilliard, durante trece años preceptor del hijo del zar, describe a Nicolás con afectuosa conmiseración: «Nicolás era modesto y tímido; dudaba demasiado de sí mismo y esto ha originado todas sus desgracias. Su primer movimiento, normalmente, era el justo, pero la desgracia era que raramente lo secundaba, debido a su desconfianza en sí mismo» (P. Gilliard, Treize années à la cour de Russie).

Lord George Buchanan, embajador británico, visita al emperador el 31 de diciembre de 1916 y aprovecha para recomendarle que nombre a un primer ministro grato a la nación. Nicolás responde altaneramente: «¿Cree que soy yo quien tengo que reconquistar la confianza de mi pueblo y no él quien tiene que reconquistar la mía?» (G. Buchanan, My Mission to Russia, Boston, 1923) Esa misma tarde, Nicolás escribe en su diario que, junto a Alexandra, ha rezado fervientemente para que «el Señor tenga piedad de Rusia». Unos días después, el 7 de enero de 1917, recibe la visita del presidente de la Duma, Rodzianko, quien le suplica: «No obligue al pueblo a tener que elegir entre usted y el bien del país». Al oír esta frase, Nicolás sufre uno de sus raros momentos de turbación y, echándose las manos a la cabeza, exclama: «¿Es posible que yo haya intentado hacerlo lo mejor que podía durante veintidós años y que durante veintidós años lo haya hecho todo mal?» (M. Rodzianko, Le règne de Raspoutine, 1927).

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Kerenski, cara a cara con su enemigo

El 21 de marzo, se presenta en Tsarskoe Seló, Alexandr Kerenski, socialista revolucionario, con un carisma de liderazgo en el Soviet y, en ese tiempo, ministro del Gobierno provisional. Allí se encuentra por primera vez con Nicolás II, que había sido objeto de tantos de sus ardientes discursos antimonárquicos en la Duma. Acortando la distancia, su visión cambia, pasando de abstracta a concreta, pero ahora, ya está todo hecho: «Pensé que no era el abominable, el monstruo deshumano, el asesino despiadado que me había imaginado. Comencé a darme cuenta de que tenía un lado humano. Comprendí que había aceptado todo ese cruel sistema, no impulsado por una maldad personal, sino, al contrario, sin darse apenas cuenta de que era un sistema equivocado. Su mentalidad y las circunstancias lo habían privado de cualquier contacto con el pueblo. Conocía la sangre y las lágrimas de millones y millones de personas solo gracias a los documentos oficiales [...]. Desde joven, le habían enseñado a creer que su bienestar coincidía con el bienestar de Rusia. [...] Era un hombre bastante reservado, que no se fiaba del género humano y lo despreciaba con todo el corazón. [...]

Alexandr Kerenski (1881-1970)

Nada ni nadie le importaba, salvo su hijo y, quizás, sus hijas. Su terrible indiferencia respecto a todo lo exterior le hacía parecer un autómata innatural. Examinando su rostro, me parecía ver, detrás de aquella sonrisa y de aquellos ojos amables, la máscara rígida, inmóvil, de la soledad total y de la desesperación. Creo que, quizás, era un místico que buscaba con pasión y paciencia la comunión con el Cielo, y que estaba cansado de todas las cosas terrenas.

[...] Cuando empecé a conocer a aquella máscara viviente, entendí por qué había sido tan fácil arrancarle el poder. No deseaba combatir para defenderlo y, simplemente, había dejado que se le escapara de las manos. Para él, el poder valía demasiado poco, como todo lo demás. Y, al mismo tiempo, estaba cansado de él».

A. Kerenski, Rusia perdida

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Las ruinas del imperio

En la tragedia del 1917, una de las cosas que más sorprendió a los observadores y a los historiadores, fue la velocidad de la caída, tan sorprendente e insólita que se escapa de las habituales categorías de juicio. Entre las tantas opiniones, señalamos la de uno de los protagonistas de aquellos años, el gran escritor Maxim Gorki, y la de uno de los mayores historiadores de la Revolución, Richard Pipes.

«La guerra del 1914-1917 ha puesto el poder en manos del proletariado, puesto, en el verdadero sentido de la palabra, y nadie podrá decir que el proletariado ha tomado el poder con su propia fuerza: le ha caído en las manos, porque los defensores del zar, los soldados, exhaustos después de tres años de guerra, se han negado a defender los intereses de los Romanov, que habían salvaguardado con tanto celo, sin embargo, en 1906, matando al proletariado revolucionario».

M. Gorki, Vida nueva, 13 de enero de 1918

«La Revolución de Febrero tiene muchas particularidades, que la diferencian de otros alzamientos revolucionarios. La particularidad más extraordinaria es la rapidez con la que se desintegró el Estado ruso. Era como si el mayor imperio del mundo, que ocupaba un sexto de la Tierra, fuese una construcción artificial, sin unidad orgánica, mantenida en pie por unos hilos que confluían en un solo nudo en la figura del monarca. En el instante en que el Soberano se retiró, los hilos se rompieron y toda la estructura se derrumbó. [...]. Los rusos, una vez liberados del zarismo, al que antes acusaban de todos los males, se sumieron en la confusión, en la cumbre de la libertad que acababan de conquistar».

R. Pipes, La revolución rusa

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Un polÍtico mediocre, un santo mártir

El obispo Vladimir Bogoiavlenski (1848-1918), metropolita de San Petersburgo desde 1912, es un monje «devoto y modesto, bueno, sencillo, recto», pero absolutamente inadecuado para guiar el Santo Sínodo, mucho más en tiempos tan difíciles, «le faltaban el ingenio y la amplitud de miras, la intuición y una rápida capacidad de reacción», como recuerda otro miembro del Sínodo. En el pasado, incluso había osado criticar delante del zar, el excesivo poder de Rasputín y, por ello, el Soberano le había quitado la cátedra de la capital y lo había transferido a la cátedra secundaria de Kiev.

Vladimir Bogoyavienski

El 26 de febrero de 1917, en un Petrogrado trastornado por las agitaciones masivas, el Santo Sínodo mantiene una memorable reunión, durante la cual, los desorientados obispos se preguntan por qué parte decantarse. El vice-oberprokuror propone hacer un llamamiento al pueblo en defensa de la monarquía, pero el metropolita Vladimir lo rechaza con una motivación bastante débil: «Siempre pasa igual, cuando no servimos, nadie repara en nosotros, pero en el momento del peligro, vienen corriendo a pedirnos ayuda».

A pesar de la debilidad de su posición política, menos de un año después, el 25 de enero de 1918, el metropolita Vladimir será el primer obispo ruso que reciba la corona del martirio, a manos de algunos guardias rojos, que habían sido llamados al Monasterio de las Grutas de Kiev por los mismos monjes, deseosos de instaurar la «democracia soviética».

No hay mejor comentario que las palabras de Serguey Bulgakov que, tras haber criticado a la Iglesia por sus muchas culpas históricas, justo ese mismo año había escrito: «La sangre de los mártires está lavando los pecados históricos de la Iglesia y blanqueando sus vestiduras».

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La impotencia de la Duma

«Solo eran capaces de solicitar el ‘poder legítimo’. Pero la Revolución lo ha abolido sin su colaboración. No han sido ellos quienes han acabado con él, no han hecho otra cosa que mantenerse a flote, a los mandos, sí, pero de forma pasiva, sin haberlo programado. Son impotentes por naturaleza, porque no saben tomar el poder. Solo pueden recibirlo y recibirlo de lo alto».

Zinaida Gippius, Diario

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Un programa de gobierno peligroso

Estos son los 8 puntos del acuerdo estipulado entre el Soviet y el Gobierno provisional, que debía estar en vigor hasta la institución de la Asamblea Constituyente:

«La acción del presente gabinete se regirá según los siguientes principios:

1. Inmediata y completa amnistía para todos los casos de reclusión por causas de naturaleza política y religiosa, incluidos los actos de terrorismo, las insurrecciones militares y las revueltas en los campos.

2. Libertad de expresión, prensa y reunión, libertad de asociación y de huelga, y extensión de la libertad política a los que sirven en las fuerzas armadas con solo las limitaciones ligadas a su oficio.

3. Abolición de todas las restricciones ligadas al rango social, a la religión y a la nacionalidad.

4. Inmediata convocación de una Asamblea Constituyente sobre la base del sufragio universal y directo, con escrutinio secreto, para determinar la forma de gobierno y la constitución del país.

5. Disolución de los órganos de policía y sustitución de los mismos por una milicia popular, cuyos oficiales serán elegidos bajo la supervisión de los organismos locales de autogobierno.

6. Nuevas elecciones a los órganos de autogobierno, con sufragio universal directo y escrutinio secreto.

7. Garantía, para todas las fuerzas militares que han tomado parte en la revolución, de conservar las armas y no ser enviadas al frente.

8. Mantenimiento de la disciplina militar en las fuerzas armadas, todos los soldados en servicio serán exonerados de cualquier restricción que les impida hacer uso de los derechos políticos de cualquier ciudadano libre».

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Rusia se ha deshecho en dos dÍas

«Rusia perdió el color en dos días. En tres, como mucho. [...] Es sorprendente cómo se descuartizó toda de una sola vez, hasta quedar hecha pedazos, migas. Nunca antes, a decir verdad, se había verificado tal conmoción, ni siquiera con la “gran migración de los pueblos”. Entonces se trató de toda una época, “dos o tres siglos”. En este caso, tres días. No quedó ni el Imperio, ni la Iglesia, ni el ejército, ni la clase obrera. Entonces, ¿qué quedó? Suena extraño, pero, literalmente, no quedó nada. Solo un pueblo ruin».

Vasili Rozanov, El apocalipsis de nuestro tiempo, 1917-1918

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Lenin, la obsesión por la idea

Lenin, pseudónimo de Vladimir Ilich Ulianov, nace en Simbirsk, en 1870, y muere en Moscú, en enero de 1924. En sus apenas 54 años de vida, conmocionó la existencia de un inmenso país e influyó en la del mundo entero.

De familia acomodada (su padre era inspector escolar), culta y bastante conservadora, a los diecisiete años sufre el trauma de ver a su hermano mayor, Alexandr, estudiante inquieto y temerario, morir en la horca por haber preparado un atentado contra el zar. Su muerte, en 1887, es un punto de no retorno para Vladimir. Atraído por el espíritu radical de los ambientes universitarios de Kazán, entra en círculos clandestinos, lo que le acarrea la expulsión de la universidad. A pesar de ello, consigue licenciarse en Derecho, como estudiante libre, en la primavera de 1892, en Petersburgo. Durante tres años, trabaja como abogado en Samara y Petersburgo. En la capital, es introducido en los ambientes obreros por una joven artista, Nadezhda Krupskaya (1869-1939), que más tarde, se convertirá en su mujer. Es probable que sea ese el momento en el que se convierte al marxismo. Gracias a su capacidad organizativa, consigue ganarse cierta fama en los ambientes clandestinos. En 1895, Vladimir, realiza su primer viaje al extranjero, a Suiza, para conocer a los padres fundadores y héroes del marxismo y del movimiento revolucionario ruso: Plejanov, Axelrod, Vera Zasulich. Estos no lo valoran demasiado, por considerarlo de mentalidad restringida y con un espíritu excesivamente polémico, aunque reconocen que está preparado para la acción. La ruptura (en ese momento solo intuida, pero después clamorosa) entre él y Plejanov, patriarca del marxismo ruso, es esencial para entender la figura de Lenin: Plejanov representa un marxismo determinista, aún permeado —como enseguida se le echará en cara— de valores burgueses (de origen cristiano), mientras que Vladimir Ulianov es, al cien por cien, el hombre nuevo que ha abandonado las rémoras morales, definidas por él mismo como «escrúpulos burgueses» y es el verdadero portador de la ideología totalizante. Tanto en la teoría como en la acción, se demostrará lúcido y despiadado para conseguir su propósito, recurriendo a cualquier violencia que sea necesaria.

Cuando regresa a Rusia, es arrestado y pasa tres años confinado en Siberia. Durante esos años escribe, estudia y cultiva sus contactos con otros revolucionarios exiliados. Justo al final de este periodo, Vladimir Ulianov escribe el texto programático Tareas de la socialdemocracia rusa, publicado en Suiza con el seudónimo de Lenin, que, a partir de ese momento, será su nombre oficial.

En 1900, Lenin decide trasladarse al extranjero, donde permanecerá hasta 1917 (exceptuando un breve viaje a Rusia en 1905). Para él, ha terminado el tiempo de la clandestinidad, y ahora inicia su trabajo político, al principio, valiéndose del periódico Iskra (La llama).

Durante sus años de estudio, ha conseguido elaborar una lectura del marxismo rígidamente ortodoxa, unida a una desconfianza total en la capacidad revolucionaria del proletariado. Por eso, está convencido del papel fundamental del Partido como vanguardia consciente del proletariado, y de la necesidad de reunificar al Partido mismo bajo una única autoridad. Desde este momento, se emplea en cuerpo y alma a la lucha ideológica interna, creando un grupo separatista que sale a la luz en 1903, durante el segundo Congreso del Partido Socialdemócrata, en Londres. El mismo Lenin llama a su fracción bolchevique (es decir, mayoritaria) y a la de los opositores, menchevique (minoritaria), aunque en realidad sean estos últimos los que tienen más seguidores. Tratando de desarrollar siempre su papel de guía del partido, Lenin obstaculiza cualquier intento de democratizar la vida interna del mismo. Según él, solo una férrea fuerza de voluntad, de programa y de organización, pueden dar la victoria al movimiento revolucionario. De aquí nace su intolerancia a toda desconformidad y a cualquier posición heterodoxa. Durante los diez años siguientes, Lenin transforma la fracción bolchevique en una organización independiente que, en 1918, se convierte en el Partido Comunista Ruso. Los principios de su teoría están recogidos en su obra ¿Qué hacer?, de 1902, en la que delinea su concepción central del partido como la suma de la acción política y de cada realidad social. Estando ligado a una concepción rígidamente marxista, Lenin no demuestra una gran clarividencia en la interpretación de los acontecimientos, y así, cuando explota la Primera Guerra Mundial, invita a los proletarios a que transformen el conflicto en una guerra civil, auspiciando la derrota de Rusia. Después, durante la revolución de febrero de 1917, ordena a los bolcheviques que no apoyen al Soviet. Su antimilitarismo, llama la atención del gobierno alemán, que concibe la idea de servirse de él para fomentar los desórdenes internos en Rusia, y lo financia generosamente. Así, Lenin regresa a Petrogrado el 3 de abril de 1917 y empieza a formar una red de células bolcheviques distribuidas por todo el país y sostenidas por medios de prensa. Crea también grupos armados por las avenencias futuras (las Guardias Rojas).

Entre junio y julio de 1917, Lenin sale dos veces al extranjero, huyendo de las acusaciones de putsh anti gobernativo y de espionaje para Alemania. Es el mismo Kerenski quien le pone en bandeja la ocasión de superar el descrédito y hacerse útil al gobierno, cuando, tras haber hecho arrestar a los bolcheviques en julio, les libera en agosto e incluso les arma para librarse de los presuntos traidores. Regresa en secreto a Petroburgo a principios de octubre y, venciendo las vacilaciones de los demás bolcheviques, aprovecha hábilmente el momento favorable para lanzarse a la aventura del golpe de Estado. Despliega toda su táctica política aprovechándose del vacío de poder que se había creado. El golpe empieza en la noche del 25 de octubre, oficialmente por orden del Soviet de Petrogrado, pero, de hecho, por orden del Partido bolchevique. Lenin se mostrará muy rápido y determinado en la imposición de la hegemonía bolchevique en todos los factores del país y en echar del terreno de juego a los demás partidos de la izquierda.

Inicia así la creación de un régimen totalitario conforme a los presupuestos teóricos que había expresado en sus obras escritas y en los congresos del Partido. Durante los pocos años en los que tiene el poder, consigue cambiar radicalmente toda la estructura del país, según criterios completamente nuevos. Pero, en mayo de 1922, sufre el primero de una serie de ictus que le obligan a delegar cada vez más la gestión en sus lugartenientes, sin considerarles, sin embargo, a la altura de esa misión. Otro ictus, en 1923, lo deja paralizado y le impide articular palabra, mandándolo definitivamente fuera de la política. En un primer momento, el poder lo asume el triunvirato Stalin, Kamenev (1883-1936), Zinovev (1883-1936), pero, al final, Stalin prevalecerá sobre los tres. Lenin muere el 21 de enero de 1924. Es considerado el «padre de la Revolución» y tuvo la capacidad de transformar la utopía en un sistema gobierno. Su mito nunca ha tenido sombras, solo él, entre todos los bolcheviques, ha escapado de la revisión histórica que ha derribado del pedestal incluso al mismo Stalin.

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La fascinación de la voluntad

«Se hizo claro que todo el trabajo bolchevique se mantenía dentro de los férreos límites de su centro espiritual externo, sin el cual, los militantes se habrían sentido totalmente impotentes. Estaban orgullosos de este centro, y los mejores de entre ellos se sentían sus devotos servidores, como los caballeros del santo Grial. [...] Para responder, se alzó el glorioso, el gran maestro de la orden, en persona. No podré olvidar aquel atronador discurso que conmocionó, no solo a mí, herético, que había llegado allí casi por casualidad, sino también a todos los ortodoxos. Puedo afirmar que nadie se esperaba algo parecido. Parecía que todos los elementos se habían liberado y que el espíritu de la destrucción universal, sin prestar la menor atención a obstáculos, dudas, dificultades o cálculos humanos, volase por la sala, sobre las cabezas de los fascinados discípulos».

Nikolai Sujanov, Crónicas de la Revolución rusa

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La Iglesia respira

«En los discursos de nuestro clero sopla un espíritu de libertad cristiana... Los obispos han empezado a hablar con una lengua libre e independiente, con la que antes solo se expresaban los laicos».

Evgueni Trubetskoi, Hacia la reforma de la Iglesia

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A principios de octubre, el cuadro político todavía muestra la contraposición entre el Gobierno de coalición dirigido por Kerenski y el Soviet, en el que los bolcheviques están emergiendo.

Ambos han abandonado la sede común en el palacio de Tauride y se han trasferido, el primero, al Palacio de Invierno y el segundo, al Instituto Smolniy (un antiguo colegio para señoritas de la nobleza). Kerenski ha excluido del gobierno a los bolcheviques, y teme de forma obsesiva, un golpe contrarrevolucionario de la derecha. Piensa incluso que las fuerzas reaccionarias están usando a Lenin como espantajo para echar el gobierno en sus manos. Este fundamental error de perspectiva va a desencadenar una serie de pasos equivocados, cuando no suicidas.

Los bolcheviques toman el poder

En junio de 1917, durante el primer Congreso de los Soviet, el menchevique Irakli Tsereteli había expresado, sin saberlo, la posición incierta y de renuncia de todos los partidos de izquierda: «En este momento, en Rusia, no hay ningún partido político que pueda decir: ‘poned el poder en nuestras manos, idos y nosotros ocuparemos vuestro puesto’». A lo que Lenin había respondido: «¡Sí existe ese partido! ¡Existe!».

A diferencia de los demás, Lenin sí está convencido de querer el poder. Su prisa por forzar la situación que lleve a desautorizar definitivamente al Gobierno provisional tiene tres motivos muy serios: el primero es que las elecciones a la Asamblea Constituyente están previstas para el mes de noviembre y él sabe que unas elecciones con sufragio universal (y por tanto, con el voto de todos los campesinos) no le darán nunca la mayoría, que obtendrían, seguramente, los socialistas revolucionarios; además, la Asamblea, elegida de una forma realmente popular, sería la única representante legítima del pueblo y los bolcheviques no podrían arrogarse ya el derecho de hablar en nombre de los trabajadores, como habían hecho hasta ahora. El segundo motivo es la real amenaza de una invasión alemana. Los soldados alemanes están en los países bálticos y se preparan para avanzar hacia Petrogrado, hasta el punto de que Kerenski ya tiene preparado un plan de evacuación, pero para los bolcheviques, abandonar la capital, supondría perder el único centro de poder en el que dominan.

La tercera y última razón es la cuestión del Soviet: cualquier iniciativa bolchevique (mucho más la toma del poder) necesita la legitimación por parte del Soviet, sin la cual, el partido de Lenin no tiene ningún peso. Esta legitimación debería darse en el segundo Congreso de los Soviet, que está en vías de preparación, pero los otros partidos socialistas están retrasándolo aposta, porque lo ven como el contra-altar de la Asamblea Constituyente, objetivo en el que todos han puesto su esperanza, como si de un fenómeno taumatúrgico se tratase. En efecto, desde febrero, en Rusia campea el mito universal de la Asamblea Constituyente, como panacea para todos los males. En realidad, para seguir fieles a la sed de cambio que aún movía a muchos, habría hecho falta algo distinto, pero ahora ya todo se inclinaba cada vez más, hacia un plano exclusivamente político.

La voluntad del pueblo, y después?

Desde este momento, entre los bolcheviques, se incia un áspero debate sobre la conveniencia de anticipar, lo más posible, el momento del golpe. Lenin está solo frente a todos los demás en su convicción de que hay que actuar antes del Congreso de los Soviet, idea a la que los demás son abiertamente contrarios. Kamenev, incluso, llega a dar su dimisión del Comité Central del Partido, mientras que Trotski insiste en que es necesaria la aprobación del Congreso de los Soviet para legitimar la toma del poder. Pero, pese a todo el disenso, Lenin sigue siendo el más lúcido y determinado. Habiendo meditado sobre la derrota de julio, Lenin ha entendido que los bolcheviques no cuentan con el apoyo de las masas, por lo que su tesis de que solo un monopolio de «profesionales» puede tomar el poder, sin la necesidad de una insurrección popular, sino simplemente paralizando los puntos vitales del Estado, es la más adecuada. Desde su escondite, bombardea con cartas, llenas de instrucciones detalladas, la sede del partido en Petrogrado, pero sus compañeros no toman en serio sus misivas.

En una de las cartas, el 29 de septiembre, Lenin escribe, en el sexto punto: «En Petrogrado, tenemos miles de obreros y soldados armados que pueden apropiarse inmediatamente del Palacio de Invierno y del Estado Mayor General, de la central telefónica y de las tipografías más importantes [...]. Si actuamos de repente y contemporáneamente en tres puntos (Petrogrado, Moscú y en la flota del Báltico), tenemos un 99% de posibilidades de vencer, con pérdidas inferiores a las sufridas entre el 3 y el 5 de julio, porque las tropas no marcharán contra el gobierno de la paz» [1].

De esta forma, además de confirmar indirectamente lo que la historiografía marxista siempre ha negado, es decir, que en julio se había tratado de un verdadero intento de golpe de estado, Lenin delinea ya todo su programa de acción, al que solo falta la «cobertura política», o sea, la legitimación por parte del Soviet.

Por ese motivo, Lenin decide volver a la capital el 10 de octubre, encara el enfrentamiento con el Comité Central del Partido y consigue hacer prevalecer su línea de acción. El golpe de estado debe preceder, por pocos días, a la apertura del Congreso, de modo que este lo reconozca inmediatamente como suyo. Aun así, durante los días siguientes, los demás miembros del Comité Central, y entre otros Kamenev y Zinove, expresan en persona y en los periódicos, su disconformidad con esta decisión, tanto es así que, el 17 de octubre —cuando faltaban solo ocho días para el golpe de estado— Lenin escribe una furibunda Carta a los camaradas [2], exigiendo la expulsión de los opositores.

Los medios ideales para realizar el plan, les son puestos en bandeja, literalmente, por los mencheviques del Soviet, que, por defender la capital del probable ataque alemán, el 9 de octubre proponen que se instituya un «Comité Militar Revolucionario» o Milrevkom, formado por obreros armados. Los bolcheviques enseguida lo «adoptan», intuyendo que se trata del instrumento perfecto para legalizar la Guardia Roja, que habían creado ya en abril, y desautorizar al Gobierno provisional, poniendo al Ejército bajo su control. Y todo de forma legal.

En la práctica, el Comité Militar Revolucionario, que formalmente depende del Soviet, pero que, de hecho, opera bajo las órdenes directas del Comité Central bolchevique, se convertirá en el centro directivo legal del golpe de Estado.

Soldados haciendo guardia en el Instituto Smolniy

Mientras tanto, Lenin solo tiene una vía para poder plegar al Soviet a su proyecto: conseguir la hegemonía. Para ello, se aprovecha del hecho de que el Soviet de Petrogrado está en decadencia y ya no es esa sala de máquinas revolucionaria que era en los meses de febrero y marzo. En efecto, el interés de los obreros por participar activamente en la política había descendido notablemente y, de los más de 1.000 delegados elegidos, ya solo participaban en las reuniones entre 400 y 500, como afirma el periódico Izvestiia, el 5 de septiembre de 1917: «Los Soviet han sido una organización maravillosa para combatir al viejo régimen, pero son totalmente incapaces de hacerse cargo de la creación de un régimen nuevo». Por tanto, los bolcheviques comienzan a crear una red paralela, en la que solo están presentes los Soviet de mayoría bolchevique. Después, a través de estos, empiezan a preparar el II Congreso de los Soviet, que, naturalmente, servirá a la intención de sus organizadores. Enseguida, el Ispolkom protesta vivamente, declarándose el único órgano con autoridad para convocar un congreso nacional de los Soviet, pero, sorteando toda oposición y violando los procedimientos establecidos para la elección de los delegados, los bolcheviques continúan, impertérritos, con su plan. Al final, con algunas vacilaciones, el Ispolkom cede, demostrando de nuevo que los partidos de izquierda no saben, en realidad, hacia dónde se están dirigiendo. Pero no son los únicos que aún no entienden lo que está ocurriendo. En octubre, un día antes del golpe de Estado, Pierre Pascal (que está siguiendo los acontecimientos en Petrogrado, como miembro de la misión francesa en Rusia) escribe a su madre: «Después de seis meses diciendo que está a punto de suceder algo, ya nadie se lo cree». Y así, sin que casi nadie se dé cuenta, se obtendrá un Congreso formado por 649 delegados, de los cuales 390 bolcheviques, 160 esery, 72 mencheviques y otros grupos minoritarios.

Pero el factor verdaderamente decisivo es la resolución que los bolcheviques consiguen que apruebe la Asamblea Plenaria del Soviet, por la que se confía al Milrevkom la defensa de Petrogrado, no solo ante la concreta amenaza alemana, sino también ante la hipotética amenaza contrarrevolucionaria. Los bolcheviques, por tanto, han obtenido lo que querían: quitar al Gobierno provisional el control directo sobre la guarnición y el mando militar en la capital y, al mismo tiempo, quitar al Ispolkom toda la autoridad en la dirección del Soviet. Trotski escribirá después que la verdadera toma del poder tuvo lugar en ese momento, que se trató de una «revolución silenciosa» que daba casi por conseguido el golpe propiamente dicho. Lenin tiene ya en sus manos los dos instrumentos esenciales: el Comité Militar Revolucionario (como brazo armado para ejecutar el golpe de Estado) y el Congreso de los Soviet (que tiene que legalizarlo).

El 21 de octubre, los delegados de los comités de regimiento de la guarnición reconocen al Comité Militar Revolucionario como suprema autoridad ciudadana y el Milrevkom envía a sus comisarios para sustituir a los comisarios gubernativos de todas las unidades militares, en los depósitos de armas y municiones, en las fábricas y en los ferrocarriles. El 24 de octubre se coloca a los comisarios en los puntos estratégicos de la capital: puentes, estaciones ferroviarias, central telefónica y telegráfica, el Banco Central, y se confirma que ninguna orden del Gobierno provisional puede ser ejecutada sin su beneplácito.

Por último, se cortan todas las líneas telefónicas del Palacio de Invierno, de modo que el Gobierno provisional queda totalmente aislado. La mañana del 25 de octubre, toda la ciudad se encuentra bajo control bolchevique y Lenin, en nombre del Milrevkom, escribe una proclama a los ciudadanos de Rusia, en la que anuncia que «el Gobierno provisional ha sido derogado. El poder del Estado ha pasado a manos de los Soviet de los diputados obreros y soldados...» [3]. Ya nadie recuerda que el Gobierno provisional que acababa de ser depuesto era un gobierno revolucionario, formado con la participación de los partidos revolucionarios de izquierdas, que había terminado con el viejo régimen.

Pero, ha habido una revolución?

