Vilipendiado por la Iglesia, tergiversado por estadistas y líderes sociales, reconocido como fuente primigenia de la política moderna, Nicolás Maquiavelo goza de ese raro privilegio de no sucumbir a la usura del tiempo. La vida —y sobre todo la obra del florentino— muestra una vigencia creciente.

Autor necesario para cualquier curso de teoría política, su obra en conjunto muestra los ángulos clave del precioso arte de la vida en común, por lo que acercarse a él se vuelve una fuente obligada de conocimiento y reflexión creativa.

Maquiavelo. Una guía contemporánea de lectura sobre lo político y el Estado es un estudio colectivo que analiza uno de los conflictos centrales de la cosa pública desde el siglo XVI: el desarrollo histórico de aquello que a partir de entonces comenzamos a llamar Estado. Ofrece, además, herramientas conceptuales, históricas y politológicas para ir al encuentro de la figura y la obra de Maquiavelo y su tiempo.

Podemos criticarlo, desarticular la lógica de los distintos regímenes de su discurso, incluso mostrar sus limitaciones «científicas»; pero no podemos comenzar sin él.

VV. AA.

Israel Covarrubias (Coordinador)

Maquiavelo

Una guía contemporánea de lectura sobre lo político y el Estado

Título original: Maquiavelo. Una guía contemporánea de lectura sobre lo político y el Estado

Israel Covarrubias, 2017

Diseño de cubierta: Orlando Delgado Piñón

Revisión: 1.0

INTRODUCCIÓN
LEER A MAQUIAVELO HOY

Israel Covarrubias

Después de cinco siglos, Nicolás Maquiavelo no ha dejado de llamar la atención de investigadores, estudiantes, políticos profesionales, religiosos, periodistas, así como del vasto público de seguidores de diversa extracción que el pensador florentino convoca. Personaje citado por lectores y estudiosos, también es utilizado mediante su paráfrasis como arma intelectual o justificación de cualquier decisión política. La persistencia académica pero también histórica y política de su obra y personalidad se debe en gran medida a la sencillez de su reflexión. Maquiavelo confirma la paradoja, quizá central, de la teoría política: jamás tuvo en su horizonte de inteligibilidad la intención ni el objetivo de escribir tratados exhaustivos de ciencia política, en el sentido de organizar y sistematizar un conjunto de saberes sobre la política a partir de la división y modelación de los fundamentos de esta en sus conceptos clave, así como en sus tipologías del poder y el gobierno, o en todas aquellas dimensiones analíticas que cualquier programa de investigación necesita en nuestros días para colocarnos en el terreno particular de la teoría política. Sus intenciones eran otras, ya que pasaban por el fenómeno a un tiempo radicalmente moderno y clásico que podríamos enunciar como el arte de la escritura de la política.

A pesar de este hecho irónico, su figura y sobre todo su altura intelectual es persistente en el campo de la teoría política moderna y contemporánea. Por ejemplo, si nos adentramos en el campo del pensamiento y de la teoría política contemporánea, veremos que algunos de los más grandes teóricos y filósofos políticos de nuestro tiempo le han dedicado estudios a su obra, y en muchos casos son contribuciones que al día de hoy siguen sin ser superadas. En un rápido vistazo a las generaciones de pensadores que están cortadas por el siglo XX, antes o después de la segunda posguerra, aparece una serie de figuras entre las cuales destacan Louis Althusser, Hannah Arendt, Raymond Aron, Edmond Barincou, Isaiah Berlin, Norberto Bobbio, Federico Chabod, Roberto Esposito, Hanna Fenichel Pitkin, Felix Gilbert, Carlo Ginzburg, Antonio Gramsci, Claude Lefort, Pierre Manent, Harvey C. Mansfield Jr., Antonio Negri, John Pocock, Roberto Ridolfi, George H. Sabine, Gennaro Sasso, Carl Schmitt, Quentin Skinner, Leo Strauss, Maurizio Viroli, José Luis Villacañas, Simone Weil, Yves Charles Zarka, y muchos otros. La lista es amplia y un trabajo sobre las interpretaciones de Maquiavelo a partir del siglo XX se vuelve una tarea por cumplir en el futuro próximo, pues este interés contemporáneo puede ser leído como un largo prefacio para que los estudios sobre su figura y obra sigan siendo necesarios en nuestros días.

¿Para qué sirve leer a Maquiavelo hoy? La respuesta supone pero también yuxtapone el despliegue de otras dos preguntas. Primero, con Maquiavelo, ¿de qué tipo de clásico estaríamos hablando? Segundo, ¿tiene sentido seguir empecinados en sostener la necesidad de confrontarnos directamente con un clásico como Maquiavelo y sobre todo con su obra? Maquiavelo es un autor necesario para cualquier curso de teoría política y para cualquier reflexión sobre la historia del tiempo presente de la política, dado que muestra los ángulos centrales del arte de lo político, al grado de que su lectura termina volviéndose una fuente de sospechas y desasosiego, sobre todo porque se puede concluir que su obra es un índice agudo de las extrañas formas del amplio campo que marca la circunferencia del poder. En este sentido, Maquiavelo puede ser definido como un diseminador inigualable de ideas políticas para la articulación de las categorizaciones que desarrollamos en el campo de la teoría política moderna y contemporánea. Al mismo tiempo, es una figura que tuvo una gran capacidad de integrar en uno o varios ciclos de conocimiento una lectura totalmente innovadora de su tiempo histórico, compartida o disputada con sus contemporáneos, pero que termina como obsequio a sus herederos. Por ello, lo que intentamos desarrollar en este libro es la valorización de nuestro propio tiempo histórico a partir de atravesar diversos pasajes de la obra del florentino para el planteamiento de algunos problemas políticos “comunes”, como lo es precisamente el fenómeno del nacimiento y la distribución del poder en sociedades y épocas de cambio.[1]

¿Un autor clásico es contemporáneo desde el momento en que se estatuye como clásico de una disciplina o de un campo de saber? O bien, ¿existen diversos modos de mostrar su vigencia además de su fijación con ese campo de estudios que lo llama constantemente para comprender las filigranas de lo contemporáneo? Lo clásico y lo contemporáneo están siempre relacionados pero su vínculo no es simétricamente proporcional. Se puede ser un clásico sin volverse contemporáneo y viceversa, ser totalmente contemporáneo sin tener filiación con un pasado, ideal o real, que suponga una adscripción histórica que garantice a ese autor la pertenencia a una “tradición” cultural determinada.

Para François Dubet, el “eterno retorno” a los clásicos es consecuencia de la forma de compartimentación de la enseñanza y el desarrollo histórico de las ciencias sociales en la modernidad.[2] En el caso particular de la sociología, nos dice, siempre se ha llamado la atención sobre los “padres fundadores” por medio del magisterio de la sociología clásica, etiquetada en concepciones en las que aparece como obligada la lectura de “los precursores del pensamiento social” o de los “clásicos” de la teoría sociológica (de Maquiavelo a Hobbes, de Montesquieu a Marx, de Tocqueville a Weber),[3] y que puede ser también extensiva en la búsqueda de los orígenes de la ciencia política cuando estos mismos autores se presentan como clásicos de la teoría política. Sin embargo, la vuelta a los clásicos también se debe por la producción analítica que inauguraron todos estos autores a partir del momento en que sus aportaciones fueron seminales en el umbral que corta la especificidad del mundo y de las formas de comunidad tradicional frente a la apuesta de la modernidad (individualización, racionalización, pluralismo, secularización, entre otras). Además, estos autores han sido originales en sus campos de estudio, quizá sobre todo aquellos que ya están parados en un espacio intelectual postilustrado, porque para ellos la sociedad ha sido y es, por un lado, una categorización, es decir, una abstracción del pensamiento que permite la construcción de teorías de corte general (o con posibilidades de generalización); por el otro, la producción de núcleos categoriales para la descripción y explicación del mundo social y político señaló con claridad que la modernidad es un proceso de articulación de lo disperso, que tiene su corolario en el desarrollo decimonónico de múltiples programas de investigación sobre los cambios y permanencias de lo social (o de la sociedad), entendida precisamente como amalgama de tradiciones culturales, de valores, pero también de conflictos.

En este sentido, si para Dubet “la sociedad [y particularmente el concepto de sociedad] es la construcción teórica y general del Estado-nación”,[4] entonces los clásicos de la teoría social son aquellos autores que colocan las categorías principales de análisis sobre la sociedad moderna en el centro de la discusión de la ciencia social, en específico porque para la “sociología clásica” esta no tenía “[…] por objeto lo social o los hechos sociales, sino la sociedad concebida como la manera en la que la vida social se organiza en la modernidad”.[5] Desde este punto de vista, la sociedad se vuelve una prosa de uso común que aglutina analíticamente a los actores sociales en la génesis del orden jurídico-político moderno, al terminar cobijados con cada discurso y con cada toma de la palabra, hasta lograr con éxito una forma de escritura de lo social. En cambio, los clásicos de la teoría política son aquellos pensadores que comenzaron a delinear un conjunto de categorizaciones en torno al Estado (principalmente al interrogar sobre qué es, qué lo define y qué lo suprime) y su despliegue en los diversos contextos históricos en los que se desarrolló por medio de su positividad, para decirlo con Hegel, a partir del siglo XVI.[6] En ambos casos, es posible afirmar que toda “tradición sociológica [y agregaríamos, politológica] funciona[n] como una fuente de inspiración y sobre todo como un recurso inagotable de investigación”.[7] En síntesis, el nacimiento de una “tradición” de pensamiento, que también propone estrategias metodológicas y conceptuales, involucra una fuerte dosis de innovación lexicográfica, junto con un profundo conocimiento de la historia y de las experiencias más allá de sus propias fronteras territoriales, es decir, más allá de su nacionalidad, así como la preocupación por las dinámicas sociales y políticas de su tiempo.

En una de las definiciones más utilizadas para aproximar cualquier categorización de lo que significa ser clásico, y en relación directa con la llamada “lección de los clásicos” en el campo de la filosofía y la teoría política, Norberto Bobbio atribuía tres rasgos esenciales de un autor clásico:

a) es considerado como un intérprete auténtico y privilegiado de su propio tiempo, en el sentido de que su obra es usada como un instrumento indispensable para comprenderlo […]; b) es siempre actual en el sentido que en todas las edades, incluso las generaciones, tienen la necesidad de releerlo y releyéndolo de reinterpretarlo […]; c) produjo modelos de teorías o teorías-modelo de las cuales nos servimos constantemente para comprender la realidad, aunque esta sea distinta de la cual derivó la teoría y en la cual fue aplicada, y se han vuelto en el transcurso del tiempo auténticas categorías mentales.[8]

En su definición, Bobbio pone el acento en la originalidad, en la vigencia de la obra y en la construcción de teorías para “comprender” la realidad, lo que implica una fuerte dosis de interpretación y también de explicación tanto del contexto histórico en el que vivió el autor considerado como clásico como de aquellas realidades totalmente ajenas a la primera, pero que dada la originalidad y la elaboración de “teorías-modelo”, han podido “viajar” precisamente a esos otros contextos analíticos e históricos.

Desde un punto de vista parcialmente diverso del que trabajó Bobbio, aunque se aproxima, pues parte de una perspectiva de teoría social, Jeffrey C. Alexander define a un clásico (y defiende su centralidad) a partir de objetar la supuesta incapacidad de establecer en el interior de la ciencia social un vínculo provechoso y necesario entre los clásicos de una o de un conjunto de disciplinas y el desarrollo (de talante positivista) de la investigación empírica:

Los clásicos son productos de la investigación a la que se concede un rango privilegiado frente a las investigaciones contemporáneas del mismo campo. El concepto de rango privilegiado significa que los científicos contemporáneos dedicados a esa disciplina creen que entendiendo dichas obras anteriores pueden aprender de su campo de investigación tanto como puedan aprender de la obra de sus propios contemporáneos. La atribución de semejante rango privilegiado implica, además, que en el trabajo cotidiano del científico medio esta distinción se concede sin demostración previa; se da por supuesto que, en calidad de clásica, tal obra establece criterios fundamentales en ese campo particular. Es por razón de esta posición privilegiada por lo que la exégesis y reinterpretación de los clásicos —dentro o fuera de un contexto histórico— llega a constituir corrientes destacadas en varias disciplinas, pues lo que se considera el “verdadero significado” de una obra clásica tiene una amplia influencia.[9]

Como es claro, Alexander señala la especificidad de la obra y la figura de un clásico a partir de ese “rango privilegiado” que es otorgado por los cultores de una disciplina. Incluso la noción de “rango privilegiado” puede llevarnos a la discusión, propia de los clásicos, de la diferencia fundamental entre las figuras latinas del exemplar y la del exemplum. Para el filósofo italiano Giorgio Agamben, la figura del exemplar define “lo que debemos imitar […] ejemplar y modelo, que impone la constitución de una ciencia normal”.[10] En cambio, la figura del exemplum “permite reunir enunciados y prácticas discursivas en un nuevo conjunto inteligible y en un nuevo contexto problemático”.[11]

La sensación que deja Maquiavelo es la de ser una figura cuya obra cubre el rango privilegiado de ser exemplar y exemplum al mismo tiempo. Es modelo de análisis político al tiempo de que abre la posibilidad a partir de sus esfuerzos, intuiciones políticas e intelectuales, de reconocer la autonomía de la política frente a la moral y a la religión en el momento histórico en el que vivió, y como se sabe este fue uno de los rasgos de distanciamiento e innovación de la política moderna y de la obra del florentino frente al tiempo y a la cultura de sus predecesores. Al abrir esas posibilidades, Maquiavelo potencialmente se vuelve un pensador clásico en lo “contemporáneo”, porque es precisamente a partir de la posibilidad de autonomía de la política de otros campos de significatividad (como lo era el moral o el religioso) donde comienza el desarrollo histórico de la semántica moderna y contemporánea de la teoría política.

Ahora bien, detengámonos un instante en la categoría de lo contemporáneo. De nueva cuenta utilicemos a Giorgio Agamben para nuestro cometido. Para este autor, lo contemporáneo es la posibilidad de concentrar la mirada en la “oscuridad” y no en la “luminosidad” del tiempo o época a la cual se pertenece, pues quien coincide plenamente con su tiempo confunde la contemporaneidad con el sentimiento de actualidad, y por ende tiene una incapacidad de observarse en ese tiempo que le ha tocado vivir, por lo que no logra entender su tiempo en relación con sus antecedentes, con su pasado. Por ello, aquel que logra volverse contemporáneo a su tiempo puede comprenderlo si captura “en esa oscuridad una luz que, dirigida hacia nosotros, se aleja infinitamente de nosotros”.[12] La asimetría que propone al jugar con el frágil vínculo entre el presente y el pasado podría ser comprendida con mayor amplitud si partimos alegóricamente del anacronismo intrínseco al pasaje constante de una luz “arcaica” del tiempo que irradia de manera intermitente la oscuridad de nuestra época. Un anacronismo que en la línea de Walter Benjamin y Michel Foucault lo define como “desfases”, o sea, “discontinuidades” del tiempo que hunden sus raíces en la asimetría entre lo que “ya no es” y lo que “todavía no es”.[13] Ese “arcaísmo”, continúa, es el que revela los espacios de vigencia de la contemporaneidad, ya que se

inscribe, en efecto, en el presente señalándolo sobre todo como arcaico y solo quien percibe en lo más moderno y reciente los índices y las signaturas de lo arcaico, puede ser contemporáneo. Arcaico significa: próximo a la arké, es decir, al origen […] El residuo —y conjuntamente la proximidad— que define a la contemporaneidad tiene su fundamento en esta proximidad con el origen, que en ningún punto late con tanta fuerza que en el presente.[14]

De tal modo se puede derivar que el trabajo de la teoría política contemporánea pasa por esa búsqueda continua de los lazos categoriales que la unen y a la vez distancian con la modernidad y sobre todo con sus comienzos para arrojar un poco de luminosidad a la oscura transparencia de nuestro tiempo presente. Por ello, Maquiavelo es un clásico en lo contemporáneo del pensamiento político y de la teoría política, lugar que se ha ganado no por el hecho de que muchos escriban sobre él, sino por una cuestión de método: podemos alejarnos de él, criticarlo, desarticular la lógica de los distintos regímenes de su discurso, incluso para mostrar sus limitaciones “científicas”, pero no podemos comenzar sin él. El objetivo que nos mueve para convocar a diversos estudiosos nacionales e internacionales de Nicolás Maquiavelo en esta guía contemporánea de lectura parte de una serie de necesidades analíticas e históricas que involucran tanto el campo de la teoría y la filosofía política como el de la historia, y marcadamente el de la ciencia política, frente a la obra del pensador florentino. Nuestro interés se concentra en leer y discutir diversas secciones y pasajes de la obra de Maquiavelo a partir de los filtros y puentes teóricos que tenemos a nuestra disposición, signados en todos los capítulos por la formación específica de cada uno de los colaboradores, y por su interés y posicionamiento en el campo de la teoría política. Sobre todo porque nos hemos propuesto “apuntalar” la figura de Maquiavelo sin la escisión que nos lleva a un Maquiavelo “republicano” frente a un Maquiavelo “realista”. Nuestra preocupación intelectual comienza con preguntarnos si es posible separar la concepción republicana de Maquiavelo de su realismo político, cuando la primera es una concepción eminentemente realista (y en ello radica la virtud del lenguaje de Maquiavelo). En otras palabras, su empeño republicano no puede ser separado de su “crudeza” intelectual al momento de pensar la política. En específico, porque en Maquiavelo aparece con fuerza el rasgo intrínseco de la inmanencia del conflicto en la dinámica social de lo político,[15] así como en los espejos que la política de su tiempo logra reflejar en los desarrollos históricos de lo que a partir de entonces comenzaremos a llamar Estado.[16]

La tensión evidente entre los valores y las acciones que produjo la política moderna en su horizonte de comprensión histórica a causa de su autonomía llevaron al florentino a trabajar una parte considerable de su obra a partir de una suerte de desprendimiento material y sobre todo simbólico de la viscosa densidad que la religión otorgaba a los asuntos humanos, para empujar el ascenso de la lógica y del trazo (im)posible del arte como dispositivo de lo político, cosa que hizo suya la expansión del espacio social donde tiene lugar la organización de los asuntos humanos en una comunidad política fundada en nuevas texturas simbólicas, donde la apuesta por la escisión identitaria en ese común atravesado por conflictividades hace que cada pacificación suponga siempre una nueva contradicción, en una realidad palpable y perdurable. Es, en pocas palabras, uno de los cimientos del mundo moderno y que sigue siendo un motor relevante de la vida política contemporánea.

Huelga decir que este gesto constitutivo de la reflexión del florentino supone el nacimiento de una tradición teórica (la “tradición” de pensamiento político italiano) que produce conceptos a través de los usos semánticos específicos de estos, desplegados en el campo de lo social y de la historia. Por ello, el pensamiento italiano se funda en la conexión con el dispositivo histórico que lo ha visto nacer. Es decir, nos encontramos con un pensamiento político totalmente alejado de la tradición escolástica y de su método de trabajo que hizo de la repetición y la imitación la forma más convencional de transmisión del conocimiento.[17]

En segundo lugar, esta obra también ofrece un apoyo al trabajo de enseñanza de la teoría política en los diversos países de procedencia de sus colaboradores, donde la revisión de la obra de Maquiavelo es, por decir lo menos, obligada. De hecho, la mayor parte de los cursos de teoría política moderna parten precisamente de El príncipe de Maquiavelo. Además de ser un apoyo para la enseñanza, pensamos que podemos ofrecer algunas herramientas conceptuales, históricas y politológicas, para ir al encuentro de la figura y la obra de Maquiavelo y su tiempo, con lo que se estaría en posibilidades de comprender la relevancia metodológica del estudio de la producción de léxicos específicos que han definido a la política en diversas épocas y lugares, pero que siempre tienen aún algo por señalar de nuestra propia circunstancia.

En tercer lugar, a lo largo de los diversos capítulos estamos convencidos de que es posible volvernos contemporáneos a la obra de Maquiavelo al tiempo de que él sea nuestro contemporáneo. Es decir, resulta indispensable comenzar a estudiar su obra desde claves de lectura innovadoras. De otro modo, no dejaremos de leerlo por medio de sus lugares comunes. En este sentido, en términos de enseñanza son claras nuestras intenciones: volver contemporáneo a un autor y una obra como la de Maquiavelo, sugiere abrir ciertas direcciones de reflexión para que el lector (principalmente profesores, investigadores, estudiantes, periodistas, políticos profesionales, entre otros) pueda comprender el verdadero punto de quiebre paradigmático (exemplum) que sugiere la obra ejemplar (exemplar) del florentino en la historia moderna del pensamiento político.

Asimismo, este libro está acompañado, y de hecho es una forma de leer a Maquiavelo hoy, por el grabado realizado expresamente para la portada del libro por el artista plástico mexicano Orlando Delgado Piñón, en el que Maquiavelo aparece en medio del juego constante de espejos de su rostro y pensamiento. Sin embargo, lo que más llama la atención de la representación fijada en el grabado es la mirada de Maquiavelo que se pierde en un punto indeterminado del espacio que ocupa el lector. Tal vez esa indeterminación es el verdadero propósito de nuestro trabajo, al colocarse como un intento por ocupar un ángulo del amplio y muchas veces inabarcable campo de la lectura de aquel que termina por ser siempre el objetivo final de una obra como la que ahora ofrecemos.

Finalmente, la redacción y edición de esta obra colectiva se ha beneficiado de una serie de apoyos sin los cuales el resultado hubiera sido totalmente diferente a lo que le ofrecemos al lector. En primer lugar, agradezco al conjunto de autores que hicieron suya la convocatoria, y que entregaron con puntualidad sus contribuciones. De igual modo, aprovechando mi año sabático en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), he tenido la oportunidad de desarrollar durante casi todo 2016 una estancia de investigación en el Centro de Estudios Sociológicos y Politológicos Raymond Aron de París, Francia, centro de investigaciones que pertenece a la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales. Esto me permitió afinar, editar y definir el sentido que quería imprimirle a esta obra colectiva. En este orden de ideas, muchos de los materiales que me permitieron redactar mi contribución para el volumen y para la introducción fueron consultados en la biblioteca del Centro Raymond Aron. Por ello, agradezco a Elisabeth Dutartre-Michaud, encargada del archivo del Centro, por su profesionalismo y cortesía al permitirme acceder y trabajar sobre los materiales que me interesaban; igualmente, a Gilles Bataillon, quien me abrió las puertas del Centro desde el momento en que lo contacté a mediados de 2015 y después cuando aceptó ser mi contraparte francesa para trabajar y discutir algunos temas de teoría política, así como compartir preocupaciones comunes sobre los procesos políticos contemporáneos. A Horacio Castro y Hervé Brejón, amigos y libreros, quienes fueron una fuente inagotable de conversación y bibliografía. También extiendo mi gratitud a Cristian Pereira y Coraline Prin, por su hospitalidad y cordialidad, a Pepe Vázquez, una amistad que se coronó con un chapeau bas que recordamos con cierta complicidad irónica. Asimismo, quiero dar un agradecimiento muy especial a mi compañera Paola Martínez Hernández, primera lectora de este libro, quien me ha compartido su gracia y obsequiado su talento para poder llevar a cabo mi trabajo.

Paul Valery ha dicho de Leonardo da Vinci, ese otro genio terrible del Renacimiento, y particularmente de su método de trabajo, que como autor, Leonardo: “imita […] innova […] no rechaza lo antiguo, porque es antiguo; ni lo nuevo porque puede ser nuevo; antes bien, él mira en sí mismo aquello que contiene de eternamente actual”.[18] Maquiavelo es un autor que en el múltiple juego de los espejos de la política moderna contiene un rasgo de eterna actualidad. Sin equivocación, todos los autores de este libro están de acuerdo con la aseveración, ya que lejos de sufrir la usura precisamente del tiempo que toda figura clásica comporta en algún momento, y además lejos del saqueo descontextualizado que supone la obra del florentino, paradójicamente su obra sigue tan vigente, además de las razones académicas que referimos en cada capítulo y en los objetivos antes descritos, por una razón “histórico-política” que se relaciona directamente con la “esclerosis” del quehacer político de nuestro tiempo, en el que plutocracias, oligarquías y tecnocracias han colonizado y monopolizado el terreno de la “verdad efectiva” de la política al punto de que Maquiavelo se vuelve una lectura obligada para repensar los fundamentos de la política moderna y sobre todo de la contemporánea. Esperamos que esta obra abra la puerta para leer más a Maquiavelo al tiempo que nos obligue a dejar de lado la actitud “maquiavélica” que tanta fascinación produce en nuestra oscura y convulsa actualidad.

BIBLIOGRAFÍA

Agamben, Giorgio, Che cos’è il contemporaneo?, Roma, Nottetempo, 2008.

_____, Signatura rerum. Sobre el método, Barcelona, Anagrama, 2010.

Alexander, Jeffrey C., “La centralidad de los clásicos”, en Anthony Giddens, Jonathan Turner et al., La teoría social hoy, Ciudad de México, Alianza-Conaculta, 1991.

Aron, Raymond, Les étapes de la pensée sociologique. Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber, París, Gallimard, 1967.

Bobbio, Noberto, “Weber e i classici”, Mondoperaio, año 33, núms. 7-8, julio-agosto (1980), pp. 79-88.

Dubet, François, “Pourquoi rester ‘classique’?”, Revue du MAUSS, núm. 24 (2004), pp. 219-232.

Esposito, Roberto, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, Turín, Einaudi, 2010.

Mairet, Gérard, Le principe de souveraineté. Histoires et fondements du pouvoir moderne, París, Gallimard, 1997.

Skinner, Quentin, “From the State of Princes to the Person of the State”, en Quentin Skinner, Visions of Politics, vol. 2. Renaissance Virtues, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

Valery, Paul, Introduction à la méthode de Léonard de Vinci, París, Gallimard, 1992.

Vivanti, Corrado, Maquiavelo. Los tiempos de la política, Barcelona, Paidós, 2013.

PRIMERA PARTE

INCURSIONES EN EL LÉXICO POLÍTICO.

ESTUDIOS CONCEPTUALES

CASTRUCCIO CASTRACANI,
O DE LA VIRTÙ EN ACTO

Hernán Gabriel Borisonik

El proceso de formación de una determinada voluntad colectiva, que tiene un determinado fin político, no es representado a través de pedantescas disquisiciones y clasificaciones de principios y criterios de un método de acción, sino de las cualidades, los rasgos característicos, los deberes y necesidades, de una persona concreta.

ANTONIO GRAMSCI

I

Aby Warburg fue el creador de esa “ciencia sin nombre” que se conoce como Kulturwissenschaft.[1] Centrada en las obras de arte, esta disciplina postuló la interrelación entre elementos hasta entonces concebidos como diversos por la historiografía y sirvió como soporte para el estudio de la supervivencia de la Antigüedad (Nachleben der Antike), a partir del cual se ha podido prestar atención con la profundidad necesaria a la influencia de la herencia grecorromana en el Medioevo y el Renacimiento europeo.[2]

Influidas, tal vez, por ese espíritu, estas líneas constituyen un intento por reflexionar acerca de algunos aspectos del pensamiento de Maquiavelo, particularmente en lo que hace a sus posiciones respecto de la célebre virtù (como aspecto primordial de la ragion di Stato), comprendida desde la óptica categorial de la filosofía práctica. ¿De qué modo? Pues bien, por un lado, con apoyo en las opiniones vertidas por el florentino acerca de la Iglesia católica se podrá ver el rechazo a la idea de virtud como valor universal y abstracto, lo cual ayuda a comprender el proceso de florecimiento de los Estados nacionales como consecuencia (o como arista privilegiada) del desarrollo más temprano de la modernidad occidental. Por el otro lado, el análisis de una obra poco tomada en cuenta por el grueso de las interpretaciones sobre Maquiavelo, como lo es La vida de Castruccio Castracani, en concomitancia con El príncipe y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, apuntala tal interpretación, tanto en relación con el papel de la institución religiosa más importante de la Italia maquiaveliana, así como frente a la concepción de este autor acerca de la virtù y de la necesidad de cristalizar al Estado.

Observando los derroteros históricos que llevaron a la consagración del Vaticano como uno de los actores políticos claves del mundo occidental, se evidencia que hasta el siglo IV quienes creían en el Dios cristiano habían sufrido por sus diferencias. Los devotos habían sido perseguidos, sus iglesias quemadas y sus tesoros confiscados por el Imperio romano. Pero la llegada de sus doctrinas a las altas esferas del poder modificó paulatinamente tal situación hasta invertirla. Algunos indicadores fundamentales de tal recorrido están constituidos por el Edicto de Tolerancia de Nicomedia del emperador Galerio[3] y las acciones de Constantino, quien en 313 promulgaría el Edicto de Milán a favor de la tolerancia con el cristianismo,[4] y en 325 convocaría al Concilio de Nicea en el cual se definieron algunos puntos centrales del dogma católico, tales como la identidad entre Dios (padre) y Jesús (hijo).[5] Por su parte, el edicto de Teodosio dirigido “A todos los pueblos” (Cunctos populos), que dejaba clausurados largos siglos de una enorme libertad de credo, convirtió al cristianismo en la única religión aceptada en todo el Imperio, comunicando que, a partir de ese momento, serían perseguidos y castigados todos los herejes.[6] Con esta decisión política, Teodosio puso fin al apoyo del Estado a la religión romana tradicional y prohibió la adoración pública de los antiguos dioses. El cristianismo, entonces, se transformó en una inmensa fuerza espiritual, pero no lo hizo a través de la conversión espontánea de los romanos, sino de la obligación decretal. Esta alianza político-teológica (que habría de perdurar por tantos siglos) produjo el abandono del politeísmo, característico de la Antigüedad —cuyas figuras, si bien intangibles, eran consideradas concretas y volubles, dando espacio para la multiplicidad de perspectivas y cultos—, en pos de un monoteísmo con valores absolutos y revelados, que se impondrían como mandatos sobre todas las acciones humanas. En pocas palabras, si bien la Iglesia nació a partir del Imperio romano, su desarrollo implicó la “fuga” hacia la abstracción universal.[7]

A partir de ello, las raíces griegas de la civilización romana fueron disimuladas (uno de los primeros lugares sagrados que se destruyeron tras el edicto de Teodosio fue el oráculo de Delfos), aunque nunca lograron ser absolutamente erradicadas. En ese sentido, siguiendo las ideas de Warburg, Jean Seznec afirmó que “en el ocaso del Cinquecento, los grandes tratados italianos sobre los Dioses, de los que va a alimentarse el humanismo y el arte de Europa entera, son aún tributarios de las compilaciones de la Edad Media y están completamente impregnados de su espíritu”.[8] Es decir, que pese a la forma más abstracta del Dios cristiano, hubo transmisión de las divinidades paganas a lo largo de toda la cultura occidental. Esto no significa necesariamente que haya existido una única intención, ya sea destructora, ya preservadora, de lo antiguo, sino que el Medioevo fue un periodo complejo en el cual el monoteísmo se convirtió en la fórmula general para comprender la espiritualidad, lo cual dejó como saldo la enorme dispersión y fractura del orden político. Amparados en el universalismo cristiano, los señores feudales se disputaron el poder terrenal casi sin pausa, pretendiendo imitar el modelo descendiente y unilateral que lo sagrado les prestaba.

De hecho, ningún sistema de gobierno previo a la circulación de los escritos de Maquiavelo escapó a las justificaciones teológico-políticas; tanto el republicanismo como la defensa de las monarquías encuentran en la sacralidad fundamentos conceptuales a partir de ideas absolutas. Así, no fue sino hasta el crepúsculo del Medioevo que aparecieron ciertas ideas concretas, situadas en contra del universalismo católico. Un interesante ejemplo es el de Martín Lutero, quien conservando una postura rotundamente religiosa dio lugar al florecimiento del regionalismo, colocando al poder secular por sobre el eclesiástico en lo que atañe a las relaciones humanas.[9] Por esa razón, Hegel encuentra en el protestantismo luterano una encarnación histórica del universalismo cristiano que le permitió su despliegue como universal concreto, superando la abstracción en la que estaba atrapado.[10]

Ahora bien, respecto a la vinculación entre modernidad y estatalidad, el caso de Maquiavelo es manifiestamente más importante, pues su doctrina es directa y voluntariamente política (no teológica). Tal vez por ello es que Maquiavelo cita constantemente como ejemplo a Roma y rechaza a la Iglesia como modelo de entorpecimiento de la creación de la nación italiana.

II

La diferenciación entre las virtudes, tal como las concebía el cristianismo, y la virtù maquiavélica implicó, según Wolin, el reconocimiento de que los príncipes deben “desempeñarse en una atmósfera de tensiones donde los valores morales aceptados limitan su comportamiento en circunstancias normales, mientras que, cuando las circunstancias lo imponen, entra en juego una ética específicamente política, acompañada por el nuevo conocimiento”.[11] Mucho se ha dicho sobre esta categoría central del pensamiento del florentino y poco podría agregarse sin caer en repeticiones.

Quizá un argumento que conviene evocar es el de ciertas corrientes republicanas que buscan en la cultura grecorromana el origen de la virtud política de Maquiavelo.[12] Sin entrar en controversia con tales autores, sí importa recuperar la definición aristotélica de phrónesis, como virtud política por antonomasia y antecedente de toda la tradición republicana en cualquiera de sus acepciones: “la prudencia [phrónesis] es un modo de ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre”.[13] Con tales palabras, el Estagirita colocaba a la phrónesis en un espacio intermedio, entre la episteme (la ciencia, que observa el mundo sin voluntad de modificarlo) y la techné (vinculada a la producción, cuyos fines le son externos). A mitad de camino entre el conocimiento objetivo de lo necesario y el saber práctico sobre aquello que se realiza siempre del mismo modo, la phrónesis representa la virtud del hombre por excelencia. Su práctica no se asemeja al obrar divino (como lo hace la contemplación), ni al automatismo del resto de los animales, sino que expone a la contingencia humana en toda su magnitud. Así, para Aristóteles el mecanismo de la sabiduría práctica se ponía en juego a través de la deliberación, que es definida como la manera de hallar una correcta elección frente a las diferentes posibilidades que toda experiencia de lo contingente presenta. Por ello, la sabiduría práctica no solo abarca lo universal, sino también lo individual, en el sentido de que debe ocuparse de todas las actividades de la vida humana.

Lo anterior se ve reflejado en la concepción que Maquiavelo propone para pensar el vínculo entre virtud y fortuna, dentro de la cual los conflictos, las tensiones, las presiones y las resistencias juegan un rol fundamental, y lejos de ser desdeñados, son tomados como la esencia misma del vivir políticamente. Mientras que la moral cristiana sostenía un modelo de virtud atado a valores universales e inmutables, el florentino lo piensa de modo más cercano al modelo aristotélico: la virtud es lo que hacen los virtuosos y depende del momento en el que se lleva a cabo la acción. La virtud y la justicia no son ciegas para Maquiavelo. Al contrario, están fuertemente ligadas a la situación y el contexto en el cual las acciones son llevadas a cabo.

Aunque es claro el rechazo por la concepción cristiana, y Aristóteles puede ser un modelo alternativo para concebir a la virtud, existen también ciertos matices que diferencian a Maquiavelo de la Antigüedad griega, puesto que para el florentino la prudencia ya no representa la contracara del deseo (al contrario, parece estar a su servicio) y la audacia cobra un valor mucho mayor. Como lo ilustra Forte Monge, “no hay más libertad individual en Maquiavelo que ese poder de proyectar, con prudencia y determinación, los propios intereses y deseos en el mundo. Es obvio, además, que ese predominio de la actividad, la determinación y la fuerza forma parte de la crítica de Maquiavelo a la cultura del ocio, de la pasividad, que él identifica con la exaltación cristiana de la humildad y el padecimiento”.[14]

Es posible que este distanciamiento respecto de los valores de la Iglesia tenga vinculaciones con el advenimiento de nuevas formas de legitimidad política. Incluso en Tomás Moro, un autor que podría pensarse como idealista (o, tomando el nombre de su obra más célebre, como utópico), hay algo del clima de época que se refleja en el modo en que concibe la relación entre el pensamiento abstracto y la política. Cuando Rafael Hitlodeo (uno de los principales interlocutores del diálogo) plantea que no hay sitio ante los príncipes para la filosofía, Moro responde que eso “es verdad respecto de esa filosofía escolástica que piensa que cualquier principio suyo puede aplicarse a todo; pero hay otra filosofía más política que conoce su escenario y se acomoda a él, desempeñando con arte y decoro su papel en la obra que representa. Esa es la que debes poner en juego”.[15] En efecto, Moro no encuentra en una abstracta naturaleza humana la causa de los males de su tiempo, sino en el tipo de legislación que caracterizó a la llegada de la modernidad, centrada en la defensa de la propiedad privada y en el duro castigo de los ladrones y mendigos.

Mientras que el concepto griego del hombre (heredado en gran medida por Roma) lo subsumía al colectivo, sin producir grandes especulaciones acerca de la naturaleza individual, la Edad Media trajo aparejada una idea mayoritariamente negativa sobre los humanos. La insistencia cristiana en la doctrina del pecado original y la naturaleza caída de los hijos de Adán tuvo como resultado un sentimiento general de desprecio hacia los hombres. Desde Agustín de Hipona en sus Confesiones hasta Inocencio III con su De contemptu mundi, sive de miseria conditionis humanae, la concepción teocéntrica dejaba un magro lugar para el encomio de los mortales.

Tras un breve periodo de gran exaltación de la dignidad y la condición humanas,[16] algo del pesimismo medieval fue retomado por los “padres” de la modernidad. Así, tanto Lutero[17] —para quien solo existe un buen hombre entre miles— como Moro —que propone imponer la idea de la vigilancia, invisible pero constante, de los antepasados muertos de cada uno, como forma de control social, sin el cual las personas se comportarían inmoralmente—[18] y Hobbes[19] habrían de desconfiar de la forma de ser de los hombres y sus posibilidades de convivencia pacífica de manera similar a la que adoptaría nuestro florentino. El estudio de este tema se convirtió, entonces, en un fragmento obligado para cualquier teoría política que pretendiera veracidad.

Como lo enuncia Albert Hirschman: “Maquiavelo probablemente se dio cuenta de que una teoría realista del Estado exigía un conocimiento de la naturaleza humana, sin embargo sus observaciones sobre tal cuestión, aunque inevitablemente agudas, se encuentran dispersas y no sistematizadas”.[20] La idea de una “teoría realista del Estado” que presenta Hirschman se encuentra justificada en la propia letra del florentino: “mi intención es escribir algo útil para quien lea, y entonces me ha parecido más conveniente seguir la verdad real [verità effettuale] de la cosa y no su representación imaginaria. Y muchos se han imaginado repúblicas y principados que nadie vio nunca y que no existieron en la realidad, porque el modo en que se vive y el modo en el que se deberá vivir están tan lejos el uno del otro […]”.[21] Tal vez por eso mismo el Maquiavelo de Hirschman sostenga que los hombres solo actúan bien por interés.

Por lo tanto, una de las tareas de sus lectores ha sido la de procurar hallar (y organizar) los fragmentos en donde pueden observarse sus pareceres. Como ya se ha dicho, esta tarea ya ha sido llevada a cabo de manera exhaustiva por parte de diferentes especialistas.

En resumen, existen algunas sentencias claras acerca de la pesimista concepción maquiaveliana de la naturaleza humana.[22] Todas apuntan al “hombre común”, quien, dada su pérfida condición, justifica (o prácticamente reclama) la necesidad de un gobierno que ordene a la sociedad, canalice sus problemas y permita su desarrollo. Esa necesidad (que, como se ve, en Maquiavelo roza el registro de lo natural) es la que hace que nuestro pensador apoye en gran medida su teoría del Estado en la virtù del gobernante. Al respecto, hay un elemento que marca el modo en el que Maquiavelo representa a la virtud, y que responde al mencionado problema del innatismo: mientras que el florentino supone que la mayor parte de la humanidad es “naturalmente mala”, el virtuoso es aquel que posee maneras diversas —sobresalientes— de actuar. El virtuoso es un ser “antinatural” que merece la gloria (y entonces también es “sobrenatural”).[23]

Se ve que es precisamente la virtù el elemento que separa a los hombres comunes de los especiales,[24] quebrando la homogeneización católica y dotando a estos últimos de esa condición adicional, que radica en la capacidad —la potencia— de ser flexible,[25] de adaptarse a los tiempos y saber sacar siempre el mayor provecho de ellos. Es por eso que el célebre capítulo XVIII de El príncipe describe una serie de formas y movimientos (parecerse concomitantemente al zorro y al león, aparentar virtudes clásicas, no guardar su palabra) que todo gobernante debería poder seguir si pretende mantenerse en el poder. Sobre todo, la acción virtuosa es el gesto o momento en el que se expresa con mayor claridad el espacio de la libertad humana. Si la fortuna se parece en todo a la necesidad (en el sentido aristotélico de anagkaion, no de chreia),[26] la virtù representa la posibilidad humana de ser efectiva en lograr sus cometidos, más allá (o a través de) las condiciones externas. Ello hace de Maquiavelo un pensador eminentemente político y a su pensamiento lo pone claramente situado. No es una reflexión abstracta, sino dentro de un entorno, en el que la moral es política y no trascendente. Así se explica que algunas veces deba utilizar la astucia y otras la fuerza, y que no sea considerada eficaz si no está acompañada del criterio de oportunidad y los medios para alcanzar el fin. Desde el primer capítulo de esa obra, manifiesta que existen principados hereditarios (sostenidos simplemente con una capacidad ordinaria del príncipe) y nuevos (que requieren capacidades extraordinarias). En pocas palabras, a cada situación le corresponde una expresión —una respuesta— del gobierno, si es que quiere realizar sus metas. Y allí radica una forma de la virtud que responde a un nuevo ideal, remplazando al libre albedrío católico por una libertad política y sin contenidos preestablecidos. Por ello, en torno a esta forma de libertad que representa la virtù, los hombres y sus acciones constituyen el objeto de la scienza politica.[27]

La idea de virtud en Maquiavelo es siempre la mitad de un concepto. La virtù no se explica si no es en complemento, compañía y contraposición de la fortuna, de la ocasión y del azar que supone la vida en un mundo contingente y siempre cambiante. Es interesante que, a la inversa de Aristóteles, el florentino coloque lo necesario del mundo en la figura de la diosa fortuna (que es, precisamente, impredecible); es decir, coloca como característica fundamental de aquello a lo que los hombres no tienen acceso al movimiento brusco y repentino que puede llevar al fracaso incluso al más virtuoso. Por su parte, Maquiavelo se lamenta de que la naturaleza humana no tenga la altura de poder modificarse junto con las circunstancias, expresando que las personas tienden a estancarse en sus victorias y en los rasgos que consideran propios. Por eso explica que quien mejor se adapta al cambio, más doma a la fortuna: un príncipe, dice, “necesita poseer un estado de ánimo dispuesto a moverse según los vientos de la fortuna y las variaciones de las cosas”.[28] Es allí donde se ve con claridad el carácter necesario (en los términos que hemos planteado) de la fortuna, pues esta aparece como imposible de modificar. De modo que la responsabilidad queda del lado de los hombres, quienes deben hacer lo posible por moldearse siguiendo las circunstancias.

Así, el pendular y célebre capítulo XXV de El príncipe comienza buscando respuestas “para que nuestro libre arbitrio no quede anulado”[29] y no se viva exclusivamente esperando la buena fortuna, lo cual sería un retroceso al modelo de la providencia divina. Al contrario, espera que los príncipes puedan ser virtuosos, es decir, flexibles: “es próspero aquel que armoniza su modo de proceder con los caracteres de los tiempos”, pero “no hay hombre tan prudente que sepa adaptarse a este hecho, ya porque no puede desviarse de aquello a que su propia naturaleza lo inclina, ya también porque al haber prosperado siempre recorriendo su único camino, no se puede convencer de la necesidad de apartarse de él”.[30] De todos modos, el capítulo acaba alabando el arrojo, pues sostiene que la fortuna es aliada de los “menos precavidos”.[31]

La fortuna ocupa un lugar muy importante en la obra del florentino.[32] Según Pocock, esta profusa representación (en Maquiavelo en particular, pero también, en general, en el Renacimiento) se debe en parte al encogimiento de la fuerza de la idea de providencia divina frente a la emergencia de la moderna concepción de historia.[33] La importancia de la fortuna radica en que es un elemento completamente en acto, es decir, una categoría que se expresa a través del cambio y el movimiento, marcando los límites de la potencia humana, los confines de la política. Un pensamiento, como el de Maquiavelo, que hace fuerte foco en la fortuna, concibe al mundo humano como una constante fluctuación, una eterna contingencia a la que solo enfrentan los virtuosos.[34]

Sobre esto último, y dado que la virtù es también una categoría relativa y situada, hay algunas recetas que Maquiavelo propone como medios para obtener Estados fuertes y perdurables: dependiendo del momento, será el carisma personal[35] o las buenas leyes y costumbres lo que prime.[36] De ese modo, nuestro pensador elude el determinismo teológico, oponiéndose al Dios omnipotente y apostando por una política a la altura de la humanidad. Aunque, finalmente, Maquiavelo pareciera ver en el gobierno republicano una solución más confiable contra los avatares de la fortuna que en las formas unipersonales. Pues un Estado bien organizado y conformado por partes diferentes puede afrontar los cambios de modo más eficiente. A partir de ello, surgen las preguntas acerca de la posibilidad de una república perpetua (es decir, una que pueda adaptarse a cualquier acontecimiento fortuito), que si bien no son resueltas por completo en los Discursos, siempre apuntan a la política y las leyes como herramientas fundamentales para tal cometido. Entonces, “aunque la sombra de la fortuna sobre lo humano sugiera una limitación epistemológica, la afirmación de la virtud y del arte dello stato es la aceptación de la política como el territorio en el que el hombre, a pesar de sus esenciales limitaciones, puede proyectarse y afirmarse sobre la naturaleza”.[37] Sin embargo, el momento fundacional del Estado requiere, para Maquiavelo, la potencia y virtud de un héroe individual que con su masculinidad atraiga[38] y domine a la fortuna[39].

III

Pues bien, ¿cómo puede verse ese pensamiento situando? Es decir, ¿cómo se puede pensar la ciencia política como ciencia práctica, en acción? Una de las hipótesis de este capítulo es que a través del análisis de una obra “menor” del corpus maquiaveliano puede observarse el uso que nuestro pensador hizo de sus propias categorías. La recepción de La vida de Castruccio Castracani (escrito que data de 1520, es decir, precede a El príncipe) en los principales lectores filosófico-políticos de Maquiavelo ha tomado diferentes matices. Sin pretender abarcar extensivamente a todos los comentaristas, importa presentar una mirada general de las opiniones vertidas sobre ese texto.

Un pionero en la recuperación del relato sobre este luqués que intentó unificar a la Toscana a través de sus conquistas militares ha sido Leo Strauss. Este autor ha escrito una de las obras más relevantes para el estudio general del legado del florentino, Thoughts on Machiavelli, en la cual ha realzado la importancia de La vida de Castruccio Castracani como muestra cardinal de sus ideas.[40] Algo similar ocurre en su “Machiavelli and Classical Literature”, en el cual se puede leer que “este elegante y corto trabajo revela el gusto moral de Maquiavelo de manera más directa o simple que sus trabajos mayores”,[41] y que, además, es la muestra perfecta de la síntesis maquiaveliana entre individualismo y politicidad que atraviesa (no sin poca tensión, cabe agregar) toda su obra. Con estas consideraciones, Strauss abrió una línea de lectura que resalta al Castruccio como un trabajo que merece atención para comprender profundamente el legado de Maquiavelo. De modo análogo, Quentin Skinner, en su Maquiavelo —que liga el opúsculo a la “etapa de historiador” de Maquiavelo—,[42] admitió que con su Castruccio Maquiavelo logra robustecer algunos aspectos centrales de su ideario, o que “ofrece a Maquiavelo la ocasión de redactar una perorata acerca del poder de la Fortuna en los asuntos humanos”.[43]

Pero esta línea no ha sido la mayoritaria, que considera de poca importancia al libro en cuestión. Louis Gautier-Vignal en su Maquiavelo describió a la obra como un escrito menor, producto de su estadía en Luca.[44] Por su parte, Harvey Mansfield Jr.[45] la excluyó prácticamente de aportar cualquier relevancia al legado maquiaveliano, idea apenas matizada por el hecho de que el héroe de Luca haya sido mencionado, muy marginalmente, dentro de su Machiavelli’s Virtue como ejemplo de un hombre con una “virtù de ánimo y de cuerpo grandísima”.[46]

Entretanto, y aun sin considerarlo de gran relevancia, ciertos especialistas se han enfocado en la inexactitud histórica de Maquiavelo al describir al temerario toscano. Marcel Brion ha considerado al texto como una novela de aventuras, en la cual se retrata (en la figura de Castracani) a una suerte de precursor o prototipo modelo de César Borgia,[47] y Ross King ha apuntalado el factor novelesco, reseñando a la obra como una “biografía imperfecta”, mezcla de verdad y ficción, a través de la que Maquiavelo proyecta en un personaje histórico las tensiones entre virtù y fortuna.[48] Eric Voegelin también ha considerado al Castruccio como un ejemplo y como un antecedente del príncipe maquiaveliano, en tanto que encarnación de las necesidades de su Italia contemporánea.[49] Del mismo modo, Raymond Belliotti supone que la intención de Maquiavelo era componer una fantasía que se correspondiera exactamente con su ideal de virtù política y militar.[50] Maurizio Viroli en su estudio Il sorriso di Niccolò. Storia di Machiavelli ha dedicado al Castruccio solamente una página, en la que lo describe como una mera reseña histórica (aunque no biográfica, sino “imaginativa”) sobre un príncipe ejemplar.[51] En ese mismo volumen, Viroli apunta un tema de gran trascendencia, que es el rechazo de Maquiavelo por la institución eclesiástica y su concepción de un Dios “político” que beneficia a los tan necesarios hombres virtuosos que hacen grandes cosas por sus tierras.[52] Si bien vuelve a aludir lateralmente al Castruccio en su Machiavelli,[53] este autor se desentiende del mismo por completo en su más reciente How to Read Machiavelli.[54]

Como se puede observar, el punto central de coincidencia es que, en general, se ha tendido a colocar a esta obra en un sitio marginal dentro del vasto corpus maquiaveliano, lo cual puede ser consecuencia de la brevedad del texto, de su carácter semificcional, del poco impacto público o de la falta de vuelo teórico que presenta. A lo sumo, se le otorga cierto valor por delinear paradigmas de algunas categorías que marcarían el pensamiento del florentino.[55] No obstante, dentro de ese tipo de análisis podría agregarse a todo lo ya dicho que las tensiones entre virtù y fortuna son expresadas por Maquiavelo en el Castruccio haciendo especial hincapié en los momentos de nacimiento y muerte de los grandes hombres. Es decir, que el insondable vínculo que da a la fortuna el poder sobre la mitad de los actos humanos[56] aparece en toda su magnitud en los extremos de la vida. Llegar e irse de este mundo son, al parecer, elementos que los hombres no pueden manejar. Este énfasis solo puede estar relacionado con su contrapartida: la importancia de la virtù durante el resto de la existencia.

Ahora bien, más allá de lo anterior, y precisamente por su carácter concreto y su intención ejemplificadora, se puede hallar en La vida de Castruccio Castracani una importante pista sobre el modo en el que Maquiavelo mentó a la virtù y a la fortuna, junto con su oposición a las grandes categorías universales en pos de la realización en acto del establecimiento del Estado italiano. Un primer tema que suele ser resaltado por los comentaristas es la falta de apego a la verdad histórica que se halla en esa obra.[57] Algunos datos son, según las fuentes, claramente falsos, comenzando por las circunstancias en las que el héroe hubo de nacer. Los detalles modificados son varios, lo cual ha originado —como se vio más arriba— que diversos lectores traten al texto como un relato ficcional.

No obstante, observando el contexto específico en el que lo produjo y teniendo en cuenta las opiniones de Maquiavelo acerca de los usos de las palabras y la verdad con fines políticos, podría perfectamente inferirse que la exaltación del personaje junto con la exageración y alteración de los hechos responden a la voluntad de su autor, quien echará mano de sus propias herramientas conceptuales con el fin de estimular la unificación de Italia bajo la figura de un príncipe virtuoso. Tal vez, como dice Maurizio Viroli, para Maquiavelo “la historia despierta el amor por la virtud a partir de la narración de los grandes ejemplos de la antigüedad, por esta razón es más valiosa que la filosofía”.[58] El método maquiaveliano implica siempre una mirada histórico-política,[59] por eso no debería sorprendernos el hecho de que, en este caso, haya utilizado a un personaje histórico para recrear las condiciones del príncipe deseado.

En primer lugar, pueden verse en la figura de Castruccio las tensiones entre la virtù y la fortuna presentadas en un caso preciso. Fiel a sus motivos centrales, Maquiavelo exhibe al héroe a partir de sus intenciones y sus resultados, juzgando sus acciones por aquellos y no por sí mismas. De modo que este modelo de príncipe habría de poseer a la virtud en su esencia: acomodándose a los tiempos, con valentía, previsión y organización como herramientas para domesticar a la fortuna. En ese sentido, y pensando aun en la necesidad de fundar una nación (es decir, de tener un gobierno de corte monárquico capaz de reducir a la unidad a las partes desmembradas, para recién luego dar paso al imperio impersonal de las leyes), se resaltan con fuerza los rasgos característicamente político-militares de Castruccio.

Ese último dato no es para nada menor, pues también nos da una enorme pista acerca del tipo de hombre valorado por Maquiavelo. En esa obra se ve con claridad cuánto mayor es la estima que el florentino muestra por el elemento militar que por el religioso o clerical. El protagonista abandona una vida destinada a la Iglesia para adoptar una abocada completamente al Estado.[60] Las virtudes de Castruccio, sumadas a la fortuna de que la salud de su mentor estuviera débil,[61] le permitieron cultivar de manera extraordinaria la astucia y la fuerza. Por ello, algunos autores, como Brion,[62] encuentran en Castruccio una referencia a César Borgia.

El apoyo civil al poder político también es un tema recurrente en las obras de Maquiavelo. En El príncipe, por ejemplo, el caso de los principados civiles hace clara mención a la importancia del patrocinio ciudadano, mientras que todo el primer libro de los Discursos versa sobre esa misma problemática. En el Castruccio, esa es también una cuestión relevante,[63] sin la cual el personaje carecería de las condiciones para la grandeza. Castruccio se apoya en los grandes cuando le es de provecho, pero no duda en dejarlos de lado cuando el pueblo lo legitima y le presta su fuerza y atención.

Las acciones de este personaje, opuestas en muchos casos a la moral católica, son las que le hacen valer la gloria y el recuerdo eternos. Cabe recordar que Maquiavelo expresó en reiteradas obras su desprecio por el cielo y su interés por el infierno, dado que al primero irían los mártires inermes y al segundo los grandes políticos y filósofos que cambiaron al mundo.[64] Por esta y otras convicciones, el florentino ha sido percibido como un anticristiano.[65] Y más allá de cualquier debate doctrinal, es cierto que Maquiavelo (en varios de sus escritos, pero cardinalmente en los Discursos)[66] veía en la Iglesia romana un fuerte obstáculo contra la unificación italiana, tanto en lo que hacía a su comportamiento político como a sus dogmas y doctrinas. Importa aclarar que nuestro pensador no se oponía a la religión (al contrario, le parecía que un pueblo devoto era más domesticable por el poder político), sino al rol del Vaticano. Es decir, mientras que Lutero y Savonarola buscaban una reforma dentro de la institución eclesiástica, Maquiavelo marcaba la necesidad de superar políticamente su dominio.

En La vida de Castruccio Castracani, es evidente el apoyo (tanto del personaje como de su autor) a la facción de los ghibellini y la oposición a los guelfi, resultando explícita la defensa del Estado frente a la Iglesia y del poder político sobre el religioso. La elección de Castruccio como héroe no es, en consecuencia, azarosa; al contrario, es absolutamente arbitraria, con un sentido concreto.

Según la visión de Leo Strauss,[67] dentro de la cual siempre se pueden interpretar las “verdaderas” intenciones de los sabios, es fundamental el hecho de que el Castruccio maquiaveliano jamás mencione a Dios en su recorrido. Parecería que la fortuna toma completamente ese espacio, dejando fuera a la gracia y el designio divinos. Precisamente la idea de virtù encierra el enfrentamiento a la fortuna y la lucha a muerte contra sus designios, impensables dentro de la moral religiosa (sería tan pecaminoso como ridículo pretender oponerse al deseo de Dios).

Entonces, al mismo tiempo que el humanismo católico (que en su rama más política fue personificado por Tomás Moro) defendía la razón, las virtudes y la utopía —ese no-lugar—, Maquiavelo instalaba la razón de Estado, la virtù y el pensamiento situado. Esa concepción de virtud en acto (es decir, en un tiempo y un espacio) lo vuelve opuesto a las ideas sostenidas por la Iglesia, la cual pretendía pensar desde el universalismo cristiano (elemento que imposibilitaba la particularización y la fractura con el todo que requería la aparición del Estado).

IV

Si bien Maquiavelo no fue el creador absoluto de la expresión “ragion di Stato”,[68] su pensamiento se encuentra en sintonía con el advenimiento del proceso modernizador, la escalada de la burguesía y el triunfo de los Estados, y sí fue claramente el responsable de su rápida celebridad. La razón de Estado aparece en todos los tratados políticos italianos del siglo XVI y se expandió por el resto de Europa con gran velocidad. Dado que esta categoría representó un enorme peligro para la razón y la posición de la Iglesia, las críticas y comparaciones de Maquiavelo con el demonio no tardaron en llegar.[69]

El gran hallazgo del florentino fue vincular directamente la razón de Estado con la virtù, tanto de los gobernantes como de las naciones. Así, la virtud política se desligaba de los mandatos éticos preconcebidos y pasaba a ser mesurada en forma relativa, es decir, en relación con la contingencia y el momento específico en el que cada acción era llevada a cabo. De esa forma, Maquiavelo daba por tierra con ciertas formas ontológicas y con la moral universal del monoteísmo. Al mismo tiempo, el pensamiento de Maquiavelo, al ser situado, inauguró el paso de la razón republicana (como concepto abstracto) a la razón de Estado como modo concreto de la acción. En ese sentido, y siguiendo en parte la interpretación straussiana, se puede pensar que la alusión a Aristóteles (y la ausencia de menciones a Platón y Sócrates) en el Castruccio refleja la apuesta de Maquiavelo por una ciencia política mentada en situación (vinculada con la deliberación aristotélica, es decir, nunca abstracta ni basada en una verdad trascendente) y no en principios inamovibles que rigen las acciones humanas desde un plano diferente y superior.

Como se puede observar, la elección de Castruccio Castracani para la redacción de un libro no ha tenido nada de casual en la escritura de Maquiavelo. Si el nacimiento del Estado requería del príncipe virtuoso que la obra de 1523 habría de consagrar, el héroe de Luca es un espléndido antecedente que ilustra las ilusiones maquiavelianas de despertar la valentía y la voluntad de algún hombre virtuoso, cuyo ímpetu pudiera unificar a Italia más allá de la coacción de la Iglesia y de las concepciones encorcetadas que la Edad Media había defendido con tanta fuerza.

Ahora bien, si la historia habría de mostrar la brillantez de nuestro pensador (pues, efectivamente, los Estados y sus razones acabaron por imponerse), las naciones modernas se encuentran hoy frente a un problema contra el que él mismo nos alertó: “si la fortuna cambia y los hombres permanecen obstinados en sus procedimientos, ellos prosperan mientras la una y los otros concuerdan, y no prosperan cuando entran en discordancia”.[70] Los Estados se han apegado tanto a sus formas que han olvidado sus propios orígenes. En consecuencia, la emergencia de otro tipo de actores y circunstancias los han dejado en una situación de evidente debilidad. Frente a nuestro propio entorno actual de crisis —testigo de formas políticas alineadas detrás de valores absolutos y abstractos, como la austeridad, la libertad o una “democracia” vaciada de contenido—, el legado de Maquiavelo requiere ser visitado una vez más, pues esconde aún lecciones para nuestros tiempos (deudores, de algún modo, de los suyos). Como ejemplo de un pensamiento político y situado, pero no por ello menos firme, las ponderaciones del florentino se muestran capaces de llevar adelante procesos que, desde la política, mecanicen acciones a la altura de las sociedades, sin abusar del recurso de las recetas universales ni de las ideas indeterminadas.

Evocando las primeras líneas de este capítulo (y al Nachleben der Antike), podríamos pensar otra forma de recobrar ideas surgidas en contextos heterodoxos. Entonces, la recuperación de ciertas categorías no estaría obligada al dogma, al contrario, a la relectura y la reutilización. La filosofía política contemporánea abandonó algo de la reflexión sistemática sobre el Estado, sin que haya aparecido todavía una teoría capaz de captar las enormes complejidades y contradicciones que este actor aún soporta, ni dar cuenta de las nuevas tensiones que atraviesan los entramados sociales, dentro de los cuales las fuerzas “progresistas” y “conservadoras” aparecen en todo el espectro de las posibilidades. Frente al avance de las formas posnacionales, supraestatales o antipolíticas, una atenta reflexión sobre el rol del Estado en la actualidad y de la virtud como instancia en la que se expresa la libertad humana puede ser en extremo útil para comprender la dinámica de nuestros tiempos. Y el pensamiento de Maquiavelo, situado, estatalista y práctico, pero sobre todo político, no puede estar ausente en nuestras meditaciones al respecto.

* * *

Hernán Gabriel Borisonik. Doctor en ciencias sociales por la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Actualmente se desempeña como investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet), y como profesor de la Universidad de Buenos Aires. Entre sus obras más recientes están, como autor, Dinero sagrado. Política, economía y sacralidad en Aristóteles (2013); como editor, Pecunia. Diez escritos políticos sobre economía (2016), y con Juan Acerbi y Fabián Ludueña, Viviendo la catástrofe. Inseguridad, capitalismo y política (2016).

BIBLIOGRAFÍA

Agamben, Giorgio, “Aby Warburg y la ciencia sin nombre”, en Giorgio Agamben, La potencia del pensamiento, Barcelona, Anagrama, 2008.

Agustín de Hipona, Confesiones, Madrid, Espasa-Calpe, 1983.

Aristóteles, Ética nicomaquea, Madrid, Gredos, 2000.

Belliotti, Raymond Angelo, Niccolò Machiavelli: The Laughing Lion and the Strutting Fox, Plymouth, Lexington Books, 2009.

Borisonik, Hernán Gabriel, Dinero sagrado. Política, economía y sacralidad en Aristóteles, Buenos Aires, Miño y Dávila Editores, 2013.

_____, “¿Impulsa o retiene? Religión y protestantismo en Hegel y Marx”, en Fabián Ludueña Romandini et al., Posteridades del hegelianismo. Continuadores, heterodoxos y disidentes de una filosofía política de la historia, Buenos Aires, Teseo, 2011.

Borón, Atilio, “Maquiavelo y el infierno de los filósofos”, en Tomás Várnagy (comp.), Fortuna y virtud en la república democrática. Ensayos sobre Maquiavelo, Buenos Aires, Clacso, 2000.

Brion, Marcel, Maquiavelo, Barcelona, Ediciones B, 2003.

Concilio de Nicea.

Donaldson, Peter S., “Machiavelli and Antichrist: Prophetic Typology in Reginald Pole’s De Unitate and Apologia ad Carolum Quintum”, en Peter S. Donaldson, Machiavelli and Mystery of State, Nueva York, Cambridge University Press, 1988.

Forte Monge, Juan Manuel, “Maquiavelo, el arte del Estado”, en Nicolás Maquiavelo, Obras, Madrid, Gredos, 2011.

Gautier-Vignal, Louis, Maquiavelo, México, Fondo de Cultura Económica, 1992.

Gramsci, Antonio, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Madrid, Ediciones Nueva Visión, 1980.

Granada, Miguel Ángel (ed.), Antología de Maquiavelo, Barcelona, Península, 1987.

Hirschman, Albert O., The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism Before Its Triumph, Princeton, Princeton University Press, 1977.

Hobbes, Thomas, Leviatán, dos tomos, Barcelona, Altaya, 1997.

King, Ross, Machiavelli Philosopher of Power, Nueva York, Harper Perennial, 2009.

Lactancio, De mortibus persecutorum [321].

Ludueña Romandini, Fabián, Homo oeconomicus. Marsilio Ficino, la teología y los misterios paganos, Buenos Aires, Miño y Dávila Editores, 2006.

Luther, Martin, “An den christlichen Adel Deutscher Nation von des christlichen Standes besserung [1520]”, en D. Martin Luthers Werke, Weimar, Hermann Böhlaus Nachfolger, 1966.

_____, “Von weltlicher Obrigkeit, wieweit man ihr Gehorsam schuldig sei [1523]”, en D. Martin Luthers Werke, Weimar, Hermann Böhlaus Nachfolger, 1966.

Mansfield, Harvey C., Jr., Machiavelli’s Virtue, Chicago, University of Chicago Press, 1998.

_____, Machiavelli’s New Modes and Orders. A Study of the Discourses on Livy, Chicago, University of Chicago Press, 2001.

Maquiavelo, Nicolás, “Capitolo di Fortuna”, en Niccolò Machiavelli, Opere minori rivedute sulle migliori edizioni di Niccolò Machiavelli, Florencia, Felice Le Monnier. 1852.

_____, Historia de Florencia, Madrid, Alfaguara, 1979.

_____, El príncipe, Buenos Aires, Losada, 1996.

_____, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid, Alianza, 2000.

_____, La vida de Castruccio Castracani, Buenos Aires, Quadrata, 2006.

Meinecke, Friedrich, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, Múnich, Oldenbourg, 1963.

Moro, Tomás, Utopía, en Utopías del Renacimiento, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1996.

Pettit, Philip, Republicanism. A Theory of Freedom and Government, Nueva York, Oxford University Press, 2010.

Pocock, John G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton, Princeton University Press, 1975.

Rodríguez, Gabriela, “La vida de Castruccio Castracani: un exemplum de innovación maquiaveliana en la teoría política republicana”, Foro Interno, núm. 13 (2013), pp. 33-61.

_____, “El príncipe nuevo y la democracia. La vida de Castruccio Castracani de Nicolás Maquiavelo y sus implicancias para el concepto de gobierno popular”, Postdata, vol. 18 (2013), pp. 215-246.

Schnapp, Jeffrey, “Machiavellian Foundlings: Castruccio Castracani and the Aphorism”, Renaissance Quarterly, vol. 45, núm. 4 (1992), pp. 653-676.

Seznec, Jean, Los dioses de la Antigüedad en la Edad Media y el Renacimiento, Madrid, Taurus, 1983.

Skinner, Quentin, Los fundamentos del pensamiento moderno, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1993.

_____, Maquiavelo, Madrid, Alianza, 2008.

Strauss, Leo, “Machiavelli and Classical Literature”, Review of National Literatures, núm. 1 (1970), pp. 7-25.

_____, Thoughts on Machiavelli, Chicago, Chicago University Press, 1958.

Teodosio I, Imperatoris Theodosii Codex [429].

Viroli, Maurizio, Machiavelli, Oxford, Oxford University Press, 1998.

_____, La sonrisa de Maquiavelo, Barcelona, Tusquets, 2002.

_____, How to Read Machiavelli, Londres, Granta Books, 2008.

Voegelin, Eric, “Machiavelli’s Prince: Background and Formation”, Review of Politics, núm. 13 (1951), pp. 142-168.

Warburg, Aby, El renacimiento del paganismo. Aportaciones a la historia cultural del Renacimiento europeo, Madrid, Alianza, 2005.

Wolin, Sheldon S., Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental, Buenos Aires, Amorrortu, 1973.

MAQUIAVELO
Y LA ESCRITURA DE LA POLÍTICA

Israel Covarrubias

LEER DESDE LA TEORÍA POLÍTICA

Con frecuencia un autor se vuelve clásico en el campo de la teoría política a partir del reconocimiento que le otorga la “fuerza” y la consistencia de su obra. ¿Quién podría negar hoy la ejemplaridad de obras como la República de Platón, la Política de Aristóteles, o el universo latino de los clásicos presente en obras como las de Cicerón, Séneca o Suetonio?, ¿o la obligada inmersión en las obras de Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, Jean-Jacques Rousseau, John Locke, Alexis de Tocqueville y tantos otros hasta llegar por lo menos a Max Weber? Y después de Weber, ¿podríamos ningunear el mérito académico pero también intelectual y político de Hannah Arendt, Raymond Aron, Walter Benjamin, Pierre Hadot, Leo Strauss, Karl Löwith, Simone Weil, María Zambrano, entre tantos otros al colocarlos en el campo de los clásicos?

Pareciera que siempre se comienza con la constatación de que tanto los profesores e investigadores, así como los estudiantes (pero también el público no académico interesado) que se ocupan de estas figuras del pensamiento político, los tienen que leer, pero ante todo los tienen que citar. Esto cobra relevancia en el momento histórico actual, en el que se asiste a una profunda transformación de las artes de la transmisión académica en las ciencias sociales y las humanidades, en la cual terminamos por confundir el uso de las citas de la obra de un autor con la lectura atenta de la misma. Sin embargo, no se puede lograr el establecimiento efectivo de la articulación de un sistema de citas de la obra de un autor dejando completamente de lado su lectura integral en conjunto con la recepción que ha tenido en aquel contexto donde se lee, discute y cita.

Esto nos lleva a una segunda observación. Lejos de abrir un capítulo más en la discusión sobre el estatuto de “cientificidad” y de las “reducidas” probabilidades de que la teoría política pueda articularse mediante una serie de reglas de objetividad al momento de generar conocimientos nuevos, es necesario pensar a la teoría política como un laboratorio conceptual donde es posible la producción de las herramientas teóricas necesarias para que los estudiosos de la política puedan describir y explicar las posibilidades de existencia y concreción de ella. Esto es claro en la atracción académica que origina uno de los temas mayores de la teoría política, como lo es la formación histórica del orden y sus reversos: la inestabilidad, las crisis del sistema de gobierno, el cambio de los sistemas de creencias, los disparadores socioeconómicos o estructurales de una revuelta, de una revolución, etcétera. La derivación está a la vista de todos. En nuestros días no existe una sola disciplina, unitaria y científica, que pueda navegar en completa soledad en el profundo océano que representa la política, y mucho menos a través de la especificación histórica y conceptual que el orden político revela en múltiples expresiones, ya que como fenómeno la política viene de lejos en el panteón de la historia de Occidente, incluso más allá de él. En este sentido, la teoría política como campo analítico se coloca por lo menos en tres grandes áreas generales del conocimiento al suturar y trabajar siempre en los bordes de la filosofía política, la ciencia política y la historia, esta última disciplina donde se desdoblan dos subconjuntos claramente identificables con los propósitos de la teoría política como lo son la historia conceptual y la historia de las ideas o de las doctrinas políticas.[1]

Por su parte, el estatuto de “clásico” otorgado a los autores antes mencionados no está en sintonía con la posibilidad de que su vigencia abreve precisamente de su consistencia, mucho menos de su lectura, ya que el significado profundo del cambio en las artes de la transmisión sugiere que el problema radica hoy en que para muchos estudiosos la “pertinencia” de la obra de un clásico puede ser sostenible a partir de su presencia canónica. Es, en pocas palabras, un reconocimiento por default. En consecuencia, podríamos agregar que por momentos termina siendo más relevante escudriñar en la vida (social, cultural, política), incluso en lo más íntimo de la biografía del autor, para “encontrar” elementos que confirmen o reproduzcan la filiación que lo mantiene en el tiempo presente como figura citable y recomendable, pero que termina por contribuir a la sustitución de la lectura (a veces azarosa y aburrida) del autor clásico por la legitimación de sus lugares comunes, con lo que paradójicamente la pérdida es profunda.[2]

El efecto que produce no puede ocultar su carácter perverso, ya que se logra articular poco a partir y a través de sus libros, y sobre todo a través de la escritura y la conceptualización que produjo ese autor bajo la lupa del estudioso sobre los procesos que tuvieron lugar en su tiempo histórico, y que por momentos quedan totalmente desplazados del centro de la atención del lector.[3] En este caso, perdemos en las capacidades de discernimiento sobre sus posiciones políticas, las cuales en muchas ocasiones compusieron una parte relevante de su biografía y sobre todo de su particular tonalidad con la que participó en el “campo de batalla” de la escritura de la política; así como poco sabremos de la relación con sus contemporáneos y con los procesos históricos en los que se vieron involucrados. La disyuntiva que nace de este estado de cosas tiene un signo negativo, porque sugiere decir que la colocación de la obra y la figura de un autor en el canon de la teoría política, lejos de “coronar” la autenticidad de esa obra para que perdure y sea aprovechable a lo largo del tiempo, termina por contradecir su objetivo. Entonces, parece que lo “peor” que le puede pasar a un autor es volverse clásico, ya que termina, insisto, siendo citado sin ser leído.