La «Revolución» del 25 de octubre no se parece en nada a una revolución, no hay ningún movimiento de masas, no hay ninguna resistencia, aquel día no se produce ni una sola víctima. Todavía nadie puede prever el río de sangre que todo esto provocará. Parece que nadie se dé cuenta de nada. Aquel día, Pierre Pascal ni siquiera escribe en su diario que los bolcheviques han tomado el poder y liquida la jornada con un desarmante: «Nada de particular». La acción más simbólica, la «toma» del Palacio de Invierno y el arresto del Gobierno, se realiza en último lugar, la noche del 25 al 26 de octubre: a las 18:30 del 25 de octubre, se obliga a los defensores del Palacio a rendirse, a las 21:00, el buque Aurora, anclado en el río, frente al Palacio, dispara al aire, a las 23:00, también disparan los cañones de la Fortaleza de San Pedro y San Pablo, poco después, los defensores huyen y los miembros del Gobierno son arrestados por un grupo de marines bolcheviques. A las 2:00 de la madrugada, los ministros son trasladados a la Fortaleza y por el camino, la gente amenaza con lincharlos.

Nada más conocer la noticia, Lenin corre a la sala en la que espera el Congreso de los Soviet, para recibir su aprobación. Se cierra así el círculo: el poder, al menos formalmente, ha pasado al Soviet. El papel simbólico y político del Palacio de Invierno ha desaparecido para siempre, ahora, el centro del poder está en el Instituto Smolniy.

Los primeros decretos

El primer objetivo de Lenin es reformar el país de arriba abajo para hacerlo encajar en su proyecto ideal. Para ello, no solo necesita nuevas estructuras económicas, jurídicas y políticas, sino que es necesario conseguir una nueva sociedad, compuesta por hombres nuevos. También en este punto Lenin tiene una absoluta lucidez. Está dispuesto a usar cualquier medio a su alcance en la persecución de este grandioso objetivo, dispuesto, incluso, a inventar medios de represión nunca antes vistos. Como veremos, su éxito depende, en gran medida, de la lucidez y la precisión con la que consigue vislumbrar cada uno de los pasos que lo llevarán a conseguir su objetivo.

Nada más anunciarse el arresto del Gobierno, hay un primer momento de exultación general, pero pronto empiezan a abrirse las primeras brechas en la alianza de los partidos de izquierda. Los socialistas revolucionarios protestan, indignados por el arresto de los miembros del partido que formaban parte del Gobierno provisional, a lo que Trotski da una respuesta abrumadora, diciendo que ha pasado el tiempo de ser quisquillosos y que hay que tirar a la oposición «a la papelera de la historia». En muestra de protesta, los mencheviques y socialistas revolucionarios abandonan el congreso, dejando así el campo libre a los bolcheviques.

Los decretos «de la paz» y «de la tierra», publicados en el periódico Izvestiya

El traspaso del poder se realiza en dos fases. El 26 de octubre tienen lugar los primeros actos legislativos del Congreso de los Soviet que ha asumido formalmente el poder con una composición mixta; uno de estos primeros actos es la formación del nuevo Gobierno. Este entra en funcionamiento el 27 de octubre y empieza a decretar por su cuenta.

Los decretos que aprueba el Congreso de los Soviet el 26 de octubre son los siguientes: el primer decreto es el tan esperado decreto de la paz, en el que se declara que el nuevo poder exige la firma de una «paz justa» entre los gobiernos y pueblos beligerantes, sin anexiones y sin indemnización por las pérdidas de guerra. En realidad, el objetivo principal no se consigue, porque de los países participantes en la guerra, Alemania es el único que acepta la invitación, lo que lleva a una paz separada, firmada en Brest-Litovsk, y muy desfavorable para Rusia, a la que se infringirán enormes pérdidas territoriales y graves indemnizaciones. Para los bolcheviques, el objetivo esencial en la firma del tratado no es salvaguardar los intereses de Rusia, sino conservar el poder que han alcanzado, aun a costa de la propia Rusia. A pesar de todo, en el entusiasmo general, el decreto se aprueba por unanimidad.

El segundo decreto se refiere a la tierra, y legaliza las expropiaciones masivas que se habían venido realizando anárquicamente por los campesinos desde abril de 1917. La «socialización de la tierra» (es decir, la asignación del usufructo a las comunidades de campesinos) no es, en principio, parte del programa agrario bolchevique, que, en cambio, prevé la nacionalización de la tierra, sino que es parte del programa social revolucionario; atendiendo a su «dualidad» leniniana, la medida se propone para ganarse el apoyo de los campesinos en vista a las futuras elecciones. Tras el decreto, la masa campesina abandona la lucha política para dedicarse totalmente a las expropiaciones. El decreto es aprobado, aunque sin unanimidad.

El tercer decreto se refiere a la formación del nuevo Gobierno «de los obreros y los campesinos». Naturalmente, es en este punto donde hay mayores tensiones, pero los bolcheviques son intransigentes en lo que a las cuestiones de poder se refiere y el nuevo Gobierno, que es considerado «provisional» pues debería estar en activo hasta la lección de la Asamblea Constituyente, resulta monocromático y presidido por el mismo Lenin.

El nuevo Gobierno adopta el nombre de Consejo de los Comisarios del Pueblo, o Sovnarkom, donde «comisariado» es la nueva palabra con la que se designan los ministerios. Nace un nuevo modelo político, en el que Estado y Partido son realidades paralelas y separadas, pero que mantienen estrechos vínculos no institucionales, sino personales: los ministros son al mismo tiempo altos dirigentes del Partido y las decisiones políticas las tomará el Comité Central del Partido y las ejecutará el Gobierno.

Justo después de su investidura como primer ministro o presidente del Sovnarkom, Lenin aprueba otros decretos que dibujan las líneas generales de la nueva sociedad; la temporalización y el contenido de estos actos oficiales reflejan claramente sus objetivos.

Cualquier cosa por la Revolución

El primero es el decreto de prensa (27 de octubre de 1917), o sobre la libertad de pensamiento y expresión: la prensa «burguesa» se proclama fuera de la ley, lo que significa que el libre debate de ideas, desde ese momento, es ilegal. Se cierran inmediatamente 122 periódicos, y otros 340 se cerrarán antes de agosto de 1918. El mismo Gorki, que había esperado tanto de la Revolución, comentaría así algunas de estas disposiciones, en mayo de ese mismo año: «El poder de los Soviet ha vuelto a acallar a algunos de los periódicos que se le mostraban hostiles. Es inútil decir que un sistema semejante de lucha contra los enemigos es deshonesto, es inútil recordar que, durante la monarquía, las personas honestas consideraban, de forma unánime, el cierre de un periódico como un acto vil» [4]. De este modo se termina la existencia de la prensa no comunista y empieza la larga historia de la censura soviética. Por lo demás, la prensa independiente había empezado a ser atacada desde las primeras horas del nuevo Gobierno, cuando el día antes, el Milrevkom había enviado grupos de marines a las tipografías de los periódicos de oposición, que habían quemado las tiradas. También empiezan inmediatamente los primeros arrestos, que se multiplican cada día. Los bolcheviques, a pesar de la victoria, piensan que son muchos los enemigos y se están organizando, lo que justifica cualquier medida. En realidad, el ataque al pluralismo de ideas no es una decisión contingente: la lógica autoritaria había sido teorizada desde el principio y formaba parte esencial de la ideología socialdemócrata y leniniana desde sus orígenes, en la medida en que, en el fundamento de la lucha por el poder del pueblo, había una radical desconfianza en el mismo pueblo y, sobre todo, en el ser humano y su libertad.

Distribución de las Noticias del Soviet de los obreros y soldados,
que se convertiría en uno de los medios de prensa soviéticos más famosos

Por el bien de la Revolución

Con los decretos de acompañamiento, como la introducción de la jornada laboral de 8 horas (29 de octubre), la igualdad de derechos de todas las etnias (2 de noviembre), la abolición de clases y rangos civiles (11 de noviembre), la reforma de la ortografía (23 de diciembre), la introducción del calendario gregoriano (24 de enero de 1918), Lenin acompaña decretos sustanciales que apuntan al cambio de la mentalidad social, económica y de la praxis jurídica. Este es el caso, por ejemplo, del decreto de los tribunales (22 de noviembre), que constituye la respuesta inmediata a la huelga a ultranza de todos los empleados de las distintas administraciones públicas y privadas, iniciada el 29 de octubre. Con este decreto, comienza el desmantelamiento del sistema judicial: son abolidos todos los tribunales existentes, al igual que el Instituto de Investigación Preliminar y de Jurisdicción; se crean los «Tribunales Revolucionarios» para juzgar todos los delitos relacionados con la contrarrevolución, incluido el sabotaje y el saqueo. La justicia termina en el caos absoluto y se convierte en esclava de la política.

Hay otros decretos de carácter económico, para construir el socialismo a partir de la expropiación y la nacionalización de las actividades productivas y de los bancos. El primero de esta serie es el decreto del control obrero, del 14 de noviembre, que impone la obligación de crear comités de base en todas las empresas, y da vía libre a saqueos y violencias sobre los empresarios. Después, el 17 de diciembre de 1917, sale el decreto de la nacionalización de los bancos. El proceso de nacionalización se perfeccionará después, durante el 1918, hasta comprender prácticamente «todo: la industria ligera, la pesada, las redes de distribución, las cooperativas, las fábricas de zapatos, las tiendas de ultramarinos... sea nacionalizado todo, sin posibilidad de gestionarse nada» [5].

La represión y el terror rojo

En un mundo en el que todo sirve para mantener el poder y la victoria de la Revolución, la persona pierde su valor absoluto e intocable y sus derechos pueden suspenderse o limitarse en cualquier momento.

De este modo, el 17 de diciembre de 1917, se decreta la creación de un ente especial para la represión, importantísimo y coesencial con el nuevo orden. Se trata de la Checa o «Comisión extraordinaria para la lucha contra el sabotaje y la contrarrevolución».

Formalmente, es un órgano especial con jurisdicción en todo el país, subordinado al Comité Central del Partido (y no al Gobierno, aunque, por el momento, Lenin ostenta las dos presidencias), y, por tanto, está por encima de la ley. Oficialmente, debería haberse tratado de un órgano temporal, creado para defender a la Revolución de los sabotajes de las clases desheredadas, pero, en realidad, terminadas las fases inmediatas a la toma del poder, simplemente cambiará de nombre (en 1922) y seguirá existiendo como instrumento inalienable de la «nueva legalidad» (llamándose sucesivamente GPU, NKVD y, por último, KGB).

La Comisión está dirigida por un presidente —el primero será Félix Dzerzhinski (1877-1926)— y por un Colegio de siete miembros. Su institución no se anuncia en los periódicos, pero muy pronto todos aprenderán a temerla y se convertirá en una presencia amenazadora en la vida del país. Sin ella, no sólo el régimen, sino tampoco el sistema de GULag habría adquirido las dimensiones y la importancia que han tenido, ya que los campos de concentración son una criatura suya. El papel fundamental que tenía esta institución se documenta con el hecho de que, mientras los nuevos ministerios (los comisariados del pueblo) no tienen aún ninguna organicidad, la Comisión Extraordinaria dispone de muchos medios, y, de los veintitrés colaboradores con los que comienza, pasa, en marzo de 1918, a ciento veinte, superando durante el año sucesivo los treinta mil, ya que la Checa instaura mandos locales en todo el territorio ruso y empieza así a controlarlo todo con su red. De enero a mayo de 1918, los mandos locales pasan de cero a cuatrocientos cinco. Junto a la estructura en sí, nace una nueva categoría humana, la del chequista, un tutor del orden que ha vendido su propia conciencia al Partido y que no se detiene ante ningún tipo de violencia.

La «filosofía» de la Comisión Extraordinaria puede resumirse en esta frase de Dzerzhinski: «La Checa no es un tribunal, la Checa es la defensa de la Revolución: la Checa debe defender la Revolución y batir al enemigo incluso si para hacerlo su espada tuviera que caer sobre la cabeza de los inocentes».

En sus primeros dos meses de vida, la Comisión Extraordinaria oficialmente solo tiene la facultad de realizar indagaciones preliminares, sin poder emitir sentencias, pero rápidamente se van a ampliar sus poderes y en los seis meses que siguen a su formación, llega a ejecutar regularmente fusilamientos sumarios, como afirma uno de sus líderes y oficiales históricos, el letón Martin Lacis (1888-1938) [6].

Se les llama «poderes oficiales» y se van ampliando paralelamente a los pasos cruciales dados en el campo de la política. Así, el 21 de febrero de 1918, con ocasión de un nuevo ataque alemán que amenaza con destruir el poder revolucionario que acaba de instaurarse, el gobierno bolchevique publica el decreto La patria socialista está en peligro, que introduce nuevamente la pena de muerte y atribuye a la Checa (pero no a los órganos de la policía ordinaria) la facultad extraordinaria de pronunciar sentencias y ejecutarlas (incluido el fusilamiento).

Entre las víctimas ilustres del régimen, se encuentra la familia real, asesinada en Ekaterimburgo, el 16 de julio de 1918. Pero este es solo el caso más famoso de una lista infinita, en la que los historiadores llegan a contar las cifras más diversas, sin que cambie por ello la sustancia. Mientras el historiador Robert Conquest calcula que, entre diciembre de 1917 y febrero de 1922, la Checa habría fusilado al menos a ciento cuarenta mil personas, según el historiador oficial del ex KGB, Oleg Mozojin, las víctimas no habrían sido más de cincuenta mil. Para hacer una comparación, basta con recordar que durante los turbulentos años del terrorismo en la Rusia zarista, habían sido ejecutadas algo más de tres mil setecientas penas capitales por delitos políticos.

El sacerdote de la Revolución

Después del atentado contra Lenin, el 30 de agosto de 1918, a manos (posiblemente, aunque no hay una plena certeza) de la socialista revolucionaria Fanny Kaplan, el Gobierno aprovecha la ocasión para legalizar definitivamente la represión y promulga el Decreto del Terror Rojo (sugerido por el mismo Dzerzhinski) que atribuye a la Checa la misión de infundir el terror y la facultad de ejercer su criterio para «internar en los campos de concentración» [7]. Un mes después, la Checa tiene reconocido el derecho de disponer de «repartos armados especiales». En definitiva, a partir de febrero de 1918, la Checa se convierte en una institución única en su especie, que concentra en sí misma las funciones de control, arresto, proceso, acusación, juicio y ejecución de las sentencias. Puede definirse como un órgano de justicia sumaria, inmediata y extrajudicial y como el instrumento principal de la represión.

El fin de la sociedad civil

Pocos días después de la institución de la Checa, el 16 de diciembre de 1917, se proclama el decreto del matrimonio civil, otro punto esencial de la construcción de Lenin. En la Rusia zarista solo existía el matrimonio religioso, que tenía también valor civil, ahora se declara que el único matrimonio válido es el civil, mientras que el religioso se relega a un acto privado.

Aparentemente inofensiva, esta ley se remonta a la concepción marxista de la familia, que da un giro a la idea tradicional y la considera como una superestructura ligada a la base económica y no una institución natural y eterna. En este sentido, en el socialismo, el ménage familiar y la educación de los hijos se convertirán en una tarea social, de modo que la familia terminará por extinguirse naturalmente. Para poder realizar mejor este objetivo, Lenin, por su parte, se propone adoptar «medidas estables y sistemáticas para sustituir la gestión privada de la propia familia por la gestión colectiva de grandes grupos familiares» [8] .

Con esta misma perspectiva nace la idea de las casas habitacionales, del estilo de los «falansterios» constructivistas, que ofrecen solo pequeñas habitaciones para dormir, mientras que, para el resto, los espacios son comunes. En Rusia, se siguen los proyectos del arquitecto suizo Le Corbusier, que, inspirándose en las celdas de los monasterios, ha concebido una «nueva forma de habitar», más acorde con la ciudad moderna y la utopía comunitaria de Fourier. La realidad impondrá después sus propias medidas, porque reconstruirlo todo según ese estándar será imposible, pero los apartamentos comunales —que se convertirán en la solución habitacional más normal para millones de rusos, dejando atrás cualquier utopía pseudorreligiosa— realizarán más prosaicamente el ideal utópico de lo colectivo y también del control recíproco.

En efecto, más allá del extremismo y del romanticismo revolucionario, esta forma de proceder saca a la luz la intención fundamental del nuevo poder, que trata de entrar en el ámbito privado de la persona y convertirse en su horizonte global. En realidad, los resultados efectivos de esta actividad legislativa (que, a primera vista parece dictada por una lógica y una planificación omnividente) son absolutamente inesperados y contradictorios. La moral tradicional se altera, los lazos convencionales se consideran un vestigio del pasado y el amor se convierte en pura pulsión sexual, que tiene que ser saciada, «como al beber un vaso de agua». Todo parece funcionar a la perfección. La abanderada del muevo feminismo marxista y revolucionario, Alexandra Kollontai (1872-1952), fundará y dirigirá la sección femenina del Partido y sus teorías parecen estar en total armonía con la ortodoxia del mismo, hasta el punto de que se le concederán papeles cada vez más importantes: miembro del Ispolkom del Soviet de Petrogrado, en febrero de 1917, miembro del Comité Central del Partido bolchevique, miembro del presídium del II Congreso de los Soviet y, al final, el mismo Lenin la llamará a formar parte del Sovnarkom, nombrándola comisario del pueblo para la asistencia social. Pero en solo tres años, el resultado real de esta emancipación sexual es un crecimiento exponencial de los embarazos extramatrimoniales, que lleva consigo un ulterior paso hacia la «liberación» de los vínculos naturales: el 16 de noviembre de 1920, la Rusia Soviética se convierte en el primer país del mundo [9] que legaliza el aborto (considerándolo, además, un medio anticonceptivo).

Las consecuencias de las teorías feministas radicales se harán, en poco tiempo, insostenibles y se empezarán a percibir como una forma de deconstrucción social que alarmará al mismo Gobierno, de modo que, ya en 1924, se intentará resolver la situación. Un psiquiatra soviético, Aron Zalkind, formula Los doce mandamientos sexuales del proletariado revolucionario, con los que tratará de volver a introducir reglas de autocontrol y un banal sentido común en la vida afectiva de los jóvenes rusos. La suya será bautizada como la «ética proletaria». Los preceptos concluyen diciendo que «la elección sexual tiene que realizarse en función de la utilidad de la clase revolucionaria... la clase, en aras de la convivencia revolucionaria, tiene el derecho de interferir en la vida sexual de sus miembros. El aspecto sexual debe someterse en todo al de la clase».

Pero también esto estará bien lejos de conseguir reconstruir un tejido social destruido, y los primeros en sufrir las consecuencias serán los anillos más débiles de la cadena, es decir, los niños. El desmantelamiento de las instituciones familiares, acompañado de los estragos de la guerra civil (a los que seguirán después las sucesivas represiones de los años treinta), termina por generar una enorme cantidad de huérfanos y menores abandonados. Su número, a principios de los años veinte, sobrepasa los seis millones, y esto provocará la formación de verdaderas bandas de niños de la calle, despiadadas y peligrosísimas. El fenómeno llega a representar un peligro tan real y duradero para el orden público que, según algunos historiadores, será esta situación la que, en el año 1935, impulsará a Stalin a reducir la edad mínima para la aplicación de la pena de muerte a los 12 años.

En este zigzaguear ideológico, de la liberalidad total a la ética de contención y represión, hay también una especie de linealidad de fondo que persigue el único fin de debilitar la institución familiar tradicional, de forma que la familia deje de ser fuente de identidad y valores, y sea, simplemente, el fruto de una voluntad, en teoría neutral, de promover la liberación de las costumbres, pero que responde en el fondo al proyecto de creación de un hombre radicalmente nuevo, que se apoye exclusivamente en el Partido y se identifique con él como ideal, modelo y valor máximo de la vida. Se cierra así también este círculo: de la total liberación, se pasa al control total sobre el yo y sus afectos, para llegar, a través de un radical materialismo, a la definitiva expulsión de Dios de la vida y a la creación de una verdadera religión atea.

«La religión es el opio de los pueblos»

Ataque a la religión

Contemporáneamente, se despliega el ataque frontal a la Iglesia. Un decreto del 11 de diciembre nacionaliza todos los colegios religiosos y los institutos de formación eclesiástica, después, el 20 de enero de 1918, para coronar el proyecto de refundación del hombre y de la sociedad, sale el decreto de la separación de la Iglesia y el Estado y de la Iglesia de la escuela, que proclama la laicidad del Estado y cuyo proyecto había sido ya publicado en los periódicos el 31 de diciembre de 1917, suscitando un fuerte debate.

También en este caso, más allá del carácter aparentemente inofensivo y neutral del decreto, se entiende rápidamente que este tiene miras mucho más altas y que es el primer proyecto orgánico para realizar «para siempre y definitivamente» aquella vida sin Dios que ya hemos oído evocar a Dostoievski. Como afirma un investigador, «en el sistema comunista faltan los presupuestos de laicidad del Estado, ya que según la constante doctrina bolchevique, el Estado es un instrumento del Partido, el cual, por irrefutable e ininterrumpida afirmación no puede ser neutral en materia religiosa, sino siempre hostil a ella» [10]. Es difícil ser más explícitos, a la luz, también, de lo que escribiría dos años después del decreto, Martin Lacis, el historiador de la Checa, del que ya hemos hablado: «El poder soviético ha completado la separación de la Iglesia del Estado y ha declarado que la religión es una cuestión privada. Pero eso no significa que al poder soviético no le importe lo que sucede en la Iglesia y los caminos que esta tome. Admitir una discrepancia entre la Iglesia y el Estado, significa admitir la existencia de un Estado en el Estado» [11]. Tal y como antes se había tratado de llegar a eliminar el vínculo familiar, el verdadero objetivo de este decreto, es el de conseguir eliminar la religión y a la Iglesia como comunidad históricamente incontrolable: la fe puede vivir solo como acto puramente privado. En los dos casos, se trata de arrancar al hombre de cualquier vínculo natural, ya sea el de la familia, ya el de una comunidad religiosa. No en vano, unos treinta años más tarde, Hannah Arendt diría, para definir los pilares de un sistema totalitario, que «el terror puede dominar de forma absoluta solo a hombres aislados» [12].

En definitiva, el decreto no persigue simplemente introducir una legítima distinción entre esfera laica y religiosa, de la que carecía el régimen confesional zarista, sino que quiere acabar con la presencia de la Iglesia y, para ello, la priva de su personalidad jurídica, así como de toda propiedad, con la nacionalización de todos sus bienes, incluidos iglesias y monasterios. Intentando evitar este importante paso, el patriarca Tijon, el día antes de la publicación del decreto, difunde un mensaje a los obispos y fieles ortodoxos, en el que habla explícitamente de persecución a la Iglesia, llegando a proclamar el anatema para quienes colaboren con la violencia contra los inocentes y la Iglesia. Su gesto no bastará para frenar al Sovnarkom ya que, como hemos visto, los funcionarios del nuevo Gobierno no ocultan su intención de erradicar la religión ortodoxa del país.

La vocación de la Iglesia es para el mundo

Cultural y psicológicamente, la Iglesia se identificaba, desde hacía tiempo, con el enemigo de la Revolución y era retratada como retrógrada y explotadora, por lo que antes aún de que se publicaran los decretos contra ella, ya había empezado a sufrir una serie de vejaciones movidas por el odio: ocupaciones, requisamientos, hurtos e incluso episodios de violencia física.

El 13 de noviembre de 1917, después de menos de un mes del golpe de Estado, cae el primer sacerdote ortodoxo, víctima del odio impersonal hacia la Iglesia que se venía cultivando desde hacía años. Es el padre Ioann Kochurov, párroco de Tsarskoe Seló, la residencia imperial, al que sacan a la calle un grupo de guardias rojas y asesinan en presencia de su hijo, adolescente.

Ioann Kochurov (1871-1917) - Piotr Skipetrov (1863-1918)

En Petrogrado, la tensión entre el nuevo poder y la Iglesia crece desde los primeros meses. El anticlericalismo no tiene límites. El mismo Gobierno, desde principios de enero, anticipándose al decreto, empieza a requisar los edificios y los bienes del corazón espiritual de Petrogrado: la Laura de San Alexandr Nevski. Se produce el primer enfrentamiento armado, bajo la responsabilidad de Alexandra Kollontai, a la que ya hemos conocido como abanderada del feminismo revolucionario. Es ella la que, el 13 de enero de 1918, manda a la Laura a un comisario político y a una escuadra de guardias rojas y marines para proceder a la requisa. La tensión llega a su punto máximo el 19 de enero, cuando algunos fieles, delante de la guardia roja y los marines que invaden el monasterio, empiezan a tocar las campanas a rebato, convocando a una multitud de defensores que consiguen desarmar a los agresores y hacerlos huir. En muchos casos, los mismos monjes ayudan a los soldados a escapar del linchamiento. Pero más tarde, las guardias rojas regresan más fortificadas y en el rudo enfrentamiento, uno de los guardias rojos mata de un tiro en la cara al padre Piotr Skipetrov, que había intervenido para intentar apaciguar los ánimos. El shok causado por esta muerte tan inútil, induce a retirarse a los revolucionarios y salva la Laura de la ocupación, al menos por un tiempo.

La tentación de la Iglesia

Como ya hemos visto, solo cinco días después, el 25 de enero de 1918, es fusilado en acto de justicia sumaria, el metropolita de Kiev, Vladimir Bogoiavlenski, primer obispo que recibirá el martirio. Es solo el primero de una interminable serie. En breve, esas ejecuciones, realizadas en muchos casos por un gesto arbitrario de las guardias rojas, pasarán a ser acciones ordenadas desde lo alto. Entre los años 1918 y 1920 se mata a 28 obispos, unos miles de sacerdotes y monjes, 12.000 laicos, sobre todo, miembros de las cofradías.

A pesar del comportamiento amenazante del nuevo poder, todavía una parte de la Iglesia y de los intelectuales se esfuerza por creer, si no en la sinceridad de los bolcheviques, al menos en las esperanzas de renovación y de democracia que habían sido infundidas con la apertura de los trabajos del Concilio, a los que se intentaba dar cuerpo en la vida interna de la Iglesia. Pero los resultados son muy diferentes. Ante todo, hay quien advierte de que los ideales políticos traspasados mecánicamente al ámbito religioso no producen los frutos esperados. En otros casos, sin embargo, incluso después del golpe de Estado bolchevique, sigue existiendo paradójicamente un aliento religioso y un lenguaje cristiano. Se ve, por ejemplo, en muchos sectores de la vanguardia artística —en las artes figurativas y literarias, en los trabajos de investigación filosófica, e incluso en los manifiestos publicitarios de la revolución de 1917—. Algunos autores, como Vladimir Mayakovski y los futuristas, adoptan en sus obras figuras y símbolos cristianos que asumen un significado provocador, incluso blasfemo, pero que no por ello pierden todo el peso de su origen sagrado.

La figura de Cristo se asocia constantemente a la Revolución, convirtiéndose casi en un emblema. El caso más notorio es el poema Los doce, de Alexandr Blok, escrito en febrero de 1918, que, en el vértice de la catástrofe revolucionaria, ve marchar a la cabeza de los revolucionarios, «de rosas engalanado, en un nimbo perlado», al mismo Cristo. En una nota de su diario, en marzo, Blok escribe: «Si en Rusia existiera un clero auténtico y no solo un grupo de personas moralmente obtusas de rango eclesiástico, habría tomado en consideración, desde hace tiempo, el hecho de que ‘Cristo está con las guardias rojas’. Creo que es una verdad incontestable, simple, para todo aquel que haya leído y meditado el Evangelio».

Una tarea creativa

La aparición de este texto suscita desconcierto e indignación entre los exponentes del mundo de la cultura, amigos e interlocutores de Blok, pero es indudable que la valencia religiosa, más aún, cristiana, de la Revolución es algo que está presente en la obra de muchos escritores: Serguey Esenin habla de Cristo en su pequeño poema El compañero, de 1917, como lo hace Andrey Belii, en 1918, en el poema Cristo ha resucitado, una especie de respuesta a Los doce, donde la Revolución rusa se equipara a la crucifixión del Salvador, que conducirá al país a su resurrección y transfiguración. También los «poetas proletarios» representan la Revolución con imágenes religiosas.

La responsabilidad del arte

Pero para otros miembros de la inteliguentsia resulta cada vez más claro que lo que está teniendo lugar es solo una parodia de la auténtica religión, su contaminación con espíritus que, con la religión, tienen una relación totalmente negativa, mientras que la auténtica revolución, concebida sobre todo como una renovación interior, solo puede realizarse en el cristianismo. Esto es lo que les había sucedido, en los primeros años del siglo, a autores como Berdiaev o Bulgakov, que habían pasado de posiciones materialistas al cristianismo, entendiéndolo como un nuevo humanismo. Durante los años de la Revolución y de la guerra civil, muchos de ellos entran a formar parte de la Iglesia, que ya no está ligada al régimen, sino perseguida por él, y la revitalizan desde el interior, dando vida a círculos, seminarios y hermandades en las que se debate sobre la relación entre el cristianismo y la cultura.