Si es un problema el observar el mecanismo de citar sin leer a un clásico de la teoría política, y que está potenciado por el “arte” de la flacidez tecnológica de nuestro tiempo, tenemos otro problema mucho más relevante con el fenómeno de su lectura y específicamente con la recepción que produce la lectura, pues esta termina por ser la constatación del proceso de desmoronamiento parcial de su sistema de pensamiento, obviamente por parte de sus lectores, quienes siempre recibirán una obra para trabajarla por medio de las huellas que disemina; huellas que difícilmente pueden ser vinculadas o recuperadas sin pérdidas analíticas, pues es imposible partir del supuesto (por cierto, falso) de que cualquier obra clásica es, por su propio estatuto, un sistema cerrado de reproducción del conocimiento.[4] Al respecto, el filósofo Mario Perniola acota:

La noción de huella, en efecto, es más amplia: abarca la obra propiamente dicha y todo tipo de documentos del autor, como sus artículos y conferencias, su iconografía, su biblioteca, sus manuscritos, etcétera. Porque no cabe duda de que estas dimensiones extra-autorales pueden reproducirse y circular con mucha más facilidad que las obras, las cuales, además de perder su carácter unitario y monolítico, son literalmente saqueadas en las citas, las antologías y en los medios audiovisuales.[5]

Si se mantiene la idea de que es necesario colocar la obra de un clásico como sistema cerrado que permite la reproducción del conocimiento, este gesto tendrá mucho más probabilidades de sucumbir precisamente a la usura del tiempo y terminará por esencializar la obra del autor vuelto canon. De hecho, los problemas inherentes al desmoronamiento del sistema de pensamiento de un autor es una cuestión metodológica que importa efectos relevantes desde el punto de vista histórico y político, pero es un problema inevitable e insuperable cuando nos confrontamos con su obra. O bien, ¿de qué otro modo sería posible su abordaje?, ¿monumentalizando al autor?, ¿glorificando incluso sus errores, límites y ausencias?, ¿dejando fuera toda posibilidad de recepción?, ¿recurriendo a la escolástica que termina por petrificar obras, autores y épocas?

El doble dilema que representa tanto la legitimación de los lugares comunes de la obra de un clásico como el desmoronamiento de esta mediante las múltiples huellas que produce y deja como marcas del tiempo[6] es un problema mayor, y es lo que le ha pasado precisamente a Nicolás Maquiavelo, la primera gran figura del pensamiento político moderno. Con Maquiavelo nos enfrentamos a la paradoja que supone la posibilidad de extensión de la difusión de su legado por medio de su figura, incluso de su pura imagen coronada por su sarcástica sonrisa, tantas veces usada a partir del retrato que de él realizó Santi di Tito,[7] pero siempre en detrimento de la intencionalidad (motivos, supuestos, categorizaciones y estilos) intrínseca a su obra. Por eso, es común que al día de hoy encontremos sentencias y alegatos, algunos bien articulados desde el punto de vista teórico, en los que se indica que Maquiavelo pone el acento en el rol que desempeña el mal en la política, o que con él se advierte “claramente” del papel que juegan en la práctica política el miedo, la hipocresía, la simulación, el engaño, o aquella otra lectura que sugiere que el florentino nos enseña desde su “seco” realismo que la política está compuesta de estrategias que rayan muchas veces en la mezquindad, y no necesariamente en una actuación política virtuosa y patriótica, pero que logran el objetivo de evitar que el principado sucumba a sus enfermedades degenerativas internas y externas, dada la fragilidad y sobre todo la contingencia constitutiva a todo orden político; por lo que pareciera que no es posible desvincular el “maquiavelismo” de la obra de Maquiavelo, al punto que con el tiempo el maquiavelismo camina como un fantasma impetuoso sobre su pensamiento.[8] De cualquier modo, una primera lección de Maquiavelo es la de tomar en consideración la posibilidad de comprensión de la acción política a partir de observar lo que sucede en su “cocina”, es decir, en la confección de las relaciones de poder en las que no existen las posibilidades de salir inerme y mucho menos limpio.

Es curiosa la forma de atribuirle al florentino un origen analítico en la teoría política, cuando en realidad muchas de estas preocupaciones son la culminación del momento de pasaje histórico que está teniendo lugar en el siglo XVI, aunque como lo ha mostrado Georges Duby en su estudio fundamental sobre el orden social en la última etapa de la Edad Media,[9] son preocupaciones que ya están presentes por lo menos tres siglos atrás, sobre todo con relación con la concepción de la política como una actividad que poco o nada tenía que ver con su carácter trascendental, a su vez vinculada al ocaso de la experiencia simbólica de la religión.[10] Esto era evidente en los diversos estilos de escritura de la política de la época, que obedecían a la posible apertura hacia una dimensión mundana de la existencia en común. Sin dejar de constituirse frente a un horizonte normativo que la confiscara, la política estaba deseosa de poder concretizar el sueño de la virtud de ese pequeño arte en que había devenido y que estaba representado por el aglutinamiento de sujetos, además se esforzaba en organizar de manera general los asuntos humanos por medio de ciertas palancas institucionales y sociales como lo fue la idea muy enraizada en el ambiente renacentista del “buen” gobierno. Piénsese, por ejemplo, en la pintura de Ambrogio Lorenzetti, El buen gobierno, de 1338, en la que el poder de la imagen vinculado a la centralidad de la justicia y de su hija, la concordia, construyen una especie de socialización de las virtudes ciudadanas y republicanas, sobre todo cuando es un discurso visual, nos sugiere Daniel Arrase, que ya no tiene contenido religioso, “sino político y filosófico”.[11] Este poder de las imágenes del poder (“desplazadas” por un instante por la justicia y la concordia) también se vinculó con su gran dinamismo desarrollado a través de la diseminación de sus representaciones y la sobreexposición pública precisamente de sus imágenes,[12] cuya función cubría un espectro incluso pedagógico de la vida en común, ya que el ojo ciudadano no podía sustraerse del arte de la seducción visual del poder, y mucho menos podía alejarse del juego sutil y abiertamente perverso de la (di)simulación del poder político que con este gesto institucionalizaba y legitimaba el camino de los usos del poder, previo al desarrollo de las llamadas “artes del gobierno” que abren la puerta al largo capítulo de la literatura de estilo “maquiavélico” en contra de Maquiavelo.[13]

En síntesis, el problema al que nos enfrentamos con el florentino en la actualidad desde el campo de la teoría política es saber si en nuestra circunstancia estamos en posibilidades o no de otorgar categorialmente un “nombre propio” a una serie de presupuestos que con el paso del tiempo se han vuelto compartibles para las comunidades académicas que lo usan y lo citan, así como para todos aquellos que lo encapsulan en el tiempo y le exigen que responda a problemas tan “propios” y nuestros en el descoyuntamiento de la prisa ordinaria de la transmisión sin creatividad que hoy nos presiona. Posibilidades, además, que abren de algún modo la ventana a la construcción de un léxico “común” radicalmente diverso de los lugares y las semánticas recurrentes que ha padecido la obra del florentino, por lo menos en el campo de la teoría política y en las tres grandes direcciones disciplinarias que la arropan.

Un léxico finalmente que no puede sustraerse de la enseñanza de la historia conceptual (Begriffsgeschichte), es decir, aquel método —señala Giovanni Sartori— que parte de “la necesidad de anclar la palabra a la historia del concepto; incluso, mantiene la exigencia a ‘campos semánticos’ y por ello a las reglas que disciplinan (para decirla con Saussure) la palabra en el conjunto del lenguaje. Bien entendido, para mí el encuadre semántico y la historia del concepto no son fines en sí; son preliminares que enmarcan el análisis, y del análisis se espera ‘pensar problemas’ especificando y precisando”.[14] Todo ello con la finalidad de comprender las formas de categorización que utiliza un autor en relación con su época y frente a la semejanza que pudiera otorgar la distancia que nos separa de su tiempo, como primer paso para que la obra de un clásico siga produciendo problemas y no soluciones, preguntas y no exclusivamente respuestas.

LO COMÚN EN LO PROPIO

Es necesario no perder de vista el problema del lenguaje desarrollado en la obra de Maquiavelo, ya que está lleno de anuncios a problemas políticos específicos, incluso coyunturales, como lo deja ver en el conjunto de Escritos políticos menores, donde estamos frente a una redacción apresurada, breve y que termina por ser una serie de reacciones sobre acontecimientos políticos cotidianos diversos.[15]

El estilo contingente, fundado en el otorgamiento de respuestas rápidas a vicisitudes políticas de coyuntura, es una escritura de la política en Maquiavelo (y no exclusivo de sus Escritos políticos menores) que interesó a varios pensadores políticos contemporáneos de izquierda (no hace falta definirlos de “marxistas”), como Louis Althusser o Antonio Negri. El primero intentará hacer pasar a través de Maquiavelo lo que definía como “materialismo aleatorio” o “materialismo del encuentro”, fundamentado precisamente en la contingencia de lo no planeado.[16] El segundo jugará perversamente con la contingencia conflictiva de la acción que se vislumbra en la concepción de lo político (por ejemplo, por medio del papel que juega la “discordia” entre los sujetos) de Maquiavelo para abordar el tema de la potencia revolucionaria en la semántica del “poder constituyente”.[17]

Asimismo, en la célebre carta a su amigo Francesco Vettori, del 10 de diciembre de 1513, Maquiavelo anuncia que ha terminado la redacción de un opúsculo que lleva por título De principatibus, además le revela a su amigo el núcleo analítico de su obra más conocida. Maquiavelo comenta que ha terminado un opúsculo donde: “me detengo a cavilar, preguntándome qué cosa es un principado, de cuáles géneros son, cómo se adquieren, cómo se mantienen, y por qué se pierden” (dove io mi profondo quanto subbietto, disputando che cosa è principato, di quale spetie sono, come e’ si adquistino, como e’ si mantengono, perché e’ si perdono).[18] En suma, Maquiavelo tiene un interés por conocer los mecanismos de reproducción del orden político en situaciones de cambio o de profundas transformaciones históricas, donde la palabra innovación sobresale con intensidad, ya que está dirigiendo su opúsculo, sostiene la misiva, al “príncipe nuevo”, que lo “tendría que aceptar con gusto” (maxime a un principe nuovo, doverrebbe essere accetto).

Sin embargo, hay que insistir en el hecho de que Maquiavelo anuncia hacia finales de 1513 que terminó la redacción de un opúsculo, lo que quiere decir que es un anuncio, no un hecho bibliográfico. Por ejemplo, a lo largo de 2013 en muchas partes de América Latina, aunque también en Europa —en Italia se habló del año de la “composición” de El príncipe—, se celebró con cierto desparpajo los “500 años de El príncipe”, lo que dio lugar a la organización de diversas iniciativas, como lo fueron la publicación de algunas ediciones de El príncipe,[19] conferencias, coloquios, etcétera. Sin embargo, se tomó muy poco en consideración que en realidad en 1513 la obra que conocemos como El príncipe de Maquiavelo no existía en tanto obra (libro) en el mercado editorial de la época. Como se sabe, fue publicado póstumamente en 1532.

Por otra parte, en su obra también encontramos un estilo de escritura tejido a partir de analogías con otras épocas, utilizando cierta forma comparada de observar la “cosa” política de su tiempo mediante una profundidad analítica de largo respiro, como es evidente a lo largo de una de sus obras mayores: Discursos sobre la primera década de Tito Livio.[20] Paul Valadier sostiene que cuando Maquiavelo recurre a la sabiduría de los antiguos no es para intentar la “reproducción de modelos desaparecidos” (por ejemplo, la grandeza de la República romana), más bien su interés se centra en que el saber antiguo permite el control de la atención del conocimiento reciente y que puede ser una función análoga al control de hipótesis exigido en cualquier narrativa de las ciencias sociales y de las humanidades en nuestros días.[21] Además, sostiene Valadier, y es una tesis compartida por muchos otros lectores contemporáneos del florentino, el interés de Maquiavelo sobre los procesos políticos de innovación es lo que hace que dirija su mirada a los orígenes de Roma y a la figura de Tito Livio, ya que su finalidad no era pensar en un pasado “mejor” o “más auténtico”, es decir, no leía “por nostalgia, ni por oponer esa buena fundación a otras (la griega o la bíblica) perniciosas, sino por su interés en la idea misma de fundación”.[22]

Entonces, en Maquiavelo las formas emergentes de la política, sea como anuncio o bajo el contraste con la dinámica de las fundaciones, se mezclan con aquella otra forma de escritura de la política presente en su correspondencia, en la que aparece una escritura de intensa y pormenorizada reflexividad biográfica que la vuelve un espacio intelectual de relevancia para sus estudiosos, sobre todo cuando podemos leer a través de sus cartas cómo coloca constantemente el desarrollo de algunos escritos en medio de su vida cotidiana, marcada por el afuera constitutivo que en su momento supuso su exilio.[23] En la misma carta a Vettori del 10 de diciembre de 1513, Maquiavelo le describe con una escrupulosidad exasperante el ir y venir de sus días. Por la mañana, confiesa Maquiavelo a Vettori, sale de casa a dar una vuelta y a leer al bosque, saluda a algunos trabajadores, platica con ellos; litiga con otros que le exigen pagar una deuda pasada, después se dirige a la hostería de donde vive (San Casciano), come y termina por jugar con algunos parroquianos, que no cesan de proferir improperios a la menor provocación. Finalmente regresa a su casa, donde dice: “me quito estas ropas ordinarias, llenas de polvo y lodo, y me pongo ropa real y cortesana, y vestido convenientemente me meto en las antiguas salas de los hombres antiguos” (mi spoglio quella veste cotidiana, piena di fango et di loto, e mi metto panni reali et curiali, et rivestito condecentemente entro nelle Antique corti degli antiqui huomini).[24] De este diálogo a mitad de camino entre Maquiavelo lector de los clásicos (en la carta aparece la figura de Dante) y Maquiavelo escritor de misivas a sus contemporáneos, es el contexto en el que el florentino compuso El príncipe.

Finalmente están sus obras literarias, sobre las cuales se presta poca atención, por lo menos en el campo de la filosofía y la teoría política, cuando en realidad son sátiras y piezas teatrales en las que aparecen desarrollados auténticos cuadros sociales, fundamentados en una crítica irónica, de la época de su autor. Más aún porque hay que reparar en el hecho de que Florencia en los tiempos de Maquiavelo tenía una relación cultural cercana con la sátira, mecanismo generado por afuera del “palacio” que siempre tuvo un carácter contestatario. De hecho, se podría sugerir que en sus obras literarias, tanto aquellas escritas en prosa como Andria, Mandragola o Clizia, o aquellas otras estructuradas en un lenguaje poético, como I Decennali, L’asino, entre otras, son artífices de una lengua inigualable donde lo risible y lo cómico toman un lugar central, al grado de volverse, en una tradición que parte de Dante, Boccaccio y Petrarca, el mecanismo y la tonalidad históricamente desarrollada que permitirá la contestación y la contradicción de la lengua del poder.[25]

En este sentido, al leer el rasgo de especificidad totalmente italiano de lo irónico se puede decir, atendiendo una sugerencia de Giorgio Agamben, que un gesto de ironía puede permitir el mantenimiento de la vida en una posición privilegiada frente a la inconmensurabilidad del destino.[26] Por ello, la prosa italiana siempre dejará atrás a la tragedia para “resolver” los problemas y las ansiedades de los hombres sobre el mundo compartido y sobre la producción de subjetividad.[27] La política mediante la comedia y en general la ironía permite la colocación de las formas de vida en el centro del espectáculo de lo común, aunque no deje el aspecto dramático constitutivo en la aparición del carácter “esperanzador” de lo risible. Es en esta inflexión donde encuentra eco la imagen de la sonrisa de Maquiavelo que tanta atracción produce hasta nuestros días, pues pareciera que su sonrisa es un anuncio del cinismo y del “maquiavelismo” propio de la actividad política moderna una vez secularizada y “mundanizada” la vida pública de las ciudades europeas al término del Renacimiento, pero en realidad supone el mantenimiento de un resto de la vida no domesticable por todo poder que visibilice sus estrategias y sus fines.

Otro nivel del problema de la lectura de Maquiavelo está dado por el contexto histórico específico en el cual escribió su trabajo. Si atendemos al hecho del tiempo que contiene a la época en la que está inmerso y en la que desarrolla sus ideas en los comienzos de la modernidad europea, observaremos que estamos en un contexto cultural con una proliferación de lenguas y de usos lingüísticos que dificultan la ocasión para pensar en la posibilidad de consolidar una lengua común, que defina y expanda espacialmente lo propio de esa lengua más allá de su inscripción puramente geográfica. Pensemos, por ejemplo, para el caso de la teoría política, o con más especificidad, de la tratadística política que está naciendo con el mundo moderno, que en esa época era común encontrar tratados en latín, griego, hebreo, en lengua vernácula, etcétera.[28]

De este modo, lo común es el pluralismo de la lengua, no la construcción de sus caracteres paradigmáticos, es decir, no podemos aún hablar de una ejemplaridad estructuradora de cierta semántica política. Por ello, lo común en lo propio de una lengua determinada no es un problema menor en el caso de Maquiavelo, pues con él estamos ante la evidencia de un problema doble. Primero, tomar en consideración que a través del lenguaje que aparece en sus escritos observaremos una serie de usos políticos de las palabras, pero también una cierta categorización e interpretación del universo político e histórico que será visibilizado en ese lenguaje. Lenguaje, por su parte, que produce un vocabulario específico y “las reglas, precondiciones e implicaciones, tonalidades y estilos” de la cultura y la política que se reproducirá a través de esa estructuración lingüística.[29] Segundo, constatar que estamos frente al desafío de capturar esa lengua propia, escrita en “italiano florentino” (de eminentes raíces toscanas), como base para la construcción de un léxico común, que como lo acabamos de anotar, sirva y funcione como fuente de producción conceptual en relación con la teoría política de su tiempo, pero que también permita observar ciertos problemas generales o “comunes” de la política, con independencia de la época en la cual se inscribieron y definieron, pues esta es una forma para que la obra de Maquiavelo sea realmente contemporánea a nosotros.[30] Más aún, porque Maquiavelo no ha dejado de ser, como lo sugiere Lefort en su extraordinario estudio sobre el florentino, un significante insustituible del pensamiento y de la teoría política de nuestro tiempo.[31] Esa es una de sus formas de comprender su verdadera contemporaneidad.

Por ello, los problemas que se tienen que atender cuando aparece la fuerza de su contemporaneidad son muchos. Tomemos un solo caso que nos permita mostrar y fijar la cuestión. El capítulo I, “Cuántos son los tipos de principados y de qué forma se adquieren” (Quot sint genera principatuum et quibus modis acquirantur), de El príncipe es sugerente para ilustrar esta disonancia entre el léxico común de la teoría política y lo propio de la lengua en la cual escribe Maquiavelo y del sentido que le imprime a sus categorizaciones. Ocupo la edición de las obras completas de Maquiavelo que editó Mario Martelli para la editorial florentina Sansoni en 1971. Dice Maquiavelo: “Tutti gli stati, tutti e’ dominio che hanno avuto e hanno imperio sopra gli uomini, sono stati e sono republiche o principati”.[32] En una de las versiones contemporáneas en español de El príncipe, publicada originalmente por la editorial española Alianza en Madrid en 1981, se lee en el párrafo inicial de su capítulo I la siguiente traducción que corre a cargo de Miguel Ángel Granada: “Todos los Estados, todos los dominios que han tenido y tienen soberanía sobre los hombres, han sido y son repúblicas o principados”. Ahora bien, a partir del texto italiano establecido por Giorgio Inglese, y en la traducción de Helena Puigdomènech Forcada que, entre otras cosas, tiene un estudio estupendo sobre la recepción de Maquiavelo en España en los siglos XVI y XVII,[33] se lee en el mismo párrafo en la edición bilingüe que publica en 2011 la editorial Tecnos lo siguiente: “Todos los estados, todos los dominios que han tenido y tienen imperio sobre los hombres, han sido y son o repúblicas o principados”. Por su parte, en la versión de Stella Mastrangelo hecha para la edición bilingüe de El príncipe de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM),[34] el párrafo es traducido en idéntico modo a como lo hace Puigdomènech. También la versión de Antonio Hermosa Andújar para la Biblioteca de Grandes Pensadores de la editorial Gredos (2011) es propuesta de modo idéntico al de las traducciones de Tecnos y de la UACM. Sin embargo, en la versión popular mexicana de la añeja colección Sepan cuantos, de la editorial Porrúa, publicada originalmente en 1970, en la que no hay créditos de la traducción, el párrafo en cuestión aparece del siguiente modo: “Todos los Estados, todas las dominaciones que han ejercido y ejercen soberanía sobre los hombres, han sido y son repúblicas o principados”. Incluso, en la versión en inglés a cargo de Harvey C. Mansfield para la Chicago University Press (segunda edición, 1998), se traduce el íncipit del capítulo como: “All states, all dominions that have held and do hold empire over men have been and are either republics or principalities” (p. 5).

La cuestión con estas versiones radica en los cambios que introduce la traducción (y su interpretación implícita) del vocablo italiano imperio por “soberanía”, y no por “imperio”, precisamente tal como lo hacen Mastrangelo, Puigdomènech y Hermosa Andújar, y Mansfield para la versión en inglés. El asunto no es irrelevante, pues según la versión que se utilice, cambia el punto de inflexión semántico e histórico que introduce Maquiavelo en la escritura de la política de los primeros modernos en relación con la transformación radical del espacio político a partir del ejercicio del poder del Estado, pues hay que reparar en el hecho de que la semántica del imperio no es un equivalente simétricamente proporcional e histórico de la semántica de la soberanía por lo menos en los términos modernos de su constitución.

En términos analíticos resulta interesante contrastar (aunque en este trabajo se nos escapa por cuestiones de tiempo y espacio) el uso de “imperio” en Maquiavelo con el de “soberanía” de Jean Bodin, en particular, con el alegato que desarrolla Bodin en el capítulo VIII del primer libro de su obra sobre la república, publicada en París en 1576, y que se titula abiertamente como “De la souveraineté”.[35] Es decir, ¿qué diferencias existen entre ambos autores cuando aluden al espacio político de una entidad en plena formación como lo será el orden estatal moderno?, ¿qué conexiones en el campo de la historia conceptual podríamos establecer entre estos dos textos paradigmáticos del mismo siglo XVI? Más aún, ¿pueden ser tomadas en consideración en una misma línea de significantes las categorías de imperio y la de soberanía, más allá de que una esté escrita y definida en un mundo que piensa en italiano y la otra en un mundo que piensa en francés?

Regresemos a nuestra discusión. Es la triple interrogante sobre cómo se adquiere, mantiene o pierde el Estado la que sintetiza la intencionalidad de Maquiavelo de abocarse al estudio de los regímenes de historicidad de ese poder estatal que logra reproducirse con éxito o que es un rotundo fracaso. Esto será puesto en evidencia, por ejemplo, en el curso que dictó Hannah Arendt en la Universidad de Berkeley en 1955 sobre Maquiavelo, en el que aparecen unas páginas del manuscrito que le dedicó la filósofa a los problemas contenidos en el capítulo I de El príncipe, y que señala la relación que introduce Maquiavelo entre regímenes de historicidad y Estado:

Estado: poco importa de dónde vino la palabra —esta designa lo que es estable o los círculos del príncipe, su maisonnée (Burckhardt)— concebido como un “nuevo sistema” (cap. 26) que debe de ser “introducido”. Pero que, por otra parte, es algo que se encuentra ya presente.

Qué es el Estado: los franceses no comprendían el “Estado” o estos no hubiesen jamás permitido a la Iglesia volverse tan poderosa (cap. 3). Entonces, primeramente: la Iglesia contra el Estado.

Esto significa dos cosas: el incremento de la secularidad contra el cristianismo y el levantamiento de la nación contra las injerencias internacionales (el gran pecado de la Iglesia es que permitió a los extranjeros ir a Italia. La Italia dividida entre Milán, Nápoles, Venecia, Florencia y los Estados pontificales).

Esto significa, por otra parte: el levantamiento del “hombre nuevo” —los condottieri que saben bien cómo fundar un Estado (cap. 26) y otorgar a las cosas su “grandeza” (ibid.). Dicho hombre será el fundador de algo novedoso, y como consecuencia, aparece el concepto de fundación; y este liberará a su país, y entonces, aparece el concepto de libertad […]

El Estado es destruido únicamente cuando el país es dividido, es decir, cuando hay muchos gobiernos dentro del mismo país, cuando el mismo pueblo vive bajo diferentes tipos de reglas, o cuando un extranjero entra en el país. El concepto de extranjero es bastante nuevo. Este significa que todos los cristianos no son idénticos, que un nuevo principio de distinción entre los hombres es introducido, un principio que no es religioso, sino secular: ¿dónde ha nacido usted, qué lengua habla, qué recuerdos históricos tiene? […]

El Estado: el Estado es el término a favor de la secularidad, contra la Iglesia y el cristianismo. De los numerosos extranjeros, la Iglesia es el más peligroso, no solamente porque esta hace constantemente referencia a extranjeros a fin de mantener su poder temporal, sino porque en tanto que poder temporal, y solamente como tal, atraviesa las fronteras. Si la Iglesia no se preocupara de religión, entonces esto no sería problema.[36]

Por consiguiente, la soberanía tiene un vínculo con el territorio y el ejercicio del poder a lo largo de un espacio político delimitado geográficamente. En la lectura de Arendt, un pueblo en un territorio (demos) son los dos elementos que presuponen el concepto de Estado en Maquiavelo. Sin embargo, en su origen la soberanía alude a una cualidad intrínseca a la figura del emperador (no al establecimiento topográfico de relaciones de poder), es decir, hace referencia a la “soberanía del emperador”, del princeps: “primero entre los del mismo nivel o grado” (primo tra pari grado), y a la duración de su dominación.[37] Luego entonces, imperio presupone la noción de la soberanía (pero su reversibilidad causa problemas) y es clara su articulación en el párrafo inicial que apenas he citado, en la doble articulación que se lee en Maquiavelo: hacia afuera, el límite de la soberanía estatal marca lo específico y común de esa propiedad (del poder político) frente al extranjero y su poder estatal o su (in)capacidad de resistencia al dominio extranjero (véase la parábola del imperialismo decimonónico); hacia adentro, el gobierno y la administración del “poder reflexivo”, es decir, la gubernamentalidad de las relaciones sociales entre el que manda y los que obedecen, lo que termina por establecer un sistema de relaciones de poder que producen una “constante” redefinición de los límites de la injerencia del poder soberano (sea república, sea principado) en los asuntos públicos, pero también en los privados.[38] De este modo, si atendemos a la traducción de imperio como soberanía, se pierde el rico juego semántico del poder del adentro y el afuera de la soberanía misma y de su articulación con el espacio político donde se desarrollará. De hecho, Michel Foucault subraya este elemento de especificidad del libro de Maquiavelo: “el Príncipe está en relación de singularidad y de exterioridad, de trascendencia en relación con su principado”.[39] Por su parte, Jaime Labastida comenta de manera somera el asunto del uso del vocablo imperio en el léxico político de Maquiavelo en una nota a pie de página, en la que afirma que es posible traducir imperio como “poder” y no como “soberanía”, explicando rápidamente las implicaciones analíticas de traducirlo como poder (en el sentido de aproximarla a la semántica de kratos) y no como ejercicio de la soberanía, que en realidad neutraliza su dinamismo.[40]

Alegar sobre la diferencia entre imperio y soberanía radica en primera instancia en la constatación del cambio de época, de historia y por extensión de semántica.[41] Es, en efecto, el origen moderno de la noción categorial de Estado (soberano) lo que está vislumbrándose en la intuición de Maquiavelo, pero al mismo tiempo tenemos que reparar en el hecho de que esa noción no ha sido completada como para pensar que ya están contenidas en Maquiavelo las bases del espacio político para que la soberanía se despliegue. Lo que sí está resuelto es que el espacio político (donde el Estado, dice Arendt, representa al pueblo a lo largo de su territorio) será a partir de Maquiavelo el área de conflicto por excelencia de la política (“los muchos gobiernos dentro del país”, señala Arendt). Es relevante y vale la pena no perder de vista el hecho de que la categoría “área de conflicto” forma parte de la definición del llamado “espacio político” que está contenida en el Diccionario de política editado por Bobbio, Matteucci y Pasquino. Si bien su atención e interés están dirigidos hacia el espacio político donde tienen lugar los diferendos del proceso político contemporáneo (elecciones y partidos), la conceptualización es cercana a la que está elaborando Maquiavelo: “Por espacio político se entiende el área de conflicto que está en la base de la relación entre electores y partidos de un determinado sistema político en un cierto momento histórico”.[42] Pongamos facciones en el lugar de partidos, ciudadanos en el lugar de electores, y la ecuación resulta eficaz para lo que intentamos trabajar en este capítulo.

Por consiguiente, tendríamos que partir de que el conjunto de la obra de Maquiavelo desarrolla una topología del poder, no una tipología de sus formas, dado que no teoriza el poder, sino que lo observa en sus diversas caras y espejos, experiencias y ejemplos históricos a los que recurre.[43] La diferencia es significativa y revolucionaria. Supone, en primer lugar, el reconocimiento del amplio campo histórico que opera como el escenario de la puesta en acto del poder, y que va de su coronación a su desaparición. En segundo término, también supone alejarnos de esa tradición que se detiene en las formas de gobierno como discurso históricamente proporcional al de los espacios del poder, cuando estos últimos pertenecen al campo de la experiencia, al de la acción y no al campo del régimen de verdad y objetividad que opera como palanca lógica de las tipificaciones más socorridas de las formas del gobierno.

La insistencia acerca del “nuevo poder” y del tiempo de la innovación de lo político en Maquiavelo es paradójicamente una de las grandes aportaciones del florentino para la teoría política moderna, ya que precisamente observa su nacimiento y desarrollo en los comienzos del siglo XVI. Al respecto, Francisco Piñón Gaytán dice que “su teoría política es ya una prosa, medida con la observación de los hechos políticos”.[44] Aquí, observación y experiencia van de la mano, dado que Maquiavelo despliega en ellas todas sus artes reflexivas y políticas.[45] El nuevo poder es aquel que cambia la fisonomía del espacio político italiano, y junto con este cambio se tiene una nueva concepción acerca del gobierno y de la arquitectura estatal moderna. Dice Piñón Gaytán: “El poder se manifiesta y se le alaba con todo su esplendor. Tiene libre el campo de todas las ‘ataduras’ que una moral ‘tradicional’ y ortodoxa, le oponían. El poder, en su ejercicio, solamente tiene una condición: debe ser una obra de arte, una técnica, una cosa efectiva”.[46]

Es posible sugerir que toda lectura de la obra de Maquiavelo termina por producir un “efecto de extranjeridad” en la comprensión de la propia escritura política del florentino, tal como lo sugieren Jean-Louis Fournel y Jean-Claude Zancarini, traductores de Maquiavelo al francés, y en particular, en relación con la traducción que hicieron de El príncipe: “obliga al lector a cuestionarse, para que tenga una actitud activa respecto a un texto que no habla por sí solo”.[47] Es decir, estamos frente a un texto (El príncipe) y frente al conjunto de una obra que exige de sus lectores un constante cuestionamiento de los supuestos analíticos con los cuales se emprenderá su lectura.

Otro ángulo que quisiera mostrar, quizá subsidiario al de las derivaciones semánticas del capítulo I, intentará arrojar luz sobre el conjunto de problemas de disonancia analítica entre el nombre propio y el común, presente en un breve texto de Maquiavelo escrito en el otoño de 1514, bajo el título de “Discorso o dialogo intorno alla nostra lingua”,[48] en el que traza el objetivo de debatir precisamente sobre la posibilidad o imposibilidad de otorgar un nombre propio y común al mismo tiempo a la lengua italiana que, en ese momento, se debate entre el toscano, el florentino o el italiano.[49] Incluso, esto nos ofrecería una suerte de “ángulo muerto” de aquella preocupación central para el florentino como lo era el tema y ante todo la práctica de la obligación política hacia esa entidad polisémica que en el léxico político es definida como la “patria” (republicanismo):

Ma quello che inganna molti circa i vocaboli comuni, è che […] essendo stati celebrati e letti in varii luoghi, molti vocaboli nostri sono stati imparati da molti forestieri e osservati da loro, tal che di propii nostri son diventati comuni […] Pertanto io concludo che molte cose sono quelle che non si possono scriver bene senza intendere le cose propri e particolari di quella lingua che è più in prezzo; e volendoli proprii, conviene andare alla fonte donde quella lingua ha auto origine, altrimenti si fa una composizione dove l’una parte non corrisponde all’altra.[50]

Me permito hacer una traducción rápida y libre de este párrafo de Maquiavelo:

Lo que a muchos engaña sobre los vocablos comunes es que […] siendo celebrados y leídos en diversos lugares, muchos de nuestros vocablos fueron aprendidos por muchísimos extranjeros y seguidos por ellos, al grado que de ser propios y nuestros se han vuelto comunes […] Por ello, concluyo que demasiadas cosas no se pueden escribir bien cuando no se comprenden las cosas propias y particulares de aquella lengua que es la más apreciada; y queriéndola propia, es mejor ir a la fuente donde aquella lengua tiene autorigen, de otro modo se construye una composición donde una parte no corresponde con la otra.

Maquiavelo hablaba de una lengua que caminó por el largo espacio vital de lo político (vivere civile) del tiempo en el que le tocó estar. Su escritura se esforzaba por intentar la combinación y la configuración del cambio semántico que tenía lugar frente a sus ojos, en el que las formas lingüísticas utilizadas por oradores, mercaderes, clérigos, banqueros y ciudadanos volvieron extensiva por primera vez (“es mejor ir a la fuente donde aquella lengua tiene autorigen”) una experiencia común en un caparazón que se movía de la ciudad (civitas) a los terrenos cambiantes del Estado italiano, finalmente interpretado como el espacio político naciente al vincular precisamente lengua, cultura y estilo en un mismo universo de significación que será ocupado y extendido luego por el arte del gobierno que sustituye por completo el arte de la política (y de los políticos en general). Este evento permite el nacimiento a través de un continuo proceso de racionalización de aquello que llamaremos a partir de entonces Estado moderno, proceso y conjunto de instituciones que se despersonalizarán conforme se centraliza el poder (en primer lugar, el poder administrativo y fiscal) del Estado, que en su variante monárquica abrió la posibilidad para la integración territorial del pueblo, bisagra que tanto llamaría la atención de Maquiavelo.[51]

BIBLIOGRAFÍA

Agamben, Giorgio, Signatura rerum. Sobre el método, Barcelona, Anagrama, 2010.

_____, Categorie italiane. Studi di poetica e di letteratura, Bari, Laterza, 2010.

Althusser, Louis, Para un materialismo aleatorio, Madrid, Arena Libros, 2002.

Aramayo, Roberto R., y José Luis Villacañas (comps.), La herencia de Maquiavelo. Modernidad y voluntad de poder, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1999.

Arasse, Daniel, L’homme en perspective. Les primitifs d’Italie, París, Hazan, 2011.

_____, L’homme en jeu. Les génies de la Renaissance, París, Hazan, 2012.

Arendt, Hannah, “Una bitácora para leer a Maquiavelo”, Metapolítica, vol. 6, núm. 23, mayo-junio (2002), pp. 38-42.

Aron, Raymond, Machiavel et les tyrannies modernes, París, Fallois, 1993.

Berlin, Isaiah, “¿Existe aún la teoría política?”, en Isaiah Berlin, El estudio adecuado de la humanidad, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica/Turner, 2009.

Bobbio, Norberto, “Sobre las posibles relaciones entre filosofía política y ciencia política”, en José Fernández Santillán (comp.), Norberto Bobbio: el filósofo y la política. Antología, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2004.

Bodin, Jean, Les six livres de la république. Livre premier, París, Fayard, 1986.

Chignola, Sandro, y Giuseppe Duso, Historia de los conceptos y filosofía política, Madrid, Biblioteca Nueva, 2009.

D’Alimonte, Roberto, “Espacio político”, en Norberto Bobbio, Nicola Matteucci y Gianfranco Pasquino (directores), Diccionario de política, Ciudad de México, Siglo XXI Editores, 2 vols., 1991.

Dizionario italiano ragionato, “Imperare”, Florencia, D’Anna-Sintesi, 1989.

Duby, Georges, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Barcelona, Pretel, 1980.

Duso, Giuseppe (coord.), El poder. Para una historia de la filosofía política moderna, Ciudad de México, Siglo XXI Editores, 2005.

Foucault, Michel, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, París, Seuil, 2004.

Fournel, Jean-Louis, y Jean-Claude Zancarini, “Une langue nouvelle” (entrevista realizada por Marie Gaille-Nikodimov), Magazine littéraire, núm. 397, abril (2001), pp. 32-33.

Ginzburg, Carlo, “Huellas. Raíces de un paradigma indiciario”, en Carlo Ginzburg, Tentativas, Morelia, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2003.

Herrero, Montserrat, “El poder político del lenguaje”, en Javier Franzé (coord.), Democracia: ¿consenso o conflicto? Agonismo y teoría deliberativa en la política contemporánea, Madrid, Libros de la Catarata, 2014.

Hirschman, Albert O., The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism before Its Triumph, Princeton, Princeton University Press, 1997.

Labastida, Jaime, El edificio de la razón, Ciudad de México, Siglo XXI Editores, 2007.

Lefort, Claude, Le travail de l’œuvre Machiavel, París, Gallimard, 1972.

Machiavelli, Niccolò, Scritti politici minori, en Niccolò Machiavelli, Tutte le opere, Florencia, Sansoni, 1971.

_____, Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, en Niccolò Machiavelli, Tutte le opere, Florencia, Sansoni, 1971.

_____, Lettere, en Niccolò Machiavelli, Tutte le opere, Florencia, Sansoni, 1971.

_____, Teatro e scritti letterari, en Niccolò Machiavelli, Tutte le opere, Florencia, Sansoni, 1971.

_____, Il Principe, en Niccolò Machiavelli, Tutte le opere, Florencia, Sansoni, 1971.

_____, “Discorso o dialogo intorno alla nostra lingua”, en Niccolò Machiavelli, Tutte le opere, Florencia, Sansoni, 1971.

Manent, Pierre, “Machiavel et la fecondité du mal”, en Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme, París, Hachette, 1987.

Matteucci, Nicola, “Niccolò Machiavelli politologo”, Rassegna Italiana di Sociologia, núm. 2 (1970), pp. 169-206.

Miller, David, “El resurgimiento de la teoría política”, Metapolítica, vol. 1, núm. 4, octubre-diciembre (1997), pp. 487-508.

Negri, Antonio, El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad, Madrid, Traficantes de Sueños, 2015.

Pasquino, Gianfranco, “Ciencia política y teoría política”, en Gianfranco Pasquino (coord.), Manual de ciencia política, Madrid, Alianza, 1991.

Perniola, Mario, Del sentir, Valencia, Pre-textos, 2008.

Piñón Gaytán, Francisco, Renacimiento. Maquiavelo y Giordano Bruno. Los inicios de una modernidad, Ciudad de México, Almaqui Editores/Centro de Estudios Sociales Antonio Gramsci, 2013.

Pizzorno, Alessandro, Le radici della politica assoluta, Milán, Feltrinelli, 1993.

Pocock, John G. A., “The Concept of a Language and the metier d’historien: Some Considerations on Practice”, en Anthony Pagden (ed.), The Languages of Political Theory in Early-Modern Europe, Londres, Cambridge University Press, 1990.

Puigdoménech Forcada, Helena, Maquiavelo en España. Presencia de sus obras en los siglos XVI y XVII, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1988.

Rabotnikof, Nora, “El retorno de la filosofía política: notas sobre el clima teórico de una década”, Revista Mexicana de Sociología, año LIV, núm. 4, octubre-diciembre (1992), pp. 207-225.

Revelli, Marco, La política perdida, Madrid, Trotta, 2008.

Rosanvallon, Pierre, Por una historia conceptual de lo político, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003.

Sartori, Giovanni, Elementi di teoria politica, Bolonia, Il Mulino, 1995.

Skinner, Quentin, Maquiavelo, Madrid, Alianza, 2008.

_____, El artista y la filosofía política. El buen gobierno de Ambrogio Lorenzetti, Madrid, Trotta, 2009.

Valadier, Paul, Machiavel et la fragilité du politique, París, Seuil, 1996.

Várnagy, Tomás (comp.), Fortuna y virtud en la república democrática. Ensayos sobre Maquiavelo, Buenos Aires, Clacso, 2000.

Villari, Pasquale, Niccolò Machiavelli e i suoi tempi, vol. III, 2ª ed., Milán, Ulrico Hoepli, 1897.

Viroli, Maurizio, From Politics to Reason of State: The Acquisition and Transformation of the Language of Politics 1250-1600, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

_____, La sonrisa de Maquiavelo, Barcelona, Folio, 2004.

LA VERITÀ EFFETTUALE DE MAQUIAVELO

Pablo Tepichín Jasso

La historia es un problema de vidas y muertes,

bienes y males, felicidades y miserias,

esplendores y decadencias.

BENEDETTO CROCE

Desde que la difusión de la obra de Nicolás Maquiavelo en el siglo XVI se extendiera en Europa, y posteriormente hacia otras partes de Occidente, época de cambios, descubrimientos, y en la que se pondría al hombre como el centro de todas las cosas, el pensamiento del florentino ha sido polemizado de infinitas maneras e interpretado desde distintos enfoques, que no hacen sino confirmarlo como uno de los pensadores a los que se les puede dirigir con toda autoridad como un clásico del pensamiento político.

Baste brevemente mencionar algunos de los juicios tan disímiles que han emitido ciertos pensadores sobre el perfil de Maquiavelo, recuperados por la pluma de Isaiah Berlin.[1] Para Benedetto Croce, Maquiavelo es un humanista angustiado que se lamenta de la perversidad humana; para el neoestoico Justus Lipsius, el filósofo italiano ejercía el patriotismo de forma por demás apasionada; en tanto Eric Voegelin sugiere que el objetivo de Maquiavelo no era César sino Tamerlán —un conquistador, líder militar y político turco-mongol del siglo XIV—; qué decir de Cassirer y otros, para quienes el pensador italiano es un técnico frío, de análisis con pretensiones de objetividad que no se comprometía ni ética ni políticamente salvo con la “estática política”, o de Herder, quien lo presenta como un agudo y “maravilloso espejo de su época”, sensible a los periplos de su tiempo; para George Uscatescu, las ideas de Maquiavelo constituyen la base de un humanismo y de un humanismo real por cuanto el hombre complejo y contradictorio, debatiéndose en sus circunstancias históricas, es el hombre real, enfrentándose con problemas reales; o la observación de Hegel, quien describe a Maquiavelo como un genio que, comprendiendo las demandas de su época, vio la idea de la unión de pequeños principados en un todo coherente, acaso aquel proceso de unificación sirviera tangencialmente de inspiración para que el filósofo de Stuttgart elaborara su espíritu absoluto. Por último, para cerrar con estos sentires, alguien a quien no menciona Isaiah Berlin: la apreciación del polémico Carl Schmitt, que “encuentra en Maquiavelo a un pensador que ha comprendido la crisis epocal que da origen a la modernidad, haciendo de todo poder un poder necesariamente ilegítimo”.[2]

En el aspecto en el que sí estarían de acuerdo aquellos pensadores es que el teórico florentino será un punto de inflexión, es decir, un cambio en relación con la realidad, y en esta, por supuesto, en la comprensión moderna de la política; una nueva mirada a esa actividad hecha por hombres, apartándose de las virtudes judeocristianas de resignación, humildad y contemplación, y despojándose, poco a poco, de “sus crisálidas medievales”.[3] Ciertamente Maquiavelo es uno de los renacimientos, pero también es el realismo espiritual llevado a su excelsa comprensión.

Aquellas voces tan diversas, incluso opuestas entre sí, trataron de captar por lo menos alguno de los aspectos de la nueva arquitectura política construida por Maquiavelo en el siglo XVI. Los cimientos modernos redefinirán los andamios de la virtud y la justicia del cosmos teleológico aristotélico, de la noción de trascendencia, y se despojaría de la axiología de la Doctrina Christi: resignación, humildad, contemplación, y el apego a un hombre estático en el mundo.

En definitiva, la modernidad de Maquiavelo pondrá el acento en una renovada ética política moralmente incompatible con la ética de los antiguos y la de los cristianos, y en la que el gobernante se investirá de una pasta de héroe trágico para conservar el Estado; salvar el alma y salvar la ciudad frecuentemente resulta una faena incompatible en el ejercicio de un poder secularizado. La política es mundana, es decir, construida por un poder terrenal; es, en efecto, la edificación de un arte y una técnica para gobernar, cuya plegaria no son ya los padrenuestros, sino la invocación a la cesura effettuale.

Al semblante de Maquiavelo lo acompaña hasta nuestros días la explicación en torno al fenómeno del poder, la normatividad o no de la decisión política y el rasgo de lo contingente inherente a la política como conocimiento; no hay duda de que su presencia cabalga como Quirón atravesando el tiempo escarpado de la secularidad, para continuar explicando el topos del poder y el trance existencial de lo político. Sin soslayar la importancia del Maquiavelo “republicano” o de aquel “amante de la libertad”, me interesa sumergirme en la textura de las categorías maquiavelianas, y a partir de ahí rastrear los rasgos de lo político en la arquitectura del filósofo político florentino y sobre esa base preguntarnos cuáles serían los principales términos y categorías que se anudarían a la noción de conflicto. Esto supone, desde ya, pensar el poder a partir de la “potencia” creadora que habita la política, pero también a partir del significado de “cálculo” y “conquista”, así como tres conceptos fundamentales del razonamiento del florentino: virtù, fortuna, necessità. Recordemos que la intención efectiva de Maquiavelo es “escribir cosas útiles para quienes las lean, por lo que juzgó más conveniente seguir la verdad efectiva [la verità effettuale] de la cosa, que como se imagina”.

El propósito de este capítulo es plantear, en primer lugar, una reflexión en torno al pensamiento político de Nicolás Maquiavelo, priorizando la ocasión por sobre la regularidad política; la decisión política como algo más cercano a la virtù y al acontecimiento; esta cavilación, por tanto, tiene en cuenta el caso entendido como excepción, más que como conocimiento de las “regularidades” presentes en los “casos”. En segundo lugar, presento una breve exploración alrededor del carácter fabuloso que posee la política, alrededor de las metáforas que envuelven a la naturaleza del hombre y a la política en Maquiavelo. En tercer lugar, ensayo una lectura sobre los resortes teóricos que posibilitan la aparición de la fortuna en el centro de la geometría política de Maquiavelo.

Con estos ejes ubicaremos el momento contingente de la política, preguntándonos: ¿qué lugar posee la noción de lucha en la arquitectura maquiaveliana?, ¿cómo aparece la lucha o el conflicto político?, ¿a qué se le llama la verità effettuale della cosa a la que hace referencia el teórico florentino?, ¿a partir de qué resortes teóricos es posible concebir un concepto de acontecimiento político en Maquiavelo?, ¿cómo se podría relacionar el principio de la lucha con la decisión, la fuerza y el acontecimiento político?

NATURALEZA HUMANA

Carl Schmitt afirmaba que “todas las teorías políticas propiamente dichas presuponen que el hombre es ‘malo’, y lo consideran como un ser no solo problemático sino ‘peligroso’ y ‘dinámico’”.[4] El primer pensador que el jurista alemán pone como ejemplo de esta concepción es, por supuesto, Nicolás Maquiavelo, el cual le “resulta inagotable en sus observaciones psicológicas sobre el juego de los afectos […]”.[5] En efecto, el agudo observador de Florencia dejó claro en los Discorsi que los hombres “nacen, viven y mueren sujetos a las mismas leyes naturales”;[6] han sido, son y serán egoístas y ambiciosos. Es esta naturaleza inclinada a la maldad propia de los seres humanos sobre la cual Maquiavelo levantará su discurso sobre el orden político, y cuyos ejes principales son el poder y la fuerza o las leyes y las armas. El concepto de naturaleza humana que despliega el teórico florentino no implica ningún orden universal en la tesitura platónica del que pueda derivarse un modelo de vida buena, tampoco remite a un paradigma de ser humano objetivo y universal al que deban subordinarse todos los individuos, sino, como explica Serrano Gómez, “solo a la capacidad humana de actuar por motivos que trascienden el presente”.[7]

La naturaleza supone un principio del movimiento, ahora desplazada a la realidad humana, luego entonces, dinámica. Esta naturaleza humana posee en Maquiavelo “una irresistible inclinación a pasar del deseo al mal, si no hay algo que lo estorbe: animalidad, instinto, afecto constituyen el núcleo de la naturaleza humana, y más aún el amor y el temor”.[8] Es cierto que ya existe una propensión humana, y que esta en verdad no cambia, pero también es cierto que será el conjunto de circunstancias que harán al hombre actuar de determinada manera. Empero, la observación de Schmitt resulta cardinal para el despliegue integral de la teoría política de Maquiavelo: amor y temor, temor y amor, son dos apetitos humanos performativos del escenario político, aquellos de entre los cuales se fundará la comunidad política. El amor y el temor, pasiones irracionales por antonomasia, más que disociarse, se implican racionalizándose, arropando la conducción política del príncipe.

Si como dice Schmitt, en la cita anterior, el núcleo de la naturaleza humana lo constituyen la animalidad, el instinto y el afecto, en este capítulo propongo pensarlos como términos transfigurados en el mundo político secularizado del cual Maquiavelo es testigo, a partir de los términos de potencia, cálculo y conquista. Al fin renacentista, estas son por lo menos tres piezas de la mecánica física y psicológica con las que el príncipe confecciona su traje a la medida irradiado de la nueva época en la historia del espíritu europeo; estas no desentonarán con el buen juicio, la mesura y la discreción, ni con las apariencias, el poder o la gloria, antes bien, estas características se impondrán en la tensión de la dualidad del engranaje maquiaveliano.

Digamos de manera provisional que el tiempo es la categoría que anuda los tres resortes mencionados: potencia, cálculo y conquista. Empero, no se trata de un tiempo lineal o de carácter teleológico, antes bien, hacia donde se dirige el ejercicio de la política en Maquiavelo es a inventar el tiempo, esto es, según el caso, suspenderlo, crearlo o contemporizar con él. Dicho de otra manera: potencia, cálculo y conquista serían tres condiciones de posibilidad, o mejor dicho, el emplazamiento a través del cual la política se llevaría a cabo. Aparece aquí la tensión entre una concepción que considera que la maestra de la vida, la historia, “ya no es progreso, sino círculo, regularidad y uniformidad. Ya no se rige según la ley histórica del movimiento, sino según la ley natural de los círculos cerrados. La naturaleza humana es uniforme, el hombre es homogéneo en todas las épocas”.[9] Si esta posición fuese completamente cierta, quedaría poco terreno para pensar lo irracional o lo inesperado, como tampoco dejaría espacio para pensar la ocasión y la decisión como el momento de la cesura, es decir, el momento en que la verdad del conflicto de las representaciones aparece como tal. En suma, dejaría fuera lo político como gesto fundador o refundador.

GEOMETRÍA DEL CONFLICTO: CÁLCULO, POTENCIA, CONQUISTA

Cálculo. La cuestión del cálculo en la política siempre ha envuelto de un aire frío y previsor al ejercicio de esta actividad, y mucho se le puede atribuir a Maquiavelo. Sin embargo, es necesario contemplar dos categorías que acompañan la idea de temporeggiare (temporizar o contemporizar) y la ocasión, para comprender cómo se encuentran intercaladas estas nociones. Es importante señalar que Maquiavelo, antes que teorizar sobre la excepción y la normalidad política como dos momentos, ciertamente distinguibles en la política, tiene en cuenta la política como una actividad que se está produciendo día a día; pero también es cierto que muchas de sus explicaciones apoyadas en referencias históricas tratan implícitamente del inminente advenimiento de un conflicto latente. En este sentido, de acuerdo con Sebastián Torres, con Maquiavelo “el conflicto deviene una categoría filosófica en estado práctico, ligada a una ontología de la contingencia y a la mutatio frente a una metafísica del orden, el telos, la forma”.[10]

Maquiavelo explica en los Discursos que cuando no se conocen posibles males en su comienzo, “es más atinado y sensato contemporizar con ellos que contrarrestarlos abiertamente, porque, contemporizando o desaparecen por propia consunción, o se prorrogan a largo plazo”.[11] En suma, los gobernantes que quisieran oponer resistencia a la fuerza de estos males, deben cuidar de provocar efectos contraproducentes, “saber entrar en el mal”, “no aumentar lo que quieren disminuir; atraer lo que quieren alejar, y secar una planta regándola”.[12]

En este pasaje podemos encontrar en Maquiavelo una noción de cálculo, pero no debe entenderse como una estrategia fija que siempre se tenga que cumplir; si hay algo que estimó imprescindible es analizar precisamente los hechos particulares y concretos de la realidad política. En este sentido, podemos afirmar que temporizar es una estrategia dependiente de otros factores que moran en la política como actividad: la ocasión y la decisión. En definitiva, no es posible siempre contemporizar, como tampoco nunca intervenir políticamente; la idea del cálculo implicaría acercarse lo más posible a la mesura política, y luego saber cómo actuar según las circunstancias; son decisiones únicas e irremplazables, pues es la apuesta y despliegue individual de la virtù, y también, por cierto, representan un eslabón experiencial que se suma al inagotable conocimiento de la política. En El príncipe, Maquiavelo alude a fundadores de reinos: Moisés, Ciro, Rómulo y Teseo, pero subraya que sin la ocasión, su talento y la virtud serían inútiles, así como sin sus cualidades personales la ocasión resultaría en vano.

En el capítulo III de El príncipe Maquiavelo habla de un guadagnare tempo (“ganar tiempo”) en alusión a la prudencia, y del tiempo como ocasión tomando a los romanos conquistadores de provincias como ejemplo de lo que todo príncipe sabio debe hacer:

[N]o cuidar solo de las dificultades presentes, sino de las futuras y del modo de vencerlas; porque previendo las lejanas, fácilmente pueden ser remediadas, y esperando a que ocurran, no llega a tiempo la medicina, por ser ya incurable la dolencia. Sucede, pues, en esto lo que dicen los médicos de la tisis; que, al principio, tan fácil es curarla como difícil conocerla; pero con el tiempo, inadvertida y no curada al empezar, todos la conocen y ninguno la remedia.[13]

Sebastián Torres explica la cita anterior de El príncipe, resaltando no solo la analogía con la medicina, sino algo más significativo: la afinidad entre occasio y caducitas, término médico y jurídico, en alusión al deterioro de los cuerpos vivos como de las instituciones:

La relación entre caso y ocasión se enraíza, en principio, en la contingencia del presente: lo ya acaecido, aunque sea contingente, aunque podría haber ocurrido o no —y si ocurrió, podría haber ocurrido de una forma u otra—, puede conocerse una vez ya acontecido, puesto que lo acontecido, en principio, no puede cambiar, razón por la cual la prudencia aparece como pre-visión.[14]

En este orden de ideas, Claude Lefort explica que el príncipe tiene el mérito de pensar lo universal en lo particular, “de descifrar en el presente los signos de lo que será la figura de los conflictos por venir y hacer así, en la práctica de la anticipación, la prueba del cálculo infinito, puesto que el acontecimiento pone constantemente en duda los resultados obtenidos, y además, tiene que contar con el efecto de sus propias acciones”.[15] En definitiva, aun en su efectividad, el príncipe evoluciona dentro de los horizontes finitos de una situación particular, dependiendo de los objetivos que se ha fijado y de las variables impuestas desde el exterior. He aquí, entonces, un rasgo de la verità effettuale.

Al romper con la tradición platónica, Maquiavelo sitúa el énfasis en el conflicto; la política ya no tiene la finalidad de adecuar la organización social a un orden universal, objetivo, inmutable y eterno, antes bien, el orden civil se torna un algoritmo que carece de una solución natural o a priori. La finalidad de la política en Maquiavelo (quizá también en Hobbes) “es crear, en circunstancias permanentemente variables, un orden capaz de ofrecer seguridad a sus miembros”.[16] Efectivamente, Maquiavelo es fundador de una ciencia que apunta a la inteligibilidad de la sociedad y de las cosas del mundo, ya que

pretende desarraigar la idea de que habría una virtud en sí, una justicia en sí, que, aunque fueran inaccesibles de hecho, constituirían una norma para la conducta humana y la organización social; pretende destruir lo que trata como un prejuicio, la creencia en una jerarquía en el seno del alma y de la ciudad en correspondencia con la jerarquía de los seres en el seno del cosmos […].[17]

Maquiavelo quería evitar que la política llegara a ser un fin en sí misma, lo que nos llevaría a preguntarnos con Jorge Velázquez Delgado[18] si para el teórico florentino “la especificidad de la política consiste en hacer del poder el arte de la coyuntura, y no tanto una técnica sofisticada del poder en la que los medios se imponen, invariable e inconmensurablemente, a los fines de la política”. Con el establecimiento de parámetros inéditos para el ejercicio legítimo del poder, Maquiavelo deseaba evitar que la política se volviera un fin en sí misma.

Potencia. En el célebre capítulo XVIII de El príncipe, Maquiavelo alude a la alegoría del centauro Quirón, mitad hombre, mitad bestia, para expresar “la necesidad para el príncipe de saber usar ambas naturalezas; porque una sin otra no es duradera”.[19] El teórico florentino explica que el príncipe está obligado a saber emplear los procedimientos de los animales: “debe preferir los que son propios del león y del zorro, porque el primero no sabe defenderse de las trampas, y el segundo no puede defenderse de los lobos”.[20] En efecto, se requiere ser zorro para conocer las trampas, y león para asustar a los lobos, pero enseguida Maquiavelo hace una aclaración fundamental: “los que solo imitan al león, no comprenden bien sus intereses”.[21] El teórico italiano evoca la destreza de la astucia, el arte de escapar a las trampas tendidas por los adversarios.

Jacques Derrida explica que las fábulas ponen en escena política y antropomórfica a unas bestias que desempeñan un papel en la sociedad civil o en el Estado, y en los roles de súbdito o soberano. Lo que nos interesa resaltar de las fábulas es que muestran “la esencia de la fuerza y del poder político, allí donde este dicta la ley, allí donde este otorga el derecho, allí donde este se apropia de la violencia legítima y legitima su propia violencia arbitraria […]”.[22] La fábula pasa por ese desencadenamiento y este encadenamiento del poder, es decir, por la palabra a la vez ficcional y performativa, de un histriónico y autocrático “tener la razón porque sí”. Lo “fabuloso” pasa, en cierto modo, por la virtù maquiaveliana, aquella cualidad viril del príncipe que sabe subordinar para sí el torrente de la fortuna, y sabe crear la necessità.

Sin embargo, no debe pasar inadvertida la aclaración que hace Maquiavelo al final de ese pasaje: “los que solo imitan al león”, pues esta alude al corazón mismo del significado de la política como una combinación aleatoria de potencia (fuerza), leyes, fortuna, acuerdos, simulación, conjuras, castigos o premios; el príncipe es una especie de geómetra que sabe que está dentro y fuera de un tablero con piezas más importantes que otras, pero la pieza que representa la “potencia” lo puede seducir hasta llevarlo a la ruina. En este sentido, Maquiavelo apunta a que es indispensable saber disfrazar bien las cosas y ser hábil en el fingimiento, incluso menciona que no es necesario que el príncipe en verdad tenga una serie de cualidades, “pero conviene que lo parezca”. Esta aptitud para fingir, este poder de disimulo, es lo que el príncipe ha de adquirir para pertrecharse de las cualidades tanto del zorro como del león. Este proceso lo explica espléndidamente Lefort en su Maquiavelo. A continuación lo refiero in extenso:

En este desplazamiento del sentido de la duplicidad se esboza la teoría de la astucia. Todo hombre es doble, simulador y disimulador; actúa a imitación de la zorra, aun bajo los efectos de la pasión. Pero el príncipe eleva a otro nivel la duplicidad, él es “gran simulatore e dissimulatore” —entendemos que sabe disfrazar la fuerza de ley, dar a la bestia un rostro humano y también reprimir la bestia en el hombre—. En un extremo, la astucia le enraíza en la animalidad, y, de hecho, es movido por la pasión más viva, la del poder. Pero en el otro extremo, la astucia trasciende la animalidad, pues solo puede vencer las astucias de los demás comprendiéndolas, aceptando sus mentiras, y, en el momento mismo en que ejerce su fuerza, concordando con ellos y acordándolos entre sí en la disimulación.[23]

Con ese poder de disimulo, Derrida se refiere a la metamorfosis como astucia humana, una astucia del hombre zorro, pero que finge no ser una astucia, esta es “la esencia de la mentira, de la fábula o del simulacro, es decir, presentarse como la verdad o la veracidad, jurar que se es fiel, lo cual será siempre la condición de la infidelidad”.[24] La significativa maestría de Maquiavelo radica en despejar junto con la categoría de fuerza (“potencia”), la de astucia y engaño o disimulo en cuanto intrínsecas a la misma naturaleza del poder. En suma, “el poder y la política son violencia y astucia, y tanto la astucia como la violencia son formas de poder”.[25] Faltaría agregar a este último comentario que la violencia, la potencia o la fuerza nunca aparecen aisladas con todo el peso de sus efectos, sino que como hemos venido explicando, siempre viene en una combinación geométrica o en una economía de la violencia.

Habría que mencionar, en todo caso, como explica Sánchez-Parga,[26] que el engaño es un arma de doble filo: “una acción transitiva de quien engaña y una pasión reflexiva de quien se engaña a sí mismo, y que por ello es fácilmente sujeto del engaño por parte de los otros”. En ambos casos, continúa Sánchez-Parga,[27] se trata de un poder y una debilidad en estrecha correspondencia, “y en la que se expresa la relación de dominio, de quien domina y es dominado, pero también entre la inteligencia y la ignorancia del poder”. Por lo tanto, es necesario no desdeñar el comentario de Maquiavelo, “es indispensable saber disfrazar bien las cosas y ser maestro en fingimiento, aunque los hombres son tan cándidos y tan sumisos a las necesidades del momento que, quien engañe, encontrará siempre quien se deje engañar”.[28]

¿Se puede establecer una acepción positiva de potencia?, ¿en verdad Maquiavelo hace una apología de la potencia?, ¿importa saber qué es la potencia? Al parecer sí puede existir un sentido positivo de potencia en tanto el príncipe legítimo gobierna para el bien de sus súbditos. La cuestión radicará en que la conducta del príncipe estará determinada por las exigencias del contexto de la situación o hecho particular, y cuya “potencia propia es indisociable de la inteligencia que adquiere de la relación de potencias: es, o no, capaz de reconocer este orden, y si lo consigue, lo hace a condición de dominar la confusión de los acontecimientos […]”.[29]

Para Claude Lefort no importa saber qué es la potencia.[30] Aquí difiero, ya que es importante si no saber, al menos entrever cuándo el príncipe no balancea prudentemente la inteligencia con la potencia, y al no hacerlo, puede dejar a la episódica potencia pura aislada de otros recursos, en un conflicto que tal vez ya se le fue de las manos. Si no se gobierna a sí mismo el príncipe, caerá fácilmente en la seducción de recurrir a medios pasionales inmediatos, consistentes en el corto plazo, que con mucha probabilidad, creyendo ganar tiempo, le resuelvan detener el ligero viento en contra, pero no la potencia de un huracán con la sonrisa de una dea mala. Maquiavelo quizá diría que el resultado será un príncipe atrapado en la fábula de un león odiado y temido. Así lo expresa en un fragmento de sus Historias florentinas: “La fuerza engendra reposo: el reposo, ociosidad; esta, desorden; el desorden, destrucción; y del mismo modo, surgen de la destrucción el orden; del orden, la fuerza; de esta, la gloria y la buena fortuna”.[31]

Conquista. ¿Hay algún príncipe que comulgue frente al púlpito? La polarización del dualismo agustiniano es uno de los caminos del proceso de secularización que da lugar a las narraciones modernas, las cuales influenciarán a Maquiavelo. Si la eternidad divina de la religión es una cuestión inaccesible a los mortales, lo más sensato que hará la concepción moderna es desplazarla, y con ella a toda su trascendencia; eso implicaría circular por el terreno escarpado de la mundanidad y de la temporalidad y, por tanto, de la contingencia; es decir, por el camino de la política, claramente “sobre la base de una racionalidad estratégica, con miras a la realización de fines particulares”.[32] En este sentido, la conquista del príncipe será con los gobernados, frente a los humores y al juicio ocular del pueblo, no ante la mirada trascendente del Señor.

En el capítulo IV de los Discursos, y en el capítulo IX de El príncipe, Maquiavelo revela que “en todas las ciudades hay dos tendencias que tienen su origen, una en no querer el pueblo que le opriman los poderosos, y otra en desear estos dominar al pueblo”.[33] La traducción que hace Claude Lefort es conocida por expresar los dos humores de la ciudad: “en toda ciudad hay dos humores, el del pueblo y el de los grandes: el pueblo no quiere ser mandado, oprimido, por los grandes; los grandes quieren mandar, oprimir, al pueblo”.[34]

Este pasaje es importante en tanto está la enseñanza maquiaveliana que hemos resaltado en este capítulo: “solo allí donde el conflicto logra manifestarse, es decir, allí donde el pueblo se muestra capaz de resistir a la opresión de los grandes, se forjan buenas leyes y la república merece verdaderamente su nombre”.[35] En cierto sentido, se podría decir que comienza la política entendida como administración que se expresa en la gobernabilidad, y se suspende el momento político, entendido como aquello que hace que emerja el conflicto, es decir, la necesidad de compartir el gobierno entre el príncipe y el pueblo: “la estrecha correspondencia y complementariedad entre la particular inteligencia-fuerza del príncipe, que no se engaña sobre ‘las cosas generales’, pero puede engañarse mucho en las particulares, mientras que el pueblo, engañándose en aquellas nunca se engaña respecto de estas […]”.[36]

Como se puede desprender, Maquiavelo tiene cierta mirada hacia cómo se procesa el conflicto, pues hacerlo virtuosamente crea condiciones de posibilidad para el eficaz control político antes que el abuso de la potencia, esto es, de la violencia física. Un Maquiavelo con una mirada weberiana diría que el uso de la violencia es legítimo, pero también subrayaría que recurrir a ella es solo como último recurso. “Un Estado fuerte es aquel que recurre con fin último a la violencia legítima; un Estado desbordado, habitualmente, es un ejemplo de violencia.”[37] En suma, para Maquiavelo uno de los principales deberes es resolver los problemas antes de que sean insolubles; el poder legítimo marcha a contracorriente del desprecio y del odio. Como explica Merleau-Ponty en su Nota sobre Maquiavelo: “El combate humano es diferente del combate animal, pero es un combate. El poder no es fuerza sin más, pero tampoco es honesta delegación de las voluntades, como si las voluntades pudieran anular su diferencia”.[38] Merleau-Ponty, como otros autores, explica que hemos pasado de una manera de combatir a otra, del “combate con la fuerza” al “combate con las leyes”.

Llegamos a un aspecto álgido de nuestro texto: el tema de la ubicuidad del surgimiento del conflicto, o la posibilidad del acontecimiento político en Maquiavelo que suspendiera temporalmente el orden, y que podría resultar sugerente para pensar las frágiles democracias liberales en la actualidad. En la lucha por el poder, uno es el que lo conquista, se puede decir, “tiene” el poder; mientras otros “carecerían” de este; lo que se inaugura es, en todo caso, una relación entre gobernantes y gobernados que adquiere la forma de una relación de poder. En un cambio político de magnitud acontecimental, puede sobrevenir que los otros se apoderen del poder y que ese uno pierda el que ahora tiene: en esta situación ya no es posible mantenere lo stato. ¿Se podría hablar de la politización de la virtù del pueblo? Me parece que sí. Dice Pocock: “la virtù es el vehículo a través del cual se opera la innovación y por cuya intermediación se liberan aquellas secuencias de contingencia que escapan a nuestra capacidad de predecir o controlar y que hacen de nosotros rehenes de la fortuna […]”.[39] El pueblo se convierte en el sujeto creador de la política.

Como vemos, el tema de fondo es el conflicto; este es fundamento negativo de la sociedad, está antes que cualquier razón fáctica de los distintos conflictos. El conflicto es necesario para que la sociedad se instituya. Mediante él los individuos y los grupos encuentran la posibilidad de un mundo común, lo que situaría a Maquiavelo como el primer “teórico del antagonismo”, en tanto ese conflicto es irresoluble. El descubrimiento del filósofo de Florencia, a juicio de Oliver Marchart,[40] y que le permitió fundar el pensamiento político moderno, es haber visualizado la existencia de “un conflicto irreductible en el centro de toda forma de gobierno [polity]” que expresaría la condición de posibilidad del momento de lo político. Pero también están presentes la política y lo político, categorías que se encuentran en una relación de reversibilidad.[41] Incluso Maquiavelo sería el primero en desarrollar una teoría del “agonismo” “como la forma simbólicamente regulada del antagonismo (regulada, por ejemplo, a través del acuerdo de una constitución mixta)”.[42]

A mi juicio, esta es una manera de comprender en Maquiavelo la categoría de acontecimiento político, a saber, el acto de redefinir la realidad es la expresión de un suceso contingente que se convierte en necesidad, generando un principio universal que exige fidelidad, persuadiendo a la fortuna para que mire al pueblo, que haga que los bienes fluyan hacia este; al fin y al cabo, cumplir el adagio de Tito Livio: “La fortuna favorece a los audaces”.[43] Maquiavelo refiere a Hierón, que de particular llegó a ser príncipe de Siracusa: “y no debió a la fortuna más que la ocasión”; organizó la nueva milicia, pactó nuevas alianzas, tuvo buenos amigos y fieles soldados: “fácil le fue edificar sobre tales cimientos; de modo que lo adquirido con gran trabajo, sin esfuerzo alguno pudo conservarlo”.[44]

Al iniciar el capítulo XVIII en El príncipe, Maquiavelo revela quizá uno de los principales dilemas políticos por excelencia: “la experiencia de nuestros tiempos prueba que príncipes a quienes se ha visto hacer grandes cosas, tuvieron poco en cuenta la fe jurada”.[45] ¿Por qué decimos que aquí se encuentra el dilema político? Porque la fundación moderna de una ética política que rompe con la tradición judeocristiana concibe el mundo con elementos paradójicos y resultados no pensados inicialmente, es decir, que el mal puede llevar al bien, y el bien puede llevar al mal. Aquellos que han hecho “grandes cosas” se refiere a hombres que han actuado mejor, incluso que aquellos que creen que solo por hacer el bien les traerá consecuencias a su favor. La ética política de quien desea conquistar al Estado es mundana, y sabe que lo irracional siempre son demonios acechando la política; el príncipe debe saber controlar el giroscopio para avizorar los vientos desconocidos, y si puede, no alejarse del bien, pero saber entrar en el mal si es necesario. Aquí se encontrarían los límites mismos del cálculo, ya que hay un inminente riesgo de tentar a los aires del tiempo, que pueden traer consigo tanto el bien como el mal.