Junto a estos círculos culturares fundados por los primeros pensadores que habían regresado a la Iglesia, durante los primeros años de la Revolución, florecen otros grupos de pensadores de una generación más joven, pero animada por el mismo deseo de abrir espacios de diálogo real, de dedicarse a obras educativas haciendo lecciones públicas, cursos vespertinos para los trabajadores, encuentros y acaloradas disputas entre «ciudadanos» y «camaradas», que reúnen a centenares de espectadores. En estos encuentros se saca a colación el tema de la responsabilidad personal y social que suscita el encuentro con la experiencia de la fe, que los dramáticos acontecimientos revolucionarios despiertan con urgencia. Entre estos, podemos mencionar el «Círculo de Nevel», creado en 1918 por el filósofo veinteañero Mijail Bajtin, la pianista Maria Yudina y otros.

En esos meses terribles, cuando la sociedad se está deshaciendo y las relaciones humanas se convulsionan entre la soledad y el odio, el gran descubrimiento de estos grupos juveniles que vuelven a la tradición cristiana es el descubrimiento de una dimensión pura de la persona que, frente a la historia y más allá de ofensas y resentimientos, vuelve a encontrar el sentido de su propia responsabilidad.

Final del pluralismo polÍtico

Uno de los últimos episodios en los que esta responsabilidad personal puede manifestarse en el campo político-institucional son las elecciones de noviembre de 1917 para la esperada Asamblea Constituyente, que debería deshacer todos los nudos políticos. La participación es de un 70%. Como se esperaba, en los campos se vota unánimemente a los socialistas revolucionarios, mientras que los bolcheviques obtienen buenos resultados en las ciudades y entre el colectivo de los solados, poniéndose así en segundo lugar, a gran distancia de los esery. Esto hace que Lenin vea necesario desautorizar a la Asamblea lo antes posible.

A los bolcheviques les preocupa también el éxito, aunque este sea bastante relativo, de los cadetes, que representan al último partido no socialista superviviente en Rusia y pueden reunir en torno a sí a toda la oposición conservadora y monárquica.

Datos de la Asamblea Constituyente

Resultado de las votaciones para los partidos mayoritarios:

Socialistas revolucionarios: 40,4%

Bolcheviques: 24%

Mencheviques: 2,6%

Socialistas revolucionarios de izquierda: 1%

Cadetes: 4,5%

Así que, el Sovnarkom hace todo lo posible para hacer fracasar la Asamblea, retrasando su apertura, lo que suscita muchas protestas en la opinión pública; el 28 de noviembre de 1917, una gran multitud rodea el Palacio de Turide exigiendo a grandes voces «todo el poder para la Asamblea Constituyente». Los partidarios de la Asamblea crean la «Liga para la defensa de la Asamblea Constituyente» que une a representantes del Soviet de Petrogrado, de los sindicatos y de todos los demás partidos socialistas. Por respuesta, el mismo día, el Sovnarkom decreta el «arresto de los jefes de la guerra civil contra la revolución» que, en el lenguaje político, significa la ilegalización y arresto de los miembros del partido cadete. Se trata del primer partido excluido por la fuerza, pero por el momento, ni los mencheviques ni los socialistas revolucionarios comprenden la amenaza que vuela también sobre sus cabezas. Piensan que no es un gran pecado eliminar del juego a un partido burgués, más aún con el fantasma de la temida contrarrevolución.

Se decide finalmente que la Asamblea se abrirá el 5 de enero de 1918. Enseguida se establece un pulso feroz entre las dos partes y estalla la guerra de la propaganda y la agitación. Los bolcheviques mandan a sus agitadores a los cuarteles y a los establecimientos, no para criticar a la Asamblea (pues esta goza de mucha popularidad), sino para insinuar que fuerzas hostiles quieren servirse de ella para ir contra los Soviet. Por su parte, la Liga imprime miles de panfletos para explicar que la Asamblea no es antisoviética y que, además, es el único órgano legal del poder. Pero lo que produce un desequilibrio entre las dos fracciones es el hecho de que los bolcheviques están dispuestos a todo, mientras que los otros partidos socialistas piensan, ingenuamente, que podrán frenar a los bolcheviques con el apoyo de las masas populares.

Cuando la fecha está ya próxima, los bolcheviques preparan febrilmente su plan: Lenin impone la ley marcial en Petrogrado y prohíbe las reuniones. El 5 de enero, el Palacio de Tauride está circundado de guardias rojas, fusileros letones y marines armados con metralletas. La Liga promueve una manifestación, pero, aunque imponente (se habla de cincuenta mil personas), no tiene el impacto esperado, es más, los manifestantes se dejan intimidar por el despliegue de soldados. Los bolcheviques abren fuego para disipar a los manifestantes, pero, si en febrero de 1917 los disparos de los soldados contra los manifestantes desarmados habían intensificado las protestas, haciéndolas desembocar después en la Revolución, esta vez, el país no reacciona. Los funerales solemnes por las víctimas se celebran el 9 de enero, en el aniversario del «Domingo sangriento» y Gorki escribirá un durísimo editorial en el que, comparando los dos casos, concluye acusando al Sovarkom de estar dispuesto a todo con tal de conservar el poder.

-El poder, para nosotros o para nadie-

Mientras tanto, en el Palacio de Tauride, Lenin se apresura para dirigir entre bastidores los trabajos de la Asamblea, consciente de que se está jugando el todo por el todo. Hay 463 diputados presentes, de los 715 elegidos, de los que 259 son esery, 136 bolcheviques y 40 socialrevolucionarios de izquierda. Comienza, según un plan rigurosamente establecido, el juego sucio, cuyo objetivo es impedir que la Asamblea funcione. Primero, los bolcheviques y las guardias rojas silban y profieren gritos para impedir hablar a los oradores, después, un diputado bolchevique propone una moción inaceptable, para provocar la ruptura. La moción dice que la Asamblea Constituyente debe ratificar los decretos del Sovnarkom y después disolverse. Tras la votación, que rechaza con gran mayoría la propuesta, la delegación bolchevique se levanta y abandona la sala, declarando que la Asamblea es contrarrevolucionaria. Son las diez de la noche.

Después de su defección, la Asamblea continúa hasta la madrugada, con una riada de discursos y declaraciones que no tienen ya ningún valor, en presencia de soldados borrachos que, bromeando, apuntan con sus armas a los oradores. A las 4:00 a.m., mandan subir al estrado al marino Zhelenzniakov, para anunciar que es hora de cerrar la sesión, porque «los guardias están cansados». El presidente Chernov anuncia el orden del día para la tarde del 6 de enero, pero la Asamblea no volverá a reunirse, porque, mientras tanto, por la noche, el Comité Central bolchevique, ha declarado su disolución.

El proceder de los bolcheviques no suscita ninguna reacción en la opinión pública, acostumbrada ya, desde hace más de un año, al desorden y la anarquía. Pero el 5 de enero de 1918 marca un hito más en el triunfo de la Revolución según su peor variante.

La falta de reacción del pueblo se debe también a la inteliguentsia de izquierdas, que, si bien en febrero de 1917 había fomentado la ira popular, desencadenando la furia de obreros y soldados contra el régimen zarista, ahora cede sin oponer resistencia alguna, rechazando incluso la ayuda de los regimientos que proponen reanudar la sesión de la Asamblea Constituyente usando la fuerza. La incapacidad o la no voluntad de salir en defensa de la Asamblea Constituyente habla de la profunda crisis en que había caído también la cultura de la izquierda.

Así, sin pena ni gloria, termina la historia de la Asamblea que habría podido dar forma a la nueva Rusia, a un nuevo sistema político y social; la Asamblea, tan evocada y esperada desde los tiempos de la Duma del Estado y del Gobierno provisional; la Asamblea en la que tantas esperanzas se habían puesto, y en la que se había creído ciegamente, como se cree en una fórmula mágica que puede resolverlo todo, sin necesidad de realismo y sin asumir ninguna responsabilidad. Y con la Asamblea Constituyente desaparece también lo que quedaba del pluralismo político. En los meses siguientes, las protestas de los desilusionados obreros serán cada vez más frecuentes y cada vez, los bolcheviques las resolverán con un buen número de arrestos. Finalmente, el 16 de junio de 1918, los bolcheviques decretan que, a partir del próximo Congreso de los Soviet, se excluirá del mismo a los mencheviques y a los socialistas revolucionarios. A continuación, habrá numerosos arrestos.

El hombre nuevo

Todo va a tomar una deriva izquierdista cada vez más decidida y a una increíble velocidad, hasta que, como hemos visto, se publique el decreto del Terror Rojo (que, de hecho, ya había empezado). Le seguirá la Guerra Civil, con los ataques a los campesinos que se oponen a las requisas del trigo en los campos, con la apertura de los primeros campos de concentración (que empiezan a funcionar ya en el verano de 1918) y con todo lo que después pasará a la historia como el régimen soviético. Como hemos dicho, se trataba de una historia que había empezado mucho antes y cuyas causas había que buscar más en profundidad: el recurso a la violencia, la fuerza hipnótica de la ideología, la subversión de los pilares de la legalidad, el valor sustraído a la persona y el primado absoluto de la voluntad del partido son los nuevos factores que atacan a una autoconciencia ya de por sí perdida y vaciada de su esencial dignidad, debido a los «viejos pecados» del antiguo régimen.

La agonÍa del hombre viejo

El producto de este vaciamiento, el hombre nuevo soviético, en realidad no tendrá reparos en cometer ninguno de los «viejos pecados», es más, en muchos casos, los agravará. Y nacerá, sí, un hombre nuevo, solo y sin puntos de apoyo, para el que, como dice Berdiaev, ya no existirá «una relación directa de persona a persona, sino solo entre clase y clase. Y esta oscura idea de la clase, terminará con los últimos restos de fraternidad del pueblo ruso, en cuanto pueblo cristiano». El hombre nuevo, el hombre soviético nace así, de forma casi inadvertida, y crece hasta hacerse una segunda naturaleza: para lograrlo, la vieja humanidad será reeducada radicalmente, o eliminada en los casos en los que esta sea irrecuperable. Escribe Lenin en enero de 1918: «El objetivo común y unitario es la depuración de la tierra rusa de todos los parásitos, de las pulgas —los vagos— de las carcomas —los ricos—, etc...» [13].

El hombre re-forjado

Grigori Zinovev, otro miembro del comité central del parido, en septiembre de 1918 expresa en términos muy explícitos lo que, en la práctica, significa este ideal: «Para destruir a nuestros enemigos, debemos tener nuestro propio terror socialista. Tenemos que atraer a nuestro terreno, digamos, a noventa de los cien millones de habitantes de la Rusia soviética. En cuanto a los demás, no tenemos nada que darles. Deben desaparecer» [14].

En la práctica, la «reeducación» será el eslogan y el paraviento del sistema represivo. Para hablar de ella, se usará un término propio de la metalurgia, la «re-forjadura» del hombre a través del trabajo, casi siempre, del trabajo forzado. El hombre «re-forjado» ideal, el triunfo del socialismo completo, ya no tiene yo, es un hombre humillado y sin dignidad, separado de sus más íntimos afectos, del amor a sí mismo, del gusto por hacer, es incapaz de ver y de juzgar siguiendo su propia conciencia.

El siguiente fragmento constituye un involuntario testimonio de esta última degeneración del corazón humano que se miente a sí mismo. El gran escritor Mijail Zoshchenko, participando en la composición de un libro conmemorativo, dedicado a un canal excavado por los detenidos con el sacrificio de muchas vidas humanas, exalta la empresa, en nombre de la «re-forjadura», quintaesencia de la mistificación erigida en sistema.

Así llega a su culmen una historia que había iniciado con tantas esperanzas y en la que algunos habían visto incluso la realización del Magníficat. El mismo Pierre Pascal, menos de veinte años después, en 1934, reconociendo haberse sentido deslumbrado y, queriendo acabar con cualquier falsa ilusión, escribe: «El campesino ruso que había visto en la Revolución de 1917 el remedio para liberarse del yugo del Estado, cuyo peso soportaba desde hacía siglos, paga hoy el precio de un sistema totalitario sin igual en la historia».

1 V. Lenin, Polnoe sobranie sochinenii, cit., vol. 34.

2 Cf. ib.

3 Dekreti sovetskoi vlast, I, Moscú 1975.

4 M. Gorki, Pensamientos inoportunos, Blume, Barcelona 1977.

5 M. Malia, Comprender la Revolución rusa, Rialp, Madrid 1991.

6 Cf. artículo publicado en Izvestia, el 10 de febrero de 1922.

7 Cf. Sobranie uzakoneni RSFSR 12:130. St. 8 (recopilación de leyes de la RSFSR).

8 Cf. V. Lenin, «Desiat tezisov o Sovetskoi vlasti», en Polnoe sobranie sochinenii, cit.

9 El resto de los países occidentales lo harán mucho más tarde: el primero será Gran Bretaña, en 1967, EEUU, en 1973, Italia en 1978, España en 1985.

10 Cf. G. Codevila, L’impero soviético (1917-1990), Jaca Book, Milán 2016, vol. 3.

11 Cf. Izvestia, 2 de diciembre de 1919.

12 H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid 1998.

13 Lenin, «Kak organizovat sorevnovanie?» en Polnoe sobranie sochinenii, cit. vol. 35.

14 Citado de N. Werth, El libro negro del comunismo, Ediciones B, Barcelona 2010.

La voluntad del pueblo, y después?

«A mí me parece una cuestión secundaria si hay que retrasar o no la Asamblea Constituyente. [...] Es hora de mirar todo esto con más profundidad, desde una perspectiva interior. Ante todo, y, sobre todo, nosotros deberíamos desear que se cree una atmósfera adecuada para que el pueblo pueda expresarse [...].

Y, antes que nada, hay que dejar de atribuir una importancia absoluta a algo tan contingente y relativo como la Asamblea Constituyente. Para muchos, la Asamblea Constituyente es como el gran señor que viene a juzgar a todos. Pero no podemos entregarnos totalmente a un señor que puede ser tanto bueno como malvado. La Asamblea Constituyente no es más que una forma vacía por sí misma, que puede llenarse con un contenido bueno o con uno malo. Y todas las fuerzas deberían encaminarse a conseguir un contenido bueno... Lo que nos importa no es la formal voluntad del pueblo, sino la voluntad del bien. Nosotros buscamos la expresión potente de una voluntad popular buena, valerosa, elevada».

N. Berdiaev, De la verdadera y falsa voluntad del pueblo, 30 de octubre de 1917

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Pero, ha habido una revolución?

«El viejo régimen, la vieja monarquía no ha sido derrocada por la Revolución, ella misma se había podrido, corrompido y había caído ignominiosamente, como cae del árbol la manzana putrefacta. Pero el veneno de la descomposición de la vieja Rusia se ha quedado dentro del organismo popular y continúa expandiéndose por la vida del pueblo ruso. Y estos procesos de corrupción de la antigua Rusia son los que ahora consideramos como procesos de “desarrollo y profundización de la Revolución”.

El monstruoso nihilismo que impera en estos procesos de desintegración es el fantasma de la vieja Rusia y no una criatura de la nueva Rusia. En Rusia ha caído el poder y no ha sido sustituido por uno nuevo. Se ha creado un vacío de poder, un interregno, una infructífera, estéril y confusa época, la anarquía. Lo que ha sucedido en Rusia no puede llamarse revolución, como no se puede llamar revolución a la insurrección de Pugachov. Esta catástrofe no ha cambiado la forma de gobierno, no ha generado un nuevo poder con fuerzas organizadas, sino la supresión de todo gobierno, la impotencia de organizar cualquier tipo de poder gubernamental».

N. Berdiaev, ¿Ha habido Revolución en Rusia?, 19 de noviembre de 1917

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La vocación de la Iglesia es para el mundo

«La Iglesia cristiana ilumina al mundo con la luz de la verdad, es la sal de la tierra, forma parte de ella y no se pueden poner límites al ámbito de su influencia. Es la levadura nueva que transforma toda la materia de la vida humana, y no hay en esta vida ningún elemento totalmente extraño a esta levadura. [...]

Por eso, las doctrinas que condenan a la fe cristiana a la impotencia definitiva, confinándola al ámbito cerrado de la autoconciencia, reduciendo su valor a un estado de ánimo personal, como si fuese un simple capricho, reducen la fe en Cristo y contradicen su misma sustancia. En ningún sentido puede separarse de la vida y considerarse como un ‘hecho privado’* a la ‘victoria que ha vencido al mundo’. [...] A partir de esto, en particular, podemos juzgar la idea, tan difundida ahora, de la separación total entre la Iglesia y el Estado, o sea, de la división no solo exterior, sino, sobre todo, interior, de la influencia de la Iglesia en el ámbito estatal. Una pretensión semejante sería como pretender que el sol no iluminase, o el fuego no calentase. Por su misma vocación intrínseca, la Iglesia no puede traicionar su vocación de iluminar y transfigurar toda la vida de la humanidad, de penetrarla con sus rayos. En particular, trata de infundir su mismo espíritu en el Estado, de transformarlo según su propia imagen. Por eso, a la hora de definir la relación interna entre Iglesia y Estado, la conciencia cristiana no tiende a considerar a los dos elementos como recíprocamente extraños, manteniéndolos separados. Al contrario, quiere que se avecinen lo más posible, a través del influjo interior del elemento eclesial sobre la esfera estatal, sea cual sea la forma que esta tenga».

S. Bulgakov, La relación entre Iglesia y Estado, 1917

* La religión había sido declarada un «hecho privado» en el programa de los socialdemócratas, primero en Alemania y después en los demás países.

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La tentación de la Iglesia

«Una vez más nos sale al encuentro una tentación tan nueva como antigua, la de ponernos en las manos de un nuevo señor, arrodillarnos ante un nuevo ídolo. Este señor, a día de hoy, no es el monarca autocrático, sino el pueblo autocrático, la democracia.

[...] En los círculos eclesiásticos se subraya con fuerza la propensión de la ortodoxia a la ‘democracia’ y el deseo de ‘democratizar’ la ortodoxia de mil maneras. Hoy en día, se trata casi de una cuestión de bon ton. Los pastores y los hombres de iglesia, en general sinceramente, no a la fuerza, sino en conciencia, están con el pueblo en su deseo de liberación. Porque nuestra Iglesia siempre ha sido popular y siempre ha vivido con el pueblo. [...] Quizá, precisamente por eso, es cada vez más necesario distinguir la naturaleza de la ortodoxia de la de la democracia. Entre ellas puede haber semejanza, pero también diferencias, dependiendo del contenido espiritual que tenga la democracia. [...] La democracia puede tener caras diferentes, y la voluntad del pueblo puede manifestarse de formas diversas. La misma ‘democracia’ de Jerusalén que gritaba ‘¡hosanna!’ y extendía sus mantos al paso del Señor que entraba en la ciudad, podía, pocos días después, dar voz a la voluntad del pueblo al grito de ‘¡crucifícalo!’ Es evidente que la voluntad del pueblo es tan capaz de entusiasmarse por la verdad como de dejarse arrastrar a las tinieblas de la mentira, hasta llegar a la bestialidad, a la tiranía, al sacrilegio».

S. Bulgakov, Iglesia y democracia, discurso del 2 de junio de 1917

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Una tarea creativa

«El mundo está entrando en una época difícil, decisiva, en la que se debe desenmascarar todo lo que es ambiguo en el plano religiosos, lo que tiene una doble cara, todo lo furtivo y transitorio. Cristo no ha traído la paz, sino la espada. Y, con la espada del espíritu, hay que dividir al mundo entre los que están con Cristo y los que están contra Cristo. Pero esta división radical no puede ser aplicada mecánica y superficialmente a la infinita complejidad de la vida. [...] Cada juicio vital pone al espíritu humano frente a una tarea creativa. [...] En el Nuevo Testamento no está la revelación positiva de la sociedad cristiana. La cuestión de la relación entre cristianismo y sociedad es un complicado problema creativo, que tiene que asumir la libertad del espíritu humano y que no admite soluciones simplificadas y unívocas».

N. Berdiaev, Sobre la Revolución rusa, 1917

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La responsabilidad del arte

«Yo debo responder con mi vida por aquello que he vivido y comprendido en el arte, para que todo lo vivido y comprendido no permanezca sin acción en la vida. Pero con la responsabilidad se relaciona la culpa. La vida y el arte no sólo deben cargar con una responsabilidad recíproca, sino también con la culpa. Un poeta debe recordar que su poesía es la culpable de la trivialidad de la vida, y el hombre en la vida ha de saber que su falta de exigencia y de seriedad en sus problemas existenciales son culpables de la esterilidad del arte. La personalidad debe ser plenamente responsable: todos sus momentos no sólo tienen que acomodarse juntos en la serie temporal de su vida, sino que también deben compenetrarse mutuamente en la unidad de culpa y responsabilidad».

M. Bajtin, Arte y responsabilidad, 1919

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La agonÍa del hombre viejo

«En la vieja Rusia no había suficiente respeto por el hombre, por la personalidad. Pero ahora hay menos aún. En la sociedad de clases se desprecia al hombre, no se respeta su personalidad, con las clases sociales a las que la Revolución margina, se cometen crímenes espirituales que fácilmente se expresan después en homicidios físicos. La unidad del género humano se niega ahora más que en la época de la esclavitud. Durante el tiempo de la esclavitud, como durante el tiempo del latifundismo, los cristianos privilegiados siempre vieron en el esclavo y el siervo a un hombre, creado a imagen de Dios, es decir, en un nivel profundo, conseguían superar las contradicciones y las barreras impuestas por las clases y estados sociales. [...] En esto podemos ver el precio amargo que tenemos que pagar por nuestros antiguos pecados, pero es absurdo ver en ello algo nuevo, creativo, que transfigura la vida. No puede confundirse el agonizante y monstruoso fin del hombre viejo con el inicio de una nueva y mejor vida».

N. Berdiaev, ¿Ha habido Revolución en Rusia?, 19 de noviembre de 1917

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Cualquier cosa por la Revolución

Ya se habían hecho en 1903, durante el II Congreso del Partido Socialdemócrata, en Ginebra, afirmaciones muy explícitas sobre la lógica del poder autoritario. En este sentido, el político del «viejo estilo», Plejanov, está en la misma línea de Lenin, sólo que el primero se cubre aún las espaldas con un adverbio: «limitar temporalmente»:

«Todo principio democrático concreto, tiene que ser visto no en sí mismo, de forma abstracta, sino en relación a lo que se puede llamar el principio fundamental de la democracia, es decir, el salus populi suprema lex. Traducido al lenguaje revolucionario, esto significa que el éxito de la Revolución es la ley suprema. Si para conseguir el éxito de la Revolución es necesario limitar, temporalmente, la aplicación de este o aquel principio democrático, sería un delito no imponer tal limitación».

G. Plejanov, Discurso en el II Congreso del Partido Socialdemócrata, Ginebra, 1903

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Por el bien de la Revolución

«No me asustan lo más mínimo esas palabras tan extrañas que se han pronunciado acerca del ‘estado de sitio dentro del partido’, de ‘leyes de excepción contra individuos y grupos’, etc. En lo que concierne a los elementos inestables y vacilantes, no sólo podemos, sino que debemos proclamar el ‘estado de sitio’, y todos los estatutos de nuestro partido, todo el centralismo ahora establecido por nuestro Congreso, no son otra cosa que el ‘estado de sitio’ contra las numerosas fuentes de confusionismo político. Contra este confusionismo hay que recurrir, en efecto, a leyes especiales, aunque sean leyes de excepción, y el paso dado por el Congreso ha señalado en forma acertada la orientación política que debe seguirse, y sentado una sólida base para esa clase de leyes y esa clase de medidas».

Lenin, Discurso en el II Congreso del Partido Socialdemócrata, Ginebra, 1903

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El sacerdote de la Revolución

Félix Dzerzhinski, nace en la gobernación de Vilna (Lituania), en una familia de la pequeña nobleza polaca. A los 22 años se hace revolucionario profesional, lo que le llevará a pasar 11 años en las galeras reales, interrumpidos por dos fugas y varias amnistías. En prisión contrae la tuberculosis. En 1917, entra a formar parte del Comité Militar Revolucionario y, el 24 de octubre de 1917, se le confía la importante tarea de vigilar el Gobierno provisional. Desde 1918 hasta su muerte, Lenin lo quiere desarrollando el cargo de presidente de la Checa. Además, del 1919 al 1923, es también comisario de Asuntos Internos. Como Lenin, él también es un «hombre nuevo» de la Revolución, que se ha olvidado totalmente de la moral católica con la que había sido educado. Será el más estrecho colaborador de Lenin y Trotski en la aplicación despiadada del terror. Su total dedicación a la idea del comunismo nos la testimonia el filósofo Nikolay Berdiaev, quien fue interrogado por Dzerzhinski en persona:

«Me dejó la impresión de un hombre absolutamente convencido y sincero. No creo que fuese malo y, es más, pienso que no era cruel por naturaleza. Era un fanático. Daba la impresión de ser un poseído. Tenía algo de siniestro»*.

Así presenta Dzerzhinski su programa de acción: «No penséis que yo vaya por ahí buscando formas de una justicia revolucionaria; en este momento no necesitamos la justicia. Hoy estamos comprometidos en una lucha cuerpo a cuerpo, una lucha no por la vida, sino por la muerte, ¡hasta el final! ¡Yo propongo, exijo, que se organice la represión revolucionaria contra los agentes de la contrarrevolución!»**.

Se debe a su hábil dirección la planificación del terror de los primeros años, la introducción del sistema de prisiones, la organización de la red de campos de concentración, la idea de explotar el trabajo de los detenidos. Gracias a él se empieza a difundir entre la población el miedo a la policía política, un miedo omnipresente, que se convertirá en una segunda naturaleza del hombre soviético. Durante el periodo estaliniano empieza a levitar en torno a él el aura del mito: escritores y poetas cantan al «férreo Félix», asceta y sacerdote de la Revolución.

* N. Berdiaev, Autobiografía espiritual.

** V. Bonch-Bruevich, En los puestos de combate en las revoluciones de Febrero y Octubre, 1930.

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-El poder, para nosotros o para nadie-

«Yo pregunto a los comisarios del pueblo, entre los que tendrá que haber alguna persona honesta y sensata: ¿entienden que, manteniéndonos con la soga al cuello, están estrangulando inevitablemente a toda la democracia rusa, que están anulando todas las conquistas de la Revolución? ¿Entienden esto? ¿O es que piensan en estos términos: ‘El poder, o es para nosotros o para nadie’?».

M. Gorki, Vida nueva, n. 6, enero de 1918

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El hombre re-forjado

«Diré la verdad, yo era bastante escéptico respecto a la reeducación. [...]. Pero he de decir que estaba completamente equivocado. He visto, efectivamente, cómo se rehace la conciencia, el orgullo de los constructores y un sorprendente cambio en la psique de muchos detenidos. Es verdad que he visto también los puntos más débiles de este planteamiento. [...] Por ejemplo, he visto en algunos detenidos una excesiva actitud servil con los jefes, adulación, palabras grandiosas y exclamaciones de un entusiasmo exagerado sobre la fuerza del régimen que, ‘como por arte de magia’ recrea a los hombres y su naturaleza».

A continuación, cuenta la historia de un tal Abram Rottenberg, ladrón y aventurero de Odesa, que, después de vivir grandes aventuras recorriendo medio mundo, regresa a la URSS y termina confinado a trabajos forzados. Pero ahí, encuentra su redención. «Los jefes de sector, Projorski y Sapronov [...] me hablan del nuevo Estado, en el que no hay ni capitalistas ni propietarios. Me han dibujado un cuadro de vida que nunca me habría imaginado. Entonces les digo: ‘¿De verdad, no existirán los ladrones? ¡eso es interesante!’. ‘¡Claro que no habrá más ladrones —me contestan— porque nadie tendrá necesidad de robar, y, además, robar, ¿a quién? El ladrón es solo la otra cara del capitalismo’. [...] Y yo pensé que, si era así, entonces había que trabajar de verdad [...]. Al día siguiente la producción de mi trabajo fue del 140%. [...] Así, gracias a estas palabras premurosas y amables, hemos llegado al vértice del entusiasmo, Y sí, hemos superado todos los récords de productividad. Hemos alcanzado el 150%. No lo creeréis, pero llevábamos la carretilla corriendo, volábamos con la carretilla. Hemos hecho cosas increíbles».

Y así concluye Zoshzhenko su edificante relato: «En conclusión: Rottenberg, gracias a una correcta educación, ha cambiado su psicología y ha reeducado su propia conciencia y, haciéndolo, naturalmente ha tenido en cuenta los cambios de toda nuestra vida. [...] He aquí por qué yo pondría la mano en el fuego por el cambio de vida de nuestro hombre. Más aún, me corrijo, pondría la mano en el fuego solo si no existiera el capitalismo».