En este sentido, el campo de la política alude más a un campo de fuerzas donde el poder encuentra sus propias condiciones de equilibrio, y en este campo, el tema de la conquista se vuelve crucial; si quiere mantener el Estado, el príncipe debe “resistir a los adversarios que su empresa ha suscitado, de inscribirse lo más rápidamente posible en el sistema de fuerzas que su propia acción ha modificado y cuyas perturbaciones tienden a prolongarse en detrimento suyo”.[46]

El escritor italiano no fue un moralista, sino un pensador político concreto, que tiene en mente, para decirlo con la antítesis manejable de Schmitt, un enemigo real para Italia: los príncipes extranjeros, el otro existencial. Pero ¿es posible en Maquiavelo vincular en el mismo análisis los problemas de política interior a los de política exterior?, ¿las relaciones del príncipe con sus súbditos tienen la misma naturaleza que las que se establecen entre Estados? Aunque el propósito de este capítulo no es estudiar las afinidades y, por supuesto, las múltiples diferencias entre Maquiavelo y Schmitt, es casi una obligación mencionar aquella curiosa alusión schmittiana avant la lettre que Maquiavelo evoca en El príncipe: “merece también aprecio un príncipe cuando es verdadero amigo o verdadero enemigo, es decir, cuando sin reparo alguno se muestra favorable o contrario a alguien […]”.[47] Líneas con las que Schmitt encontraría, sin duda, intensa identificación. Es probable que su experiencia como canciller haya influenciado a Maquiavelo a pensar la gran política en términos de Estados y, sobre todo, de aludir al polémos-hostis: como los antiguos romanos, que sabían que la guerra era inevitable (posibilidad real), y que elegían siempre combatir a sus enemigos antes que esperar a que se hiciera tarde.

LA DEA FORTUNA

En su retiro en San Casciano, en una pequeña villa, el Albergaccio, en Sant’Andrea in Percussina, es donde Maquiavelo interrumpe la redacción de los Discorsi, para en unos meses escribir una de las obras más bellas, lúcidas y trascendentes para la política, entendida como una actividad y como un determinado tipo de conocimiento, pero sobre todo como un intento de escribir cosas útiles a quienes las leyeran, en primera instancia los gobernantes, sus principales interlocutores, superando repúblicas vistas solo en la imaginación, pero que en verdad nunca existieron.

Durante este periodo, a través del intercambio epistolar con su colega Francesco Vettori, Maquiavelo se confiesa: “porque la fortuna ha hecho que no sabiendo discurrir ni del arte de la seda ni del de la lana, ni de ganancias ni de pérdidas, he de discurrir acerca del Estado: por lo que o he de hacer voto de silencio o hablar del Estado”.[48] Afortunadamente, eligió hablar del Estado. En aquella carta a Vettori a mediados de 1513, aparece por todo, menos por casualidad, uno de los conceptos-eje que serán fundamentales en la arquitectura maquiaveliana; me refiero a la fortuna. ¿Qué es, pues, la fortuna en el itinerario filosófico de Maquiavelo? De fina raigambre moral, la figura de la fortuna será la versión secularizada de la divina providencia.

Y es que en un mundo dominado exclusivamente por los designios de Dios en donde el hombre poco contaba, la providencia era una de las formas a través de las cuales se expresaba aquello que se escapara de nuestro ámbito de decisión. La providencia sería la forma presecular de la fortuna o, mejor dicho, la idea de la fortuna es la secularización de la idea cristiana de la divina providencia. ¿Pero cuál sería la relación con la acción política en la época que vivió Maquiavelo en los inicios de la Edad Moderna? Esta, me parece, será una de las interrogantes que responderá el pensador italiano a lo largo de su obra.

En el capítulo XXV de El príncipe, nuestro autor explica la fortuna a partir de la metáfora de un río de rápida e impetuosa corriente, de cuyas aguas huye todo mundo, y a su empuje incontrolable todo va cediendo, pero esto no impide, dirá, “que al volver a su cauce, los hombres construyan diques y calzadas para precaver, en otras crecidas, las inundaciones y los estragos”.[49] La metáfora del torrente será útil para explicar la idea de fortuna en el terreno de lo político. Esta expresa, efectivamente, algo exterior a la voluntad; indica un “principio de variabilidad de las cosas, absolutamente inaccesible e inescrutable”.[50] La fortuna, afirma Sánchez-Parga, “sería el nombre que reciben el conjunto de fuerzas no reconocidas, pero que intervienen en un determinado campo político y en un determinado momento político, influyendo sobre la actuación de los demás poderes en juego”.[51]

Será en la Europa renacentista, particularmente en Florencia, el espacio político sobre el cual Maquiavelo experimentó, analizó y explicó “esas fuerzas no reconocidas”, pero también la virtù, la fuerza, la necesidad y el consenso, en un interminable juego de contingencia, antagonismo, poder y libertad. A través del ojo de Maquiavelo entraría su fiel cómplice, la historia, maestra de la vida, para develarle la manera de cómo es mejor que los hombres tanteen el terreno escarpado de la política, es decir, el saber hacer en la conducción de los asuntos colectivos, en los asuntos públicos y, por tanto, comunes a todos. Empero, si hay una maestra de la vida digna de procurar ejemplos, en la prudencia recae el conocimiento del caso particular, ya que ni los hechos ni las acciones se repiten, pero como los inconvenientes nos embisten, es mejor distinguirlos y adoptar como bueno el menos malo.

Y es que en este drama Maquiavelo escudriña la verdadera naturaleza oscura de la política, la real, la de personas imperfectas en un mundo igual de imperfecto, en el que parece que los dioses nos arrojaron para descubrir cuestiones únicas y maravillosas, pero también para descarnarnos con el flagrum romano de la envidia, el desenfreno, la idiotez, las pasiones y la perversión. En este sentido, el realismo de Maquiavelo pone al hombre como protagonista de la historia, pero también como su antagonista. Solo el virtuoso en fuerza, inteligencia y acción política podrá librar la tempestad; tendrá que vérselas con el riesgo y la suerte, con la necesidad de inventar oportunidades a su favor, cuidando de no colocarse en los extremos del poder, ya sea en la impotencia, ya sea en el del exceso, pues el príncipe, ciertamente, debe evitar a toda costa tener al pueblo en contra suya.

Precisamente la reflexión sobre la fortuna, afirma Sánchez-Parga, “intenta despejar la incógnita acerca de las razones por las cuales la acción política no siempre hace lo que se propone, e incluso a veces hace, sin querer, lo que no se propone hacer, y hasta en ocasiones produce efectos y consecuencias tan contrarias como imprevistas y perjudiciales”.[52] Hay un designio de la razón a realizar el albedrío, a desbordar las pasiones y el desenfreno, pero también la voluntad de buscar la templanza, lo necesario a través de la virtud política que someta el desorden, y asentar en la polis, en la civitas, en la ciudad, en la nación o en el Estado, una calma temporal.

La fortuna, en tanto torrente irracional, se revela como un límite al poder, así como el poder debe ser un límite para la fortuna. En efecto, entre poder y fortuna se expresa una suerte de quiasmo de lo político, ciertamente insuperable, pero no por ello manejable. Dice nuestro autor: “como nuestro libre arbitrio existe, creo que de la fortuna dependa la mitad de nuestras acciones, pero que nos deja dirigir la otra mitad o algo menos”.[53]

Venturosamente, la irracionalidad de la fortuna no tiene propietario, escenario, fecha o fundamento exclusivos; esta, antes bien, es una sinfonía que habita el sueño diurno, la cual percibió agudamente Maquiavelo, y que inmortalizó en El príncipe, aquella que resuena de forma estridente y que también nos recuerda que en política no existe una moral de corte absoluto. En todo caso frente a esta, la moral específica de la política será un ejercicio trágicamente cortejado por la violencia de las armas y las buenas leyes, los acuerdos, la astucia, la negociación, la traición, la simulación y la expansión territorial. Es cierto, Maquiavelo no separó la moral de la política, antes bien, consagró en esta una moral incompatible con la de origen clásico y judeocristiano, es decir, la política estaría sellada por una moral mundana.

Y es que en importantes andamios de la arquitectura maquiaveliana expuesta en El príncipe, el florentino afrontó, para decirlo con Althusser, el esfuerzo de “pensar lo impensable como tal”, involucrándose en formas de pensamiento casi sin precedentes. En este sentido, a mi juicio, la obra de Nicolás Maquiavelo constituye una lectura imprescindible que nos revela la correspondencia y la tensión que Maquiavelo estableció entre el tiempo, la duración, la ocasión, la necesidad, la prudencia, el momento y la contingencia; cada uno entendido como un universo particular inserto en el corpus de la política.

Maquiavelo expuso con rigor lógico cómo ha de ser aquel que quiera conducir a un pueblo hacia la creación de un Estado, trazó los límites lógicos entre la fortuna y la virtù, explicó los astros que habitan en el universo de la política y, por último, se inclinó a pensar la verità effettuale della cosa como el medio más eficaz para lidiar con la actividad política, y así actualizar las potencialidades. En nuestra época es indiscutible Maquiavelo como se dice de un texto clásico: tal vez no tiene que ser comprendido del todo, pero los que buscamos conocimiento tenemos que aprender de él cada vez más. Las ideas del teórico florentino nos incumben como verdad efectiva mientras la política irradie en nuestras conciencias, y parezca ser nuestro destino, no tanto como príncipes, sino como pueblo.

* * *

Pablo Tepichín Jasso. Doctor en filosofía por la Universidad Iberoamericana y maestro en teoría crítica por 17, Instituto de Estudios Críticos. Actualmente se desempeña como profesor de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM y de la Universidad Iberoamericana. También colabora como profesor de posgrado en el Colegio de Saberes. Su libro más reciente como coordinador es Semblantes del capital: espectros, pulsión escópica y subversión (2016). De igual modo, ha publicado múltiples capítulos y artículos en obras colectivas y revistas especializadas, principalmente en el campo de la teoría y la filosofía política.

BIBLIOGRAFÍA

Barra Moulain, Carlos Patricio, Maquiavelo y la unidad italiana, Pachuca, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, 2014.

Berlin, Isaiah, Contra la corriente. Ensayos sobre historia de las ideas, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2006.

Derrida, Jacques, La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002), Buenos Aires, Manantial, 2010.

Galli, Carlo, La mirada de Jano. Ensayos sobre Carl Schmitt, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2011.

Lefort, Claude, El arte de escribir y lo político, Barcelona, Herder, 2007.

_____, Maquiavelo. Lecturas de lo político, Madrid, Trotta, 2010.

Maquiavelo, Nicolás, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, en Nicolás Maquiavelo, Obras políticas, La Habana, Instituto Cubano del Libro/Editorial de Ciencias Sociales, 1971.

_____, El príncipe, en Nicolás Maquiavelo, Obras políticas, La Habana, Instituto Cubano del Libro/Editorial de Ciencias Sociales, 1971.

_____, La mandrágora, Madrid, Tecnos, 2008.

Marchart, Oliver, El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009.

Merleau-Ponty, Maurice, Signos, Madrid, Seix Barral, 1964.

Piñón Gaytán, Francisco, Renacimiento. Maquiavelo y Giordano Bruno. Los inicios de una modernidad, Ciudad de México, Centro de Estudios Sociales Antonio Gramsci/Almaqui Editores, 2013.

Pocock, John G. A., El momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica, Madrid, Tecnos, 2008.

Puigdomènech, Helena, “Estudio preliminar”, en Nicolás Maquiavelo, La mandrágora, Madrid, Tecnos, 2008.

Sánchez-Parga, José, Poder y política en Maquiavelo, Santa Fe, Homo Sapiens Ediciones, 2005.

Schmitt, Carl, El concepto de lo político, Madrid, Alianza, 2006.

Serrano Gómez, Enrique, Filosofía del conflicto político. Necesidad y contingencia del orden social, Ciudad de México, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 2001.

Skinner, Quentin, Maquiavelo, Madrid, Alianza, 2008.

Uscatescu, George, Maquiavelo y la pasión del poder, Madrid, Guadarrama, 1969.

Torres, Sebastián, “Contingencia, conflicto y temporalidad en Machiavelli”, en Miguel Vatter y Miguel Ruiz Stull (eds.), Política y acontecimiento, Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económica, 2011.

Velázquez Delgado, Jorge, Bajo el signo de Circe. Ensayos sobre el humanismo cívico del Renacimiento italiano e imaginario político de Nicolás Maquiavelo, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2006.

Zamitiz Gamboa, Héctor, Los principios de la política en el pensamiento de Nicolás Maquiavelo, Ciudad de México, Universidad Autónoma del Estado de México, 1998.

MAQUIAVELO
COMO TEXTUALIDAD ESTRATÉGICA

Hugo César Moreno Hernández

EL CUERPO SOBERANO, EL ESTADO Y LOS CIUDADANOS

¿Qué encierra la idea de Estado? Es ya casi una verdad de Perogrullo decir que la palabra Estado, tal como hoy la comprendemos, dentro de un mundo de conceptos de índole política, se le debe a Nicolás Maquiavelo, al presentarla en el capítulo I de El príncipe: “Los Estados y soberanías que han tenido y tienen autoridad sobre los hombres, fueron y son, o repúblicas o principados”.

Comprometiendo lo dicho por Maquiavelo y traído al campo más bien jurídico, en donde se atrapa la idea de Estado en un entorno cerrado por la posibilidad de lo legal y lo ilegal, forzando una visión de legitimidad o ilegitimidad, Estado se entiende como la organización política y jurídica en la que un pueblo vive en un territorio bajo un gobierno.

Sin embargo, la idea de Estado encierra muchas más posibilidades que las restricciones producidas por las dicotomías legal-ilegal, legítimo-ilegítimo, y el ejercicio de una autoridad sobre un pueblo. Estado y soberanía se confunden en un primer momento, como se nota en la cita de Maquiavelo. Se confunden y en ocasiones se conjugan al grado de convertir la frase “el Estado soy yo” en una imagen que delinea perfectamente la idea de Estado, pero que nada dice, no explica ni permite entender qué más encierra la idea de Estado.

En el proceso histórico y, en específico, en el proceso histórico del pensamiento, Estado y soberanía se han ido separando y matizando en la práctica política, en la vida cotidiana, en el acceso a la ciudadanía mediante el ejercicio de derechos políticos. Si pretendemos que los elementos del Estado son pueblo, territorio y gobierno, es preciso hacer aparecer la soberanía. Es decir, tanto el pueblo como el gobierno deben ser soberanos para mantener la soberanía territorial. Si alguno de la pareja no lo es, o bien hay un Estado total, penetrando a la sociedad hasta lo más profundo, o bien hay un Estado débil que corre el peligro de ser supeditado a poderes externos, dado el caso, ni el pueblo ni el Estado pueden ser libres. Entonces la soberanía nos hace tropezar con la idea de libertad. Un Estado soberano con un pueblo soberano es el fundamento de una nación libre.

Ahora bien, si atendemos a la delimitación de la idea de Estado como la equiparación a una sociedad, que un Estado es una sociedad, definida territorialmente y creadora de un poder soberano definidor del orden y ejecutor de los mandatos que emite, con el claro fin de beneficiar al todo, también hay algo que se nos pierde de vista.

Por supuesto, tampoco debemos pensar al Estado como una cosa puramente abstracta, sin un sustento material, sin pueblo y sin capacidad normativa, es decir, sin una autoridad que le permita la imposición de un orden tendiente a la restricción de la libertad individual (no su supresión, sino su limitación, tomando como frontera las “otras libertades”) para beneficiar a la totalidad. Igualmente se supone un territorio, pues este es necesario para pensar al Estado. El territorio brinda la presencia de un pueblo y el ejercicio de un gobierno delimita el espacio donde es posible el ejercicio de los derechos y las obligaciones.

Sin la existencia de un territorio claramente delimitado es imposible el Estado. Esto último nos permite ver algo más, pues un pueblo con un gobierno puede existir, por supuesto, un conjunto de seres humanos puede estar emparentado mediante ordenamientos de corte legal que les brinden identidad como pueblo y los distingan de otros pueblos. Pero sus fronteras son móviles y fácilmente atacables. En su deambular pueden ser absorbidos o destruidos. Absorbidos por unas fronteras materiales, delimitaciones políticas que atacan al conjunto sin territorio y le exige una presencia jurídica adecuada para poder ser portadores de ciudadanía. A fin de seguir existiendo, superponen el gobierno de un pueblo territorialmente delimitado, es decir, al ser paseantes de un territorio que no es suyo, pues carecen de territorio, para ser dueños de una parcela precisan supeditar el gobierno interno de su conjunto al que les supera amparado en el territorio. Son absorbidos por un territorio que los empapa con su ley y los asimila como parte del pueblo. Podrán seguir siendo ellos si aceptan ser los otros. De no aceptarlo, las fuerzas territoriales los destruirán. Fuerzas territoriales como punta de la ballesta azuzando por la espalda: asimilación o expulsión o destrucción, dependiendo de la hostilidad de los territorios.[1] Así, pues, la pertenencia a un territorio políticamente delimitado es base material de un Estado. Como se mencionó, también dicho territorio debe ser soberano.

El avance histórico (ya sea aceptado como progreso o como reelaboración, ensayo y error), entendido como un sinfín de procesos sociales acaecidos en todos los niveles, se muestra informe e inasequible, por lo tanto, ante la necesidad de prestarle un rostro que lo haga definible; se nos lanza a la mirada la presencia de momentos atesorados e instaurados como historia. Así, para poder acceder a la explicación sobre la constitución de esa “cosa” llamada Estado moderno, recurrimos a las fechas para imponerle puntos a una especie de mapa del tiempo. Se asume el año de 1789 como uno de esos puntos, como una eclosión de fenómenos fundantes o, en su defecto, como una explosión de fenómenos sociales que salieron de la oscuridad de las historias para hacer historia. Le ponemos nombres (Revolución francesa) para registrar de mejor manera los encadenamientos de series de acontecimientos que cambiaron las formas en que se ejercía un gobierno (“el Estado soy yo”); les atribuimos una capacidad alquímica, pues dichos encadenamientos no solo transformaron al gobierno, sino también la concepción del hombre. Es decir, de esos elementos que constituyen al Estado, gobierno y pueblo fueron deformados. En lo que respecta al pueblo, se convirtió a cada uno de sus “elementos” individuales en ciudadanos. De súbditos a ciudadanos el tránsito significa un acercamiento al gobierno y, por ende, a la posibilidad de ser parte esencial del Estado.

¿Cómo se notan los efectos de esta conjunción, mucho más estrecha en el Estado moderno que en el Estado anterior, denominado absolutista para evocar una imagen brutal, entre el pueblo atomizado en ciudadanos y el gobierno posicionados en un territorio exclusivo y excluyente?

En principio, podemos pensar en la necesidad de crear un poder central suficientemente fuerte hacia el interior y hacia el exterior para defender la soberanía del gobierno, del pueblo y, por supuesto, del territorio.

En el artículo 39 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, se establece el lugar donde reside la soberanía; dice a la letra: “La soberanía nacional reside esencial y originariamente en el pueblo. Todo poder público dimana del pueblo y se instituye para beneficio de este. El pueblo tiene en todo tiempo el inalienable derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno”. Es, como vimos antes, el movimiento de traslación de la soberanía, su diseminación y conversión en diminutas partículas que retornan, con la fuerza de la desaceleración, hacia el lugar del ejercicio de la soberanía, pero sin soberanía o sin sujeto soberano —sin soberano— “gobernante”, pues el pueblo es siempre el dueño de la soberanía.[2] Ese es el baluarte liberal de la teoría política conformadora de un sujeto soberano, su figura es el ciudadano.

La palabra soberanía tiene tras de sí ciertas oscuridades e inseguridades promovidas por el curso de la historia, desde adjudicar al príncipe la situación de soberano, por considerarlo la autoridad superior, es decir, sin nada más que lo supere, salvo, por supuesto, Dios, quien a falta de voz propia no decía nada; hasta llegar al siglo XVI cuando soberanía precisa de una delimitación conceptual que supere la presencia de una superioridad personificada al irse disolviendo dicha personificación en el encadenamiento de fenómenos sociopolíticos que permitieron la aparición de algo por encima de los decidores y mucho más cercano a los hombres que a Dios, un cuerpo constituido por los cuerpos vivos; en otras palabras, la eclosión del Estado, ya en dirección de la acepción moderna del término, centralizado y burocrático, y sobre todo delimitado como gobierno interno, distinguiéndose de otros “gobiernos”, digamos imperio, Iglesia y/o señores feudales. Vaya, imponiéndose como soberano sobre sí mismo y con respecto a lo exterior. Jean Bodin en Los seis libros de la república dice: “La soberanía es el poder absoluto y perpetuo de una república”.[3]

Así, pues, la posibilidad de un poder absoluto se entiende con respecto a la potestad de dictar y derogar leyes, mientras que la situación de perpetuidad se atribuye al carácter irrevocable del poder. Esto se suscita en un cuerpo donde, se supondría, reside la soberanía, como elemento de engarce entre la situación abstracta y posibilidad factual de llevar a cabo el poder. Bodin intuye al soberano como ese cuerpo físico del cual emana la capacidad de ejercer la soberanía. El soberano es siempre el dueño del poder, a pesar de que autorice una “porción” de este a otro. No se desangra, alimenta. No se reprime, delega facultades. Nunca lo da todo, jamás es excluido de mandar, está por encima.

La posición de Bodin sobre el soberano no lo entroniza de manera que quede totalmente desligado de un derecho. Está sujeto al derecho, tanto positivo como divino y al derecho natural, aunque esta posición absoluta y perpetua se lleva bien con la omnipotencia, es decir, permite fácilmente encontrar la argumentación para suponer al poder soberano como omnipotente e incuestionable.

Aunque es difícil encontrar la lejanía de la omnipotencia con respecto a la definición de soberanía que nos ofrece Bodin, él, en la distinción entre derecho y ley, entre principio y precepto y el soberano, permite que opere una separación entre la soberanía y el ejercicio de poder sin límites, pues si bien al soberano le compete legislar para los hombres, nada lo hace inmune al derecho divino, natural y de gentes. Aunque esto parezca baladí hoy en día, tiene la importancia de presentar un elemento que opera como limitante de un ejercicio del poder imprudente y autoritario (tal como hoy podríamos entenderlo), pues la soberanía no supera a los hombres (cuerpos) y el soberano es uno que ha sido puesto en tal situación, pero no está exento del escrutinio.

Bodin observa que la soberanía y el poder de legislar recaen en una “persona” que hace cuerpo, es decir, la soberanía la ejerce quien efectivamente gobierna, ya sea uno, un grupo o el pueblo como cuerpo soberano. En este sentido, la realidad política, como siempre, se adelanta a la absorción teórico-filosófica, pues la soberanía sucedió, se buscó, se efectuó mediante el encadenamiento de procesos históricos que llevaron a la identificación de una necesidad que imponía la supremacía de un gobierno centralizado sobre una multitud de unidades descentralizadas; bajo el criterio de una fuente exclusiva (y excluyente) de toda ley, se dieron esos pasos hacia la construcción de una autoridad central o nacional, acercándose a la forma en que hoy se concibe al Estado.

Ahora bien, si atendemos a la forma de la soberanía como atribución de un “cuerpo” (ya sea uno, un grupo o un pueblo) y la conjugamos con la idea de Estado contemporánea, podemos atrevernos a decir que la soberanía resulta en una especie de pegamento, de argamasa política y social en la que la comunidad política toma la fuerza cohesiva que evita su disolución. El cuerpo del soberano es el cuerpo del Estado, la soberanía brinda sustento.

Así, en el Leviatán Thomas Hobbes supone un cuerpo unitario (basta con admirar la cubierta de la obra, en la que aparece una representación gráfica del gigante suficientemente elocuente), y en la medida en que los componentes de dicho cuerpo estén unidos, según la residencia de la soberanía, el Estado podrá ser más o menos fuerte. La aparición histórica de la soberanía sufrió el crecimiento del cuerpo soberano; se puede, con fines puramente gráficos (con la intención de generar una imagen histórica transmitida por la enorme fuerza descriptiva de los acontecimientos descubiertos en forma de efemérides), ubicar en la proclamación solemne de la soberanía nacional por los Estados Generales de Francia en 1789 un desgarramiento de la soberanía hacia un pueblo, que pasó de un cuerpecito de rey a una totalidad ya convencida de la comunidad política, pero sin soberanía. Esto porque en la Revolución francesa (como acontecimiento) la soberanía se confunde con la voluntad del pueblo, manifestada en una constitución de donde surgen sus leyes. No queda exento de los mandatos de la ley, sino que se autodetermina. Así, pues, en lo que respecta a la idea de Estado, hay un avance histórico logrado con la distinción entre Estado y gobierno.

La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, en el artículo 39, especifica que el pueblo tiene el poder de dar ley y derogarla, así como de elegir la forma de gobierno que prefiera. Sin embargo, ante la nebulosidad de un concepto en el que otro concepto se le imbrica, pero no se le confunde, la idea de Estado absorbió la realidad de la soberanía. Desde la posición hegeliana, donde el Estado se superpone, la soberanía se le adjudico al Estado mismo. La dificultad reside en que un Estado precisa de ser soberano para existir teniendo de referencia tanto la dimensión interna como la externa.

La soberanía que define la corporeidad de un Estado (pues todos sus elementos deben ser soberanos para hacer cuerpo) debe ser observada en las dos dimensiones que le competen: la interna y la externa. En la primera dimensión el pueblo se otorga su orden jurídico, de manera consciente y sin limitantes externas, sin la intromisión de fuerzas extranjeras. El pueblo es soberano porque se autodetermina, en la medida en que un ordenamiento legal sea vertido desde fuera la soberanía queda suspendida. Como señala nuestra Constitución, es en el seno de nuestra nación, con nuestra sabiduría e ignorancia, que decidimos sobre cuál es nuestra forma de gobierno, y de ahí quiénes gobernarán y cómo llegarán a los órganos políticos, según unas leyes redactadas siguiendo el dictado popular. Si esto no sucede, si el pueblo no tiene injerencia en la decisión sobre la forma del gobierno, la soberanía no aparecería. Es preciso que se cumpla esto para que exista verdadera soberanía, pues un Estado con un pueblo sometido, aunque su gobierno sea soberano, no constituye un verdadero cuerpo, no aparece el cuerpo del Estado.

En cuanto a la dimensión externa aparece la imposición de la libertad del Estado-nación con respecto a todas las demás, en términos de igualdad, apelando a la capacidad de autodeterminación de todos los pueblos. La soberanía en la dimensión exterior redirecciona la autodeterminación del pueblo para imponer situación de igualdad al emparejarse con la autodeterminación de los otros pueblos.

Si, incluso en la dimensión interna, la soberanía aún mantiene un dejo de apetencia de superioridad (aunque dicha superioridad es con respecto a una ley emanada del pueblo, es decir, autodeterminación) en las relaciones entre Estados, dicha superioridad queda cancelada frente a la presencia de la autodeterminación de los pueblos. En otras palabras, si cada pueblo tiene soberanía y esta indica una capacidad de autodeterminarse, un pueblo no puede determinar a otro, pues si esto sucede, la soberanía de un pueblo es destruida. Así, pues, en términos de relaciones entre Estados, locuciones como autogobierno, libertad, independencia y autonomía ayudan para entender de mejor manera al Estado soberano como cuerpo político y social que cuando se ve violentado es herido y desangrado.

Esto porque el Estado es soberano en la medida en que es unidad de decisión (gobierno) en un territorio donde los seres humanos que ahí habitan son libres, tanto en la medida en que el gobierno se conduce siguiendo la ley como en la medida en que el pueblo decide el tipo de gobierno. En tal sentido la soberanía es efectiva, tanto al interior como al exterior, no como un grado superior de poder o monopolio de este, sino cuando supone la capacidad de la autodeterminación, cuando se protege de la generación de asimetrías dolosas de poder en el sentido gobierno-pueblo y en la relación con otros Estados.

Ni al interior ni mucho menos al exterior, el concepto de soberanía significa omnipotencia. La tentación es mucha, sobre todo cuando en su origen el concepto se extrae de la sensación de supremacía. El Estado soberano cuando se afirma en dicha sensación es contrario al sustento ético del concepto de soberanía, pues al imputarse superioridad, en principio al interior, y se enfrenta a otros Estados bajo ese estatuto, su búsqueda es la de destruir la soberanía, la autonomía e independencia de aquellos Estados que considera inferiores. En las relaciones internacionales no hay unidades omnipotentes, incluso si al interior ya han destrozado la soberanía de su pueblo, o para decirlo mejor, los Estados no son unidades omnipotentes en cuanto son soberanos.

El primer paso para que la sensación de superioridad invada al cuerpo del Estado es cuando uno de sus constituyentes ha sido alterado al grado de transformarlo en súbdito. Si el pueblo no es soberano, el gobierno tampoco lo es, simplemente es una superioridad que no ejerce poder, sino que somete, pues no se relaciona con su pueblo, simplemente lo usa cual instrumento. Es ahí cuando aparece la forma de Estado total, un cuerpo del Estado que no permite la diferenciación entre su pueblo y su gobierno, incluso de su territorio. Un Estado total o totalitario es voraz, se traga a su población y la eyecta en forma de instrumentos bélicos, armas que servirán para agrandar su territorio cuando siente que este no lo contiene. Así, el Estado total se desborda al engullir a la población y necesita más territorio y más soberanía como simple combustible para continuar alimentado sus afanes de superioridad y omnipotencia (apunta Gore Vidal: “Estar en lo militar era estar en la cárcel… éramos cautivos del Estado”).

Esa soberanía de más la entiende como niveles de superioridad: alcanzar y superar otro nivel, convertirse en el único ente capaz de autodeterminarse. En principio, al exterior la coexistencia con otros Estados no puede sostenerse si alguna pretende supremacía sobre las otras. Un Estado soberano se rehúsa terminantemente a conceder autoridad superior, pues él mismo es autoridad en el sentido de sentar las bases de la independencia y la autodeterminación. Es sobre bases de reciprocidad en que se aceptarían ordenamientos (tratados internacionales), pero siempre con la condición de no afectar su soberanía. La soberanía debe ser sensible al exterior y al interior. Al exterior se hace sensible en la medida en que ningún otro Estado, por fuerte y guerrero que sea, nada puede imponerle.

Para poder hacer sensible la soberanía como autodeterminación de cada uno de los seres humanos que constituyen la población de un Estado, se precisa un gobierno capaz de realizar su función política, social y económica. Esta capacidad le es otorgada al contar con una infraestructura administrativa, financiera, militar y diplomática. El gobierno, al convertirse en un aparato social sin cabeza visible e inamovible, exige la presencia de una burocracia administrativa que trabaja impersonalmente para el Estado.

Es Max Weber quien sienta las bases analíticas de ese cuerpo-fluido-permanente-impersonal sustentado en la eficiencia y la racionalidad, teniendo, a la vez, como telón de fondo y rostro una presencia legal visible y sensible en las normas y los reglamentos. Su racionalidad instrumental se basa en la consecución de objetivos mandados por los ordenamientos que les dan cuerpo, y es cuerpo orgánico proyectado a través de una racional división del trabajo, con rutinas y procedimientos estandarizados. La especialización racional de cada una de las partes del cuerpo burocrático se manifiesta mediante una capacidad técnica para la administración. Las normas racionales están adecuadas a las leyes con el fin de hacer funcionar el gobierno para atravesar el cuerpo de la sociedad ahí donde debe llegar en cada una de sus operaciones gubernamentales (salud, educación, políticas públicas, es decir, desde la consolidación de un sistema educativo hasta la puesta en funcionamiento del alumbrado público), cabalmente legales, pues se realizan bajo el manto de la autoridad política. Suponiendo la realidad ceteris paribus, la racionalidad burocrática permite precisión, rapidez en la toma de decisiones, continuidad que trascienda el cambio en los administradores como personas al asumirlos como funciones, disciplina y orden.

Dicho cuerpo burocrático se convierte en máquina público-administrativa con capacidad de seguimiento, hasta cierto grado puntual, de los ciudadanos con el fin, en lo financiero, de que estos contribuyan económicamente a la manutención de la actividad gubernamental y la cohesión del Estado. Esa maquinaria burocrática vive de algo y sustenta sus decisiones tendientes al “bien común” en una capacidad financiera lo suficientemente fuerte como para sostener el difícil cerco defensivo de la soberanía.

El mismo Weber establece como una de las características más fundamentales del Estado el ejercicio legítimo de la violencia: “Estado es aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio (el ‘territorio’ es elemento distintivo) reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima. Lo específico de nuestro tiempo es que a todas las demás asociaciones e individuos solo se les concede el derecho a la violencia física en la medida en que el Estado lo permite. El Estado es la única fuente de ‘derecho’ a la violencia”.[4]

Weber destaca, como gesto elemental del cuerpo del Estado, su capacidad para crispar los puños, incluso sacar los dientes, pero sin que el gesto se confunda con rabieta, sino como forma de presentarse ante situaciones convulsas, pues mantiene para sí el monopolio de la violencia física, vestida por los velos de la legitimidad. Esta acotación analítica es importante, pues cualquiera puede mostrar los dientes y lanzar la dentellada. Es el Estado quien tiene la facultad para ejercer la violencia en cualquier nivel (incluso mortal, aunque es evitar la acción mortal uno de los ejes de dicho monopolio, pues la legitimidad se establece en el entendido de que el Estado defiende al cuerpo de la sociedad a tal grado que lo hace de ella misma). Y aunque la violencia se ejerce desde cualquier sitio social, solo el Estado la ejerce legítimamente.

Si bien Weber acierta en esta identificación (esta visión no ha sido desmentida, pues resulta útil y precisa para delimitar al Estado) del tipo de violencia que ejerce el Estado (legítima), concentrarse en el asunto coactivo solo oscurece la idea del Estado. Desde la violencia no se tiene acceso a la compresión del Estado como ente integrador. Se dejan de lado los aspectos positivos del poder estatal, es decir, aquellos que no reprimen ni prohíben, sino todo lo contrario, permiten y promueven, como parte de su labor integradora, ya sea como mediador entre grupos antagonistas o como realizador de políticas para la disolución de antagonismos. Por otro lado, como parte de ese carácter positivo (si bien en forma de claroscuro al fomentar con un camino trazado, es decir, con una especie de cerco prohibitivo), dentro de las múltiples dimensiones del Estado, está la de organizador de la vida social. Weber da cuenta de esta dimensión en su análisis sobre la burocracia.

En tal sentido, ejército y policía son parte del cuerpo burocrático del Estado. Su función es la defensa de la soberanía al interior y al exterior. En lo que respecta a la defensa de la soberanía en relación con el exterior, las relaciones interestatales se dan en un marco de asimetrías a veces tan profundas que un ejército no es suficiente para mantener las fronteras del territorio libres o adecuadamente defendidas. La diplomacia se convierte en un instrumento indispensable para las relaciones con las demás entidades estatales constituyentes de un sistema en su conjunto. El grupo diplomático, al igual que el ejército y la policía, como parte del Estado es sangre burocrática.

En otra dimensión de la idea de Estado, Carl Schmitt establece: “El concepto del Estado supone el de lo político […]. El Estado es el estatus político de un pueblo organizado en el interior de unas fronteras territoriales”.[5] Esta intimidad entre lo político y el Estado si bien se da y es sensible, vista solo como acto morboso, oculta entre los vapores de la cópula aquello que va más allá de la esencia de lo político. Sobre todo si entendemos por política la lucha por el poder, siendo el Estado el lugar donde el poder toma cuerpo.

La nación es la manifestación de cercanía entre el Estado y los ciudadanos o su pueblo (pero una no supone al otro ni viceversa), quizá sería más correcto decir pueblo como el concierto de personas que comparte rasgos culturales que les definen como nación, en el sentido de unidad político-cultural. El concepto de nación antes de 1884 se refería para designar al conjunto de habitantes de un territorio. Ese mismo año se acerca al término a una connotación más contemporánea, ligándolo a su dimensión política y acercándolo a la concepción de Estado al definir nación ya no solo como agregado de habitantes arraigados a un territorio, pues se deja ver la constitución de un gobierno. Así, pues, nación y Estado se confunden. El encadenamiento de acontecimientos históricos que se notan con las revoluciones de Estados Unidos y Francia agrega una característica que permite distinguir entre los dos, pues la nación se define en términos de ciudadanía vinculada a la cualidad de la soberanía, y el Estado es la manifestación política de una nación constituida por ciudadanos libres, soberanos, conviviendo en un territorio que les refiere historia e identidad.

Las revoluciones del siglo XVIII, si bien vincularon con lo político la sensibilidad cultural de los pueblos mediante la “asimilación” de las ideas de Estado y nación, no eliminaron el sustrato cultural-identitario de lo que constituye dicha sensibilidad y da forma consistente a la nación como conjunto de seres humanos en concierto de ideas y sobrentendidos acerca del mundo. El concepto de nación, tras los movimientos independentistas de las colonias durante el siglo XIX, por un lado reforzó la dimensión política, pero por el otro reavivó el sentido de la acepción “nación cultural”. Las características específicas y unívocas de la singularidad cultural que dan cuerpo a un colectivo y lo conforman como pueblo o nación, es decir, aquello que se da por llamar el “espíritu del pueblo”, es tanto el origen como el resultado, una especie de movimiento circular que no deja ver cabeza y cola, un cuerpo capicúa responsable de la creación de la nación, primero en su sentido cultural y luego en su sentido político, aunque, en realidad, el orden no es necesariamente ese.

La nación es principio de la posibilidad del Estado, pero el Estado no es el fin último de la nación. Las especificidades culturales, aquello que une y, por ende, separa, aísla, crea fronteras y define territorio (el territorio puede trascender la idea de tierra, el sentido físico, para extenderse hasta la estética y la creencia), son criterio legítimo de donde surgen estructuras políticas. Es decir, una nación prefigura un Estado que garantice su existencia. Es decir, se crea una suprapersonalidad, superior al pueblo, pero no en un sentido de omnipotencia, sino en el sentido de ser el factor político que permitirá la perpetuación de dicho pueblo. Para retomar lo dicho antes, se precisa un Estado soberano para garantizar la soberanía de la nación.

El problema del divorcio entre nación y Estado se nota en la presencia de la etnia como nación sin Estado que la envuelva de manera protectora. El Estado es un cuerpo protector. Los derechos de la nación se vislumbran entonces no como aquello que se brinda a unidades personales, sino a la totalidad de un pueblo, mejor entendido como grupo étnico.

Ahí, en los reclamos de autonomía (autodeterminación, soberanía) se nos cruza, nuevamente, la necesidad del Estado como cuerpo que une aquello identitario y lo otro que confunde, pero de manera enriquecedora, al concepto de nación con la cuestión política. Es en esa dimensión donde se han dado los procesos de legitimación democrática, como la instauración de derechos que otorgan, ante todo, libertad, pues diluyen la presencia del vasallaje. En la actualidad, la nación concentrada en la delimitación cultural puede llegar a percibirse como un óbice para la permanencia, incluso para la pertinencia, del Estado. Sin embargo, si atendemos a la imagen del Estado como cuerpo protector, se nos deja ver algo quizá oculto: la cuestión política y cultural, cuando se mezclan para producir Estado, hacen de nación y Estado un oxímoron que da fortaleza al cuerpo social. La concatenación perfecta es aquella donde aparecen Estados coincidentes entre los límites del Estado y los de nación.

El Estado es todo aquello que lo formaliza, pero más allá de su formalización teórica es algo que hace cuerpo o, por lo menos, esqueleto que permite el firme desarrollo de una sociedad. El Estado hace cuerpo en cuanto es garante de derechos y vigilante del cumplimiento de las obligaciones. En principio se autovigila evitando destruir la soberanía de cualquiera de sus elementos para vigilar sus fronteras mediante las relaciones internacionales (amparado en un derecho internacional). Haciendo un símil organicista, posibilita identificar la cualidad de cuerpo del Estado: una serie de órganos relacionados que buscan y dan sentido a la convivencia. Al menos en lo ideal.

Pero para que esto sea posible (la cercanía con la utopía funcionalista) la teoría debe suceder en la realidad. Es decir, un Estado “saludable” debe aparecer en el mundo tangible. Dicha salud es notable cuando todos y cada uno de los Estados se relacionan siguiendo los preceptos de la soberanía propia y ajena, evitando las asimetrías de poder.

Por supuesto, los constructos teóricos, por mucho que se realicen bajo el influjo de la ciencia, es decir, al amparo de lo que realmente sucede y no de lo que se pretende debe suceder, permiten identificar derroteros, aquellos mejores y aquellos que, debido a la toma de decisiones, son los peores.

El Estado se despide de su tendencia totalitaria y excluyente cuando el Leviatán refleja a la nación. Ahí se realiza la soberanía como expresión política de la autonomía y autodeterminación individual y colectiva. El Estado con pretensiones de unidad política auténtica y verdadera se da cuando se establece sobre las bases de la libertad.

En este momento no es ocioso recuperar a Hegel y su visión sobre el Estado: este es ético o no es Estado. El Estado y la libertad están en intimidad:

El Estado es la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad sustancial revelada, clara para sí misma, que se piensa y que se sabe y cumple aquello que sabe precisamente porque lo sabe. En las costumbres tiene su existencia inmediata y en la autoconciencia inmediata del individuo, en su saber y en su actividad, su existencia mediata; el individuo tiene a su vez su libertad sustancial en el sentimiento de que él es su propia esencia, el fin y producto de su actividad.

El Estado, en cuanto realidad de la voluntad sustancial, realidad que esta tiene en la autoconciencia particular elevada a su universalidad, es lo racional en y por sí. Esta unidad sustancial es el absoluto e inmóvil fin último en el que la libertad alcanza su derecho supremo, por lo que este fin último tiene un derecho superior al individuo, cuyo supremo deber es ser miembro del Estado.[6]

El Estado hegeliano es un Estado abierto y en constante devenir; es la plenitud del desarrollo de los pueblos, cambia, se supera, siempre en movimiento, pero sin perder perspectiva histórica. El Estado debe alcanzar su fase ética. Sin embargo, esta definición de Estado es tan abstracta que imposibilita observar cómo se opera la soberanía al interior de los cuerpos individuales, al interior de los ciudadanos. El cuerpo del Estado no solo está compuesto por los cuerpos ciudadanos, sino que los fabrica según una serie de operaciones. En el siguiente apartado se analiza cómo las relaciones de poder, sustentadas por una orientación vertical, producen hombres ordinarios y hombres infames bajo el supuesto de la descomposición del poder soberano. Para esto, se pensará El príncipe de Nicolás Maquiavelo como un dispositivo textual con cualidades de campo de intensidades, suponiendo que es una fuente de material estratégico pasible de ser usado por cualquiera de los polos en las relaciones de poder (arriba o abajo).

PLANO DE INTENSIDAD:

EL HOMBRE ORDINARIO Y EL HOMBRE INFAME

La soberanía descompuesta en partículas individuales, es decir, interiorizada en el sujeto, el sujeto de derechos, el ciudadano, nos exige formular una imagen de descomposición hasta la destrucción, la pulverización, hasta ser guiada por el viento de la historia hacia los cuerpos mínimos de aquello que Freud llama el hombre ordinario, es decir, el ciudadano de a pie, como dicen los políticos. Freud se refiere al hombre ordinario para guiarnos a la imagen del “individuo”, la apuesta de armonía e integración de la modernidad, pero observando el triple quiebre del sujeto moderno: por el malestar en la cultura, por el malentendido de su relación con los otros y por el deseo en la relación consigo. Ese hombre ordinario, que en Foucault aparece bajo el reflector de los dispositivos del poder normalizador, que directo al rostro extrae la existencia de los hombres infames. Infames y ordinarios los hombres no se inscriben en la historia. Las historias de los infames ordinarios son de archivo o, en su defecto, de número de cédula. La soberanía sin soberano supone relaciones de poder en las que el fausto y las batallas quedan apenas representados en las pantallas del cine, lo que nos invita a repensar la soberanía. Como expone Foucault:

Apenas se piensa en la relación entre poder y guerra, entre poder y relaciones de fuerza, vienen rápido a la mente dos nombres: Maquiavelo y Hobbes. Quisiera mostrarles que la cosa no se presenta precisamente en estos términos porque el discurso histórico-político no es (y no puede ser) el de la política del príncipe o el de la soberanía absoluta. El discurso histórico-político solo puede considerar al príncipe como una ilusión, un instrumento o, como mucho, como un enemigo. En suma, no olvidemos que tenemos ante nosotros un discurso que en el fondo decapita al rey; un discurso que en todo caso prescinde del soberano y lo denuncia.[7]

La guerra, y por supuesto la hay, con sus estrategias y tácticas, sus campos, sus batallas, victorias y derrotas, se da, pues, entre dos imágenes, entre dos formas de relación: príncipe versus hombre infame-ordinario. Podría ilustrarse, también, con dos relaciones: súbdito-soberano, ciudadano-gobernante (que es ciudadano, nunca soberano, solo tiene autoridad por delegación). En Defender la sociedad,[8] Foucault identifica cómo es posible desactivar del discurso maquiaveliano la potencia irresistible (el sobrepoder) del soberano mediante la activación en el discurso de asuntos puramente técnicos, es decir, cómo a través de la comprensión de las diferentes clases de principados, según cómo se adquieren y se conservan, y de examinar los principados totalmente nuevos (donde tanto el príncipe como la organización política son nuevos), se extraen herramientas políticas para la acción de los oponentes al poder soberano. Esta desactivación de la potencia del soberano es posible gracias a su conversión en instrumento simbólico, en forma histórica, descubriendo la ilegitimidad de un poder, lo que permite, en un sentido más lockeano que maquiaveliano o hobbesiano, a los hombres ordinarios extraer soberanía al soberano:

Por fin, quisiera insistir (sobre el hecho de que, con esta idea de la relación de fuerza) como una especie de guerra continuada dentro de la sociedad, Boulainvilliers [historiador y politólogo francés] podía recuperar, pero esta vez en términos históricos, un tipo de análisis que es posible encontrar en Maquiavelo. Pero, mientras que en Maquiavelo la relación de fuerza es descrita básicamente en términos de técnica política ofrecible al soberano, aquí la relación de fuerza se ha convertido en un objeto histórico. Y se trata de un objeto histórico que alguien diferente del rey —es decir algo así como una nación (al modo de la aristocracia o más tarde de la burguesía)— podrá reconocer y determinar dentro de su propia historia. En suma, la relación de fuerza, de objeto esencialmente político que era se vuelve ahora un objeto histórico o más bien un objeto histórico-político, ya que la nobleza, por ejemplo, podrá tomar conciencia de sí misma, encontrar su propio saber, volver a ser una fuerza política, justamente analizando tal relación de fuerza.[9]

En este sentido, en Maquiavelo existe, quizá como gradiente, quizá pensando El príncipe como un huevo —a la manera de Deleuze—, un “plano de intensidades”[10] donde, con el paso de los siglos y ya sin materia inmediata (ya sin el nombre propio de la persona a quien le dedicó el texto), los consejos, las técnicas, la experiencia personal, bajo la mirada del hombre ordinario, se convierten en artefacto político, de manera que “la constitución de un campo histórico-político y el funcionamiento de la historia en la lucha política se hicieron posibles desde el momento en que […] tal relación de fuerza […] pudo hacerse objeto de saber para un grupo, una nación, una minoría, una clase”.[11] Objeto de saber en un sentido de manual, de prontuario o manifiesto con intensidades y gradientes capaces de convertirse en lo que la lucha política exige en determinado momento.

En la escritura de El príncipe Maquiavelo analiza la situación de la Italia de su época, sobre todo las causas de su ruina y la posibilidad de una regeneración política, y exhorta a la acción para crear un orden nuevo. Por ello, es claro que está pensando en un discurso con intensidad política capaz de estallar con la movilización y la transformación real. “En realidad la historia no es el campo en el cual Maquiavelo analiza las relaciones de poder. La historia, para Maquiavelo, es simplemente un campo de ejemplos, una especie de colección de jurisprudencia o de modelos tácticos para el ejercicio del poder. La historia para Maquiavelo no hace otra cosa que registrar relaciones de fuerza y cálculos a los cuales esta relación de fuerza dio lugar”[12]. Así, como plano de intensidades, las propuestas de El príncipe, desde su redacción primaria, si bien tenían objetivos más definibles, llevan en sí el modelo de manual para manipular los gradientes y convertirlos en órganos políticos para la lucha. En su primera aparición, el gradiente debía convertirse en soberano; en las subsiguientes, los nobles desposeídos:

De este modo, al definir como objeto un poder esencialmente relacional y no adecuado a la forma jurídica de la soberanía, definiendo pues un campo de fuerzas donde se juega la relación de poder, Boulainvilliers tomaba como objeto del saber histórico la misma (realidad) que Maquiavelo había analizado, pero en términos prescriptivos de estrategia para el poder y el príncipe. Se dirá ciertamente que Maquiavelo hizo algo más que dar a los príncipes consejos serios o irónicos para la gestión y la organización del poder, y que a fin de cuentas el texto mismo de El Príncipe (sin contar los Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio) es un referente histórico.[13]

Y más que referente, como he dicho, una forma-manual de uso político. La política pura o política del poder supone el alejamiento de los ideales. Desde la visión de Nicolás Maquiavelo se nota un alejamiento de los valores, pues es ahí donde aparece la separación entre ética y política, la diferenciación entre filosofía política y ciencia política, clara delimitación entre el punto axiológico o deontológico de la política (el deber ser) y la forma “pura”, “real” de la política (como es). Maquiavelo escribe y describe una política específica, lo cual no permite identificar la separación entre el político y la política. Él describe al político, su forma de actuar, sus estrategias. Pero el político sabe que las ideas son armas.

La política pura es tan irreal como la política ideal. Siempre se entremezclan. Como observa Foucault en el curso Defender a la sociedad, la distinción debe hacerse entre política beligerante y política legalista, según lo entiende Sartori.[14] La clásica inversión de Foucault de la observación de Clausewitz, “la política es la continuación de la guerra por otros medios”,[15] tiene cierto pragmatismo o realismo político en la medida en que la lucha por mantener las relaciones de poder en un statu quo inalterable, invariablemente moviliza el escenario político. Además, si nos atenemos a la imagen aquí representada (la del huevo o campo de intensidades), El príncipe y el llamado “realismo político” de Maquiavelo van más allá de un mero pragmatismo anclado en la necesidad de mantener el orden vertical de una serie de relaciones de fuerza que mantienen aparentemente inmóvil a la verticalidad política. Incluso, según la intensidad de los gradientes, es decir, según el uso del dispositivo textual de El príncipe, el realismo político —la extensión de las tácticas y las estrategias hacia la realidad cotidiana y factible— puede convertirse, según la necesidad de los actores (libertad del hombre ordinario frente al soberano), en la base fundamental de un deber ser de la política y el Estado, una fuerza horizontal para oponerse a la soberanía y pulverizarla en todos los cuerpos individuales para convertirlos en ciudadanos. El Maquiavelo escribiente pone su atención al principado totalmente nuevo y busca ahí la creación de nuevas relaciones de poder; sabe que es necesario activar gradientes estratégicos para su mantenimiento. Pero también este realismo decantado de El príncipe puede leerse como lo hace Sartori:

[…] no toma partido. Cualquier proposición descriptiva correcta, cualquier aserto verificado empíricamente, es una afirmación “realista”. Por tanto el realismo político es, nada más, pero nada menos, que el ingrediente fáctico de cualquier y de toda política. El realismo político consiste en hacernos sabedores de la base fáctica de la política. No puede extenderse a los grandes ismos de la política. Y si lo hace es un fraude. Pues los grandes ismos —las políticas del racismo, nacionalismo, liberalismo, socialismo, comunismo, populismo, y así sucesivamente— giran en torno a opciones valorativas que no derivan de los hechos, sino que se sobreponen a los hechos.[16]

Como escribiera Thomas S. Eliot: “Sus observaciones sirven por sí mismas a cualquier teoría moderna del Estado, pero no pertenecen a ninguno”.[17] Por ello, como instrumento, El príncipe pudo ser leído como interpelación directa a un soberano para darle herramientas sobre cómo defender y dominar a sus súbditos o como arma político-histórica para oponerse al soberano ilegítimo o legitimado por las armas y la victoria, como explica Foucault respecto a la lucha política en Inglaterra:

En cambio para Boulainvilliers (y esta es, pienso, la razón de su importancia) las relaciones de fuerza y el juego del poder son la sustancia misma de la historia. Si hay historia, si hay acontecimientos, si sucede algo de lo cual se puede y debe conservar la memoria, es justamente porque entre los hombres se establecen relaciones de poder, relaciones de fuerza y cierto juego del poder. En consecuencia, narración histórica y cálculo político tienen para Boulainvilliers exactamente el mismo objeto. No tienen quizás el mismo objetivo pero subsiste una perfecta continuidad, en esta narración y en este cálculo, entre aquello de lo cual se habla y lo que está en cuestión. Hay pues en Boulainvilliers, acaso por primera vez, un continuum histórico-político. Se puede decir, en otro sentido, que Boulainvilliers abrió un campo histórico-político para una razón que ya he señalado y que es fundamental para entender a partir de dónde él hablaba. De hecho se trataba, para él, de examinar rigurosamente el saber de los intendentes, es decir el tipo de análisis y programa que los intendentes en particular y la administración monárquica en general proponían al poder. Ahora bien, Boulainvilliers se opone radicalmente a este saber introduciendo en su mismo discurso, para hacerlos funcionar según sus fines, los mismos análisis que encontraba en el saber de los intendentes. Era necesario confiscar el saber de los intendentes y hacerlo funcionar contra la monarquía absoluta, que había sido el lugar de nacimiento y al mismo tiempo el campo de utilización de este saber administrativo, económico y (fiscal).[18]

Y también puede ser utilizado, como en el caso de la cita, para movilizar otras fuerzas desde abajo capaces de desplazar la relación vertical y tender hacia la horizontalidad de una soberanía destartalada y diseminada hacia los sujetos de derechos, hacia los hombres ordinarios. En este sentido, dicha orientación de las relaciones de poder en actitud beligerante, más estratégica que táctica, tanto el historicismo político trabajado por Foucault como la lucha política por la obtención de la ciudadanía para todos y la posición de soberano para nadie, es decir, una lucha abierta desde abajo hacia arriba, pero con armas reales, intelectuales y estratégicas, se inscribe en la perspectiva que se reconoce en la tradición realista de Tucídides a Nietzsche pasando por Maquiavelo, que identifica en el disenso no el resto eliminable, sino el presupuesto de la convivencia humana. Es decir, la tensión perenne de las relaciones de fuerza invariablemente móviles, donde las estrategias decantadas del texto maquiaveliano pueden servir para mantener o destruir.

“La filosofía no puede evadirse de la representación de la política como vía de extinción del conflicto (y del mal), pero al mismo tiempo la política como conflicto”,[19] no como bien, es la forma de la política que busca eliminar, quedar sin objeto y entonces acceder a la forma de una política del orden, o un orden políticamente orientado que oculta el conflicto que le da sentido.

Por supuesto, la diseminación de la soberanía hacia el cuerpo de los hombres ordinarios no los convierte en príncipes o soberanos, sino en ciudadanos gobernados y domesticados, condición necesaria para la libertad en los Estados democráticos. Estar domesticado significa ser capaz de reconocer las órdenes y ordenarse en el cuadrante impuesto por la sociedad disciplinaria. Hoy la indisciplina no puede verse como un simple fallo del sistema de sociedad anclado en formas disciplinarias, sino como un nuevo ordenamiento necesario para el orden actual. Entonces, la política no puede quedar sin sentido. Si la inalcanzable unidad es el sentido de la política, entonces la despolitización de la sociedad mediante la atomización, para recurrir a un término de la teoría crítica,[20] la administración, la gubernamentalización y la biopolítica hacen de la política la forma a la que la filosofía deontológica quiso, quiere y querrá llevarla: al orden, a la unidad, a la totalidad.

Maquiavelo, realista, pragmático, estratégico, centro de intensidades políticas, es, a decir de Roberto Esposito,[21] pieza importante para el pensamiento impolítico, forma de pensar la política en los intersticios de la política, en el límite envolvente que no está en el porvenir, sino en la acción que no se desparrama políticamente, pero tampoco está fuera de la política y no es apolítico ni antipolítico. Este pensamiento, según Esposito, recurre a formas divergentes, a portadores de antifilosofía política. Esposito piensa de Maquiavelo: “A él se lo acusa de haber sustraído la política a su representación filosófica (científica en el léxico de Hobbes): a su presupuesto —la unidad— y a su objetivo —el mejor régimen—. De haber pensado el hecho de la política —el conflicto por el poder— sin intención conciliadora, armónica, neutralizadora alguna”,[22] un pensamiento del dos, demoniaco, diverso. De ahí es imposible pensar lo político sin despojarlo del conflicto ni desautorizar la batalla por el orden, sino desde la multiplicidad de los restos que quedan después del choque y el ordenamiento. Por ello, es posible entender la cualidad de los gradientes del pensamiento maquiaveliano para orientar la lucha política desde abajo, desde los hombres ordinarios y no desde el soberano, porque, citando nuevamente a Eliot: “Ningún registro de las ópticas de Maquiavelo puede ser más que fragmentario. Porque, aunque Maquiavelo es constructivo, no es un constructor de sistemas; y sus pensamientos pueden repetirse pero no compendiarse”.[23] En este sentido, en el de la fragmentación o los fragmentos, El príncipe no puede leerse a manera de relato, sino según la potencia de cada gradiente y su capacidad de extensión de las intensidades. No hace sistema porque logra convertirse en herramienta de transformación sin intentar enseñanza, sin adoctrinar; funciona entonces como movilizador.

Si el hombre ordinario puede usar estratégicamente el dispositivo textual de Maquiavelo, ¿qué pasa entonces con el lado “oscuro” del hombre ordinario, es decir, el hombre infame? Los hombres infames, esa “especie de partículas dotadas de una energía tanto más grande cuanto más pequeñas y difíciles [son] de discernir”,[24] expuestas por el reflector del poder cuando se fascina por la normalización de lo desviado, lo asesino y terrible, pero nimio, apenas observable. Esa vida solo asequible por tecnologías biopolíticas, capaces de hacer surgir de los márgenes las pústulas humanas antes olvidadas:

El punto más intenso de estas vidas, aquel en el que se concentra su energía, radica precisamente allí donde colisionan con el poder; luchan con él, intentan reutilizar sus fuerzas o esquivar sus trampas. Las breves y estridentes palabras que van y vienen entre el poder y estas existencias insustanciales constituyen para ellas el único momento que les fue concedido; ese instante les proporcionó el pequeño fulgor que les permitió atravesar el tiempo y situarse ante nosotros como un breve relámpago.[25]

Si es necesario interpretar el fulgor de los hombres infames para apagarlo con rapidez, se debe a la posibilidad de la relación táctica entre hombres ordinarios y hombres infames. Nosotros, hombres ordinarios, solo los vemos “como un breve relámpago” porque las relaciones de poder imperantes reconocen en esta restricción relacional una tarea estratégica. La producción del criminal viene aparejada con la producción del ciudadano, es decir, con la diseminación de la soberanía a todos los cuerpos, lo cual no es otra cosa que la operación de una microfísica del poder, en la que cada individuo adquiere posición en la cuadrícula social según características particularizantes de gran potencia homogeneizadora; las disciplinas, en su doble acepción, tanto como campos de conocimiento cada vez más especializado, como organización de los cuerpos según ejercicios y aprendizajes, normalizan definiendo la anormalidad, problematizando la zona oscura para presumir formas normales en los contornos de los sujetos ciudadanos, los únicos capaces de portar derechos ciudadanos. La normalización supone la producción de ciudadanos domesticados libres para realizar las funciones adecuadas según sus aptitudes, iluminando por su oscuridad las “personalidades” peligrosas. El hombre ordinario aparece como sombra del hombre infame, son producto del mismo rayo de luz y sus cualidades responden al ángulo del enfoque. Su producción simultánea implica su separación total, la limitación de una relación productiva para las resistencias. Como señala Foucault:

No he dicho, creo, que esta era la contradicción fundamental. He querido decir que la burguesía veía en la sedición el principal peligro. Es así como ve las cosas la burguesía; lo cual no quiere decir que las cosas sucederán tal como ella teme y que la unión del proletariado y de una plebe marginal vaya a provocar la revolución […] Me parece efectivamente que a finales del siglo XVIII y a comienzos del XIX, la criminalidad ha sido percibida, en el proletariado mismo, como una forma de lucha social. Cuando se llega a la asociación como forma de lucha, la criminalidad no tiene exactamente este papel; o mejor dicho la transgresión de las leyes, esta inversión provisional, individual del orden y del poder constituida por la criminalidad no puede tener la misma significación, ni la misma función en las luchas.[26]

La criminalidad producida por los dispositivos de las relaciones de poder impone la separación entre hombre ordinario y hombre infame, lo que, en términos de una lectura estratégica de la política real posible con el texto maquiaveliano, cancela, al moralizar los ismos (socialismo, anarquismo, etc.), una relación productiva para la resistencia y la disidencia con claros motivos de reformulación de las relaciones de poder verticales, pues opone en la horizontalidad, inventándole al hombre ordinario un terror ominoso hacia el hombre infame, confrontándolos. La figura del preso político, adoptada por los revolucionarios encarcelados, es elocuente respecto a la separación cualitativa entre el castigo político por la disidencia y el castigo social por el delito, evitando la relación.

“Maquiavélico” se ha convertido en un epíteto referente a lo maquinal descarnado, a las estrategias inmorales cuyo objetivo solo es alcanzar poder; maquiavélica es la función del poder para producir hombres infames y así desactivar cualquier posibilidad de vínculo con los hombres ordinarios y hacer frente horizontal para movilizar la verticalidad de las relaciones de poder. Lo maquiavélico es un malentendido, como entiende Eliot: “A escritores como Lord Morley les acomoda presentar a Maquiavelo como un cirujano embozado lleno de inhumanidad, indiferente a la exhortación moral y a quien solo le importa el examen clínico”.[27] Esto es cierto y falso, por lo menos ambiguo, por lo menos ilustrativo de la capacidad de campo de intensidades producido por El príncipe. Por un lado, permite la separación de fuerzas horizontales para mantener la verticalidad de las relaciones de fuerza; por otro, deja ver cómo una lectura de utilidad podría permitir la elaboración de estrategias para tensar la verticalidad hacia una horizontalidad democrática. El príncipe tiene intensidades dependiendo de la extensividad que le lea y la estrategia idiosincrásica que se le imponga. Foucault descubre cómo “la burguesía” maquinó maquiavélicamente la separación entre hombre ordinario y hombre infame:

Es preciso señalar que la burguesía, obligada a dar marcha atrás delante de estas formas de asociación del proletariado, hizo todo lo que pudo para arrancar esta fuerza nueva, de una fracción del pueblo, considerada violenta, peligrosa, irrespetuosa con la legalidad, presta en consecuencia para la sedición. Entre todos los medios utilizados, existieron algunos muy importantes (como la moral en la escuela primaria, este movimiento que hacía pasar toda una ética en la alfabetización, la ley debajo de la letra); y otros pequeños, minúsculos y horribles maquiavelismos (mientras que los sindicatos no alcanzaron la personalidad jurídica, el poder se ingeniaba para boicotearlos por medio de gentes que un buen día se marchaban con la caja; era imposible para los sindicatos denunciarlos; de ahí la reacción de odio contra los ladrones, el deseo de ser protegidos por la ley, etc.).[28]

“Pequeños, minúsculos y horribles maquiavelismos” suena a desliz conceptual, a recurrir al sentido común idiomático, carente de rigor, como dije, un comentario al aire, el uso de un adjetivo para definir la microfísica del poder burgués, el cual, mediante la ciudadanía y las herramientas de restricción (la criminalización), cancela la conjunción operativa y estratégica de lo ordinario y lo infame. Pequeños, minúsculos y horribles maquiavelismos orillan a los hombres ordinarios a exigir la aplicación de la ley, el castigo contra el delito que, según Foucault, va convirtiéndose a lo largo de los siglos XVIII y XIX en la infracción más penada mientras se humanizan la penas.[29] La economización de las tecnologías del poder supone la interiorización (mediante la acción microfísica) de la ley como único instrumento para gestionar conflictos, es decir, hace del sujeto un ciudadano plegado a la ley. Como estrategia, esto lo observó Maquiavelo, a decir de Eliot:

Uno no puede gobernar a la gente por siempre contra su voluntad, y hay algunos pueblos extranjeros a los que uno no puede gobernar de ninguna manera; pero si uno tiene que gobernar a un pueblo extraño e inferior —un pueblo inferior en el arte de gobernar— entonces uno debe usar todos los medios para tenerlos contentos y para persuadirlos de que el gobierno de uno va en su interés.[30]

Esto suena a estrategia microfísica, a la producción de derechos ciudadanos mediante la supresión del soberano y la diseminación de la soberanía al interior de los cuerpos individuales de los antiguos súbditos para convertirlos en gobernados según un derecho de ciudadanía. Sujetos de derechos y no sujetos del poder, para lograr unas relaciones de poder verticales cimentadas en la base del individuo. Este individuo debe ser normal y enemigo de la anormalidad. El hombre ordinario se enfrenta al hombre infame en la medida en que este último es colocado como fuente de amenaza a los intereses particulares al ser enemigo de la sociedad global. Si asumimos con Eliot la libertad como centro de la reflexión de Maquiavelo, cuando nos dice que:

Su primer pensamiento siempre está por la paz y la prosperidad y la felicidad de los gobernados; pero sabe muy bien que esta felicidad no reside meramente en la paz y en la riqueza. Esta depende de, y a su vez apoya a, la virtud de los ciudadanos. La virtud cívica no puede existir sin una medida de libertad, y a Maquiavelo lo ocupa constantemente en relación con qué la libertad es obtenible.[31]

Observamos entonces cómo la acción microfísica en las relaciones de poder es fundamental para ejercitar el gobierno. Maquiavelo no lo vio con claridad debido a la cualidad objetiva de su observación, es decir, a la formulación técnica del texto, alejada de lo prescriptivo y premonitorio, pero se logra leer cómo le era clara la necesidad de incorporar a los gobernados en el ejercicio del gobierno. Un asunto de policía, tal como lo observa Foucault, en el que la virtud es la domesticación de los sujetos para ser libres.

Si para ser libres en la democracia es preciso estar domesticados, es decir, apegar el comportamiento al derecho, a la ley, entonces es preciso ejercer la soberanía instalada en la condición de ciudadano. Esto significa exigir a los gobiernos y otras instancias sociales ceñirse a la letra de la ley. Las sociedades contemporáneas, para ejercer una función cercana a la figura del soberano, extrayendo soberanía de los cuerpos ciudadanos, ejercitan una suerte de eliminación de los derechos políticos a través de la ley, lo que Agamben observa como una fuerza de ley con la ley tachada o forcluida. Ley sin fuerza de ley. En otro lugar lo que he denominado la desciudadanización.[32] En términos de una acción estratégica desde abajo, pensando que si en la relación vertical las fuerzas de arriba usan la ley sin ley para ejercer soberanía, entonces sería preciso que los hombres ordinarios usarán la ley desde abajo según la dogmática de los derechos políticos, sobre todo para evitar convertirse en hombres infames y para aliarse con los hombres infames transformándolos en hombres ordinarios.

Esto, por supuesto, impone instalar a los sujetos de derecho en la fantasía de la letra de la ley. Es decir, para resistir a la criminalización y al abuso extrajurídico de los gobiernos, la ley se convierte en herramienta política. Si desde la ley se les concede a los sujetos estatuto de ciudadanía, entonces ella es arma para evitar procesos desciudadanizantes. Foucault supo identificar con claridad cómo en la sociedad disciplinaria, desarrollada en el centro de la modernidad donde la ley, según la propia fantasía de la modernidad, eleva a los sujetos a la ciudadanía, la ley es evadida. Foucault explica que “cuando un médico psiquiatra impone a un individuo una internación, un tratamiento, un estatus, cuando lo pone en un estatus que no es el de ciudadano con todas las de la ley, sale del derecho, aun cuando algunos de sus actos estén protegidos por él”,[33] arrancándole la sustancia política que lo convierte en sujeto de derechos y, por ende, en sujeto a quien la ley debe proteger, y lo convierte en un hombre infame.

La observación de la interferencia de otras redes de transmisión del poder permiten comprender a qué me refiero con la acción extrajurídica de las sociedades de control y qué significa la gubernamentalidad más allá de los aparatos del Estado. La microfísica del poder significa penetrar en los cuerpos para extraerles sustancia política y convertirlos en formas biopolíticas o, como diría Giorgio Agamben, en nuda vida.[34]

A la inversa, cuando un aparato judicial, como un tribunal penal, dice ante un criminal no saber qué hacer con él, y se remite a un psiquiatra para pedirle una pericia que indique si este individuo es normal o anormal, se sale del derecho. La pregunta del derecho es: ¿ha hecho tal o cual cosa, es él quién la hizo, había circunstancias atenuantes, cómo se lo va a castigar? Eso es todo. Cuando se pregunta: ¿es normal, anormal, tenía pulsiones agresivas?, lo jurídico, como se dará cuenta, sale de lo jurídico y entra en lo médico.[35]

Así como el derecho se deja intervenir por lo médico, se deja manosear por lo político, lo económico, lo espectacular, entonces, puede ceñirse a la letra de la ley, sobre todo en materia de derechos políticos, se convierte en resistencia para defender y ejercer los derechos humanos. Tomar la palabra de la ley desde el centro de su potencia ciudadanizante es próximo a la interpretación hecha por Eliot del texto maquiaveliano, es decir, aquello de que “la virtud cívica no puede existir sin una medida de libertad”. Tal como observa Slavoj Žižek:

La lección que cabe extraer es que —al menos en ciertas ocasiones— lo verdaderamente subversivo no es hacer caso omiso de la letra explícita de la ley en nombre de las fantasías que subyacen a ella, sino atenerse a dicha letra para ir en contra de la fantasía en la que se cimenta. Dicho de otro modo, el acto de interpretar la pura formalidad (la proposición que debe ser rechazada) de forma literal —el acto de considerar la elección forzosa como una verdadera elección— es, quizá, una de las formas de poner en práctica lo que Lacan denomina “atravesar la fantasía”: al realizar ese acto, el sujeto deja en suspenso el marco fantasmático de las reglas no escritas que le dicen cómo elegir libremente.[36]

Según lo expuesto en la cita anterior, de alguna manera se trata de hacer operar la fantasía, de impulsar a la realidad lo fundante de la ley occidental, de la ley liberal que son los derechos de donde surge la fantasía del ciudadano; fabricar nuevos actos maquiavélicos tan terroríficos como los realizados por las fuerzas sociales de “arriba” para positivizarlos desde abajo, porque los procesos de criminalización tienden a convertirnos a todos en hombres infames y amenazan con dejarnos caer la ominosa luz de su reflector de lleno sobre el rostro.

No es, necesariamente, hacer realidad al ciudadano, sino de “atravesar la fantasía”, que no significa disolverla, sino usarla, en este caso, para resistir a las legislaciones de emergencia que producen la desciudadanización. La fantasía como potencia de rebeldía utilizando y siguiendo la ley:

Aquí podemos ver con toda claridad que la fantasía se encuentra al lado de la realidad, que se sostiene el “sentido de la realidad” del sujeto: cuando el marco fantasmático se desintegra, el sujeto sufre una “pérdida de realidad” y empieza a ver la realidad como un universo de pesadilla “irreal”, sin base ontológica firme; ese universo de pesadilla no es una “pura fantasía” sino, al contrario, lo que queda de la realidad cuando la realidad se queda sin el sostén de la fantasía.[37]

Elevar a estatus de fantasía subjetiva la letra de la ley, sin permitir al legislador su forclusión y conversión en lo otro de la ley en operación. Usar los derechos consignados en la ley tal cual están escritos para conseguir un frente de batalla contra las elucubraciones extrajurídicas de los centros del poder.

En ese sentido, comprender la letra de la ley, abanderarse con ella, tener como objetivo la realización de la fantasía (siempre necesaria para orientar y pisar la realidad), se convierte en nuestro stock de lucha social para combatir los procesos de marginación, criminalización y desciudadanización.

* * *

Hugo César Moreno Hernández. Doctor en ciencias sociales y políticas por la Universidad Iberoamericana. Realizó una estancia posdoctoral en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). Actualmente se desempeña como profesor-investigador de tiempo completo en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades Alfonso Vélez Pliego de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP). Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores de México. Sus libros más recientes son La pandilla como ejercicio de micropoder. Relaciones de poder en los márgenes de la sociedad, jóvenes, violencia y estrategias de sobrevivencia (2011), y Quieto, atento y obediente. Violencias simbólicas entre adultos y jóvenes en las escuelas secundarias del DF (2015).

BIBLIOGRAFÍA

Adorno, Theodor, y Max Horkheimer, Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires, Sudamericana, 1988.

Agamben, Giorgio, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 2003.

Bodin, Jean, Los seis libros de la república, Madrid, Tecnos, 1997.

Deleuze, Gilles, Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, Buenos Aires, Cactus, 2005.

Eliot, Thomas S., “Nicolás Maquiavelo”, Nexos, núm. 220 (1996).

Esposito, Roberto, Diez pensamientos acerca de la política, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2012.

Foucault, Michel, Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1992.

_____, Genealogía del racismo, La Plata, Editorial Altamira, 1996.

_____, “La vida de los hombres infames”, en Michel Foucault, Estrategias de poder. Obras esenciales, vol. II, Buenos Aires, Paidós, 1999.

_____, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Ciudad de México, Siglo XXI Editores, 2001.

_____, El poder, una bestia magnífica. Sobre el poder, la prisión y la vida, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2012.

_____, La inquietud por la verdad. Escritos sobre la sexualidad y el sujeto, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2013.

Hegel, G. W. Friedrich, Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política, Madrid, Edhasa, 1988.

Hobbes, Thomas, El Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2003.

Locke, John, Ensayo sobre el gobierno civil, Ciudad de México, Gernika, 2003.

Maquiavelo, Nicolás, El príncipe, Madrid, Alianza, 1990.

Moreno Hernández, Hugo César, “Desciudadanización y estado de excepción”, Andamios. Revista de Investigación Social, vol. 11, núm. 24, enero-abril (2014), pp. 125-148.

Sartori, Giovanni, Teoría de la democracia. 1. El debate contemporáneo, Madrid, Alianza, 2001.

Schmitt, Carl, El concepto de lo político, Madrid, Alianza, 2005.

Weber, Max, El político y el científico, Madrid, Alianza, 1981.

Žižek, Slavoj, El acoso de las fantasías, Madrid, Akal, 2011.

EL PRÍNCIPE TRADUTTORE TRADITORE:
OBSTÁCULO Y PRELUDIO PARA
UNA ÉTICA POLÍTICA SECULARIZADA

Javier Franzé

PROBLEMA

La pregunta que intenta responder este capítulo es si El príncipe de Maquiavelo es un texto que permite pensar la primacía de lo político o la autonomía de la política. Para ello, se analizará la relación entre virtud y naturaleza humana, con el objeto de ver si la política construye sujetos/actores o se encuentra con elementos prepolíticos como, por ejemplo, la naturaleza humana.

La interrogante se plantea en dos sentidos: actual e histórico. Actual, para ver qué hay de vivo y de muerto en El príncipe a la hora de pensar lo político en nuestras sociedades contemporáneas. Histórico, para ver en qué medida Maquiavelo pertenece a la noción clásica de política como administración o a la de política como creación, que rompe con esa tradición clásica. También para poner a prueba esa suerte de lugar común según el cual Maquiavelo sería el fundador de la ciencia política moderna: por lo de ciencia, por lo de moderna y por lo de fundador.

Para responder a la interrogante respecto a su papel como fundador de la ciencia política moderna, se tiene que revisar si en El príncipe lo “moderno” —entendido como ruptura con la creencia clásica en un sentido trascendente (naturaleza, razón, relato religioso, biología, economía, etcétera) que informa lo humano y su historia, dando respuesta a qué es la vida buena, el buen gobierno y la buena comunidad— consistiría en su mayor sentido histórico, y por lo tanto, en la reducción del papel de la naturaleza, o si al momento de hablar de naturaleza humana esa historicidad se ve fuertemente reducida.

PRESUPUESTOS CONCEPTUALES

La política y lo político. Con lo político nos referimos a una lógica de producción formal, caracterizada por ser una lucha por el sentido, contingente, histórica, siempre violenta —en tanto los sentidos en pugna se dañan mutuamente— y específica por ser obligatoria para toda la sociedad, que pone en juego la configuración de la comunidad y de sus actores. Con la política hacemos referencia a los órdenes históricos que el desenvolvimiento de esa lógica permite construir como sentido sedimentado. Lo político busca enfatizar que los fenómenos políticos no se circunscriben al Estado, sirve para pensar el Estado como resultado de las luchas políticas por la constitución de la comunidad y como cuartel general de la política, pero no como su hogar exclusivo. Por su parte, la política se refiere a los acontecimientos y actores de la esfera estatal. Si la política, en tanto orden cristalizado, tiende a la reproducción del sentido hegemónico, lo político, como lo situado fuera del Estado, constituye un desafío a ese sentido.

Pero la política y lo político no se interrelacionan cumpliendo un único rol (creación-ruptura para lo político, reproducción de lo mismo para la política), sino que ambas participan de la novedad y a la vez de lo dado. La política, porque para reproducir el sentido cristalizado debe adaptarse a una realidad siempre fluida e incontrolable para el propio propósito de la reproducción. Y lo político, porque para quebrar lo cristalizado hegemónico debe apoyarse en él; toda ruptura implica relación y continuidad con lo trastocado.

Si la autonomía de la política da cuenta de la específica labor administradora de coordinación de unos elementos externos a ella (fines, leyes de movimiento), y que la política desarrolla respetando la lógica particular de cada uno, la primacía de lo político indica la capacidad creativa de construcción del orden comunitario y de los elementos que lo constituyen. La autonomía de la política coloca a esta como una suerte de primus inter pares con los otros elementos, mientras que la primacía de lo político sostiene que la configuración misma de la comunidad y de sus elementos es de carácter político, aun cuando se organice en ámbitos relativamente separados. La autonomía de la política se pregunta menos por el escenario en el que la comunidad tiene lugar, tendiendo a naturalizar su morfología, mientras que la primacía de lo político reconoce el rol fundamental de la lucha en la constitución de esa vida colectiva.

La política como administración y la política como creación. En la tradición occidental —entendida como una zona cultural particular, no universal, que puede trazarse desde los sofistas hasta nuestros días— la discusión central en el instante de definir la política radica en la contraposición entre dos interpretaciones: la que entiende la política como administración —esto es, gestión neutral de la relación medios-fines— de elementos a priori, objetivos y externos a la comunidad, sean estos fines o leyes de funcionamiento, y aquella que interpreta la política como creación radical de la comunidad y, por tanto, como acto en el que creación y ordenación (lo que habitualmente se entiende como “gobierno”) son momentos simultáneos y mutuamente afectados.

Esta contraposición ha tomado muchas veces la forma de una discusión entre aquellas reflexiones que entienden la política como algo que se caracteriza por los fines que busca y otras que entienden que se distingue por los medios con que opera, cualesquiera sean sus fines.

En la concepción administrativa de la política, esta aparece siempre sujeta a elementos externos. Esto se da de dos maneras tradicionales: pensando la política como un ámbito junto a otros de la vida social (Estado o sistema político) o como subordinada a fuentes externas inmodificables para la acción humana (la historia, la biología, el sentido del mundo, la naturaleza humana, el espíritu del pueblo, la razón, etcétera). En ambos casos, la política puede presentarse incluso ejerciendo un aparente rol director o de arquitecta, que en verdad se reduce a ser administrador de las leyes de los otros ámbitos sociales (típicamente, la economía) o de los fines que esas instancias externas determinan (la realización de las virtudes humanas y de la vida buena, como en Aristóteles).

Su rol entonces será básicamente el de buena administradora de lo que se produce en otro lado. En ese sentido, una buena política solo puede aspirar a reconstruir bien el orden de esas piezas, el cual viene inscrito en ellas, le es inherente. La política entonces no es creativa, sino reconstructora de un sentido que le trasciende: esto es, construye el orden adecuado, entendido como vida buena, seguridad individual, derechos naturales o realización de la humanidad del hombre en una sociedad sin clases.

La concepción de la política como creación contingente radical supone abandonar la noción de lugar presente en la visión administrativa de la política como ámbito y de subordinación a otras instancias, para entrar en la de intensidad y cristalización del sentido que permite la configuración y reconfiguración misma de la comunidad y de sus actores.

De esta manera, lo que se pone en juego entre ambas concepciones no es tanto la autonomía como la primacía de la política, pues la cuestión no es si la política puede dictar sus propias normas, ya que estas bien pueden situarse junto a las de las otras esferas y, por lo tanto, redundar en la autolimitación de ordenar/administrar el rompecabezas de los distintos ámbitos sociales y sus leyes, sino si la política es la creadora de la comunidad y de sus actores, incluso de esos otros “ámbitos” (ahora entrecomillados).

En la tradición occidental ha sido hegemónica la visión de la política como administración, pues ha estado presente —desde luego bajo formas diversas— en el pensamiento grecorromano, en el judeocristiano, en el contractualismo, en el iusnaturalismo, en la Ilustración, en la modernidad, en el liberalismo y en el marxismo. Como contrapartida, la concepción de la política como creación ha sido subalterna y especialmente combatida y relegada por aquella mirada dominante. Esta visión subalterna estaría representada por el pensamiento sofista, el de Nietzsche, Weber, Schmitt, Sorel y, más contemporáneamente, Castoriadis, Lefort, Laclau, Rancière y Mouffe. En términos históricos, probablemente el peso relativo de ambas corrientes ha sufrido un notable reequilibrio, en especial desde la segunda posguerra hasta nuestros días. La creciente relevancia de la noción de política como creación contingente radical se ve en la importancia no solo de los autores que se citan a continuación, sino también en la teoría social y política general, con corrientes como el posmodernismo, la deconstrucción o el pensamiento posfundacional, por ejemplo.[1]

VIRTUD Y NATURALEZA HUMANA EN EL PRÍNCIPE

En El príncipe la virtud puede entenderse como las cualidades necesarias para fundar comunidades políticas que vivan libres y autónomas, que sean capaces de producir sus propias decisiones sobre la vida colectiva, sin injerencia extranjera.[2] La virtud es lo que permite al príncipe hacer frente a la fortuna y alcanzar la gloria para sí y la seguridad para los gobernados.[3]

¿Cómo y quién toma esas decisiones políticas comunitarias? El centro de la decisión lo tiene el príncipe, no el pueblo, pero este no se encuentra excluido de la vida política, sino que se integra en ella porque la política en El príncipe no es una cuestión de fuerza e imposición, sino una relación de legitimidad y confianza del pueblo hacia el gobernante. Sin esta confianza el poder político del príncipe no dura ni es eficaz.

La cuestión entonces es por qué el gobernante y los gobernados no participan del mismo modo en la toma de decisiones. No se trata de un problema técnico de cantidad de actores involucrados en el proceso de decisión, ni tampoco de una preferencia por un tipo de régimen político, sino de reparto de la virtud.

Maquiavelo presenta la virtud en El príncipe como una disposición natural, escasamente repartida, la cual, en caso de poseerla, debe ser completada por el saber, pero no a la inversa: este no puede alumbrar la virtud. Esto se contradice con la distinción de Meinecke entre virtud originaria y virtud derivada, según la cual forma parte de la tarea del gobernante virtuoso de construir comunidades políticas autónomas y fuertes generar la virtud de los gobernados, como derivada de la del príncipe.[4]

El príncipe como texto se justifica en estos términos. Siendo uno de sus objetivos contribuir a liberar Italia de “los bárbaros”, Maquiavelo vuelca en él su experiencia para ofrecérsela al príncipe virtuoso, no al pueblo. La calidad política de los gobernados no basta para realizar una gran empresa política. Para el florentino, es lo que ocurre en Italia: el problema no es la virtud del pueblo, sino la escasez de dirigentes.[5] De ahí que El príncipe se proponga aportar el saber político que complemente la virtud que el príncipe llamado a encabezar esa tarea posee. El libro no es un manual de instrucciones que convertiría en príncipe virtuoso a cualquiera.[6] Virtud se tiene, pero el saber se obtiene. El que debe aprender la virtud es el que ya tiene la predisposición, no el que debe actuar dirigido por este.[7]

La naturaleza humana se manifiesta de dos maneras en los actores políticos. En primer lugar, como condición general humana no referida a ninguna sociedad históricamente situada, según la cual la tendencia dominante en la conducta de los hombres es privada-egoísta e hipócrita, y lo escaso y excepcional es la virtud política, que es lo opuesto, en tanto se caracteriza por la entrega heroica a la comunidad, por postergar lo personal en pos de lo general. Y, en segundo término, como carácter individual (impetuoso, temeroso, etcétera).

Porque en general se puede decir de los hombres lo siguiente: son ingratos, volubles, simulan lo que no son y disimulan lo que son, huyen del peligro, están ávidos de ganancia; y mientras les haces favores son todo tuyos, te ofrecen la sangre, los bienes, la vida, los hijos […] cuando la necesidad está lejos; pero cuando se te viene encima vuelve la cara […]

[L]os hombres olvidan con mayor rapidez la muerte de su padre que la pérdida de su patrimonio […]

Los hombres siempre te saldrán malos a no ser que una necesidad los haga buenos […]

[L]os hombres se dejan convencer mucho más por las cosas presentes que por las pasadas y cuando encuentran el bien en el presente, gozan de él y no buscan nada más […]

[L]os hombres proceden de distinta manera para alcanzar el fin que cada uno se ha propuesto, esto es, gloria y riquezas.[8]

El carácter, incluso en aquellos príncipes que poseen la virtud política, es lo que les impide adaptarse con total flexibilidad a las situaciones siempre cambiantes de la política y eliminar así el efecto de la fortuna.

No existe hombre tan prudente que sepa adaptarse hasta este punto: en primer lugar porque no puede desviarse de aquello a lo que le inclina su propia naturaleza y en segundo lugar porque al haber prosperado siempre caminando por un único camino no se puede persuadir de la conveniencia de alejarse de él. Por eso el hombre precavido, cuando llega el tiempo de echar mano al ímpetu, no lo sabe hacer y por lo tanto se hunde. Si se cambiase la naturaleza de acuerdo con los tiempos y las cosas nunca cambiaría la fortuna.[9]

Se ve así cómo la naturaleza humana constituye un material resistente, que la política debe tratar pero no puede modificar,[10] no solo para el que no posee la virtud política, sino incluso en aquel dotado de esta. En el capítulo V de El príncipe Maquiavelo sostiene que el modo más seguro de hacerse del gobierno de ciudades acostumbradas a vivir según sus leyes y en libertad (las repúblicas) es destruyéndolas, ya que de lo contrario el gobernante nuevo será destruido por ellas, “pues en la rebelión siempre encontrará refugio y justificación en el nombre de la libertad y en sus antiguas instituciones, cosas que jamás se olvidan a pesar del paso del tiempo y de la generosidad del nuevo señor”.[11] Pocock se pregunta si esto varía la idea que él tiene de que para Maquiavelo la naturaleza humana no se puede modificar “excepto quizá en el ritmo infinitamente lento que marca la costumbre […] albergamos la ilusión de que, acaso, Maquiavelo haya llegado a creer que cuando los hombres han sido ciudadanos […] han conocido la realización de su verdadera naturaleza, de su prima forma”.[12] Aun cuando Maquiavelo creyera en ese cambio, lo que se realizaría es una segunda naturaleza, revirtiendo la primera, egoísta-privada. Pocock habla de “verdadera naturaleza” en un sentido cualitativo, normativo, que entendemos no es incompatible con la noción de que Maquiavelo en El príncipe atribuye al hombre en general una naturaleza deshistorizada. Para Berlin, Maquiavelo creía que la naturaleza humana era “incambiable” y que por ello se podía calcular el rango de respuestas que daría a determinadas situaciones.[13] Según Meinecke, Maquiavelo cree que “los grandes hombres […] por su propia virtù y por sus sabios mandatos podían elevar al hombre corriente a una nueva virtù de segundo orden”,[14] con lo cual su posición se asemeja a la de Pocock.

Pero ¿cómo se practica la virtud política? Para ello primero es necesario saber qué es la política para Maquiavelo en El príncipe.

La política en El príncipe aparece como una actividad terrena que requiere la lucha por la construcción y conservación del poder con el objetivo de intentar realizar su fin, el bien colectivo, en un mundo desprovisto de un sentido inherente. Esto último significa que no hay unas leyes o normas morales que rigen el desenvolvimiento del mundo, ni unos fines objetivos y universales propios de la política o del hombre, lo cual determina que no sea previsible el resultado de una acción en función de su contenido moral y que la política sea una lucha entre actores y fines diversos, plurales.

Este margen de imprevisibilidad, propio de las acciones humanas, es lo que Maquiavelo denomina fortuna. La influencia de la fortuna puede ser acotada gracias a la virtud, que en este sentido representa las cualidades para saber cómo actuar en cada situación para construir/conservar poder y realizar los fines que se persiguen, lo cual incluye prever los resultados de las acciones propias y ajenas en ese contexto específico. Como es sabido, Maquiavelo afirma en El príncipe que cuando la virtud despliega su máxima potencia, aun así la fortuna domina el 50% de las acciones.[15]

El poder está hecho de elementos objetivos y subjetivos. Subjetivos porque el poder es una relación de confianza entre gobernantes y gobernados, la cual se construye en la percepción de estos últimos. El poder, en este sentido, aparece más como relación que como lugar, aunque hay una morfología del poder en la que influyen los lugares relativos que ocupan gobernantes y gobernados (piazza y palazzo, respectivamente). Y objetivos porque hay ciertos recursos que otorgan poder a quien los posee más allá de la percepción de los gobernados: armas propias, elegir buenos consejeros, huir de los aduladores, tener virtud y que aparezca la oportunidad de ejercerla, etcétera.[16] En este sentido, el poder aparece en Maquiavelo más como algo que se tiene, si bien esta posesión no agota ni resuelve el problema del poder.

La política es una actividad terrena porque sus decisiones y consecuencias se verifican única y exclusivamente para una comunidad humana en este mundo, no para el alma individual en otro mundo o incluso en este, pero exclusivamente para el que toma la decisión. Y como este mundo no tiene un sentido moral inherente, las consecuencias de los hechos guiados por los valores considerados buenos pueden ser malas, y viceversa. El mal existe y puede triunfar, constata Maquiavelo.

Al ser la política una actividad volcada en terceros y que supone una lucha entre posiciones particulares infundamentadas objetivamente (sí subjetivamente), la ética clásica, de cuño judeocristiano y aristotélico-ciceroniano, no se adapta a su lógica. Ser un buen individuo privado no equivale a ser un buen ciudadano, pues gobernarse a sí mismo no es gobernar una comunidad política. Aquel puede practicar sus valores incondicionalmente porque pone en juego su alma, confiando en que el bien lleva al bien —en este mundo para el aristotélico-ciceroniano, en otro mundo para el judeocristiano—, pero quien hace política no puede ni apuntar la felicidad extramundana ni sacrificar a los demás en aras de la realización absoluta de los valores de la comunidad[17] o de la pureza de su alma. La ética clásica es una ética de intenciones que confía en la racionalidad moral del mundo, mientras que la ética política es una ética de consecuencias que acepta la irracionalidad ética del mundo[18] o de la fortuna.[19] Maquiavelo no separa ética y política, sino ética clásica y ética política al proponer una ética política específica.

Para ser un príncipe virtuoso hay que conocer la lógica de la política, la materia con la que esta trabaja y las posibilidades que ofrece de darle forma, lo que incluye un saber sobre el poder, la naturaleza humana, la relación entre virtud y fortuna, y la relación entre ética y política.

Dadas las características del reparto de la virtud y de la naturaleza humana, que tiende a lo privado-egoísta y a la hipocresía, la relación entre el gobernante y los gobernados se asemeja en El príncipe a un vínculo entre un mayor y un menor de edad.

Pero como el cometido del príncipe es que la virtud política domine la vida política, requiere que las decisiones que toma sean legitimadas por esos menores de edad que son los gobernados. Para conseguir esto, el príncipe debe actuar como un hablante bilingüe que traduce al modo de un traduttore traditore.

LA ÉTICA CLÁSICA Y LA ÉTICA POLÍTICA: DEL SER AL PARECER

Las condiciones del juego político plantean una situación paradójica al príncipe. Es el único que entiende de qué va el juego, a diferencia de la mayoría de los gobernados que lo juegan, pero sin comprenderlo en profundidad. Estos, no obstante, tienen la última palabra, porque son los que prestan legitimidad al gobernante, elemento clave de la relación política. Parte central del saber del príncipe sobre la lógica de la política es el conocer esta situación, lo que le permite obrar de modo de conjurarla.

Como ya se ha dicho, la ética clásica no se adapta a la lógica de la política debido a la incondicionalidad que exige para el cumplimiento de sus valores, a que su objetivo es la salvación del alma individual, no de la ciudad, y a que confía en la racionalidad ética del mundo.

En El príncipe Maquiavelo se pregunta, por ejemplo, si el gobernante puede ejercer la liberalidad (generosidad), ser clemente y ser fiel a la palabra dada.[20] Dirá que puede serlo, pero no en términos absolutos, siempre y en cualquier circunstancia, como manda la ética clásica. La ética política y la ética clásica comparten la noción de que estos valores forman parte del bien y no del mal, pero no comparten la idea de que aplicándolos de modo incondicional sus resultados formarán parte siempre del bien y no del mal. En política, si se aplican siempre, en el largo plazo lo más probable es que sus resultados sean los opuestos a los que indican su contenido, se afirma en El príncipe.[21]

Si el gobernante es generoso y utiliza el dinero público para satisfacer los deseos de los gobernados, esa generosidad inicial se transformará en rapacidad, pues deberá subir los impuestos para continuar ejerciéndola, y por tanto redundará en pobreza para los gobernados. Por lo tanto, ser generoso como gobernante no es lo mismo que serlo como individuo privado, porque en el primer caso las consecuencias recaen en terceros y en el segundo solo en el que las toma. Ser generoso en el gobierno de la comunidad exige saber “entrar en el mal”, ya que obliga a incurrir en cierta tacañería/mezquindad para preservar el erario público y la economía de los gobernados. Ser generoso como gobernante consiste en no quitar a los gobernados lo suyo, a diferencia de su realización como individuo privado, que consiste en dar lo que es propio.

El criterio para la ética política es “no alejarse del bien, si puede, pero […] saber entrar en el mal si se ve obligado”,[22] con el fin de salvaguardar el valor en cuestión cometiendo un mal menor que evite un mal mayor.[23] Esa salvaguarda es relativa, porque el modo de actuar en política no es absoluto.

Maquiavelo dirá que estos valores no se pueden observar de modo absoluto, “ya que las condiciones humanas no lo permiten”;[24] “un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesión de bueno, labrará necesariamente su ruina entre tantos que no lo son”.[25] Los mezquinos, inclementes y desleales muy probablemente sacarán ventaja de la actuación íntegra del gobernante, lo cual redundará en un mal no solo para este, sino para los gobernados. El príncipe debe considerar esta situación para evitar consecuencias opuestas a su cometido inicial, que recaigan además en terceros.

Pero hay otro rasgo más que vuelve a la ética clásica inapropiada para la política. Es el que enfatizan autores como Isaiah Berlin: la incompatibilidad total, independientemente de cómo se practiquen, de algunos valores de la ética clásica con los que exige la política. Por ejemplo, la caridad es incompatible con el espíritu cívico, así como la misericordia con el coraje, la búsqueda de la felicidad ultraterrena y el desprecio de los bienes de este mundo con la búsqueda de la felicidad para la comunidad política, el no resistir el mal con la fuerza con la necesidad de defender la comunidad con las armas, etcétera.[26]

En El príncipe esta incompatibilidad no es tratada con la misma claridad, extensión y profundidad que el problema del cambio de sentido de los valores debido a su uso incondicional. El texto parece circunscribir la diferencia entre ambas éticas a la forma de aplicación de unos mismos valores.

Los valores que ambas éticas comparten en su contenido general pero no en su uso les permite compartir también el concepto general de bien y mal. Pero esto no ocurre con esos valores incompatibles. De hecho, Berlin afirma con razón que Maquiavelo no hace una transvaloración de los valores, no llama al bien mal y al mal bien,[27] cuando en verdad según nuestro punto de vista una diferenciación consecuente de ambas éticas obligaría a hacerlo, pues el no resistir al mal con la fuerza, el desprecio de los bienes de este mundo o la humildad por parte de un miembro de la comunidad política —sea gobernado o gobernante— representan un mal en la política, ya que a quien lo practica lo vuelve cómplice de las consecuencias negativas que la ausencia de armas —principal preocupación del príncipe para Maquiavelo—,[28] la indiferencia respecto de la organización de la vida colectiva y la sumisión acarrean en este mundo.

¿En qué sentido sería correcto decir, por ejemplo, que el perdón de los enemigos en política es bueno, pero no se puede practicar incondicionalmente? Quizá porque se podría intentar practicarlo en principio, hasta que no acarree malas consecuencias. Pero resulta difícil imaginar que esa práctica no debilitara a la comunidad política ante sí misma y ante los demás —quizá no ante un enemigo derrotado, por ejemplo, pero sí ante otras comunidades o conspiradores que vieran ese gesto como un rasgo de debilidad—. En todo caso, esa práctica sería una excepción más que la regla, pues la propia construcción de la comunidad política requiere la educación de sus miembros en las cualidades opuestas al perdón y a la humildad, como la grandeza de ánimo, la búsqueda de la felicidad terrenal y la posesión de buenas armas. Si los valores de una ética y de otra son incompatibles, no parece imaginable que una comunidad política autónoma y fuerte pueda considerar valiosas a la vez conductas opuestas. Educarse en unos valores es ya creer en ellos y practicarlos, y por lo tanto descartar otros, en especial aquellos que se les oponen.

Por contraste con los que difieren solo por el uso, no cabría decir de estos valores que no pueden ser practicados siempre porque las condiciones humanas no lo permiten, y que solo deben ejercitarse cuando se pueda. Habría que sostener por el contrario que deben ser usados inevitablemente porque de otro modo no habría forma de construir comunidades políticas.

Es improbable un mundo político en el cual todos los hombres fueran leales siempre, sostiene Maquiavelo. Pero cabe pensar, siguiendo al propio florentino, que es imposible un mundo político en el cual todos o la mayoría de los hombres se adhirieran a la humildad aunque sea por poco tiempo, pues la política es una actividad imprescindible y se basa en la relación de confianza entre gobernantes y gobernados.

Estos valores son tan excluyentes con algunos de la ética clásica como lo es la ética política en su conjunto respecto de la ética clásica. No se pueden practicar ambas a la vez, una en el ámbito privado y otra en el público, pues resulta incompatible ya no en la práctica, sino lógicamente: o se practica la lealtad incondicionalmente o no, o se es humilde o se tiene grandeza de ánimo.

Pero aún hay más. Según nuestra perspectiva, el requerimiento de entrar en el mal en política —contra Maquiavelo— no depende exclusivamente de si los hombres son “buenos” o “malos”, siempre según los criterios de la ética clásica. Seguiría existiendo aun cuando los hombres fueran “buenos”, porque depende de cómo construir y priorizar lo colectivo sobre lo individual y lo particular en un mundo vacío de sentido moral objetivo.

Descartada la sociedad reconciliada, que no sería propiamente política porque no decidiría nada, sino solo seguiría un mandato externo, trascendente y objetivo, el único camino posible es la lucha de valores, insaldable científicamente. Maquiavelo ratifica esta mirada al decir que en política no hay tribunal y que la última palabra la tiene la percepción de la mayoría. En tanto todo discurso es particular, no universal, la lucha por el sentido, aun cuando llegara al consenso, dañaría la subjetividad de las posiciones en pugna, pues las obligaría a renunciar a parte de sus valores para acordar. Tal renuncia se produciría también en caso de conflicto entre las posiciones en disputa, aun cuando este se resolviera pacíficamente por métodos democráticos. La renuncia a valores propios puede darse también en el interior de un discurso, porque no siempre el bien trae el bien.

En todos estos casos, nadie realiza ningún mal, pues todos luchan pacífica y legítimamente por sus valores, pero el mal se produce: las partes deben aceptar renuncias como un mal menor que evita el mal mayor, la destrucción de parte de los propios valores o la de la comunidad como tal. Otro ejemplo en la misma dirección sería el de las democracias contemporáneas, que —como todo orden político— excluyen del ordenamiento legal y de la vida social los valores que consideran antidemocráticos (racismo, machismo, fascismo, xenofobia, etcétera), no necesariamente porque estos intenten imponerse por medio de la violencia, sino porque son incompatibles con la posibilidad misma de un orden democrático. Esto permite afirmar que en Maquiavelo hay una contradicción entre su concepto de política, abierto a la lucha por el sentido, y su uso generalizado del concepto de bien (y mal) de la ética clásica para calificar todas las acciones políticas. Si hay dos sistemas éticos buenos pero incompatibles, no puede haber una idea del bien y del mal compartida.

Pensar la naturaleza humana a la manera esencialista es un rasgo propio del monismo occidental presente en Maquiavelo, que no puede producir un concepto de lucha, y por tanto de política, completamente secular. No casualmente Maquiavelo en El príncipe reduce el problema político a cómo la virtud logra gobernar la vida comunitaria, y no al choque entre distintos valores considerados buenos. En este sentido, su pluralismo sería limitado, al circunscribirse a la contradicción entre el bien de la ética clásica y el bien de la ética política, pero sin ver los conflictos posibles en el interior de esta. El príncipe en este sentido trata el “grado cero” de la política, su posibilidad misma, los criterios éticos generales que la presiden.

Cabría decir entonces que la ética política es incompatible respecto de la ética clásica en parte por motivos de aplicación de unos valores compartidos, pues ningún valor es incondicional para la política, y en otra por incompatibilidad de otros valores que redunda en una diferencia de contenido de los conceptos de bien y mal. El concepto del mal en una ética política consecuente y secularizada no depende de una mirada esencialista de la naturaleza humana “mala”, sino de la pluralidad de bienes en pugna por construir lo colectivo. Por estas razones, la ética política no puede evitar la transvaloración de ciertos valores clásicos, su emancipación de la ética clásica.

LOS DILEMAS ÉTICO-POLÍTICOS DEL PRÍNCIPE

Estas incompatibilidades entre ética política y ética clásica se le imponen al príncipe —en verdad, a cualquiera que tome decisiones políticas—, pero los dilemas éticos del ejercicio de la virtud no acaban aquí, en lo que sería el plano del ser, tal como lo denomina Lefort.[29] El príncipe debe, además, lograr que su conducta mala en términos de la ética clásica sea vista por los gobernados como realización del bien según lo entiende esa ética. Este plano del parecer —como lo denomina también Lefort— es decisivo porque la política es una relación de legitimidad gobernantes-gobernados construida en lo simbólico. Por eso la última palabra es de los gobernados, que imponen de algún modo su criterio de percepción al príncipe.

Los gobernados están determinados por dos condiciones: su naturaleza humana privada-egoísta, simple, inmediatista e hipócrita, que hace que se engañen a sí mismos y se dejen engañar con facilidad, y que juzguen por los resultados descartando los medios.[30] La segunda condicionante es su posición en el campo político:[31] se encuentran en la piazza, no en el palazzo, y “en general juzgan más por los ojos que por las manos, ya que a todos es dado ver, pero palpar a pocos: cada uno ve lo que pareces, pero pocos palpan lo que eres, y estos pocos no se atreven a enfrentar a la opinión de muchos”.[32] Esto se ve favorecido porque en el mundo de la política no hay tribunal, dice Maquiavelo, así que el criterio que tenga la mayoría determina la valoración final de la acción del gobernante.

Esta doble imposición obliga al príncipe a actuar como un hablante bilingüe y como traduttore traditore. No puede traducir “literalmente”, pues los hombres son lo suficientemente hipócritas para exigir a los demás lo que no quieren para ellos: una conducta libre de mal. El príncipe cuenta con varios elementos a favor para lograr su cometido: conoce la lógica de la política, y por tanto la naturaleza humana, su posición en la piazza que obliga a juzgar por los ojos y no por las manos, su criterio (“el fin justifica los medios”, dominado por el éxito) y que la política se constituye como una lucha en un mundo vacío de sentido.

Debe satisfacer la simpleza y la hipocresía de los gobernados, pero para ello estos le permitirán ser “un gran simulador y disimulador”.[33] Lo paradójico de la posición del príncipe es que está obligado a operar en el ser con la ética política, único modo de construir comunidades autónomas y libres, y en el parecer con la ética clásica, único modo de asegurarse la confianza de los gobernados. Puede decirse entonces que difunde a la vez ambas éticas, perpetuando así su condición bilingüe y de traduttore traditore. Produce política gracias a su virtud, que consiste a su vez en impedir indirectamente la difusión de la misma, en tanto debe producir simultáneamente sujetos moldeados según la impolítica ética clásica.

La tarea del príncipe de gobernar y a la vez construir su autoridad utilizando simultáneamente los dos idiomas es todavía más compleja, pues aunque principalmente se dirige a los gobernados, también —según las circunstancias— lo hace a los soldados propios y a los gobernantes extranjeros.[34]

Lefort destaca esta distinción entre el plano del ser y el del parecer en el obrar del príncipe para afirmar que a Maquiavelo le interesa el plano del parecer, no el del ser.[35] Según Lefort, a Maquiavelo no le interesa mostrar que las virtudes clásicas son contradictorias con las virtudes políticas, pues esto ya lo había hecho Cicerón.[36] Maquiavelo no significaría en este aspecto una ruptura con la filosofía clásica, sino que la verdadera razón de ese quiebre sería su interés en el plano del parecer, que es en el cual se constituye el príncipe: “No vuelve desde la imagen a su realidad efectiva sino para descifrar el sentido de la imagen en ella inscrita”.[37] En Lefort parece que el único objetivo del príncipe, o al menos el principal, es construir una imagen que evite ser odiado —como derivación de su imagen de malo— o despreciado —como derivación de su imagen de bueno— por los gobernados, lo que cancelaría su autoridad ante ellos y, así, el vínculo político como tal, pilar de la estabilidad de la comunidad política y de su existencia libre y autónoma.

La interpretación de Lefort[38] parece contradecir la de Berlin,[39] para quien la originalidad de Maquiavelo consiste en plantear, contra la tradición monista occidental, que hay más de un único modo de vivir ético. La ética clásica y la ética política representan dos éticas opuestas e incompatibles, entre las cuales hay que elegir. La interpretación de Berlin parece priorizar la acción del príncipe, el plano del ser, si bien el criterio que enuncia como propio de la ética política maquiaveliana de que “males menores evitan males mayores” debe ser aplicado tanto al obrar como a la imagen del príncipe.

La interpretación de Lefort parece enfatizar excesivamente el plano del parecer, como si la única restricción que tuviera el príncipe en el plano del ser fueran las consecuencias de la acción en el parecer. Según nuestra perspectiva, la acción del príncipe no puede atender solo a ello, sino también a las exigencias de la lógica de la política, sin la cual no hace política, sino que se hunde en la ruina.

Si las interpretaciones de Lefort y Berlin se complementan pierden su respectivo rasgo de unilateralidad y permiten ver la específica dificultad del obrar del príncipe: su ética no puede ser la clásica, sino una específicamente política caracterizada por el criterio de que “males menores evitan males mayores”, y a su vez el obrar guiado por ese criterio debe ser presentado ante los gobernados como presidido por la ética clásica, dadas las determinaciones de la naturaleza humana y de la situación de los gobernados antes descritas.

Si el obrar del príncipe cultiva la ética política en el ser y la ética clásica en el parecer, entonces la dramaticidad de la política no consiste solo en elegir una ética y descartar la otra, como sostiene Berlin y también Weber,[40] sino en un sentido en elegir ambas. Berlin y Weber tienen razón en tanto la elección profunda del político es por la ética política contra la ética clásica, ya que la necesidad de que lo hecho en el ser aparezca en el parecer revestido de ética clásica se puede justificar con el criterio de que la percepción de los gobernados fuerza al político a entrar en el mal haciendo de traduttore traditore para evitar un mal mayor. Otro tanto ocurre cuando el príncipe se ve obligado a dar una imagen no mala para evitar la mala que lleva al odio, o una no buena para evitar la buena que lleva al desprecio. En todos estos casos, los males menores —imagen ni buena ni mala— evitan males mayores —odio o desprecio que lleva a la pérdida de autoridad.

Pero Berlin y Weber no tendrían razón en el sentido de que ese parecer no es una mera apariencia, un gesto inmaterial —como a menudo se considera “lo simbólico”—,[41] sino que posee una productividad política, una capacidad performativa de construir sujetos. Por lo tanto, el político, al justificar su acción en términos de la ética clásica, estaría siendo responsable de su legitimación y difusión, de la paradójica circularidad del obrar del príncipe, que alimenta la mutua implicación entre ética política y ética clásica, entre política e impolítica/depolitización.

NOTAS FINALES

Nos preguntábamos al inicio si El príncipe es un texto de la primacía o de la autonomía de la política, para ver qué había en él de vivo y de muerto al pensar lo político en las sociedades contemporáneas, así como qué lugar ocupa en la trayectoria del concepto de política en Occidente, si más bien en la concepción creativa o en la administrativa de la política.

En cuanto a lo primero, cabe afirmar que a pesar de la fina sensibilidad de Maquiavelo respecto del peso de la historia y de la especificidad de las situaciones políticas,[42] en El príncipe la conducta de los actores no es historizada, ni analizado su origen, aun cuando enfatiza el peso de la costumbre en la conducta política, sino atribuida a una naturaleza general prepolítica, sin contexto, intemporal, que la política debe limitarse a administrar.

Con y contra la interpretación de Lefort, se puede afirmar que en El príncipe la relación política es simbólica, pero también que no se construye en su totalidad en ese plano de lo simbólico. Hay una parte de la actividad del príncipe que —como se ha visto— depende de poseer o no recursos que Maquiavelo presenta como objetivos. Tales recursos se encuentran sustraídos al parecer, son enteramente del orden del ser (o del poseer), porque su relevancia no depende de la mirada de los gobernados, sino que son requisitos cuya necesidad influye directamente, sin mediación simbólica, en el éxito del príncipe. Solo poseyéndolos se puede luego intentar establecer una relación política de legitimidad con los gobernados.

En El príncipe la relación entre piazza y palazzo, como lugares epistemológicos, es consecuencia de la virtud escasa y de la naturaleza egoísta del hombre, y no al revés. Resulta impensable en El príncipe una comunidad política que sea tal prescindiendo de toda diferencia ya no de roles, sino de naturaleza, entre gobernantes y gobernados, pues los sin virtud quedarían equiparados a los virtuosos, y sin aquella distancia el príncipe no podría moverse del nivel del ser al del parecer con eficacia.

Resulta notable que Maquiavelo entienda la distinción piazza-palazzo en términos de autenticidad de la conducta (como conocen por los ojos, “pocos palpan lo que eres”) y no como límite al acceso a una experiencia de decisión política por parte de los gobernados. Constituye un síntoma más de la inmutabilidad de la naturaleza humana. Si esa frontera fuera cruzada por los gobernados y accedieran a la experiencia de decisión política, su naturaleza no cambiaría; lo único que ocurriría es el desorden. Lo que preocupa a Maquiavelo es el acortamiento de esa distancia, ya que habilitaría el acceso a una visión verdadera de la práctica del príncipe por parte de los súbditos, lo que quebraría el equilibrio siempre precario entre naturaleza, saber, espacio y poder que sostiene la vida comunitaria.

En El príncipe el campo político se construye pero en verdad coincide con la posibilidad misma de la política. Por una parte enfatiza la construcción misma, pues debido a la ética general, el gobernante virtuoso por serlo no puede fijar todas las reglas del juego, sino que debe pactar con la ética general de los gobernados. Pero por otra parte expresa una idea de fijeza: el campo político no expresa maneras distintas de existencia de lo político, sino que en su construcción se juega la política como tal, porque los elementos que lo constituyen no son maleables, no se constituyen en el proceso mismo de construcción del campo político, sino que son necesarios, en su presencia y en su forma final.

El campo político, si se edifica, coincide por tanto con la comunidad política autónoma e independiente. Lo opuesto al campo político es su inexistencia, la ruina política, no otra forma fundamental de constitución. Es el propósito de El príncipe en relación con la Italia de ese momento: constituirla como campo político, como comunidad autónoma e independiente.

Esta conceptualización de la naturaleza humana, y sus implicaciones, cierra la posibilidad de entender El príncipe como un texto plenamente situado en la primacía de lo político, ya que la política no es capaz de crear actores, ni la comunidad, sino que en lo fundamental solo debe administrarlos. La conducta política se coloca en el orden de lo necesario, no de la creación contingente.

Esta ubicación general de El príncipe en la autonomía de la política[43] y en la noción administrativa de la política es no obstante curiosa, pues en todo caso el problema del texto es su incongruencia respecto de su aporte decisivo, requisito de la noción de primacía de lo político y del concepto de la política como creación contingente radical: la concepción del mundo como lo despojado de sentido inherente, con las consiguientes nociones de que la relación política se encuentra mediada por lo simbólico y de que la ética política es específica porque se desenvuelve en un mundo en el que la relación entre (lo considerado) bien y (lo considerado) mal no viene determinada por el valor positivo o negativo asignado a la acción, sino por otros múltiples factores.

Ello le permite alejarse del monismo dominante en la tradición occidental,[44] que supone una respuesta verdadera a la cuestión de qué es una vida buena y qué es un buen gobierno. Maquiavelo remplaza el “gobernar bien” por el “no ser odiado”.

No obstante, El príncipe es un texto que brinda asideros objetivos a esa construcción simbólica que es la política. La naturaleza humana, los recursos de poder político, el criterio ético de los gobernados, la virtud escasa y la distancia gobernantes-gobernados operan como ingredientes de la política que sugieren ya una forma de construcción del campo político que, en lo fundamental, no varía (más allá incluso del régimen político). Porque lo simbólico en El príncipe no es lugar de construcción de todos los elementos de lo político; es que no cabe considerarlo plenamente un escrito situado en la concepción de la política como creación, ni de la primacía de lo político.

La pregunta misma sobre la fundación de la ciencia política “moderna” está todavía enmarcada en una visión que presupone la existencia de una verdad, ahora empirista y alejada tajantemente de cualquier deber ser, sin advertir el carácter performativo del lenguaje, y por tanto no rompe con el monismo de la tradición occidental.

La reflexión de Maquiavelo en El príncipe permitiría pensar la dificultad de la existencia de una fundación y de una ciencia entendida como aprehensión de regularidades y hechos puros, a partir de los cuales la modernidad significaría la “disolución de las certezas” o la consagración de la duda respecto de todo sentido trascendente.[45] Al contrario, cabría entender que una reflexión rigurosa sobre lo político debería, con Maquiavelo, huir de la presunta literalidad de unos “hechos” a los que se accedería directamente y del monopolio del sentido del emisor. Para Maquiavelo, por el contrario, la parte clave de la “verdad efectiva” es el imaginario de los gobernados, que desplaza la imaginación de los teóricos que se habían representado el deber ser de la política en lugar de su ser. Así lo expresa El príncipe revalorizando la frónesis, afirmando la inexistencia en la política de un tribunal y la centralidad para el príncipe tiene su labor de traduttore traditore. Si la ciencia política son regularidades y hechos puros, entonces la modernidad no es la disolución de las certezas, sino —como señalaron Nietzsche, Weber o Schmitt— más bien la sacralización de la razón o, mejor, de una forma racionalista de entender la razón y la rigurosidad.

En Hobbes, el otro autor a menudo situado como origen de la ciencia política moderna, también se observa una tensión, similar a la que puede encontrarse en El príncipe, entre indeterminación y rasgos a priori. Si por un lado el autor de Leviatán afirma el carácter creativo de la política (no es la verdad sino el poder el que hace la ley y no hay justicia más allá de la ley positiva; ruptura con la felicidad como fin de la política; hombre y mundo no teleológicos; hombre como sujeto de deseos) y su relación ineliminable con la violencia, todo ello constituye un momento soluble —aunque nunca de modo definitivo e irreversible— gracias a que existen unos principios de conducta naturales al hombre que proveen asideros para construir un orden que permita la libre búsqueda de los fines individuales de manera incruenta. Esa construcción no está guiada por la filosofía práctica, por la frónesis, explícitamente rechazada por Hobbes para la política, sino por un saber exacto, en tanto el mundo es mecánico. Esto es lo que acabaría decantando también a Hobbes hacia el concepto administrativo de política, pues esta no llevaría adelante una creación contingente radical sino la construcción de un orden artificial sin alternativas (incruentas), en tanto gestiona unas fuerzas mecánicas que irremediablemente mueven al hombre en tanto han sido puestas en él por Dios. Además, y contra la interpretación racionalista y modernista de Hobbes, ese orden recibe una legitimidad religiosa al descansar en última instancia en la obligación de los individuos de conservar su vida, propiedad de Dios, no de ellos.

Lo muerto en El príncipe es la autonomía de la política porque al no historizar la política naturaliza sus pilares (naturaleza humana, reparto de la virtud, recursos políticos, posiciones de los actores, campo político). La salida de esta forma de comprensión requiere radicalizar la historicidad de esos pilares, para pensarlos como resultado de formas contingentes de cristalización de las luchas en y por el campo político. No hay pilares a priori: lo político es la lucha por su construcción.

Esto habilita la apertura hacia lo político, entendido como la lógica de producción que hace posible la conformación histórica, contingente de la política. Si los actores políticos son configuraciones de sentido cristalizado, sus marcos perceptivos-cognitivos son objeto de lucha. Se plantea entonces la posibilidad, impensable en El príncipe, de una politización de la ética política. De una ampliación de la reflexividad de la práctica política a todos los actores involucrados que, en términos de lo político, no se reducen a los que habitan el sistema político o la política. De la salida por tanto de la minoría de edad que supone para los gobernados la actividad del príncipe como traduttore traditore. Politizar la ética política significaría entenderla como discutible para mirar lo político de frente, y poder decir con Weber que “quien se mete con el poder y la violencia como medios, firma un pacto con los poderes diabólicos y sabe que para sus acciones no es verdad que del bien solo salga el bien y del mal solo el mal, sino con frecuencia todo lo contrario. Quien no vea esto es, en realidad, un niño desde el punto de vista político”.[46]

Cabe pensar que la secularización de la política resulta aún un proceso inacabado en Occidente. La democracia moderna ha significado más formal que cognitivamente la disolución de todas las certezas: ahí está la recurrente apelación a “la realidad” como verdad externa a la percepción de los actores y a “la verdad” de ciertos valores considerados clave para la propia democracia.

Se podría decir que tal cosa ocurre en el nivel de la lucha política porque este requiere discursos sólidos y consistentes a fin de poder cumplir su cometido, que es movilizar voluntades. Pero en verdad cabría pensar el problema al revés: los marcos representacionales de la tradición occidental nos han constituido como sujetos que consideramos sólido y consistente aquello que puede presentarse como un dato objetivo de la realidad, externo a nuestra voluntad. Pero por qué no pensar que lo más coherente con una sociedad secularizada y democrática sería más bien lo contrario: será sólido y consistente aquello que hayamos construido subjetivamente como valioso y que podamos respaldar argumentalmente en el debate público.

Resulta todavía verosímil para nuestra actualidad política la descripción de Lefort del constante pasaje del ser al parecer que el príncipe realiza para justificar sus acciones ante los gobernados. Ese salto de un plano a otro impide la reflexión sobre la especificidad de la ética de la política, al quedar esta sumergida e indistinguible en el arsenal de instrumentos utilizados para el ocultamiento de los motivos reales que impulsan la acción política. En ese sentido, la ética clásica sigue siendo hegemónica en términos de contenido y de pretensión de ser el único código ético para todas las acciones humanas. La práctica política sigue presa de la paradoja del traduttore traditore, obligada a reproducir la hegemonía de la ética clásica.

Pero Maquiavelo a la vez que edificaba esa relación gobernantes-gobernados como necesaria, debido a la objetiva naturaleza humana, sentaba las bases de la primacía de lo político, que enseña la lucha por el sentido y la construcción de hegemonías como clave de todo orden.

La primacía de lo político abre así el camino a la posibilidad de que la ética política dispute a la ética clásica la hegemonía para la comprensión de lo político, rompiendo los lazos con ella, esos que le impiden —como en Maquiavelo— crear su lenguaje, sus palabras, sus sentidos para sacudirse la subordinación a ese paradigma clásico y representar los dilemas éticos específicos que afronta la vida colectiva en un mundo vacío y plural.

Este desamarre no busca ilusionado una autenticidad y una verdad que derivarían del fin de toda mediación; al contrario, la reflexividad acerca de la dramaticidad que encierra la práctica política, que no es la realización de la ética privada en escala ampliada, sino —con Maquiavelo— algo cualitativamente diferente, en tanto colectivo. Si la reflexividad resulta clave en toda acción, lo es especialmente en la de carácter ético y, sobre todo, en la ética política, que necesariamente involucra al conjunto de la comunidad tanto en términos de legitimación como de obligación. Se trata de mirar lo político de frente, que no es otra cosa que secularizar la vida comunitaria.

* * *

Javier Franzé. Doctor en ciencias políticas por la Universidad Complutense de Madrid, España. Actualmente se desempeña como profesor e investigador en el Departamento de Ciencia Política III de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid, España. Su libro más reciente, como coordinador, es Democracia: ¿consenso o conflicto? Agonismo y teoría deliberativa en la política contemporánea (2014). De igual modo, ha publicado múltiples capítulos y artículos en obras colectivas y revistas especializadas, principalmente en el campo de la teoría política.

BIBLIOGRAFÍA

Berlin, Isaiah, “La persecución del ideal”, en Isaiah Berlin, El fuste torcido de la humanidad, Barcelona, Península, 1998.

Bourdieu, Pierre, Propos sur le champ politique, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 2000.

Franzé, Javier, “La primacía de lo político: crítica de la hegemonía como administración”, en Isabel Wences (ed.), Tomando en serio la teoría política, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2015.

Giddens, Anthony, Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza, 1993.

Lefort, Claude, Maquiavelo. Lecturas de lo político, Madrid, Trotta, 2010.

Maquiavelo, Nicolás, El príncipe, Madrid, Alianza, 1992.

Meinecke, Friedrich, “Maquiavelo”, en Friedrich Meinecke, La idea de la razón de Estado en la Edad Moderna, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1997.

Pocock, John G. A., El momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica, Madrid, Tecnos, 2002.

Skinner, Quentin, Maquiavelo, Madrid, Alianza, 1991.

Weber, Max, “La política como profesión”, en Max Weber, La ciencia como profesión. La política como profesión, Madrid, Espasa-Calpe, 1992.

Wolin, Sheldon S., “Maquiavelo: actividad política y economía de la violencia”, en Sheldon Wolin, Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental, Buenos Aires, Amorrortu, 1993.

LO PROFANO Y LA FUERZA
DE LA INMORALIDAD EN POLÍTICA
UNA INTERPRETACIÓN DE MAQUIAVELO Y HOBBES

Franco Gamboa Rocabado

INTRODUCCIÓN

La lectura contemporánea de los clásicos del pensamiento político siempre representa algo problemático. Por un lado, existe la probabilidad de sobreinterpretar las ideas a la luz de contextos históricos completamente diferentes, imaginando aspectos, supuestamente no descubiertos todavía por ningún lector; por otro lado, se corre el riesgo de afirmar que las proyecciones del pensamiento de Aristóteles, Platón, Maquiavelo o Hobbes estarían todavía vigentes como si se tratara de sucumbir frente a la autoridad incuestionable de los grandes pensadores, cayendo en un dogmatismo sutil que viaja a través de la historia porque se cree que los autores clásicos nunca pierden actualidad y frescura. Estos problemas son aparentes porque la investigación en la ciencia política necesita alimentarse de las visiones críticas (la reflexión epistemológica sobre el origen y consecuencias de grandes aportes teóricos), y de los referentes conceptuales que inevitablemente deben remitirse a las contribuciones realizadas por los predecesores más renombrados.

Este capítulo tiene el objetivo de rescatar las lecturas del Leviatán escrito por Thomas Hobbes y El príncipe, obra controversial de Nicolás Maquiavelo, para analizar objetos de estudio centrales en la ciencia política como el poder y el liderazgo. Ambos fenómenos pueden surgir en múltiples situaciones que van desde los grupos más pequeños hasta conglomerados más grandes, y si bien no es posible hacer descubrimientos profundos o interpretaciones inéditas, sí permite reflexionar sobre dos aspectos centrales: el primero se relaciona con la naturaleza de “lo político”, donde la autoridad y el poder constituyen una esencia específica más allá de las consideraciones sobre la moral en una sociedad; el segundo elemento permite analizar los alcances de la “acción política”, en la que el uso de la violencia y el mantenimiento del orden político se manifiestan como influencias determinantes y constantes en cualquier estructura social y momento histórico.[1]

LIDERAZGO, HISTORIA Y EXPERIENCIA COMO MÉTODO

Los aportes más importantes de Maquiavelo se encuentran en su método y las reflexiones que fue capaz de extraer de la historia y su propia experiencia. En el capítulo XV de El príncipe, Maquiavelo afirma que su intención fue:

escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente buscar la verdadera realidad de las cosas que la simple imaginación de las mismas. Y muchos se han imaginado repúblicas y principados que nunca se han visto ni se ha sabido que existieran realmente; porque hay tanta diferencia de cómo se vive a cómo se debe vivir, que quien deja lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende más bien su ruina que su salvación: porque un hombre que quiera en todo hacer profesión de bueno fracasará necesariamente entre tantos que no lo son. De donde le es necesario al príncipe que quiera seguir siéndolo aprender a poder no ser bueno y utilizar o no este conocimiento según lo necesite.[2]

La historia, como escenario de acontecimientos donde se expresa la naturaleza humana, reconciliaría un tipo de comprensión de la política con las formas sobre cómo administrar el poder, mantenerlo y atreverse a su conquista por encima de todo tipo de consideraciones morales sobre lo bueno. En consecuencia, la dinámica del poder y la autoridad no serían solamente objetos de estudio particulares, sino que al mismo tiempo representarían áreas de acción donde la historia recomienda a los hombres dividir su conducta en dos partes. Primera, una actitud para vivir según los datos de la realidad circundante donde lo que “debe hacerse” (ideales en torno a lo bueno y lo mejor) conduciría a la ruina o, mejor dicho, a la inefectividad política, mientras que el tratar de “no ser bueno” abriría las perspectivas para liderar y administrar el poder según las circunstancias y la naturaleza humana con mayores probabilidades de obtener victoria en la práctica. Segunda, una actitud que genera conocimiento desde la experiencia real; por lo tanto, el líder y la acción política se alimentan del día a día antes que de otro tipo de conocimientos teóricos; sin embargo, la realidad práctica requiere conocer la historia como un escenario lleno de contradicciones para comprender de qué manera otros líderes y autoridades reforzaron la necesidad de gobernar o actuar al margen de ideales convencionales, normalmente provenientes de ideologías religiosas como el cristianismo.

En este caso, las lecciones de la historia y el azar de la vida cotidiana tendrían que aprenderse de manera objetiva, es decir, entendiendo por objetividad aquella capacidad del líder para mirar todas las dimensiones del poder, sus repercusiones y amenazas, antes que acercarse al territorio político con la predisposición moral y los preceptos de cualquier religión. El método de Maquiavelo es histórico pero simultáneamente objetivo-realista; de aquí se desprende que los conceptos de liderazgo, poder y autoridad no serían elaboraciones mentales, por ejemplo, fruto de la investigación y la reflexión teórica, sino todo lo contrario, serían manifestaciones emanadas directamente de la experiencia, reclamando un tratamiento en el mismo nivel porque el poder y la autoridad solamente serían comprendidos si fueran ejercidos en la sociedad.[3] Maquiavelo afirma específicamente:

Yo sé que todos admitirán que sería muy encomiable que en un príncipe se reunieran, de todas las cualidades mencionadas, aquellas que se consideran como buenas; pero puesto que no se pueden tener todas ni observarlas plenamente, ya que las cosas de este mundo no lo consienten, tiene que ser tan prudente que sepa evitar la infamia de aquellos vicios que le arrebatarían el estado y guardarse, si le es posible, de aquellos que no se lo quiten; pero si no fuera así que incurra en ellos con pocos miramientos. Y aún más, que no se preocupe de caer en la infamia de aquellos vicios sin los cuales difícilmente podría salvar el estado; porque si consideramos todo cuidadosamente, encontraremos algo que parecerá virtud, pero que si lo siguiese sería su ruina y algo que parecerá vicio pero que, siguiéndolo, le proporcionará la seguridad y el bienestar propio.[4]

Esta mirada descarnada sobre la administración del poder fue retomada por las interpretaciones del sociólogo alemán Max Weber en su libro El político y el científico. Weber solía iniciar sus conferencias sobre el poder, la política y el peso del liderazgo afirmando que las religiones más primitivas imaginaban un mundo gobernado por demonios incontrolables, un ámbito embebido por fuerzas casi demenciales y donde todo aquel que se introduce en las arenas de la política, es decir, aquel que accede a utilizar como medios el poder y la violencia, habría sellado definitivamente un pacto con el diablo. Desde ese instante, para la política y el liderazgo deja de ser posible que en el desarrollo de sus actividades lo bueno solamente produzca el bien y lo malo, el mal, sino que frecuentemente sucede todo lo contrario. Ya en 1919 Weber retomó plenamente a Maquiavelo para sentenciar que “quien no puede ver esto es un niño, políticamente hablando”.[5]

Estamos acostumbrados a echar la culpa de todos los males sociales a los políticos, sus partidos y al estilo de liderazgo que anida en el centro de la cultura política de nuestros países, ya sea en América Latina o en otros lugares del mundo. Sin embargo, al mismo tiempo ansiamos a gritos que un conjunto de nuevos líderes sean capaces de solucionar cualquier problema y apaciguar una extraña sed de felicidad y consuelo para ahorrarnos mayores sacrificios. Preguntémonos entonces: ¿beneficia el liderazgo a la política, los partidos, la democracia y a las principales actividades de la vida diaria donde se requiere el impulso de una nueva dirección?, ¿es el liderazgo un fenómeno impío o un engendro que siempre pacta con el diablo?

Maquiavelo con El príncipe enseñó que todo tipo de liderazgo favorece a la política y a las demandas de dirección que existen en las sociedades porque un líder representa la síntesis más expresiva para el manejo del poder, para el ejercicio del mandato, la transmisión de la obediencia y el incentivo de condiciones democráticas cuando el liderazgo es receptivo a la llegada del pluralismo y al despliegue de múltiples libertades.

Al mismo tiempo, el liderazgo tiene sus propias reglas que rebasan las cualidades morales y todo tipo de idealismos virtuosos que son admirados por los espíritus educados o piadosos. Por lo tanto, la diferencia entre un liderazgo que está dispuesto a practicar aquello que otros jamás harían y los críticos moralistas que sienten satisfacción con la preservación de imperativos de conducta, marcaría para Maquiavelo un divorcio inevitable, pero con la condición de invitar a los moralistas a retirarse del camino en el momento en que los líderes tengan que actuar en medio de situaciones conflictivas o tomar decisiones que involucran el uso de la violencia.

Además, el liderazgo siempre estará dispuesto a hacer más promesas de las que sabría o querría cumplir porque sus seguidores así lo exigen y, en muchos casos, lo que estos realmente quieren ver son ofertas supremas con la habilidad para estimular esperanzas, aun cuando el líder sepa muy bien la imposibilidad de lograr muchos compromisos.[6]

El liderazgo expresa claramente la esencia de las actividades políticas y todos los grandes emprendimientos, especialmente cuando aquel aparece como consecuencia de los conflictos sociales. No es la política quien provoca todas las confrontaciones —malas o buenas, estimulantes o letales—, sino que estas son síntomas que acompañan necesariamente la vida en sociedad; a partir del método histórico y objetivo-realista propuesto por Maquiavelo, podemos definir al liderazgo como el esfuerzo político que se ocupa de canalizar los conflictos y ritualizarlos; es decir, convertir la imagen del líder en un ícono insustituible al cual se lo ame o se le tenga miedo. Por medio del temor y la cabeza de un zorro astuto, el liderazgo sería capaz de impedir que los conflictos crezcan hasta destruir como un cáncer cualquier sociedad.

El liderazgo político se alejaría de las pretensiones morales y religiosas para retomar las ilusiones sobre un futuro posible de ser transformado en beneficio colectivo; sin embargo, el liderazgo también sería capaz de acentuar los perfiles más totalitarios y horrorosos de la vida política, pudiendo convertirse en una amenaza para la paz y los mínimos preceptos de convivencia solidaria.

Para solucionar gran parte de los conflictos sociales o políticos se necesitan personas o instituciones a las que todos obedezcamos y en las cuales confiemos. Una de estas alternativas institucionales y colectivas es el liderazgo que funciona como recurso mediador y rector cuando emergen diversas disputas, articulando o canalizando intereses sociales y brindando un ambiente de arbitraje para que los grupos enfrentados no se destruyan unos a otros, y para que no trituren a los débiles cuando estemos en medio de condiciones antidemocráticas.

El liderazgo en cualquier esfera de la sociedad tiene la función de convertir las demandas en alternativas de políticas, en soluciones que tengan la posibilidad de combinar diferentes tipos de intereses. Cuando el líder recibe las demandas de sus seguidores, de organizaciones empresariales o de los adherentes a un partido político, debe procurar conciliar y equilibrar los intereses en conflicto para obtener después una resolución política; es decir, una idónea mediación que pueda convencer a la mayoría, marcando una orientación que materialice la combinación de intereses en pugna. Este rasgo del liderazgo para mediar y combinar intereses en conflicto por lo general es oscurecido en los abordajes gerenciales de la problemática del poder, razón por la cual también se olvida que un líder está unido a su carisma y al uso efectivo del poder para ser obedecido, características que siempre estarán conectadas con la política.[7]

Maquiavelo jamás se preguntó por el valor moral de un acto, ni lo explicó según los métodos de las ciencias naturales como la mecánica o la física. Lo que más le interesaba era su valor político. Esto significa que las cosas posiblemente son como son y no cambiarán por más que exista una aproximación llena de voluntarismo. El liderazgo capaz de generar valor político exige intervenir en la realidad donde el líder toma determinados caminos, les guste o no a los moralistas. Aquí radica la objetividad en política: hacer y tomar una decisión, muchas veces sin importar el costo humano o económico de la acción, sino pensando en los fines mundanos y estratégicos, como la preservación del poder o el control absoluto de la voluntad de las masas.

Las consideraciones morales o religiosas se toman en cuenta en la medida en que son útiles para los fines políticos. Desde este punto de vista, la política podría llegar a convertirse en una ciencia especial, solamente cuando sus fundamentos se asienten en la identidad de la naturaleza humana convertida en una acción política. Es por esto que Maquiavelo introduce variables adicionales como el azar, la virtud y la fortuna porque sintetizarían los contextos histórico-concretos en los que el líder siempre va a moverse. El eje de su método y las visiones del liderazgo giran en torno a prevenir y tener éxito en los fines políticos, así como en la lucha para mantener y lograr el poder.

El liderazgo ejerce la política, solamente en la medida en que esta llega a convertirse en una técnica. El terreno histórico debe ser asumido con el suficiente ingenio racional donde no hay lugar para los sentimientos ni los deseos. Este es el carácter de la objetividad política como valor para el liderazgo. Si el Estado es una especie de construcción artificial creada por los seres humanos con el objetivo de evitar su extinción y facilitar la convivencia social, Maquiavelo pone el énfasis en la necesidad de dirigir o domesticar dicha construcción por medio de líderes que se preocupen por el funcionamiento real y humano de la vida política, lo cual demanda manejar los valores morales y todo tipo de ideologías según su carácter convencional, transitorio, funcional al momento y, por lo tanto, llega a ser fundamental el hecho de privilegiar la administración del poder. De aquí que la historia se convierte en una escuela para la vida política, mientras que el conocimiento representa un tipo de poder en sí para organizar el Estado capaz de renovarse a sí mismo desde la política y no desde otras esferas de la vida social.

Esta es la originalidad de Maquiavelo: mostrar que el Estado y cualquier organización humana sujeta a la acción política están guiados por leyes coercitivas a cargo de líderes que saben asumir el peso del mando y las responsabilidades que otros, por miedo o prejuicios morales, no se atreverían a aceptar. Simultáneamente, en el mundo de la política no hay nada tan endeble como el poder que se apoya sobre sí mismo; en consecuencia, el deber moral y profano de todo líder sería la razón del Estado y su estabilidad.

Para el liderazgo interpretado desde El príncipe, las sociedades no podrían ejercer plenamente todas sus libertades sino por medio del control de sus pasiones. Maquiavelo contribuyó a entender que el príncipe tiene las siguientes ventajas como líder: a) la combinación exitosa entre la virtud y la fortuna; b) es un organizador prudente que sabe pensar en el bien común sin pensar primero en sí mismo, pero aquí surge una contradicción porque el príncipe debe pensar en mantener el poder, apareciendo una identificación entre sus intereses y la voluntad de hacer lo que otros temen o no pueden.

En la época de Maquiavelo, el gran cambio fue el surgimiento del Estado moderno definido como una división en principados y repúblicas. En el principado aparece la libertad del pueblo al cual hay que gobernar; por lo tanto, el príncipe siempre funda su poder sobre el pueblo. La posibilidad de que el líder tenga la suficiente capacidad para conservar y extender su poder acontece por medio del uso de “armas propias (virtud) o por armas ajenas (fortuna)”. Esta sería la descripción del arte de gobernar en forma secular. El príncipe-líder debe ser capaz de mandar, sujetado a la necesidad de controlar e imponerse sobre la naturaleza humana, con la conveniente capacidad para ejercer el mal.

La sociedad juega a creer que los líderes tienen poderes sobrehumanos o mágicos y luego no les perdona la decepción inevitable que le causan; sin embargo, lo que se pide es, ante todo, cierta capacidad para tomar decisiones en lugar de permitir que cada persona haga el esfuerzo por decidir libremente. El liderazgo que promete el cielo y la tierra funciona como una especie de terapia colectiva, pues pretende hacer ver que el príncipe es lo suficientemente poderoso como para tomar decisiones, ahorrando cualquier empeño para los ciudadanos de a pie.

En toda sociedad, la vida adulta nos somete al martirio diario de asumir responsabilidades y tomar diferentes decisiones. Este difícil hábito de conducta muchas veces puede ser omitido y entregado a una entidad superior, a la cual se promete lealtad siempre y cuando se encargue de decidir por nosotros, administrando nuestra libertad.

Entre aquellas entidades supuestamente supremas se encuentran el propio Estado, los partidos políticos y el liderazgo como ilusión ante la cual puede endosarse gran parte de las libertades ciudadanas. Es por esto que las ofertas de distintos líderes hablan de todo, pues prometen a los individuos eximirlos de la responsabilidad que significa el involucrarse directamente en todos y cada uno de los problemas que tienen lugar en una sociedad. La libertad de decidir individualmente podría cancelarse de un momento a otro, pero ¿quién la necesita? La mayor parte de las personas tienen un verdadero pánico a utilizar sus libertades y es por esto que requieren de los líderes, mientras que estos necesitan de los seguidores para mostrar que son capaces de domesticar las libertades y, en consecuencia, mediar los intereses en conflicto posibilitando la reproducción de lo político.[8]

Maquiavelo enseñó que el liderazgo beneficia a la sociedad, a pesar de que hoy día los líderes están rodeados por un conjunto de prejuicios que equiparan a la política con el infierno. No, las acciones del liderazgo representan las dimensiones más humanas que puedan existir, en las cuales no hay pacto alguno con demonios o dioses misteriosos, pues tales acciones no son más divinas ni más diabólicas que nuestra propia existencia.

EL LEVIATÁN COMO EJERCICIO DEL PODER

Cuando se analiza el Leviatán, por lo general existen reacciones que atribuyen a Thomas Hobbes una serie de concepciones absolutistas sobre el Estado y los alcances de su poder. Otros identifican algunos paralelismos con Maquiavelo porque Hobbes representaría una especie de autor “maldito y amoral” debido a sus consideraciones sobre el hombre y el llamado “estado de naturaleza” de donde emergerían varias miradas irracionales en torno a la política.[9]

La noción de estado de naturaleza no tiene un referente histórico real, sino que es una situación hipotética donde la inexistencia del Estado acarrearía consecuencias negativas para la existencia en comunidad. Al mismo tiempo, se asume que si el Estado llegara a destruirse, los hombres se comportarían sin restricciones, provocando una serie de amenazas al no existir las leyes: el estado de naturaleza es la ausencia de orden social y político, pero también la inexistencia de formas superiores como la plena libertad e individualidad humanas.

Para Hobbes, la idea de derecho se relaciona con la libertad que tienen los hombres para hacer lo que les plazca; sin embargo, es una libertad destructiva que colinda con la agresión hacia los otros y la posibilidad de ser también agredido. Si esto se extendiera como el fuego en un barril de pólvora a lo largo de toda la sociedad política, surgiría el temor permanente y anhelo por seguridad, justificándose el nacimiento del Estado para evitar que los hombres lleven al extremo sus deseos de satisfacción sin el control de sus impulsos, orgullo, voluntad de posesión, honor y búsqueda de ambiciones personales.[10]

El Estado en Hobbes es un artefacto inventado por medio de un convenio entre todos los hombres, el cual tiene las atribuciones de definir arbitrariamente los contenidos y significados sobre lo bueno y lo malo.[11] El poder absoluto, en este caso, constituye la característica de cualquier tipo de régimen político, así como la soberanía representaría aquello que sostiene al Leviatán porque los seres humanos desean que aquel se instaure.

La multitud (como escenario de ambiciones, miedos y orgullos humanos) tiene una connotación negativa que no puede reconocer intereses comunes, sino solo intereses individuales, los cuales, a su vez, esconden múltiples intimidaciones y chantajes. Dicha multitud debe ser superada para convertirse en el concepto de pueblo, que para Hobbes es una construcción donde finalmente los individuos deciden fundar el Estado.

El pueblo instituye al monarca y este termina representando al pueblo para regirlo por completo. Si bien el pueblo es productor de la soberanía legítima e inicial que da origen al Estado, inmediatamente transfiere su poder en beneficio de un monarca o del líder representante que se hace con el poder; asimismo, el pueblo termina replegándose (o siendo desplazado) porque no cumple un papel central, sino que Hobbes imagina un teatro donde un conjunto de actores se transforman en varios representantes de los individuos, quienes renuncian a sus libertades para instaurar, por voluntad colectiva, al Leviatán. El poder, desde entonces, se convierte en la esencia de toda relación desigual, social y política.

Además, todo poder contiene un mandato ya enunciado. Hobbes nos sugiere que la capacidad y posibilidad de mandar por sí sola es insuficiente. Aquel que tiene el poder quiere ejercerlo, aspira a ser obedecido y, por lo tanto, no hay poder sin la correspondiente obediencia. Dicha obediencia es otro elemento de las relaciones desiguales y ayuda a describir, junto con los mandatos del Leviatán, un contexto concreto en el cual se desenvuelve el poder dentro del orden político.[12]

Cuando se habla de poder surge de inmediato el problema de la graduación del mismo; es decir, tener poder y utilizar el máximo poder posible. Hobbes explicó claramente que en el poder hay una tendencia que conduce a su constante aumento. Esto existe en las relaciones que se catalogan fácilmente como interindividuales y también en las relaciones que se establecen entre los líderes y las masas. Al interior de la sociedad, el poder se va construyendo a través de las interconexiones de diversos códigos de significaciones que dan sentido a la dominación; en consecuencia, un complemento sustancial para el poder son las formas hegemónicas de este, cuyo propósito central es establecer un equilibrio entre la dictadura-coerción y otros mecanismos de persuasión que podrían desembocar en un aparato de hegemonía, el cual busca instaurarse en la educación, religión, cultura y en la vida cotidiana.