M. Zoshzhenko, Historia de un re-forjado, 1934

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Pocos años después, el gran sueño —la «transfiguración de toda la vida»— se había desvanecido y el juicio de uno de los primeros en valorar positivamente la Revolución, acaba por coincidir con el de uno de sus primeros críticos: la esperanza de ver a «los potentes despojados de sus tronos» se había transformado en un «sistema totalitario sin igual en la Historia».

Un nihilismo destructivo

El sueño de terminar con el parlamentarismo formal y la hipocresía burguesa de la explotación capitalista se había transformado en la pesadilla de la nada que lo envolvía todo. En el oleaje de acontecimientos del 1917, la única constante había sido la extensión del vacío. Un vacío que reinaba en las más distintas formas, desde la incapacidad de imponerse de los varios gobiernos provisionales a la anarquía convertida en sistema de gobierno por parte de los Soviet. En julio de 1917, Berdiaev ya había constatado esta deriva que, según él, marcaba la diferencia entre la Revolución rusa y todas las precedentes y que, al final, se habría consolidado como la forma más correspondiente a la fuerza política que había tenido las de ganar en la Revolución.

Por lo demás, en la lucha por mantener el poder apenas conquistado, los bolcheviques habían demostrado su afinidad con el vacío. El vacío era para ellos como una segunda naturaleza, ya se tratase de la facilidad con la que, con tal de llegar al tratado de paz con los alemanes, habían aceptado reducir su propio país a las dimensiones del «medieval gran ducado de Moscú», ya de la obstinación con la que habían terminado con todas las estructuras básicas de la sociedad precedente y que habrían continuado aniquilando durante los años veinte, hasta la definitiva estabilización de Stalin. Todo giraba en torno a la presencia de este vacío aniquilador.

Este vacío puede explicar lo que ha sucedido mucho mejor que las lecturas tradicionales de la Revolución rusa, que, a menudo, ignoran su novedad o, si no la ignoran, la reducen con explicaciones que se mantienen en pie solo si se apoyan sobre una serie de mitos. Esos serían los límites de las lecturas tradicionales, esquematizadas por Marin Malia [1] según tres modelos: conservador, liberal y marxista.

LÍmites habituales de la historiografÍa

Un -sacrificio justificado-

Según Malia, la lectura de la Revolución rusa que ofrece el «modelo conservador o cíclico» [2], que insiste en la idea de que la historia se repite con regularidad cíclica y que nunca tiene novedades sorprendentes, acaba aplicando esta idea a la Revolución rusa, considerándola un calco de la Revolución francesa: la exultación por la toma de la Bastilla (el entusiasmo por la esperanza de un cambio), seguido del terror (la destrucción del enemigo real o imaginario) y la llegada de la Restauración (la vuelta del orden), con el corolario particular de que, en este esquema, Stalin sería al mismo tiempo el terror y la Restauración.

La idea que subyace a esta explicación es que, en este mundo, nada cambia y que los revolucionarios llegan tan lejos que después tienen que volverse atrás y, si no lo hacen ellos mismos, lo hace el país y la sociedad civil, con una reacción conservadora que, en ese caso, llevaría de nuevo al Kremlin nuevos zares que seguirían siempre la misma política, autoritaria e imperialista. Más allá del valor que puedan tener las contribuciones que ofrece este tipo de lectura histórica, no podemos dejar de ver como genérica y opinable la idea de que no haya ninguna diferencia entre Stalin y cualquiera de los zares de la historia rusa, así como no se ve dónde y cuándo se habría producido en Rusia ese mítico retorno a la situación prerrevolucionaria, con el fin del sistema totalitario y el dominio del Partido Único. A este límite particular, hay que añadir una común paradoja en todos los modelos y es el hecho de que parece que el marxismo no haya tenido ningún papel determinante, lo que no es muy plausible cuando se trata de explicar las características de una revolución que, con o sin razón, ha tenido la pretensión de ser la realización del marxismo mismo.

No es menos problemático el caso del «modelo liberal» [3], según el cual la historia seguiría el orden determinado por la ley del progreso, que se realizaría, a su vez, por los grandes personajes históricos. Las revoluciones serían solo incidentes a lo largo del recorrido, cada vez más improbables a medida que el progreso avanza hacia su meta. En ese sentido, por lo que se refiere a la historia de Rusia, Pedro el Grande puso orden en la sociedad cuando la europeizó, Catalina la Grande dio la libertad a los nobles, Alejandro II a los siervos del latifundio, el 1905 dio un parlamento a las clases ricas y después, el incidente de la guerra interrumpió el proceso. De esta interrupción del curso normal del progreso proceden todos los males acaecidos. La novedad de lo sucedido no se niega, pero se neutraliza con explicaciones que parecen no darse cuenta de su especificidad. El hecho de que la Guerra haya producido este resultado solo en Rusia, se explica después con el retraso económico del país, o con las viejas tradiciones autocráticas, o con el retraso cultural y político de Rusia, que, se dice, era prácticamente analfabeta, no sabía lo que eran los derechos civiles, era más asiática que europea, etc. Ahora bien, estas explicaciones no solo no se corresponden con los datos reales de una situación que, como hemos visto, era mucho más compleja, sino que, también aquí, no parecen atribuir al marxismo ningún papel particular ni determinante entre las características del proceso histórico y de la formación del Estado que sustituyó a la Rusia zarista.

La situación parece cambiar cuando entran en juego los distintos «modelos marxistas» [4]. En efecto, según esta vertiente de estudio, la Historia sigue el orden de la «conformidad con la ley interna» de los fenómenos económicos, entendidos como necesarios e inevitables, que encuentran en el marxismo científico su correcto intérprete. La Revolución habría explotado en Rusia precisamente porque era necesaria para la conformidad con la ley interna: el régimen precedente había agotado su fuerza de propulsión y, por tanto, tenía que caer. En este punto el modelo marxista se ramifica. Para los marxistas ortodoxos, el incidente histórico del estalinismo se produjo de manera casual y sus víctimas, fruto del culto a la personalidad que había rodeado al mismo Stalin, serían solo un desgraciado contratiempo, un error justificado y, al final, rescatado por la construcción del socialismo. Una explicación que, en realidad, no explica nada y genera más problemas de los que pretende resolver. En efecto, aun admitiendo que hubiera tenido lugar ese incidente histórico, lo que habría que explicar serían las causas del mismo incidente, sin lo cual, el marxismo debería renunciar a su estatus de ciencia.

A esta dificultad tratan de responder los disidentes de las distintas corrientes marxistas. Para algunos, para los que el punto de referencia sigue siendo la reconstrucción trotskista de la Revolución, más que un incidente se habría producido (incluso antes de la toma del poder de Stalin) una desviación, cuando no una traición [5], cuyas razones habría que buscar en motivaciones que ya hemos visto aducir en el caso del modelo liberal. También en estas reconstrucciones se presentan justificaciones que van desde el retraso político, económico y cultural del país, hasta la burocratización del partido, al fallido intento de una revolución mundial que habría obligado a la URSS a hacerlo todo sola y, en particular, a poner en marcha un proceso doloroso de industrialización forzada en un país que estaba rodeado de enemigos imperialistas y que no podía, por tanto, dejarse condicionar por «preocupaciones humanitarias». Estas últimas, particularmente, son cuestiones que exceden los límites de la reconstrucción del fenómeno revolucionario de 1917 y no podemos detenernos a hacer una crítica detallada de ellas. Pero se merece al menos una mención particular la idea de que la desviación totalitaria del régimen se habría debido a la maldad de Stalin o al carácter del pueblo ruso, hecho a la tiranía. En realidad, aunque todo hubiera dependido del carácter de Stalin, habría que explicar por qué precisamente él habría superado a sus adversarios y esto no puede explicarse hablando, como hacen otros, de la ineptitud del pueblo ruso ante la libertad, porque, aparte de que esto supone un inaceptable racismo político-cultural, tampoco esta hipótesis explica nada y deja escapar la novedad de lo que ha sucedido: hay una diferencia cualitativa y esencial entre un sistema autoritario dictatorial e incluso tirano, en el que hay una fuerza que pretende arrogarse derechos sobre la realidad compartidos en otros sitios con otras fuerzas, y un sistema totalitario que pretende ser toda la realidad, como sucede con el Partido Único leninista. Como decíamos, este tema merecería un estudio mucho más amplio y articulado, pero teníamos que mencionarlo para poder entender el problema fundamental de este modelo: aparte de la cuestión del estalinismo o, del presunto alejamiento de la pureza original del sueño revolucionario, parece muy extraño considerar un accidente o una traición a algo que ha durado más de treinta años (desde la muerte de Lenin a la de Stalin y otros) y que durante más de treinta años todos los partidos comunistas y una significativa parte de la llamada humanidad progresista, han reconocido no como un error, sino como la auténtica realización de la ley de la Historia. El problema se agrava si tenemos en cuenta que el marxismo, después de haber dado el impulso inicial, no parece haber tenido ningún papel en la génesis de los incidentes y desviaciones que forman parte de su propia historia, lo que no es, desde luego, ningún halago para una rama historiográfica que debería tener precisamente en el marxismo su clave de lectura de la Historia mundial.

El secreto del marxismo

Nuestra hipótesis de lectura, siguiendo a los autores de Viejos, restituye al marxismo su papel preciso, no para demonizarlo o considerarlo como la única causa de un fenómeno que es mucho más complejo, sino para dar razón de la realidad de una presencia que, después de haber contribuido a la repentina caída del antiguo régimen, se hará totalizante.

A pesar de todas las reticencias que existen, no se puede minusvalorar o considerar en un segundo plano el papel que ha tenido el marxismo. Como hemos visto, de hecho, el país se encontraba en una situación de vacío político e institucional, al igual que eclesial, y eso lo hacía ser muy frágil. Esta fragilidad explica muchas de las características del proceso revolucionario, en particular, la rapidez con la que se desarrolló y la incapacidad del sistema zarista de defenderse y reivindicar su legitimidad. Pero no estaría completo el cuadro si no se subrayara la presencia y el peso de un trabajo ideológico (de «propaganda») que, agrandando este vacío, lo hace irreparable, sustituyendo una sociedad llena de defectos, pero real, por un plan utópico (ideología) que anula la realidad en nombre de una idea aún inexistente y respecto a la cual cualquier mejora se considera todo lo contrario.

Así han actuado las distintas ideologías que, al menos desde la segunda mitad del siglo XIX, habían contribuido a roer las bases del imperio y que después habían tomado cuerpo en los movimientos y partidos revolucionarios: el radicalismo, el populismo y el marxismo. Por lo tanto, el marxismo no es la única ideología y ni si quiera la más antigua, aunque Marx se estudiaba en la universidad de Moscú ya desde 1860 y la primera edición rusa de El capital (que, además, es su primera edición en una lengua extranjera) es de 1872. El papel del marxismo es fundamental, no solo porque al final ha sido la ideología vencedora, sino porque parece concentrar en sí la esencia última de aquel vacío que a fin de cuentas le ha dado la victoria y cuya fuerza dependía, como veremos, del ateísmo, que servía de instrumento para la negación absoluta de la realidad.

En este sentido el marxismo juega un papel incontestable en el proceso de deslegitimación y vaciamiento de las estructuras que sostenían el Imperio, como hemos puesto de manifiesto al recorrer la trágica y progresiva separación entre el zar y la Iglesia y el pueblo. El marxismo, después de haberse presentado como instrumento de liberación, ha traicionado esta promesa, se ha aprovechado del vacío existente para crearse un espacio y hacer de este vacío su aliento vital.

Como recuerda Berdiaev, inicialmente, donde no había nada eternamente válido y justificado y solo quedaba espacio para el voluntarismo típico de la tradición populista, el marxismo parecía responder a la «necesidad de una motivación filosófica para las aspiraciones sociales». Por su parte, Frank quedó impresionado de «su posicionamiento científico. Me atraía la idea de que se pudiera estudiar las leyes de la vida social de la humanidad, tal y como la ciencia puede estudiar las leyes de la naturaleza». También con esta expectativa acoge el marxismo Bulgakov, que lo ve como «el grito de guerra de la joven Rusia», y así se manifiesta, efectivamente, mientras conquista su espacio en el panorama revolucionario ruso.

Pero, muy pronto, desde la primera década del siglo XX, todos estos pensadores descubren que el marxismo era una ciencia equivocada y una metafísica perjudicial y se ven obligados a reconocer que sus esperanzas han sido doblemente fallidas. En el campo de la ciencia, tuvieron un papel decisivo los descubrimientos del mismo Bulgakov que, si bien lo que querían era profundizar y desarrollar el marxismo, llegaron, por el contrario, a demostrar el movimiento utópico y creador de mitos presente en el pensamiento de Marx. Sus investigaciones en la ciencia económica, por ejemplo, demostraron sin dejar lugar a dudas, la imposibilidad de «mostrar de forma concluyente e indiscutible la corrección del esquema económico de Marx, su aplicación general de la ley de la concentración de la producción y, en general, la identidad de la evolución industrial y agrícola» [6] y revelaron así el carácter utópico de la teoría marxista de la «catástrofe social y del salto al reino de la libertad».

Si, como reconoce Bulgakov, las previsiones de inevitabilidad de la caída del sistema de producción capitalista no tienen una base científica y resultan incluso contradictorias con la evolución efectiva de la economía, entonces el marxismo pierde toda su consistencia de nueva ciencia y recae, inevitablemente, en los esquemas moralistas de la vieja inteliguentsia, volviendo a ser solo un voluntarismo subjetivo. Es más, corre el riesgo de olvidar que todos sus esquemas son «solo una forma de coordinar nuestras representaciones» y de ponerse a sí mismo en el lugar de la realidad que querría representar. Como diría más tarde Berdiaev: «En el marxismo bolchevique, el proletariado dejaba de ser una realidad empírica [...], era, ante todo, la idea del proletariado. [...] [Lenin] realizó la revolución en nombre de Marx, pero no según Marx. La revolución comunista se realizó en Rusia en nombre del marxismo integral, en nombre del marxismo, religión del proletariado, pero se cumplió en contradicción con la mayoría de las afirmaciones de Marx sobre el desarrollo de la sociedad» [7]. También Struve llega a la misma conclusión cuando afirma que la misma idea de clase había perdido cualquier connotación de objetividad y se había reducido a «un concepto puramente psicológico y subjetivo».

Llegados a este punto, estos pensadores coinciden en que el marxismo es una extraña concatenación de motivos científicos y religiosos, de realismo y utopía, de objetivismo y voluntarismo y, en este sentido, puede decirse que prevén, anticipándose notablemente a su tiempo, el giro voluntarista que Lenin daría a la revolución y reivindican, con gran lucidez, la perfecta ortodoxia marxista, mientras demuestran en la escatología revolucionaria leninista y en su violento anticristianismo, no una traición o una desviación, sino la fidelidad a un marxismo que, como escribe Bulgakov en un artículo de 1903, todavía no se había «cortado las alas espirituales» y no se había «privado de su precedente inspiración religiosa y de su apertura idealista», un marxismo que no ha renunciado todavía al sueño o al proyecto revolucionario y tiene que encontrar otra vía (no científica) para realizarlo.

En este contexto se sitúa un largo y denso artículo de Bulgakov, del 1906, sobre la religiosidad de Marx, en el que sostiene que «el auténtico secreto del marxismo, su verdadera naturaleza» estaba en haber hecho que «la obra de la filosofía, es decir, de la doctrina de Feuerbach, que consistía precisamente en la liberación teórica del hombre de la religión, y la obra del proletariado, se fundieran en una cosa sola». La idea que subyace en este artículo es que, en el mundo real, habitado por hombres reales y concretos, cuya característica es «su capacidad para gozar del cielo estrellado, el éxtasis religioso, su tensión desinteresada e ilimitada al conocimiento, etc.», no puede haber neutralidad o indiferencia respecto a la religión, solo puede haber cristianismo o anticristianismo. Dada la naturaleza metafísica del hombre, dada su espiritualidad y libertad —su ansia de infinito— por un lado y su limitación de criatura por otro, la religión, la relación con el absoluto, es una «disposición natural, inevitable». El único problema es establecer dónde situar el centro de la vida, si en Dios y en la Divino-humanidad revelada en Cristo, o en el mismo hombre, en la autoafirmación del hombre contra Dios.

K. Yuon, El nuevo planeta, 1921 (Galería Tretiakov)

En el primer caso, la religiosidad puede mantenerse, porque lo humano y lo divino se afirman por igual, en toda su plenitud; en el segundo caso, sin embargo, no existe la relación religiosa porque uno de los dos polos (el divino, que se reduce a una creación del hombre) es absorbido por el otro. La religiosidad de Marx pertenece a esta segunda categoría, es una «religiosidad» totalmente irreligiosa. Este es el significado del así llamado ateísmo de Marx, que constituye, según Bulgakov, la verdadera naturaleza y el verdadero motor de todo su sistema y es, más que la negación de Dios, la sustitución del Dios cristiano —de la verdad y de la realidad últimas— por la obra del hombre, que se autoafirma contra Dios. Este ateísmo (autoafirmación del hombre fuera de Dios) lleva después a Marx a la negación de la misma persona, de su libertad y su dignidad, hasta exigir la supresión de la persona como lugar privilegiado de la auténtica religiosidad, y traicionando así el sueño de liberación que tantas esperanzas había despertado.

Es evidente que manteniendo intactas a la persona y la libertad, con su infinita sed de absoluto, sería imposible la realización del proyecto radicalmente inmanente del marxismo. En efecto, este proyecto ve en toda referencia a lo absoluto un atentado contra su pretensión totalizante de limitar y relativizarlo todo, para conseguir esa especie de paraíso terrenal sin Dios que es el comunismo. Por eso, Bulgakov define a Marx como «una naturaleza dictatorial», cuya característica particular es «su comportamiento lineal y más bien desenvuelto con respecto a la individualidad humana: las personas se transforman en una especie de símbolo algebraico, destinado a servir como instrumento para este o aquel fin»; «la arrogancia» de Marx, continúa Bulgakov, su «maldad, rudeza, intolerancia y autoritarismo» condicionan su teoría hasta hacer de ella «un himno fúnebre a la persona y a la creatividad personales».

Sin pretender sacar conclusiones de lo que es solo una sugerente curiosidad, vale la pena recordar que los términos que usa Bulgakov para describir el carácter de Marx, evocan el famoso testimonio de Lenin, cuando se lamenta de la «rudeza» y de la «poca tolerancia, lealtad y cortesía» de Stalin, que habría concentrado un poder inmenso que «no parece capaz de utilizar siempre con la prudencia necesaria».

Un frÍo y lejano ideal

Sea como sea, en esta perspectiva la persona desaparece y el lugar de la unidad de sentido que garantizaba su relación con Dios, es ocupado por el vacío o, como dirá Serguey Askoldov, uno de los autores de Iz glubini (Desde lo hondo), «la fría construcción racionalista de un plano que hay que realizar sin tener en cuenta a las masas, [...] que hay que realizar con la violencia». Este es otro juicio profético, que anticipa las características de lo que será después la planificación soviética y la violencia con la que se trató de imponer en el país.

La fuerza olvidada de la revolución

También desde este punto de vista la Revolución supuso una novedad, una nueva ética que Frank definiría en 1909 (otra vez de forma profética, varios años antes de la Revolución), una forma de «moralismo nihilista» [8] necesariamente violento y destructivo porque negando los valores absolutos desembocaba en la «divinización de los intereses subjetivos del prójimo (del ‘pueblo’)» y, por tanto, hacía necesario destruir todo lo que pudiera oponerse a estos intereses.

En teoría, la liberación seguía siendo el sueño a alcanzar y el amor debía ser la fuerza motora para ello, pero, en realidad, al nihilista le movía el odio y lo único a lo que aspiraba era a la distribución de la riqueza y no a su creación. Dice Frank que el nihilista no ama la riqueza, «es más, la odia y la teme. En su alma, el amor a los pobres se convierte en amor a la pobreza» [9]. En el amor a la pobreza y no a los pobres, en el amor a lo abstracto que es un odio a lo concreto, la búsqueda de una nueva unidad y coexistencia social, el deseo de encontrar una motivación auténtica y global para vivir (impulso del que había nacido el movimiento de liberación) se termina haciendo vano y se sustituye por un nihilismo «perfectamente ciego y, por tanto, desatado».

El juicio que nos ofrecen estos autores es lúcido e impresiona su carácter profético, pero lo más impresionante es el hecho de que meditando sobre este vacío, estos autores han sabido identificar no solo el mal de la Revolución y la traición de su sueño, sino también el modo de no traicionar ellos, a su vez este sueño y de permanecer fieles a él.

El hombre, la Iglesia, el pueblo

Este juicio se distingue de los demás en la compleja búsqueda de las fuerzas que han llevado a la Revolución no sólo porque consigue superar muchos mitos, sino también porque devuelve a la persona a su posición central, con su libertad y su responsabilidad, dándole nuevamente su papel de protagonista de la Historia. La argumentación que nos propone Berdiaev es muy indicativa en este sentido: mientras, por lo general, se intenta reducir el trabajo de los historiadores a la búsqueda de causas exteriores y a la identificación de los límites de las situaciones —causas y límites reales, sin duda, como hemos visto al hablar de la Iglesia y el Estado—, él desplaza la discusión a la libertad personal, sin la cual, nada podría suceder. De este modo, en 1923, cuando ya no puede ser acusado de la más mínima simpatía hacia el gobierno bolchevique, que lo había expulsado definitivamente de su patria, Berdiaev afirma, de manera provocativa, que «los bolcheviques no son una banda de maleantes que ha atacado al pueblo ruso en su camino histórico, atándolo de manos y pies» y, excluyendo así, desde el principio, la idea de un complot exterior que aliviaría el peso de la responsabilidad personal, afirma que la Revolución y el bolchevismo son fruto de su pecado y su culpa y no habrían podido triunfar sin su connivencia: «El bolchevismo ha tomado cuerpo en Rusia y la ha vencido porque yo soy lo que soy, porque en mí no existía una verdadera fuerza espiritual». La revolución y su mundo nunca visto, no era solo cuestión de complejos juegos político-económicos, ni de ninguna fuerza arcana, sino de un tipo de hombre que se había encontrado, de pronto, vacío.

Mitos y conjuras

Berdiaev no se detiene aquí. Mientras desvía el discurso histórico del plano político-institucional al plano del sujeto, reivindica el valor concreto de este cambio de miras y recuerda que, durante la caída del Imperio romano, san Agustín no fue «menos activo y eficaz» que Diocleciano. En un mundo en el que la Iglesia ha abandonado al pueblo, para Berdiaev es evidente que también el pueblo ha abandonado a la Iglesia, de modo que el renacimiento solo puede venir de un sujeto que encuentre de nuevo en Cristo su verdadero fundamento: «La salvación de las sociedades que están muriendo vendrá de grupos animados por la fe» [10].

La Iglesia ha abandonado al pueblo, o el pueblo a la Iglesia?

Lo que podría parecer, a primera vista, un discurso espiritualista, cerrado entorno al individuo y sus propias circunstancias, se revela en realidad como un programa extremadamente concreto y universal. No sorprende encontrar en estos autores una referencia constante a las dimensiones europeas y mundiales que adopta lo que está sucediendo en su patria, así como a la dimensión universal a la que es llamada su Iglesia si quiere volver a ser interesante no solo para Rusia, sino para toda la humanidad.

La Revolución rusa, en este sentido, con su novedad y especificidad nacional, es, al mismo tiempo, un fenómeno que no se deja reducir a ese estrecho ámbito, sino que interesa a toda la historia mundial, más aún, como dirá Frank, «es, en cierto modo, su cumplimiento lógico». El vacío que hemos sacado a la luz como una de las características que explican el nacimiento y desarrollo de la revolución (y que después permitirán el triunfo de la fuerza, que necesitaba este vacío y lo buscaba en esa forma particular del ateísmo de la ideología marxista) no es ahora un mal exclusivamente ruso, sino compartido en Rusia y Europa, de modo que «la profunda crisis espiritual que hoy está atravesando el pueblo ruso es el cumplimiento y, al mismo tiempo, el punto de inflexión en el camino que toda la humanidad está recorriendo» y, continúa Frank, los rusos que la han vivido y juzgado son «en cierto sentido, los expertos llamados a diagnosticar los males de Europa».

Es, efectivamente, un camino iniciado en Occidente, cuando la humanidad creyó que podía realizar su libertad emancipándose de la tutela de la Iglesia hasta deshacerse de ella. Pero, mientras que Occidente, con su larga historia humanística, se había inmunizado, al menos durante un periodo de tiempo, de los frutos venenosos que ese camino implicaba (una libertad empujada hasta el arbitrio nihilista), Rusia no ha podido hacerlo y, con la Revolución, ha mostrado el verdadero rostro de la pretensión del hombre de realizarse por sí mismo. El sentido de este descubrimiento, sin embargo, no supone para Frank y sus compañeros el regreso a un pasado ya condenado y la renuncia al «mundo nunca visto» de la libertad, sino el retomar las «metas antiguas por caminos nuevos», liberados de la unilateralidad y de la división que habían caracterizado tanto al viejo mundo como al nuevo.

Qué es lo que queda, después de la rabia y la sangre?

No es casualidad que estos autores, precisamente condenando la rabia de la revolución, señalen al reflorecer de la Iglesia como la posibilidad de un renacimiento para todo el país, y tampoco es casual que la Iglesia en la que piensan no sea una Iglesia reducida al ámbito nacional, sino que deba tener dimensiones universales, ecuménicas. De este modo, para Bulgakov, en el corazón de aquella «tragedia europea» y no solo rusa, que fueron la Primera Guerra Mundial y la Revolución, sale a la luz «el mal que fue sembrado hace mil años, en los tristes días en los que llegó al colmo la última discordia entre las cátedras de Constantinopla y de Roma»; y una de las primeras tareas del Concilio de la Iglesia rusa fue, precisamente, el de traer de nuevo a un primer plano el problema de la unidad de las Iglesias, no como un proyecto abstracto a realizar, sino como experiencia de una unidad real y eficaz. En el momento en que el país estaba a punto de ser vencido por la ideología, precisamente los que habían sido los primeros en apoyarla y que después se habían sentido traicionados por ella, en lugar de contraponer a ésta otra ideología, quizá redescubierta en la fe y sus tradiciones, lo que hacen es reencontrarse con su propia fe y sus tradiciones como una experiencia real, porque, fuera del ser y del obrar, «la fe predicada lejos del sacrificio» se reduce a clericalismo, el «patriotismo exaltado lejos del peligro» se reduce a chovinismo y «el interés afirmado lejos de los riesgos y del trabajo» [11] se reduce a egoísmo: las viejas enfermedades de las que Rusia había esperado librarse con su sueño de un mundo nunca visto.

1 Cf. M. Malia, op. cit.

2 A este respecto, Malia cita a autores como C.C. Brinton, Anatomía de la revolución, Aguilar, Barcelona 1962, y N.S. Timasheff, The great retreat. The growth and decline of communism in Russia, Arno Press, NY 1972.

3 Los autores a los que alude Malia en este caso son, entre otros: P. Miliukov, Istoriia vtoroy russkoy revoliucii , Rossijsko-bolgarskoe knigoizdatelstvo, 3 tomos, Sofía 1921-1924; H. Seton-Watson, The Decline of Imperial Russia. 1855-1914, Methuen, Londres 1952; L. Shapiro, The Communist Party of the Soviet Union, Random House, 1960 y M.T. Florinsky, The End of the Russian Empire, Yale University Press, New Haven 1931.

4 También en este caso, Malia se refiere a algunos de los autores más importantes de la historiografía revolucionaria: M. Liebman, Le léninisme sous Lénine, Seuil, París 1973; I. Deutscher, Stalin, una biografía política, Materials, Barcelona 1976 y Trotsky, el profeta armado, Arceslom, 2016; E.H. Carr, La revolución rusa, de Lenin a Stalin. 1917-1923, Alianza, Madrid 1997 y M. Ferro, Revolución Rusa de 1917, Villalar, Madrid 1977. A estos autores, Malia añade después la interpretación anarquista de P. Avrich, Kronstadt 1921, Anarres, Buenos Aires.

5 La revolución traicionada (Fontamara, Barcelona 1976) es el título de una de las obras más famosas de Trotski, pero la referencia principal aquí está obviamente en su Historia de la Revolución rusa, POSI, Madrid 2017.

6 S. Bulgakov, Il prezzo del progresso, Marietti, Casale Monferrato 1984.

7 N. Berdiaev, Las fuentes... op. cit.

8 S. Frank, Etika niguilisma. De profundis., Direkt-Media, Moscú 2008.

9 Ib.

10 N. Berdiaev, Una nueva Edad Media, Carlos Lohle Ed., Buenos Aires 1979.

11 A. Cochin, L’Esprit du jacobinisme. Une interprétation sociologique de la Révolution française, Presses universitaires de France, París 1979.