Al tener poder existe el deseo de que crezca en intensidad abarcando cada vez más aspectos, alimentándose insistentemente de un mayor número de personas sometidas, a las cuales se gobierna y regula. Desde Hobbes y Maquiavelo podemos comprender que el poder es una función social delegada por la sociedad en personas concretas o en un número variable de ellas, pero siempre inferior al gran cuerpo que es la colectividad. Sin embargo, se tiende a olvidar este aspecto y se acentúa, en cambio, el carácter de la desigualdad entre los poseedores del poder y aquellos que están sometidos a él.

El poder como función social delegada incorpora también el concepto de hegemonía, que es entendido como una cadena total capaz de abarcar muchas dimensiones de la vida colectiva; la hegemonía es otra dimensión del poder que no llega a constituirse como tal por sí misma, es decir, por la acción omnipotente de las estructuras políticas, ideológicas o económicas. La hegemonía está alimentada por las prácticas concretas de sujetos sociales concretos; estos sujetos son un conjunto de líderes específicos.[13]

La apropiación de la noción de liderazgo dentro de la hegemonía sufre una ampliación cuando esta se extiende hacia una red de ordenadores funcionales del poder en el sistema social. No se podrá considerar entonces como líder al individuo aislado, sino que cuando se privilegia la función hegemónica de los líderes se encuentran otros elementos de cohesión social, como aquel bloque de fuerzas donde el partido político, las instituciones y los medios de comunicación tienen la función de organizar la hegemonía y otras estructuras de dominación.

Las relaciones de poder pueden encontrarse en cualquier faceta de la actividad humana. Siempre que nos encontremos con una relación desigual marcada por los aspectos del mandato y la obediencia estamos examinando un determinado poder. Siempre que los designios de alguien sean seguidos por un número mayoritario de personas estamos ante una situación de poder, ya sea desde la religión hasta los terrenos del arte y la literatura, desde el deporte hasta la política, desde las organizaciones burocráticas hasta los ámbitos de los medios de comunicación. Este es el trayecto del Leviatán y sus estructuras de poder imaginados por Hobbes desde el siglo XVII.

Por otro lado, el problema del poder en Hobbes tiene una visión subjetiva. Nunca se sabe cómo el monarca toma una decisión, pero este es capaz de leer en sí mismo a la humanidad y la multitud. La sociedad, en algún momento, toma la decisión política de renunciar a una parte de sus libertades, razón por la cual el Leviatán no permitirá el nacimiento de equilibrios entre la sociedad y el poder porque el Estado (o el monarca y el príncipe) se erige como la fuerza que logra efectivamente poner límites al caos de la multitud en el estado de naturaleza. Los límites se establecen a partir de la administración del poder como la verdadera identidad de “lo político”.

Además, Hobbes es un filósofo nominalista y escéptico que construye su aparato teórico cuestionando la escolástica aristotélica (perfecta identificación entre el intelectual y la cosa). Para Hobbes, un principio epistemológico central descansa en la imposibilidad de conocer la esencia de las cosas. El nominalismo postula que los objetos externos se manifiestan como entes separados; existe la posibilidad de designarlos y nombrarlos, pero poniendo entre paréntesis la existencia de la esencia; por lo tanto, no se podría saber nada sobre la existencia de Dios. Lo que se puede conocer de manera específica son las consecuencias del poder y el peso del Leviatán, que se despliegan en la sociedad como una realidad funcional y determinante para el desarrollo de la dominación.

En este caso, Hobbes habría intentado fundar una teología política cimentada en el poder omnipotente de “lo político”, operando en la realidad colectiva para domesticar a los hombres que se desbocarían en la búsqueda de sus apetitos personales, de no ser por la presencia del Leviatán o el poder como fenómeno secular y profano, cuya cara realista emerge de la voluntad colectiva con el propósito de restringir la voluntad disoluta de los seres individuales.[14]

De cualquier manera, los argumentos son hipotéticos, es decir, criterios provisionales. Aquí hay una puerta importante que se abre a la posibilidad del error, pues la teoría de Hobbes es una gran conjetura sobre el mundo político. Empero, Hobbes también es un filósofo materialista que postulaba la materia como cuerpos en movimiento; la libertad era entendida como el desplazamiento de un cuerpo sin roces y límites, dando lugar al estado de naturaleza. Asimismo, su visión del Estado como una máquina se liga con concepciones mecanicistas: el orden político sería un artificio mecánico necesario para el manejo del poder, el cual se transforma en una función primordial que los hombres han aceptado al establecer un contrato que deje atrás el estado de naturaleza.

Al criticar la filosofía aristotélico-tomista, Hobbes niega la idea de que la sociabilidad humana sea un fenómeno natural. El hombre no constituiría un animal político porque la sociabilidad también es otro artificio de la razón. Si el Estado es un artificio y los hombres construyen ficciones que simulan la naturaleza, el único vínculo entre lo natural y lo artificial es la construcción de la sociedad de manera “arbitraria”. El pacto entre los hombres para instituir el Leviatán y un poder por encima de las pasiones humanas es el precio a pagar con el propósito de abandonar la soledad del individuo y el temor de ser agredido por otros en una situación de caos donde no existe el orden social.

Cuando Hobbes aplica el método naturalista en la redacción del Leviatán, sugiere imaginar que si el mundo social y físico desaparecieran, sobreviviría el individuo al lado de un conjunto de nombres de las cosas que permanecen en la inteligencia; sin embargo, no sería posible dar cuenta de la realidad exterior porque no sabemos qué significa dicha realidad. En el Leviatán es posible llegar a la aniquilación de la sociedad, pues para Hobbes el hombre es capaz de existir fuera de las relaciones sociales que regulan su conducta.

Si desaparecen las leyes y descendemos al estatus del puro individualismo sin ningún tipo de reciprocidad y alteridad con “los otros”, encontramos que lo más primario en todo individuo es la conservación de su vida porque cualquiera se reconoce solamente a sí mismo y quiere persistir en su existencia. En consecuencia, el individuo se imagina con derecho a todo, incluyendo la probabilidad de poseer por completo el cuerpo del otro. Si todos los individuos actuaran en este terreno hipotético, el resultado es una guerra abierta y la destrucción plena.

En esta guerra hipotética, los hombres tienden a buscar la certeza de ganar e imponerse sobre los demás. El resultado inmediato es la libido dominandi (energía, fuerza y pulsión psíquica profunda para dominar),[15] un deseo de dominación que posteriormente se expresa en el poder del soberano como voluntad colectiva para establecer un pacto y la entrega del poder hacia un teatro de representantes o al monarca y el líder. De aquí que una de las dimensiones del poder sea su carácter anticipatorio. El poder debe ser ejercido, acumulado y proyectado hacia el futuro dentro de una dinámica de la acción que exige tres caminos: a) evitar el regreso al estado de naturaleza en guerra; b) dominar al pueblo, domesticando las pasiones humanas donde el hombre es considerado como el lobo de sus congéneres, y c) la libido dominandi que se impone en el orden político y la paz solamente es posible siempre y cuando los individuos renuncian al “derecho a todo”, inventando artificialmente la sociabilidad y el consentimiento que da lugar a un principio de reciprocidad en el contractualismo hobbesiano.

El poder se transforma en la posibilidad individualista del soberano que se atreve a convertirse en un actor con la capacidad de representar a los demás. Ejerce la violencia organizada con el fin de eliminar el estado de guerra y la arbitrariedad se convierte en un costo que debe ser asumido para evitar la autodestrucción de la vida social. El Leviatán de Hobbes invita a considerar que la razón de Estado es la transferencia de la voluntad soberana del pueblo y de los hombres hacia la razón de una élite de actores que practican el poder como resultado de la acción política en todo tiempo y lugar.[16]

CONCLUSIONES

¿El liderazgo, el poder y la política tienen alguna relación con la responsabilidad? Si se hace un recuento de varias encuestas de opinión política durante los últimos años, puede verificarse que los análisis fácilmente dejan de lado un elemento imprescindible: la variable responsabilidad. ¿Cómo medir este concepto que, al mismo tiempo, se convierte en valor ético? Una reflexión sobre la responsabilidad nos conduce incluso a preguntar ¿cuál es el compromiso de los líderes con la función pública y el Estado?

La combinación entre responsabilidad y la mejor forma de gobierno también exige revisar las teorías sobre la soberanía del pueblo. Desde Platón hasta nuestros días, el problema fundamental era y sigue siendo el siguiente: ¿quién debe gobernar un Estado?, ¿los mejores, el mejor de todos, es decir, un sabio carismático?, ¿unos cuantos de los mejores, o sea, los aristócratas, o todo el pueblo encarnado en juicio final y razón última de toda legitimidad?, ¿dónde encaja la responsabilidad de los líderes políticos y del propio pueblo si se cometieran errores tremendos y se pusiera en riesgo la existencia misma de un Estado? En la actualidad, no deberíamos preguntar solamente quién debe gobernar, sino cómo debe estar constituido un Estado para que sea posible deshacerse de los malos gobernantes sin violencia, sin derramamiento de sangre y con amplios márgenes de responsabilidad social e individual.[17]

La democracia no es solo una alternativa contra toda tiranía del poder arbitrario, sino un método para evitar que un líder elegido por el voto del mismo pueblo sea investido con poderes tiránicos. Es este elemento que reduce las consecuencias nefastas de una práctica desquiciada de la política y de las ideas contenidas en Maquiavelo y Hobbes. Hoy día no es suficiente emitir el voto y hablar de la voluntad popular, sino también de valores éticos, como la responsabilidad para proteger todo mecanismo pacífico de resolución de conflictos y actuar con el máximo de racionalidad.

Muchos discursos políticos están plagados de ficciones con el objetivo de convencer, pero sin mostrar un serio interés para comprometerse con la responsabilidad de hacer lo que se dice, o expresar lo que honestamente se piensa sobre una serie de problemas. Otros intentan esclarecer a la opinión pública con diagnósticos y críticas en torno a los alcances de la corrupción política, pero finalmente todos evitamos descorrer la cortina, mirar de frente a la verdad o a las mentiras porque hemos llegado a un extremo donde tenemos miedo de la responsabilidad. Ser responsable con la democracia y la ética personal demanda sacrificios para renunciar a nuestras vanidades o incluso perder el poder, contradiciendo en la vida real las hipótesis, después de todo teóricas, del maquiavelismo y del Leviatán hobbesiano.

La contradicción de la democracia contemporánea es apelar a reformas y legitimidad popular, pero escondiendo nuestras verdaderas intenciones cuando se trata de opciones de poder. Ser responsable significa dejar de lado el cálculo maquiavélico de los operadores políticos, los intereses estrechos y la distribución indiscriminada de cuotas de poder.

Es fundamental redefinir las prácticas concretas de una cultura política de la responsabilidad y, en consecuencia, también debería desterrarse aquel razonamiento en el que se afirma que muchos políticos están convencidos de que en el interior del manejo del poder sucede lo mismo que con los toros para el público de un circo: cuanto más perversos y bestiales —al estilo de las visiones de Maquiavelo y Hobbes—, mejores.

El príncipe y el Leviatán siempre revitalizarán la tensión entre ética y política, que no es otra cosa que discutir cómo introducir la responsabilidad como valor central para el desarrollo de la sociedad política. La distancia entre ética y política nace porque la conducta de cualquier líder está dominada por una regla: el fin justifica los medios. Sin embargo, no todos los fines son tan altos y absolutos como para justificar el uso de cualquier medio, sobre todo al interior de una sociedad democrática en la que los gobernantes deben estar controlados por el consenso popular y demostrar una responsabilidad horizontal respecto de las decisiones que toman.

La violencia estatal y el abuso del poder visualizado por Maquiavelo y Hobbes muestran una contraposición que debe ser asumida por la práctica política: la ética de los principios, en la que el moralista se pregunta: ¿qué principios debo observar? Y la ética de los resultados, en la que los operadores políticos se cuestionan: ¿qué consecuencias se derivan de mi acción durante el ejercicio del juego político? En uno u otro caso, la responsabilidad surge como un desafío inseparable. Hay que ser responsable con las consecuencias que provienen de observar ciertos principios, así como con los resultados de una decisión política que involucra el destino de una sociedad.

Este problemático equilibrio entre la ética de los principios y la ética de la responsabilidad señala que cuando juzgamos nuestras acciones para aprobarlas o repudiarlas, nuestras opiniones se desdoblan dando lugar a dos sistemas morales diferentes, cuyos juicios no necesariamente coinciden, porque desde Maquiavelo sabemos que la observancia de un principio moral no siempre produce buenos resultados políticos, ni tampoco los buenos resultados se alcanzan única y exclusivamente respetando los principios morales.

De cualquier manera, toda acción y resultado político que se busca en la democracia implica observar una ética responsable con aquellos que van a sufrir las consecuencias de toda decisión política. Solamente así el poder podrá sujetarse a un conjunto de reglas y controles que le imponen límites sensatos.

Cualquiera sea el sistema de valores que los líderes políticos acepten, la renuncia al abuso del poder y a los beneficios ilícitos asociados con él son lo mínimo responsable que los poderosos tienen que otorgar para hacerse aceptar como líderes y representantes, es decir, para hacerse perdonar, finalmente, el poder que detentan y emplean.[18]

La posibilidad de vivir en una sociedad libre y democrática deberá estar orientada por una visión del mundo menos maquiavélica y hobbesiana, abriendo nuevas perspectivas en las que pueda combinarse la justicia social sin prebendalismo con la inteligencia y responsabilidad sin estar ciegos a las tensiones entre ética y política en la vida diaria.

La preocupación por una argumentación sólida y coherente en torno a la moral y sus consecuencias para dotar de mejor organización al Estado dentro de la política, tampoco está bien lograda por las pretensiones científicas de aquellas aproximaciones teóricas que tratan de reducir la ciencia política a un conjunto de modelos matemáticos y predictivos. Hobbes y Maquiavelo, si bien simplifican el ámbito de lo político, deciden concentrarse claramente en la victoria del poder identificado con la fuerza, y en las contradicciones insuperables detrás de la moral. Las aspiraciones éticas en el manejo del poder constituyen solamente un conjunto de opciones personales, agazapadas en el fondo la conciencia.

La moral tampoco sería connatural a los seres humanos, ya que esta aparece en la sociedad como códigos de significación convenidos, aunque variables, arbitrarios y no siempre inmanentes. Por medio de la moral se hace posible reconocer a los otros como seres humanos, pero simultáneamente como competidores y adversarios susceptibles de ser derrotados o controlados a través de la acción política. Por esta razón, la moral se aleja de la política, dimensión que antepone la necesidad de dominación y control antes que el reconocimiento ético de la humanidad en los hombres.

En Jean-Jacques Rousseau, la virtud es un tipo de acción ligado al sacrificio del interés personal en beneficio del bien público.[19] En Hobbes y Maquiavelo dicho sacrificio, en los hechos, lleva a fortalecer el poder político dentro de la sociedad por medio de la acción de los líderes que ponen al margen la moral y reproducen las razones de Estado. Estas se revelan como una radicalidad para divorciar premeditadamente la moral de la política, conservando así la idea del sacrificio de los seres humanos a favor del poder.

El Leviatán es un mecanismo instrumental que funciona más allá de la moral. La racionalidad instrumental del poder contemporáneo repliega la moral al ámbito íntimo de la individualidad y el amor propio. Hoy día, esta idea siempre es atractiva para los medios de comunicación y los jóvenes en la posmodernidad, donde todo se hace posible sin apelar a ningún referente paradigmático universal. El poder se muestra, entonces, como la única opción práctica para que el Estado y la política puedan actuar como las fuentes preponderantes donde se manifiesten el orden, la autoridad y la supervivencia de la dominación, inclusive más allá de sus bases de legitimación. Para las fuerzas profanas de la inmoralidad política no existe escapatoria ni emancipación.

* * *

Franco Gamboa Rocabado. Doctor en gestión pública y relaciones internacionales por la London School of Economics and Political Science, Londres, Inglaterra. Miembro de Yale World Fellows. Actualmente se desempeña como investigador del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso), y como profesor de la Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia. Su libro más reciente, en coautoría con Pamela Alcocer Padilla, es Ensayo sobre la tristeza. Derechos humanos y problemas de trata de personas en Bolivia (2013).

BIBLIOGRAFÍA

Almond, Gabriel A., y G. Bingham Powell Jr., Política comparada, una percepción evolutiva, Buenos Aires, Paidós, 1978.

Aramayo, Roberto R., y José Luis Villacañas (comps.), La herencia de Maquiavelo. Modernidad y voluntad de poder, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1999.

Bonete Perales, Enrique (coord.), La política desde la ética. Historia de un dilema, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1998.

Braunstein, Néstor (ed.), El discurso del psicoanálisis, Ciudad de México, Siglo XXI Editores, 2003.

Butler, Judith, Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, Madrid, Cátedra, 2001.

Fromm, Erich, El miedo a la libertad, Buenos Aires, Paidós, 1968.

Gramsci, Antonio, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno, Madrid, Nueva Visión, 1980.

Henríquez O., Ana, “Conjeturas sobre realismo político en Nicolás Maquiavelo: análisis del libro primero de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio”, Valparaíso, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso - Centro de Análisis e Investigación Política, documento núm. 6, octubre (2007).

Higgs, Robert, Against Leviathan. Government, Power and a Free Society, Washington, D. C., The Independent Institute, 2004.

Hobbes, Thomas, Leviatán: la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, Madrid, Alianza, 1999.

Kateb, George, “Hobbes and the Irrationality in Politics”, Political Theory, vol. 17, núm. 3, agosto (1989), pp. 355-391.

Kotter, John P., “What Leaders Really Do”, Harvard Business Review, mayo-junio (1990), pp. 103-111.

Lukes, Steven, El poder. Un enfoque radical, Madrid, Siglo XXI Editores, 1985.

Maquiavelo, Nicolás, El príncipe, Madrid, Cátedra, 1999.

Newey, Glen, Routledge Philosophy Guidebook to Hobbes and Leviathan, Nueva York, Routledge, 2008.

Parkin, Jon, Taming the Leviathan. The Reception of the Political and Religious Ideas of Thomas Hobbes in England 1640-1700, Nueva York, Cambridge University Press, 2007.

Popper, Karl, La sociedad abierta y sus enemigos, Buenos Aires, Paidós, 1960.

Rost, Joseph, Leadership for the Twenty-First Century, Westport, Connecticut, Praeger, 1991.

Rousseau, Jean-Jacques, El contrato social o principios de derecho político, Madrid, Tecnos, 1985.

Sartori, Giovanni, Partidos y sistemas de partidos, Madrid, Alianza, 1992.

Schmitt, Carl, El Leviatán en la teoría del Estado de Tomás Hobbes, Madrid, Comares, 2003.

Waltz, Kenneth N., Man, the State and War. A Theoretical Analysis, Nueva York, Columbia University Press, 1959.

Weber, Max, El político y el científico, Madrid, Alianza, 1989.

SEGUNDA PARTE

EXCURSIONES EN LA HISTORIA.

ESTUDIOS DE CONTEXTO

MAQUIAVELO: LA EDUCACIÓN Y FORMACIÓN
DE UN HUMANISTA

Roberto García Jurado

Maquiavelo era un hombre de acción política más que de reflexión. Los 14 años (1498-1512) que sirvió al gobierno de la República de Florencia seguramente se habrían prolongado mucho más, tal vez hasta el mismo término de sus días, si no hubiera sido por su mala fortuna y por los trastornos típicos de los Estados italianos del siglo XVI.

Como es bien sabido, sus grandes obras políticas no solo se escribieron una vez que había perdido su empleo como secretario de la República, sino que la más conocida, El príncipe, se escribió con el propósito específico de hacer méritos para ser readmitido en el servicio público, es decir, muy probablemente ese libro no existiría si Maquiavelo no hubiera caído en desgracia.

Sin embargo, más allá de las circunstancias fortuitas que propiciaron las reflexiones y escritos políticos de Maquiavelo, bien vale la pena detenerse para analizar no solo las circunstancias personales que vivió y que determinaron en más de un sentido sus conclusiones teóricas, sino que también es necesario poner atención a su entorno político, social y cultural, a su momento histórico, sin lo cual se pierde una gran parte del sentido y significación de su obra.

Así, aunque se han escrito ya amplias y concienzudas biografías del secretario florentino —comenzando por los trabajos seminales de Pasquale Villari, Niccolò Machiavelli e i suoi tempi (1877), y de Oreste Tommasini, La vita e gli scritti di Niccolò Machiavelli nella loro relazione col machiavellismo (1883), y considerando también los más recientes, como el de Roberto Ridolfi, Vita di Niccolò Machiavelli (1954), Maurizio Viroli, Il sorriso di Niccolò. Storia di Machiavelli (1998), y el de Niccolò Capponi, An Unlikely Prince. The Life and Times of Macchiavelli (2010), que destacan por su meticulosidad u originalidad para tratar los aspectos biográficos del secretario florentino—, es necesario establecer un lazo más estrecho y un vínculo analítico entre los hechos mismos de su vida y las ideas políticas que expresó en sus obras. Este es precisamente el propósito de este capítulo, que centra su atención en dos grandes etapas de la vida de Maquiavelo, la de su infancia y juventud, de 1469 a 1498, y la de su periodo como servidor de la República, de 1498 a 1512.

LA VIDA DE UN HUMANISTA EN EL RENACIMIENTO

Nicolás Maquiavelo pertenecía a una antigua familia toscana asentada en Montespertoli, en la zona del Oltrarno (más allá del río Arno), muy cerca de Florencia. Era una familia medianamente acomodada, que gozaba de cierto bienestar económico, debido sobre todo a que percibía algunas rentas provenientes del sector agrícola. También disfrutaba de cierto nivel educativo y cultural, así como del reconocimiento en su comunidad, al grado de que 12 miembros de la familia habían ya ocupado el cargo de gonfaloniero de la ciudad, nombre que se le daba en Florencia a quien fungía como alcalde, y 54 habían sido priores, nombre que recibían los miembros de la Señoría, el principal concejo del gobierno municipal.[1]

El abolengo de la familia se acreditaba fácilmente por la posesión de un escudo de armas propio, íntimamente asociado con el significado de su nombre, pues consistía en una cruz azul que reposaba sobre un fondo plateado en cuyos cuatro extremos tenía las cabezas de los clavos asociados al martirio de Cristo, o sea, unos mali clavelli (malos clavos), de donde deriva el nombre de los Machiavelli, que en italiano es un plural, por lo que la traducción del nombre de nuestro autor al español muy bien podía haberse hecho como Nicolás de los Maquiavelos, aunque por alguna razón, perdida en la historia, se hizo en singular, como se usa ahora. En este sentido, también vale la pena comentar que fue bautizado como Niccolò y no como Nicola, afirmando así el particularismo florentino, que prefería dar este giro al nombre de Nicola, forma de este apelativo usada en el resto de Italia.[2]

Giovanni Villani, el gran cronista de Florencia, cuenta cómo los Maquiavelo destacaban entre las principales familias güelfas, partidarias del papa, que tras la derrota de 1260 tuvieron que abandonar la ciudad, a la que no volverían sino varios años después. Ya en el siglo XV hay ciertos indicios que dan cuenta de su medianía económica, como el catasto de 1427, una especie de padrón fiscal, en el que se tasaban las propiedades del abuelo de Maquiavelo, que por su cuantía lo colocaban entre las 200 familias más ricas de la zona. Aun cuando la familia sufrió en el transcurso del siglo un descenso de su posición económica, el catasto de 1498 muestra que si bien la fortuna familiar se había visto notablemente mermada, el padre de Maquiavelo conservaba algunas propiedades que le permitían cierto alivio económico.[3]

Como puede verse, algunos personajes de la familia habían gozado de renombre, al grado de haber ocupado varias veces los cargos públicos más importantes de la ciudad. Incluso en fechas no tan remotas como 1459, un Maquiavelo, Girolamo, había destacado por oponerse abiertamente al gobierno oligárquico de Cosme el Viejo, el gobierno de los ottimati, por lo cual fue exiliado, luego recapturado y finalmente recluido en un calabozo, en donde moriría después.[4]

El padre de Nicolás, Bernardo Maquiavelo, fue doctor en leyes y ocupó por algún tiempo el modesto cargo de tesorero de la Marca, sin poder aspirar a escalar en el servicio público debido muy probablemente a su origen ilegítimo. En vida, debió gozar de algún prestigio y reconocimiento público, al grado de que Bartolomeo Scala, otro jurisconsulto reconocido de la época, que incluso fue secretario de la República de 1464 a 1497, lo hace protagonizar un diálogo que compuso en 1483, en el cual se diserta doctamente acerca de la filosofía del derecho.

Los pocos datos que existen de la infancia de Nicolás provienen justamente del Libro di ricordi que llevaba su padre, en el que anotó cómo inició su educación a los siete años, cuando fue enviado a un maestro particular para que le enseñara el donatello, o sea, los rudimentos del latín; continuó a los 10 años con estudios de aritmética, cuando fue enviado con otro maestro particular para que le enseñara el ábaco; a lo que siguieron clases avanzadas de gramática latina cuando tenía ya 12 años.[5]

El padre de Nicolás no se limitó a enviarlo a las lecciones de latín, sino que además, gracias a la pequeña pero bien escogida biblioteca que tenía, Nicolás pudo adentrarse en la lectura de los clásicos latinos y de algunos contemporáneos. En este mismo Libro di ricordi su padre anotó los libros que prestaba, le prestaban o compraba, entre los que destacan autores como Tito Livio, Plinio, Macrobio, Ptolomeo, Justiniano, Aristóteles y, sobre todo, Cicerón. Como puede verse, Maquiavelo recibió una educación típica de la clase educada del Renacimiento, y aunque seguramente no fue la educación más esmerada y costosa que por entonces podía adquirirse, sin duda fue la suficiente para colocarlo dentro de la élite cultural de la época que no solo sabía leer y escribir, sino que además conocía el latín, vehículo indispensable para acceder a la vasta cultura de la literatura clásica. Además, el latín también resultaba imprescindible para comunicarse con la élite culta europea, que entonces lo utilizaba como lengua franca. El latín era también en la época un instrumento laboral valiosísimo, porque la mayor parte de los gobiernos europeos lo utilizaban como lengua oficial, al menos en lo referente a las comunicaciones escritas que se intercambiaban; incluso era útil en el medio comercial, pues las múltiples redes y canales de comercio que ya fluían necesitaban un lenguaje común, el cual también este proveía. Como se abordará más en detalle después, el conocimiento del latín fue el atributo que le permitió a Maquiavelo incorporarse como segundo secretario de la República, ya que una de las funciones más comunes del cargo era precisamente la de escribir cartas en latín.[6]

Maquiavelo comenzó a prestar sus servicios a la República de Florencia en 1498, contando ya con 29 años. De los pocos registros históricos que se tienen sobre su vida antes de esa fecha, destaca una carta que escribió el 2 de diciembre de 1497 dirigida al cardenal de Perugia, Giovanni Lopez, en la cual le pedía que los beneficios producidos por la parroquia Santa Maria di Fagna, que ancestralmente habían venido perteneciendo a la familia Maquiavelo, fueran respetados y no entregados a la familia de los Pazzi, una de las familias más prominentes de Florencia, a la cual parecía estar favoreciendo en ese momento el gobierno de la ciudad.[7] Así, pues, esta carta permite inferir claramente dos cosas: en primer lugar, que la familia había poseído desde tiempos antiguos rentas y dignidades de cierta consideración, las cuales se habían venido mermando con el tiempo por distintos motivos, uno de los cuales era el de los sucesivos repartos entre las diferentes generaciones, a pesar de lo cual, tanto su padre como el mismo Maquiavelo alcanzaron a disponer de una porción de ellas; en segundo lugar, evidencia el enorme reconocimiento y respeto que su familia le confería, pues viviendo aún su padre en 1497, quien era un connotado doctor en leyes, y a pesar de su relativa juventud e inexperiencia, se decidió encomendarle una responsabilidad tan delicada como escribir una carta a un cardenal, máxime si de ella dependía la conservación de una parte importante del patrimonio familiar.[8]

El aprendizaje del latín era ciertamente una herramienta indispensable para acceder a los textos de los autores clásicos latinos y para establecer comunicación con las principales cortes europeas del momento, sin embargo, no era el único medio de educación y cultura. Maquiavelo perteneció a una época en la cual la comunicación oral ocupaba un lugar muy importante, de ahí que dos de sus obras más significativas, los Discursos sobre la primera década de Tito Livio y Del arte de la guerra, guarden una estrecha relación con esta forma de transmisión del conocimiento; el primero consigna en su mismo título la idea de un texto discursivo, una exposición oral de ideas y pensamientos; el segundo está escrito en una forma de diálogo, un estilo tan antiguo como la cultura clásica misma, que llegó hasta los inicios de la modernidad con vigor y espontaneidad. Los mismos Discursos son producto de las animadas tertulias que auspiciaba la familia Rucellai en los Orti Oricellari, reuniones a las que acudía un grupo de jóvenes humanistas interesados en intercambiar ideas y opiniones, en las cuales participó Maquiavelo entre 1517 y 1519, a quien escuchaban con atención esos jóvenes, dado que para entonces ya era un respetable veterano de los asuntos de Estado.[9]

Las dificultades para acceder a la cultura escrita en esta época no se limitaban al dominio de la lengua latina, sino al propio acceso físico a los libros, un objeto que entonces era prácticamente un producto de lujo.[10] Entonces, aun cuando la imprenta ya estaba abaratando y masificando la producción de libros, seguía recurriéndose al costoso método de la copia manuscrita para producir un libro; a tal grado estaba presente dicha práctica, que era común referir la anécdota de que Federico de Montefeltro, el duque de Urbino, un mecenas y humanista renombrado de la época, tenía contratados entre 30 y 40 copistas para mantener actualizada su biblioteca.[11] Incluso hay ciertos indicios que sugieren que el mismo Maquiavelo copió algunos libros.[12] En su Libro di ricordi el padre de Maquiavelo refiere cómo algunos de los libros que poseía estaban escritos sobre papiro o cuero, y contaba cómo algunos de ellos los había adquirido primero como manuscritos y luego los había mandado encuadernar, eludiendo así los altos costos de una edición original. Más aún, también refiere la manera en que adquirió un ejemplar del libro Décadas de Tito Livio, lo cual ocurrió cuando el editor le pidió que elaborara el índice geográfico del volumen, dándole a cambio un ejemplar del mismo. Seguramente ese ejemplar fue el que Maquiavelo leyó y releyó cautivado por las instituciones y la vida política de la República romana, a partir de lo cual no solo saboreó la gloria y el prestigio de la antigua ciudad, sino también comenzó a extraer una serie de enseñanzas y experiencias que creyó podían aplicarse directamente a la vida contemporánea de su natal Florencia.[13]

CONTINUIDADES Y RUPTURAS DEL RENACIMIENTO

Esta reverberación de la literatura latina y en general de la cultura clásica no fue en modo alguno un movimiento cultural masivo o extenso, a partir del cual se alterara profundamente la sensibilidad y percepción del conjunto social. De cierto modo, el Renacimiento fue un movimiento elitista, un movimiento hasta un cierto grado restringido a un pequeño grupo educado de la sociedad. Ciertamente emergieron de él personajes y obras que serían un punto de referencia fundamental para la modernidad, como Miguel Ángel, Leonardo, Ficino, Mirandola, Erasmo, Ariosto o el mismo Maquiavelo. Sin embargo, esto no significa que esos personajes y la cultura renacentista en general no estuvieran llenos de contrasentidos, ambigüedades y entrecruzamientos, es decir, más que un modelo claro y nítido, el Renacimiento se comprende mejor si se le observa como un punto de encrucijada, como un lugar y un momento en donde se cruzan, traslapan y funden las ideas, hábitos y prácticas del mundo medieval con el naciente mundo moderno. De esta gran encrucijada que representó el Renacimiento, o de esta serie de encrucijadas, bien vale la pena identificar cinco que determinaron en gran medida el ambiente que se vivía en la época de Maquiavelo y que de una u otra manera dejaron huella en sus pensamientos e ideas.

La primera de ellas está representada por el encuentro o choque entre el humanismo y la teología, es decir, entre la inspiración humanista orientada al estudio de los clásicos latinos y griegos, y la tradición medieval orientada al estudio de las escrituras y el predominio de la escolástica. A pesar de que el rasgo más distintivo del Renacimiento sea esta recuperación de los autores latinos y del conjunto de la cultura clásica en general, esta tendencia no fue genérica ni uniforme, y mucho menos saludada con beneplácito colectivo, pues provocó serias fricciones u objeciones en diferentes sectores, sobre todo en la Iglesia, que condenó la recuperación de estos autores en denuedo de la teología y su pretensión abarcadora de las preguntas e interrogantes sobre la naturaleza humana. Clérigos y no pocos laicos condenaron enfáticamente esa retrospectiva, y sentenciaron como impío y herético el regreso de lo que llamaban el paganismo. Este choque no estaba exento de paradojas y contradicciones, pues tenía también algo de entrecruzamiento, ya que tanto el catolicismo como el llamado paganismo tenían en común el latín. El latín no solo era la lengua del humanismo, también lo era del cristianismo, al menos del cristianismo occidental; ambos paradigmas se valían de la misma lengua.

Pero a pesar de que el latín era la lengua preferida del humanismo, desde mediados del siglo XV el griego comenzó a difundirse y convertirse en una lengua alternativa y complementaria del humanismo. En Florencia, la Academia platónica que fundó Marsilio Ficino patrocinada por los Medici contribuyó de manera notable en la difusión de los autores griegos.

Como puede verse, en Florencia el auge del estudio de los autores grecolatinos fue particularmente vigoroso, así como vigorosa fue la respuesta y el repudio de la Iglesia católica, que en voz de Girolamo Savonarola, tan influyente en la ciudad entre 1492 y 1498, condenó reiteradamente desde el púlpito esas lecturas, y llevó a la hoguera de las vanidades que realizó en 1497 y 1498 no solo los afeites y artículos de lujo que a su juicio eran superfluos para la vida cristiana, sino los libros de estos autores que el mundo clásico había consagrado.[14]

Maquiavelo es un claro ejemplo de este encuentro, pues desde lo más profundo de su conciencia no puede observar a la religión sino como un medio a disposición del Estado para alcanzar los objetivos necesarios para la concordia civil. Esta concepción se aprecia claramente en los capítulos 11-15 de los Discursos, donde plantea cómo los romanos no consideraban a la religión de otro modo, y explica por qué los cristianos tampoco debían hacerlo.[15]

La segunda encrucijada viene dada por el enfrentamiento entre la vida pública y la vida ascética. El Renacimiento se caracterizó no solo por sus logros en las humanidades y en las artes, sino sobre todo por el disfrute público de estas, es decir, no solo los motivos que inspiraron a arquitectos, escultores y pintores emanaban del mundo antiguo, sino que también evocaban y exaltaban el ambiente colectivo de la Roma republicana, exaltando la vida pública y los valores de civilidad y confraternidad. Por el contrario, la tradición medieval venía exaltando el ascetismo y el retiro de los asuntos mundanos como máxima expresión de la realización humana, como el más alto nivel de perfección al alcance del ser humano.[16] La gran cantidad de conventos y monasterios que existían en Florencia daban cuenta de esta inclinación a la vida monástica y conventual. Para finales del siglo XV se contaban en la ciudad más de 100 conventos y monasterios, separados casi simétricamente por sexos: la mitad para mujeres y la mitad para varones. Era muy común que se recluyera en ellos a viudas, doncellas y solteronas, muchas de las cuales habían ido a parar ahí por la insolvencia de sus familias para cubrir la dote que iba aparejada necesariamente al matrimonio. Incluso muchos varones decidían ir a pasar sus últimos días en un monasterio o, incluso, desde su juventud, queriendo huir así de un fracaso, una persecución o de la pura melancolía.[17]

Además, el ímpetu y vigor de la vida pública renacentista también se enfrentaron con la privacidad reclamada por las grandes familias nobles, una privacidad que no se limitaba a sus habitaciones, sus jardines o su mobiliario, sino que muy frecuentemente se expandía hacia el espacio público, apropiándose de una calle, una plaza o un barrio de la ciudad. Entre 1250 y 1282 el gobierno municipal recién constituido acumuló fuerza para establecer límites estrictos a la apropiación privada del espacio público; hasta ese momento había espacios o zonas de la ciudad que parecían ser del dominio de un potentado y de su familia, dado el enorme influjo que ejercía en el lugar. Ante ello, el gobierno de la ciudad organizó una redistribución del territorio urbano, estableciendo autoridades o representantes elegidos por cada una de sus secciones, contrarrestando así la personalización o privatización del espacio público. Además, prohibió que las familias nobles construyeran torres cerca de los muros de la ciudad o de sus puentes, imponiéndoles asimismo la altura que podían alcanzar. Desde entonces, ninguna torre privada pudo rivalizar o desafiar la majestuosidad de la del Palacio de la Señoría, el Palazzo Vecchio, como después fue llamado.[18]

Como puede verse, la intensa y vigorosa vida pública que experimentaron muchas ciudades del Renacimiento, particularmente las que atravesaron por alguna forma de gobierno comunal o republicano, propiciaron una nueva significación del espacio público, un mayor involucramiento del individuo con su comunidad, con sus poderes municipales: una convivencia abierta y colectiva poco compatible con el enclaustramiento de la vida privada, ya fuese esta monacal o palaciega.

Maquiavelo vertió sobre este asunto una opinión fulminante: “Una república bien ordenada debe, en consecuencia, abrir los caminos, como he dicho, a los que buscan reputación por los procedimientos públicos y cerrarlos a los que la buscan por vías privadas”.[19]

En tercer lugar, el gran auge que tuvieron las artes, la filosofía y la literatura propiciaron que quienes se dedicaban a estas actividades se ganaran el respeto y admiración por parte de la sociedad, haciendo de ello un oficio honrado y decoroso. Curiosamente, en una buena parte de la península italiana las actividades comerciales y financieras también experimentaron un vertiginoso desarrollo, propiciando así el mismo efecto, es decir, que quienes se dedicaban a estas obtuvieran el respeto y reconocimiento de su sociedad. Las actividades comerciales habían sido obstinadamente despreciadas y vilipendiadas por la aristocracia medieval por siglos y siglos. Una suerte similar corrieron las actividades financieras, agravadas por la condena que la Iglesia católica dirigió a la usura y los usureros, un modo de vida que declaró incompatible con el cristianismo.[20]

De este modo se produjo una curiosa paradoja, pues a pesar de que estos dos modelos de vida —el de las artes y humanidades por un lado, y el de las finanzas y el comercio por el otro— parecían completamente disímiles y contrapuestos, al grado de que podían imaginarse incompatibles la vida del hombre de letras con la vida del hombre de cuentas, la sociedad renacentista supo albergar e incorporar a ambos.

A propósito de esto, el mismo Libro di ricordi del padre de Maquiavelo es un ejemplo palmario de tal amalgama, pues como ya se ha dicho, no solo da cuenta de la educación humanista que este recibió y de las lecturas clásicas del padre, y probablemente también del hijo, sino que además da abundantes detalles de las actividades y contabilidad financiera que llevaba de sus empleados, socios y comerciantes.[21] Más aun, no solo había tolerancia y coexistencia entre estos modos de vida tan disímiles, sino que en realidad había vínculos de complementariedad, pues es del dominio público que este auge de las artes y las letras se debió en buena medida al apoyo y aliento que recibió del mecenazgo y patronazgo ejercido por los grandes comerciantes, banqueros y empresarios, quienes desde el siglo XII comenzaron a expandir su actividad y alcance al grado de que para el siglo XV ya habían acumulado una fortuna considerable, lo que les permitió desempeñar esa labor imprescindible. Así, la mayor parte de los creadores más prestigiados del periodo vieron asociado su nombre al de alguna familia acaudalada de la época, debido a lo cual también muchas de las obras más significativas se debieron a este tipo de asociación. Más paradójico puede parecer el hecho de que una gran cantidad de los máximos jerarcas de la Iglesia católica se cuentan también entre estos generosos mecenas, incluidos los propios papas, quienes se vieron en la incómoda situación de comprar o financiar obras de arte cuyos motivos o inspiración se nutrían de fuentes paganas, que recuperaban héroes, mitos y hazañas de la Roma clásica.

El mismo Maquiavelo dio cuenta en varias ocasiones de la diversidad de los modos de vida que coexistían en la Florencia de su época y de la aceptación que recibían, como en una carta muy conocida del 9 de abril de 1513 dirigida a su amigo Francesco Vettori, en la que le comenta: “La fortuna ha hecho que, como no sé discurrir ni del arte de la seda ni del arte de la lana, ni de las ganancias ni de las pérdidas, me toca razonar del Estado”.[22]

En cuarto lugar, la tradicional vocación guerrera de la aristocracia medieval también colisionó con el apetito de acumulación de riqueza que ya caracterizaba a la naciente sociedad burguesa. Así, dado que uno de los rasgos más notorios de la aristocracia medieval era su ánimo belicoso y su profesión militar, el héroe prototípico, el modelo cultural por excelencia, era el del caballero armado que poseía un código ético estricto e intransigente, que no reparaba en costos económicos para hacer respetar su honor y el de su amada, para defender a sus protegidos y para hacer valer la voluntad divina ahí donde estuviera en entredicho. Nada de esto se asemejaba al nuevo código ético de la sociedad burguesa, que desplazó rápidamente ese modelo de conducta y valores caballerescos para sustituirlos por uno nuevo, por el de la acumulación de dinero y riqueza, que si bien fue despreciado en un primer momento, pronto impuso sus imperativos al conjunto social.[23]

Maquiavelo, que si bien adoptaba una postura crítica general frente a la aristocracia, en este aspecto específico se lamentaba de que en Florencia la disposición y práctica de las artes militares practicadas por la aristocracia desaparecieran en la medida en que esta había venido decayendo.[24]

Finalmente, en quinto lugar, la sociedad renacentista también se vio polarizada por el conflicto social y político entre la vieja aristocracia medieval y el pueblo llano. La aparición y desarrollo de una serie de gobiernos comunales en muchas ciudades italianas durante los siglos XIII, XIV y XV no se debió sencillamente a una mera reorganización administrativa o institucional, sino a la presencia cada vez más numerosa y potente del pueblo en la esfera pública, cuya incursión detonó inevitablemente un conflicto con la antigua aristocracia, el cual llegó incluso a verdaderos estallidos políticos y revoluciones.

Esta mayor presencia del pueblo en las instituciones públicas no solo fue una cuestión numérica o de grado, sino que llegó a imponer una disyuntiva ineludible: organizar al gobierno como una república aristocrática o como una república democrática, es decir, darle preeminencia al popolo grasso o al popolo minuto, en el lenguaje característico de la época. De este modo, la competencia política desatada entre uno y otro sector social condujo a una disputa por establecer las instituciones de gobierno que mejor favorecieran los intereses propios, provocando así una inestabilidad y recomposición gubernamental que muy frecuentemente abrió el paso a gobiernos dictatoriales o tiránicos, que aprovecharon el impasse generado por el enfrentamiento entre ambos sectores para introducir principios e instituciones monárquicas.

No obstante esta tensión, Maquiavelo tuvo la agudeza de señalar que se trataba de dos clases sociales que más que suprimirse mutuamente, debían aspirar a coexistir; más aún, planteó esta coexistencia como condición de la misma libertad política: “En toda república hay dos espíritus contrapuestos: el de los grandes y el del pueblo y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión entre ambos, como se puede ver fácilmente por lo ocurrido en Roma”.[25]

LA CIUDAD Y LA PERCEPCIÓN DE LA POLÍTICA

Además de los múltiples entrecruzamientos que podrían identificarse en la época de Maquiavelo y que forman en última instancia una sola gran encrucijada social, política y cultural, esencia misma del Renacimiento, su infancia y juventud se vieron marcadas también por una serie de acontecimientos y hechos significativos acaecidos en su natal Florencia, varios de los cuales dejaron honda huella en sus concepciones y pensamientos, al grado de constituir todo un repertorio de recuerdos y experiencias que se verán claramente reflejados después en sus diferentes escritos.[26]

En primer lugar, es necesario comenzar en 1469, el año de su nacimiento, cuando solo unos meses después de su alumbramiento moría Piero de Medici, quien había sucedido a su padre Cosme en 1464, luego de que este hubiera ascendido al poder en 1434, que conservó por 30 años, tiempo durante el cual tuvo oportunidad de cimentar su dominio, el de su familia y el de la misma facción oligárquica que lo había secundado y apoyado. Piero, a diferencia de su padre, murió joven, y en los cinco años que duró en el poder, a pesar de sus males físicos (tenía gota), supo ganarse la estimación y aprecio de sus conciudadanos. Al morir, dejó a sus dos jóvenes hijos la responsabilidad de sucederlo, Lorenzo y Juliano. De inmediato, el primero recibió el apoyo de la facción oligárquica que apoyaba a los Medici y se inició así toda una época marcada por su gobierno personal, como el de su abuelo; una época que se extendió 23 años, hasta su muerte en 1492. Durante este tiempo Lorenzo se ganó el mote de el Magnífico por sus grandes dotes como estadista, lo que le permitió mantener estable la vida interna de la ciudad e incluso convertirse en un factor garante de la paz y tranquilidad de toda Italia.[27]

El segundo de estos acontecimientos se registró nueve años después, en 1478, el cual causó una enorme conmoción en la ciudad y fue conocido como la rebelión de los Pazzi. En ese año, algunos miembros de la encumbrada familia florentina de los Pazzi organizaron un complot en contra de los hermanos Lorenzo y Juliano, quienes a pesar de gozar de cierto margen de aceptación y respeto público no estaban exentos de rencores, intrigas y enemistades diversas, mismas que los Pazzi convocaron y lanzaron en su contra. Entre estas enemistades, los Pazzi lograron involucrar al arzobispo de Pisa, Francesco Salviati, y a uno de los más queridos sobrinos del papa Sixto IV, Girolamo Riario, lo que evidenciaba claramente el conocimiento y participación del papa en la conspiración.[28]

La conspiración no tuvo éxito, y aunque se logró asesinar a Juliano y herir levemente a Lorenzo, este pudo sobreponerse y reaccionar de manera que la mayor parte de los conspiradores fueron descubiertos, perseguidos y ejecutados ese mismo día, incluido el propio arzobispo Salviati. La conmoción y sacudimiento que produjo la conspiración en la ciudad fue memorable, sobre todo porque hubo tal despliegue de violencia y fuerza que la ciudad guardó una impronta dolorosa y trágica. Paradójicamente, a raíz de la conspiración fracasada y de la reacción popular en apoyo a Lorenzo, su control y dominio sobre la ciudad se fortaleció. No obstante, ese fortalecimiento en el plano interno no tuvo su correlato en el externo, en donde ocurrió precisamente lo contrario, ya que la ejecución del arzobispo provocó la ira del papa, al grado de declararle la guerra, invocando el apoyo del Reino de Nápoles, lo que colocó a Florencia en un balance de fuerzas regional muy precario.

Por fortuna, Lorenzo también supo resolver ese difícil conflicto regional, lo que ayudó a que su prestigio y renombre trascendieran el ámbito local y alcanzara confines peninsulares y europeos.

El tercer y cuarto acontecimientos locales que tuvieron una fuerte incidencia en la vida de Maquiavelo se dieron en 1492. El primero de ellos fue precisamente la muerte de Lorenzo el Magnífico y la asunción de su hijo Piero. A diferencia de su padre, de su abuelo y de su bisabuelo, Piero era conocido por su inmadurez, su frivolidad y su desinterés en los asuntos de Estado. Ese carácter fue el que finalmente determinó su corta estadía en el gobierno de la ciudad, que duró apenas dos años, hasta 1494, cuando sucumbió ante una rebelión interna provocada por la incursión de Carlos VIII en la península.[29]

El cuarto acontecimiento no tuvo lugar en Florencia, sino en Roma, y si se ha considerado aquí es por su fuerte impacto no solo en los asuntos locales de la ciudad, sino también en todo el país y en el resto de Europa. Se trata nada menos que de la llegada al trono pontificio de Rodrigo Borgia, el papa Alejandro VI, quien protagonizó uno de los papados más controvertidos y paradigmáticos del Renacimiento, en el cual la corrupción, la perversidad, la avaricia y la crueldad desbordaron todo límite. Además, más allá de convertirse en un papa tan polémico, Alejandro VI fue padre de César Borgia, a quien nombró primero cardenal en 1493 y luego, tras renunciar a los hábitos, capitán general de los ejércitos pontificios, haciéndolo su brazo militar para someter a los Estados de la Romaña, y abriéndole así una ruta de engrandecimiento e influencia que lo llevó a convertirse en un factor de poder determinante en Italia en los primeros años del siglo XVI, cuando Maquiavelo lo conoció y se convirtió para él en un personaje de enorme relevancia, tanto en su experiencia personal como en su imaginación política.[30]

Finalmente, el quinto de estos acontecimientos tuvo lugar apenas dos años después, en 1494, cuando se desató todo un torbellino de conmociones y cambios en toda Italia debido a la invasión militar del rey francés Carlos VIII, quien animado por el duque de Milán, Ludovico el Moro, encabezó una expedición militar con el fin de reclamar sus supuestos derechos dinásticos al trono de Nápoles, para lo cual debía atravesar no solo el extenso territorio francés, sino los indómitos Alpes y una buena parte del territorio italiano, que incluía los territorios de Florencia y Roma, dos estaciones difíciles y riesgosas.

A su paso por Florencia, Carlos VIII exigió la colaboración de la ciudad; pedía que tanto él como su ejército fueran acogidos en su tránsito por ella y les fuera franqueado el paso por el territorio toscano en su camino hacia Roma. En un primer momento Piero no sabía qué hacer ante la llegada del rey francés y su demanda, por lo que estaba lleno de dudas y vacilaciones; sin embargo, en cuanto fue a su encuentro no solo le ofreció su colaboración, sino que prácticamente le entregó la ciudad, provocando el enfurecimiento de sus habitantes, quienes se alzaron en una rebelión instantánea ante la cual Piero no vio otra alternativa que huir. Esta huida sentó las bases para la formación de un verdadero gobierno republicano, sin príncipes ni familias gobernantes, el mismo gobierno que cuatro años después contrataría a Maquiavelo para encabezar su segunda secretaría.[31]

No puede pasarse por alto que desde los primeros momentos de este gobierno ejerció una influencia decisiva un popular fraile dominico de origen ferrarés, Girolamo Savonarola, quien muy pronto se convirtió en guía y fulcro del gobierno, función que desempeñaría hasta muy poco antes de su muerte, acaecida el 23 mayo de 1498, cuando fue ejecutado por el mismo gobierno del que había sido factótum y guía espiritual, lo que abrió el paso a nuevos integrantes del gobierno republicano, entre ellos Maquiavelo, quien fue elegido tan solo cinco días después, el 28 de mayo.[32]

EL MAGISTERIO DEL SERVICIO PÚBLICO

Como se ha dicho ya, se sabe muy poco de la vida de Maquiavelo antes de que comenzara a trabajar para el gobierno de Florencia en 1498, por lo que las ideas sobre su infancia y juventud se basan sobre todo en conjeturas. Disponemos de mayor información sobre su vida durante los 14 años que prestó sus servicios a la República, los cuales fueron, además, de una gran intensidad en cuanto a experiencia y aprendizaje.

Sin embargo, bien podrían distinguirse tres etapas de este largo periodo que tienen una significación y relevancia particular: en primer lugar puede identificarse el periodo que va de 1498 a 1502, pues son cuatro años que tienen mucha importancia en su vida personal y en su involucramiento y entrenamiento como segundo secretario de la República; la segunda etapa comprende los años de 1502 a 1506, cuando vive importantes experiencias diplomáticas, alcanza una madurez política notable y se convierte en uno de los hombres clave de la administración encabezada por el recién nombrado gonfaloniero vitalicio Paolo Soderini; la tercera de ellas va de 1506 a 1512, seis años en los que no solo consolidó su posición como hombre de confianza del gonfaloniero, sino que llega a tan privilegiada posición que puede proponer y ejecutar proyectos de gobierno originados en sus propias ideas y convicciones, aunque por otro lado también es una época en la que sufre ya los costos políticos de la vida pública, muchos de ellos derivados de su proximidad al gonfaloniero.

Nace un secretario: 1498-1502

Los cuatro años que van de 1498 a 1502 representan una etapa dramática en la vida personal de Maquiavelo. Por principio, en 1500 muere su padre y una de sus dos hermanas, lo cual lo sumerge y ahoga en una serie de problemas familiares y patrimoniales. Estas pérdidas se magnifican por la decisión de Totto, su único hermano varón, de tomar los hábitos sacerdotales, lo cual implicaba en realidad un abandono de los asuntos terrenales para ocuparse únicamente de los espirituales. Estas dos pérdidas, o tres, si puede considerarse la tercera como tal, son compensadas de alguna manera por su matrimonio con Marietta en 1501, lo cual le otorga una estabilidad duradera, que a pesar de algunos deslices y devaneos, conservaría por toda su vida.

A pesar de estos desafortunados sucesos familiares, Maquiavelo debe afrontar los retos y dificultades de su aprendizaje como secretario de la República, lo cual no está exento de complejidades y desafíos. No obstante que la mayor parte de sus biógrafos y analistas han destacado y reconocido el gran desempeño de Maquiavelo como secretario, poco se ha reparado en que es muy probable que en sus primeros momentos no estuviera completamente calificado para ello. Por principio, aunque ya había aprendido latín, es probable que su dominio no fuera del más alto nivel, al grado de que hay ciertos indicios de que fuera allí, en la secretaría, en donde lo perfeccionó, tal como lo plantea Paolo Giovio, quien sugiere que no solo su nombramiento lo debió en buena medida a Marcello Virgilio Adriani, el cual había sido nombrado primer secretario apenas en febrero de 1498, sino que fue él quien continuó enseñándole los refinamientos de la lengua latina.[33] Además, el cargo de secretario había sido ocupado tradicionalmente por connotados doctores en leyes y humanistas, de entre los que sobresalen nombres como el de Coluccio Salutati, Leonardo Bruni y Poggio Bracciolini, tres de los grandes humanistas del Renacimiento, lo cual evidencia el nivel de prestigio y preparación que acompañaba al cargo. Así, aunque Maquiavelo ocupaba la segunda secretaría, de menor rango que la primera, ello no quita que estuviera al margen de exigencias similares, como el conocimiento de las leyes y los procedimientos jurídico-administrativos de la República, ya que este cargo lo desempeñaban normalmente doctores en leyes y notarios, pertenecientes al colegio de las artes en derecho. Como puede verse, a pesar de haber aprendido desde su niñez el latín y de que su padre fue doctor en leyes y tenía por lo tanto una pequeña biblioteca que estuvo a su disposición, Maquiavelo entró como segundo secretario de la República con muchas cosas por estudiar y aprender.

Formalmente, la segunda cancillería se ocupaba de los asuntos relacionados con la guerra y la administración interna de la ciudad y sus dominios, mientras que la primera se ocupaba solamente de los asuntos diplomáticos; no obstante, en la realidad, sus funciones se confundían y traslapaban. A pesar de ello, había una diferencia importante entre el primer y el segundo secretario en cuanto a ingreso y status: mientras el primero recibía un salario anual de 330 florines, el segundo recibía tan solo 192, para no hablar del mayor prestigio que disfrutaba el primero.

Maquiavelo ejerció sus funciones como secretario en una época en la que esta institución estaba recobrando la importancia que había tenido en el pasado. Tiempo atrás, durante el siglo XIV, los cancilleres habían desempeñado un papel muy importante para el funcionamiento del gobierno comunal florentino. Todavía a principios del siglo XV la cancillería conservaba mucho de su esplendor; sin embargo, a partir de que Cosme de Medici se convirtiera en el gobernante de facto de la República en 1434, iniciando toda una dinastía, la estructura del gobierno comunal se vio seriamente dañada, e instituciones como la cancillería se vieron subordinadas a la voluntad particular de una familia.[34]

La cancillería de la República no volvió a recuperar su relevancia sino hasta finales del siglo XV, una vez que en 1494 los Medici fueron desplazados del gobierno y expulsados de la ciudad, circunstancias a partir de las cuales la Señoría recuperó cierto grado de independencia y autonomía. No obstante, la permanente injerencia que los Medici ejercían en el gobierno de la República fue remplazada de algún modo por la fuerte influencia en este del fraile Girolamo Savonarola, quien entre 1494 y 1498 se convirtió fácticamente en el guía espiritual de la ciudad y de su gobierno. De este modo, no fue sino hasta mayo de 1498, cuando Savonarola fue ejecutado, que la Señoría recuperó por completo su soberanía, el mismo mes en que Maquiavelo comenzó a servir como su segundo secretario, quien trató de contribuir a que la maquinaria de la administración pública que por tanto tiempo se había visto distorsionada operara adecuadamente.[35]

Uno de los problemas más graves del gobierno al que comenzó a servir Maquiavelo fue la acelerada rotación del gonfaloniero y los priores de la Señoría, que no duraban en su cargo sino dos meses, lo que no solo era un tiempo claramente insuficiente para adquirir cualquier aprendizaje o experiencia política, sino que además hacía necesario contar con un elevadísimo número de ciudadanos dispuestos a servir a la República en este y los otros concejos que tenía. Por otro lado, esta elevada rotación de los cargos políticos transfería a sus instancias burocráticas, al frente de las cuales se encontraban las dos secretarías, un enorme margen de maniobra e influencia, dado que eran la única institución con cierta durabilidad y estabilidad dentro del gobierno.

A esta estructura gubernamental fue a la que se incorporó Maquiavelo el 28 de mayo de 1498 como segundo secretario, encontrándose de pronto al frente de un órgano que le confería amplias facultades y mayores responsabilidades, mismas que se incrementaron tan solo mes y medio después, cuando fue designado también secretario de los Diez, un concejo del gobierno que tenía como atribución específica los asuntos relacionados con la guerra, y que tenía además problemas muy similares a los de la Señoría, pues sus integrantes duraban en su cargo tan solo seis meses.

Esta elevada rotación del personal político se veía acompañada y era en buena medida un efecto de la inclinación democrática de la República, la que permitió y favoreció durante esos años un alza galopante de los impuestos, determinada no solo por el gasto corriente del gobierno, sino por la campaña militar contra Pisa. Guicciardini, que evidencia sin embozo su desagrado por el gobierno popular, refiere cómo durante esos años los pobres votaron a favor de impuestos excesivos confiados en la certeza de que la mayoría de ellos recaerían en la población más rica, a la cual no solo se le aplicó un diezmo escalado, es decir, un impuesto progresivo, sino que se le exigió una serie de empréstitos forzosos. Además, en consonancia con el espíritu democrático imperante, se acordó que el requisito que debía cumplirse dentro del Gran Concejo para autorizar el aumento de impuestos fuese de 50 votos más uno, es decir, una mayoría absoluta, y no la mayoría calificada de dos tercios que se exigía antes, lo que colocaba a las minorías en una posición de mayor debilidad.[36]

No obstante, el repudio de la población general ante los nuevos y elevados impuestos llegó a tales niveles que desde mediados de 1499 y hasta avanzado el año 1500 no se pudo instituir el Concejo de los Diez, del cual era secretario Maquiavelo, ya que la población se resistía a integrarlo, culpándolo del excesivo gasto público, por lo cual se les llegó a apodar los “Diez gastadores”.[37] Además, el desprestigio de la conducción militar se acrecentó con la ejecución del capitán mercenario Paolo Vitelli en el otoño de 1499, quien estaba a cargo de la campaña de Pisa y fue culpado de traición por la Señoría, cuya culpabilidad real resultaba hasta cierto grado intrascendente para los florentinos, que en uno y otro caso veían dilapidados sus recursos. Para colmo, en el verano siguiente se sublevaron los soldados suizos y gascones participantes en la campaña militar, motín que presenció el mismo Maquiavelo que se encontraba por esos días en el campo de batalla, acontecimiento que no hizo sino acrecentar el malestar social y fortalecer la convicción del secretario sobre la gravedad de este problema.

A pesar de este complejo panorama institucional, Maquiavelo pudo adaptarse rápidamente a sus funciones como secretario y desempeñar tareas de gran delicadeza. De entre las tareas que se le encomendaron en este periodo sobresalen tres misiones diplomáticas: la primera ante Jacoppo D’Appiano, señor de Piombino; la segunda frente a Catalina Sforza, señora de Imola y Forlì, y la tercera nada menos que frente a Luis XII, el rey de Francia. No puede pasar desapercibido que estas tres misiones diplomáticas tuvieran en común dos cosas: primera, que parecían más bien funciones de la primera secretaría que de la segunda, y segunda, que las tres trataban del mismo asunto, de las tropas mercenarias y extranjeras a las que debía recurrir Florencia para cumplir sus fines militares.[38]

La primera de estas misiones se realizó en marzo de 1494, cuando Maquiavelo fue enviado ante Jacoppo D’Appiano con el fin de negociar su salario como capitán del ejército que mantenía Florencia en su campaña militar para tratar de recuperar Pisa, la cual se había perdido en 1494, cuando Carlos VIII ocupó la ciudad y le otorgó su independencia. Unos cuantos meses después, en julio, fue enviado ante Catalina Sforza con el fin de negociar con ella el salario de su hijo Ottaviano Riario, que también servía al ejército de Florencia. Finalmente, el año siguiente, en julio de 1500, fue enviado ante una de las cortes europeas más importantes y poderosas del momento, la del rey francés Luis XII, con quien debía tratar de negociar una reducción en el pago de las tropas que había prestado a la República para la misma infausta campaña de Pisa.[39]

Como puede verse, desde los primeros años en que Maquiavelo entró a prestar sus servicios a la República se percató de dos de sus grandes debilidades: en primer lugar, observó los defectos de su diseño institucional, ya que la acelerada rotación de sus integrantes, sobre todo de los priores de la Señoría, de los Diez y del mismo gonfaloniero, impedía prácticamente dar sentido y continuidad a la política del Estado; en segundo lugar, se percató de los problemas emanados de la dependencia de tropas mercenarias y extranjeras, lo cual no solo impedía valerse de un ejército confiable y disponible en todo momento, sino también imponía fuertes gastos a la República que se traducían en elevados y odiados impuestos para la población. Es decir, desde sus primeras experiencias políticas Maquiavelo se percató de estos dos problemas fundamentales que más tarde reflejaría en sus escritos.

De secretario a primer ministro: 1502-1506

No, Maquiavelo no fue nombrado nunca oficialmente primer ministro, no existía tal figura en Florencia, y en el resto de Europa apenas se estaban comenzando a institucionalizar las funciones de los ministros del rey. Él siempre conservó el mismo nombramiento de segundo secretario, sin embargo, para esos años y por el resto de la administración Soderini, su posición y relevancia muy bien podían haberse equiparado a la que después tuvieron los primeros ministros de los grandes monarcas europeos.

Maquiavelo comenzó a prestar sus servicios a una república que se encontraba desgarrada y profundamente dividida. En primer lugar, una de las divisiones más polarizantes y enconadas fue la que se produjo en 1494, cuando Savonarola se convirtió en guía y patrono del nuevo gobierno, lo que propició que la población se dividiera entre quienes lo apoyaban y quienes no, dos facciones que pronto agudizaron sus diferencias al grado de ser reconocidos públicamente como dos grupos definidos, a quienes se les llamó piagnoni (llorones) y arrabbiati (enojados), respectivamente. El mismo Savonarola se encargaba de atizar desde el púlpito esta división, como lo describe claramente Maquiavelo en una carta que le escribió a su amigo Ricardo Becchi el 9 de marzo de 1498, tres meses antes de entrar al gobierno, en la que, al parecer a petición de este, le cuenta cómo acudió a un sermón ofrecido por el fraile en el que, entre otras cosas, decía que solo había dos tipos de hombres, los buenos y los perversos, siendo los primeros los que le seguían y los segundos quienes se le oponían. Seguramente estas palabras pronunciadas por el fraile no fueron bien recibidas por Maquiavelo, pues apenas el mes anterior, febrero, había sido propuesto para ocupar la segunda secretaría, pero obtuvo resultados negativos, ya que la designación había ido a parar a un reconocido miembro de los piagnoni, marginando a Maquiavelo, a quien seguramente se consideró poco devoto del fraile o incluso un franco opositor.[40]

En segundo lugar, el desplazamiento que sufrieron los Medici en 1494 también agravó la separación y desavenencia entre la oligarquía y el pueblo. No solo se comenzaron a enfrentar más enconadamente por los cargos públicos y por los montos y destinatarios finales de los impuestos, sino que en líneas generales también reaccionaron a la división propiciada por Savonarola, por lo cual la oligarquía se alineó preferentemente del lado de los arrabbiati y el pueblo llano con los piagnoni.

No era fácil resolver los problemas constitucionales del gobierno florentino, sobre todo porque cualquier modificación implicaba uno u otro inconveniente. En 1494 se refundó la República tratando de seguir el modelo republicano de Venecia, sin embargo, su orientación oligárquica no terminaba de agradar a todos en Florencia, mucho menos a Savonarola, quien deseaba una orientación más democrática. De este modo, aunque se creó en 1494 un Gran Concejo similar al veneciano, no se le impusieron los límites y restricciones que este tenía, por lo que se le concedieron facultades que poco agradaron a la oligarquía; asimismo, de manera inversa, aunque se creó el Concejo de los Ochenta, tratando de emular al concejo veneciano de los Pregadi, que hacía las veces de un Senado, no se le dotó de las amplias facultades que tenía aquel. Para completar el esquema, aunque se conservó y encumbró la figura del gonfaloniero como máxima concentración y personalización del poder del Estado, se neutralizó toda su capacidad al asignarle la misma brevedad en el cargo que tenían los priores de la Señoría —dos meses—, lo que separaba abismalmente esta figura con respecto al dogo de Venecia, el cual si bien no acumulaba mucho poder en sí mismo, al menos tenía un encargo vitalicio.[41]

No obstante, para finales de 1502 y luego de ocho años de experimentar y sufrir con este diseño constitucional, se decidió realizar un cambio fundamental, que era el nombramiento de un gonfaloniero vitalicio, esperando conseguir así la estabilidad y longevidad que tenía la Serenísima, claro, sin la conciencia de que esta apacibilidad no se debía exclusivamente al cargo vitalicio del dogo, el cual era en el fondo efecto y no causa. No era la primera ocasión que en Florencia se hablaba de un gonfaloniero vitalicio, incluso desde la época de Lorenzo el Magnífico (m. 1492) se llegó a considerar esta idea, aunque nunca prosperó, ya que se imponían dos consideraciones: en primer término, parecía superflua una modificación constitucional de este tipo dado el predominio de la familia Medici, cuyo jefe cumplía en los hechos esa función sin necesidad de formalismos; segundo, la creación de un gonfaloniero vitalicio abría la posibilidad de un gobierno despótico y tiránico, dadas las posibilidades de fortalecimiento de que dispone un gobernante con semejante horizonte, lo cual hacía temer no solo al pueblo florentino, sino a la misma oligarquía, pues si bien el dominio mediceo se asemejaba mucho a un gobierno monárquico, nunca llegó a vérsele como una tiranía. Una situación similar se produjo a partir de 1494, pues aunque ya se había depuesto y expulsado a los Medici, su lugar fue ocupado en cierta medida por Savonarola, de quien dependía la orientación general que debía seguir el gobierno. Por esa razón, no fue sino hasta la muerte del fraile en 1498 que las instituciones republicanas asumieron el control político real, y se encontraron con las fallas estructurales de su diseño constitucional.[42]

De este modo, en 1502, y luego de cuatro años de experimentar con las instituciones políticas establecidas, se decidió finalmente instituir un gonfaloniero vitalicio. No obstante, a pesar de la ausencia de los Medici y de la desaparición de Savonarola, no estaban ausentes los temores a la tiranía, por lo que para neutralizar los posibles excesos del gonfaloniero se le impusieron una serie de restricciones: por principio, debía ser mayor de 50 años, con lo cual se garantizaba que su permanencia en el cargo no fuese excesivamente prolongada; además, se establecía claramente la prohibición de que ningún miembro de su familia ocupara un cargo público relevante ni se dedicara al comercio, con lo cual se cerraba el paso al encumbramiento familiar y al establecimiento de una dinastía.[43]

No obstante estas restricciones, el impulso popular que prevalecía en Florencia desde hacía algunos años había superado las resistencias oligárquicas tanto en lo referente al procedimiento de la elección como a la persona elegida. La oligarquía no pudo impedir que la facultad de elegir al gonfaloniero fuera a parar al Gran Concejo, el cual no gozaba de su beneplácito, ya que era una instancia con una fuerte presencia popular, de amplia representación, pues llegó a albergar a casi 3.000 miembros, debido a que desde su fundación se relajaron notablemente las restricciones insaculatorias. Los venecianos nunca relajaron tanto las restricciones sobre el suyo, al cual mucho tiempo atrás también le habían privado de una intervención efectiva en este proceso, para reservársela a los patricios del Concejo de los Pregadi.

A consecuencia de ello, la elección favoreció a Piero Soderini, hermano del obispo de Volterra, quien ya había ocupado el cargo poco más de un año antes y era poco grato a la oligarquía, pues durante esa gestión había prescindido de la prattica, un mecanismo de consulta muy utilizado en la época de los Medici, por medio del cual el gonfaloniero llamaba a un selecto número de ciudadanos para escuchar sus opiniones sobre los temas de gobierno más delicados, lo cual les daba el privilegio de que su voz fuera escuchada al más alto nivel.[44]

Maquiavelo era amigo de la familia Soderini de tiempo atrás, y desde un principio estableció una excelente relación con el gonfaloniero, quien cada vez fue recurriendo más a él hasta convertirlo en su hombre de mayor confianza.

Como se ha dicho ya, Maquiavelo había desempeñado importantes funciones desde antes de la llegada del gonfaloniero Soderini en septiembre de 1502, no obstante, a partir de entonces, su presencia en el gobierno y la importancia de sus misiones diplomáticas aumentaron al grado de convertirlo en la figura más sobresaliente de la administración.[45]

Así, apenas un mes después de la llegada de Soderini fue enviado ante César Borgia, el hijo del papa Alejandro VI. No era la primera ocasión que se presentaba ante el Duque Valentino, como popularmente se le conocía; ya antes, en junio de ese mismo año, había acompañado a Francesco Soderini, obispo de Volterra y hermano de Piero Soderini, a una misión ante él, aunque en esa ocasión había tenido una corta estancia, solo cinco días, mientras que en esta segunda no solo fue el enviado responsable, sino que permaneció varios meses, desde octubre de ese año hasta enero de 1503. Y no era para menos, en ese momento el duque se encontraba realizando una campaña militar en la Romaña con el supuesto fin de recuperar los dominios pertenecientes a la Iglesia, aunque en realidad estaba tratando de construir un Estado para la familia Borgia, cuyos apetitos apuntaban al territorio mismo de Florencia. César ya había conquistado Imola en diciembre de 1499 y Cesena y Forlì a principios de 1500, por lo que ya estaba probada su peligrosidad, máxime cuando en junio de 1502 se rebelaron Arezzo y los pueblos de Valdichiana, pertenecientes al dominio florentino, en cuya rebelión se sospechaba la mano oculta del duque, pues la rebelión de Arezzo había sido instigada por Vitellozzo Vitelli, uno de sus capitanes.