Un nihilismo destructivo

«La revolución francesa fue sangrienta y terrible, pero en ella no se destruyó totalmente el principio jerárquico que constituye la base de toda sociedad y todo gobierno, de toda civilización. Europa occidental, después de todas las revoluciones y cambios de gobierno, ha mantenido su jerarquía, ha salvaguardado las tradiciones de una verdadera realidad social civilizada. Los pueblos occidentales reconocen gradaciones, diferencias, niveles, reconocen una tensión a lo mejor, la elección de los mejores, la elección de la calidad. Los revolucionarios rusos tomaron esta virtud occidental por ‘burguesismo’. Es verdad que en Occidente hay mucho ‘burguesismo’, pero el ‘burguesismo’ deteriorado siempre termina destruyendo la jerarquía, lleva a la sublevación y el prevalecer de los más innobles, de los viles, de los peores. La insurrección rusa lleva también al gobierno de los peores, de los innobles y viles, la negación rusa del ‘burguesismo’ se transforma con facilidad en el peor y más grosero de los ‘burguesismos’, en una burguesía mezquina. Por naturaleza, la democracia revolucionaria rusa es hostil a los cimientos jerárquicos de cualquier realidad cultural civilizada y de cualquier gobierno y realidad social. Se trata de un individualismo bárbaro, de la arbitrariedad de los individuos que quieren empezar, desde sí mismos, la historia del mundo, sin considerar a nadie por encima de ellos. Y no se trata de una cuestión de tendencias políticas, sino de la particular moral de la Revolución, de un particular sentimiento de la vida, de una particular dirección de la religiosidad. En las bases de la Revolución rusa no hay una mentira política, sino una mentira moral. A menudo, los rusos se vuelven nihilistas por motivaciones morales, y viven su nihilismo como una verdad moral e incluso religiosa. Rechazan el valor de lo divino y la realidad espiritual, a Dios, a la sociedad, rechazan la verdad y la belleza, demoliendo todas las cualidades reconocidas en nombre de una verdad y justa homologación y de un bien homologado para los hombres.

El nihilismo revolucionario ruso rechaza el orden divino del mundo, no admite la estructura jerárquica del cosmos».

N. Berdiaev, Democracia y jerarquía, julio de 1917

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Un -sacrificio justificado-

En 1994, Mijail Ignatev, en una entrevista al famoso historiador Eric Hobsbawn, le pregunta: «‘En 1934, el experimento soviético estaba costando la vida a millones de personas. Si lo hubiera sabido en ese momento, ¿esto habría supuesto una diferencia en su compromiso, en su elección a favor del comunismo?’ ‘Es una pregunta más bien académica —replica Hobsbawn—, responder es simplemente imposible. Mmm... Por lo que a mí respecta, la circunstancia no invalida ninguna de las obras que he escrito. Si tuviera que darle una respuesta en retrospectiva, una respuesta no de historiador, diría que, probablemente, no.’

‘¿Por qué?’, pregunta Ignatev. Hobsbawn aclara: ‘Si miro atrás, como historiador, debo reconocer que, probablemente, los sacrificios realizados por el pueblo ruso eran justificados solo en una pequeña parte. Han sido sacrificios enormes, excesivos, bajo cualquier punto de vista, desmesurados. Pero yo los juzgo ahora, y hablo como hablo porque, al final, la Unión Soviética no ha dado el pistoletazo de salida a la revolución mundial. Si lo hubiera hecho, hoy no sería tan categórico’. Entonces, Ignatev replica: ‘¿Tenemos que deducir entonces que, si el sol del porvenir hubiese salido de verdad, la muerte de quince, veinte millones de personas, habría estado justificada?’ Hobsbawn, con rapidez, contesta: ‘Sí’».

E. Hobsbawn, entrevista en The late show, 24 de octubre de 1994

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Un frÍo y lejano ideal

«El ideal abstracto de una felicidad absoluta en un futuro remoto, termina con la relación moral concreta del hombre con el hombre, acaba con el vivo sentimiento del amor al prójimo, a los contemporáneos y a sus necesidades normales.

El socialista no es altruista. Es verdad que también él aspira a la felicidad de los hombres, pero no ama a las personas vivas, sino solo su propia idea, es decir, la idea de la felicidad universal.

Sacrificándose a sí mismo por esta idea, no tiene reparos en sacrificar a los demás. Él ve, en sus contemporáneos, por un lado, solo víctimas del mal mundial que sueña con erradicar, por otro lado, solo culpables de este mal.

Siente compasión por los primeros, pero no puede ayudarlos inmediatamente, porque su actividad será útil solo para sus lejanos descendientes, por eso, en su comportamiento, no muestra hacia ellos un afecto eficiente.

Odia a los segundos y, en la lucha contra ellos, ve el objetivo inmediato de su actividad y el medio fundamental para realizar su propio ideal.

Así, del gran amor por la humanidad futura, nace el gran odio por los hombres, la pasión por organizar un paraíso terrenal se convierte en pasión por la destrucción y el creyente-populista se hace revolucionario».

S. Frank, La ética del nihilismo, 1909

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La fuerza olvidada de la revolución

«La fuerza de la revolución popular, iniciada en febrero de 1917, era tan grande que ni siquiera el Estado dictatorial logró sofocarla. [...] La libertad se iba realizando a despecho del genio de Lenin, creador inspirado del nuevo mundo; se iba realizando porque los seres humanos continuaban siendo seres humanos. [...] Por enormes que sean los rascacielos y potentes los cañones, por ilimitado que sea el poder del Estado e imponentes los imperios, todo eso no es más que humo y niebla que desaparecerá. Lo que permanece, se desarrolla y vive es sólo una verdadera fuerza, que consiste en una sola cosa: la libertad. Vivir significa ser un hombre libre».

V. Grossman, Todo fluye, 1955-1963

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Mitos y conjuras

«Las leyendas atraen a los mejores de nuestra época de la misma manera que las ideologías atraen al tipo medio y los bulos relativos a horribles potencias secretas que operan entre bastidores atraen a los peores».

H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 1966

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La Iglesia ha abandonado al pueblo, o el pueblo a la Iglesia?

«En estos días oscuros y tremendos para Rusia, no es extraño escuchar reproches dirigidos a la Iglesia. ¿Por qué calla la Iglesia?, ¿por qué el Concilio no hace oír su juicio autorizado sobre las calamidades que está viviendo Rusia, sobre la caída espiritual del pueblo ruso? Admitamos que la Iglesia no debe ocuparse de política, admitamos que tiene que permanecer por encima de las luchas políticas. Pero es que, ahora no se trata de una cuestión política. Rusia está muriendo. El alma del pueblo se ha corrompido y ha caído más bajo que nunca, la avidez y la codicia, el odio y la venganza dirigen la vida del pueblo ruso. Podría parecer que los reproches dirigidos a la Iglesia y, en particular, al Concilio, están justificados. Igualmente, antes de la Revolución, muchos se preguntaban por qué la Iglesia no alzaba su voz contra el mal del poder absoluto, contra la corrupción del poder, contra el reino de Rasputín. [...] Se quejan de que la Iglesia ha abandonado al pueblo, de que no lo ha cuidado lo suficiente, de que no ha sabido guiarlo en los momentos más difíciles de su historia. Admitámoslo. Pero hay otra cara de la moneda, de la que se olvidan todos aquellos para los que la cuestión de la Iglesia es un problema externo. El pueblo mismo ha abandonado a la Iglesia, él mismo se ha despegado de ella, se ha privado él mismo de su ayuda, de sus dones de gracia.[...] La Revolución rusa ha revelado esta antigua verdad que no era lo suficientemente clara para muchos: la Iglesia ha sido traicionada y abandonada no solo por la inteliguentsia, como se acostumbraba a pensar y decir, sino también por el pueblo ruso. La energía religiosa del pueblo ruso se había debilitado hacía ya mucho tiempo. De ahí, la debilidad y la enfermedad de la Iglesia, que tanto han angustiado y atormentado a los mejores entre los rusos, a los más religiosos. De aquí proviene la posibilidad de proferir esas terribles palabras a cerca de la parálisis de la Iglesia rusa*. Es necesario reflexionar sobre esta extraña contradicción de la condición rusa: se decía que el pueblo ruso era el más religioso, el único pueblo del mundo realmente religioso y mientras, la Iglesia estaba humillada, enferma, paralizada. [...] Si, después del cambio de la revolución, la Iglesia débil, no es capaz de hacer frente al ateísmo visceral del pueblo y no consigue influir en el destino de Rusia, eso no se debe a la enfermedad de la Iglesia de Cristo, que no podrán vencer ni siquiera las puertas del infierno, sino a la enfermedad del pueblo cristiano, a la caída espiritual del pueblo, a la debilidad de su fe, a la pérdida de su fidelidad religiosa. [...] En nuestra Iglesia, la actividad humana se ha expresado demasiado débilmente. Y los que, con su conciencia religiosa, han fortalecido y consagrado esta debilidad de la actividad humana, son culpables del debilitamiento y la decadencia de la vida de la Iglesia. La enfermedad de la Iglesia es nuestra propia enfermedad religiosa, es una proyección exterior de nuestra flojedad y nuestra falta de fe, de nuestra falta de confianza en el Señor. La actividad de la Iglesia en la historia supone una fuerza religiosa positiva por parte del organismo eclesial. La Iglesia de Cristo es un organismo divino-humano. La debilidad y la decadencia de la Iglesia, la ignominia y el abandono en el lugar santo, son la debilidad y la decadencia del pueblo de Dios, la falta de fe de los hombres».

N. Berdiaev, El pueblo y la Iglesia, 1 de febrero de 1918

* El primero en hablar de ello fue F. Dostoievski, en Diario de un escritor, en 1881.

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Qué es lo que queda, después de la rabia y la sangre?

La Revolución rusa, que «se ha cumplido según las previsiones de Dostoievski», y ha estado determinada más que por la cuestión política, por la «del ateísmo, [...] la salvación de la humanidad sin Dios», deja aún sin resolver el problema de la salvación:

«Es imposible salvar a Rusia con sentimientos negativos. La revolución acaba de envenenar a Rusia con la rabia y de embriagarla con la sangre. ¿Qué le sucederá a la pobre Rusia si la contrarrevolución la envenena mediante una nueva rabia y la emborracha con una nueva sangre? Será la prolongación de la cruenta pesadilla revolucionaria y no una salida a esa pesadilla. El partido de la rabia y del odio es uno e indivisible, reúne a los comunistas y a los monárquicos extremistas. Los elementos negativos no pueden crear vida alguna, la vida exige que en su origen haya elementos positivos. Nuestro amor tiene que predominar siempre sobre nuestro odio. Tenemos que amar a Rusia y al pueblo ruso más de lo que nos es posible odiar a la Revolución y a los bolcheviques».

N. Berdiaev, Una nueva Edad Media, 1924

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Cronología
de la
Revolución
rusa

En la Rusia prerrevolucionaria estaba en vigor el antiguo calendario juliano, que, en Occidente, se había sustituido por el gregoriano en 1582. A principios del siglo XX, el calendario juliano había acumulado un retraso de 13 días respecto al ciclo astronómico. El 24 de enero de 1918, el gobierno bolchevique decreta el cambio de calendario y establece que después del 31 de enero de 1918 se pasará directamente al 14 de febrero. La Iglesia ortodoxa rusa no acepta el cambio y decide mantener el calendario juliano. En nuestra cronología, las fechas de los acontecimientos son referidas según el viejo calendario hasta el 31 de enero de 1918, después de esa fecha siguen el nuevo calendario gregoriano.

1894 - El zar Nicolás II Romanov sube al trono

1989 - Se funda clandestinamente, en Minsk, el Partido Obrero Socialdemócrata Ruso

1900-1917 - Se desencadena el «nuevo» terrorismo, de matanza y kamikaze

1901 - Nace el Partido Socialista Revolucionario o de los esery (SR)

1903 - Se escinden las facciones bolchevique y menchevique, en el congreso del Partido Socialdemócrata, en Londres

1904-1906 - Guerra ruso-japonesa, con la derrota del imperio ruso

1904 - El ministro del Interior, Pleve, es asesinado (su antecesor había sido asesinado en 1902)

1905 - Primera revolución rusa

9 de enero, «Domingo sangriento»

6 de agosto, se publica el manifiesto imperial que constituye la Duma, pero solo como órgano consultivo

octubre, nace el Partido Constitucional Democrático (cadetes)

13 de octubre-3 de diciembre, Soviet de Petersburgo

17 de octubre, el Manifiesto de Octubre instituye el poder legislativo de la Duma

1906 - febrero, nace el Partido Octubrista

27 de abril-9 de julio, inauguración y disolución de la primera Duma

agosto, entra en vigor la reforma agraria del Primer Ministro, Stolypin

1907 - 20 de febrero- 3 de junio, sesiones de la segunda Duma

noviembre, se inaugura la tercera Duma, que durará hasta junio de 1912

1911 - septiembre, el Primer Ministro, Stolypin, es asesinado

1912 - noviembre, se abre la cuarta Duma, que se suspenderá en febrero de 1917

1914-1918 - Primera Guerra Mundial

1914 - 17 de julio, Nicolás II decreta la movilización general

1 de agosto, el káiser Guillermo declara la guerra a Rusia

18 de agosto, San Petersburgo es rebautizada como Petrogrado

1915 - abril, los alemanes contraatacan y abren una brecha en el frente oriental, el ejército ruso se repliega y se extiende el caos en la retaguardia. Vuelven las tensiones sociales y políticas

23 de agosto, Nicolás II asume el mando supremo del ejército

3 de septiembre, Nicolás suspende la Duma hasta febrero de 1916

noviembre, siguiendo el consejo de Rasputín, Nicolás II despide a algunos ministros liberales y los sustituye por algunos de sus más fieles hombres

1917 - 21 de febrero, el zar parte hacia el frente y abandona el gobierno en las manos de Rasputín

23 de febrero-8 de marzo, insurrección de Petrogrado. Nicolás II ordena que se use la fuerza

27 de febrero, se amotina la guarnición de la capital, resurge el Soviet de Petrogrado y publica el Decreto n.1 que elimina la disciplina militar. Caos en el ejército. Nace el Soviet de Moscú

Noche del 1 al 2 de marzo, nace el Gobierno provisional

2 de marzo, Nicolás II abdica en favor de su hermano Mijail

3 de marzo, el gran duque Mijail renuncia a la corona

6 de marzo, la familia Romanov pide asilo político en Gran Bretaña

7 de marzo, el Soviet de Petrogrado obliga al Gobierno provisional a poner bajo arresto domiciliario a la familia real, en Tsarskoe Seló

3-4 de abril, Lenin regresa a su patria desde Suiza y proclama las tesis de abril

10 de abril, Gran Bretaña retira la oferta de asilo a la familia imperial

20-21 de abril, los bolcheviques fomentan los disturbios en las plazas para intear derrocar al Gobierno

26 de abril, el Gobierno provisional admite que no es capaz de mantener el orden público

28 de abril, los bolcheviques organizan la Guardia Roja. Crece la contraposición entre los dos poderes paralelos

5 de mayo, se inaugura el primer Gobierno provisional de coalición, en el que participan los socialistas revolucionarios

3-16 de junio Primer Congreso panruso de los Soviet

9 de junio los bolcheviques organizan una manifestación armada desautorizada por el Soviet

29 de junio, Lenin, por prudencia, se retira a Finlandia

3-5 de julio, los bolcheviques intentan desautorizar al Gobierno provisional en Petrogrado; enfrentamientos armados, con víctimas. El Gobierno acusa a Lenin de espionaje para los alemanes. Kerenski ordena el arresto de los bolcheviques

10 de julio, Lenin vuelve a Finlandia

24 de julio, se forma un nuevo Gobierno con el socialista revolucionario Kerenski como Primer Ministro

1 de agosto, la familia real es trasladada a los Urales (a Tobolsk)

9 de agosto, el Gobierno provisional convoca las elecciones para la Asamblea Constituyente para el 12 de noviembre

15 de agosto, se inaugura en Moscú el Concilio local de la Iglesia Ortodoxa

25-31 de agosto, insurrección del general Kornilov; Kerenski obtiene plenos poderes del Consejo de Ministros y destituye a Kornilov como comandante en jefe del ejército

30 de agosto, el Gobierno provisional libera a los bolcheviques arrestados en julio para combatir la «contrarrevolución de Kornilov»

1 de septiembre, se proclama la República, sin esperar a la Asamblea Constituyente

12, 14, 29 de septiembre, Lenin escribe tres cartas desde Finlandia al Comité central, en las que repite que ha llegado el momento de tomar el poder con las armas

25 de septiembre, los bolcheviques obtienen la mayoría en el Soviet de Petrogrado. Lev Trotski se convierte en su presidente. Se inaugura el tercer y último Gobierno provisional de coalición

9 de octubre, el Soviet de Petrogrado delibera sobre la creación de un brazo miliar: nace el Comité Militar Revolucionario, que será el centro directivo del golpe de Estado

10 de octubre, Lenin vuelve a Petrogrado; el Comité central bolchevique aprueba la toma armada del poder

21 de octubre, el Comité Militar Revolucionario exige al Estado mayor del ejército que todas las órdenes dadas a las tropas cuenten con su ratificación. Empieza un pulso entre los poderes: las tropas fieles al Gobierno ocupan una parte de Petroburgo, los bolcheviques, la otra

25 de octubre, golpe de Estado bolchevique. Lenin declara la deposición del Gobierno provisional, Kerenski se aleja de la capital. Todo el poder pasa al Soviet

Noche del 25 al 26 de octubre, se ocupa el Palacio de Invierno y se arresta a los ministros del Gobierno provisional. Los bolcheviques inauguran el segundo Congreso de los Soviet, con la elección de Lenin como presidente del Consejo de comisarios del pueblo, es el nuevo Gobierno provisional revolucionario. Se dictan los decretos de la tierra y de la paz

27 de octubre, el Sovnarkom publica el decreto de la prensa, que ilegaliza la prensa opositora

28 de octubre, el Congreso de los Soviet abole la pena de muerte. El mismo día, el Concilio de la Iglesia ortodoxa decide restaurar el Patriarcado

28 de octubre-2 de noviembre, se producen enfrentamientos en Moscú. Las tropas del Gobierno se rinden

5 de noviembre, el Concilio elige al patriarca Tijon Belavin

12 de noviembre, comienzan las elecciones a la Asamblea Constituyente: la mayoría es para los socialistas revolucionarios

13 de noviembre, es asesinado el primer mártir ortodoxo, el padre Ionan Kochurov, párroco de Tsarskoe Seló

21 de noviembre, entronización del patriarca Tijon

22 de noviembre, el Gobierno abole, mediante un decreto, los tribunales e instituye los tribunales revolucionarios

28 de noviembre, el Sovnarkom declara partido «enemigo del pueblo» al Partido Constitucional Democrático

7 de diciembre, creación de la Checa, órgano represivo extraordinario para combatir la contrarrevolución

27 de diciembre, los generales Alexeev y Kornilov forman el Ejército voluntario o la Armada Blanca

1918 - 1 de enero, tiene lugar un atentado fallido contra Lenin, quizá organizado por miembros del ex Gobierno provisional

5 de enero, la Asamblea Constituyente inicia su trabajo, que dura un solo día. Se dispersa con las armas a los que se manifiestan para apoyarla

6 de enero, se clausura definitivamente la Asamblea Constituyente

20 de enero, decreto de separación entre Iglesia y Estado. Abolición de la enseñanza religiosa

25 de enero, martirio del metropolita Vladimir de Kiev

21-22 de febrero, decreto de Lenin, La patria socialista está en peligro, que autoriza las ejecuciones sumarias, confiadas a la Checa

3 de marzo, se firma el tratado de paz con los imperios centrales en Brest-Litovsk. Rusia renuncia a sus pretensiones en Finlandia, Países báltico, Bielorrusia y Ucrania. Los socialistas revolucionarios dejan el Gobierno

mayo, algunos miembros de la dinastía Romanov son exiliados a los Urales, bajo la vigilancia de la Checa. Diecisiete de ellos serán asesinados en Alapaevsk, Tashkent y Petersburgo entre 1918 y 1919

8-9 de mayo, el Gobierno bolchevique decide intervenir en los campos, lo llama «guerra a la burguesía campesina»; en Kolpino dispara sobre los manifestantes obreros

16 de junio, los mencheviques y socialistas revolucionarios son expulsados de todos los Soviet: Rusia se convierte en un Estado monopartidista

28 de junio, decreto de la nacionalización de la industria pesante y de las ferrovías

verano, se desencadenan las revueltas en los campos por las requisas del trigo realizadas por los obreros y soldados mandados por los bolcheviques. Insurrecciones. Lenin exhorta a los obreros a exterminar a los kulaki

noche del 16 al 17 de julio, el zar Nicolás, su familia y otros miembros de la dinastía son fusilados en Ekaterimburgo

30 de agosto, los esery realizan dos atentados: en Petrogrado asesinan a M. Uritski, jefe de la Checa; en Moscú disparan contra Lenin

5 de septiembre, inicia oficialmente el Terror Rojo, se reintroduce oficialmente la pena de muerte. Primeras masacres de prisioneros y rehenes

20 de septiembre, el Concilio de la Iglesia ortodoxa es clausurado por la fuerza

Bibliografía

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N. Berdiaev, Filosofiia neravenstva, Direkt-Media, Moscú 2008 (a este libro pertenecen los artículos «Sobre la guerra» y «Sobre la Revolución rusa»)

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Z. Zeman, W. Scharlau, The Merchant of Revolution: The Live of Alexander Israel Helphand (Parvus), Londes 1965

antología

Nikolay Berdiaev

Los fundamentos religiosos del bolchevismo

(De la psicología religiosa del pueblo ruso)

Serguey Bulgakov

El significado del patriarcado en Rusia

Nikolay Berdiaev

La recuperación de Rusia

Semion Frank

El significado histórico y religioso de la Revolución rusa

Nikolay Berdiaev

Los fundamentos religiosos del bolchevismo

(De la psicología religiosa del pueblo ruso)

I

Este título puede suscitar perplejidad. ¿Qué tiene que ver el bolchevismo con la religión? Los bolcheviques, como la gran mayoría de los socialdemócratas, son materialistas, positivistas, ateos, ajenos a cualquier interés religioso, se mofan de cualquier tema que tenga que ver con la religión. Se dice que el bolchevismo es el cumplimiento de la no-religión, la anti-religión. Y así es, si nos quedamos en lo superficial y damos por buenas las fórmulas ya sabidas con las que la gente tranquiliza su propia conciencia. Pero yo creo que los mismos bolcheviques, como pasa a menudo, no conocen hasta el fondo la verdad de sí mismos, no son conscientes del espíritu al que pertenecen. Porque solo la gente con una conciencia religiosa, la gente que sabe distinguir los criterios religiosos, puede conocer la verdad de sí misma y saber a qué espíritu pertenece. Me atrevería a decir que el bolchevismo ruso es un fenómeno de orden religioso, en él hay unas energías en última instancia religiosas, si por energía religiosa entendemos no solo lo que está dirigido a Dios. La religión furtiva, la religión invertida, la pseudoreligión, también es un fenómeno de orden religioso, con su absoluto, su complejidad, su sistema de valores y su falsa y quimérica plenitud. El bolchevismo no es política, no es solo la lucha social, no es una esfera autónoma, diferenciada de la actividad humana. El bolchevismo es una condición del espíritu y un fenómeno del espíritu, una forma acabada de ver y sentir el mundo. El bolchevismo pretende abarcar al hombre en su totalidad, toda su fuerza, quiere responder a todas las preguntas humanas, a todas las preocupaciones del hombre. El bolchevismo no quiere ser una cosa más, una parte, un espacio independiente más de la vida, una política social, sino que quiere abarcarlo todo, en toda su plenitud. Cual fanática doctrina, no tolera nada más a su lado, no quiere compartir nada con nadie, quiere ser todo en todos. El bolchevismo es socialismo llevado hasta la tensión religiosa, a la exclusividad religiosa. En este aspecto está emparentado con el sindicalismo revolucionario francés. A juzgar por todos los indicios formales, el bolchevismo pretende ser una religión y hay que definir de qué tipo es esta religión, qué espíritu lleva al mundo.

La social-democracia revolucionaria ha sufrido un proceso de decoloración, de aburguesamiento, de diferenciación, se ha convertido poco a poco en una práctica sociopolítica de tipo evolutivo y reformista. El entusiasmo del socialismo revolucionario se ha evaporado sin que nadie se diera cuenta. Los socialdemócratas europeos se han hecho gente culta, han aceptado los valores «burgueses» de la nación y el Estado y su percepción última del mundo se ha convertido en una cuestión privada. Solo para los bolcheviques rusos el socialismo revolucionario sigue siendo una religión que ellos quieren imponer al mundo mediante el fuego y la espada. Es como una especie de nuevo islam, en el que se pretende conseguir el paraíso fustigando a los infieles. El bolchevismo, como todas las religiones fanáticas, divide al mundo en dos reinos: el reino de Dios, que es el reino del proletariado social, y el reino del diablo, que es el reino de la burguesía. Yo me referiré solo a los verdaderos creyentes en el bolchevismo, a los sinceros, porque también hay entre ellos muchos elementos oscuros, provocadores, espías, sobornados e idiotas morales.

Los fundamentos religiosos del bolchevismo no están aún claros y para muchos, son imperceptibles. Pero los cristianos que creen en el Cristo que ha venido al mundo y esperan al Cristo que viene, deben tener el valor de declarar cuál es el espíritu que trae consigo al mundo el fanatismo social-revolucionario de los bolcheviques. Los grandes escritores rusos —Dostoievski, en La leyenda del gran inquisidor, y V. Soloviov, en Relato del Anticristo— nos ayudan a percibir este espíritu. El pensamiento religioso ruso ha hecho mucho para sacar a la luz los fundamentos religiosos del socialismo, para aclarar su doble naturaleza, ha hecho más que el pensamiento occidental. En el pensamiento religioso ruso siempre ha habido un sentido y una inclinación apocalípticos. Y ha sabido aclarar que el espíritu que aparecerá al final de los tiempos y que será semejante a Cristo, actuará en nombre de la felicidad y el bien de las personas, en nombre de los millones de niños felices e inocentes [1]. Este espíritu quiere hacer feliz a la gente despojándola de su libertad espiritual. Al precio de la renuncia a la primacía espiritual, a la imagen de Dios inscrita en el hombre y a su pertenencia divina, al precio de la propia libertad y personalidad, el Gran Inquisidor promete la felicidad, la dicha, la unidad y la paz al mundo. «Presenta como mérito suyo y de los suyos el que, por fin, ha vencido la libertad y lo han hecho para que los hombres pudieran ser felices» [2]. «Sí, les obligaremos a trabajar, mas para las horas libres de su labor les organizaremos la vida como un juego infantil, con canciones infantiles, cantadas a coro, y con inocentes danzas. Oh, sí, les daremos permiso para que pequen, pues son criaturas débiles e impotentes». «Y todos serán felices, todos los millones de seres». «Pues, aunque hubiera algo en el otro mundo, no sería, desde luego para hombres como ellos» [3]. También el protagonista del Relato del Anticristo es un gran filántropo, también él quiere la felicidad de las personas, él también quiere resolver los problemas sociales e instaurar el paraíso social, pero todo a un terrible precio.

II

Dostoievski y Soloviov han mostrado en modo genialmente profético la imagen desdoblada de un porvenir que seduce a millones de infantes. Cuando uno reflexiona acerca de lo que está sucediendo ahora, se recuerda la verdad de las palabras de la leyenda del Gran Inquisidor: «Para el hombre y la sociedad humana, no existe ni ha existido nunca, nada más insoportable que la libertad» [4]. La Leyenda del Gran Inquisidor y el Relato del Anticristo plantean el problema del anticristo en relación al problema del socialismo. Y, a decir verdad, en el socialismo, considerado como fenómeno mundial a gran escala, hay algo de doble y ambiguo, en él, la verdad y la mentira se confunden, se mezclan los atributos de Cristo con los del Anticristo, el principio de la liberación con el principio de la esclavitud. El socialismo es un fenómeno muy complejo, complejo como idea y complejo como existencia. Y no se puede ser, simplemente, amigos o enemigos del socialismo. La seducción del Anticristo consiste en que el mal supremo tiene el aspecto del bien, en que este mal definitivo no se puede reconocer por la apariencia, en que la fuerza del mal actúa en nombre del bien de la humanidad, en nombre de los más altos, justos y bellos valores, en nombre de la igualdad y la fraternidad, en nombre de la felicidad y la prosperidad del mundo. En esto se basa toda la tentadora dialéctica del Anticristo que nos pone de manifiesto Dostoievski. Este espíritu cae en todas las tentaciones que le habían sido presentadas a Cristo en el desierto. Este espíritu emplea la violencia inquisitorial en nombre del bien y la felicidad de la gente, en nombre de la justicia y la igualdad. El socialismo, como religión, es ante todo, la aceptación de la primera tentación, la tentación del pan. «¿Ves estas piedras del desierto árido y tórrido? Conviértelas en panes y detrás de ti correrá la humanidad como un rebaño agradecido y sumiso, aunque siempre estremecido por el temor de que retires tu mano y se queden sin pan» [5]. Y el obediente rebaño seguirá a los que son capaces de convertir las piedras en pan. El bolchevismo sigue los pasos del Gran Inquisidor. En nombre de la felicidad y la igualdad, este espíritu querría destruir la nobleza, la calidad, el valor, la libertad, la individualidad. Este espíritu predica una igualdad universal y dichosa en la no existencia. Este espíritu odia el ser cuya calidad se eleva y, en nombre de la igualdad y la paz dichosa, lo destruye y lo conduce al no ser. Este espíritu no soporta el aristocratismo ontológico que subyace en toda religión verdadera y, sobre todo, en el cristianismo, el aristocratismo de la libertad espiritual y de la pertenencia espiritual, la naturaleza divina del hombre. Este espíritu mediocre afirma que el hombre tiene un origen vil. Los hombres no son hijos de Dios, sino hijos del mundo. Con los peores materiales y con la materia de las tinieblas, quiere conjurar la revolución y la insurrección en nombre de la igualdad del ser y el no ser, en nombre de la transformación de la calidad del ser en la no calidad del no ser. Esta es la mística comunista.

Este espíritu no solo acepta la primera tentación, la de los panes, sino que también cae en las otras dos tentaciones y sobre ellas quiere fundar el reino de este mundo. Este espíritu consiente en arrodillarse ante el reino de este mundo y se lanza al vacío desde la cima. El universal socialismo revolucionario de los bolcheviques quiere convertir las piedras en pan, lanzarse al abismo de la revolución poniendo su esperanza en el milagro revolucionario y fundar el eterno reino de este mundo en lugar de realizar el Reino de Dios. La religión del socialismo es, en todo, contraria a la religión de Cristo, que enseña que no solo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios, que enseña a arrodillarse solo ante el único Dios y Señor y no ante el reino de este mundo y que rechaza milagrosamente la tentación en nombre de la libertad. La religión del comunismo quiere destruir todas las cualidades del ser, toda su dignidad, y hundirlo en el reino del no ser. Rechaza la libertad, la libertad de los hijos de Dios para adoptar las necesidades y las obligaciones de los hijos de este mundo, los hijos de las madres más viles. La tentación del cataclismo socialista universal, «el salto del reino de la necesidad al reino de la libertad» es la tentación de tirarse al vacío desde la cumbre, la tentación del milagro socialista. La revolución social, teñida de mística, es la tercera tentación que Cristo rechazó en nombre de la libertad espiritual del hombre. A esta tentación hay que contraponer la templanza social, como exigencia de una disciplina religiosa ascética. El socialismo, como problema sociopolítico y ético, como reformismo social, como mejora real de las condiciones del trabajo, para dar a los necesitados su pan, es neutral desde el punto de vista religioso y puede perfectamente entrar en la concepción cristiana de la vida. El socialismo lleva en sí una gran verdad. Pero este socialismo justo nace de la libertad del espíritu humano y no permite que el espíritu humano se rinda al servilismo de los panes y los oscuros abismos que prometen la milagrosa dicha en el reino terreno. El socialismo que sueña con la construcción de un reino universal producido por los milagrosos mecanismos revolucionarios, es la tentación del Anticristo, que rechaza la libertad del espíritu y priva al hombre de su filiación divina.

III

Los rusos, por su naturaleza femenina, caen con facilidad en las tentaciones ambiguas, en las tentaciones del mal disfrazado de bien. Tal impostura es característica de la historia rusa. En ella siempre ha habido formas ambiguas, cuya naturaleza no estaba definida, no era personal, sino enmascarada. En nuestras populares y místicas sectas no son pocas estas formas enmascaradas, los falsos cristos y las falsas vírgenes. En el pueblo ruso existe un peculiar elemento místico, un elemento flagelante, que hunde sus raíces en la profundidad del paganismo popular. El fenómeno ruso de los «flagelantes» [6] está ligado al vínculo incorrecto, morboso, de los principios masculinos y femeninos en el alma popular rusa y en el carácter del pueblo ruso. En la profundidad de la mística del pueblo ruso no se produjo el matrimonio interior, la verdadera unión de los principios masculinos y femeninos del carácter popular. El alma del pueblo se mantuvo femenina, privada del principio masculino, eternamente a la espera del marido y confundiendo eternamente a su prometido con otro. Este es el terreno de donde ha nacido la histeria metafísica que caracteriza al pueblo ruso. Dostoievski la descubrió. En este terreno puede florecer cualquier obsesión. Estos «flagelantes» pueden ser igualmente negros y rojos, los héroes del flagelo pueden ser tanto Grigori Rasputín como Lenin. Y todo será igualmente una manifestación de la pasividad y no de la actividad del alma rusa, de su necia y enferma feminidad histérica. Los bolcheviques, por supuesto, se encuentran bajo la influencia de un espíritu que no conocen, son pasivos hasta la médula, pero nos confunden con sus gritos revolucionarios. Un verdadero espíritu masculino, activo, nunca se dejaría poseer por un elemento semejante.

En los pueblos de Occidente, más masculinos, que han recibido una educación religiosa católica o protestante, las fronteras son más claras, el bien y el mal, Dios y el diablo, están más alejados entre sí que en la inmensidad rusa. El mundo católico se ha dejado seducir por el diablo, por el mal, pero este mundo de fronteras bien delimitadas, conocidas, cristalinas, no se deja fácilmente seducir por el Anticristo, es decir, por el mal disfrazado de bien. El satanismo, lo diabólico, es una especificidad del mundo católico, romano, pero el Anticristo es la especificidad del mundo ortodoxo, eslavo, en toda su inmensidad ilimitada. El diablo no seduce al alma rusa, pero al Anticristo le resulta fácil seducirla. El diablo propone la división, el Anticristo se fundamenta en la ambigüedad y la sustitución. Es esta una interesante oposición de la psicología religiosa. Las sectas satánicas son impensables en el Oriente ruso ortodoxo, sin embargo, se confunde con mucha facilidad al falso cristo con el Cristo verdadero, y esto siempre pasa en las sectas místicas rusas. El culto puro a la Virgen María puede confundirse fácilmente con el culto a Astarté, se identifica a la Virgen con las diosas paganas de la tierra.

El Occidente se ha blindado con toda su religión, con toda su cultura, con toda su histórica actividad masculina, con su pasado caballeresco, con su sometimiento libre a las normas y las leyes. Esto ha hecho a Occidente insensible al aliento místico del espíritu del Anticristo. El sentido del Anticristo es una especificidad religiosa de Rusia. Un sentimiento que siempre estuvo presente en la vida religiosa del pueblo, en nuestras sectas, en nuestras antiguas creencias. Se puede encontrar este mismo sentimiento en los pueblos más viles como en los más elevados, en la literatura rusa de Dostoievski y Soloviov, como en las modernas inquietudes religiosas. En la naturaleza rusa no hay una clara división entre el bien y el mal. A los rusos les fascina el mal que parece bien, el mal por sí mismo, cuando no está disfrazado de bien, raramente consigue fascinarlos. Por eso lo más terrible para los rusos no es el diablo, sino el Anticristo, el mal último, definitivo, que está por venir. Para los rusos tiene una fuerza particular la religión del socialismo revolucionario, el socialismo mágico, la religión del bolchevismo, que cautiva con su igualdad, su justicia, y su creación de una verdad social universal y un paraíso social. El socialismo occidental tiene unas leyes. El socialismo ruso no tiene ley. El bolchevismo es la manifestación de nuestra nacionalidad rusa, es nuestra enfermedad nacional que, en el pasado de la historia rusa, ha existido siempre y se ha manifestado de diferentes formas. Alemania supo aprovecharse de esta enfermedad del alma rusa y la utilizó como un instrumento en su favor. El espíritu alemán masculino violentó al alma femenina rusa, abusando de su enfermiza pasividad e histeria. El germanismo se jacta de ser el futuro esposo de la tierra rusa, la eterna prometida. No se puede curar esta enfermedad rusa solo con los métodos del racionalismo, el Estado, y la política. La única curación posible es religiosa, esta enfermedad solo se supera contraponiendo a la mentira que asemeja al bien, a la verdadera fuerza del Bien, Cristo. El reino del Anticristo en este mundo solo puede ser el resultado del fracaso de la obra de Cristo en el mundo; este intentará unir por la fuerza el mundo que no ha sabido unirse en el amor y la libertad de Cristo. Si el anticristianismo ha comenzado a triunfar, la culpa es del mundo cristiano, de la humanidad cristiana, de su burguesismo espiritual. Los cristianos no han manifestado ni la centésima parte de la energía que han mostrado los bolcheviques. Es verdad que la energía de estos últimos es solo aparente, ilusoria, una obsesión. Pero es una tarea grandiosa la de reunir todas las fuerzas del mundo cristiano para combatir al mal que viene, porque la batalla no tendrá lugar solo en un plano superficial, político y social, sino en un plano profundo, espiritual y religioso.

11 de julio de 1917

1 Cf. F. Dostoievski, «El Gran Inquisidor» en Los hermanos Karamázov, Cátedra, Madrid 2009. [ndt]

2 Ib.

3 Ib.

4 Ib.

5 Ib.

6 Los miembros de la secta de los jlisti o «flagelantes», nacida en Rusia en el siglo XVII, se flagelaban en las reuniones para mortificar la carne y recibir así los dones del Espíritu. [ndt]

Serguey Bulgakov

El significado del patriarcado en Rusia

Cuando los miembros del Concilio de la Iglesia de Rusia llegaron a Moscú, muy pocos tenían una opinión clara sobre la cuestión del patriarcado y ellos mismo no esperaban que pronto se convertirían en los más fervientes defensores de su restablecimiento. Sin lugar a dudas algo ha sucedido aquí, dentro de la atmósfera del Concilio. Ha tenido lugar un nuevo nacimiento espiritual, de las entrañas de la colegialidad eclesial ha nacido el patriarcado. Se han expresado muchas razones pragmáticas a favor y en contra. Algunos, ante el espectáculo de los acontecimientos presentes, se han visto impulsados a buscar en el patriarcado un nuevo centro unificador del pueblo, revestido además de esa sacralidad otorgada por un pasado glorioso; para otros, por el contrario, con los mismos motivos, el carácter personal de la guía de la Iglesia ha despertado recelos eclesiales y políticos. A los primeros les ha seducido la idea del patriarcado, a los segundos les ha repelido, por motivos prácticos y, puede decirse, oportunistas. No obstante, este oportunismo (o, por usar una palabra de moda en el lenguaje filosófico, este «psicologismo») se suele evitar cuando se trata de discutir una cuestión tan importante. Por supuesto, la decisión sobre el problema del patriarcado no puede tomarse dependiendo de si lo queremos o no, pues es evidente que nosotros no podríamos imaginar el patriarcado si este no nos hubiera sido transmitido por la tradición y la conciencia eclesial, así como no podemos detener un nuevo nacimiento del mismo cuando este ya se ha producido.

Dicho de otro modo, se trata, antes que nada, de entender cuál es la «ontología» del patriarcado, cuál es su naturaleza. Algunos de los más fervientes defensores de su restablecimiento han contestado a esta pregunta de forma muy sencilla: el patriarcado es la forma normal, canónica, de la estructura de la Iglesia local, ya existía en la Iglesia rusa y fue eliminado por la fuerza, por eso, hay que restablecerlo, no podemos dejar de hacerlo, la cuestión es solo su restauración mecánica. Que la cosa no era tan fácil lo testimonia esa viva conciencia de la colegialidad, que ha discutido hasta la saciedad este nuevo nacimiento, en lugar de limitarse a redactar un sencillo informe, histórico o canónico. Desde este punto de vista, habría que considerar entonces que todo el periodo sinodal de nuestra Iglesia, al que ha glorificado la presencia de grandes santos y que supone para nosotros la época de la que hemos nacido, no solo habría sido «no canónico», es decir, que tendría errores en cuanto a su organización eclesial, sino que habría que considerarlo no-eclesial, «herético». Pero esto habría significado abrir una brecha catastrófica en la vida de la Iglesia rusa, que habría resultado irreparable. Por otro lado, por los motivos que sea, los patriarcas orientales han considerado siempre nuestro Sínodo a su mismo nivel, y también han reconocido su «santidad». En este sentido, la Iglesia rusa podría, por supuesto, mantener su sistema sinodal, no hay pues ninguna necesidad de restablecer el patriarcado desde este punto de vista, y la cuestión sería solo la posibilidad de hacerlo, una posibilidad que supondría un verdadero acto de creación de la conciencia colegial de la Iglesia.

Restablecer el patriarcado no es solo una mera restauración, sino un acto totalmente nuevo de la Iglesia rusa, aunque, por supuesto, en este caso la Iglesia actúa de acuerdo a su tradición secular. Los cánones eclesiales a los que normalmente se hace referencia, ratifican la necesidad común de una «cabeza» personal o un primado de la Iglesia (canon apostólico 9, 34) y otorgan una competencia especial a cinco patriarcas: el de Roma, el de Constantinopla, el de Antioquía, el de Alejandría y el de Jerusalén. Por supuesto, durante la época del Concilio ecuménico, no se podía hablar del patriarcado ruso. El sentido de los cánones y las indicaciones histórico-eclesiales se resume en el hecho de que, a medida que nacían y se consolidaban las iglesias locales, territoriales y nacionales, su jerarquía se organizaba en torno a la forma del patriarcado, que abarcaba varias zonas metropolitanas. De ese modo, en unas circunstancias favorables como el crecimiento de Moscú y la caída de Bizancio, surgió también el patriarcado ruso y la Iglesia rusa se concibió como un patriarcado, con su primado y padre. En este sentido, el patriarcado no es, claro está, un dogma para la Iglesia ortodoxa, tal y como lo es el papado para la Iglesia católica. Ya en el Concilio de Florencia, en 1439, se determina que el primado de Roma debe universum orbem tenere primatum y el Concilio Vaticano de 1870 lo llama plenam aut supremam potestatem jurisdictions in universam ecclesiam. El patriarcado es una institución histórica de la Iglesia, que surge en un momento preciso para responder a las necesidades de una vida que se desarrolla y que tiene su base sólidamente anclada en el canon y el magisterio tradicional. Ahora la Iglesia rusa restablece el patriarcado con un movimiento voluntario de caridad eclesial, pero, evidentemente, no podría hacerlo si no existieran suficientes fundamentos en su naturaleza y su doctrina.

Entonces, ¿qué es el patriarcado? ¿Se trata solo de tener un presidente que represente al Sínodo, un «patriarca titular» cuyos derechos hay que limitar mediante una «constitución», o es un nuevo cargo, un rango eclesiástico? Así lo entienden muchos que en la fórmula «primus inter pares» ponen el acento lógico no en el «primus» sino en el «pares» y contraponen al primado del poder un primado honorífico sin poder alguno. No obstante, en la vida de la Iglesia, este «primado honorífico» confiere una cierta autoridad, aunque no esté bien definida y el sentimiento eclesial, a pesar de esas teorías constitucionalistas, tiende a considerar el patriarcado no solo como un cargo, sino como un ministerio específico al que corresponde una específica unción (en el antiguo rito ruso de consagración del patriarca incluso se solía hacer una nueva consagración episcopal; naturalmente hoy esto se ha abandonado). Nosotros no queremos añadir un cuarto grado en el orden sacerdotal a los tres ya existentes y el patriarca, naturalmente, es solo un obispo al que se le encarga el ministerio específico de encarnar personalmente el primado de la Iglesia local. Pero esta cualidad del ministerio patriarcal, que le pertenece solo por la conciencia eclesial, no puede delimitarse por ningún punto constitucional, aunque si razonamos en términos jurídicos, el patriarca no es el jefe absoluto de la Iglesia, sino solo quien preside el Sínodo. Y, aun así, está clarísimo que aunque no haya una diferencia sensible entre los derechos de este primado ya sea un patriarca ya un metropolita, la autoridad del primero y del segundo no será idéntica, aunque las mayores prerrogativas del ministerio patriarcal no se puedan definir con una fórmula jurídica precisa. En este plano, el catolicismo se encuentra en una posición más favorable con su dogma vaticano, por el cual la colegialidad se sacrifica a la autoridad jerárquica (pero tampoco aquí hay que cebarse en el decir que el catolicismo excluye totalmente el principio de la colegialidad, de hecho, incluso el dogma vaticano que afirma la infalibilidad de toda afirmación papal pronunciada ex cathedra, ex sese, non autem ex consensu ecclesiae, fue proclamado por el Concilio, sacro aprobante concilio).

Para la ortodoxia, que afirma con la misma fuerza el principio colegial que el jerárquico —ya que no hay antagonismo entre estos dos principios, sino una armónica concordancia— es difícil dar una definición jurídicamente precisa y es más importante la fisiología que la anatomía jurídica. Y la fisiología dice que más allá del derecho canónico, el patriarca ostenta una especial autoridad jerárquica, porque en él se expresa la unidad viviente de la Iglesia local. Dicha autoridad está ligada al mismo ministerio y no solo a las cualidades personales de su portador, que pueden solo acrecentar o mortificar esta autoridad. En él la Iglesia local se reconoce como parte orgánica de la Iglesia universal.

Probablemente en esta conciencia se encierra el aspecto más esencial y nuevo de lo que adquirimos con el patriarca. Ya hemos dicho que no vemos en el patriarcado una restauración arqueológica, aunque se remonte a la santa tradición de la Iglesia antigua. Hoy, el patriarcado de reconstruye en circunstancias externas e internas diferentes a las que había en la Rus moscovita. En primer lugar, entonces se ligó al consolidarse del poder zarista y sirvió para exaltarlo, aunque esto se volviera en su daño. El poder zarista tenía también derechos legales sobre la Iglesia, además de los que había usurpado siguiendo el camino del cesaropapismo. Hoy se restituye al patriarcado y a toda la Iglesia este poder. El patriarcado es el símbolo de la independencia de la Iglesia, pero, al mismo tiempo, le ha tocado gobernar la navecilla de la Iglesia entre estas olas turbulentas, en medio del tumulto general, en lugar de estar a salvo en el puerto del Estado. Pero más importante aún es la diferencia interior. La Rus moscovita, sobre todo tras la caída de Bizancio, se contagió con la enfermedad del nacionalismo religioso y su arrogancia. Moscú se declaró a sí misma la «tercera Roma» y quiso equiparar su tradición local con la universal. El patriarcado, por tanto, se convirtió en un ulterior motivo de exaltación. La máxima expresión de este nacionalismo y provincialismo religioso fue el cisma interno de nuestra Iglesia, provocado precisamente por la incapacidad de distinguir el plano local del universal (no quiero afrontar ahora todos los demás motivos). La némesis histórica por esta separación de la Iglesia rusa de la conciencia universal fue la reforma de Pedro el Grande, que dio inicio al periodo sinodal. Pedro introdujo en la dirección eclesiástica el principio protestante de la Iglesia de Estado (cuius regio eius religio), transformando la Iglesia en un dicasterio sinodal. Al mismo tiempo, cambió también la idea del «zar ortodoxo», concibiéndolo como un absolutismo policial-burocrático al estilo alemán. Poniendo a la Iglesia bajo el amparo del Estado y reduciéndola a un dicasterio sinodal, Pedro fortaleció nuestro provincialismo eclesiástico y con seguro instinto, privó a la Iglesia de su patriarca y le dio el Sínodo, que se convirtió en el símbolo de este provincialismo. De este modo se introdujo en la Iglesia el principio burocrático y corporativo que emanaba el hedor mohoso y degradante que aún hoy percibimos. Europeizando Rusia a través de la ventana de Petersburgo abierta a Alemania, Pedro introdujo en Rusia el veneno de la cultura protestante y al mismo tiempo, paralizó la vida de la Iglesia cerrándole el camino a una conciencia universal. Nos toca a nosotros juzgar los resultados de este fatal camino: estos han sido tan perjudiciales para la Iglesia como para el Gobierno.

Ahora estamos en una encrucijada, entre un futuro incierto y un terrible presente. Y en la vida de la Iglesia, antes aún que en la del Gobierno, ha empezado un trabajo de construcción positivo para el que el restablecimiento del patriarcado resulta ser uno de sus fundamentos.

A diferencia de lo que sucedía en la Rus moscovita, donde el patriarcado fue un medio de nacionalización, para nosotros ahora es un órgano de la conciencia universal de la Iglesia ortodoxa, lo que no podía ser el provincial colegio sinodal. El patriarca es el vértice de la Iglesia, que ve desde su posición las otras cumbres y que es visto por ellas. Con su reaparición se plantea también la cuestión de su relación con los demás patriarcas, por tanto, la cuestión de la organización del poder en toda la Iglesia Universal, la relación entre todos los patriarcas. Y en este sentido nos encontramos de nuevo en el terreno de los antiguos cánones, pues en ellos, lógicamente, se plantea esta cuestión. Tradicionalmente el problema se resolvía aludiendo al primado de honor de la cátedra de Roma, a la que seguía la de Constantinopla [1].

Tras la ruptura entre Roma y Constantinopla, lógicamente, esta relación debía definirse de otra forma, pero la cuestión no puede ser eludida. Y a ella se liga otra pregunta más general e importante, la de la expresión viva de esta conciencia universal, es decir, la de un Concilio no solo local, sino universal. La necesidad de este último empieza ya a sentirse, pues estamos a las puertas de un gran movimiento dogmático del que ya estamos viendo los primeros signos. Basta recordar el problema acerca de la veneración del nombre de Dios, que toca la esencia misma de la ortodoxia [2]. Pero no solo esto, porque ahora estamos viviendo una época en la que el cerrado provincialismo de una Iglesia local ya no es posible, cuando surgen preguntas no solo de carácter internacional, sino también de carácter interconfesional. De la cuestión del protestantismo o el veterocatolicismo, estamos solo empezando a habar. Y, por supuesto, la cuestión más importante es la de la fundamental enfermedad del mundo cristiano, la separación entre las Iglesias de Oriente y Occidente, que no puede dejar de producir un incesante dolor en el corazón de los cristianos. En la tragedia europea y junto a ella, en la rusa, que se está desarrollando ante nuestros ojos, ¿no toma acaso forma el cumplimiento de ese mal que se sembró hace mil años, en aquellos nefastos días en los que tuvo lugar la última querella entre los primados de Constantinopla y Roma? Y, si place a la Providencia que llegue finalmente la hora histórica en que se realice el milagro de una nueva paz en toda la Iglesia Universal, nosotros tenemos que estar preparados, ceñidos los lomos y con las lámparas encendidas. Estas son las vistas que se divisan desde la cumbre en la que ahora nos encontramos, estos son los pensamientos inspirados por el día de la solemne entronización del santísimo patriarca de toda Rusia [3]. En ese sentido acogeremos el solemne acto que se ha realizado.

23 de noviembre de 1917

1 En el oficio de san León Magno, papa (18 de febrero) leemos, por ejemplo, expresiones como estas: «¿Te llaman inspiración divina? ¿Cabeza de la Iglesia ortodoxa de Cristo? [...] presbítero del supremo y venerable Concilio»; «Heredero del supremo trono de Pedro [...] sucesor del venerable Pedro» (canon).

2 Se trata de una controversia que había surgido en esos años en torno a la cuestión del uso y del significado de la «oración de Jesús». [ndt]

3 La entronización del patriarca Tijon tuvo lugar el 21 de noviembre de 1917. [ndt]

Nikolay Berdiaev

La recuperación de Rusia

I

Rusia está gravemente enferma. Su enfermedad presenta síntomas materiales, como la destrucción del Estado y el organismo social. Pero en el fondo, se trata de una enfermedad espiritual y no física. Las raíces de la vida común, social, material y visible del pueblo, se esconden en la profundidad invisible. Y esta profundidad es siempre la vida espiritual. Rusia no puede sanar solo con medicinas materiales. No solo tiene enfermo el cuerpo, sino también el alma. La recuperación de Rusia pasa, sobre todo, por la sanación de la vida espiritual del pueblo ruso y de los dirigentes de la inteliguentsia rusa. Las ideas mentirosas de la inteliguentsia han dado sus frutos venenosos. Ahora la inteliguentsia tiene que reconocer sus pecados, sus errores, y llevar al pueblo ideas más sanas que puedan infundirle nuevas energías. Nosotros sabemos cuáles son las ideas que han matado a Rusia y sabemos que solo podrán sanarla ideas totalmente opuestas. A un espíritu de putrefacción hay que contraponer un espíritu de vivificación. Que en los fundamentos de la vida material del pueblo se encuentran los principios espirituales de su vida es una verdad más profunda que aquella idea superficial que predica el materialismo económico. Ahora incluso las revistas que siempre se habían mostrado hostiles a la religión están de acuerdo en que sin una base religiosa no puede existir el Estado. Esta idea está penetrando hasta en los partidos de matriz más positivista. La vida económica del pueblo y su productividad dependen de la disciplina personal, del depósito espiritual de pueblo, de su tipología religiosa. Algunos estudios científicos han demostrado que existe un vínculo entre el desarrollo económico de Inglaterra y la educación religiosa del pueblo inglés. El mismo vínculo se observa en otros países. Por un lado, el catolicismo y, por otro, el protestantismo, han educado a los pueblos occidentales para la vida, han templado el carácter necesario para la creación de sus culturas. El catolicismo está impregnado del perfume del universalismo, pero al mismo tiempo desarrolla con disciplina la personalidad. En el catolicismo siempre ha existido una energía dinámica que ha tenido un importante papel en la dirección de la historia universal. La educación religiosa ortodoxa es desfavorable en la historia de la vida de los pueblos; no enseña a construir la sociedad y la cultura y disciplina poco a la persona. Los ortodoxos siempre se balancean entre la máxima santidad y la mínima voluntad de cambiar algo en la vida cotidiana. La ortodoxia rusa da poco espacio a ese medio en el que se realiza la Historia y se crea la cultura. K. Leontev, no sin razón, decía que «el hombre ruso puede ser santo, pero no puede ser honesto». La ortodoxia rusa ha fomentado una forma de santidad deslumbrante y ha educado al pueblo en el culto a la santidad y a los santos. Pero ha hecho muy poco por desarrollar la honestidad y la responsabilidad de la persona, por infundirle y fortalecer en él las energías religiosas necesarias para la construcción de la historia y la cultura. En la religiosidad rusa siempre han prevalecido los rasgos de la pasividad oriental. Es un tipo de religiosidad en el que siempre ha sido poco manifiesto el principio de la personalidad. La personalidad ha naufragado y se ha hundido en la naturaleza del colectivismo que se confundía con la comunión espiritual.

Muchos de los rasgos psicológicos de la religiosidad ortodoxa se han transmitido, en una forma secularizada, al ateísmo de la inteliguentsia rusa. La educación ortodoxa no ha dejado en el alma del hombre ruso un sedimento sólido en forma de virtud cultural como norma de la civilización, como hizo la educación religiosa de Occidente. El hombre ruso pasa con facilidad de una posición religiosa a una posición totalmente nihilista. Si no existe Dios ni la inmortalidad de las almas, entonces todo está permitido para el hombre ruso. El hombre está totalmente desnudo. La Revolución ha puesto de manifiesto la insuficiencia de la educación religiosa del pueblo ruso. Los fundamentos espirituales del Estado ruso, la economía y la cultura han sido desvencijados con asombrosa facilidad. La personalidad del hombre ruso se ha desintegrado, ha perdido su centro espiritual. La fe se ha debilitado en el pueblo, y en este no se ha encontrado ninguna civilización. La inteliguentsia hace ya tiempo que ha abandonado la fe cristiana y se ha entregado a otra fe, a la socialista, a la fe en el futuro paraíso terreno. Esta fe no ha producido la más mínima disciplina en la personalidad. La fe socialista ha paralizado el sentido de la responsabilidad y ha hecho crecer una pretensión sin límites. El hombre ruso ha dado un salto desde el colectivismo inicial al colectivismo socialista. No ha pasado por la escuela de la disciplina y la responsabilidad personal. Si la fe ortodoxa del hombre ruso no ha favorecido lo suficiente la creación personal y la actividad histórica, la fe socialista, de un modo nuevo, las favorece aún menos. El depósito religioso oriental humillaba al hombre y, cuando la fe religiosa se ha debilitado, el hombre se ha liberado desviándose hacia una posición totalmente caótica, indisciplinada y enfermiza. Cuando critico la educación religiosa ortodoxa no es mi intención juzgar a la Iglesia, sobre la que no prevalecerán las puertas del infierno, sino que me refiero a un tipo de religiosidad y a su factor humano. Es un tipo con muy poca protección ante el riesgo de pasar a una posición totalmente caótica y nihilista. Pero la Iglesia ha sido la única que ha enseñado al pueblo ruso la verdad y sin la Iglesia no puede haber salvación para la muerte espiritual.