No obstante, de manera dramática, ese mismo año de 1503 moría en Roma el papa Alejandro VI y era elegido en su lugar el papa Pío III, quien murió muy poco tiempo después, en octubre, sumiendo así en la incertidumbre e indefinición a Roma, los Estados Pontificios y en general a toda Italia. Dada la situación tan compleja y delicada que significaba la elección del nuevo papa, Florencia decidió enviar a un representante que obtuviera de primera mano la información sobre el desarrollo de los acontecimientos, encomendando la misión a Maquiavelo, quien atentamente observó y reseñó la unción de Julio II y el hundimiento de César Borgia.

El año siguiente (1504) fue enviado de nuevo a la corte francesa, para tratar el problema perenne del pago de las tropas francesas prestadas a Florencia. Además de estas misiones que eran de vital importancia para Florencia, Maquiavelo fue enviado a muchas otras, que si bien parecían menores por tratarse de Estados más pequeños, no carecían de relevancia, pues se relacionaban con su posición regional en la península, como la misión que desempeñó en Siena ante Pandolfo Petrucci, en Perugia ante Baglioni y en Mantua ante Francesco Gonzaga.[46]

De esa época datan cuatro importantes escritos políticos breves, que trazan los rasgos de las ideas políticas fundamentales que serían desarrolladas después, en sus obras mayores, tres de los cuales fueron redactados en 1503 y el cuarto en 1504: “Descripción de cómo procedió el duque Valentino para matar a Vitellozzo Vitelli, Oliverotto da Fermo, Paolo Orsini y al duque de Gravina Orsini”, “Discurso sobre la provisión de dinero, con un breve proemio y justificación”, “Cómo tratar a los rebeldes de Valdichiana” y “Primer decenal”.[47]

El arte de la organización militar: 1506-1512

En 1506 Maquiavelo pudo llevar a cabo uno de los proyectos más importantes de su vida: la creación de un ejército propio para Florencia. Como se ha visto ya, desde los primeros meses que desempeñó su cargo como secretario percibió que uno de los problemas más graves de la República era la carencia de un ejército propio, lo cual no solo le imponía un altísimo costo económico, sino peor aún, la sumía en la incertidumbre e indefinición al hacerla depender de la existencia y disponibilidad de ejércitos y capitanes mercenarios; a veces escasos, frecuentemente costosos, siempre veleidosos y nunca incondicionalmente leales o confiables.[48]

De esta manera, Maquiavelo convirtió en un proyecto personal y profesional lo que era una de las necesidades públicas más sentidas. Para ese momento contaba ya con la plena confianza del gonfaloniero, al grado de que le encomendó el proyecto de ordenanza para constituir la milicia, luego del cual le fue encargado también el trabajo de su reclutamiento y organización.

Maquiavelo tuvo la suerte de ver en acción a su milicia en la campaña reiniciada contra Pisa, en la cual desempeñó un papel bastante digno y sobresaliente, que dejó satisfechos a todos en la ciudad. A tal grado fue el éxito obtenido que en 1510 le fue encomendada la ordenanza de la caballería, un proyecto que pretendía constituir una caballería ligera que apoyara a la milicia de infantería, base del ejército. De este modo, Maquiavelo pasó todo el fin de ese año y el principio de 1511 recorriendo el dominio florentino, comenzando por Valdichiana, con el fin de reclutar a los caballeros que servirían en esta rama del ejército.

Paralelamente a esta actividad, Maquiavelo siguió desempeñando importantes funciones diplomáticas, de entre las que sobresalen la legación ante el rey francés y el emperador Maximiliano, las cuales dieron origen a dos informes diplomáticos muy interesantes, verdaderos ejemplos de análisis cultural y político.[49] Tal vez de la misma importancia que estas tareas fue la misión que se le encomendó para dirigirse en septiembre de 1511 a interceptar a los cardenales cismáticos azuzados y manipulados por el rey francés que habían convocado a un concilio en Pisa, con el fin desafiante y expreso de deponer al papa Julio II y entronar a un papa más afín a su patrocinador, alentando un conflicto que traería trágicas consecuencias a Florencia.[50]

No obstante, los problemas internos no cesaban y se profundizaban las divisiones entre la población. La oligarquía no solo continuó criticando y oponiéndose al gonfaloniero, sino que aumentó cada vez más su distanciamiento, al grado de que los enemigos y opositores crecieron aceleradamente en los últimos años del gobierno Soderini.

Desde el principio de ese periodo, en 1504, cuando Maquiavelo escribió el “Primer decenal”, se evidenció este distanciamiento. Maquiavelo le dedicó en ese texto algunas líneas muy halagadoras a Alamanno Salviati, quien en esa época destacaba como la figura más emblemática de los ottimati, invitándolo directamente a acercarse al gobierno, del cual se había venido alejando notoria y virulentamente, al grado de convertirse prácticamente en su opositor. Sin embargo, la reacción de Salviati no fue nada esperanzadora y evidenció muy claramente el abismo que ya había entre uno y otro bando.[51]

No sería este el único desaire que Maquiavelo sufriría de los ottimati. Al año siguiente, en 1507, cuando al emperador Maximiliano estaba pasándole por la cabeza bajar a Italia para ceñirse la vetusta y desusada corona del Sacro Imperio Romano Germánico y reanimar su incómoda alianza con Florencia, la República se apresuró a enviar ante él un embajador para disuadirlo de tal propósito. A Soderini se le vino inmediatamente a la mente el nombre de Maquiavelo, el hombre de su mayor confianza, a quien los ottimati dirigieron innumerables objeciones, que lograron que en su lugar fuese enviado Francesco Vettori. Al final, Soderini se las arregló para enviar unos cuantos meses después al primero en alcance del segundo. No obstante, todos estos acontecimientos había hecho ya evidente la reticencia y desagrado de la aristocracia florentina con respecto al segundo secretario de la República.

Esta disposición francamente negativa fue la que seguramente estuvo detrás de la denuncia que se presentó en 1509 en contra de Maquiavelo, la cual pretendía inhabilitarlo como servidor de la República en tanto que su padre había sido deudor del fisco, lo cual era ciertamente una causal de inviabilidad para el ejercicio de cargos públicos.[52]

En 1510 la conjura descubierta en contra de Soderini, que culpaba directamente al cardenal Medici, no hizo sino dar cuenta de lo deterioradas que estaban las relaciones entre una y otra facción, y de lo débil que ya se encontraba el gobierno Soderini frente a los ottimati.

De este modo, para 1512 las dificultades internas y externas de la República se habían condensado de una manera explosiva. Así, la chispa que detonó el estallido social, derrocamiento y expulsión del gobierno republicano fue la campaña punitiva en contra de Florencia, acordada en el congreso de Mantua e instrumentada por los ejércitos imperiales, a cuyo frente se designó al virrey Cardona, ante cuyo asedio sucumbió la República. Maquiavelo, que no dejó de reprobar la perenne irresolución de Soderini, le fue leal hasta el último momento, e incluso le ayudó a escapar cuando los ejércitos imperiales estaban a las puertas de Florencia, una clara muestra de su compromiso con el gobierno de la República, que no alcanzó a imaginar lo caro que pagaría después.

CONCLUSIONES

Como se ha visto ya, puede ganarse mucho en la interpretación de la obra de Maquiavelo si se observa que muchos de sus postulados son producto mismo de su experiencia política y de sus juicios como hombre de gobierno, como servidor de una república renacentista. Una gran parte de las interpretaciones que se han hecho de Maquiavelo han pasado por alto dos cosas fundamentales: una de ellas es que, en efecto, Maquiavelo era un hombre de su tiempo, un hombre del Renacimiento. Pero lejos de que esto signifique la presencia u observación de un ser humano modélico o estereotipado, la primera parte de este texto ha tratado de señalar cómo se trataba de un individuo sometido a una gran diversidad de influencias culturales, muchas de ellas contradictorias entre sí. El hombre del Renacimiento se halla precisamente en medio de la encrucijada por la que transitó el hombre medieval para dar paso al hombre moderno, para generar una conciencia del presente en la que habrían de cohabitar e integrarse la fuerte herencia del mundo grecolatino clásico y el antecedente inmediato del cristianismo medieval.

En segundo lugar, al observar su actuación como secretario de Florencia se puede tener conciencia de que Maquiavelo dispuso de una posición privilegiada para observar y practicar la política de acuerdo con los cánones del momento. No solo adquirió conciencia de los problemas de gobierno típicos que enfrentaban los nacientes Estados modernos, sino que además sus tareas diplomáticas le permitieron observar y llevar más allá sus observaciones y nociones sobre la función y estructura que debían adquirir los nacientes Estados europeos para sobrevivir en ese mundo en transformación. Así, Maquiavelo habla de la política como se hacía la política en ese momento, por lo que todo el cinismo, indolencia o hipocresía que se les atribuye a sus juicios no son más que un fiel reflejo de la forma en que el hombre renacentista se estaba empezando a enfrentar a su realidad política.

* * *

Roberto García Jurado. Doctor en ciencia política por la Universidad Complutense de Madrid, España. Actualmente se desempeña como profesor-investigador de tiempo completo en el Departamento de Política y Cultura de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores de México. Su libro más reciente es La teoría de la democracia en Estados Unidos. Almond, Lipset, Dahl, Huntington y Rawls (2009). De igual modo, ha publicado múltiples capítulos y artículos en obras colectivas y revistas especializadas, principalmente en el campo de la teoría política.

BIBLIOGRAFÍA

Baron, Hans, “Maquiavelo, el ciudadano republicano y autor de El príncipe”, en Hans Baron, En busca del humanismo cívico florentino, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1993.

Black, Robert, “Machiavelli, Servant of the Florentine Republic”, en Gisela Bock et al. (eds.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

Brion, Marcel, Maquiavelo, Barcelona, Vergara, 2004.

Brucker, Gene A., Renaissance Florence, Berkeley, University of California Press, 1983.

_____, “Niccolò Machiavelli, His Linage, and the Tuscan Church”, I Tatti Studies in the Italian Renaissance, vol. 13 (2010), pp. 79-90.

Capponi, Niccolò, An Unlikely Prince. The Life and Times of Machiavelli, Cambridge, Da Capo, 2010.

Dahl, Svend, Historia del libro, Madrid, Alianza, 1999.

Davies, Martin, “El libro humanista en el Cuatrocientos”, en Jill Kraye, Introducción al humanismo renacentista, Madrid, Cambridge University Press, 1998.

Garin, Eugenio, “Los cancilleres humanistas de la república florentina. De Coluccio Salutati a Bartolomeo Scala”, en Eugenio Garin, La revolución cultural del Renacimiento, Barcelona, Crítica, 1984.

_____, L’umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Bari, Laterza, 2008.

Gilbert, Felix, “Florentine Political Assumptions in the Period of Savonarola and Soderini”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. 20, núms. 3-4, julio-diciembre (1957), pp. 187-214.

_____, Machiavelli e il suo tempo, Bolonia, Il Mulino, 1977.

_____, “Bernardo Ruccelai and the Orti Oricellari. A Study on the Origin of Modern Political Thought”, en Felix Gilbert, History: Choice and Commitment, Cambridge, Harvard University Press, 1977.

Gilbert, Felix, Machiavelli and Guicciardini. Politics and History in Sixteenth Century Florence, Nueva York, Norton, 1984.

Granada, Miguel Ángel, Maquiavelo, Barcelona, Barcanova, 1981.

Grazia, Sebastian de, Machiavelli in Hell, Princeton, Princeton University Press, 1990.

Guicciardini, Francesco, Historia de Florencia 1378-1509, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2006.

Hale, John R., Florence and the Medici, Londres, Phoenix, 2004.

Hibbert, Christopher, The Rise and Fall of the House of Medici, Londres, Penguin, 1979.

Janni, Ettore, Machiavelli, Londres, George G. Harrap, 1930.

Jensen, Kristian, “La reforma humanística de la lengua latina y de su enseñanza”, en Jill Kraye, Introducción al humanismo renacentista, Madrid, Cambridge University Press, 1998.

Kent, Dale, The Rise of the Medici. Faction in Florence 1426-1434, Oxford, Oxford University Press, 1978.

Le Goff, Jacques, Lo sterco del diavolo. Il denaro nel medioevo, Bari, Laterza, 2010.

Lucas-Dubreton, Jean, La vita quotidiana a Firenze ai tempi dei Medici, Milán, Rizzoli, 1985.

Machiavelli, Bernardo, Libri di ricordi [2004].

Maquiavelo, Nicolás, Cartas privadas, Buenos Aires, Eudeba, 1979.

_____, Del arte de la guerra, Madrid, Tecnos, 2000.

_____, Antología, Barcelona, Península, 2002.

_____, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid, Alianza, 2005.

_____, Historia de Florencia, Madrid, Tecnos, 2009.

_____, El príncipe, Madrid, Alianza, 2010.

_____, Epistolario 1512-1527, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2013.

Martines, Lauro, Sangre de abril. Florencia y la conspiración contra los Medici, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2006.

Milner, Stephen J., “The Florence Piazza della Signoria as Practice Place”, en Roger J. Crum y John T. Paoletti (eds.), Renaissance Florence: A Social History, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.

Montevecchi, Alessandro, Machiavelli: la vita, il pensiero, i testi esemplari, Milán, Accademia, 1972.

Najemy, John, “Florentine Politics and Urban Spaces”, en Roger J. Crum y John T. Paoletti (eds.), Renaissance Florence: A Social History, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.

Paul, Jacques, Historia intelectual del occidente medieval, Madrid, Cátedra, 2003.

Prezzolini, Giuseppe, Vida de Nicolás Maquiavelo, florentino, Ciudad de México, América, 1945.

Ridolfi, Roberto, Vida de Nicolás Maquiavelo, Ciudad de México, Renacimiento, 1961.

Rubinstein, Nicolai, “Florentine Constitutionalism and Medici Ascendancy in the Fitteenth Century”, en Nicolai Rubinstein (ed.), Florentine Studies. Politics and Society in Renaissance Florence, Evanston, Northwestern University Press, 1968.

Sacerdote, Gustavo, Cesare Borgia. La sua vita, la sua famiglia, i suoi tempi, Milán, Rizzoli, 1950.

Vespasiano, Renaissance Princes. Popes & Prelates, Nueva York, Harper & Row, 1963.

Villari, Pasquale, Maquiavelo: su vida, su tiempo, Ciudad de México, Gandesa, 1958.

Viroli, Maurizio, Il sorriso di Niccolò. Storia di Machiavelli, Bari, Laterza, 2009.

Vivanti, Corrado, Maquiavelo. Los tiempos de la política, Barcelona, Paidós, 2013.

Weinstein, Daniel, Savonarola: The Rise and Fall of a Renaissance Prophet, New Haven, Yale University Press, 2011.

EL CONTEXTO SOCIOCULTURAL
DE NICOLÁS MAQUIAVELO

Herminio Sánchez de la Barquera y Arroyo

I can add colours to the chameleon,

Change shapes with Proteus for advantages,

And set the murderous Machiavel to school.

WILLIAM SHAKESPEARE, Enrique VI, tercera parte (1592)

INTRODUCCIÓN

El Renacimiento: rinascere, revivere, reflorescere. Con estos y otros términos se referían los intelectuales italianos de los siglos XIV y XV al florecimiento de las artes y de las ciencias, así como al interés por las lenguas latina y griega en esa época. Habría que esperar hasta mediados del siglo XVI cuando este movimiento cultural y espiritual recibiera el nombre que permanecería en el tiempo: rinascita, “reavivamiento”, “resurgimiento”, “renacimiento”. Se trata de una época “abierta”, sin un inicio claro y preciso, sin un final marcado; tan es así, que la polémica en torno a sus delimitaciones temporales sigue viva. Uno de los más célebres y polémicos personajes del Renacimiento es (así, en presente) Niccolò Pietro Michele Machiavelli (1469-1527),[1] espíritu universal cuyos conceptos y reflexiones siguen ocupando tanto a los estudiosos de la ciencia de la política como también a los políticos prácticos. De hecho, es imposible estudiarlo adecuadamente sin contemplar y valorar su contexto cultural, social y político, y eso es precisamente lo que trataremos de hacer en estas páginas, en las que ese contexto será objeto de atención: primero dejaremos claras las características esenciales del Renacimiento y de la situación política de Italia, para después estudiar las condiciones en las que se desenvolvía la vida política en Florencia, patria de nuestro autor; esto nos permitirá, para terminar, acercarnos al humanista, al escritor, al pensador, al poeta, al político práctico, al consejero y al diplomático, que todo ello en uno fue Nicolás Maquiavelo. No trataremos, empero, de exponer y discutir sus ideas, sino de alumbrar y explicar las condiciones contextuales en las que estas surgieron y se desarrollaron. Otros autores, en este libro, asumirán el trabajo de confrontarse con el pensamiento político de tan ilustre florentino.

EL GRAN RENACIMIENTO

Magnum, o Asclepi, miraculum est homo.

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA, Oratio de hominis dignitate (1486)

El periodo en la historia de la cultura occidental cristiana conocido como el Renacimiento es una de las épocas más ricas en lo que respecta a muchos campos del saber y del desarrollo humanos: en la filosofía y en el pensamiento político, en las ciencias mecánicas y en el arte de la guerra, en el espíritu de curiosidad científica y en las artes plásticas, en la literatura y en la música. Algunos autores prefieren hablar actualmente de un “gran” Renacimiento, en un intento por delimitarlo de otros movimientos de renovación cultural y artística que tuvieron lugar a lo largo de la Edad Media, como, por ejemplo, el llamado Renacimiento carolingio de los siglos VIII y IX, llamado también “la renovatio carolingia”.[2]

El Gran Renacimiento es un fenómeno de origen italiano, pero al igual que otras épocas en la historia, resulta muy difícil delimitarlo claramente en el tiempo y en el espacio, pues tenemos para ello que considerar tanto el escenario físico como el campo de las actividades y disciplinas humanas de las que estemos hablando. A grandes rasgos, sin embargo, podemos fijar este periodo entre los años 1400 y 1600, es decir, abarca aproximadamente los siglos XV y XVI. Si bien, como veremos más adelante, algunos lo sitúan entre 1300 y 1560-1600, entre 1330 y 1630, o bien, entre mediados del siglo XIV y finales del XVI.

El siglo XIV ha sido sin duda uno de los más terribles para la historia europea: hambrunas, peste, guerras y padecimientos sin fin marcaron muy particularmente a ese siglo. Sin embargo, a partir de esa centuria comienza a vislumbrarse de manera paulatina una época nueva, a la que conocemos como Renacimiento. Los eruditos se apartan poco a poco del pensamiento medieval, descubren de nuevo al mundo de la Antigüedad clásica y fijan su atención en la imagen y en la dignidad del hombre. Los artistas plásticos, ya en el siglo XV, desarrollan la técnica de la perspectiva central, mientras diversos investigadores estudian la anatomía humana. Mercenarios se vuelven príncipes y mecenas, en tanto que papas se convierten en guerreros y vividores. Este fenómeno histórico significa nada menos que la irrupción de Europa en la modernidad. No obstante, el interés por la Antigüedad no era nuevo: en la Edad Media lo encontramos una y otra vez, como ya lo hemos señalado arriba, solamente que ahora, en el Renacimiento, el interés es sumamente amplio y asume en la vida cultural un papel más protagónico. El objetivo es la resurrectio, la resuscitatio, la reparatio, por lo que Guido de Pisa (fl. 1327), fraile carmelita autor del primer comentario en latín sobre la Commedia, habla de la “resuscitata mortua poesis” (“la poesía muerta que resucita”), mientras que Angelo Poliziano (1454-1494), amigo de Sandro Botticelli, nombró a su traducción de la obra del historiador griego Herodiano (siglo III d. C.) Historiae renatae. Marsilio Ficino (1433-1499), por su parte, consideró a su filosofía como un renacimiento de Platón (“dum Plato quasi renasceretur”).[3]

¿Pero por qué el nombre Renacimiento?, ¿quién o qué renace? El nombre de Renacimiento fue al parecer utilizado por vez primera (al menos por escrito) por el pintor y escritor Giorgio Vasari (1511-1574) en 1550[4] y se utiliza en el estudio de la historia de las artes a partir de más o menos 1855-1860, con los escritos de Jules Michelet (1798-1874), quien titula al volumen dedicado al siglo XVI de su Histoire de la France como “Renaissance”, y de Jacob Burckhardt (1818-1897), para referirse a las artes particularmente italianas de los siglos XV y XVI. Sin embargo, la idea de un “renacimiento” data ya de principios del siglo XIV; de hecho, algunos teóricos, ante el escenario de un cambio paulatino de Edad Media a Renacimiento, prefieren hablar de una “metamorfosis”, cosa que otros refutan.[5] Renacimiento significa en este contexto un “volver a nacer” de la imagen del hombre en un encuentro consciente con la Antigüedad, es decir, el hombre vuelve a ser “la medida de todas las cosas”, como dijera Protágoras (c. 480-410 a. C.). Sin perder la relación con Dios y con el cristianismo, el hombre ahora se orienta en sí mismo, nutriéndose el Renacimiento con la idea del humanismo medieval, cuyas raíces se hunden en el siglo XIII, en lo que Fleming llama “el humanitarismo franciscano”:[6] los franciscanos no repudiaron al mundo, sino a las empresas y ambiciones mundanas, y vieron a las creaturas de la naturaleza como “hermanas” del hombre: el hermano fuego, las hermanas estrellas, el hermano lobo. El fundador de la orden, San Francisco de Asís (Giovanni di Pietro Bernardone, 1181[82]-1226), inició un movimiento profundamente renovador y reformador caracterizado por una inteligible y nueva relación entre el hombre y sus semejantes, el hombre y la naturaleza, el hombre y Dios. Hauser[7] resalta la importancia de esta “movilidad espiritual” del periodo gótico, de este gran giro del espíritu occidental, basándose en unas palabras de Santo Tomás de Aquino (1224-1274): “Dios se alegra de todas las cosas, porque todas y cada una están en armonía con su esencia”. Esta cita deja ver un regreso desde el reino de Dios a la naturaleza, de los misterios escatológicos a los problemas más inmediatos de las criaturas; toda realidad, no importando qué tan efímera sea, tiene por lo tanto una relación inmediata con Dios, todas las cosas expresan lo divino a su manera. Aunque concuerdan en la reivindicación de lo terrenal y natural como obras divinas, los franciscanos ven entre las cosas y entre estas y Dios una fraternidad; los tomistas ven una unidad en la diversidad. Al estudiar las cosas nos volvemos a Dios: conocemos a Dios en las cosas y desde las cosas. Este naturalismo, muy evidente si lo comparamos con la estética del periodo románico, nos indica que la naturaleza, lo terrenal y lo humano son absorbidos por lo religioso.[8] Hauser considera al naturalismo del siglo XV como una continuación del naturalismo gótico, “en el que aflora ya claramente la concepción individual de las cosas individuales”. El naturalismo en sí no es, por lo tanto, lo nuevo del Renacimiento, sino el carácter científico, metódico e integral que adquiere.[9]

Estos aires nuevos de libertad y de rompimiento con la tradición también se hacen sentir en la obra de Dante Alighieri (1265-1321), Giotto di Bondone (1266-1337), Philippe de Vitry (1291-1361), Francesco Petrarca (1304-1374) y Giovanni Boccaccio (1313-1375). La paulatina adopción de la lengua vernácula en la literatura, el tratamiento informal de temas y figuras en los frescos y un cierto espíritu popular en la música pusieron de manifiesto que se estaba concretando un abandono de los criterios que en la Edad Media habían llegado a su culmen en el gran siglo XIII.

Podemos decir, por lo tanto, que el hombre renacentista se “(re)descubre” primero a sí mismo, redescubriendo acto seguido a la naturaleza y al mundo, contemplándolos de otra manera. Mientras que en el mundo medieval se pensaba en la importancia de cada persona fundamentalmente en relación con su grupo y con el orden general jerárquico, el humanismo renacentista considera a la realización de las capacidades y objetivos individuales muchas veces más importante que la relación con el orden institucional.[10] Dante, Petrarca y Boccaccio, los tres grandes literatos de finales del Medioevo, son, a la vez, los más célebres autores del humanismo; no es extraño, por ende, que el primero de ellos eligiera al poeta Virgilio (Publius Vergilius Maro, 70 a. C.-19 d. C.) como guía en buena parte del viaje narrado maravillosamente en su Commedia, a la que Boccaccio posteriormente calificaría de “divina”.

En Italia, el naturalismo gótico penetró e hizo revivir el realismo italiano y, uniéndose al humanismo renaciente desde el siglo XIII, “[…] se frenó, se hizo sabio y se aprestó a buscar la belleza […]”; la Antigüedad hizo las veces de educadora, encauzando al Renacimiento antes que creándolo.[11] Y es que si bien la palabra humanismo se consolidó recién en el siglo XIX, en el Renacimiento ya encontramos que se habla de los studia humanitatis en el tardío siglo XIV, para referirse al estudio de las llamadas septem artes liberales. Así se conoció tanto en la Roma antigua como en el Medioevo a las siete disciplinas agrupadas en el Trivium y el Quadrivium: gramática, retórica y dialéctica, por un lado, y aritmética, música, geometría y astronomía, por el otro. En el Renacimiento, este programa de estudios —primera columna sobre la que descansa el pensamiento renacentista— se amplió orientándolo filológica e históricamente: se trataba de un tipo de educación centrada en el estudio de los autores griegos y romanos, con el objetivo de lograr un recte vivere, es decir, hacer del hombre un ser bien educado.[12] Se contraponía así, en su esquema y estructura, a la escolástica medieval, que privilegiaba la lógica, la philosophia naturalis y la metafísica.[13]

La segunda columna sobre la que descansa el desarrollo del pensamiento renacentista en la reflexión filosófica es la mirada retrospectiva hacia el platonismo y el neoplatonismo, sobre todo de la mano de Ficino, lo que permitió una nueva visión acerca del hombre y del mundo. Ya Petrarca había preferido a Platón frente a la predilección medieval por Aristóteles. En ese sincretismo de la doctrina cristiana con la filosofía y la antropología platónicas y neoplatónicas, Ficino fundó un nuevo concepto del hombre. La característica esencial de esta nueva imagen es que la dignidad esencial del hombre ya no se desprende solamente de su origen divino, sino sobre todo de su espíritu dado por Dios y de su posición especial en el mundo. Ciertamente encontramos estos criterios ya desde Santo Tomás de Aquino, sin embargo, en el Renacimiento se les marca con mayor énfasis, a diferencia de la Edad Media, que (aunque no siempre) subraya el peso del pecado original y de la imperfección física del cuerpo humano.[14]

Hacia el 1500 ya se emplea el término humanistas, aplicándolo a quienes —como Maquiavelo— cultivan las disciplinas arriba mencionadas. Es menester anotar aquí que el humanismo renacentista sufrió algunas transformaciones a lo largo del tiempo, volviéndose, por ejemplo, más especializado; además, aprovechó a la naciente imprenta para llevar a cabo cuidadosísimas y excelsas ediciones de los autores antiguos. Un ejemplo paradigmático es el de Aldus Pius Manutius (Teobaldo Mannucci o Manuzio, 1449/50-1515), humanista y pintor, quien fundó en Venecia, en 1490, la famosa imprenta, la Bibliotheca Aldina, cuyo objetivo fundamental era la edición de los clásicos griegos, tarea que emprendió con ayuda de algunos sabios griegos, con quienes fundó una academia. En muchas ocasiones él era no solo el impresor, sino también el editor. Logró publicar obras a precios muy accesibles y, sin embargo, de gran belleza y científicamente inobjetables.

La mirada hacia la Antigüedad clásica provoca también que la imagen del hombre y del mundo reciba un impulso renovador. El hombre renacentista trata de liberarse de la visión medieval en el más allá para ganar una orientación más terrenal, aunque sin perder la fe en Dios; su mirada se dirige al interior de la persona, reconociendo su individualidad, preguntándose por su identidad, su origen y destino, por su papel en el mundo y por la mortalidad o inmortalidad del alma, por lo que se vuelve más consciente de su potencial y de sus enormes capacidades creadoras, lo que lleva a Ficino a hablar, en una carta a su amigo, el físico y astrónomo Paulus Middelburg, de una “época de oro” que ha sido restaurada. Esto va aparejado con reflexiones sobre nuevas formas de vida y sobre la esencia de la convivencia social.[15] Pasamos entonces de la comunidad medieval a la sociedad renacentista, cuyas características son la movilidad, la competencia, la dinámica y el cálculo económicos, que se reflejan, por ejemplo, en la consolidación de la banca. La comunidad política (el Estado, diríamos hoy) deja de verse como una imagen del orden divino, para ser visto como un artefacto o como una “obra de arte”, según Burckhardt, por lo que los pensadores políticos renacentistas consideran que su tarea estriba en la creación de un nuevo orden político, partiendo de un razonamiento secular.[16]

No olvidemos que la llegada de los europeos a América y a otras partes hasta entonces desconocidas para ellos ocurre precisamente durante el Renacimiento. Además del impulso que cobran las ciencias experimentales, Johannes Gutenberg (c. 1398/1400-1468) inventa la imprenta alrededor de 1442. Estos acontecimientos, entre otros —como la caída de Constantinopla en manos de los turcos, en mayo de 1453—, marcan en algunos aspectos de manera muy clara el fin de la Edad Media.[17] Sin embargo, el cambio del Medioevo al Renacimiento no fue tan drástico en todas las áreas o disciplinas como muchos pensadores renacentistas quisieron ver, sino que fue en muchas ocasiones paulatino, de ahí el término “metamorfosis” que hemos mencionado arriba. Hay que resaltar también el hecho de que el Renacimiento descubrió a la Antigüedad a través de los ojos de la Edad Media, por lo que la ruptura al parecer no fue siempre tajante.[18]

La nueva imagen del hombre propicia el nacimiento de un nuevo tipo de artista, cuyos orígenes se encuentran en el siglo XIV: lo que hoy llamamos “genio”, aunque ambas palabras (“genio” y “artista”) no se empleaban entonces, sino respectivamente las de homo universalis, es decir, una fuerza creadora que se desenvuelve en un amplio orden divino, y artifex o artifex del disegno, denominación que acentuaba su carácter artesanal y manual.

El interés por el estudio de la Antigüedad griega y romana ocupó en el Renacimiento un lugar central y trajo consigo el nacimiento de las llamadas academias, reuniones a las que acudían miembros de la nobleza y del alto clero interesados en el humanismo y en el estudio y aplicación de los conocimientos antiguos; muchas veces también asistían poetas, músicos y clérigos. Las primeras academias surgieron en la segunda mitad del siglo XV en Roma, Florencia y Nápoles. Para mediados de la centuria siguiente eran ya alrededor de 200 en toda Italia. Aquí hay que recalcar un punto: el interés por estudiar la Antigüedad no se reducía a acumular conocimientos o a reconstruir una historia, sino que buscaba descubrir el significado actual de dichos descubrimientos, es decir, en la aplicación práctica de la Antigüedad en el mundo contemporáneo, en el mundo de los siglos XV y XVI.[19] Sin embargo, al querer regresar al arte de la Antigüedad, a su filosofía y a sus formas de organización política con la idea de revivirlos, los resultados no fueron siempre tan fieles al original como muchos de los pensadores renacentistas con singular entusiasmo creyeron, por lo que no podemos menos que coincidir con las palabras de Hellmut Diwald, célebre historiador alemán: “Las épocas y los fenómenos históricos pueden revivirse con éxito solamente cuando uno los entiende erróneamente”.[20]

En la arquitectura encontramos una orientación en la Antigüedad, con una nueva sencillez de la línea, de la forma y de las proporciones, como nos lo muestra la obra de Leone Battista Alberti (1404-1472), Bramante (Donato di Pascuccio d’Antonio, 1444-1514) o Michelangelo Buonarroti (1475-1564). El sur italiano toma aquí el papel de guía, mientras en el norte de la península aún soplan añejos vientos del gótico, incluso ya entrado el siglo XVI.

En la pintura se busca igualmente la naturalidad, se desarrolla la perspectiva científica y el hombre se convierte en centro del interés de la obra artística, como lo atestiguan las obras de Michelangelo, Raffaello Sanzio (1483-1520), Leonardo da Vinci (1452-1519), Matthias Grünewald (1475/80-1528/32), Albrecht Dürer el joven (1471-1528), etcétera.

En la escultura, por vez primera desde la Antigüedad, aparece la figura completamente exenta, independiente de la arquitectura, lo cual vemos, por ejemplo, en obras de Donatello (Donato di Niccolò di Betto Bardi, 1386-1466) y de Andrea del Verrocchio (1435-1488).

Hay un gran interés en la filosofía, la literatura y el estudio de las lenguas de la Antigüedad, por lo que el Renacimiento comenzó como un movimiento en gran parte académico en el siglo XIV. Este movimiento, llamado “humanista”, y que como vimos, hunde sus raíces en el siglo XIII, ejerció considerable influencia en las artes plásticas, musicales y literarias.[21]

En cuanto a la música, no se pueden encontrar elementos concretos de orientación en la Antigüedad, dado que no se conocían melodías u obras musicales de tan lejanas épocas. Sin embargo, ciertos elementos abstractos de ella le sirvieron de guía, tales como la transparencia, la moderación en la expresión, a más de otras características —como la ampliación del ámbito sonoro y la consolidación de las cuatro voces superius o soprano, altus, tenor y bassus—, que nos indican que también aquí estamos ante un fenómeno nuevo, llamado por algunos “humanización” de la música,[22] pero en el que ahora no viene a cuento profundizar. Las demás artes sí disponían en general de algunos modelos provenientes de la Antigüedad que servían de guía e inspiración, tales como esculturas, mosaicos, restos arquitectónicos y pictóricos, obras literarias y filosóficas, etcétera.

El nuevo espíritu renacentista combinaba un enorme interés por todo lo humano con un entusiasmo por la filosofía, arte y cultura de la Antigüedad clásica. Es en parte por eso que la actividad artística pasó al primer plano de los intereses sociales y políticos, atrayendo la atención de nobles y burgueses. Por su lado, los artistas empezaron a exigir una mayor estima social de su profesión, queriendo alejarse de la imagen del simple operario manual para recalcar que sus actividades los hacían dignos de ser considerados hombres de ciencia. Si bien este proceso fue lento y no concluiría sino hasta siglos más adelante, la lectura de los Diálogos de Platón sirvió para ver en la capacidad artística un extraordinario don de Dios, por lo que su posición y prestigio sociales comenzaron a ascender, particularmente en Italia, pues en otros países, como en Alemania, las cosas discurrieron con mayor lentitud, como lo expresó crudamente el propio Dürer: “Aquí [en Venecia] soy un señor; en casa [en Alemania], [soy] un parásito”.[23]

Un acontecimiento de capital importancia tanto para el siglo XVI como para los siglos posteriores es la irrupción de los complejos y sangrientos conflictos religiosos, a raíz de los cuales la unidad espiritual europea, la Universitas Christiana, hasta entonces más o menos sólida, se rompe al parecer de manera definitiva. Aquí también se reflejó la nueva conciencia del hombre, provocando una enorme cantidad de conflictos tanto dentro de la Iglesia católica como entre las diversas congregaciones cismáticas que resultaron. Movimientos religiosos en desacuerdo con la gran corrupción, conducta indigna y abusos de los papas renacentistas y con la notoria pérdida de prestigio de la Iglesia surgen en casi todos los países europeos: Martin Luther (1483-1546) en Alemania; Jean Cauvin (1509-1564) y Huldrych Zwingli (1484-1531) en Suiza, Francia y los Países Bajos, y Enrique VIII (1491-1547) en Inglaterra (aunque este último por motivos un tanto fuera del ámbito de la religión). A estos movimientos cismáticos, particularmente al de Lutero (1517) se les ha dado en llamar Reforma, nombre no muy adecuado porque no reformaron nada, sino que se separaron de la organización a la que criticaban, es decir, de la Iglesia católica, para formar sus propias congregaciones religiosas (a lo que técnicamente se le conoce como cisma). A los luteranos, calvinistas y partidarios de Zwingli se les aplicó el nombre de “protestantes”, debido a que en 1529 protestaron contra ciertas medidas de la Dieta de Speyer tomadas por la mayoría católica. A la reacción de la Iglesia romana años después para poner orden, mejorar y rescatar lo que aún era posible rescatar se le llama Contrarreforma, denominación igualmente inexacta, pues lo que hizo fue —esta sí— reformar a la Iglesia, aunque demasiado tarde para recuperar todo el terreno, los fieles y el prestigio perdidos. Los esfuerzos en este sentido se ordenaron a partir del Concilio de Trento, que en tres grandes etapas se llevó a cabo de 1545 a 1563.

De acuerdo con lo anterior, podemos decir que el Renacimiento se caracteriza por una nueva conciencia de la personalidad propia, incluso de la individualidad y del individualismo que se gana con el precio de la soledad, como lo ejemplifican estos nuevos grupos religiosos que se escinden de la Iglesia católica, así como nuevas maneras de ver al mundo, que subrayan lo personal e individual en contra de antiguas visiones de la validez de la colectividad y de la comunidad.[24]

En los reinos europeos que se mantuvieron fieles a Roma, el siglo XVI es una de las épocas más creativas en el arte. Con la “profanización” de la temática cristiana, el alto Renacimiento fue a la vez testigo y reflejo de la peor crisis de la cristiandad: la nueva arquitectura es muy parecida a los templos de la época clásica, las esculturas evocan antes a los dioses y héroes de la mitología griega que a Cristo y a los mártires y santos, y en la pintura se consolida la gran época de los retratos y autorretratos, respondiendo a los deseos de una clientela enriquecida que busca eternizar su imagen terrenal.[25] Dentro de esta ascendente clientela rica y poderosa se contaban algunos gobernantes que no pertenecían a la aristocracia; muchos de ellos eran antiguos mercenarios que también se transformaron, por lo general, en mecenas, tanto por propio gusto como para rivalizar con otros señores y ciudades.

LA SITUACIÓN POLÍTICA DE ITALIA[26]

Festina lente (Apresúrate lentamente)

Máxima de la Imprenta Aldina

Italia no era en ese entonces un país unificado políticamente, sino que estaba dividida en pequeñas unidades políticas, cuyos soberanos rivalizaban entre sí en diversos campos: en el militar, en el económico, en el comercial y en el del mecenazgo artístico y filosófico. De hecho, durante toda la Edad Media y el Renacimiento a esta falta de unidad política hay que añadir el hecho de que el país estuvo permanentemente asediado por fuerzas extranjeras, peregrinos y saqueadores de tesoros, lo que acentuó el sentimiento italiano de que los habitantes de allende los Alpes eran unos “bárbaros”, como lo expresaba amargamente Petrarca.

Lo curioso y paradójico, tanto en la Edad Media como en el Renacimiento, es que en Italia existía una situación comercial y financiera extraordinariamente eficiente y próspera que se contraponía de forma tajante con un contexto político de naturaleza profundamente caótica. Es probable que el desarrollo de las artes y de la civilización renacentistas en Italia haya sido provocado en buena parte tanto por la riqueza producida por el comercio como por las divisiones y rivalidades políticas, si bien las condiciones variaban mucho de lugar en lugar y de época en época, además de que resulta imposible determinar hasta qué punto el amor por el arte y la ingente producción artística hayan sido motivados por la acumulación de riquezas en manos de mecenas o de comerciantes y por la competencia política, social y cultural entre las ciudades y las regiones. Podemos afirmar que debido al caos político en la que estaba sumida, la desunida Italia no dictaba la política europea de aquel entonces; empero, sí se impuso con fuerza en el mundo cultural, particularmente en el mundo del arte. Esto se debe, según Isabel Mateo Gómez, “[…] al encauzamiento que se dio hacia el mundo clásico, pero esta inclinación se justifica porque fue el resultado de una sensibilidad nostálgica subyacente que reivindicaba el esplendor del antiguo Imperio romano en un momento en que su unidad no estaba conseguida [sic]”.[27]

Estas divisiones y desórdenes políticos hundían sus raíces en la evidente falta de una autoridad política efectiva y unificadora, puesto que si bien en el papel gran parte de Italia pertenecía al Sacro Imperio Románico Germánico, los italianos siempre les regatearon la obediencia empecinadamente a los señores germanos; esta postura era marcada particularmente en los papas, quienes no veían con buenos ojos una presencia demasiado fuerte del imperio alemán en tierra itálica. Como el mismo Maquiavelo anotaba, los papas no eran tan fuertes como para unificar ellos mismos al país, pero, a la vez, no eran tan débiles como para no poder operar con éxito contra quien quisiese hacerlo (Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, XII).

Ya Dante, en su tratado De Monarchia, libri tres, atribuía a la desunión política el impresionante desorden que se vivía en Italia, mientras que el emperador germano Carlos IV (coronado, dicho sea de paso, en Roma, en 1355) afirmaba que, en Italia, hasta sus propios funcionarios solo estaban interesados en aumentar cada quien su poder personal, mostrando nulo interés por defender los derechos imperiales.

A la rivalidad política hay que añadir la comercial, de tal manera que, a pesar de la amenaza extranjera, los italianos no atinaron a unirse para defenderse y expulsar a los intrusos, ya fuesen estos franceses, alemanes o españoles. A pesar de ello, el siglo XV reportó una especie de “tregua” en lo que atañe a las invasiones a Italia, debido tanto a las debilidades momentáneas de los alemanes como al hecho de que los franceses estaban muy ocupados en sus permanentes conflictos armados con Inglaterra. Sin embargo, esa pausa terminó con dos acontecimientos traumáticos para los italianos: primero, la invasión por el rey francés Carlos VIII (1470-1498) en 1494-1495, que él justificaba aduciendo derechos a la corona de Nápoles, y que además consideraba como un primer paso para la realización de una gran cruzada contra los turcos. El segundo acontecimiento, quizá peor que el anterior, fue el saqueo de Roma por la soldadesca española y alemana, el llamado sacco di Roma (6 de mayo de 1527), bajo las órdenes del emperador Carlos V (1500-1558), quien siempre rechazó toda responsabilidad de lo acontecido. El saqueo duró ocho días, costó la vida de alrededor de 30 000 personas y muchas iglesias y palacios resultaron destruidos, de tal manera que significó el fin de una etapa de enorme productividad artística: el Alto Renacimiento.[28]

Políticamente, la primera mitad del siglo XV se caracterizó por la consolidación paulatina de las cinco potencias italianas:[29] a) Florencia, que dominaba una gran parte de la Toscana y que había acumulado grandes riquezas a partir de sus bancos, de la producción de paños y del comercio ultramarino; b) la República de Venecia, que comerciaba intensamente con el Oriente, cuyos productos lujosos introduce en Europa y que es llamada, al parecer desde el siglo XVI, “la Reina del Adriático”; c) el Ducado de Milán, que controlaba muchos de los estratégicos pasos a través de los Alpes y cuyo ejército era quizá el más poderoso de la península, gracias a sus enormes ingresos anuales, mayores que los de toda Inglaterra;[30] d) los Estados Pontificios, que controlaban el centro de Italia, en Latium, la Romagna, las Marcas (en italiano: Marche): el papa no solamente era cabeza espiritual de la Iglesia católica, sino también un muy adinerado príncipe territorial, y e) el Reino de Nápoles, que controlaba todo el sur de la península, de tal forma que es, por su superficie, el mayor de los “Estados” italianos.

Estas grandes potencias trataban constantemente de atraer a su zona de influencia a los gobernantes de las ciudades menores, o bien —de ser posible— se deshacían de ellos. Pese al marcado desprestigio de los papas en ese entonces —“con frecuencia indignos y libertinos”, apunta Sabine—, estos consiguieron hacer de los Estados Pontificios los más consolidados y estables de Italia. Los papas renacentistas abandonaron pragmáticamente la antigua ambición y la vocación de ser el mayor árbitro de las disputas en la cristiandad y resolvieron convertirse en un gobernante más —sumamente poderoso, por supuesto, pues al liderazgo espiritual unían la fuerza económica, diplomática y política—, conservando la soberanía y el control de la Italia central. Al lado y entre las grandes cinco potencias italianas de la época hay que considerar a muchos pequeños y muy pequeños Estados, a veces solo oficialmente autónomos. Entre estos pequeños cuerpos políticos estaban Ferrara, Mantua, Lucca y Siena, por ejemplo. Además, había algunas regiones y ciudades dominadas por las grandes potencias, pero que en los hechos eran más o menos independientes; así, el duque de Urbino era vicario papal, pero hacía alarde de su libertad, las comunas de Boloña y Perugia —igualmente en los Estados papales— actuaban muchas veces como repúblicas independientes, y el rey de Nápoles prácticamente no tenía control sobre muchos de sus barones, dueños de enormes extensiones territoriales.[31]

En general, la tendencia que podemos observar en la época es la de la disminución paulatina de los Estados autónomos, particularmente de los más pequeños. Por el contrario, en el mapa político europeo, las monarquías fueron ganando influencia, peso y poder, acorralando a los más pequeños y reduciéndolos a jugar el papel de una especie de “Estados clientelares” frente a los grandes.[32] En general, los Estados renacentistas se empeñaron en maximizar sus recursos económicos y financieros; los ejércitos crecieron y se consolidaron como organizaciones permanentes con soldados mejor preparados, las labores administrativas del aparato público se extendieron y sus actividades se documentaron cada vez mejor, y la cultura de la época le proporcionó a la vida cortesana, sea principesca o republicana, una excepcional aura de lujo, pompa y prestigio, por lo que los gobernantes aparecían como generosos mecenas que echaban mano del arte como instrumento de propaganda.[33] Sin embargo, Law pone en duda que haya tenido lugar un cambio radical acerca de la percepción de la cosa pública o de la “mentalidad” frente a lo político: el hecho de que dispongamos de mayor material documental en el Renacimiento que de la Edad Media (merced al empleo de la imprenta y de los idiomas locales), no quiere decir que la eficiencia del aparato público haya aumentado o que la autoridad de los príncipes haya crecido, o que el gobierno en el Renacimiento sea esencialmente más “moderno” que en el Medioevo, siendo que muchos elementos conservadores y tradicionales en el pensamiento político de los siglos XV y XVI han sido infravalorados. Así, la concepción del Estado posee un carácter doble: por un lado, como un fenómeno geopolítico; por el otro, como un atributo personal del soberano o del gobernante, es decir, como posesión personal. La existencia del típico “príncipe renacentista”, sin embargo, no se reduce a Italia, como lo demuestra la conducta, por ejemplo, de los reyes Tudor Enrique VII (1457-1509) y de su hijo Enrique VIII, quienes actuaban muchas veces como dueños de Inglaterra. La diferencia estriba en que el siglo XVI fue para Italia, políticamente hablando, una época catastrófica, mientras que para España, Inglaterra, Portugal, Francia o el Sacro Imperio, en general, fue lo contrario. Estas monarquías se consolidaron hacia adentro y hacia afuera, aunque parece que no con tanta fuerza innovadora como algunos han sostenido.[34]

Es menester resaltar que los príncipes italianos de esa época aprendieron a desarrollar un complejo sistema diplomático de alianzas basado en una marcada y quizá civilizada aversión a las guerras permanentes y a gran escala (véase el capítulo III de Il principe). De ahí el hecho de que Maquiavelo concibiera la idea de formar ejércitos de ciudadanos, en contraposición a la costumbre, muy cómoda pero harto arriesgada, de contratar ejércitos de mercenarios, tan volubles, tan levantiscos y tan proclives a la traición, al desorden y al saqueo. Maquiavelo expuso sus innovadoras ideas acerca de la relación entre la táctica, la estrategia, la política y la milicia en un interesantísimo tratado, que lleva por nombre Libro dell’arte della guerra (publicado en 1521) y que fue considerado por su autor como su obra más importante. De cualquier modo, el terreno de la política en la Italia renacentista es un ámbito solo para osados y audaces, en donde el asesinato es un recurso frecuentemente utilizado. Los cambios son tan rápidos e inesperados, que solo políticos muy experimentados sobrevivían. A esta situación caótica se debe en gran medida el problema de la legitimidad que se respira en el ambiente de muchos gobernantes, incluidos algunos papas, cuya mala fama pocos superaron: pensemos en la familia Borgia, en general, o en papas como Julio II (1443-1513, famoso por sus campañas militares y a quien Martin Luther llamaba “bebedor de sangre”) y León X (1475-1521) en particular.[35] Otros señores, como los Sforza en Milán, aunque eran llamados “duques”, no pertenecían a una familia noble (recibieron el título de manos de la ciudad de Milán, caso inusitado), sino que provenían de una familia de mercenarios que llegó al poder por turbios caminos, cosa que nadie olvidaba ni pretendía olvidar.

La sociedad y la política italianas de aquel entonces, según lo interpretaba acertadamente el mismo Maquiavelo, poseían las características peculiares de un país rico en alto grado de decadencia institucional: una sociedad intelectualmente brillante y artísticamente rica y creadora, poseedora de un espíritu fríamente racional, pragmático y empírico, y más emancipada que cualquier otra sociedad europea de cualquier autoridad; no obstante, estaba sumida en una profunda corrupción política y en la más baja degradación moral, a tal grado que Sabine no duda incluso en calificar duramente a la época como “de bastardos y aventureros”. Por esto mismo, dicho autor ve en Maquiavelo, de manera muy marcada, al teórico político del “hombre sin amo”, que actúa sin más incentivos que los de su propio egoísmo y personal ambición.

Es por ello que no debe extrañarnos el hecho de que la violencia era un recurso del que se echaba mano fácilmente cuando los príncipes renacentistas buscaban hacerse del poder, mantenerlo o recuperarlo, y casi siempre lo perdían por la fuerza.[36] De aquí que la cantidad de gobernantes asesinados sea muy alta, abarcando desde papas hasta condottieri,[37] aplicándose la violencia también en contra de los propios súbditos y de miembros de la misma dinastía o familia. Historias como las de los Sforza o los Borgia han inspirado incluso obras de teatro, novelas, lamenti, óperas y películas. Italia no tiene, empero, el monopolio en estos casos: pensemos en Ana Bolena (Anne Boleyn, 1501-1536), la trágica heroína de Donizetti, o en María Estuardo (Mary Stuart, 1542-1567), cuyo triste destino trataron, digamos a guisa de ejemplo, Lope de Vega y Friedrich Schiller.

Sin embargo, las apariencias engañan: hay en realidad pocos indicios que nos hagan pensar que el Renacimiento fue muy diferente a la Edad Media en cuanto a su postura frente a la moral, la religión o la violencia, o que haya recurrido con mayor prontitud a la guerra o a la fuerza bruta para obtener o conservar el poder. De hecho, como atinadamente señala Law,[38] ningún príncipe renacentista llegó a cometer una atrocidad comparable a la llamada “afrenta de Anagni”, cuando el papa Bonifacio VIII (1235-1303, papa desde 1294) fue golpeado y vejado salvajemente por los agentes de la corona francesa en el pueblo de tal nombre, a resultas de lo cual murió a las pocas semanas, o al atentado contra el papa León III (c. 750-816) en el 799, cuando sus opositores trataron de arrancarle los ojos y la lengua, dejándolo en deplorables condiciones.[39]

En general, podemos afirmar que el orden político italiano en el Renacimiento se basa en las tradiciones políticas heredadas de la Edad Media, por lo que existe un gran aprecio por el orden jerárquico, por la cercanía con las casas y familias reinantes, por los títulos y las costumbres derivadas de la cultura cortesana. Y aunque los emperadores alemanes no podían precisamente presumir de su control político en Italia, no hay que olvidar que dinastías principescas como los Gonzaga y los D’Este se entusiasmaban sobremanera con las visitas imperiales y con los honores y títulos que la cercanía con el emperador podía traerles, por lo que, a pesar del caos político, la influencia imperial en el terreno político y en el militar no era nada despreciable. Quizá lo más notable de la Italia del siglo XV sea, por una parte, el hecho de que muchos gobernantes tuvieron una vida muy corta y/o sumamente turbulenta —pensemos en César Borgia (1475-1507) o en Gabrino Fondulo (1370-1425), por ejemplo—, por lo que, según Law,[40] es más fácil reflexionar sobre aspectos militares, políticos o diplomáticos que plantearse preguntas sobre el gobierno y la administración; así que “lo único estable en este sistema es su inestabilidad”, a decir de Rademacher.[41]

El nuevo peso con el que se dotó a la figura del hombre se encuentra dentro de una tendencia general que se separa un tanto de lo eclesiástico y se acerca a lo mundano. Los monarcas y gobernantes, particularmente en las ciudades-Estado del norte italiano, eran muchas veces personas sumamente cultivadas, como la familia Medici en Florencia, los Gonzaga en Mantua, los Montefeltro en Urbino o los duques de Ferrara, pertenecientes a la ilustre y antigua familia Este o D’Este. El arte —como ya lo hemos afirmado— era para estos príncipes un recurso excelente de representación, por lo que acostumbraban mostrar con opulencia su buen gusto y su poder político por medio de la arquitectura, de la música, del teatro, de la danza, de las artes plásticas, etc. La Roma de los papas y la Serenísima Venecia, potencia marítima y comercial, no se quedaba atrás en absoluto. Fuera de Italia, monarcas como Enrique VIII (1491-1547) y su hija Isabel (1533-1603), en Inglaterra, así como Francisco I de Francia (1494-1547) y Carlos el Temerario (1433-1477), duque de Borgoña, fueron también célebres por su firme política de apoyo a las artes.

FLORENCIA

Dum viguit eloquentia, viguit pictura (El arte

puede tanto como la literatura).

AENEAS SYLVIUS PICCOLOMINI,

Carta a Nicolas de Wyle (c. 1456)

En Florencia, la ciudad junto al Arno y una de las más pujantes y significativas para el movimiento renacentista, con la protección del señorío de los Medici se fundó la famosa academia platónica encargada a Ficino. La familia de’ Medici basó su poderío en los negocios financieros y ya desde el temprano siglo XV se enseñoreaba sobre la ciudad. Este predominio económico y político, que incluso logró que dos miembros de la familia llegasen al papado (León X, de 1513 a 1521, y Clemente VII, de 1523 a 1534) y que dos más se convirtiesen en reinas de Francia (Caterina de’ Medici, 1519-1589, y María de’ Medici, 1575-1642), fue uno de los factores de poder, riqueza, prestigio y mecenazgo más importantes de Florencia en particular y de Italia en general durante los siglos XV y XVI; sufrió altas y bajas hasta que la familia se extinguió en el siglo XIX. El apogeo ocurrió bajo Lorenzo el Magnífico (1449-1492), filósofo notable, político despiadado y mecenas generoso. Las artes conocieron un impresionante progreso y el arte cristiano se revistió de formas laicas e incluso mundanas, lo que provocó las críticas de espíritus brillantes como Erasmo de Rotterdam (1466-1536). El monje dominico Girolamo Savonarola (1452-1498), quizá el más exaltado y acerbo crítico de las para él degradadas costumbres en la Florencia de la época, acabó por lo mismo en la hoguera.[42]

Lorenzo sabe que debe basar su permanencia en el poder en la diplomacia, pues Florencia es la más débil de las cinco potencias italianas y se encuentra rodeada por tres de ellas: Milán, Venecia y los Estados papales. Además, la competencia en materia de bancos y de producción de paños, particularmente en Flandes, complican la vida de los florentinos: si en 1420 existían alrededor de 70 bancos en Florencia, para 1470 quedaban menos de la mitad.[43] La atinada política exterior de la familia Medici tendrá como resultado lo que Maquiavelo llamará la Italia bilanciata: la Italia equilibrada, pero también, como en los negocios, la Italia “balanceada”, pues la economía y la política son aquí inseparables.[44]

Los asuntos de gobierno en la ciudad-república son complicados en grado superlativo: hay más de 3.000 cargos públicos sujetos a elección, si bien casi todas las decisiones las toma un gremio de nueve personas: la signoria, compuesta por la cabeza de este gremio y del Estado florentino, el gonfaloniere di giustizia, y por ocho priores. Estos poderosos funcionarios están en el puesto, empero, nada más dos meses, por lo que muchas veces viven durante este tiempo en el Palazzo della Signoria. En teoría, se llega al cargo no por elección directa, sino por insaculación de las personas (hombres) “elegibles”, y como toda decisión se debe tomar por mayoría de dos terceras partes, se hace imposible saber quiénes estarán gobernando dentro de tres meses o qué política aplicarán las dos terceras partes que ganen. Afortunadamente para algunos, en la práctica las cosas son más sencillas: casi todas las decisiones importantes están en manos de Lorenzo, dueño del poder informal.

No obstante, a pesar de su inmensa riqueza, la familia Medici nunca se atrevió a conquistar todo el poder, como sí lo hicieron con éxito los Sforza en Milán, debido a que en Florencia había otras familias poderosas económica y políticamente —como los Pazzi—, además de que los ideales de la República y de la autonomía de la ciudad estaban sumamente enraizados en todos los grupos sociales, por lo que un golpe de Estado “a la milanesa” era prácticamente impensable. Los Medici, empleando su dinero a raudales, basaron su poder en la compra de “clientes”, en una especie de “inversión política”: a mayor número de seguidores comprados, mayor era la probabilidad de que salieran algunos de ellos sorteados en la insaculación.[45] Una vez logrado esto, lo demás venía por añadidura: la Signoria determinaba quiénes eran elegibles y quiénes no, y las sesiones para ello eran secretas. Desde las alturas del poder, los Medici podían lograr el exilio de opositores o castigar a sus rivales con elevados impuestos o con penas que iban desde el encarcelamiento hasta la tortura —como pudo constatarlo Maquiavelo— o la muerte.

Para ilustrar lo anterior podemos recurrir al dramático caso del atentado contra los Medici, en abril de 1478, que intentó terminar con el dominio (informal) de esta familia, quien había transformado, en los hechos, a la república florentina en una especie de “monarquía secreta”, como apunta atinadamente Albig.[46] Entre los conspiradores estaban integrantes de la poderosa familia Pazzi —también banqueros como sus rivales—, el arzobispo de Pisa (Francesco Salviati Riario, 1443-1478) y algunos clérigos; el complot contaba con la bendición y el apoyo del papa Sixto IV (1414-1484) y buscaba asesinar a Lorenzo y a su hermano Giuliano (1453-1478) durante la misa. A diferencia de este último, Lorenzo sobrevivió y desató una terrible venganza contra los conspiradores, haciendo colgar de las ventanas del Palazzo della Signoria a varios de ellos, incluyendo al arzobispo Salviati, lo que desató la ira del papa; además, prácticamente extinguió a la familia Pazzi, cuyos sobrevivientes sufrieron la ruina económica, social y política.

Como en Génova y Venecia, las otras repúblicas de comerciantes, el elixir de la vida es el dinero. Bajo los Medici, Florencia desarrolla el arte y la ciencia, de tal forma que la música, el teatro, las fiestas y los torneos se utilizan ampliamente como instrumentos de la propaganda política: no solo se gobierna por la gracia de Dios, sino también por el empuje y el atractivo del dinero, “poderoso caballero”.[47]

MAQUIAVELO, EL HUMANISTA

Siempre he escuchado que hay que

evitar a tres tipos de personas:

a los cantantes, a los ancianos

y a los enamorados.

NICOLÁS MAQUIAVELO, Clizia (1525)

Nicolás Maquiavelo, florentino, nació el 3 de mayo de 1469, como hijo de Bernardo Maquiavelo y de Bartolomea de’ Nelli.[48] Recibió una buena formación guiada por los studia humanitatis. Su carrera política comenzó en junio de 1498, a la caída de Savonarola, como secretario de la segunda cancillería de la República de Florencia (segretario della Repubblica), una especie de Ministerio de Guerra y Relaciones Exteriores. Esta seconda cancelleria se encontraba bajo las órdenes del Consejo de los Diez (Dieci di pace e di libertà), y de la cual también se convirtió en secretario al mes siguiente. Se desempeñó exitosamente como funcionario, consejero y diplomático, cumpliendo tareas tanto de política interior como sobre todo de política exterior, algunas de ellas de suma importancia, cerca del rey Luis XII de Francia, del papa Julio II y de César Borgia, entre otros.

Sus contemporáneos lo tenían como un hábil diplomático y excelente estratega político; muy solicitado como consejero, era además un talentosísimo orador. Al regresar los Medici al poder en 1513, Maquiavelo perdió su puesto, cayendo en desgracia y siendo sometido a tortura, al creerse equivocadamente que estaba coludido en una conspiración. Al forzado exilio en su finca de Sant’Andrea, cerca de Florencia, debemos el que haya escrito muchos de sus más importantes documentos históricos y políticos, así como obras literarias de diverso tipo y de gran calidad. Todo lo anterior da testimonio de su genio universal, tan propio de su época, y nos permite considerarlo sin duda como uno de los representantes más prominentes del Gran Renacimiento.

Recuperando la confianza de los Medici, recibió de ellos el encargo de escribir la historia de Florencia (Istorie fiorentine, publicada en 1532), si bien ya no volvió a ocupar cargos políticos de mayor responsabilidad; tan solo un año antes de su muerte, sin embargo, fue políticamente “rehabilitado”: el gobierno de la ciudad le encargó organizar los trabajos para reforzar las murallas de Florencia. Pero ni así se libró de la maledicencia y de las envidias: se dijo que una “amiga” suya, célebre cantante, había intercedido por él.

Al caer de nuevo los Medici, como consecuencia de la invasión de Carlos V, Maquiavelo volvió a perder su trabajo; en medio de estrecheces económicas, políticamente olvidado, cansado y decepcionado, murió en su ciudad natal ese mismo año, el 22 de junio de 1527.

La obra que lo ha hecho más célebre —y más odiado—, Il principe, fue publicada por vez primera, con licencia eclesiástica, en 1532, pero en 1559 apareció en el índice de libros prohibidos por la Iglesia, lista de la que desaparecería en 1890. La medida de colocar a dicho libro en el Index librorum prohibitorum fue promovida por los jesuitas, quizá los primeros antimaquiavelistas de la historia. Las críticas no solo llovieron contra Maquiavelo desde el campo católico, sino que se extendió a otros ámbitos: así, William Shakespeare (1564-1616) se refiere al pensador florentino en varias de sus obras con calificativos poco halagadores, como podemos ver en el epígrafe inicial de este texto. También en Inglaterra, pero décadas atrás, el cardenal Reginald Pole (1500-1558) —por cierto, el último arzobispo católico de Canterbury—, en un escrito de 1539, afirma que El príncipe fue escrito “por el dedo de Satanás” (“Satane digito”), mientras que el escritor francés —y hugonote por más señas— Innocent Gentillet (1535-1588) publicó un Discours contre Machiavel, en el que atribuye a las ideas del autor florentino, retomadas por los católicos, la masacre conocida como la noche de San Bartolomé (23-24 de agosto de 1572) contra los protestantes franceses.[49] Esta obra, que alcanzó una considerable difusión en otros países y lenguas, contribuyó decisivamente a extender la mala fama del político italiano. El rey de Prusia Federico el Grande (1712-1786), desde el campo protestante y masón, no se quedó atrás y también se tomó el tiempo de redactar un texto en contra de Maquiavelo; es muy probable que él sea el autor del término antimaquiavelismo. El documento, publicado nada menos que por Voltaire (1694-1778), lleva por título Anti-Maquiavelo, o refutación de El príncipe de Maquiavelo (1740), y en él tilda al florentino de “bestia”, de “inhumano”. Estos son solo algunos ejemplos.

Pero Maquiavelo escribió más, mucho más, que escritos políticos o históricos: larga es la lista de sus obras y rica es la variedad de formas literarias que encontramos en su legado. Al principio y al final está la poesía. Nuestro autor dominó gran cantidad de géneros de la lírica italiana: el sonetto, la stanza (estancia), la canzone, el canto, el capitolo, la serenata, el madrigale, la pastorale, el strambotto y el epigramma. En su producción en prosa encontramos la favola, la novella, el aneddoto (la anécdota), el aforisma, la epistolografía y la historiografía.[50] Maquiavelo escribió obras sobre acontecimientos históricos en verso y en prosa, además de que tradujo a Terencio (Publius Terentius Afer, ¿-159 a. C.?). Escribió dos célebres comedias: Clizia, basada en una obra de Plauto (Titus Maccius Plautus, 254-184 a. C.), y La mandragola, considerada esta última como una de las más grandes obras literarias del Renacimiento. Compuesta seguramente en 1518, al parecer se estrenó en ese mismo año para celebrar el retorno de Lorenzo II de’ Medici (1492-1519, nieto del Magnífico) y de Madeleine de la Tour d’Auvergne (1498-1519), quienes acababan de contraer nupcias en Francia. Compuesta en cinco actos, es una obra en la que se mezclan la conquista amorosa, la estrategia política, las artes de la persuasión y la conclusión, amarga, de que en la Italia decadente del momento la inteligencia de poco vale.

Para apreciar en su justa dimensión la obra de Maquiavelo hay que considerar, por lo tanto, su producción en prosa y en verso, sin olvidar sus escritos político-administrativos. Como persona ilustrada que era, dominaba el ars dicendi, imprimiendo un sello característico a su identidad humanista. Conocedor a fondo de las disciplinas del Trivium y del Quadrivium, es muy probable que haya incluso compuesto obras de música, como lo apunta Hoeges.[51]

La época del exilio es rica particularmente en lo que atañe a la producción poética y epistolar; en este último caso es relevante la correspondencia con sus amigos y colegas florentinos Francesco Vettori (1474-1539) y Francesco Guicciardini (1483-1540). El primero fue un político, diplomático y escritor de fama, y el segundo destacó también como político, además de ser filósofo e historiador notable. De esta época difícil es también la célebre parábola satírica en verso L’asino (“El asno”), cuyo título está basado, como el lector ya habrá adivinado, en El asno de oro de Apuleyo (Apuleius, c. 124 - c. 170/180) y en Lucio o el asno de Luciano de Samósata (125-c. 180), aunque el contenido descansa en obras de Plutarco (c. 45-c. 125) y de Plinio el Viejo (23/24-79), y se relaciona con personajes florentinos del momento. Se trata de una obra que deja ver totalmente la amplísima cultura, el humor fino y la versatilidad literaria de su autor. Para poder escenificar sus comedias, entró en contacto con artistas muy connotados, como Andrea del Sarto (1486-1530) y Bastiano da Sangallo (1481-1551).

La última obra de Nicolás Maquiavelo fue un epigrama satírico dirigido en 1526 a Carlos V, el emperador, gran perturbador de la vida italiana. La riqueza formal de la obra maquiaveliana obliga a evitar todo acercamiento unidimensional o solo dirigida al estudio de su contenido. Poesía, prosa, pasado, presente, ironía, humor, ambición, destino, hombre y mundo son elementos que encontramos reunidos en la opera omnia de este pensador florentino, merced a su amplia cultura y al don de la aguda observación, valiéndose de un lenguaje rico, pulido, complejo y culto, reflejo del humanismo de este célebre hijo del Renacimiento. Su realismo, empero, hace que para algunos este humanismo palidezca hasta aparecer un poco “salvaje”.[52]

* * *

Herminio Sánchez de la Barquera y Arroyo. Doctor en ciencia política por la Universidad de Heidelberg, Alemania. En la actualidad es director de Posgrados en Ciencias Sociales en la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP). Su libro más reciente como editor son los dos primeros tomos de Antologías para el estudio y la enseñanza de la Ciencia Política. Volumen primero: Fundamentos, teoría e ideas políticas (2014); volumen segundo: Régimen político, sociedad civil y política internacional (2017).

BIBLIOGRAFÍA

Albig, Jörg-Uwe, “Niccolò Machiavelli: Das Wesen der Macht”, Geo Epoche. Das Magazin für Geschichte, núm. 19 (2005).

Álvarez Tabío, Pedro (ed.), Obras políticas. Nicolás Maquiavelo, La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1971.

Bozal, Valeriano, Historia del arte en España, vol. I: De los orígenes a la Ilustración, Madrid, Ediciones Istmo, 1973.

Burke, Peter, Die europäische Renaissance, Múnich, C. H. Beck, 1998.

Chastel, André, “Der Künstler”, en Eugenio Garin (ed.), Der Mensch der Renaissance, Fráncfort del Meno-Nueva York, Campus Verlag, 1990.

Fleming, William, Arte, música e ideas, Ciudad de México, Nueva Editorial Interamericana, 1984.

Garin, Eugenio (ed.), Der Mensch der Renaissance, Fráncfort del Meno-Nueva York, Campus Verlag, 1990.

_____, “Einführung: Der Mensch der Renaissance”, en Eugenio Garin (ed.), Der Mensch der Renaissance, Fráncfort del Meno-Nueva York, Campus Verlag, 1990.

Hauser, Arnold, Historia social de la literatura y del arte, vol. 1, Barcelona, Guadarrama/Punto Omega, 1978.

Hein, Till, “Leonardo da Vinci: Im Dienst des schwarzen Fürsten”, Geo Epoche. Das Magazin für Geschichte, núm. 19 (2005).

Hoeges, Dirk, “Auch ein Dichter”, Damals. Das Magazin für Geschichte und Kultur, año 40, núm. 5, mayo (2008).

Kersting, Wolfgang, Niccolò Machiavelli, Múnich, Verlag C. H. Beck, 2006.

Laaths, Erwin, Geschichte der Weltliteratur, Bindlach, Gondrom Verlag, 1998.

Law, John, “Der Fürst”, en E. Garin (ed.), Der Mensch der Renaissance, Fráncfort del Meno-Nueva York, Campus Verlag, 1990.

Martindale, Andrew, El Renacimiento, Río de Janeiro, Expansão Editorial e Indústrias Gráficas, 1979.

Mateo Gómez, Isabel, María Concepción García Gaínza y Joan Sureda i Pons (eds.), Historia universal del arte, vol. 6: El Renacimiento, Barcelona, Espasa-Calpe, 2000.

Mateo Gómez, Isabel, “Pintura”, en Isabel Mateo Gómez, María Concepción García Gaínza y Joan Sureda i Pons (eds.), Historia universal del arte, vol. 6: El Renacimiento, Barcelona, Espasa-Calpe, 2000.

Michels, Ulrich, Atlas zur Musik, vol. 1, Múnich, Deutscher Taschenbuch Verlag/Bärenreiter Verlag, 1987.

Müller, Werner, y Gunther Vogel, Atlas Baukunst, vol. 2, Múnich, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1997.

Navarro, Luis, “Nicolás Maquiavelo”, en Pedro Álvarez Tabío (ed.), Obras políticas. Nicolás Maquiavelo, La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1971.

Plazaola, Juan, Historia del arte cristiano, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1999.

Rachum, Ilan, Enzyklopädie der Renaissance, Zúrich, Edition Atlantis, 1985.

Rademacher, Cay, “Lorenzo de’ Medici: Der Pate von Florenz”, Geo Epoche. Das Magazin für Geschichte, núm. 19 (2005).

Reinhardt, V. (2005), “Aufbruch zu neuen Horizonten”, Geo Epoche. Das Magazin für Geschichte, núm. 19.

Sabine, George H., Historia de la teoría política, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1982.

Sadie, Stanley, y Alison Latham (eds.), Das Cambridge Buch der Musik, Fráncfort del Meno, Zweitausendeins, 1994.

Sánchez de la Barquera y Arroyo, Herminio, “Breve historia de las elecciones papales”, Metapolítica, vol. 16, núm. 77, abril-junio (2012), pp. 23-28.

Schwaabe, Christian, Politische Theorie 1. Von Platon bis Locke, Paderborn, W. Fink/UTB, 2007.

Stammen, Theo, Gisela Riescher y Wilhelm Hofmann (eds.), Hauptwerke der politischen Theorie, Stuttgart, Alfred Kröner Verlag, 2007.

Ulfig, Alexander (ed.), Niccolò Machiavelli: Gesammelte Werk, Fráncfort del Meno, Zweitausendeins, 2006.

Wörner, Karl H., Geschichte der Musik, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980.

Wolf, Gabriela, Menschenbild und Bildungsideal in der italienischen Renaissance. Untersuchungen zu Ficino, Pico della Mirandola und Castiglione, disertación doctoral, Colonia, Humanwissenschaftliche Fakultät der Universität Köln, 2009.