II

La recuperación de Rusia pasa, antes que nada, por llevar a los dirigentes de la inteliguentsia de una conciencia materialista y atea y de una decadencia moral y espiritual a la conciencia religiosa, es decir, al renacimiento de los fundamentos espirituales de la vida. Y hay que descubrir en la religiosidad rusa un principio humano más activo y responsable. Esto no significa para nada que yo quiera ser el reformador luterano de Rusia. La reforma luterana se ha consumido a sí misma en Occidente y no encaja ni con el carácter del pueblo ruso ni con la tarea histórica de Rusia. Pero Rusia está viviendo un gran y doloroso cambio y este no puede dejar de ir acompañado de una reforma religiosa, de una renovación religiosa. Y con la renovación religiosa, podemos decir que para la vida espiritual del pueblo ruso es necesario que las Iglesias se unan y que en esa unión se despierte la actividad humana. El hecho de que en el Concilio [1] no se haya planteado la cuestión de la unidad de las Iglesias ni de su desarrollo creativo, testifica que el Concilio se ha celebrado en un periodo de decadencia religiosa más que de recuperación. Pero las convulsiones de la Revolución llevarán necesariamente a una profundización y a un despertar de las energías religiosas del pueblo, que tanto ha sufrido y se ha desilusionado con las promesas sociales. La recuperación religiosa y el renacimiento de la inteliguentsia y el pueblo ruso deberá traer consigo una forma de vida totalmente distinta, más creativa y responsable.

En las bases de opinión pública habrá que poner unos principios y valores muy distintos de los que hasta ahora nos han gobernado. La idea populista de la redistribución y la repartición que ha conquistado a toda la inteliguentsia y que ha sido aceptada muy fácilmente por el pueblo ruso, en el sentido de que este no ha opuesto la menor resistencia, ha arruinado al país. En nombre de esta idea, Rusia se ha roto y se ha hecho añicos. En la práctica, esta idea que parecía ser la salvación de las futuras generaciones, ha llevado a la expoliación de toda la tierra rusa, al saqueo del gobierno y al hambre. La pasión igualitaria nos arrastra hacia el no ser. Rusia y el pueblo ruso deben ser curados inmediatamente de la obsesión por la idea de la repartición y la homologación. Esta idea malsana, que reposa sobre un fundamento antirreligioso que nada tiene que ver con el amor cristiano, debe combatirse con la idea de la creatividad y un instinto productivo. Este camino alimentará a más hambrientos que aquel de la repartición y la igualdad forzada. De la orgía desenfrenada de la repartición y la homologación nacerán en Rusia nuevas diferenciaciones y la personalidad creativa volverá a emerger. Y después de una terrible educación, se aceptará el bien y el valor de la desigualdad, su necesidad para la elevación espiritual y material de las mismas masas populares. Lo que ha acabado con Rusia ha sido la falsa idea de clase y de «pueblo» en su sentido socio-clasista. Esta idea, que despierta emociones cercanas a la obsesión, es la que ha acabado con el hombre en Rusia, y ha sembrado en su tierra la semilla del odio y la maldad. En nombre del servicio al «pueblo» sufriente se derrumbaron los cimientos morales de las relaciones entre los hombres y se hizo imposible ver en la persona la imagen y semejanza de Dios. La idolatría del «pueblo» ha impedido que se descubra y se desarrolle la persona. La curación de Rusia pasa a través de ideas totalmente opuestas: la idea de la persona consciente de su propia libertad, de su responsabilidad y su fuerza creadora, la idea de la nación como superación de todas las clases sociales, la idea del Estado y de la Iglesia como realidades elevadas. Rusia necesita una seria reforma moral, que proporcione una nueva moralidad al carácter de la personalidad rusa. Rusia agoniza debido a la larga idealización de la debilidad. Y se curará y renacerá con la idealización de la fuerza, entendida como fuerza moral y valor espiritual. Rusia está muriendo por la falta de responsabilidad de los soñadores sociales. Y sanará con un realismo social. A Rusia la están matando instintos e ideologías anárquicas. Y se fortalecerá con ideas e instintos gubernamentales. Rusia agoniza en su caída en el colectivismo que ahoga a la persona, el colectivismo religioso y místico, como el colectivismo material y económico. Para la curación y renacimiento del hombre ruso será necesaria una fuerte dosis de un sano individualismo moral. Rusia necesita un grupo de personalidades que eleven su calidad. Rusia necesita elevar a lo más alto el esfuerzo de la iniciativa personal y la responsabilidad personal. Rusia está muriendo por la irresponsabilidad del hombre ruso, que descarga todo el peso bien en la sociedad, bien en el futuro, bien en el todopoderoso gobierno autocrático, bien en el todopoderoso proletariado. Rusia se recuperará si sube a lo más alto la responsabilidad de cada persona. Cada uno debe asumir la mayor parte posible de responsabilidad y reducir las pretensiones. Rusia agoniza por las pretensiones irresponsables de todos y de cada uno y por la falta del propio deber. Solo se curará cuando su gente venza la pretensión con la conciencia del deber. En los rusos el sentido del deber está atrofiado y por eso también el derecho es inestable. Para la recuperación de Rusia es indispensable que se fortalezca el sentido del deber en la gente.

III

Es indispensable liberarse de la antigua sensibilidad rusa, de la falsa compasión y del sentimentalismo, del poder exclusivo de los sentimientos y las emociones en las que naufragan la voluntad y la razón. Es imprescindible desarrollar en nosotros mismos una virtud más adusta: solo así se puede construir la Historia. Rusia está muriendo a casusa del carácter extensivo de su alma y su cultura y de la escasa intensidad del trabajo. Rusia sanará con un alma y una cultura más intensas y gracias al aumento de la intensidad del trabajo. La disciplina espiritual de la persona traerá consigo la disciplina en el trabajo, cuya negación está arruinando la economía rusa. Rusia está muriendo porque se arrodilla ante la cantidad en lugar de considerar el valor independiente de la calidad y la elección cualitativa. Rusia se recuperará y se regenerará cuando empiece a valorar la calidad y cuando la elección cualitativa limite el poder de la cantidad. A esto se debe nuestro retraso tradicional en relación con la democracia, que encierra en sí graves peligros si no está sometida a principios de alta calidad. La Revolución ha demostrado que nuestra gente no quiere el poder del pueblo en su forma más pura y que no está preparado para él en esta etapa de su desarrollo. El pueblo, en la profundidad de su alma, espera la llegada de algunos elegidos de calidad que, con autoridad, lo lleven hacia una vida más humana. Para que Rusia se recupere es imprescindible superar esos valores morales tolstoyanos tan extendidos por nuestra sociedad. Dichos valores morales han paralizado la energía creativa de la personalidad rusa, han debilitado a los rusos a la hora de la guerra mundial y les han quitado las armas de sus manos cuando el enemigo había invadido nuestra tierra. La no violencia, la pasividad rusa, el pacifismo, son perjudiciales. Más que una virtud cristiana, representan una virtud budista.

Para que Rusia sane es necesario evitar cualquier tipo de populismo y culto al pueblo, sea cual sea la forma que este adquiera, religiosa, materialista, eslavófila o revolucionaria. La Revolución rusa es el cumplimiento último de nuestro populismo, su creación y su muerte, el fruto de su orgullo y su fin. Ese populismo ha impedido siempre a Rusia alcanzar una cultura superior, ha sido un obstáculo para el crecimiento de su potencia. La conciencia populista es incompatible con la realización de las tareas de creación histórica. Porque contiene una irresponsabilidad molesta. Las sentimentales declamaciones de los populistas terminaron muy mal. Terminaron en crueldad y trajeron la calamidad al pueblo ruso. Aquellos que encontraron su ideal en el bien del pueblo, destrozaron los fundamentos del gobierno y de la economía rusos, los únicos que pueden ser fuente de ese mismo bien. Aquellos que se construyeron una aureola de moralidad con el lamento por el sufrimiento de los pueblos, derrumbaron las bases morales de la existencia del pueblo ruso, sin las cuales, el hombre se vuelve un lobo para el hombre. Es lo que ocurre siempre con el irresponsable sentimentalismo mentiroso, con el moralismo que rechaza una verdad espiritual más profunda. Ante nosotros está la tarea de una profunda reeducación del carácter del pueblo ruso y de su personalidad. Cualquier persona puede sufrir una terrible crisis en su vida cuando ve de cerca a la muerte. Después de la crisis, la persona reúne todas sus fuerzas espirituales, se recupera y se impone una disciplina. La misma experiencia puede hacerla todo un pueblo. Si el pueblo ruso, después de unas pruebas tan duras y una crisis tan terrible, no reúne todas sus fuerzas espirituales y no se impone una disciplina, puede morir, puede salir del escenario de la Historia. Para que renazca la política y el gobierno en Rusia es necesario que renazca la espiritualidad y la personalidad, que renazca el alma rusa. Ese es el único modo de que empiece un renacimiento nacional. El hombre ruso muere por la abulia. Vive solo de lo que le dictan sus sentimientos. Todos sus razonamientos son demasiado emocionales e interesados, no ama la objetividad, le falta el énfasis objetivo. Por eso, la sanación para el hombre ruso está en la fortificación de su voluntad; su recuperación está en la fortificación de su razón, en la búsqueda de la verdad objetiva. Nosotros sabemos, por orgullosa y sufrida experiencia, cuáles son los principios espirituales que han llevado a Rusia a la destrucción. Y debemos aceptar que solo unos principios contrarios podrán salvarla, solo un espíritu distinto. Este espíritu y estos nuevos principios espirituales deben ser predicados en todos los círculos intelectuales para que proporcionen al pueblo el antídoto contra los venenos que desde hace tanto tiempo lo corrompen. Rusia puede y debe sanar; y será de nuevo grande y fuerte. Pero para ello, nos debe alentar la idea de la grandeza y la fuerza de Rusia.

1918

1 Se refiere al Concilio local de la Iglesia ortodoxa rusa de 1917-1918. [ndt]

Semion Frank

El significado histórico y religioso de la Revolución rusa

La Revolución rusa, como todo gran acontecimiento histórico, es un fenómeno extremadamente complicado y variado. Admitiendo que se pueda hablar de causas o factores cuando nos referimos a los fenómenos históricos, las causas de la Revolución rusa son muy heterogéneas. En realidad, sería más correcto no utilizar el concepto de causa cuando se trata de investigar los procesos históricos, ya que, a diferencia de lo que ocurre en el campo de las ciencias naturales, en el ámbito histórico este concepto está cargado de una vaga ambigüedad, inadecuada a la naturaleza íntimamente espontánea de la historia. Es mejor, por tanto, hablar de fuerzas que mueven y de tendencias que determinan el proceso histórico.

En este sentido, como ocurre con cualquier fenómeno histórico y cualquier manifestación de las fuerzas y tensiones espirituales de la vida, podemos acercarnos a la Revolución rusa desde distintos ángulos, desde varios puntos de vista. El método de análisis más difundido, por lo general —porque responde mejor a las pasiones políticas— es el que se basa en la política del momento, estudiando los hechos y acontecimientos políticos más inmediatos que han dado el impulso al movimiento revolucionario, investigando las opiniones —individuales o de partido—, las aspiraciones y los actos que, en su intersección, han determinado el hito concreto de los acontecimientos revolucionarios.

Algunos piensan que este es el único modo justo, el más adecuado y el más concreto para explicar la Revolución. Es también un método común, porque da la posibilidad de adosar la responsabilidad de la Revolución a personas concretas o grupos determinados y esto es una forma de satisfacción moral y un impulso para actuar, aunque la acción se reduzca a la lucha contra estos individuos o sus relativos grupos políticos. Pero, si bien es totalmente indiscutible que la Revolución, a primera vista, ha tomado forma a partir de un conjunto de factores accidentales y aislados —es decir, el conjunto de las aspiraciones y los actos de los individuos que han tomado parte en ella, desde el dirigente del partido hasta el último ávido delincuente, ladrón o kamikaze—, aun así, esta explicación no es exhaustiva y, por tanto, no es concreta. Es más bien una abstracción mediante la cual, partiendo de algunos hechos aislados, elegidos siempre de forma más o menos arbitraria, intentamos representarnos de forma simplista la manifestación exterior de las fuerzas revolucionarias. Una auténtica explicación histórica tiene que tener en cuenta no sólo la superficie en la que se entrecruzan los eventos y aspiraciones individuales, sino también la capa más profunda de esa misma realidad histórica: las condiciones generales que han determinado una u otra estratificación del pueblo en clases, grupos sociales, partidos políticos y también la naturaleza íntima de las fuerzas espirituales y sociales comunes que se han expresado en la Revolución. Pero podemos ir aún más allá, o mejor dicho, bajar a más profundidad: el destino histórico de un pueblo, como el destino de cada persona —sea cual sea la influencia que sobre ella ejercen el ambiente, la educación, las condiciones de vida e incluso los encuentros e impactos casuales con elementos aislados y externos a ella— en última instancia, está determinado por el carácter y la vocación de ese pueblo o esa persona, por la tendencia con la que espontáneamente se desarrolla su fuero interno. Y, dado que este desarrollo espontáneo e interior de la persona y del colectivo es la expresión de alguna de sus fuerzas espirituales primarias, de la particularidad de su visión religioso-metafísica de la vida y de su comportamiento hacia ella, dado que es lo que determina la acción de los valores más profundos, es decir, religiosos, en su alma, entonces la explicación que llega a la profundidad histórica más concreta de los fenómenos —en este caso de la Revolución rusa— es aquella que en esos fenómenos ve la manifestación de esas fuerzas espirituales primarias y de su orientación religiosa.

Por tanto, la Revolución rusa —repetimos, como cualquier otro gran evento histórico— es, por una parte, un fenómeno puramente nacional, definido por la peculiaridad de la historia de su nación, del carácter y de la concepción del mundo nacionales y, por otra, es un fenómeno de escala mundial y universal, que ocupa un lugar y tiene un significado bien definido en la historia universal de la humanidad.

En los siguientes párrafos, intentaremos explicar en qué consiste, según nuestra opinión, el significado de la Revolución rusa como hecho o acontecimiento relativo a la historia universal del espíritu humano.

La especificidad nacional de la Revolución rusa, hija de la especificidad de toda la historia rusa, que ha recorrido caminos bien distintos de los de la occidental, y la especificidad exclusiva del carácter nacional ruso —el conjunto de tendencias y convicciones que hacen del hombre ruso y de Rusia un enigma, algo incomprensible y misterioso no sólo para el hombre europeo occidental, sino también para el ruso que se ha formado con los valores de Occidente— son un hecho indiscutible. La Revolución rusa, tal y como se desarrolló, solo podía haber tenido lugar en Rusia. El socialismo ruso no es el socialismo occidental, sino más bien —como lo definió uno de los dirigentes de la socialdemocracia alemana— un socialismo asiático. La furia y la violencia de la Revolución rusa, como las representa por ejemplo Alexandr Blok en su poema Los doce, son de una naturaleza espiritual peculiar, ajena e incomprensible para el hombre europeo. La «democracia» rusa es totalmente diferente de la democracia europea; los órganos de gobierno nacidos de la Revolución tenían una naturaleza específicamente rusa. No obstante, y por extraño que pueda parecer, la Revolución rusa se insiere tranquila y naturalmente en la evolución histórica universal, en la que ocupa un lugar bien determinado y es, en cierto modo, su conclusión lógica. Todo su bagaje ideal —es verdad que reelaborado por Rusia de una forma original— es un préstamo de Occidente. Socialismo y republicanismo, ateísmo y nihilismo son todos ellos elementos mutados de Occidente que, a los pensadores paladinos de la originalidad de Rusia, les parecían elementos totalmente extraños al pueblo ruso. El campesino y el obrero ruso, tomando ejemplo de sus predecesores ingleses y franceses, han ajusticiado despiadadamente a su soberano, el cual, hasta hacía poco tiempo, como «zar padre» parecía constituir el fundamento inquebrantable de su concepción del Estado. En Moscú se erigen monumentos a Marx y Lassalle y desde la Torre del Salvador, del Kremlin, que ha resistido incluso el asalto de Napoleón, en lugar del himno ¡Qué glorioso es! [1], se entona ahora la Internacional. El pueblo ruso se ríe de su Iglesia, se afeita la barba, lleva trajes de corte extranjero, se ocupa de la «electrificación» [2] y la «organización».

Es fácil decir, como hacen y piensan muchas personas miopes, que, en realidad, todo eso no es obra del pueblo ruso, sino de un pequeño grupo de violentos de origen principalmente judío. Esta explicación no sólo contradice los hechos —pues en la Revolución tomaron parte libre y directamente también hombres cien por cien rusos— sino que, además, simplifica demasiado la cuestión y la hace superficial. Efectivamente, también el poder y la influencia de los alógenos en el destino ruso es un enigma que requiere explicación y, quien es capaz de mirar objetivamente, tiene que reconocer que hay una fascinación espiritual en la base de un poder semejante, una tentación a la que el alma rusa cede con placer, por propia iniciativa. Emerge aquí una extraña y —desde el punto de vista del común sentimiento nacional— ultrajante afinidad entre el atávico espíritu ruso y el extranjero. Por tanto, hay que reconocer como un simple hecho, que la índole revolucionaria típicamente hebrea ha encontrado una extraña, pero profunda consonancia en el espíritu ruso, tan distante en otros aspectos y, precisamente por eso, lo ha subyugado. Las teorías de Marx sobre la lucha de clases y la victoria del proletariado, su llamamiento a acabar con el viejo Estado europeo de la sociedad burguesa, respondían a un sueño inconsciente y secreto del analfabeto campesino ruso. Y, por extraño que parezca, a través del «socialismo asiático» que se instauró en Rusia, inició en el país un proceso interior y espontáneo de europeización, un tomar parte, si no en las formas precisas de la vida europea, al menos en la fisionomía exterior europea. Por otra parte, Rusia empieza a emanar una fuerza de atracción para Europa, asumiendo un papel providencial para los destinos europeos. La Revolución rusa, con toda su irrepetible especificidad nacional, ha expresado y realizado algo —poco importa si positivo o negativo— que tiene un significado fundamental para el destino de todos los europeos. Y, en versión rusa, ha manifestado la condición actual del espíritu europeo; en cierto sentido, ha indicado a Europa el camino recorrido hasta ahora. La insurrección rusa es una insurrección paneuropea y nosotros, rusos, que la hemos vivido y hemos comprendido su significado, nos sentimos, en cierta medida, expertos llamados a diagnosticar la enfermedad que padece Europa. La profunda crisis espiritual que está viviendo el pueblo ruso es el cumplimiento y, al mismo tiempo, el punto de inflexión del camino emprendido por toda la humanidad.

Observemos el desarrollo de los grandes procesos espirituales y de los eventos históricos que parten de la llamada «Edad Moderna»: en el siglo XIV el giro espiritual el Renacimiento; en el XVI, la tormenta religiosa de la Reforma; en el XVII, la Revolución inglesa; en el siglo XVIII la arrogancia iluminista, que provocó la gran Revolución francesa; en el XIX la afirmación de la democracia y, al mismo tiempo, el nacimiento del socialismo revolucionario. La Revolución rusa socialista de principios del siglo XX, ¿no es, acaso, el cumplimiento inmanente, lógico, de todo este proceso? El proceso histórico espiritual, que fluye continuamente, se ve turbado por enormes olas que, en un momento determinado, se elevan y rompen con destructiva fuerza en uno u otro país, pero que están siempre determinadas por la fuerza y la dirección de la corriente. El hecho de que una ola se eleve en un momento preciso en un pueblo concreto y que asuma una forma bien determinada, depende, sobre todo, de las condiciones nacionales, históricas y espirituales de ese pueblo. La revolución puritana inglesa solo podía suceder en Inglaterra, habría sido impensable en Francia; la revolución jacobina, como sabemos gracias a Tocqueville y Taine, fue el reflejo de las condiciones histórico-nacionales de la vida francesa; y así, también la Revolución rusa socialista no es imaginable en ningún otro país que no sea Rusia. Y aun así, todas estas revoluciones son consecuencia de algo y, no obstante todas sus diferencias, tienen todas en su base explosiones afines de las mismas fuerzas destructiva que han llegado a su madurez en el desarrollo espiritual de la humanidad revolucionaria rusa. Algunos, probablemente, objetarán que se trata de una inclinación a la libertad, que, en su forma más extrema, encarna la esencia del anarquismo. Pero la Revolución rusa ha desarrollado el más cruel e inaudito de los despotismos, ha llevado al extremo la injerencia del Estado en la vida de las personas y no ha demostrado tener el más mínimo amor por la libertad. En la base de esta objeción yace aún un equívoco. Antes de nada, este es el resultado típico y el destino fatal de toda afirmación desenfrenada del libre albedrío: la anarquía siempre acaba en el despotismo. Y además —y esto es mucho más importante— la tensión al ideal de la libertad presupone la fe en la persona, en su dignidad absoluta y en sus derechos inalienables; pero en la Revolución rusa esta fe estaba totalmente ausente. Al contrario, en ella, el ideal de la libertad arbitraria se unía a la negación del valor de la persona como tal y después, se ha manifestado como fe en la voluntad arbitraria del pueblo, justificando y alimentando idealmente el despotismo comunista. Y si podemos decir que a este proceso ha contribuido la fe en algún principio positivo, esa ha sido la fe en la razón, en el sentido más racionalista del término. La Revolución rusa ha vivido con la convicción de que la voluntad del pueblo, después de haber superado toda sugestión, después de haber destruido todos los fundamentos sociales tradicionales y de haberse librado de las ataduras jurídicas, habría podido organizar la vida del pueblo y afirmar la justicia social racionalmente, es decir, del modo más adecuado. De ahí la ingenua fe tan difundida —no sólo entre los intelectuales que dirigen la Revolución rusa, sino también entre los representantes de las clases más populares— en la omnipotencia de la ciencia, en la posibilidad de alcanzar la máxima y más completa perfección organizando la vida técnicamente, con la ayuda de la ciencia (hasta tal punto que todavía hoy se responsabiliza de los fracasaos en este ámbito a la oposición premeditada de los especialistas y de los investigadores que estarían de parte de los enemigos del pueblo). Es digno de mención el hecho de que la Revolución rusa, habiendo mostrado una inaudita hostilidad frente a cualquier cultura espiritual —hacia la religión, el derecho e incluso hacia el conocimiento científico que no se concibe de forma utilitaria (coquetear con el arte no se considera serio, por lo que no lo tendremos ni siquiera en cuenta, y también en esta posición es fácil intuir un nihilismo brutal)—, haya mostrado una fe ingenua y apasionada en la civilización técnica y un verdadero culto idólatra a la organización racional, técnica y social. Es obvio que para la Revolución rusa es totalmente ajeno el «culto a la razón» tal y como lo entendía la Revolución iluminista francesa —la «Razón» con mayúscula, como principio supremo y absoluto, como objeto, por muy informe y miserable que sea, era digno de una fe religiosa—. Al contrario, la fe en la razón de la Revolución rusa es un nihilismo llevado al extremo, la negación de todo principio supremo, sobrehumano, es la afirmación de la autonomía de la razón humana fundada sobre sí misma, que no conoce ninguna norma superior de auto-organización humana.

Si se pudiera dar una definición sintética de la fe revolucionaria rusa, se podría hablar de «racionalismo nihilista», una combinación de incredulidad y negación de todos los principios objetivos, que vinculan la voluntad humana a la fe en que el arbitrio pueda ser capaz de alcanzar el bienestar y la felicidad a los que innatamente se inclina, sólo con la ayuda de la organización técnica y racional de la actividad humana. El socialismo es solo la expresión de este racionalismo nihilista en el campo socioeconómico: lo que las masas europeas occidentales y sus dirigentes solo soñaban tímidamente, y que en su íntima conciencia se enfrentaba a las insuperables barreras espirituales construidas por un bien fundado sistema de derecho y cultura, este sueño de someter toda la vida, incluidos los llamados fundamentos fisiológicos más profundos, a una forma de reglamentación racional del flujo económico-social, ha sido, sin duda alguna, experimentado en Rusia. Aquí había una suficiente falta de fe en los fundamentos supranacionales de la cultura, incluida la persona—aun como sujeto económico— y una fe suficiente en que simplemente la razón humana, con la ayuda del puño y de la fusta para los irracionales y viciosos, podría organizar fácilmente la vida del hombre.

La Revolución rusa es la manifestación última, eficaz y nacional del nihilismo, de esta mentalidad típicamente rusa, ligada al mismo tiempo al desarrollo universal de la Edad Moderna. Si nosotros, ahora, gracias a la experiencia de la Revolución rusa, miramos atrás, a nuestro pasado espiritual del siglo XIX, podemos darnos cuenta y ver la el proceso de la lenta y constante acumulación de nubes amenazadoras que después han descargado en una monstruosa tormenta. Las predicciones proféticas de los «demonios» de Dostoievski; el Bazarov de Turguenev, que niega cualquier «principio», odia la estética de los señores, la cultura no utilitaria y que está seguro de que seccionando las ranas se puede alcanzar todo el conocimiento necesario para la vida («seccionar ranas y blasfemar»); el Bakunin real que, en Dresde expone con ligereza de corazón la Virgen de Raffaello a las balas de los soldados y que cree que la destrucción es la única forma de creación; pero también los típicos administradores rusos, que desprecian la humanidad y el liberalismo y que están firmemente convencidos de que el puño y la fusta son más que suficientes como medios de castigo y de ordinaria justicia cotidiana; Lev Tolstoi, que ha renegado del arte, de la cultura, del Estado, de la religión histórica y ha asegurado que para que el hombre alcance la perfección es suficiente con que «vuelva a razonar, entender y organizar racionalmente su vida». Son, todas estas, diferentes manifestaciones de un mismo flujo de racionalismo nihilista, de ese espíritu rebelde típicamente ruso que ha conducido a la Revolución rusa a la catástrofe.

Pero, ¿dónde están las raíces históricas de este nihilismo? También aquí tenemos que ver la intersección entre los elementos nacionales e internacionales. Es de notar que Turguenev, al introducir este término para referirse al nuevo tipo intelectual que había surgido en Rusia en los años cincuenta del siglo XIX, lo hace derivar de la literatura alemana: había aparecido, de hecho, con el sentimentalismo alemán de principios del siglo XIX (si no me equivoco, con Jacobi) como crítica al racionalismo. Pero los orígenes históricos del nihilismo ruso se remontan a los ambientes de los dignatarios librepensadores de la corte de Catalina II, es decir, al Iluminismo francés del XVIII. Fue este libre pensamiento «volteriano» de la nobleza el que sembró las primeras semillas del nihilismo en Rusia, y sus raíces han ido penetrando, poco a poco, cada vez más profundamente en el suelo ruso, hasta llegar, en la segunda mitad del siglo XIX, a la clase de los raznochintsi —la única clase intermedia en Rusia entre el pueblo y la nobleza— y generar en ellos el nihilismo de los años sesenta y el revolucionarismo radical e los setenta, para llegar, a principios del siglo XX, a la profundidad de las masas populares. Pero, en cierto sentido, este nihilismo ruso tiene un origen aún más lejano: la época de Catalina no habría sido posible sin el espíritu de Pedro el Grande y sus reformas. El genial reformador del Estado ruso, fue, en cierto sentido, el primer nihilista ruso: no es casualidad que los bolcheviques, cuando saqueaban las iglesias, aludiesen a su ejemplo con satisfacción.

La unión entre esta desenfrenada osadía, esta blasfema y sacrílega audacia —inalcanzable para el hombre europeo— este radicalismo valiente en el derrumbar todas las columnas de la tradición y la profunda e ingenua fe en la civilización y en la organización racional-estatal de la vida, sin duda unen a Pedro el Grande y el bolchevismo ruso contemporáneo, con algunas diferencias que son lo bastante evidentes como para que valga la pena mencionarlas. Pedro el Grande es el reflejo ruso del nacionalismo occidental del siglo XVII, el siglo de Descartes y Hugo Grozio, de las revoluciones de los Países Bajos y la revolución puritana inglesa. Y, de nuevo, percibimos que en la Revolución actual se llega al máximo del desarrollo espiritual paneuropeo de los últimos siglos.