GUERRA Y POLÍTICA EN MAQUIAVELO

Adolfo Garcé

INTRODUCCIÓN

Tuve la oportunidad de enseñar teoría política clásica durante una década en la licenciatura de ciencia política de la Universidad de la República, en Montevideo, Uruguay. Con el paso del tiempo me fui convenciendo de que ninguna de las interpretaciones habituales sobre Maquiavelo terminaba de ser, al menos desde mi punto de vista, suficientemente clara y convincente como para transmitirla a los estudiantes. Poco a poco, encontré una forma de presentar las ideas de este autor de una manera que me conformaba un poco más. Resumiéndolo al máximo sostengo que si bien para Maquiavelo la política es mucho más que la guerra, la lucha por el poder —que es una parte fundamental de la política—, sigue reglas análogas a las de la guerra. La virtù del príncipe, en esencia, no es distinta de las habilidades y destrezas requeridas por un buen jefe militar.

LAS EXPLICACIONES CONVENCIONALES Y SUS LÍMITES

Es frecuente que los eruditos elaboren interpretaciones discrepantes sobre autores clásicos. Sin embargo, según Isaiah Berlin, las controversias sobre Maquiavelo constituyen un caso extremo e intrigante.[1] Buscando simplificar y poner orden en un universo tan diverso, Rafael del Águila Tejerina sostiene que existen tres grandes “tipos” de interpretaciones sobre su pensamiento: Maquiavelo como cínico, Maquiavelo como patriota y Maquiavelo como científico de la política.[2] La visión de Maquiavelo como cínico es la más antigua de todas y la que ha dejado una huella más profunda. Fue acuñada tempranamente (siglos XVI y XVII), pero encontró su formulación más acabada en el siglo XX en la obra de Leo Strauss. Para él, Maquiavelo es un “maestro del mal que persigue la total destrucción de la moral cristiana”.[3] Los partidarios de este enfoque se apoyan en todos los pasajes de la obra de Maquiavelo en los que nuestro autor propone los argumentos más crudos y desagradables acerca de los medios que usan (o deberían usar según él) los políticos para alcanzar sus fines. Desde este punto de vista, Maquiavelo no es meramente un cínico, apenas un pensador “inmoral”. Es mucho más (mejor dicho, mucho peor) que eso: “No es que el Secretario florentino pretenda una descripción avalorativa de lo que ve a su alrededor, sino que su obra vendría a ejemplificar una especie de transvaloración de los valores, esto es, la sustitución de una enseñanza normativa específica, la cristiana, por otra, la maquiavélica”.[4]

Una segunda interpretación, la de Maquiavelo como patriota (promotor de la unidad italiana), fue desplazando a la anterior. “Es esta altruista finalidad —dice Del Águila Tejerina— la que justificaría, al parecer, lo terrible de sus consejos.”[5] Según Juan Carlos Portantiero, “el joven Hegel, el primer gran apologista del pensador florentino, había visto en Maquiavelo ‘una seria cabeza política en el sentido más grande y más noble […]’ capaz de plantear una solución al mismo problema de fragmentación que padecía todavía entonces Alemania”.[6] Para Hegel el gran mérito histórico de Maquiavelo radicó, precisamente, en haber concebido la idea de “salvar a Italia mediante su unificación en un Estado”.[7] Esta relectura de Maquiavelo fue cobrando predicamento en Italia durante el siglo XIX, a medida que el “problema” de la unidad italiana se tornaba cada vez más imperioso. Pero fue Antonio Gramsci el principal responsable de su diseminación durante el siglo XX. Esta interpretación se apoya en las referencias (ciertamente elocuentes) a la “grandeza” de Roma y en la tantas veces comentada “exhortación a liberar Italia de los bárbaros” con la que se cierra El príncipe. Pero algunos estudiosos han ido más lejos todavía, y han colocado el nacionalismo de Maquiavelo en el contexto de la secularización iniciada en el Renacimiento y del desplazamiento de Dios por el Estado (el “dios mortal” de Hobbes). Para Sheldon Wolin, por ejemplo, en las conmovidas expresiones de Maquiavelo sobre la unidad italiana hay “formas anteriores de emoción y de lenguaje religiosos” que “han sido traspuestos y sublimados en las nuevas imágenes de lo nacional”[8].

La tercera interpretación, la más popular hoy por hoy entre los estudiantes de ciencia política, entre otras razones, gracias a un texto muy conocido de Giovanni Sartori,[9] es la de Maquiavelo como científico o, mejor dicho, como uno de los principales precursores de un enfoque científico de la política. Este enfoque encuentra más fácilmente respaldo en los textos del autor que los anteriores. Cualquiera que se asome a sus obras podrá comprobar rápidamente hasta qué punto es importante para él ofrecer una visión realista de la política y sus restricciones. Según este enfoque no es que Maquiavelo sea inmoral o cínico. La tensión entre comportamientos políticos y moral privada que se registra claramente obedece a que la política es una esfera autónoma, que tiene sus propias reglas, necesariamente distintas a las del ámbito privado. La política, como escribió Ernst Cassirer desarrollando esta interpretación, es un “juego de ajedrez”, una batalla por el poder que debe ser comprendida a partir de sus propias reglas.

Las tres interpretaciones tienen limitaciones importantes. La visión del Maquiavelo cínico, directamente, no se sostiene. Hay muchos ejemplos de su capacidad de discernimiento moral. Dice a propósito de Agatocles de Siracusa en El príncipe: “No se llamará virtud la matanza de sus conciudadanos, la traición de sus amigos, la deslealtad, la falta absoluta de humanidad y la carencia de religión: son estos medios de adquirir el imperio, pero no la gloria”.[10] Y más adelante, argumentando a partir del mismo ejemplo que hay “crueldades necesarias”, agrega: “Se pueden llamar buenas crueldades (si es lícito tildar de bien al mal) las que se ejecutan de una vez por la necesidad de asegurarse, y que luego no se repiten y se convierten en la mayor utilidad posible de los gobernados; crueldades mal usadas son aquellas que, aun siendo inicialmente pocas, se multiplican con el tiempo en vez de extinguirse”.[11] En otros pasajes de la misma obra, pretende “escribir cosas útiles” partiendo de la “verdad efectiva de las cosas”; sostiene que un príncipe no debería temerle a “incurrir en los vicios sin los que salvaría difícilmente su Estado; porque ponderándolo todo, hay cosas que parecen virtudes y causan la ruina si se observan, y otras que parecerán vicios, aunque, si las sigue, supondrán su bienestar y seguridad”.[12] Más específicamente, sostiene que un príncipe “no ha de temer, pues, la infamia de la crueldad para mantener a sus súbditos unidos y leales, porque con poquísimos escarmientos severos será más misericordioso que los que con excesiva clemencia dejan fomentar los desórdenes, acompañados de asesinatos y rapiñas”.[13]

La segunda interpretación, la de Maquiavelo como patriota, para mi gusto tiene problemas más graves todavía. Es cierto que nuestro autor añoraba los tiempos de la República romana. Sin embargo, tal como argumenta Rafael del Águila Tejerina, dejó numerosos testimonios de su escepticismo respecto a una eventual unidad italiana y de su profundo sentido de pertenencia a Florencia.[14] El capítulo XXVI de El príncipe, el argumento central que esgrimen quienes subrayan el patriotismo (y el nacionalismo) de Maquiavelo, parece mucho más un esfuerzo retórico, meramente instrumental, orientado a persuadir a Lorenzo de Medici (a quien dedicó esta obra con la esperanza explícita de congraciarse con él) de encabezar la guerra contra los “bárbaros”, que un argumento de orden moral relevante para la comprensión de la relación entre ética y política en su autor. La trascendencia del contenido de la obra hace perder de vista la circunstancia específica en que fue escrita. Cuando los Medici regresaron al poder, Maquiavelo fue encarcelado acusado de conspirar contra ellos. Se dispuso a poner negro sobre blanco su aguda comprensión de los fenómenos políticos, como él mismo explicó en el proemio de la obra, para recuperar la libertad y recomponer su carrera como alto funcionario. La peripecia vital de Maquiavelo no explica el hondo impacto que ha tenido El príncipe en la historia de la teoría política y su bien merecido estatus de “clásico”. Pero sí ayuda a entender algunos de sus pasajes más elocuentes, como el que sirvió de base a la lectura “nacionalista”. El capítulo XXVI no es la clave de bóveda que explica el pensamiento de Maquiavelo. Por el contrario, es un pasaje instrumental que apenas demuestra hasta qué punto Maquiavelo confiaba en la importancia de su conocimiento experto y una clara expresión de hasta dónde creía que podía llegar la vanidad y la ambición de los “príncipes”.

La tercera interpretación, la que presenta a Maquiavelo como un precursor de los estudios científicos de la política, a pesar de sus insuficiencias, es la más persuasiva. No cabe duda de que Maquiavelo hace gala de un impactante realismo. Tampoco cabe duda de que cualquier enfoque científico procura, por definición, no confundir deseos con realidades. Sin embargo, insistir en el cientificismo de Maquiavelo también puede terminar generando confusión. En primer lugar, apelando a la vieja distinción de Max Weber, cabe aseverar que nuestro autor tiene más vocación de político que de científico (si no llegó más lejos en lo que, hoy por hoy, llamaría su “carrera política” no fue porque no quisiera, sino porque la fortuna dejó de sonreírle). Le emociona la acción y no la contemplación. O, para decirlo en los términos de Norberto Bobbio, exhibe mucho menos propensión a dudar (el verbo favorito del intelectual) que disposición a elegir (el imperativo del político). Por cierto, le interesa el conocimiento. Pero solamente en la medida en que este saber puede contribuir a que se tomen mejores decisiones. En segundo lugar, como Sartori advirtiera al analizar su contribución a los “encuentros significativos entre ciencia y política”, en Maquiavelo no hay un método científico propiamente dicho.[15]

LA LÓGICA DE LA GUERRA EXTRAPOLADA A LA POLÍTICA

Las interpretaciones más corrientes no funcionan bien. En primer lugar, aunque muchos pasajes de sus obras referidos al conflicto entre política y moral sean realmente impactantes, Maquiavelo está lejos de ser un cínico. En segundo lugar, a pesar del derroche de talento realizado por Gramsci, no parece sencillo explicar su obra desde el enfoque del patriotismo o nacionalismo. En tercer lugar, la interpretación que insiste en presentar a Maquiavelo como precursor de un enfoque científico de la política, a pesar sus méritos, también genera confusión. Vale la pena ensayar un recorrido distinto.

La biografía como contexto interpretativo clave

No es este el lugar para una discusión a fondo del viejo pleito metodológico entre textualismo y contextualismo. Solamente diré que, acompañando las sugerencias de Fernando Vallespín,[16] me parece de la mayor importancia tomar en cuenta diversos contextos (desde el histórico hasta el lingüístico, pasando por el político y cultural) a la hora de tratar de entender lo que los autores, en cada momento, trataron de comunicar en sus obras. Siguiendo esta pista, voy a proponer que para entender la obra de Maquiavelo, en general, y El príncipe, en particular, es de gran importancia tomar en cuenta su biografía.

Rafael del Águila Tejerina lo señaló con toda claridad: “Si siempre es aconsejable contextualizar la obra de un pensador político acudiendo a una descripción de sus experiencias vitales y de los acontecimientos históricos que vivió, en el caso de Maquiavelo tal proceder es indispensable”.[17] Completamente de acuerdo. Tomar en cuenta su biografía permite, en primer lugar, reparar más fácilmente en su formación humanista (típica del Renacimiento), rasgo que, a su vez, ayuda a entender mejor su admiración por la historia y la “grandeza” de Roma y sus convicciones republicanas. En segundo lugar, esclarece el grado de autonomía que le asigna al liderazgo político en la explicación de la dinámica de los regímenes políticos (“admito que sea verdad el que la fortuna rija la mitad de nuestras acciones; sin embargo, nos deja gobernar la mitad restante o buena parte de la misma”). En tercer lugar, permite comprender algunos pasajes de sus obras que han disparado las más diversas especulaciones como el capítulo XXVI de El príncipe (se suelen encontrar principios, valores, incluso un desbordante y heurísticamente fundamental “amor a la Patria” en líneas como esas, escritas desde la más elemental, obvia y explícita racionalidad instrumental).

Todos estos rasgos de la biografía de Maquiavelo han sido suficientemente subrayados por los especialistas. Pero hay otro aspecto de su biografía, y del contexto histórico en el que le tocó vivir, al que no se suele prestar tanta importancia: Maquiavelo se dedicó a la diplomacia en tiempos en los cuales política y guerra constituían dos caras de la misma moneda. Me parece evidente que cuando se repara en este dato, su teoría política se vuelve mucho más fácilmente inteligible.

A lo largo de su breve pero intensa actividad diplomática, Maquiavelo tuvo la oportunidad de vivir en carne propia hasta qué punto política doméstica, relaciones internacionales y guerra estaban imbricadas. En 1498 es convocado a ocupar un puesto en el gobierno de Florencia. Se le designa en la segunda cancillería, cargo creado en 1437 para atender la administración de los territorios florentinos. Cuando Maquiavelo asume este cargo, la ciudad de Pisa ya llevaba dos años luchando por su independencia de Florencia. El gobierno florentino, a su vez, había pedido auxilio a los franceses para sofocar el pujo independentista. Como la ayuda militar terminó en un gran desastre, Maquiavelo fue enviado por el gobierno a la corte de Luis XII a ofrecer las explicaciones del caso. Según Skinner, esta primera misión dejó aprendizajes importantes en Maquiavelo: “La primera lección que aprendió fue que […] la maquinaria gubernamental de Florencia aparecía como absurdamente vacilante y endeble”.[18] Y agrega: “Maquiavelo se tomó muy a pecho la primera de estas lecciones. Sus escritos políticos de madurez están llenos de advertencias sobre la necedad de las dilaciones, el peligro de aparecer como irresoluto, la necesidad de una acción decidida y rápida tanto en la guerra como en la política”.[19]

Su segunda gran experiencia diplomática llegó también rápidamente y dejó una huella todavía más profunda en sus convicciones. En 1501 César Borgia fue nombrado duque de Romaña por su padre, el papa Alejandro VI. De inmediato lanzó una fulgurante serie de ofensivas para ampliar su dominación. Borgia procuró una alianza militar con Florencia. Maquiavelo fue el hombre designado por la ciudad para negociar con él. Aunque su opinión sobre César Borgia fue cambiando, Maquiavelo dejó numerosos testimonios de hasta qué punto le sorprendía su audacia, su capacidad de resolución y su “aplastante rapidez” a la hora de ejecutar sus planes.[20]

Pero Maquiavelo no solamente aprendió de la guerra contra Pisa o de las andanzas de César Borgia. Su actuación diplomática en Florencia, los primeros años del siglo XVI, son también los de las intensas campañas militares de Julio II, el Papa Guerrero. Julio II luchó, primero, por recuperar Perugia y Bolonia, entre otros territorios que habían pertenecido a la Iglesia. Más tarde, se lanzó a una gran cruzada para liberar a Italia de los “bárbaros”. Maquiavelo asistió a la coronación de Julio II e intentó que Florencia no quedara atrapada por el conflicto entre el papado (un poder crecientemente amenazador y agresivo) y Francia (un viejo aliado de la ciudad).

En ese contexto, que Rafael del Águila Tejerina define acertadamente como de “continuo estado de emergencia”, Maquiavelo se familiarizó con los fundamentos de la estrategia militar. Desde el comienzo de su actividad diplomática, al tomar nota del fracaso de los soldados franceses en la guerra contra Pisa, Maquiavelo se fue convenciendo de la necesidad de que Florencia tuviera “armas propias”. Con el tiempo su punto de vista se impuso y Florencia logró recuperar Pisa. En palabras de Rafael del Águila Tejerina:

Cuando en 1509 la ciudad cayó y el Secretario entró en ella con su milicia, buena parte del crédito de esta victoria fue a parar a él. Acababa así una guerra que había sangrado durante quince años a Florencia y en la cual se había recurrido a todo, dinero, soborno, presiones internacionales e incluso la contratación de Leonardo da Vinci como ingeniero militar. Pero la idea de Maquiavelo parecía haber dado fruto allí donde todo lo demás había fracasado.[21]

En suma, en apenas algo más de una década de servicio diplomático (un lapso brevísimo), Maquiavelo aprendió de primera mano que política doméstica, relaciones internacionales y guerra constituían un todo inextricable. Pisa en guerra estaba buscando independizarse de Florencia. César Borgia lanzado a la ofensiva, amenazando y, al mismo tiempo, buscando alianzas con los florentinos. El papa Julio II abocado a recuperar por la fuerza el menguado poder del Vaticano. Es el contexto en el que Maquiavelo forma sus convicciones sobre la política, que irá plasmando, primero, en las Legaciones y más tarde, una vez caído en desgracia, sistematizará en El príncipe.

El contexto político es clave. Y este tramo específico de la biografía del autor de El príncipe también. Es obvio que, habiendo atravesado estas experiencias, Maquiavelo no podrá escindir guerra y política. En el capítulo XIV de su obra más recordada se refiere a esto con toda claridad:

Un príncipe no debe tener otro objeto, pensamiento ni arte fuera de la guerra y el orden y disciplina de la misma, porque es la única preocupación que se espera de quien manda. […] La primera razón que te arrebata tu Estado es descuidar al arte guerrero, así como la que hace que lo adquieras consiste en ser perito en él. […] Por ende, jamás debe apartar el pensamiento del ejercicio de la guerra; en la paz tiene que ser más asiduo en él que en época de contiendas. Puede hacerlo de dos modos: el uno con obras y el otro con pensamientos. […] En cuanto al ejercicio de la mente, el príncipe debe leer historias y meditar en ellas los hechos de los varones ilustres: ver cómo se condujeron en las guerras, examinar las causas de sus victorias para imitarlas y de sus derrotas para no sufrirlas […].

Vida civil y vida militar estaban profundamente unidas. Maquiavelo respiró esta verdadera sutura entre política y guerra desde el principio al fin de su desempeño como segundo secretario. Testigo lúcido de su tiempo, y escritor bien formado y punzante, se las ingenió para reflejar sus aprendizajes con toda claridad en diversos pasajes de sus obras. En el Proemio Del arte de la guerra sentenció: “Muchos […] han opinado que no hay dos cosas que se acomoden entre sí y sean más discordantes que la vida civil y la militar […] Mas si nos pusiéramos a considerar las antiguas instituciones, no encontraríamos cosas más unidas, más conformes y que tanto se estimasen mutuamente como estas dos […]”. Vida civil y vida militar constituían un todo inseparable. Como veremos a continuación, los saberes y destrezas que distinguen al príncipe en tanto militar son las que se precisan para ser, también, un príncipe “virtuoso” en el manejo de la política doméstica.

Virtù del príncipe y lógica de la guerra

Cuando Maquiavelo se refería a las aptitudes y destrezas que debía tener un príncipe para tener éxito en sus acciones usaba una díada conceptual con una larga tradición en el pensamiento clásico: fortuna y virtù. Nunca se detiene a definir estos conceptos. Sin embargo, podemos asumir con Skinner que “trata el concepto de virtù como el conjunto de cualidades capaces de hacer frente a los vaivenes de la fortuna, atraer el favor de la diosa y remontarse en consecuencia a las alturas de la fama principesca, logrando honor y gloria para sí mismo y seguridad para su gobierno”.[22]

Pero ¿cuáles son en concreto esas cualidades que le permiten “seducir” a la fortuna? El príncipe debía ser capaz de ir a la guerra y saber cómo triunfar en ella. En la guerra y en la paz tenía que demostrar conocimiento y decisión. El buen príncipe, en todo momento, tanto en la guerra como en la paz, debía saber qué acciones eran necesarias para alcanzar sus fines (defender su poder de sus enemigos dentro y fuera de la ciudad) y estar dispuesto a ejecutarlas sin vacilar, prescindiendo de ser necesario de las consideraciones morales y de los dictados de la religión.

Para alcanzar sus metas el príncipe debe, en primer lugar, saber qué hacer. El conocimiento político es un saber especializado que requiere un aprendizaje detallado y puntilloso. Se adquiere, sostenía Maquiavelo, por la contemplación de los hechos del presente y por las enseñanzas de la historia. Dado que la naturaleza humana es inmutable y que la historia tiende a repetirse, solamente aquellos que se hayan tomado el trabajo de incorporar este saber especializado podrán encontrar las respuestas correctas a las preguntas impuestas por la dinámica política del presente. El conocimiento político es equivalente al militar. También el conocimiento militar es un saber especializado que requiere una acumulación importante. En la guerra no se puede improvisar. La guerra, como la política, requiere estudio, información, estrategia, planificación. Dice Maquiavelo en Del arte de la guerra: “Los hombres que quieren hacer una cosa, antes tienen que prepararse para saber hacerla”. Vale para la guerra, vale para política.

En segundo lugar, Maquiavelo insiste en que el príncipe debe ser decidido e impetuoso. En la política no hay lugar para la vacilación. El príncipe debe ser capaz de reconocer y aprovechar las oportunidades (las “ocasiones”) que le ofrece la fortuna. Desde luego, la fortuna siempre puede jugarle una mala pasada. Pero, según la célebre formulación, “la fortuna es mujer y es necesario maltratarla y contrariarla para mantenerla sumisa”. La misma lógica opera en la guerra. Es imposible ganar una guerra dudando. “Nada es más útil en la guerra que saber ver la ocasión y aprovecharla”, dice en Del arte de la guerra. La “impetuosidad” y la “audacia” son un recurso clave en la guerra. Por ejemplo, la “impetuosidad” desconcierta al enemigo y evita que sus jefes tengan tiempo de reflexionar (capítulo XLIV de los Discursos).

En tercer lugar, y sin perjuicio de su elogio de la audacia y la determinación, Maquiavelo sostiene que el príncipe debe ser capaz de adaptar su accionar a cambios de los tiempos. Esta noción fundamental, que ya estaba formulada en su carta a Soderini de 1506,[23] es recuperada en el capítulo XXV de El príncipe: “Es dichoso, en mi creencia, aquel cuyo proceder se armoniza con la calidad de la época, y desdichado aquel cuya conducta desacuerda con los tiempos […] Concluyo, por tanto, que si varía la fortuna y los hombres permanecen obstinados en su conducta natural, son felices mientras esta y aquella van de acuerdo; pero serán desdichados desde que desacuerden”. En la guerra, según el propio Maquiavelo, opera exactamente la misma lógica, como explica en el capítulo IX del libro III de los Discursos (“si se desea tener éxito, es menester mudar con los tiempos”).

En cuarto lugar, como se ha dicho tantas veces, el príncipe debe estar dispuesto a hacer todo lo necesario para alcanzar sus fines. Debe ser capaz de ejercer la violencia (aunque, por supuesto, administrándola con inteligencia para que no termine siendo contraproducente), de mentir sin tapujos, de engañar a propios y extraños, de traicionar, de “obrar contra la fe, la caridad, la humanidad y la religión”.[24] El príncipe, cuando verdaderamente está dispuesto a no fracasar en sus objetivos, debe poder apartarse sin vacilar de la moral tradicional. Lo mismo que sostiene Maquiavelo para la política es bien conocido y completamente obvio en tiempos de guerra. La guerra no solamente supone violencia, sino —como le hubiera gustado a Maquiavelo— una administración racional, bien calculada, económica al decir de Wolin, de la violencia.[25] No hay guerra, por cierto, sin engaño, sin mentira, sin traición. Dice en los Discursos: “En la vida ordinaria el uso del fraude es por demás detestable; en cambio en la dirección de la guerra, resulta laudable y glorioso, y tan digno de fama es el que vence al enemigo con la astucia como con la fuerza” (libro III, capítulo XL). En la guerra, desde luego, nadie espera que operen los frenos de la moral. Según Maquiavelo, el hombre que se dedica a la guerra no puede ser un hombre bueno: “En efecto; no se puede considerar hombre bueno a quien se dedique a una profesión que exige, para serle constantemente útil, la rapiña, el fraude, la violencia y muchas condiciones que necesariamente le hacen malo”.[26]

En quinto lugar, el príncipe que quiera conservar e incrementar su poderío debe ser capaz de conseguir el apoyo de la ciudadanía. Para Maquiavelo, en verdad, esto no es tan difícil. La opinión pública puede ser manipulada. El príncipe puede manipularla inspirando temor (“más vale ser temido que amado”). También puede conquistar apoyo atendiendo, al menos parcialmente, las demandas populares. Puede, asimismo, apelar —“como los romanos”— a la religión y otras creencias populares. En todo caso, es un desafío central para el príncipe establecer las bases de su dominación política. Esto, que es de sentido común para la política, es señalado por Maquiavelo también como un desafío militar. Una de las principales razones de la superioridad de la milicia popular sobre el ejército de mercenarios es, según Maquiavelo, que “los ciudadanos o súbditos, al empuñar las armas por virtud de las leyes y de la constitución, jamás causan daño, y siempre serán útiles, conservándose los Estados mayor tiempo con ejércitos de esta clase que sin ellos”.[27]

En suma, la virtù del príncipe coincide con las aptitudes exigidas a un buen jefe militar, que aspira a la victoria y a la “gloria”. Tiene que saber qué es lo que quiere y cómo lograrlo. Debe ser audaz y valiente. Debe tomarse el trabajo de aprender de las experiencias del pasado para anticiparse a los caprichos de la fortuna y tomar las mejores decisiones. Debe tener la lucidez y el coraje de eludir las consideraciones morales siempre que entren en colisión con sus objetivos. Cassirer afirmó, en El mito del Estado, que Maquiavelo analiza la política como si fuera un partido de ajedrez. Tiene razón. Pero le faltó decir algo muy importante: el ajedrez es, en esencia, una metáfora de la guerra. Para Maquiavelo la política, en tanto lucha por el poder, opera con las reglas de la guerra.

Los límites de la fusión entre guerra y política

El de Maquiavelo fue, como tantos otros a lo largo de la historia, un tiempo signado por la guerra. La guerra, por tanto, dejó una huella muy profunda en la visión que Maquiavelo tenía de la política y del “buen” gobernante.

Los conflictos armados eran permanentes. Las ciudades-Estado italianas, en particular, estaban permanentemente bajo la amenaza de la agresión armada y la conquista. Por eso, los gobernantes estaban obligados a volverse expertos (o a rodearse de expertos) en el “arte” de la guerra si querían proteger sus territorios. Las habilidades y destrezas que le permitían a un príncipe, en tanto jefe militar de su ciudad, prevalecer en la guerra sobre los enemigos para poder mantener su dominación sobre sus gobernados. Para el pensador florentino, el liderazgo político y el ejercicio del poder exigían las mismas destrezas y habilidades que la guerra.

Pero la guerra, para Maquiavelo, era una parte de la política. Una parte fundamental, desde luego, pero solamente una parte. En primer lugar, sugiere Viroli, “Maquiavelo también considera que la guerra es algo horrible, inhumano y cruel”.[28] “La guerra —según el análisis de Viroli— es un cruel martirio, una devastación interminable, una ruina irreparable.”[29] Maquiavelo sostiene que los gobernantes tienen la obligación de estar preparados para hacer la guerra. Decía Maquiavelo en 1503: “Y os repito de nuevo que, sin fuerza, las ciudades no se mantienen, sino que se encaminan a su fin […] ya que toda ciudad, todo Estado, debe tener por enemigos aquellos que puedan abrigar la esperanza de poder ocuparlo y de los cuales no puede defenderse”.[30] Viroli explica este punto claramente:

Si hay que hacer la guerra, conviene luchar con habilidad y determinación […]. Así pues, el arte del buen gobierno debe incluir un arte de la guerra que se cultive apropiadamente, sin llegar a ser una ocupación permanente de los habitantes de la ciudad. Lo que Maquiavelo recalca una y otra vez es que una ciudad ha de estar en condiciones de luchar para proteger su libertad y que hay que hacer la guerra para lograr la paz. Sin embargo, no hay que arriesgar la paz por hacer la guerra.[31]

En segundo lugar, porque como argumenta claramente en Del arte de la guerra, ningún reino puede guerrear constantemente. Por eso, conviene evitar que el príncipe escuche el consejo de aquellos que “no pueden vivir” sin la guerra: “los que le aconsejan temerán que tenga a su lado quien en tiempo de paz desee la guerra por no poder vivir sin ella”.[32] Por eso el príncipe deberá organizar con mucho cuidado la infantería:

El nervio de los ejércitos es indudablemente la infantería, y si el rey no la organiza de modo que en tiempo de paz vuelvan los soldados contentos a sus casas y a sus ordinarias ocupaciones, necesariamente está perdido, pues la infantería más peligrosa es la formada por gente cuyo oficio es la guerra. Ella obliga a guerrear constantemente, o exige ser pagada en todo tiempo, o expone al que la tiene a perder el reino. Estar siempre en guerra no es posible, ni tampoco pagarla siempre.[33]

En tercer lugar, política y guerra son actividades distintas porque para Maquiavelo “la política sigue siendo el arte del buen gobierno de la ciudad”.[34] La guerra es una actividad esencial e inexorable. La lógica de la guerra, un imperativo fundamental para el éxito del príncipe. Pero la política trasciende la omnipresencia de la guerra y de su lógica. La política tiene que ver con otros asuntos fundamentales largamente tratados por Maquiavelo en distintas obras. Cualquiera que lea los Discursos podrá constatar que para Maquiavelo la política comprende la guerra, pero refiere además a la libertad (la principal clave explicativa de la añorada “grandeza de Roma”) y al bienestar de los ciudadanos, a la participación popular y las instituciones que la hacen posible, a las virtudes cívicas y al desafío de cómo conservarlas (evitando la corrupción) o recuperarlas, al papel que deberían desempeñar la educación, la religión y las leyes en el ordenamiento de las ciudades. Para Maquiavelo, el ajetreado “juego” del poder, cuando se lo examina renunciando a las ilusiones y atendiendo a la “realidad efectiva de las cosas”, está condenado a obedecer reglas tan severas y desagradables como las de la guerra. Pero, para él, como para los clásicos, la política va mucho más allá de la disputa por el poder y de sus reglas.

“MILITARIZANDO” A MAQUIAVELO

Mientras redactaba el primer borrador de este capítulo busqué con ilusión, y sin mucho éxito, interpretaciones de Maquiavelo afines a la mía. Cuando estaba corrigiendo la versión final encontré, por fin, un artículo académico que propone imbricar guerra y política. Para contextualizar su punto de vista, Timothy Lukes[35] sostiene que hay dos grandes corrientes interpretativas respecto a la relación de guerra y política en Maquiavelo. La primera subraya la centralidad de la política y soslaya las referencias a la guerra; la segunda, al contrario, considera que para él la guerra es todavía más importante que la política (la sociedad puede redimirse mediante la disciplina militar y la caballerosidad). Lukes argumenta que ambas están equivocadas. Según él, las cuestiones políticas y las militares tienen la misma importancia, y están tan perfectamente integradas que se vuelven indistinguibles.[36]

Creo imprescindible, como Lukes, imbricar guerra y política. Pero por las razones que expuse en el apartado anterior, no me parece adecuado fusionarlas completamente como él sugiere. Tampoco comparto el camino que elige para estudiar la conexión entre política y guerra en Maquiavelo. Lo hace yendo a buscar en el enfoque sobre la guerra de Maquiavelo elementos de su visión acerca de la política. Según Lukes, cuando nuestro autor escribe sobre la guerra lo hace pensando en la supervivencia de la República. Por ejemplo, subraya el papel de la infantería en tanto representa al pueblo, y no oculta su recelo respecto a la caballería que, a su vez, se apoya en sus sospechas sobre las conductas “mercenarias” de la aristocracia.

Lukes toma el camino correcto cuando busca acercar guerra y política, pero lo hace de un modo distinto al que yo hubiera preferido. De acuerdo con su argumento, la política explica más la guerra que la guerra a la política. Parece anunciar, desde el título, que hay que “militarizar” la visión de la política de Maquiavelo, pero termina “politizando” su visión de la guerra. La “politización” de la guerra lo lleva, naturalmente, a preguntarse si es correcto aplicar a Maquiavelo el conocido aforismo de Von Clausewitz (“la guerra es la continuación de la política por otros medios”). Su respuesta es muy persuasiva y completamente compartible: “Clausewitz’s famous aphorism about war as politics by other means is insufficient to illuminate Machiavelli’s more thorough integration. Rather, for Machiavelli, war and politics are so intertwined that distinctions even regarding means cannot be made”.[37] Lukes tiene razón en este punto aunque no lo desarrolla. No es correcto decir que la guerra es la continuación de la política por otros medios. Como argumenté más arriba, el príncipe que quiera alcanzar sus objetivos debe apelar a los mismos medios habitualmente considerados como válidos en la guerra (la violencia, la mentira, el engaño). Como sostiene Lukes, hay que “militarizar” la lectura de Maquiavelo, pero conviene hacerlo siguiendo un sendero diferente al que él nos propone.

* * *

Adolfo Garcé. Doctor en ciencias sociales con especialización en Ciencia Política por la Universidad de la República (Udelar), Uruguay. Actualmente es profesor de Ciencia Política en la Facultad de Ciencias Sociales y en la Facultad de Ciencias Económicas y de Administración de la misma universidad. También es investigador en el Instituto de Ciencia Política de la Facultad de Ciencias Sociales de la Udelar. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores de Uruguay. Sus libros más recientes son, en coautoría con Jaime Yaffé, La era progresista (2005); como autor, Donde hubo fuego: El proceso de adaptación del MLN-Tupamaros a la legalidad y a la competencia electoral 1985-2004 (2006), y La política de la fe. Apogeo, crisis y reconstrucción del PCU 1985-2012 (2012).

BIBLIOGRAFÍA

Del Águila Tejerina, Rafael, “Maquiavelo y la teoría política renacentista”, en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la teoría política, tomo 2, Madrid, Alianza, 1995.

Granada, Miguel Ángel, “La filosofía política en el Renacimiento: Maquiavelo y las utopías”, en Victoria Camps (ed.), Historia de la ética, tomo 1, Barcelona, Crítica, 1988.

Hilb, Claudia, “Maquiavelo, la república y la virtù”, en Tomás Várnagy (coord.), Fortuna y virtud en la república democrática. Ensayos sobre Maquiavelo, Buenos Aires, Clacso, 2000.

Lukes, Timothy J., “Martialing Machiavelli: Reassessing the Military Reflections”, The Journal of Politics, vol. 66, núm. 4 (2004), pp. 1089-1108.

Maquiavelo, Nicolás, Obras, Barcelona, Vergara, 1965.

_____, Del arte de la guerra, Ciudad de México, Fontamara, 1999.

Portantiero, Juan Carlos, “Gramsci, lector de Maquiavelo”, en Tomás Várnagy (coord.), Fortuna y virtud en la república democrática. Ensayos sobre Maquiavelo, Buenos Aires, Clacso, 2000.

Sartori, Giovanni, La política. Lógica y método en las ciencias sociales, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1987.

Skinner, Quentin, Maquiavelo, Madrid, Alianza, 1984.

Vallespín, Fernando, “Aspectos metodológicos en la historia de la teoría política”, en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la teoría política, tomo I, Madrid, Alianza, 1990.

Viroli, Maurizio, De la política a la razón de Estado. La adquisición y transformación del lenguaje político (1250-1600), Madrid, Akal, 2009.

Wolin, Sheldon S., “Maquiavelo: Actividad política y economía de la violencia”, en Sheldon S. Wolin, Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental, Buenos Aires, Amorrortu, 1974.

NICOLÁS MAQUIAVELO
Y EL COLAPSO DEL PENSAMIENTO MEDIEVAL

Juan Cristóbal Cruz Revueltas y Martha Elisa López Pedraza

Maquiavelo es un pensador político cuyo nombre ha pasado al lenguaje común. En efecto, nos hemos acostumbrado a su retrato, a su sonrisa maliciosa y a verlo como un autor comprensible y familiar. Paradójicamente, esta sensación de evidencia no se encuentra en el largo debate que ha tenido y tiene lugar entre los especialistas de su obra. Al contrario. “El enigma que emana de la obra de Maquiavelo no cerrará jamás”, afirma de manera contundente Benedetto Croce.[1] Los ahora 500 años de intensas y contradictorias lecturas en torno a la obra del canciller parecen darle la razón a Croce. A pesar de la claridad de su prosa y la brevedad de su escrito más célebre, de su obra se han escrito múltiples ensayos. Dedicado a Lorenzo de Medici, se afirma que El príncipe es un texto que prolonga la tradición de “espejos para príncipes”, obras destinadas a aconsejar a los gobernantes. Maquiavelo lo hace a manera de “un manual para gánsteres” (Bertrand Russell) y de un escritor demoniaco que aconseja el uso de la astucia, la mentira y la violencia. Sin embargo, también El príncipe se ha leído como una sátira que dice con otro lenguaje lo mismo que La mandrágora, comedia que desenmascara las manipulaciones de los poderosos y advierte a los gobernados frente a la conducta de los hombres de poder. A las figuras del manual cínico y de la obra crítica se suma la lectura de una obra objetiva que inicia la ciencia política moderna. Cada una de estas hipótesis es defendible, con la salvedad de que son contradictorias entre sí. Como si esto fuera poco, el enigma de la obra va a la par con la incógnita sobre la persona de Maquiavelo, “confusa —nos dice Cassirer— por el amor de unos y el odio de otros”.[2] Pero más allá de las filias y las fobias, ¿quién es realmente Maquiavelo?, ¿es el ancestro cínico del concepto absolutista de “la razón de Estado” o un valeroso autor republicano defensor de la libertad?, ¿realmente admira a los crueles que padeció, como a César Borgia o a Julio II, y desprecia a los hombres buenos y pacientes de quienes recibió apoyo, como a Soderini, su promotor y protector?, ¿cuál es la obra que revela al verdadero Maquiavelo, El príncipe o los Discursos sobre la primera década de Tito Livio?, ¿es el escritor realista que critica el uso de la utopía en política o el soñador que imagina que ese variopinto conjunto de ducados, repúblicas y reinos que en sus días guerrean incansablemente entre sí pueden conformar la nación italiana?, ¿es el no filósofo y el crítico de los filósofos o el ilustre fundador de la filosofía política moderna? Ante estas interrogantes, por nuestra parte no investigaremos hasta qué punto se puede encasillar al florentino en determinada tradición o en una corriente de pensamiento (fuera esta el republicanismo), sino que partiremos del supuesto de que la obra de Maquiavelo abre un conjunto de problemas y representa en buena medida un programa de investigación intelectual ante el colapso del pensamiento medieval.

Una acotación. No ignoramos aquí que la validez de la noción de Renacimiento ha sido amplia y periódicamente debatida. Algunos proponen matizarla, así Panofsky defiende que no hay un Renacimiento, sino que desde la época carolingia hay varios renacimientos. Otros creen que se ha sobrevaluado su importancia, tal es el caso del historiador francés Jacques Le Goff. En efecto, Le Goff sugiere que la noción de Renacimiento sería una invención surgida de la imaginación del gran historiador decimonónico francés Jules Michelet,[3] y el producto de una excesiva importancia conferida a Florencia y a Italia en la época. El verdadero momento de cambio, el verdadero fin de la Edad Media, sería para Le Goff el siglo XVIII francés con la aparición de la Enciclopedia elaborada por los ilustrados franceses y luego con la Revolución francesa. Más allá de una curiosa especie de nacionalismo intelectual, Le Goff retoma por mucho la idea según la cual la mayor parte de los elementos del Renacimiento son en realidad de origen medieval. Es decir, el Renacimiento no sería sino un subperiodo de la Edad Media.[4] Es de notar que esta línea de lectura es recurrente en autores de corte antimoderno o francamente antihumanista como Carl Schmitt o Martin Heidegger. Por ejemplo, Schmitt defiende que los conceptos políticos modernos no son, en realidad, otra cosa que conceptos religiosos (medievales) secularizados.[5] Esto implica suponer que la modernidad ignora sus fundamentos y que sus pretensiones no son sino una ilusión. Gesto análogo al de Le Goff cuando sugiere que el Renacimiento florentino no sería sino un espejismo de los historiadores del siglo XIX. Por nuestra parte, creemos que este tipo de lectura es en buena medida ideológica (puesto que antimoderna) e impide ver lo que tiene este periodo de ruptura radical. En cuanto al tema que nos ocupa, basta con preguntarnos: ¿es Maquiavelo un pensador medieval? Nuestra hipótesis, como se verá en el presente capítulo, es que esa suposición equivale a ignorar las pretensiones y la originalidad del Renacimiento como aquellas de Maquiavelo, así como los efectos que ejercieron sobre la posteridad.

Optaremos entonces por seguir los debates y problemas de la época convulsa y sujeta a una radical transformación en la que vivió Maquiavelo, como la vía que hace comprensible tanto la intención como el enorme impacto de la obra del florentino. Ya Friedrich Nietzsche nos da una valiosa clave en este sentido cuando afirma que El príncipe “nos hace respirar el aire seco y sutil de Florencia”.[6] Es de resaltar que en sus días el filósofo alemán fue alumno del gran especialista del Renacimiento, Jacob Burckhardt, cuyo libro La civilización del Renacimiento en Italia fue, durante muchas décadas, una referencia sobre el tema. Sin duda, el autor de Así habló Zaratustra sabía bien a lo que se refería.

LA RECUPERACIÓN DE LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA

En la relación entre civilizaciones, la invocación al pasado, entre fascinada y nostálgica, entre fantasmal y hamletiana, es un hecho recurrente.[7] No extraña que Maquiavelo constate el obsesivo deseo de imitar que sufren las grandes figuras de la historia: como “hicieron Alejandro de Aquiles, César de Alejandro, y Escipión de Ciro […]”.[8] Se trata de una fascinación común en su época, como lo hace patente el hecho de que Rodrigo Borgia elija llamarse Alejandro al convertirse en papa y nombre a su hijo César (a su vez el mismo Maquiavelo invita a imitar a César Borgia). Es dentro de esta atmósfera de admiración y nostalgia por la grandeza pasada que Maquiavelo pregona el estudio de la historia y la imitación de la Roma antigua. Este es el hilo conductor del célebre párrafo de Maquiavelo en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio que vale la pena citar ampliamente:

Considerando además cuánto honor se atribuye a la Antigüedad y cómo muchas veces (dejando a un lado otros muchos ejemplos) se ha comprado a alto precio un fragmento de una estatua antigua para tenerlo junto a sí, honrar la propia casa y poder hacer que lo imiten aquellos que se deleitan en tal arte, y cómo estos después se esfuerzan con toda su habilidad por representarlo en todas sus obras; viendo por otra parte cómo las virtuosísimas realizaciones que las historias nos muestran, llevadas a cabo en reinos y repúblicas antiguas, por reyes, capitanes, ciudadanos, legisladores y otros hombres que se esforzaron por su patria, son más bien admiradas que imitadas, incluso hasta tal punto evitadas por todos en el más mínimo de los detalles que de aquella antigua virtud no nos ha quedado señal alguna, no puedo evitar el sentir a un mismo tiempo admiración y dolor […] Queriendo, por tanto, sacar a los hombres de este error, he juzgado necesario escribir sobre todos aquellos libros de Tito Livio que la malignidad de los tiempos no nos ha interrumpido, lo que yo estime necesario, en función del conocimiento de las cosas antiguas y modernas, para la mejor inteligencia de ellos, con el fin de que quienes lean estas aclaraciones mías puedan extraer de ello más fácilmente aquella utilidad por la que se debe perseguir el conocimiento de las historias.[9]

Es difícil ignorar que esta admiración de Maquiavelo por el mundo antiguo y la recuperación de los valores clásicos se genera en continuidad con la trascendental ruptura de época llevada a cabo 200 años antes por Petrarca y sus seguidores. En efecto, ya durante el Trecento el vivo interés que la Antigüedad despierta en Petrarca lo lleva a romper con la idea de continuidad histórica que hasta entonces se consideraba como evidente. El pasado clásico, en particular la antigua Roma, surge repentinamente ante los ojos de Petrarca como un mundo totalmente separado de los “oscuros” 1.000 años posteriores.[10] El gran giro que realiza Petrarca, nos dice Panofsky, es el haber interpretado el periodo en el que “[…] el nombre de Cristo empezó a ser venerado en Roma y adorado por los emperadores romanos, como el principio de una edad ‘oscura’ de decadencia y de tinieblas […]”.[11] En efecto, si hasta entonces “la revelación por medio de Cristo” confería al mundo posterior un sentimiento a la vez de continuidad y de superioridad ante el mundo antiguo, a partir de Petrarca se empieza a ver “el periodo precedente —para él, simplemente la época de la Roma monárquica, republicana e imperial— como una edad de esplendor y luz”.[12] Todo invita entonces a desear un nuevo cambio de época: “disipadas las tinieblas, escribe Petrarca, nuestros nietos caminarán de nuevo en la pura claridad del pasado”.[13]

Las generaciones posteriores a Petrarca harán eco a la reescritura de la historia iniciada por él. Así el escultor Lorenzo Ghiberti (1378-1455), quien realiza la segunda puerta del Baptisterio de Florencia, considerado como el acto inaugural del Renacimiento, no duda en ver en la destrucción iconoclasta cristiana una demostración de barbarie. Consecuente, Ghiberti invita a sus contemporáneos no solo a observar la naturaleza, sino también a regresar al arte clásico.[14] Por su parte, Filippo Brunelleschi, tras perder el concurso para realizar las puertas del Baptisterio ante el mismo Ghiberti (1401), deja Florencia con destino a Roma, acompañado del aún joven Donatello (1377-1446). Tal como lo describe Giorgio Vasari, ambos recorren la ciudad en donde viven una temporada entre las ruinas, escalan las paredes de los antiguos templos, remueven escombros, hurgan en búsqueda de estatuas enterradas, sacan medidas y estudian con detenimiento las antiguas obras.[15] El futuro constructor del Duomo de Florencia y Donatello, gran escultor, se nutren con deleite de la antigua civilización desaparecida. Aún en 1550, cuando han transcurrido 200 años desde los escritos de Petrarca, se percibe este tono en el mismo Vasari en su libro Las vidas de los más excelentes pintores, escultores y arquitectos, que es una suerte de programa renacentista. En efecto, Vasari afirma aquí, sin mayores rodeos: el cristianismo en sus orígenes “infringió mayor daño y pérdidas en las artes” que las mismas invasiones bárbaras[16].

Valga notar que este sentimiento de ruptura se ve vigorosamente reforzado cuando uno de los seguidores de Petrarca, Poggio Bracciolini, canciller de la República de Florencia —obsesionado “cazador” de textos antiguos en las bibliotecas de los viejos monasterios (de donde rescata numerosos tesoros, entre ellos textos de Vitruvio, Cicerón y Quintiliano)—, halla en 1417 la obra De rerum natura de Lucrecio. Descubrimiento invaluable, puesto que la filosofía atomista e inmanente de la escuela de Epicuro constituye en todo una alternativa a las concepciones filosóficas y religiosas que habían dominado durante 1.000 años. A este respecto es de notar que son pocas cosas las que conocemos de la vida del joven Maquiavelo, salvo que copió a mano la obra de Lucrecio.[17] Que además Maquiavelo concluya El príncipe con un verso de Petrarca que apela “al antiguo valor que en el corazón de los italianos aún no ha muerto” (Chè l’antico valore nell’italici cor non è ancor morto), muestra que su obra se inscribe plenamente en este giro en la interpretación de la historia y en el consecuente resurgimiento de las antiguas virtudes cívicas.

EL ARISTOTELISMO: ¿CONTINUIDAD O RUPTURA?

En lo que se refiere específicamente a la influencia del pensamiento cívico antiguo, esta se puede localizar más lejos aún en la línea (pre)humanista que encarna el maestro de Dante, Brunetto Latini (1220-1295). Latini inicia un linaje de grandes cancilleres florentinos decisivos en el humanismo italiano, incluyendo al ya mencionado Poggio Bracciolini y a Maquiavelo. La obra de Latini, Li livres dou trésor, inspirada en Cicerón, será a su vez el trasfondo que motive a ese pintor intelectual que es Ambrogio Lorenzetti en su Alegoría de los efectos del buen y del mal gobierno. Lo que prueba, de acuerdo con Quentin Skinner, que “[…] la ideología prehumanista […] encarna un ideal de ciudadanía y una visión del autogobierno republicano que al menos en una generación precedieron a las fechas en que empezaron a estar disponibles los textos aristotélicos”.[18] Dicho de otra forma, el juego de influencias que se antojan relevantes aquí, son más deudoras de la antigüedad romana que de la griega. Sobre todo que, más allá del peculiar neoplatonismo renacentista, algunos de los aspectos más relevantes del Renacimiento requirieron de una ruptura con la división aristotélica entre pensamiento teórico, pensamiento práctico y techné, así como con la idea también aristotélica de una división entre orden infralunar y el supralunar (como será el caso con Galileo). En sus intercambios epistolares Maquiavelo declara, provocativamente, ignorar la obra de Aristóteles.[19] Bajo este contexto se entiende el propósito de Maquiavelo, a saber, el de prolongar en el pensamiento político el regreso a la Antigüedad romana; giro que se hacía posible desde Petrarca e incluso necesario con Latini.

El motivo y por lo tanto la influencia de Petrarca no se reduce entonces de ninguna forma a propugnar un interés de anticuario. “Aquella utilidad” de la que habla y busca Maquiavelo en lo antiguo es ya en Petrarca precisamente política. Si a pesar de ser un cristiano sincero Petrarca lleva a cabo un giro en la percepción de la historia tan radical, nos dice Panofsky, “como el de Copérnico”,[20] esto se debe, en gran medida, al ojo patriótico con el que el poeta y sus seguidores ven la historia. Quizá a su vez bajo la influencia de Gioacchino da Fiore y su profecía de una nueva era, en el Trecento Petrarca aboga por una regeneración política apoyada en los modelos clásicos, en particular, en aquellos de la antigua Roma.[21] No extraña que entre 1339 y 1342 Petrarca escriba el poema “África” cuyo tema es la Segunda Guerra Púnica —o, si se prefiere, su motivo central es el vencedor de Aníbal, el cónsul romano Escipión—, uno de los grandes momentos de gloria de la antigua Roma.

LA IGLESIA Y EL CRISTIANISMO

Este cambio de mentalidades que promueve el poeta implica tanto la añoranza del antiguo esplendor como la denuncia de un obstáculo: el papado. De manera cercana a Dante en sus días, Petrarca ve en el papado un obstáculo para la unidad italiana.[22] De esta forma podemos constatar que Maquiavelo prolonga a sus ilustres antecesores no solo cuando ve en la historia una fuente de modelos de conducta a imitar, sino también cuando ve en el cristianismo un problema tanto político como moral. Así, lo que está en juego de Petrarca a Maquiavelo es la ruptura con la visión agustiniana que había dominado durante más de 1.000 años, a saber, aquella que daba prioridad al problema de la salud del alma y que veía en la gracia divina la única fuente de virtud y de salvación. Como se recordará, a partir de la oposición entre la ciudad de Dios y la ciudad terrestre (entre lo alto y lo bajo, lo divino y lo humano, el bien y el mal), Agustín de Hipona condena como propias del “hombre caído en el estado de pecado” no solo el deseo de dinero y de la carne, sino también el deseo de poder (libido dominandi). Dicho en otras palabras, Agustín lleva a cabo un ataque frontal contra las virtudes cívicas romanas. El libido dominandi hace, según Agustín, que los romanos muestren “un amor babilónico por su patria terrestre” y subordinen “el deseo de riqueza y de muchos otros vicios en beneficio de su vicio único, es decir, su amor por las alabanzas”.[23] Es claro que para Agustín es incomprensible que los romanos consideren superior la vita civilis a la vita quieta del sabio. Pero, sobre todo, ya es totalmente extraño para él que en los días de Pompeyo (siglo I a. C.) un filósofo estoico como Varrón, militar y funcionario romano cercano a Cicerón, defienda que es la sociedad política la que instituye a los dioses y no lo contrario.[24] La violencia del ataque a la obra Antigüedades de Varrón (obra perdida de la que únicamente quedan fragmentos) solo se entiende ante el hecho de que el cristianismo estaba marcado por una gran sospecha: luego de un milenio de civilización, en 410 Roma cae ante los bárbaros comandados por Alarico, rey visigodo de confesión cristiana que también arrasa las ciudades (¿“idólatras”?) griegas de Corinto, Megara, Argos y Esparta. Así, solo 30 años después de haber convertido al cristianismo en religión oficial y solo tres años después de haber retirado las esculturas de los dioses antiguos de los templos,[25] Roma es saqueada. Ante la destrucción de Roma, en 410 Agustín de Hipona comienza a escribir La ciudad de Dios.

Si ante la caída del Imperio de Roma Agustín invierte los valores del mundo romano para poner en la cúspide los valores cristianos, cabe preguntarse si la tarea realizada por Maquiavelo es en alguna forma comparable. Al respecto, al menos se debe admitir que el ataque que acomete Maquiavelo es frontal. En primer lugar contra la Iglesia como institución. Si Maquiavelo admira y apoya a César Borgia, hijo del papa Alejandro VI, se debe a que ve en él la opción de secularizar a los Estados Pontificios e incluso una oportunidad de conseguir la destrucción del mismo papado que tanto había impedido la unificación política de los principados italianos.[26] En segundo lugar, la obra del florentino se erige en contra de los valores trascendentes defendidos por el cristianismo. Es de notar que la crítica a la figura del “profeta desarmado” —que al no recurrir a la fuerza y la violencia a la manera de Moisés, termina ignominiosamente en la inmolación de su propia persona— se puede leer, como se hace usualmente, dirigida a su contemporáneo Savonarola, pero también se debe entender como una condena apenas disimulada a la actitud de Jesús. Quien actúa así solo puede hacerlo porque es “un idiota o un dios”, dirá ese gran lector de Maquiavelo que fue Vanini y quien (más trágica que paradójicamente) muere en la hoguera en 1619. Por su parte, Leo Strauss considera que la célebre frase de Maquiavelo que reza: “Muchos se han imaginado como existente de veras a repúblicas y principados que nunca han sido vistos ni conocidos”, no solo se debe entender como una crítica a los filósofos que como Platón han imaginado formas políticas utópicas, sino también se trata de una crítica a la misma idea, agustiniana y a fin de cuentas religiosa, del “Reino de Dios”.[27] Nótese que el uso del término “muchos” hace pensar menos en los filósofos, que no son sino una minoría, que en la multitud que sigue una religión. Strauss sugiere incluso que la única vez que se echa mano de una cita del Nuevo Testamento en El príncipe o en los Discursos es en el capítulo 26 de este último texto, ello para hacer implícitamente una “blasfemia”: la de dar por entendido que Dios es un tirano. Si aún quedara alguna duda, en La mandrágora Maquiavelo equipara el pasaje de las relaciones carnales de las hijas de Lot con su padre con una “moraleja edificante”. Pero más allá de un distanciamiento con los valores cristianos y de un regreso al mundo antiguo, aparecen en la obra de Maquiavelo, como veremos a continuación, concepciones y valores propiamente modernos.

UNA NUEVA VISIÓN ANTROPOLÓGICA

En 1486, a sus 24 años, Giovanni Pico della Mirandola, florentino, apenas unos años mayor que Maquiavelo, protegido de Lorenzo de Medici y también hombre cercano a Savonarola, el “profeta desarmado”, da a conocer su célebre y, sobre todo, influyente texto De la dignidad del hombre. La “oración” de Pico —quien probablemente muere envenenado en Florencia en 1494— se puede entender como un intento de conciliación entre las dos visiones en conflicto a finales del mundo medieval, a saber, la tradición aristotélico tomista y la visión nominalista. Formulado a manera de un mito que hace eco al Génesis, el texto de Pico della Mirandola presenta a Dios imponiendo a cada uno de los seres de la creación un orden predeterminado del que no pueden escapar; a todas las criaturas, salvo al hombre. A este se le permite romper la cadena que ata al resto de las creaturas y es dejado libre para actuar tanto para elevarse a lo más alto, como para recaer en la bestialidad. En lo que concierne a esta concepción de lo humano (cuya influencia se extenderá a Rousseau, Nietzsche, Heidegger y Sartre), Pico della Mirandola retoma la idea de que la voluntad de Dios no puede dejarse limitar por ninguna ley, idea ya defendida por el nominalismo de pensadores como Guillermo de Ockham (1280-1349).

Quizá haya algo de ilusión retrospectiva, pero no podemos dejar de arriesgar la hipótesis de que esta visión de Pico della Mirandola se puede “leer” en la obra pictórica de un contemporáneo de Ockham, en la que por primera vez aparece el ejemplo, según Erwin Panofsky, de “un sistema de coordenadas que […] hace el ‘espacio sistemático’ moderno materialmente visible […]”; nos referimos de nuevo a La Anunciación pintada por Ambrogio Lorenzetti en 1344.[28] Es probable que Lorenzetti supiera de Ockham. Si bien de origen inglés, ya en 1324 Ockham había tenido que presentarse ante el papa en Aviñón para defenderse contra el cargo de herejía que pesaba sobre él, en 1328 había estado en Pisa, y entre 1328 y 1348 polemiza contra el papa. Si nos detenemos en la obra de Lorenzetti, vemos que en el fondo de oro de la escena pintada se puede leer: Non erit impossibile apud Deum omne verbum (“No hay cosa alguna imposible para el verbo de Dios”). Jorgen Petersen ofrece una clara lectura de esta obra cuando afirma que la estructura espacial de esta pintura se funda en el encuentro entre dos planos:

El plano humano, racional, claramente definido y plenamente reconocible, y el plano sobrenatural, irracional, divino que no se puede alcanzar por medio de la percepción sino solamente con ayuda de la fe. El conjunto de la estructura espacial pone en valor la manera en que estos dos planos están íntimamente unidos a la vez que permanecen a una distancia infinita uno del otro. El espacio del mundo humano, claramente definido en términos de planos horizontales y verticales, se disuelve en una atmósfera celeste más allá del espacio y del tiempo.[29]

Pero volviendo a la concepción de Pico della Mirandola, en realidad evita confrontar algunas de las consecuencias más revolucionarias del nominalismo. Sostener, como lo hace el nominalismo, que Dios todo lo puede en cualquier momento, es herir de muerte a la visión medieval no solo porque pone fin a la idea de un mundo sujeto a un orden natural, sino también porque implica que a Dios, “el plano irracional” sugerido por Lorenzetti, no se le puede conocer. De aquí que la “huida desde el mundo a la trascendencia” o el dedicarse a la “contemplación de las verdades eternas” deje de ser una alternativa congruente.[30] También deja de serlo la opción epicureísta de la ataxia frente al mundo, puesto que ella se fundaba en el conocimiento del (indiferente) azar constitutivo de los fenómenos del mundo físico, y porque, a pesar de sustentarse en los torbellinos de átomos, el mundo de Epicuro sigue conformando un kósmos. En efecto, a diferencia de lo que sucede en la visión de su maestro Demócrito, los átomos de Epicuro tienen formas limitadas en su número, por lo que los diferentes mundos que imagina son semejantes, al grado que también están habitados por hombres. Las consecuencias intelectuales del nominalismo son difíciles de delimitar, pero una de las más notables es que el hombre pierde toda garantía trascendente (ya no puede haber bien ni mal, justo o injusto), lo único que el hombre puede realmente conocer y en lo que único que puede encontrar una cierta seguridad (ontológica) es en aquello que él mismo realiza. Solo queda, como lo observa Blumenberg, la vía de la autoafirmación del hombre por medio de la ciencia sobre el mundo.

Si la crisis del pensamiento medieval —provocada por la reaparición del republicanismo romano y del atomismo antiguo, y por la aparición del nominalismo— tiene como efecto que la acción humana vuelve a adquirir rango de nobleza, esto se refleja plenamente en la obra de Maquiavelo. En efecto, el autor de El príncipe deja de lado la perspectiva teológica para interesarse exclusivamente por el “plano humano, racional”. Entre otras implicaciones, esto significa romper con la visión fatalista de la vida humana que domina durante la Edad Media. Recuérdese que durante la Edad Media los acontecimientos que afectaban la vida de los hombres se podían entender de dos formas: como obra de la providencia (cristiana) o como efectos de la fortuna, simbolizada esta última por una rueda que eleva y rebaja constantemente a los hombres (concepción cercana a la astrología). Ahora bien, no se trata necesariamente de una alternativa excluyente, ya que se podía entender a la providencia como una versión cristiana de la antigua fortuna, como lo hace Boecio en su Consolatio philosophiae, texto de enorme influencia durante la Edad Media, en el que aconseja obedecer y someterse a ellas. Nada más alejado de Maquiavelo. A semejanza de Pico della Mirandola y como lo confiesa explícitamente, en nombre del libre arbitrio (El príncipe, capitulo XXV) el florentino se resiste a la creencia en la providencia, en el reino de la pura necesidad o en la idea de algún orden ideal que pesa inexorablemente sobre la humanidad.[31]

Si bien Maquiavelo reconoce el poder de la fortuna, anota: “[…] muchas veces la causa de la buena o mala fortuna de los hombres reside en su capacidad de acomodar su proceder a los tiempos […]”.[32] Ello va a la par con un cambio semántico primordial: si la prudencia dentro de la tradición aristotélica tomista se entiende dirigida a los propios deseos y a la rectitud de la intención, es decir, el objeto de la acción es el sujeto mismo, con Maquiavelo el objeto de la acción es algo exterior al sujeto, es el Estado. Este rasgo coincide con la lectura de Blumenberg y anuncia el deseo de dominar el mundo exterior —retomado más tarde por Francis Bacon y René Descartes— que será propio del mundo moderno. De aquí la célebre interpretación de Jacob Burckhardt: la política no tiene como ambición hacer de los hombres seres más justos, sino la de realizar y plasmar en el mundo una forma política menos moral que estética, a saber, el Estado. De esta forma, se abandona la sumisión fatalista cristiana a la providencia divina; ahora “la fortuna es mujer” y debe ser conquistada sin cesar, puesto que “siempre hay esperanza”.[33] “Dios no quiere hacerlo todo para no quitarnos el libre albedrío y aquella parte de la gloria que nos corresponde” (Dio non vuole fare ogni cosa, per non ci torre el libero arbitrio e parte di quella gloria che tocca a noi), nos dice Maquiavelo al final de El príncipe (capítulo XXVI). El hombre que quiera que la fortuna juegue a su favor, al valor de Aquiles deberá sumar la astucia de Ulises. Ahora bien, este cambio de percepción está en la atmósfera de la época. Hacia 1440 Donatello realizaba una escultura conocida como Atys-amorino (Museo Nazionale, Florencia) que hace referencia —según la interpretación de Panofsky— a la famosa frase de Heráclito, “el tiempo es un niño arrojando los dados”.[34] En Donatello el niño (el tiempo) ríe y parece bailar, tiene alas, pero también una pequeña cola, ¿imagen de la exuberancia de la vida? No lo sabemos. Pero si con Maquiavelo el mundo es entendido como la escultura de Donatello, como una realidad contingente, pero que no evoca el fatalismo sino, al contrario, parece remitirnos a “la exuberancia de la vida”, la virtud del gobernante no puede sino consistir ahora en la capacidad para “gobernar a la fortuna”. Lejos de un ser predeterminado, ahora el príncipe es “sin atributos” (como el Ulrich de Robert Musil), capaz de adaptarse constantemente al cambio, algo imposible si se adopta una única regla de conducta.[35]

La crisis de la visión metafísica medieval pone también en duda el tipo de legitimidad de los gobernantes que hasta entonces había imperado. En efecto, durante la Edad Media había dominado la visión jerárquica cristiana heredera del pensador Pseudo Dionisio el Areopagita, cuya obra se sitúa en torno a los siglos V y VI (d. C.). De acuerdo con esta concepción, todas las creaturas están unidas mediante una cadena de oro, pero de una forma vertical y estrictamente jerarquizada en función de su cercanía o lejanía a la cúspide divina. A manera de espejo, la jerarquía celeste se reproduce en la “ciudad terrestre”: el papa y el emperador se encuentran en la cúspide de la pirámide que desciende a partir de ellos a los reyes, nobles y, así sucesivamente, hasta el más humilde de los siervos. Ello supone una diferencia ontológica que justifica una diferencia política. Es de notar que ya en la Antigüedad griega el pensamiento aristotélico también daba una visión análoga, pues sostenía que a cada cosa corresponde “un lugar natural” o, en el caso de los hombres, una posición social “predeterminada” (de aquí la idea aristotélica de “esclavos por naturaleza”). Si en Pico ya se ha roto significantemente con esa visión, Maquiavelo llevará hasta el final todas sus consecuencias. En efecto, contra la visión aristotélica, en una frase —que debe haber horrorizado a todos los nobles y a los jerarcas de su época y de las generaciones siguientes— Maquiavelo anota, sin mayor preámbulo, que el hombre ordinario se puede elevar a la calidad de príncipe (El príncipe, capítulo VI), idea también presente en los Discursos (“cuando alguien llega a ser príncipe de una ciudad”, capítulo 26, libro I, Discursos). Es cierto que Maquiavelo distingue a los Grandi del pueblo, pero lo único que distingue a los primeros de los segundos es un rasgo de la voluntad: su gran deseo de dominio. Todo esto es congruente con el presupuesto de una igualdad radical: “todos los hombres son malos” (capítulo 3, libro I, Discursos); o, en El príncipe, los hombres son “ingratos, lascivos y disimulados, cobardes y codiciosos […]” (El príncipe, capítulo XVII). Dicho en otras palabras, la posesión del poder no implica ninguna prominencia ontológica. Como se nos advierte en La mandrágora, el más incapaz bien puede ser el más favorecido por la fortuna (al menos en un momento dado). De esta forma, todo poder es una suerte de usurpación. En el mundo moderno difícilmente algún pensador podrá salir de esta aserción central de la obra de Maquiavelo: si los hombres son fundamentalmente iguales, en el fondo toda división gobernantes/gobernados es de alguna manera ilegítima. Aun en La flauta mágica (1791) Mozart hará eco cuando Papageno, simple cazador disfrazado de pájaro, responde a la pregunta “¿quién eres?”, del príncipe Tamino, con una “tonta pregunta, un hombre, como tú”. Solo contadas excepciones y a un excesivo costo —sea en los movimientos racistas o en el fanatismo religioso de nuestros días que pretende reintroducir una diferencia radical entre los fieles y los “no creyentes”— se olvidará en el mundo moderno la igualdad descrita por Maquiavelo.

CONCLUSIÓN

En 1612 aparece Ragguagli di Parnaso (“Noticias del Parnaso”), texto del escritor italiano Traiano Boccalini. Se trata de una obra fantástica y satírica que incluye un episodio dedicado al proceso de Maquiavelo en el que autor de El príncipe ha sido acusado ante Apolo por seducir y corromper al género humano al difundir preceptos políticos escandalosos. El tribunal se halla en el Parnaso que Boccalini presenta como lugar de residencia póstuma —pero no eterna— de las celebridades de los siglos pasados. En lugar de solicitar abogados, Maquiavelo pide defenderse por sí mismo. Su defensa consiste en afirmar que él no ha hecho sino tomar nota y describir los actos de príncipes que luego han sido considerados como santos: “¿Por qué debo ser perseguido hasta este punto bajo el pretexto que la lectura de la historia, cosa no solo permitida sino muy recomendable, tenga por efecto volver maquiavélicos a aquellos que la escuchan con oído político?”[36] Los jueces conmovidos por el argumento de Maquiavelo se inclinan por inocentarlo. Sin embargo, en ese momento, el procurador agrega que Maquiavelo también fue sorprendido por la noche en el corral intentando implantar dientes de perro a las ovejas; hecho que por sus consecuencias altera violentamente el orden y hace imposible a los pastores gobernar a sus rebaños. Como lo observa Claude Lefort, las tres interpretaciones —contradictorias entre sí— en las que se puede resumir la totalidad de las numerosas lecturas que se han hecho de la obra del florentino, ya están claramente presentes en el texto de Boccalini: la del maquiavelismo, la del realismo científico y la del carácter subversivo de la obra.[37]

Sin embargo, ya más cerca de nosotros, Isaiah Berlin llega a una curiosa conclusión respecto a Maquiavelo: “El logro cardinal de Maquiavelo, permítaseme repetirlo, es el descubrimiento de un dilema insoluble […] Esto brota de su reconocimiento de facto de que los fines igualmente últimos, igualmente sagrados, pueden contradecirse unos a los otros […]”.[38] A nuestro parecer, lo interesante de la lectura de Berlin no es tanto su malinterpretación del pensamiento de Maquiavelo, sino lo que revela como síntoma de aquello que nos separa o, mejor dicho, de aquello que hemos perdido hoy frente a la obra del florentino. Es dudoso que Maquiavelo viera la alternativa entre el cristianismo y las virtudes antiguas a la manera del individuo relativista poswebereriano que elige arbitrariamente al demonio al que le rendirá tributo. A nuestro parecer, toda la obra de Maquiavelo se constituye a partir de las buenas razones que hacen que una opción sea preferible a la otra. Con el fin de justificar su idea de pluralismo respecto a fines últimos, Berlin se ve obligado a violentar la lectura de Maquiavelo. En realidad, la oposición respecto a intereses —los del pueblo frente a los de los Grandi (que define a las tres lecturas hechas de la obra del florentino por Boccalini) y también estructura las tres lecturas que hace Maquiavelo de lo político (la científica, la del príncipe y la crítica)— no es una oposición respecto a fines últimos. Es una oposición entre deseo de dominio y la voluntad de libertad. En consecuencia, Berlin introduce una suerte de dimensión sagrada y última que no existe en Maquiavelo. La atmósfera del mundo del florentino es, como bien dice Nietzsche, seca y sin brumas. Nietzsche sabía bien que al menos desde Aristófanes las nubes simbolizan tanto el mundo de las divinidades celestes como el ámbito de las divagaciones del espíritu. Visto así, Berlin tiene razón al citar a Meinecke: “La doctrina de Maquiavelo fue un golpe de espada en el cuerpo político de la humanidad en Occidente […]”,[39] puesto que aun él mismo resiente, sin querer confesarlo, el peso de esa espada.

Lo mismo vale para otro autor tan influyente como Martin Heidegger, quien hace patente en su obra Ser y tiempo un ostensible desprecio respecto al humanismo y el Renacimiento.[40] Como mostramos aquí, ya en Maquiavelo, tras Pico della Mirandola, se ha reconocido la dignidad de la acción humana[41] y se piensa la acción política sin recurrir a ningún nomos o garantía (ilusoria) o trascendencia religiosa o natural. Luego de la crisis creada por el nominalismo y presente en Maquiavelo, el hombre está solo ante el mundo y debe decidir por sí solo cómo actuar. En el gran debate sobre la “secularización” de la modernidad que tuvo lugar durante el siglo pasado (y que aún continúa), rara vez se menciona a Maquiavelo como un pensador que entiende el mundo sin necesidad alguna de referencia a un mundo trascendente. En su defensa de la legitimidad del mundo moderno Blumenberg solo nombra una vez al pensador italiano. Pero más importante aún, como hemos visto en el presente trabajo, Maquiavelo no es un autor que se acomode a la ya mencionada tesis de Schmitt cuando este sostiene que los conceptos políticos modernos no son otra cosa que conceptos religiosos (medievales) secularizados.[42] A pesar de algunos pasajes que son extraños desde un punto de vista moderno, la obra de Maquiavelo es por sí misma la refutación de la tesis de Schmitt.

¿Por qué está dificultad para considerar y pensar al autor de El príncipe? Es plausible considerar que la ansiedad que produce Maquiavelo refleja ante todo un problema profundo de las sociedades monoteístas, a saber, su dificultad de imaginar que el horizonte religioso (de tipo trascendente) no es una realidad inherente o necesaria a la moral, a la cultura y ni siquiera al hombre. De los atomistas griegos a Bertrand Russell, pasando por Lucrecio, el mismo Maquiavelo o Montaigne, numerosos individuos han podido vivir un “ateísmo tranquilo” y grandes civilizaciones (Grecia, Roma y algunos momentos de las sociedades modernas) han aceptado la pluralidad de creencias y han ignorado el fanatismo religioso. En Grecia y Roma la religión era ante todo ritual, carecía de dogmática y no requería de la idea de castigos o premios eternos. Al respecto, es curioso observar que algunos historiadores han defendido la idea de que la existencia de las civilizaciones se justifica “en virtud de sus servicios para ayudar a dar a luz a estas altas religiones”.[43] En realidad, los momentos más elevados de la humanidad han sido sus momentos menos “religiosos”, como lo fue la Florencia de los días de Maquiavelo. No extraña que Marguerite Yourcenar anote con admiración: “Este jefe (Solón) que se esforzó por establecer el orden y la prosperidad en Atenas, este moralista que pregonaba la moderación y la justicia no tenía ilusión alguna sobre el valor final de la condición humana”.[44] Algo parecido se podría decir de Thomas Jefferson, quien siendo presidente de Estados Unidos de Norteamérica crea una Biblia a partir de extractos de los evangelios, pero omite en ella toda referencia a la divinidad de Cristo, a sus milagros y a su resurrección, y en el final de su versión concluye: “y entonces José de Arimatea colocó una gran piedra a la entrada de la tumba y se fue”.[45]

* * *

Juan Cristóbal Cruz Revueltas. Doctor en filosofía política por la Universidad de París 1-Panthéon Sorbona, Francia. Actualmente se desempeña como profesor-investigador de tiempo completo en el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores de México. Sus libros más recientes son, como coordinador, junto con Rigoberto Ocampo A., México, una centuria. Estudios sobre el siglo XX mexicano (2012), y junto con I. Covarrubias y Rigoberto Ocampo A., Estado, seguridad pública y criminalidades. Debates recientes (2013).

Martha Elisa López Pedraza. Doctora en geografía, historia y arte por la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España. Maestra en métodos y técnicas avanzadas de investigación histórica, artística y geográfica por la UNED, y licenciada en diseño gráfico por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Ha publicado capítulos y artículos en obras colectivas y revistas especializadas, principalmente en el campo de la estética y la filosofía de la imagen.

BIBLIOGRAFÍA

Arasse, Daniel, Le détail, pour une histoire rapprochée de la peinture, París, Flammarion, 1996.

_____, Histoires de peintures, París, Gallimard, 2004.

_____, L’Annonciation italienne, une histoire de perspective, París, Hazan, 2010.

Berlin, Isaiah, El estudio adecuado de la humanidad, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2009.

Blumenberg, Hans, La legitimidad de la Edad Moderna, Valencia, Pre-textos, 2008.

Boccalini, Traiano, Le procès de Machiavel, París, Berg Internacional, 2014.

Boriaud, Jean-Yves, Machiavel, París, Perrin, 2015.

Burckhardt, Jacob, La cultura del Renacimiento en Italia, vol. 1, Barcelona, Orbis, 1985.

Cassirer, Ernst, El mito del Estado, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1968.

Damisch, Hubert, Théorie du nuage, pour une histoire de la peinture, París, Seuil, 1972.

Gombrich, Ernst H., Norma y forma. Estudios sobre el arte del Renacimiento 1, Madrid, Debate, 2000.

Gramsci, Antonio, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Madrid, Nueva Visión, 1980.

Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009.

Hirschman, Albert O., Les passions et les intérêts, París, PUF, 1980.

Lacorne, Denis, De la religion en Amérique. Essai d’histoire politique, París, Gallimard, 2007.

Le Goff, Jacques, Faut-il vraiment découper l’histoire en tranches?, París, Seuil, 2014.

MacIntyre, Alasdair, After Virtue, Londres, University of Notre Dame, 1981.

Maquiavelo, Nicolás, Lettere, Milán, Feltrinelli, 1961.

_____, Maquiavelo [obras], Madrid, Gredos, 2011.

_____, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid, Alianza, 2012.

Monod, Jean-Claude, La querelle de la sécularisation, París, Vrin, 2002.

Nietzsche, Friedrich, Œuvres, vol. I, París, Robert Laffont, 1993.

Panofsky, Erwin, El significado en las artes visuales, Madrid, Alianza, 1980.

_____, Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, Madrid, Alianza, 1997.

_____, Estudios sobre iconología, Madrid, Alianza, 1998.

Schmitt, Carl, Théologie politique, París, Gallimard, 1988.

Senellart, Michel, “L’art de la prudence”, en Claude Weill (dir.), Machiavel. Le pouvoir et la ruse, París, CNRS, 2008.

Skinner, Quentin, El artista y la filosofía política. El buen gobierno de Ambrogio Lorenzetti, Madrid, Trotta, 2009.

Spitz, Jean-Fabien, “Machiavel”, en Monique Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, París, PUF, 2001.

Strauss, Leo, “Nicolás Maquiavelo”, en Leo Strauss y Joseph Cropsey, Historia de la filosofía política, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2000.

Toynbee, Arnold, A Study of History, Londres, Oxford University Press, 1957.

Vasari, Giorgio, Lives of the Artists, vol. I, Londres, Penguin, 1987.

Voegelin, Eric, La nouvelle science du politique, París, Seuil, 2000.

Yourcenar, Marguerite, La couronne et la Lyre, París, Gallimard, 1979.

Autor

ISRAEL COVARRUBIAS (Ciudad de México, 29 de marzo de 1976). Doctor en ciencia política por la Universidad de Florencia, Italia. Actualmente se desempeña como profesor-investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM). Desde 2007 es director de la revista mexicana de teoría política Metapolítica. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores de México. Sus libros más recientes son Los espejos de la democracia. Ley, espacio político y exclusión (2015) y Transformaciones contemporáneas de la democracia (2017), y coordinó, junto con Édgar Morales, Descifrar la comunidad política (2016).

NOTAS

INTRODUCCIÓN. LEER A MAQUIAVELO HOY

[1] Cf. Corrado Vivanti, Maquiavelo. Los tiempos de la política (2013), passim. <<

[2] François Dubet, “Pourquoi rester ‘classique’?”, Revue du MAUSS, núm. 24 (2004), pp. 219-232. <<

[3] De las múltiples lecturas introductorias sobre los clásicos del pensamiento sociológico, véase la estructuración del libro “clásico” de Raymond Aron, Les étapes de la pensée sociologique. Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber (1967), que como lo indica su título original, se comienza con Montesquieu, luego Comte, Marx, Tocqueville, para desplazarse a Durkheim, Pareto y finalizar con Weber. <<

[4] F. Dubet, op. cit., p. 220. <<

[5] Ibidem, p. 221. <<

[6] Gérard Mairet, Le principe de souveraineté. Histoires et fondements du pouvoir moderne (1997), pp. 17-181. <<

[7] F. Dubet, op. cit., p. 222. <<

[8] Norberto Bobbio, “Weber e i classici”, Mondoperaio, año 33, núms. 7-8, julio-agosto (1980), p. 80. <<

[9] Jeffrey C. Alexander, “La centralidad de los clásicos”, en Anthony Giddens, Jonathan Turner et al., La teoría social hoy (1991), p. 23. <<

[10] Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sobre el método (2010), p. 24. <<

[11] Ibidem, p. 24. <<

[12] Giorgio Agamben, Che cos’è il contemporaneo? (2008), pp. 15-16. <<

[13] Ibidem, p. 17. <<

[14] Ibidem, pp. 20-21. <<

[15] Roberto Esposito, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana (2010), pp. 47-60. <<

[16] Cf. Quentin Skinner, “From the State of Princes to the Person of the State”, en Quentin Skinner, Visions of Politics, vol. 2. Renaissance Virtues (2002), pp. 368-413. <<

[17] R. Esposito, op. cit., pp. 3-33. <<

[18] Paul Valery, Introduction à la méthode de Léonard de Vinci (1992), p. 86. <<

NOTAS

CASTRUCCIO CASTRACANI, O DE LA VIRTÙ EN ACTO

[1] Giorgio Agamben, “Aby Warburg y la ciencia sin nombre”, en Giorgio Agamben, La potencia del pensamiento (2008). <<

[2] Aby Warburg, El renacimiento del paganismo. Aportaciones a la historia cultural del Renacimiento europeo (2005). Un estudio de gran calidad, basado en premisas similares y que desarrolla los conceptos warburgueanos, es el de Fabián Ludueña Romandini, Homo oeconomicus. Marsilio Ficino, la teología y los misterios paganos (2006). <<

[3] Expuesto en Lactancio, De mortibus persecutorum (321), XXXIV-XXXV. <<

[4] Ibidem, XLVIII. <<

[5] “Creemos en un Dios único, el Padre todopoderoso, creador de las cosas que vemos y de aquellas que no vemos, y en un Señor Jesús Cristo hijo de Dios, engendrado como Hijo único del Padre, es decir de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, verdadero Dios de verdadero Dios, que ha sido engendrado y no creado, consustancial a su padre”. Concilio de Nicea, “Sobre la fe ortodoxa”. <<

[6] Teodosio I, Imperatoris Theodosii Codex (429), 16, 1. <<

[7] Sirva como ejemplo y muestra de este pasaje el hecho de que, en términos representativos, haya habido un claro giro desde el arte romano, concreto y realista, al cristiano-primitivo, caracterizado por su abstracción y solemnidad. <<

[8] Jean Seznec, Los dioses de la Antigüedad en la Edad Media y el Renacimiento (1983), p. 13. <<

[9] Martin Luther, “An den christlichen Adel Deutscher Nation von des christlichen Standes besserung [1520]”, en D. Martin Luthers Werke (1966). <<

[10] Hernán Gabriel Borisonik, “¿Impulsa o retiene? Religión y protestantismo en Hegel y Marx”, en Fabián Ludueña Romandini et al., Posteridades del hegelianismo. Continuadores heterodoxos y disidentes de una filosofía política de la historia (2011). <<

[11] Sheldon S. Wolin, Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental (1973), p. 244. <<

[12] John G. A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition (1975); Philip Pettit, Republicanism. A Theory of Freedom and Government (2010). <<

[13] Aristóteles, Ética nicomaquea (2000), 1140b; vid. también Hernán Gabriel Borisonik, Dinero sagrado. Política, economía y sacralidad en Aristóteles (2013), pp. 140-153. <<

[14] Juan Manuel Forte Monge, “Maquiavelo, el arte del Estado”, en Nicolás Maquiavelo, Obras (2011), p. 95. <<

[15] Tomas Moro, Utopía, en Utopías del Renacimiento (1996), p. 69. <<

[16] Cf., por ejemplo, la Oratio de hominis dignitate de Giovanni Pico della Mirandola, el De dignitate et excellentia hominis de Giannozzo Manetti, o la Theologia platonica de immortalitate animorum del celebérrimo Marsilio Ficino. <<

[17] M. Luther, “Von weltlicher Obrigkeit, wieweit man ihr Gehorsam schuldig sei [1523]”, en D. Martin Luthers Werke, op. cit. <<

[18] “La creencia de que son vistos por sus mayores les impide realizar, aun en secreto, ningún acto reprochable”, T. Moro, op. cit., p. 128. <<

[19] “Mientras los hombres viven sin ser controlados por un poder común que los mantenga atemorizados a todos, están en esa condición llamada guerra, guerra de cada hombre contra cada hombre”, Thomas Hobbes, Leviatán (1997), tomo 1, p. 107. <<

[20] Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism Before Its Triumph (1977), p. 13. <<

[21] Nicolás Maquiavelo, El príncipe (1996), pp. 192-193. <<

[22] “[D]e los hombres puede decirse en general que son ingratos, volubles, simuladores y disimulados, que huyen de los peligros y están ávidos de ganancias”, ibidem, p. 201; “si los hombres fueran todos buenos, este precepto [cumplir las promesas] no sería bueno, pero como son malos, y no observarían contigo la palabra dada […]”, ibidem, p. 207. Existen sentencias similares en toda la obra maquiaveliana. <<

[23] Podría, frente a esto, abrirse la interrogante sobre los posibles vínculos entre el príncipe maquiaveliano y el deus mortalis hobbesiano. <<

[24] Otra versión de las diferentes naturalezas que Maquiavelo encuentra en la humanidad se da en la distinción entre los grandes y el pueblo que lleva a cabo en los Discursos: “Yo digo que quienes condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, y que se fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron. En toda República hay dos espíritus contrapuestos, el de los grandes y el del pueblo, y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión de ambos”, Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio (2000), pp. 41-42. Y otro tanto en las Fantasías escritas en Perugia a Soderini: “Yo creo que, al igual que la naturaleza ha dado al hombre un rostro diverso, también le ha dado diverso ingenio y diversa fantasía. Y como, por otra parte, los tiempos cambian y el orden de las cosas es diverso, se cumplen sus deseos a gusto y es feliz aquel que armoniza su manera de proceder con la condición de los tiempos y, por el contrario, es desgraciado quien se separa con sus acciones de los tiempos y el orden de las cosas”, Miguel Ángel Granada, Antología de Maquiavelo (1987), p. 192. <<

[25] Quentin Skinner, Maquiavelo (2008), p. 54. <<

[26] Es decir, como lo que siendo inmutable se opone a lo contingente, y no como lo que es útil o preciso para la vida. <<

[27] Nicolás Maquiavelo, Historia de Florencia (1979), p. 1996. <<

[28] N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit., p. 208. <<

[29] Ibidem, p. 254. <<

[30] Ibidem, pp. 256-257. Una exposición similar se encuentra en N. Maquiavelo, Discursos…, op. cit., pp. 348-350. <<

[31] N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit., p. 258. <<

[32] Cfr., por ejemplo, el Capítulo de la Fortuna, escrito aproximadamente en 1513. Cf. Niccolò Machiavelli, “Capitolo di Fortuna”, en Niccolò Machiavelli, Opere minori rivedute sulle migliori edizioni di Niccolò Machiavelli (1852). Hay una versión castellana de estos tercetos en M. A. Granada, op. cit. <<

[33] J. G. A. Pocock, op. cit., p. 132. Este autor también atribuye el protagonismo de la fortuna al ascenso social de la burguesía financiera, ibidem, p. 80. En ese sentido, podría pensarse en la escalada y creciente adoración renacentista de la fortuna, en tanto que deidad concreta (emparentada con el crédito y la riqueza), como correlato de la decadencia del universalismo católico y de la recuperación del pensamiento clásico. Muy pronto, sin embargo, la popularidad de la fortuna como rectora fue ocultada por las pretensiones de precisión metodológica y conceptual que comportarían el determinismo y el triunfo de la ciencia moderna. <<

[34] De ese modo se explica por qué un político prudente —dice Maquiavelo— “no puede ni debe guardar fidelidad a sus palabras cuando tal fidelidad se vuelve contra sus intereses y cuando las razones que motivaron sus promesas han caducado”, N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit., p. 207. <<

[35] N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit., capítulo XXV. <<

[36] N. Maquiavelo, Discursos…, op. cit., libro I, capítulo XI. <<

[37] J. M. Forte Monge, “Maquiavelo…”, op. cit., pp. 96-97. <<

[38] Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento moderno (1993), p. 118. <<

[39] N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit., p. 258. <<

[40] Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (1958), p. 223. <<

[41] Leo Strauss, “Machiavelli and Classical Literature”, Review of National Literatures, núm. 1 (1970), p. 8. <<

[42] Q. Skinner, Maquiavelo, op. cit., pp. 114-115. <<

[43] Ibidem, p. 114. <<

[44] Louis Gautier-Vignal, Maquiavelo (1992). <<

[45] Harvey C. Mansfield Jr., Machiavelli’s New Modes and Orders. A Study of the Discourses on Livy (2001). <<

[46] Harvey C. Mansfield Jr., Machiavelli’s Virtue (1966), p. 40. <<

[47] Marcel Brion, Maquiavelo (2003). <<

[48] Ross King, Machiavelli Philosopher of Power (2009). <<

[49] Eric Voegelin, “Machiavelli’s Prince: Background and Formation”, Review of Politics, núm. 13 (1951), pp. 142-168. <<

[50] Raymond Angelo Belliotti, Niccolò Machiavelli: The Laughing Lion and the Strutting Fox (2009), p. 86. <<

[51] Maurizio Viroli, La sonrisa de Maquiavelo (2002), p. 234. <<

[52] Ibidem, p. 246. <<

[53] Maurizio Viroli, Machiavelli (1998). <<

[54] Maurizio Viroli, How to Read Machiavelli (2008). <<

[55] Existen, sin embargo, autores que tal vez haciendo caso a las ideas de Strauss, han tomado al Castruccio para pensar más allá de los hechos históricos concretos o del héroe luqués como paradigma de príncipe virtuoso. Vid. Gabriela Rodríguez, “La vida de Castruccio Castracani: un exemplum de innovación maquiaveliana en la teoría política republicana”, Foro Interno, núm. 13 (2013), pp. 33-61; de la misma autora, “El príncipe nuevo y la democracia. La vida de Castruccio Castracani de Nicolás Maquiavelo y sus implicancias para el concepto de gobierno popular”, Postdata, vol. 18 (2013), pp. 215-246. Vid. también Jeffrey Schnapp, “Machiavellian Foundlings: Castruccio Castracani and the Aphorism”, Renaissance Quarterly, vol. 45, núm. 4 (1992), pp. 653-676. <<

[56] N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit., capítulo XXV. <<

[57] Alberto Anunziato dice en su introducción al texto del florentino que “el autor ha manejado demasiado libremente los hechos de la vida de su protagonista”. Cf. Nicolás Maquiavelo, La vida de Castruccio Castracani (2006), p. 12. <<

[58] M. Viroli, How to…, op. cit., p. 49. <<

[59] Cabe recordar que Maquiavelo (como Dante Alighieri dos siglos antes) no era una figura estrictamente académica. Era un actor político fuertemente situado en su momento epocal. <<

[60] En la versión maquiaveliana, Castruccio es criado por un sacerdote y su hermana viuda, a los cuales deja para vivir con un hombre de armas, que lo convenció al preguntarle “dónde estaría más a gusto, si en casa de un gentilhombre que le enseñase a cabalgar y manejar armas o en casa de un sacerdote donde no se escuchara otra cosa que oficios y misas”, N. Maquiavelo, La vida de Castruccio…, op. cit., p. 30. <<

[61] Ibidem, p. 36. <<

[62] M. Brion, op. cit. <<

[63] N. Maquiavelo, La vida de Castruccio…, op. cit., pp. 38-40. <<

[64] Atilio Borón, “Maquiavelo y el infierno de los filósofos”, en Tomás Várnagy (comp.), Fortuna y virtud en la república democrática. Ensayos sobre Maquiavelo (2000), p. 176. <<

[65] L. Strauss, Thoughts on…, op. cit. <<

[66] Por ejemplo, en el capítulo XII del libro I, Maquiavelo acusa a la Iglesia de ser la culpable de la división de Italia y de la irreligión y maldad de los italianos. Cf. N. Maquiavelo, Discursos…, op. cit., pp. 71-74. Otros dichos similares se encuentran en el capítulo XXVI de El príncipe. Cf. N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit. <<

[67] L. Strauss, Thoughts on…, op. cit., pp. 30 y ss. y 209. <<

[68] Hay que reconocer antecedentes de esta categoría en Grecia y Roma. Además, de acuerdo con los estudios de Friedrich Meinecke fue Giovanni della Casa el primer moderno en utilizar la expresión, aunque sin una difusión tan grande como la de El príncipe maquiaveliano. Véase Friedrich Meinecke, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte (1963). <<

[69] Por ejemplo, véase el didáctico artículo de Peter Donaldson en relación con el rechazo del clérigo Reginald Pole a El príncipe. Cf. Peter S. Donaldson, “Machiavelli and Antichrist: Prophetic Typology in Reginald Pole’s De Unitate and Apologia ad Carolum Quintum”, en Peter S. Donaldson, Machiavelli and Mystery of State (1988), pp. 1-35. <<

[70] N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit., p. 258. <<

NOTAS

MAQUIAVELO Y LA ESCRITURA DE LA POLÍTICA

[1] Para profundizar en los debates de la “cientificidad” y “utilidad” cognoscitiva de la teoría política, así como de su pertinencia como área subsidiaria de conocimiento y de la discusión sobre los límites de la “especulación teórica” en la producción de explicaciones sobre fenómenos políticos empíricos, vid. Isaiah Berlin, “¿Existe aún la teoría política?”, en Isaiah Berlin, El estudio adecuado de la humanidad (2009), pp. 69-103; Norberto Bobbio, “Sobre las posibles relaciones entre filosofía política y ciencia política”, en José Fernández Santillán (comp.), Norberto Bobbio: el filósofo y la política. Antología (2004), pp. 55-59; David Miller, “El resurgimiento de la teoría política”, Metapolítica, vol. 1, núm. 4, octubre-diciembre (1997), pp. 487-508; Gianfranco Pasquino, “Ciencia política y teoría política”, en Gianfranco Pasquino (coord.), Manual de ciencia política (1991), pp. 29-34, y Nora Rabotnikof, “El retorno de la filosofía política: notas sobre el clima teórico de una década”, Revista Mexicana de Sociología, año LIV, núm. 4, octubre-diciembre (1992), pp. 207-225. <<

[2] Vid. la introducción de este libro. <<

[3] La escritura de la política es un tema que ha sido discutido de manera puntual por Pierre Rosanvallon, Por una historia conceptual de lo político (2003). Además, vid. Giuseppe Duso (coord.), El poder. Para una historia de la filosofía política moderna (2005), y Maurizio Viroli, From Politics to Reason of State: The Acquisition and Transformation of the Language of Politics 1250-1600 (1992), passim. <<

[4] Mario Perniola, Del sentir (2008), p. 55. <<

[5] Idem. <<

[6] La estrategia de indagación a través de las huellas y de los indicios fue formulada por Carlo Ginzburg en su célebre texto sobre el método indiciario. Cf. Carlo Ginzburg, “Huellas. Raíces de un paradigma indiciario”, en Carlo Ginzburg, Tentativas (2003), pp. 93-155; también vid. Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sobre el método (2010), p. 110. <<

[7] No es gratuito que Viroli llame a su ensayo biográfico que le dedica a Maquiavelo Il sorriso di Niccolò, y que fue traducido al español como La sonrisa de Maquiavelo (2004). <<

[8] Roberto R. Aramayo y José Luis Villacañas Berlanga (comps.), La herencia de Maquiavelo. Modernidad y voluntad de poder (1999), passim; Raymond Aron, Machiavel et les tyrannies modernes (1993), pp. 379-420; Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism before Its Triumph (1997), pp. 12-14; Pierre Manent, “Machiavel et la fecondité du mal”, en Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme (1987), pp. 31-50; Paul Valadier, Machiavel et la fragilité du politique (1996), pp. 49-66, y Tomás Várnagy (comp.), Fortuna y virtud en la república democrática. Ensayos sobre Maquiavelo (2000), passim. <<

[9] Georges Duby, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo (1980). A pesar de que el libro de Duby está referido a la experiencia francesa, es posible desplazar analíticamente su argumento para comprender el “terreno movedizo” que tenemos frente a nosotros cuando queremos leer a Maquiavelo. <<

[10] Del mismo modo, Viroli señala la importancia que tuvo el cambio que acaeció en la lengua de la política a partir del siglo XIII hasta el siglo XVI en Europa, y que es en ese momento de “pasaje” en el que Maquiavelo debe ser inscrito para comprender el despliegue de su pensamiento. Cf. M. Viroli, From Politics…, op. cit., pp. 11-70. Otros elementos de interés en esta misma tesitura pueden encontrarse en Alessandro Pizzorno, Le radici della politica assoluta (1993), pp. 43-81, y Marco Revelli, La política perdida (2008), pp. 35-51. <<

[11] Daniel Arasse, L’homme en perspective. Les primitifs d’Italie (2011), pp. 138-139. Sobre Lorenzetti, también vid. Quentin Skinner, El artista y la filosofía política. El buen gobierno de Ambrogio Lorenzetti (2009), pp. 51-146. <<

[12] D. Arasse, op. cit., pp. 76 y ss. Igualmente, cf. del mismo autor, L’homme en jeu. Les génies de la Renaissance (2012), pp. 17 y ss. <<

[13] Sobre la recepción (“negativa”) de Maquiavelo en la literatura acerca del gobierno del Estado desde mediados del siglo XVI hasta el siglo XIX, sugiero el recorrido que desarrolla Michel Foucault en la clase del lº de febrero de 1978 de Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978 (2004), pp. 91-118. <<

[14] Giovanni Sartori, Elementi di teoria politica (1995), p. 7. Además, sobre la construcción del lenguaje de la política y su relación con la historia de los conceptos, vid. Montserrat Herrero, “El poder político del lenguaje”, en Javier Franzé (coord.), Democracia: ¿consenso o conflicto? Agonismo y teoría deliberativa en la política contemporánea (2014), pp. 42-62, y Sandro Chignola y Giuseppe Duso, Historia de los conceptos y filosofía política (2009), passim. <<

[15] Niccolò Machiavelli, Scritti politici minori, en Niccolò Machiavelli, Tutte le opere (1971), pp. 1-70. <<

[16] Louis Althusser, Para un materialismo aleatorio (2002), pp. 31-71. <<

[17] Antonio Negri, El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad (2015), pp. 71-142. <<

[18] Niccolò Machiavelli, Lettere, en Niccolò Machiavelli, Tutte le opere, op. cit., p. 1160. <<

[19] Incluso ediciones de lujo, cuando el verdadero lujo es su lectura, con independencia del dispositivo en el cual se realice. En otro sentido, esto nos conduce al centro de nuestro alegato, ya que pareciera que basta un gesto del pensador florentino para que se vuelva “motivo” de celebración o “discusión”, pero no de lectura. <<

[20] Niccolò Machiavelli, Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, en Niccolò Machiavelli, Tutte le opere, op. cit., pp. 73-254. <<

[21] P. Valadier, op. cit., p. 16. <<

[22] Ibidem, p. 19. Las cursivas son del autor. <<

[23] N. Machiavelli, Lettere, op. cit., pp. 1007-1256. <<

[24] Ibidem, p. 1160. <<

[25] Niccolò Machiavelli, Teatro e scritti letterari, en Niccolò Machiavelli, Tutte le opere, op. cit., pp. 845-1005. <<

[26] Giorgio Agamben, Categorie italiane. Studi di poetica e di letteratura (2010), pp. 3-26. <<

[27] Y este rasgo es una constante a lo largo de la historia cultural italiana. De los múltiples ejemplos italianos contemporáneos de esta forma “metapolítica” de contradecir al poder y a sus excesos a través de la ironía y que no son hoy exclusivos de la cultura de la península, piénsese en la crítica social y sobre todo en sus esclarecedoras observaciones sobre la hipocresía de la moral de su tiempo de Pier Paolo Pasolini; más reciente, las ironías exacerbadas en el cine de Roberto Benigni son un retrato efectivo de esta tradición, o la contundente puesta en acto del conjunto de la obra (impensable sin su eterna e irónica sonrisa) del multipremiado Dario Fo. <<

[28] John G. A. Pocock, “The Concept of a Language and the metier d’historien: Some Considerations on Practice”, en Anthony Pagden (ed.), The Languages of Political Theory in Early-Modern Europe (1990), pp. 20 y ss. <<

[29] Ibidem, p. 21. <<

[30] En este sentido, véase la Enciclopedia maquiavelliana en tres volúmenes que elaboró el Instituto Treccani de Italia, bajo la dirección de Gennaro Sasso, en la que aparece un esfuerzo colectivo (180 autores) de relacionar la escritura de la política en las obras de Maquiavelo y sus contemporáneos con el espacio político de la época. <<

[31] Claude Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel (1972). <<

[32] Niccolò Machiavelli, Il Principe, en Niccolò Machiavelli, Tutte le opere, op. cit., p. 258. <<

[33] Helena Puigdomènech Forcada, Maquiavelo en España. Presencia de sus obras en los siglos XVI y XVII (1988), passim. <<

[34] Publicada en 2008, es la única edición crítica y bilingüe reciente en el mercado editorial de América Latina. Es una edición relevante porque en ella se recupera el trabajo de edición publicado en Uruguay en 1993 de la estudiosa ítalo-uruguaya Luce Fabbri, reflexión que podemos leer en el prefacio y en sus comentarios a lo largo del texto de la edición de la UACM. Asimismo, trae un posfacio de Claudio Albertani sobre la curadora. <<

[35] Cf. Jean Bodin, Les six livres de la république. Livre premier (1986), pp. 179-228. <<

[36] Hannah Arendt, “Una bitácora para leer a Maquiavelo”, Metapolítica, vol. 6, núm. 23, mayo-junio (2002), pp. 39-40. <<

[37] Dizionario italiano ragionato, “Imperare” (1989), pp. 851-852. <<

[38] A. Pizzorno, op. cit., pp. 43-81. <<

[39] M. Foucault, op. cit., p. 95. <<

[40] Jaime Labastida, El edificio de la razón (2007), p. 58. <<

[41] M. Viroli, From Politics…, op. cit. <<

[42] Roberto D’Alimonte, “Espacio político”, en Norberto Bobbio, Nicola Matteucci y Gianfranco Pasquino (directores), Diccionario de política, vol. 1 (1991), p. 530. <<

[43] Francisco Piñón Gaytán, Renacimiento. Maquiavelo y Giordano Bruno. Los inicios de una modernidad (2013), p. 81. <<

[44] Ibidem, p. 44. <<

[45] Quentin Skinner, Maquiavelo (2008), p. 20. <<

[46] F. Piñón Gaytán, op. cit., p. 71. Las cursivas son del autor. <<

[47] Jean-Louis Fournel y Jean-Claude Zancarini, “Une langue nouvelle” (entrevista realizada por Marie Gaille-Nikodimov), Magazine littéraire, núm. 397, abril (2001), p. 32. Como nota extra, Fournel y Zancarini eligieron traducir imperio al francés como commandement, es decir, “mando” o “autoridad”, y es un vocablo que también está relacionado con la idea de “orden”. <<

[48] Niccolò Machiavelli, “Discorso o dialogo intorno alla nostra lingua”, en Niccolò Machiavelli, Tutte le opere, op. cit., pp. 923-930. <<

[49] Pasquale Villari, Niccolò Machiavelli e i suoi tempi (1897), p. 186. <<

[50] N. Machiavelli, “Discorso o dialogo…”, op. cit., pp. 929-930. <<

[51] Nicola Matteucci, “Niccolò Machiavelli politologo”, Rassegna Italiana di Sociologia, núm. 2 (1970), pp. 169-206. <<

NOTAS

LA VERITÀ EFFETTUALE DE MAQUIAVELO

[1] Isaiah Berlin, Contra la corriente. Ensayos sobre historia de las ideas (2006). <<

[2] Carlo Galli, La mirada de Jano. Ensayos sobre Carl Schmitt (2011), p. 108. <<

[3] Francisco Piñón Gaytán, Renacimiento. Maquiavelo y Giordano Bruno. Los inicios de una modernidad (2013), p. 83. <<

[4] Carl Schmitt, El concepto de lo político (2006), p. 90. <<

[5] Ibidem, p. 88. <<

[6] Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, en Nicolás Maquiavelo, Obras políticas (1971), p. 84. <<

[7] Enrique Serrano Gómez, Filosofía del conflicto político. Necesidad y contingencia del orden social (2001), p. 55. <<

[8] C. Schmitt, op. cit., p. 88. Las cursivas son mías. <<

[9] George Uscatescu, Maquiavelo y la pasión del poder (1969), p. 122. <<

[10] Sebastián Torres, “Contingencia, conflicto y temporalidad en Machiavelli”, en Miguel Vatter y Miguel Ruiz Stull (eds.), Política y acontecimiento (2011), p. 88. <<

[11] N. Maquiavelo, Discursos…, op. cit., p. 111. <<

[12] Idem. <<

[13] Nicolás Maquiavelo, El príncipe, en Nicolás Maquiavelo, Obras políticas (1971), p. 308. <<

[14] S. Torres, op. cit., p. 93. <<

[15] Claude Lefort, Maquiavelo. Lecturas de lo político (2010), p. 189. <<

[16] E. Serrano Gómez, op. cit., p. 55. <<

[17] Claude Lefort, El arte de escribir y lo político (2007), p. 252. <<

[18] Jorge Velázquez Delgado, Bajo el signo de Circe. Ensayos sobre el humanismo cívico del Renacimiento italiano e imaginario político de Nicolás Maquiavelo (2006), p. 62. <<

[19] N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit., p. 340. <<

[20] Idem. <<

[21] Idem. <<

[22] Jacques Derrida, La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002) (2010), p. 259. <<

[23] C. Lefort, Maquiavelo…, op. cit., p. 238. <<

[24] J. Derrida, op. cit., p. 119. <<

[25] José Sánchez-Parga, Poder y política en Maquiavelo (2005), p. 359. <<

[26] Ibidem, p. 102. <<

[27] Idem. <<

[28] N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit., p. 340. <<

[29] C. Lefort, Maquiavelo…, op. cit., p. 188. <<

[30] Idem. <<

[31] G. Uscatescu, op. cit., p. 122. <<

[32] E. Serrano Gómez, op. cit., pp. 165-166. <<

[33] N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit., p. 322. <<

[34] C. Lefort, El arte de escribir…, op. cit., p. 263. <<

[35] Idem. <<

[36] J. Sánchez-Parga, op. cit., p. 103. <<

[37] Carlos Patricio Barra Moulain, Maquiavelo y la unidad italiana (2014), p. 76. <<

[38] Maurice Merleau-Ponty, Signos (1964), p. 266. <<

[39] John G. A. Pocock, El momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica (2008), p. 256. Este punto es importante para despejar que en Maquiavelo no está presente, a mi juicio, una aceptación pasiva de la realidad, sino que la deja crearse por todos los factores que intervienen en ella. Por otro lado, el lector puede relacionar la concepción cíclica de la historia que Polibio influenció en Maquiavelo precisamente con el acontecimiento político: monarquía, aristocracia y democracia pueden degenerar cíclicamente en gobiernos negativos: tiranía, oligarquía, oclocracia (anarquía); no son sino expresión de la contingencia política y los cambios en las relaciones de poder. <<

[40] Oliver Marchart, El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau (2009), p. 133. <<

[41] Ibidem, p. 134. <<

[42] Ibidem, p. 135. <<

[43] Quentin Skinner, Maquiavelo (2008), p. 41. <<

[44] N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit., p. 315. <<

[45] Ibidem, p. 339. <<

[46] C. Lefort, Maquiavelo…, op. cit., p. 185. <<

[47] N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit., p. 350. <<

[48] Citado en Helena Puigdomènech, “Estudio preliminar”, en Nicolás Maquiavelo, La mandrágora (2008), p. XXXV. <<

[49] N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit., p. 355. <<

[50] Héctor Zamitiz Gamboa, Los principios de la política en el pensamiento de Nicolás Maquiavelo (1998), p. 87. <<

[51] J. Sánchez-Parga, op. cit., p. 244. <<

[52] Ibidem, p. 246. <<

[53] N. Maquiavelo, El príncipe, op. cit., p. 355. <<

NOTAS

MAQUIAVELO COMO TEXTUALIDAD ESTRATÉGICA

[1] El caso más claro de este fenómeno es el del pueblo kurdo: en 1923 el Tratado de Lausana (signado por Turquía, Inglaterra, Francia, Italia, Japón, Grecia, Rumania y Yugoslavia) separó el Kurdistán (aquello que era el territorio del pueblo kurdo) en uno oriental para Irán, otro al sur para Irak, uno para Siria y la mayor parte para Turquía. El kurdo es un pueblo de alrededor de 13 millones de seres humanos (para contrastar, Kuwait, un Estado en forma, tiene una población de 2 335 648), cinco en Irak, dos en Siria y una minoría en Irán, el resto en Turquía.

Otro ejemplo de un pueblo sin territorio o, mejor dicho, con un territorio a pesar de la acción de los Estados, es el pueblo wayúu, que desde la época de la Colonia vio cómo una frontera impuesta dividió su territorio en dos naciones diferentes, Colombia y Venezuela. Sin embargo, esto no ha determinado la ruptura de la cultura de este pueblo, ni la división del mismo en dos. Los wayúu cuidan su territorio acá o allá y no lo dejan ni siquiera por agua o gasolina. Solo la vida se cuida más que el territorio. Más de 500 años de resistencia dan cuenta de la fortaleza de una cultura, que no se acaba a pesar del racismo, la exclusión, la esclavitud y el robo.

En otro extremo, podemos señalar a la nación sin territorio, siendo el pueblo gitano una expresión de esto. El 8 de abril de 1971 en Londres se celebró el primer Congreso Mundial Gitano, en el que se presentó el himno y la bandera gitana, reconociendo los símbolos patrios gitanos. Once años más tarde se le otorgó al pueblo gitano el rango de nación. Se argumentó que la nacionalidad gitana debía ser internacional, por la sencilla razón de que, al ser un pueblo nómada, jamás poseyó territorio. Por lo tanto, se debía entender que la nacionalidad gitana no tenía, ni tiene, nada que ver con la tierra, sino con una férrea conciencia social de grupo. El pueblo gitano está constituido por más de 10 millones de personas que viven diseminadas por todo el mundo, con la nacionalidad del país de donde cada una de ellas es originaria y su nacionalidad gitana. En Europa, es la minoría étnica más importante y numerosa, con más de ocho millones de personas. Ocho países de ese continente han resuelto impulsar un proyecto para los 10 años que van de 2006 a 2015: la Década para la Inclusión de los Gitanos; un programa auspiciado por el Banco Mundial y la Fundación Soros.

En las relaciones del Estado con las identidades nacionales, el caso español presenta características interesantes, sobre todo en lo que se refiere a la distensión entre lo que se entiende por Estado (como cuerpo territorial) y el territorio como elemento de este que está en disputa política por parte de un pueblo. Separan a las instituciones centrales del Estado para diferenciarlas de las instituciones autonómicas. Esas instituciones autonómicas son también parte del Estado, como los ayuntamientos, pero los nacionalismos los diferencian y los “nacionalistas” utilizan el término Estado para referirse al resto de España. El Estado es, en esa acepción, aquello que no es considerado como la propia nación, sea Euskadi o Cataluña, y sustituye a España y permite, a quienes utilizan este concepto, la exclusión de Euskadi o Cataluña de ese concepto de España. <<

[2] John Locke, Ensayo sobre el gobierno civil (2003), passim. <<

[3] Jean Bodin, Los seis libros de la república (1997), p. 47. <<

[4] Max Weber, El político y el científico (1981), pp. 83-84. <<

[5] Carl Schmitt, El concepto de lo político (2005), p. 49. <<

[6] G. W. Friedrich Hegel, Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política (1988), p. 318. <<

[7] Michel Foucault, Genealogía del racismo (1996), pp. 54-55. <<

[8] Cito a partir de la versión argentina que fue publicada bajo el título de Genealogía del racismo. <<

[9] M. Foucault, Genealogía…, op. cit., p. 136. <<

[10] Gilles Deleuze, Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia (2005). <<

[11] M. Foucault, Genealogía…, op. cit., p. 136. <<

[12] Ibidem, p. 140. <<

[13] Idem. <<

[14] Vid. Giovanni Sartori, Teoría de la democracia. 1. El debate contemporáneo (2001). <<

[15] “Desde el momento en que se trata de liberarse de los esquemas economicistas para analizar el poder, nos encontramos inmediatamente frente a dos hipótesis fuertes: por un lado, los mecanismos del poder serían los de la represión (la llamaría por comodidad hipótesis de Reich); por el otro, la base de la relación de poder sería el enfrentamiento belicoso de las fuerzas (la llamada hipótesis de Nietzsche)”, M. Foucault, Genealogía…, op. cit., p. 25. <<

[16] G. Sartori, op. cit., p. 67. <<

[17] Thomas S. Eliot, “Nicolás Maquiavelo”, Nexos, núm. 220 (1996). <<

[18] M. Foucault, Genealogía…, op. cit., pp. 140-141. <<

[19] Roberto Esposito, Diez pensamientos acerca de la política (2012), p. 13. <<

[20] Theodor Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica del iluminismo (1988). <<

[21] R. Esposito, op. cit. <<

[22] Ibidem, p. 46. <<

[23] T. S. Eliot, op. cit. <<

[24] Michel Foucault, “La vida de los hombres infames”, en Michel Foucault, Estrategias de poder. Obras esenciales, vol. II (1999), p. 393. <<

[25] Ibidem, p. 394. <<

[26] Michel Foucault, Microfísica del poder (1992), p. 61. <<

[27] T. S. Eliot, op. cit. <<

[28] M. Foucault, Microfísica…, op. cit., pp. 61-62. <<

[29] Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión (2001). <<

[30] T. S. Eliot, op. cit. <<

[31] Ibidem. <<

[32] Hugo César Moreno Hernández, “Desciudadanización y estado de excepción”, Andamios. Revista de Investigación Social, vol. 11, núm. 24, enero-abril (2014), pp. 125-148. <<

[33] Michel Foucault, El poder, una bestia magnífica. Sobre el poder, la prisión y la vida (2012), p. 41. <<

[34] Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (2003). <<

[35] M. Foucault, El poder…, op. cit., p. 41. <<

[36] Slavoj Žižek, El acoso de las fantasías (2011), p. 39. <<

[37] Ibidem, p. 76. <<

NOTAS

EL PRÍNCIPE TRADUTTORE TRADITORE: OBSTÁCULO Y PRELUDIO PARA UNA ÉTICA POLÍTICA SECULARIZADA

[1] Estos presupuestos conceptuales se encuentran más desarrollados en Javier Franzé, “La primacía de lo político: crítica de la hegemonía como administración”, en Isabel Wences (ed.), Tomando en serio la teoría política (2015), pp. 141-172. <<

[2] Friedrich Meinecke, “Maquiavelo”, en Friedrich Meinecke, La idea de la razón de Estado en la Edad Moderna (1997), p. 34. <<

[3] Quentin Skinner, Maquiavelo (1991), p. 49. <<

[4] F. Meinecke, op. cit., p. 34. <<

[5] Nicolás Maquiavelo, El príncipe (1992), p. 122. <<

[6] John G. A. Pocock, El momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica (2002), p. 244. <<

[7] N. Maquiavelo, op. cit., pp. 31-32. <<

[8] Ibidem, pp. 88, 89, 114, 115 y 118. <<

[9] Ibidem, pp. 118-119. <<

[10] Incluso cuando los gobernados estén corrompidos, en determinadas circunstancias el príncipe debe adaptarse a ellos: “Y aquí se debe señalar que el odio se conquista tanto mediante las buenas obras como mediante las malas […] cuando aquella colectividad —sea el pueblo o los soldados o los grandes— de la que estimas verte necesitado para mantenerte, está corrompida, te conviene seguir su humor para satisfacerla y entonces las buenas obras te son enemigas”, ibidem, p. 98. Sobre la escasez de virtud, véase ibidem, pp. 90-93. <<

[11] Ibidem, p. 46. <<

[12] John G. A. Pocock, op. cit., p. 250. <<

[13] Isaiah Berlin, “La persecución del ideal”, en Isaiah Berlin, El fuste torcido de la humanidad (1998), p. 101. <<

[14] F. Meinecke, op. cit., p. 37. <<

[15] N. Maquiavelo, op. cit., p. 117. <<

[16] Ibidem, pp. 49, 80, 111-112 y 113. <<

[17] Por eso Maquiavelo, partidario de la república, preferirá una monarquía fuerte a una república débil, pues la autonomía de la comunidad es su valor prioritario. <<

[18] Max Weber, “La política como profesión”, en Max Weber, La ciencia como profesión. La política como profesión (1992), pp. 155-156. <<

[19] N. Maquiavelo, op. cit., pp. 116-120. <<

[20] Ibidem, pp. 85-93. <<

[21] Ibidem, p. 92. <<

[22] Idem. <<

[23] “Que nunca crea un Estado que va a poder tomar opciones seguras; ha de pensar por el contrario que todas las que habrá de tomar serán dudosas, porque el orden de las cosas trae siempre consigo que apenas se trata de evitar un inconveniente cuando ya se ha presentado otro. Ahora bien, la prudencia consiste en saber conocer la naturaleza de los inconvenientes y adoptar el menos malo por bueno”, ibidem, p. 111. <<

[24] Ibidem, p. 84. <<

[25] Ibidem, p. 83. <<

[26] I. Berlin, op. cit., pp. 105-106. <<

[27] Ibidem, p. 109. Si bien a la vez afirma Berlin que Maquiavelo está convencido de que con los ideales cristianos “no puede ser construida ninguna comunidad humana satisfactoria, en el sentido romano” porque son “obstáculos insuperables para construir la clase de sociedad que desea ver”, ibidem, p. 106. Quizá la explicación más plausible es que por razones políticas del contexto en el que se escribe El príncipe, y por la propia lógica de su reflexión no sistemática al uso filosófico de la época, Maquiavelo no extraiga todas las consecuencias de su distinción entre ética política y ética clásica como dos sistemas buenos pero incompatibles. <<

[28] “Un príncipe, pues, no debe tener otro objeto, ni otra preocupación, ni considerar competencia suya cosa alguna, excepto la guerra y su organización y dirección, porque este es un arte que corresponde exclusivamente a quien manda”, N. Maquiavelo, op. cit., p. 80. <<

[29] Claude Lefort, Maquiavelo. Lecturas de lo político (2010), p. 235. <<

[30] “Además, en las acciones de todos los hombres y especialmente de los príncipes, donde no hay tribunal al que recurrir, se atiende al fin. Trate, pues, un príncipe de vencer y conservar su Estado, y los medios siempre serán juzgados honrosos y ensalzados por todos, pues el vulgo se deja seducir por las apariencias y por el resultado final de las cosas, y en el mundo no hay más que vulgo. Los pocos no tienen sitio cuando la mayoría tiene donde apoyarse”, N. Maquiavelo, op. cit., pp. 92-93. Como se puede observar, contra el lugar común, quien sostiene que “el fin justifica los medios” no es el propio Maquiavelo, sino —según su interpretación— la mayoría o lo que denomina “el vulgo”. <<

[31] Sigo el concepto de campo político de Pierre Bourdieu, Propos sur le champ politique (2000), passim. <<

[32] N. Maquiavelo, op. cit., p. 92. <<

[33] Ibidem, p. 91. <<

[34] Ibidem, pp. 93-107. <<

[35] “Nosotros estamos naturalmente inclinados a interpretar la crítica de la liberalidad en los términos de la tradición. Así, creemos comprender que, para ser liberal, el príncipe debe prohibirse querer parecerlo, que se hace liberal a condición solo de ser ahorrativo con su bien y con el del prójimo. Maquiavelo no pretende volver del parecer al ser; investiga el parecer en la certeza de que el príncipe solo existe para los demás, de que su ser está en el exterior. Su crítica se despliega en el solo orden de las apariencias”, C. Lefort, op. cit., p. 235. <<

[36] Ibidem, p. 234. <<

[37] Idem. <<

[38] Ibidem, pp. 149-272. <<

[39] I. Berlin, op. cit., pp. 85-143. <<

[40] M. Weber, op. cit. <<

[41] Lo simbólico no es la expresión inmaterial sintética de otra que sería la real. Este es un concepto reduccionista de lo simbólico, pues no hace referencia a la capacidad de dar sentido a las cosas y al mundo constituyéndolos al nombrarlos, sino a la de nombrar lo que ya tiene sentido, como si los símbolos fueran instrumentos externos a las cosas construidos solo para designarlas. Presupone, en definitiva, la exterioridad entre palabras y cosas, lenguaje y “realidad”, abstracto y concreto, representación y contenido. <<

[42] “Y aunque de todas estas cosas no sea posible dar una regla fija, a no ser que se descienda a los particulares de aquellos Estados en los que una decisión de este tipo se ha de adoptar, sin embargo hablaré de todo ello con la generalidad que la materia por sí misma permite”, N. Maquiavelo, op. cit., p. 103. <<

[43] Wolin da argumentos epistemológicos para entender esta ubicación de Maquiavelo en la autonomía de la política, pues sostiene que representa la forma en que la teoría política rompe con la teología política medieval y contribuye a “una de las tendencias fundamentales del Renacimiento: la proliferación de áreas independientes de indagación, cada una resuelta a establecer su autonomía, cada una preocupada por elaborar un lenguaje explicativo adecuado para un conjunto particular de fenómenos, y cada una actuando sin intervención del clero”, Sheldon Wolin, “Maquiavelo: actividad política y economía de la violencia”, en Sheldon S. Wolin, Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental (1993), p. 214. <<

[44] I. Berlin, op. cit. <<

[45] Anthony Giddens, Consecuencias de la modernidad (1993), pp. 46-47. <<

[46] M. Weber, op. cit., p. 156. <<

NOTAS

LO PROFANO Y LA FUERZA DE LA INMORALIDAD EN POLÍTICA. UNA INTERPRETACIÓN DE MAQUIAVELO Y HOBBES

[1] Sobre nuevas formas de reflexión crítica, vid. Roberto R. Aramayo y José Luis Villacañas (comps.), La herencia de Maquiavelo. Modernidad y voluntad de poder (1999). Para nuevas interpretaciones de Thomas Hobbes, vid. Glen Newey, Routledge Philosophy Guidebook to Hobbes and Leviathan (2008). <<

[2] Nicolás Maquiavelo, El príncipe (1999), pp. 129-130. <<

[3] Ana Henríquez O., “Conjeturas sobre realismo político en Nicolás Maquiavelo: análisis del libro primero de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio” (2007). En la teoría de las relaciones internacionales, el realismo es uno de los referentes teóricos más importantes que recoge precisamente muchos postulados de Maquiavelo y Hobbes. Sobre esta temática, vid. Kenneth N. Waltz, Man, the State and War. A Theoretical Analysis (1959). <<

[4] N. Maquiavelo, op. cit., pp. 130-131. <<

[5] Max Weber, El político y el científico (1989), p. 45. <<

[6] Joseph Rost, Leadership for the Twenty-First Century (1991). <<

[7] Cf. Gabriel A. Almond y G. Bingham Powell Jr., Política comparada, una percepción evolutiva (1978), y Giovanni Sartori, Partidos y sistemas de partidos (1992). <<

[8] Erich Fromm, El miedo a la libertad (1968). <<

[9] George Kateb, “Hobbes and the Irrationality in Politics”, Political Theory, vol. 17, núm. 3, agosto (1989), pp. 355-391. <<

[10] Cf. Thomas Hobbes, Leviatán: la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil (1999), y Carl Schmitt, El Leviatán en la teoría del Estado de Tomás Hobbes (2003). Asimismo, del Leviatán: la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, vid. especialmente la primera parte “Del hombre”, sobre todo el capítulo 10: “Del poder, la valía, la dignidad, el honor y la aptitud”; el capítulo 13: “De la condición natural de la humanidad, en lo concerniente a su felicidad y su miseria”; el capítulo 14: “De las leyes naturales primera y segunda, y de los contratos”, y el capítulo 15: “De otras leyes de la naturaleza”. <<

[11] T. Hobbes, op. cit. Asimismo, de la segunda parte del Leviatán, vid. el capítulo 17: “De las causas, generación y definición de un Estado”; el capítulo 20: “Del dominio paternal y despótico”; el capítulo 24: “De la nutrición y procreación de un Estado”, y el capítulo 29: “De las cosas que debilitan o tienden a la disolución de un Estado”. <<

[12] Steven Lukes, El poder. Un enfoque radical (1985). <<

[13] Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno (1980). <<

[14] Robert Higgs, Against Leviathan. Government, Power and a Free Society (2004). <<

[15] En relación con el concepto de libido, hay cierta coincidencia con el psicoanálisis de Sigmund Freud. Sobre este aspecto, vid. Néstor Braunstein (ed.), El discurso del psicoanálisis (2003), y Judith Butler, Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción (2001). <<

[16] Jon Parkin, Taming the Leviathan. The Reception of the Political and Religious Ideas of Thomas Hobbes in England 1640-1700 (2007). <<

[17] Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos (1960). <<

[18] Enrique Bonete Perales (coord.), La política desde la ética. Historia de un dilema (1998). <<

[19] Jean-Jacques Rousseau, El contrato social o principios de derecho político (1985). <<

NOTAS

MAQUIAVELO: LA EDUCACIÓN Y FORMACIÓN DE UN HUMANISTA

[1] Sebastian de Grazia, Machiavelli in Hell (1990), pp. 4-5. <<

[2] Vid. Pasquale Villari, Maquiavelo: su vida, su tiempo (1958), y Roberto Ridolfi, Vida de Nicolás Maquiavelo (1961). <<

[3] Gene Brucker, “Niccolò Machiavelli, His Lineage, and the Tuscan Church”, I Tatti Studies in the Italian Renaissance, vol. 13 (2010), pp. 79-90, y Niccolò Capponi, An Unlikely Prince. The Life and Times of Machiavelli (2010), passim. <<

[4] S. de Grazia, op. cit., pp 4-5. <<

[5] Bernardo Machiavelli, Libri di ricordi (2004). <<

[6] Vid. Kristian Jensen, “La reforma humanística de la lengua latina y de su enseñanza”, en Jill Kraye, Introducción al humanismo renacentista (1998). <<

[7] Nicolás Maquiavelo, Cartas privadas (1979), p. 5. <<

[8] Vid. G. Brucker, op. cit. <<

[9] Vid. Jacques Paul, Historia intelectual del occidente medieval (2003), passim, y Felix Gilbert, “Bernardo Ruccelai and the Orti Oricellari. A Study on the Origin of Modern Political Thought”, en Felix Gilbert, History: Choice and Commitment (1977), pp. 215-246. <<

[10] Vid. Svend Dahl, Historia del libro (1999), passim. <<

[11] Vid. Vespasiano, Renaissance Princes. Popes & Prelates (1963). <<

[12] Corrado Vivanti, Maquiavelo. Los tiempos de la política (2013), p. 41. <<

[13] Vid. Martin Davies, “El libro humanista en el Cuatrocientos”, en Jill Kraye, Introducción al humanismo renacentista (1998), y B. Machiavelli, op. cit. <<

[14] Vid. Daniel Weinstein, Savonarola: The Rise and Fall of a Renaissance Prophet (2011), passim. <<

[15] Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio (2005), pp. 67-81. <<

[16] Eugenio Garin, L’umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento (2008), pp. 35-36. <<

[17] Gene A. Brucker, Renaissance Florence (1983), pp. 172-212. <<

[18] Vid. Stephen J. Milner, “The Florence Piazza della Signoria as Practice Place”, en Roger J. Crum y John T. Paoletti (eds.), Renaissance Florence: A Social History (2006), pp. 83-103, y John Najemy, “Florentine Politics and Urban Spaces”, en ibidem, pp. 19-44. <<

[19] N. Maquiavelo, Discursos…, op. cit. p. 399. <<

[20] Jacques Le Goff, Lo sterco del diavolo. Il denaro nel medioevo (2010), passim. <<

[21] Vid. B. Machiavelli, op. cit. <<

[22] Nicolás Maquiavelo, Epistolario 1512-1527 (2013), p. 80. <<

[23] Vid. E. Garin, L’umanesimo…, op. cit., pp. 54-58. <<

[24] Nicolás Maquiavelo, Historia de Florencia (2009), p. 137. <<

[25] Vid. N. Maquiavelo, Discursos…, op. cit., p. 42. <<

[26] Alessandro Montevecchi, Machiavelli: la vita, il pensiero, i testi esemplari (1972), p. 24. <<

[27] John R. Hale, Florence and the Medici (2004), passim, y Dale Kent, The Rise of the Medici. Faction in Florence 1426-1434 (1978), passim. <<

[28] Lauro Martines, Sangre de abril. Florencia y la conspiración contra los Medici (2006), passim. <<

[29] Christopher Hibbert, The Rise and Fall of the House of Medici (1979), passim. <<

[30] Gustavo Sacerdote, Cesare Borgia. La sua vita, la sua famiglia, i suoi tempi (1950), passim. <<

[31] Vid. C. Hibbert, op. cit. <<

[32] Vid. L. Martines, op. cit. <<

[33] Vid. R. Ridolfi, op. cit., y N. Capponi, op. cit. <<

[34] Vid. E. Garin, op. cit. <<

[35] Vid. Felix Gilbert, Machiavelli e il suo tempo (1977). <<

[36] Francesco Guicciardini, Historia de Florencia 1378-1509 (2006). <<

[37] Vid. N. Maquiavelo, Discursos…, op. cit. <<

[38] Vid. Robert Black, “Machiavelli, Servant of the Florentine Republic”, en Gisela Bock et al. (eds.), Machiavelli and Republicanism (1990), p. 81. <<

[39] Vid. R. Ridolfi, op. cit., p. 30. <<

[40] Vid. N. Maquiavelo, Epistolario…, op. cit., pp. 439-442. <<

[41] Felix Gilbert, Machiavelli and Guicciardini. Politics and History in Sixteenth Century Florence (1984). <<

[42] Maurizio Viroli, Il sorriso di Niccolò. Storia di Machiavelli (2009), y N. Capponi, op. cit. <<

[43] Vid. F. Gilbert, Machiavelli and Guicciardini…, op. cit. <<

[44] Nicolai Rubinstein, “Florentine Constitutionalism and Medici Ascendancy in the Fitteenth Century”, en Nicolai Rubinstein (ed.), Florentine Studies. Politics and Society in Renaissance Florence (1968), pp. 442-462, y Felix Gilbert, “Florentine Political Assumptions in the Period of Savonarola and Soderini”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. 20, núms. 3-4, julio-diciembre (1957), pp. 187-214. <<

[45] Vid. M. Viroli, op. cit. <<

[46] Vid. C. Vivanti, op. cit. <<

[47] Nicolás Maquiavelo, Antología (2002). <<

[48] Nicolás Maquiavelo, Del arte de la guerra (2000). <<

[49] Vid. N. Maquiavelo, Antología, op. cit. <<

[50] Vid. R. Ridolfi, op. cit., p. 148. <<

[51] Vid. C. Vivanti, op. cit., y N. Maquiavelo, Antología, op. cit., pp. 214-230. <<

[52] Vid. R. Ridolfi, op. cit. <<

NOTAS

EL CONTEXTO SOCIOCULTURAL DE NICOLÁS MAQUIAVELO

[1] Ante las diferentes versiones de su nombre, he seguido a Wolfgang Kersting, Niccolò Machiavelli (2006), p. 13. <<

[2] Eugenio Garin, “Einführung: Der Mensch der Renaissance”, en Eugenio Garin (ed.), Der Mensch der Renaissance (1990), pp. 8-9. <<

[3] Gabriela Wolf, Menschenbild und Bildungsideal in der italienischen Renaissance. Untersuchungen zu Ficino, Pico della Mirandola und Castiglione (2009), p. 3 [con referencias y fuentes]. <<

[4] Habla de una rinascità de las artes en su obra Le Vite de’ più eccellenti architetti, pittori, et scultori italiani, da Cimabue infino a’ tempi nostri: descritte in lingua toscana da Giorgio Vasari, pittore arentino – Con una sua utile et necessaria introduzione a le arti loro, obra publicada en Florencia, por L. Torrentino, en dos volúmenes en 1550. <<

[5] Cf. Andrew Martindale, El Renacimiento (1979), p. 10; Gabriela Wolf, op. cit., p. 1 [nota 1]; y Arnold Hauser, Historia social de la literatura y del arte, vol. 1 (1978), p. 333. <<

[6] William Fleming, Arte, música e ideas (1984), pp. 156 y ss. <<

[7] A. Hauser, op. cit., p. 291. <<

[8] Valeriano Bozal, Historia del arte en España, vol. I: De los orígenes a la Ilustración (1973), pp. 132-133. <<

[9] A. Hauser, op. cit., p. 334. <<

[10] Werner Müller y Gunther Vogel, Atlas Baukunst, vol. 2 (1997), p. 415. <<

[11] Isabel Mateo Gómez, “Pintura”, en Isabel Mateo Gómez, María Concepción García Gaínza y Joan Sureda i Pons (eds.), Historia universal del arte, vol. 6: El Renacimiento (2000), p. 3. <<

[12] G. Wolf, op. cit., p. 5. <<

[13] En el Medioevo, la filosofía natural es la rama de la metafísica que se ocupa de la esencia y del devenir del mundo material exterior, a diferencia de la “filosofía del espíritu”, cuyo objeto de reflexión es el mundo espiritual. <<

[14] G. Wolf, op. cit., p. 6. <<

[15] Ibidem, p. 3. <<

[16] Christian Schwaabe, Politische Theorie 1. Von Platon bis Locke (2007), p. 106. <<

[17] Ulrich Michels, Atlas zur Musik, vol. 1 (1987), p. 229. <<

[18] A. Martindale, op. cit., p. 10. <<

[19] Stanley Sadie y Alison Latham, Das Cambridge Buch der Musik (1994), p. 121. <<

[20] Citado en W. Müller y G. Vogel, op. cit., p. 415. <<

[21] A. Martindale, op. cit., p. 10. <<

[22] U. Michels, op. cit., 229. <<

[23] André Chastel, “Der Künstler”, en Eugenio Garin (ed.), Der Mensch der Renaissance (1990), p. 267; y Juan Plazaola, Historia del arte cristiano (1999), p. 170. <<

[24] Erwin Laaths, Geschichte der Weltliteratur (1988), p. 321. <<

[25] J. Plazaola, op. cit., p. 184. <<

[26] En lo siguiente nos basaremos, si no indicamos otra cosa, en A. Martindale, op. cit., pp. 8-9; George H. Sabine, Historia de la teoría política (1982), pp. 252-253; y Alexander Ulfig, Niccolò Machiavelli: Gesammelte Werk (2006), pp. 17-22. <<

[27] I. Mateo Gómez, “Pintura…”, op. cit., p. 3. <<

[28] Ilan Rachum, Enzyklopädie der Renaissance (1985), p. 454. <<

[29] Cay Rademacher, “Lorenzo de’ Medici: Der Pate von Florenz”, Geo Epoche. Das Magazin für Geschichte, núm. 19 (2005), p. 70. <<

[30] Till Hein, “Leonardo da Vinci: Im Dienst des schwarzen Fürsten”, Geo Epoche. Das Magazin für Geschichte, núm. 19 (2005), p. 93. <<

[31] C. Rademacher, op. cit., p. 70. <<

[32] John Law, “Der Fürst”, en E. Garin (ed.), Der Mensch der Renaissance (1990), p. 46. <<

[33] Idem. <<

[34] Ibidem, pp. 46-48. <<

[35] Herminio Sánchez de la Barquera y Arroyo, “Breve historia de las elecciones papales”, Metapolítica, vol. 16, núm. 77, abril-junio (2012), pp. 23-28. <<

[36] Las siguientes reflexiones sobre el poder, la violencia, la legitimidad y el gobierno en el Gran Renacimiento están basadas en J. Law, op. cit. <<

[37] Los condottieri (en singular: condottiero) eran los jefes de las milicias a sueldo en el Renacimiento, es decir, de las tropas de mercenarios; condotte era el contrato de soldado: de ahí el nombre. <<

[38] J. Law, op. cit., p. 29. <<

[39] Acerca de las condiciones contextuales e implicaciones de estos dos casos de violencia contra los pontífices romanos, vid. Sánchez de la Barquera, op. cit. <<

[40] J. Law, op. cit., p. 40. <<

[41] C. Rademacher, op. cit., p. 70. <<

[42] J. Plazaola, op. cit., p. 171. <<

[43] C. Rademacher, op. cit., p. 71. <<

[44] Jörg-Uwe Albig, “Niccolò Machiavelli: Das Wesen der Macht”, Geo Epoche. Das Magazin für Geschichte, núm. 19 (2005), p. 147. <<

[45] Para darnos una idea del poder “clientelar” de Lorenzo: se conservan alrededor de 20 000 cartas, súplicas y peticiones dirigidas a él, pero se supone que existieron muchísimas más; se sabe que dedicaba varias horas al día a responder muchas de ellas, escribiendo literalmente miles de cartas. Vid. C. Rademacher, op. cit., p. 74. <<

[46] J.-U. Albig, op. cit., p. 147. <<

[47] Idem. <<

[48] Los datos biográficos proceden fundamentalmente de A. Ulfig, op. cit., pp. 17-18; Theo Stammen, Gisela Riescher y Wilhelm Hofmann (eds.), Hauptwerke der politischen Theorie (2007), p. 328; e I. Rachum, op. cit., pp. 307-308. <<

[49] El nombre completo del texto es: Discours sur les moyens de bien gouverner & maintenir en paix un Royaume, ou autre Principauté […] Contre Nicolas Machiavel Florentin, publicado en Ginebra en 1576. <<

[50] Dirk Hoeges, “Auch ein Dichter”, Damals. Das Magazin für Geschichte und Kultur, año 40, núm. 5, mayo (2008), p. 65. <<

[51] Ibidem, p. 66. <<

[52] Así lo ve, por ejemplo, Henning Ottmann, citado en C. Schwaabe, op. cit., p. 107. <<

NOTAS

GUERRA Y POLÍTICA EN MAQUIAVELO

[1] De todos los textos sobre Maquiavelo que he tenido la oportunidad de leer a lo largo de estos años, el de Isaiah Berlin es el que ofrece el panorama más amplio de las distintas interpretaciones existentes. Vid. “The Originality of Machiavelli”. <<

[2] Rafael del Águila Tejerina, “Maquiavelo y la teoría política renacentista”, en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la teoría política, tomo 2, (1995), p. 90. <<

[3] Ibidem, p. 91. <<

[4] Idem. <<

[5] Ibidem, p. 92. <<

[6] Juan Carlos Portantiero, “Gramsci, lector de Maquiavelo”, en Tomás Várnagy (coord.), Fortuna y virtud en la república democrática. Ensayos sobre Maquiavelo (2000), p. 150. <<

[7] Idem. <<

[8] Sheldon S. Wolin, “Maquiavelo: Actividad política y economía de la violencia”, en Sheldon S. Wolin, Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental (1974), p. 220. <<

[9] Vid. Giovanni Sartori, La política. Lógica y método en las ciencias sociales (1987). <<

[10] Nicolás Maquiavelo, Obras (1965), pp. 138-139. <<

[11] Ibidem, p. 142. <<

[12] Ibidem, pp. 176-177. <<

[13] Ibidem, p. 183. <<

[14] R. del Águila Tejerina, op. cit., pp. 92-94. <<

[15] G. Sartori, op. cit., p. 209. <<

[16] Fernando Vallespín, “Aspectos metodológicos en la historia de la teoría política”, en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la teoría política, tomo I (1990). <<

[17] R. del Águila Tejerina, op. cit., p. 75. <<

[18] Quentin Skinner, Maquiavelo (1984), p. 17. <<

[19] Ibidem, p. 18. Las cursivas son mías. <<

[20] Ibidem, p. 20. <<

[21] R. del Águila Tejerina, op. cit., pp. 81-82. <<

[22] Q. Skinner, op. cit., p. 49. <<

[23] Ibidem, p. 53. Además vid. Claudia Hilb, “Maquiavelo, la república y la virtù”, en Tomás Várnagy (coord.), Fortuna y virtud en la república democrática. Ensayos sobre Maquiavelo (2000), p. 137. <<

[24] N. Maquiavelo, Obras…, op. cit., capítulo XVIII. <<

[25] S. S. Wolin, op. cit., pp. 237-242. <<

[26] Nicolás Maquiavelo, Del arte de la guerra (1999), p. 16. <<

[27] Ibidem, p. 27. <<

[28] Maurizio Viroli, De la política a la razón de Estado. La adquisición y transformación del lenguaje político (1250-1600) (2009), p. 198. <<

[29] Ibidem, p. 199. <<

[30] Miguel Ángel Granada, “La filosofía política en el Renacimiento: Maquiavelo y las utopías”, en Victoria Camps (ed.), Historia de la ética (1988), p. 551. <<

[31] M. Viroli, op. cit., p. 199. <<

[32] N. Maquiavelo, Del arte de…, p. 19. <<

[33] Ibidem, p. 20. <<

[34] Viroli, op. cit., p. 199. <<

[35] Timothy J. Lukes, “Martialing Machiavelli: Reassessing the Military Reflections”, The Journal of Politics, vol. 66, núm. 4 (2004), pp. 1094-1095. <<

[36] Ibidem, p. 1089. <<

[37] Ibidem, p. 1095. [“El famoso aforismo de Clausewitz acerca de que la guerra como la política por otros medios es insuficiente para aclarar la integración de Maquiavelo más a fondo. Más bien, para Maquiavelo la guerra y la política están tan entrelazadas que incluso hacer distinción de su significado resulta imposible.”] <<

NOTAS

NICOLÁS MAQUIAVELO Y EL COLAPSO DEL PENSAMIENTO MEDIEVAL

[1] Citado en Isaiah Berlin, El estudio adecuado de la humanidad (2009), p. 227. <<

[2] Ernst Cassirer, El mito del Estado (1968), p. 139. <<

[3] Jacques Le Goff, Faut-il vraiment découper l’histoire en tranches? (2014), p. 63. <<

[4] Ibidem, p. 187. <<

[5] Carl Schmitt, Théologie politique (1988), p. 46. <<

[6] Friedrich Nietzsche, Œuvres, vol. I (1993), p. 385. <<

[7] Arnold Toynbee, A Study of History (1957), p. 253. <<

[8] Nicolás Maquiavelo, Maquiavelo [obras] (2011), p. 49. <<

[9] Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio (2012), pp. 27-28. <<

[10] Erwin Panofsky, El significado en las artes visuales (1980), p. 68. <<

[11] Erwin Panofsky, Renacimiento y renacimientos en el arte occidental (1997), p. 42. <<

[12] Ibidem, p. 44. <<

[13] Citado en Ibidem, p. 43. <<

[14] Ibidem, p. 62. <<

[15] Giorgio Vasari, Lives of the Artists, vol. I (1987), p. 140. <<

[16] Ibidem, p. 36. <<

[17] Jean-Yves Boriaud, Machiavel (2015), p. 41. En relación con el giro que da la comprensión del mundo en aquellos días, Blumenberg observa: “la conexión estructural existente entre el nominalismo, como fenómeno aparecido a finales de la Edad Media, y el atomismo como aparece a principio de los tiempos modernos”. Vid. Hans Blumenberg, La legitimidad de la Edad Moderna (2008), p. 149. <<

[18] Quentin Skinner, El artista y la filosofía política. El buen gobierno de Ambrogio Lorenzetti (2009), p. 115. <<

[19] Nicolás Maquiavelo, Lettere (1961), p. 294. <<

[20] E. Panofsky, Renacimiento…, op. cit., p. 43. <<

[21] Ibidem, p. 62. <<

[22] Jacob Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, vol. 1 (1985), p. 97. <<

[23] Albert O. Hirschman, Les passionnés et les intérêts (1980), p. 14. <<

[24] Eric Voegelin, La nouvelle science du politique (2000), p. 137. <<

[25] Idem. <<

[26] J. Burckhardt, op. cit., p. 87. <<

[27] Leo Strauss, “Nicolás Maquiavelo”, en Leo Strauss y Joseph Cropsey, Historia de la filosofía política (2000), p. 289. <<

[28] Daniel Arasse, L’Annonciation italienne, une histoire de perspective (2010), p. 59. <<

[29] Citado en ibidem, p. 78. <<

[30] Hans Blumenberg, op. cit., p. 153. <<

[31] I. Berlin, op. cit., p. 180. <<

[32] N. Maquiavelo, Discursos…, op. cit., p. 348. Las cursivas son nuestras. <<

[33] Ibidem, p. 292. <<

[34] E. Panofsky, Renacimiento…, op. cit., p. 245. <<

[35] Michel Senellart, “L’art de la prudence”, en Claude Weill (dir.), Machiavel. Le pouvoir et la ruse (2008), pp. 45-51. <<

[36] Traiano Boccalini, Le procès de Machiavel (2014), p. 9. <<

[37] Citado en ibidem, p. 13. <<

[38] I. Berlin, op. cit., p. 222. <<

[39] Ibidem, p. 182. <<

[40] Martin Heidegger, Ser y tiempo (2009), p. 433. <<

[41] Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation (2002). <<

[42] C. Schmitt, op. cit., p. 46. <<

[43] A. Toynbee, op. cit., p. 111. <<

[44] Marguerite Yourcenar, La couronne et la Lyre (1979), p. 934. <<

[45] Denis Lacorne, De la religion en Amérique. Essai d’histoire politique (2007), p. 209. <<