Me parece que si reflexionamos bien y echamos un vistazo lo suficientemente amplio a la historia europea (incluida la rusa) nos daremos cuenta de que la Revolución rusa es la realización final y la culminación de la grandiosa revolución de la humanidad, que empezó en el Renacimiento y que ha caracterizado la así llamada Edad Moderna. Con las formas más heterogéneas, a través de una serie de etapas o épocas —cada una de las cuales niega la anterior, se contrapone a ella y, al mismo tiempo, la cumple y la completa— se desarrolla un único tema histórico: el de la libertad fundada en el albedrío humano.

En la Edad Media, la idea socio-religiosa dominante era la teocracia, el ideal de la realización del Reino de Dios y la garantía de la justicia terrena en la sumisión a un poder que ha recibido su autoridad del Cielo y que obedece a la suprema justicia espiritual. Esta idea tiene su origen en la concepción cristiana de que todo lo terreno está sometido a lo celestial, toda justicia terrena depende de la tensión hacia el Reino de los Cielos y la realidad universal tiene un orden jerárquico espiritual. Pero, en la base de este sistema, se olvida una verdad decisiva para la conciencia cristiana: la verdad de que la libertad de la persona es condición indispensable para una vida auténtica. Dostoievski comprendió y expresó esta verdad genialmente, en su Leyenda del Gran Inquisidor: «Tú deseabas —dice el Gran Inquisidor a Cristo, manifestando el contraste entre la teocracia y el proyecto original cristiano— el amor libre del hombre, a fin de que el hombre te siguiera, hechizado y conquistado por Ti». El supremo principio de la relación filial del hombre respecto a Dios ha encontrado su expresión en la autoridad del Padre y de la jerarquía que desciende de Él, pero no en el amor libre del Hijo. La verdad se había manifestado y revelado y parecía que lo único que había que hacer era realizarla y someter la vida a lo alto, a la suprema autoridad eclesiástica que estaba en posesión de esta verdad. Se olvidaron de que, en el cristianismo, la verdad coincide con «el camino y la vida», que vive en las profundidades más íntimas de la existencia y se realiza solo en un camino que el hombre emprende libremente, respondiendo a su llamada. Se olvidaron de que la verdad es amor y el amor es libertad.

De este olvido, de esta contradicción interna de la teocracia, en la que el mandamiento del amor se realizaba por obligación y la humanidad era introducida en la relación filial con Dios a través de la sumisión servil al sacro poder, ha nacido el tema fundamental de la historia moderna: el tema de la libertad, de la libre creatividad humana, de los derechos supremos del espíritu creativo del hombre, de la conquista de la verdad y de la construcción de una vida que parta de la fuente inmanente, interior de la persona. El Renacimiento es la primera y suprema expresión de este nuevo espíritu, con su éxtasis de creación artística, con su exigencia de dejar espacio a las fuerzas creativas del hombre, con su descubrimiento de las leyes naturales, de la armonía entre el hombre y la naturaleza, con su deseo de dominarla y de fundirse con ella, con su desmedida atracción por los espacios y las distancias, en una palabra, con su espíritu faustiano. Esta es la primera revolución explícita contra el cristianismo y, al mismo tiempo, el primer intento de realizar la idea cristiana de la persona y su libertad —porque la antigüedad no tenía esta idea— con los medios propios de una concepción pagana del mundo. Si el carácter destructivo de esta revolución no se ha notado durante mucho tiempo y si la libertad creativa ligada a ella ha traído consigo una gran riqueza de frutos espirituales, es solo porque en la educación cristiana medieval la humanidad había acumulado una enorme reserva de potenciales creativos. De esa misma fuente ha nacido la nueva y libre ciencia racional: desde Leonardo da Vinci y Giordano Bruno hay un hilo que lleva directamente a Descartes y Galileo y a la revolución científica del siglo XVII.

La Reforma es una revolución en el seno de la misma religiosidad cristiana, cuyo tema dominante es restablecer y afirmar la religiosidad interior del espíritu humano. La tarea, necesaria y objetivamente justificada, de reafirmar la religiosidad interior y adorar a Dios en espíritu y verdad se realiza, sin embargo, a través de la forma rebelde del individualismo religioso, que rechaza la tradición histórica de la Iglesia y de la insurrección del libre albedrío religioso contra el espíritu sobrehumano que se expresa en la santa comunión de la humanidad. La libertad se afirma en la soledad y no en la fusión amorosa de las almas; la persona, ebria de su relación libre con Dios, no expresa en esta relación sus propias raíces ontológicas y suprapersonales, al contrario, deja de percibirlas y de nutrirse de la linfa vital religiosa que solo corre en el espíritu universal de la cristiandad y por eso, es una libertad condenada a secarse y marchitarse religiosamente. Tampoco se percibió inmediatamente este proceso fatal, porque el primer periodo creativo de la Reforma se vivió aún dentro de la inmensa energía espiritual acumulada en el Medioevo. Pero la libertad, en el individualismo unilateral del protestantismo, se consigue a un precio demasiado alto, con la pérdida de la misma fuente del alimento religioso, y esto lo testimonia no solo la aridez y el empobrecimiento de la vida religiosa del protestantismo más reciente —hasta llegar al protestantismo liberal de nuestra época, que ya no cree en nada—, sino también y, sobre todo, sus frutos políticos y sociales. Porque desde sus orígenes, en el siglo XVI y, sobre todo, en el XVII, la rebelión religiosa del protestantismo ha llevado a la rebelión política. El severo espíritu puritano fanáticamente religioso terminó en el énfasis no religioso de los «derechos del hombre y el ciudadano» y condujo a la secularización total de la vida estatal y social.

El Estado nacional secular, nacido en el siglo XVII, es, al mismo tiempo, fruto del Renacimiento y de la Reforma. El anhelo de fuerza y de conquista del mundo hijo del espíritu renacentista se concentra en la potencia de las monarquías nacionales y en la colonización mundial consecuente, mientras que la Reforma refuerza el poder del Estado secular con su individualismo religioso, que transfiere toda la energía religiosa de la vida a la intimidad de la persona, debilitando así la fuerza creativa de la Iglesia.

Pero, nada más empezar a formarse el Estado nacional secular o, mejor dicho, antes aún de que se hubiera formado del todo, las mismas fuerzas místicas que lo habían generado empezaron a destruirlo. La idea de la arbitraria libertad de la persona, que en las clases religiosas puritanas produjo los movimientos revolucionarios del siglo XVII, se fundió rápidamente con el racionalismo, fruto espiritual del Renacimiento. De Descartes y Hugo Grozio se llegó enseguida a Locke, al escepticismo de Hume, al frívolo y superficial Iluminismo francés del siglo XVIII, del que, as u vez, nacieron la libertad política y la democracia del siglo XIX. El liberalismo y la democracia son frutos de este espíritu de autoafirmación arbitraría, ya totalmente liberada del alimento religioso, que se había vaciado y arrancado de sus raíces ontológicas. La fe protestante en la dignidad religiosa del espíritu humano, la instintiva percepción renacentista de la potencia creativa del hombre, incluso la fe racionalista —con una base aún religiosa, en la «luz interior de la verdad» que se revela en la razón humana—, se sustituyen por una fe humanista, vacía y privada de cualquier contenido espiritual concreto, una fe en el hombre en general y en su nobleza moral, en el «humanitarismo» y su progresivo desarrollo. Ya la catástrofe de la gran Revolución francesa, hija del Iluminismo humanista del siglo XVIII y que, a través de numerosos meandros históricos condujo a la humanidad a la época de la democracia, habría tenido que extirpar esta fe insulsa. A principios del siglo XIX, en la época de la reacción y del Romanticismo, hubo un breve momento en el que el hombre europeo se detuvo a reflexionar sobre la conveniencia del camino emprendido —basta que recordemos a Joseph De Maistre y a los pensadores que comparten sus ideas, el Romanticismo alemán y su filosofía, en particular, Hegel—. Pero aun así, la historia político-social continuó andando por el viejo camino. El siglo XIX es el siglo de la democracia. Pero, así como el nacimiento del Estado secular fue acompañado por el proceso de maduración de la revolución democrática que acabaría con él, la afirmación de la democracia inicia contemporáneamente a la revolución contra ella, en aras del socialismo.

El socialismo representa el cumplimiento y la ruina de la democracia liberal. Su inspiración es la misma que la de toda la época moderna: hacer del hombre y de la humanidad los auténticos dueños de la vida, darles la posibilidad de forjar libremente su destino. Pero intuye el vacío, la ausencia de contenido y la contradicción interior de la libertad formal otorgada a la democracia liberal: el hombre, formalmente libre, abandonado a sí mismo no puede hacer nada y se convierte en víctima de la casualidad social, en el juguete de la coyuntura económica, en esclavo de las clases económicamente más fuertes. Y entonces, para hacer al hombre verdaderamente libre, hay que sacrificar su libertad individual formal, agruparlo en la colectividad y permitir que la humanidad, habiendo recibido todos los medios, organice su vida según su racionalidad y su arbitrio, aunque sea a costa de hacer del hombre un esclavo. Aquí se revelan en toda su terrible fuerza, la devastación espiritual, resultado de la rebelión histórica, y la separación de la persona de sus raíces ontológicas suprapersonales: el hombre en el socialismo ya no es un ser espiritual, sino, simplemente, una criatura natural y el único objetivo de su actividad autónoma es el poder y el bienestar material. El único «principio sacro» que se conserva es la audacia del hombre mismo, la revolución del ser natural contra las difíciles condiciones en las que lo ponen la naturaleza y las fuerzas caóticas de su existencia social. Este principio de audacia, este sueño de construir «con las propias manos» la Torre de Babel, como se canta en la Internacional, se realiza a través de la negación de cualquier libertad real, de las raíces espirituales y de los fundamentos de la existencia humana. El socialismo es el resultado ulterior de la gran rebelión de la humanidad y, al mismo tiempo, el resultado de su vaciamiento, de la miseria total del hijo prodigo después de largos siglos de vagabundear lejos de la casa y de las riquezas de su padre.

Pero, ¿y Rusia? ¿Qué tiene que ver Rusia con todo este recorrido y por qué le ha tocado precisamente a ella realizar el socialismo y manifestar la condición límite a la que conduce el camino de la humanidad europea?

Rusia no ha vivido ni el Renacimiento ni la Reforma y, ni siquiera el racionalismo y el Iluminismo, en el significado profundo y espontáneo que tales movimientos tuvieron en Occidente. En Rusia ni siquiera existió el predominio de la democracia burguesa liberal, de la que el socialismo es el cumplimiento y contra la cual protesta. Pero Rusia no ha permanecido ajena al proceso espiritual de la historia moderna, solo que, en nuestro país, este proceso, ha actuado, hasta el final, mucho más débilmente, alcanzando solo los estratos más superficiales, sin atacar las frescas reservas de fuerza espiritual. Pero, precisamente porque en Rusia se había depositado la misma levadura que ha provocado el mismo proceso de fermentación, pero sin que el organismo espiritual ruso hubiera tenido tiempo de inmunizarse —a diferencia del occidental, que había experimentado largos siglos de enfermedad— fue inevitable que la crisis final a la que condujo dicho proceso se manifestara precisamente en Rusia con toda su fuerza terrible y con toda su excepcional evidencia.

Rusia no ha conocido ni siquiera la teocracia, en el sentido occidental del término. Hay una diferencia radical entre la evolución religiosa de Occidente y de Oriente cuyo origen está en las profundidades de un espíritu diferente de creatividad religiosa. Mientras que en Occidente, desde el principio, la creatividad religiosa se dedicó a edificar el orden exterior de la vida, y la conversión al cristianismo supuso para los pueblos occidentales germánicos el ingreso en la severa escuela teocrática de la educación moral, estatal, civil y jurídica, en Rusia la grande energía espiritual proveniente del inmenso tesoro de la fe ortodoxa, refluyó casi totalmente en las profundidades del desarrollo religioso del espíritu y no tuvo apenas incidencia en la periferia empírica de la vida o, en cualquier caso, no determinó el orden jurídico y social de la vida rusa, no convirtió la fe en un principio civil y social. Por eso, por un lado, en la profundidad del espíritu, al reparo de la mutación y las fluctuaciones históricas, la pureza de la fe eclesial se ha podido conservar durante más tiempo y no se ha dado la necesidad, como en Occidente, de combatirla para liberarse de sus lazos. Pero, por otro lado, no se han desarrollado y consolidado las esferas del derecho y de la moral situadas entre el espíritu religioso y la vida empírica y que en Occidente han sido tan fuertemente inculcadas por la educación teocrática. Esta especificidad ha determinado el destino histórico y religioso de Rusia.

Entre todas las conquistas de la cultura europea occidental, Rusia solo había hecho suya, desde hacía mucho, una: la de un poder estatal fuerte que, originariamente, no había surgido tras el proceso de secularización y, ni siquiera de la lucha contra la teocracia, sino de las mismas entrañas de la fe ortodoxa. En la conciencia popular, el «zar padre», el ungido por el Señor, era el único portador y la suprema instancia que podía dar forma empírica y social a la verdad religiosa, el único punto de conjunción entre la fe y la edificación histórica. Esto confirió a la monarquía una enorme fuerza, ilimitada, con la que ningún otro poder podía competir en el ámbito histórico y social, ni siquiera la fuerza de la Iglesia ortodoxa.

Por eso, cuando a Rusia le llegó la hora de emprender el camino de la nueva historia occidental europea, cuando en Rusia irrumpió el espíritu de la secularización y la organización arbitraria de la vida, este empezó a actuar con dinámicas muy distintas de las occidentales. En Occidente, dicho proceso debía iniciar a partir de un potente movimiento espiritual y religioso absolutamente espontáneo, y eso fueron el Renacimiento y la Reforma. Tenía que actuar desde el interior, remover la conciencia eclesial y la concepción filosófica del mundo y de la vida. La cultura secularizada y el Estado nacional son el fruto maduro, crecido, de este desarrollo espiritual. Aquí no ha habido necesidad de todo esto. Aquí todo empezó inmediatamente desde la periferia, con la secularización de la cultura estatal y con formas externas, civiles y jurídicas conectadas. Cuando las tendencias provenientes de las periferias culturales y surgidas ya a las puertas del siglo XVIII empezaron a penetrar en lo profundo del espíritu personal, en Occidente, el primer periodo creativo de ese proceso ya había terminado y ya se manifestaban con claridad los síntomas de la degeneración y de la destrucción como sus últimos frutos. Y cuando en Rusia, en la segunda mitad el siglo XIX, el mismo movimiento de emancipación y secularización empezó a penetrar a través de los círculos culturales de los estrados inferiores de la población y, cuando a principios del siglo XX, conquistó a las masas populares, Occidente ya había agotado toda la potencia del espíritu «de liberación» y había llegado a la idea del socialismo, en el que se expresaba la agonía y la descomposición de ese mismo espíritu.

He aquí por qué, en este proceso espiritual, que en Rusia fue casi un sustituto tardío del Renacimiento y la Reforma, hemos tenido que alimentarnos no de las más ricas y jugosas primicias del espíritu occidental, sino de las migas secas y de los restos caducados de su banquete.

Pero lo principal es que estos restos nos han encantado, han respondido a alguna exigencia singular de nuestro espíritu ruso «liberador». No es difícil de entender. Todas las creaciones intermedias del espíritu occidental moderno expresan el estadio de su desarrollo en el que se ha liberado del control de la Iglesia, pero, en el fondo de su libre espíritu creador, ha conservado las huellas profundas e imborrables de su escuela teocrática. La cultura secularizada del nuevo curso histórico occidental, basada en la libertad personal, ha creado una serie de principios no religiosos, pero, al mismo tiempo, «sagrados», sobre los que se apoya firmemente y que, a su vez, tienen sus raíces en la fe de la que son objeto. La nacionalidad, la propiedad, la familia, el poder estatal, los «derechos del hombre y del ciudadano», «la dignidad personal», son todo huellas y reflejos laicos de la antigua educación teocrática. En Occidente, la desintegración de los fundamentos espirituales y ontológicos del ser, esencialmente religiosos, se dio de forma gradual, durante el transcurso de toda la historia moderna, a través de una transformación que les ha atribuido una forma laica con la que aún hoy se transparenta su esencia originaria. Por eso, un proceso así no podía tener un carácter destructivo o, al menos, no se ha manifestado hasta muy tarde. Por eso, más de una vez, Europa, llegando a estar al borde del abismo, presa del error de la anarquía, se ha salvado con su conservadurismo, con su fe en los sacros principios.

Para nosotros, la situación ha sido totalmente distinta. No ha habido un paso intermedio entre la fe pura, profunda, la total inmersión del espíritu en el corazón de la realidad religiosa y eclesial y su total negación y vaciamiento. Por eso, para nosotros no son posibles, en el plano religioso y filosófico, las tendencias espirituales intermedias sobre las que, hace ya tiempo, se edificó la vida de Europa occidental —la Reforma, el liberalismo, el humanismo, el nacionalismo laico, el espíritu democrático—. El hombre ruso, o bien guarda en su alma un auténtico «temor de Dios», una genuina claridad religiosa y, entonces, manifiesta rasgos de nobleza y grandeza que sorprenden a todo el mundo, o es un nihilista puro, que, teórica y prácticamente, no cree en nada y para el que todo está permitido. El nihilismo —la falta de fe en los principios y en las fuerzas espirituales, en el fundamento espiritual de la vida pública y privada— constituye, junto a una fe religiosa, profunda e intacta, la cualidad radical originaria del hombre ruso.

Podemos decir que Rusia estaba destinada, desde el principio, a decir la última palabra en este proceso de autonegación de la cultura, que surgió de forma inevitable, del intento de darle un fundamento arbitrario, autárquico, autónomo. Desde un punto de vista estrictamente histórico y práctico, la furia destructora de la Revolución rusa nació de la profunda distancia, no solo económica y de clase, sino espiritual y cultural, entre las masas populares y las clases cultas, que intentaban implantar en Rusia la cultura europea de la que ya ellas estaban en parte permeadas. Una vez derrumbada la monarquía, que era el único apoyo de toda la estructura civil, cultural y estatal del país —y se derrumbó porque en la conciencia popular se había derrumbado la fe religiosa en el «zar padre»— era inevitable que también se derrumbasen los principios de la vida estatal y social, porque estos no tenían un fundamento autónomo, no estaban radicados en el terreno espiritual. El pueblo ruso perdió la integridad originaria de su fe religiosa, dejó a sus espaldas lo viejo y, como Ilia Muromets —que se había pasado treinta y tres años tendido, por no poder andar— tuvo la necesidad de poner a prueba su propia fuerza, de vivir según su propio arbitrio, de ser el dueño de su propia vida. Pero no adquirió, ni habría podido hacerlo, ninguna otra fe positiva y por eso, se condenó a caer en el nihilismo puro, a renegar de la patria, de la religión, del principio de propiedad y del trabajo. El comunismo ruso nihilista —esta forma de socialismo «asiático»— es, precisamente, la expresión de tal negación universal; todo su contenido positivo, toda su esperanza, se limita al «quién sabe», a la ingenua fe en que «el pueblo trabajador», después de haberlo destruido todo, volverá a poner las cosas en su sitio con sus propias fuerzas y, con puño fuerte, obligará a todos a participar en esta nueva, desconocida armonía, en una tierra devastada. Como sucede en todas las revoluciones que buscan el ciego derrocamiento del poder, sus eslóganes oficiales y sus principios conscientes de acción no son, para nada, adecuados a la sustancia espiritual espontánea de las fuerzas que los han generado. Se puede decir que, a pesar de toda su locura, la Revolución rusa es incluso demasiado racional y, por tanto, europeizada respecto al espíritu que la ha generado. Y esto, a menos en parte, depende del papel que ha jugado en ella el principio alógeno. Sea como sea, en su esencia fundamental, la Revolución rusa expresa adecuadamente el racionalismo nihilista y ese extremo arbitrio, privado de todo contenido y toda raíz espiritual, que pretender organizar la vida según la razón y que constituye la última etapa en la evoluciona del espíritu occidental moderno que, en Occidente, por sus precedentes históricos, no ha podido realizarse con efectividad y plenitud y que ha encontrado, sin embargo, un portavoz en el pueblo ruso, cuando la idea occidental quedó impresa en su alma íntegra, ingenua e inexperta.

Y entonces, ¿cuál es, en síntesis, el significado histórico-religioso de la Revolución rusa?

Como hemos mostrado, gracias a los destinos históricos de los cuales hemos intentado trazar la orientación en una forma esquemática, la Revolución rusa es el resultado del camino histórico y espiritual del hombre occidental durante cuatro siglos. Obviamente este resultado no se ve solo en la Revolución rusa, sino que se manifiesta con claridad también en Europa. La plena y general desilusión por la democracia y «los derechos del hombre y del ciudadano», el sueño socialista, en parte naufragado y disuelto, impotente y estéril, en el fango del burguesismo democrático y, en parte, tendente, con la angustia de la última esperanza que oscila entre la incredulidad y la fe, hacia el comunismo ruso, al que mira como un modelo inalcanzable; la profunda desilusión de los mejores ingenios de Europa por todo lo que en los últimos siglos ha constituido la fuerza motora de la evolución europea: el Iluminismo, la democracia, el liberalismo y todo tipo de racionalismo y el mismo europeísmo. El sueño apasionado, si bien aún no realizado, de un nuevo renacimiento religioso; la típica búsqueda de nuevos principios espirituales en Oriente, etc.

En Rusia, este resultado se ha manifestado de forma catastrófica, como se documenta con una fuerza terrible. Y por eso está destinado a influir en el desarrollo sucesivo de toda la humanidad.

Lo que, a primera vista, podría parecer solo la verificación experimental y, por tanto, la autodestrucción del socialismo, tiene en realidad un significado mucho más profundo y un contenido universal. El socialismo es solo la última etapa de la evolución espiritual de la época moderna, su tendencia destructiva del orden cultural y social existente y, al mismo tiempo, el cumplimiento, con todas sus consecuencias extremas, de las mejores aspiraciones de la época moderna. Es verdad que parece que hay un abismo entre el socialismo materialista y nihilista, que es la máxima expresión del empobrecimiento espiritual el hombre, y las primeras formas de su evolución, tan exuberantes, tan llenas de promesas, tan espléndida por su riqueza espiritual y su demostración de fuerza. Y, sin embargo, entre ellos existe una íntima y profunda afinidad, la misma afinidad que hay entre un retrato idealizado e inspirado y una burda, pero precisa caricatura del mismo rostro. El «heroico furor» del panteísmo rebelde de Giordano Bruno revive en el furor vulgar de la revolución socialista; el sueño inspirado de Leonardo da Vinci de poseer los secretos de la naturaleza, de someterla a la razón humana, resuena metalizado y degenerado en los necios discursos sobre la «electrificación» como fuente de salvación para la humanidad; la utopía juvenil de la «Ciudad del Sol» del frenético Campanella, reino universal gobernado por un único poder que organiza nacionalmente la vida social y económica, sigue viviendo en el sueño de la Internacional. El último eco de la furia de los hombres del Renacimiento, espléndido y ebrio de belleza mundana, resuena aún en la furia caótica y deforme del campesino ruso, que abate todos los límites del viejo mundo; y el oscuro fuego del ciego fanatismo religioso de Calvino y de los puritanos ingleses, arde en la llama infernal del fanatismo revolucionario, que, en los sótanos de la Checa, celebra orgías de sacrificios humanos.

La Revolución rusa es una reductio ad absurdum histórica, que desenmascara experimentalmente la mentira que se esconde en el ideal de la organización arbitraria de la vida que ha inspirado a la humanidad durante los últimos siglos. En la Revolución se derrumba la Torre de Babel que la humanidad ha estado construyendo en el transcurso de los últimos cuatrocientos años. El camino emprendido por la humanidad en la época del Renacimiento y la Reforma ha sido recorrido hasta el final; la época moderna termina ante nuestros ojos y da paso a una época totalmente distinta, «todavía más moderna».

No es dificilísimo dar una definición negativa del significado de esta nueva época: se puede partir de la negación del ideal de los tiempos modernos, de la desilusión por la idea de un hombre rebelde que se construye a sí mismo según su libre albedrío. Es más difícil prever algún contenido positivo.

Los que todavía no han comprendido hasta el fondo el significado histórico de la catástrofe que estamos viviendo, ven en estas consideraciones una reacción morbosa y demasiado exagerada, el sueño insensato, nocivo e irrealizable de restaurar la Edad Media, el intento absurdo de eliminar de la historia la grande página de la modernidad, con todas sus conquistas espirituales. Pero es un error. Cualquier negación del pasado, cualquier negación global del mismo, es un mal y un error. La historia nunca da marcha atrás, nunca restablece el pasado, va siempre hacia adelante, impertérrita. Y, aunque fuera posible hacer renacer el pasado, nunca sería ya el pasado de antes, precisamente porque sería renacido, porque entre él y el pasado auténtico, habría una experiencia inolvidable, indestructible e instructiva de la época que se ha dejado atrás. Pero la historia no procede tampoco en línea recta, no es un «movimiento progresivo» e ininterrumpido a través de una única vía. La historia se mueve en zigzag o en espiral; cuando realiza un giro evolutivo en una dirección está obligada a realizar, por un cierto periodo de tiempo, un camino casi paralelo al ya recorrido, pero partiendo de otro punto y a otro nivel. La historia se mueve de forma dialéctica, sobrepasa la época anterior y se acerca de nuevo a ella, pero enriqueciéndose en el camino que va recorriendo. Como en la evolución biológica, la nueva generación, llevando la sangre de sus padres, hace nacer una nueva vida con la entelequia eficaz y creadora de sus abuelos.

Si queremos conferir un contenido espiritual concreto a este esquema metodológico de la evolución histórica y aplicarlo a la crisis que estamos considerando, creo que tendremos que expresar su resultado teológicamente necesario —pero no por ello ya predeterminado— en los siguientes términos: no se puede hablar de una simple vuelta al pasado, que ya hemos superado, y tampoco negar total y radicalmente la fuerza espiritual que mueve la época moderna. La humanidad se encuentra de nuevo en un cruce de caminos y elegirá el camino justo e históricamente necesario si decide dirigirse hacia las metas antiguas por caminos nuevos. El sueño de la teocracia medieval ya ha sido totalmente desmentido, así como la auto edificación autónoma y arbitraria de la humanidad. Frente a la falsedad del ideal teocrático, el proyecto de la época moderna de realizar la justicia en la tierra, no desde el exterior y desde lo alto, sino desde lo profundo, desde los mismos fundamentos del espíritu humano creador, estaba justificado e históricamente fundado. En dicho proyecto había una voluntad de corregir la unilateralidad del principio teocrático, el intento de realizar verdaderamente el principio cristiano de la divino-humanidad y de hacer partícipe, radicalmente, al libre espíritu humano de la creación divina.

El error fundamental de la época moderna ha sido identificar la libertad con la revolución, querer afirmar la profunda creatividad del espíritu humano arrancándolo del terreno divino en el que estaba erradicado y que constituía su única fuente nutritiva. La humanidad ha creído que podía alcanzar el cielo deshaciéndose de sus raíces y elevándose libremente por los aires. Parecía casi que quería conquistar y someter el cielo. Pero, de hecho, solo es posible alcanzar el cielo si se tienen las raíces fijas en él desde el principio, a través de la profundidad del terreno histórico y espiritual. El rebelde hombre-dios de la época moderna, tiene que dejar el sitio a la divino-humanidad orgánica y auténticamente creativa, cuya fuerza creadora está precisamente en la humildad religiosa. Llegará, debe llegar, la época de la verdadera madurez del espíritu humano, para la que será tan extraña la severa disciplina espiritual de su niñez —el Medioevo—, como la aberrante rebelión de su juventud. En la madurez, los ideales y las convicciones de la infancia se asoman de nuevo a nuestra alma, pero ya no nos sometemos ingenuamente a ellos como a una fuerza externa que nos educa, sino que los aceptamos de forma verdaderamente libre, con el libre espíritu personal proveniente de las profundidades de cada persona y enraizado en el principio supremo, supra-individual y sobrehumano. La época en la que toda la creatividad se basaba en la negación de las fuerzas espirituales superiores que nutren el espíritu humano, tiene que hacer sitio a la época en la que la libre creatividad esté íntegramente enraizada en el principio espiritual supremo.

A través del caos, la devastación y las tinieblas de estos días, se entrevé la época en la que la humanidad consciente tenderá no a la libertad del hijo pródigo, sino a la libre filiación de Dios.

Si llegará, cómo y cuándo llegará esta época depende, por un lado, de la fuerza de voluntad espiritual, de la disponibilidad al sacrificio de cada uno de nosotros y, por otro lado, de la inescrutable voluntad de la Providencia, que dirige la humanidad por caminos históricos que solo Ella conoce.

Berlín, 1924

1 Basado en el salmo 47, era el himno oficioso del Imperio ruso. [ndt]

2 Uno de los principales eslóganes soviéticos. Según Lenin, era una condición indispensable para la victoria del socialismo. [ndt]