Akal / Universitaria

Serie Interdisciplinar

Director de la serie:

José Carlos Bermejo Barrera

Á. Arizaga Castro, X. M. Ayán Vila, R. Brañas Abad, P. Fábrega Álvarez, M. V. García Quintela, F. J. González García, A. González Ruibal, C. Parcero Oubiña y A. Teira Brión

Los pueblos de la Galicia céltica

Coordinador:

F. J. González García

Diseño cubierta: RAG

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.

© Los autores, 2007

© Ediciones Akal, S. A., 2007

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: 918 061 996

Fax: 918 044 028

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-3621-0

L’essential est invisible.

On ne voit qu’avec le coeur.

Saint-Exupéry

La diversidad es la que contribuye a hacer la vida más bella.

La uniformidad en los gustos no lleva a nada.

Mohammed Ibrahim Warsame «Hadrawi»

Presentación

Como coordinador de este libro, me corresponde identificar su génesis y a los diferentes autores para que el lector se pueda hacer una idea del ambiente intelectual en el que éste ha surgido. Los autores de la presente obra somos un grupo de historiadores y arqueólogos vinculados de formas diversas, afectivas o contractuales, con el Laboratorio de Patrimonio, Paleoambiente e Paisaxe de la Universidade de Santiago de Compostela y el Laboratorio de Arqueoloxía da Paisaxe del Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento (Consejo Superior de Investigaciones Científicas – Xunta de Galicia), administrativamente vinculados por un convenio de Unidad Asociada. Ya hace años que en este contexto surgió una comunidad de ideas y concepciones sobre la interpretación histórica de ese periodo del pasado gallego que se conoce como Edad del Hierro, Cultura Castrexa, Protohistoria Reciente o Periodo Prerromano. Interpretación que, resumiendo mucho, consistía en aceptar como uno de sus componentes la consideración del factor céltico. Sobre esa base fue, precisamente, cómo se nos ofreció hacernos cargo del presente libro.

Los pueblos de la Galicia céltica es un intento de interpretación histórica del último milenio antes de Cristo en el sector noroeste de la Península en clave céltica. Interpretación que, sin embargo, intenta desvincularse de las visiones celtistas tradicionales. Desde estas páginas no se defiende, por tanto, la existencia, en la Edad del Hierro, de una Galicia étnicamente monolítica, única y exclusivamente celta, sino de una Galicia plural, ocupada por poblaciones de lengua celta y otras de lengua no celta, en la que, sin embargo, el peso y la influencia de lo céltico resultan manifiestos y, por ello, deben ser tenidos en cuenta a la hora de interpretar el pasado.

Partiendo de este presupuesto, los capítulos del libro se ordenan siguiendo un recorrido que lleva de lo imaginario a lo imaginario pasando por lo concreto y lo real. Me explico. La obra se abre y se cierra con dos capítulos dedicados, respectivamente, a analizar la imagen que los eruditos se han hecho sobre la época prerromana, centrándose fundamentalmente en el tema del celtismo y al estudio que el imaginario campesino, popular, se ha hecho de ese mismo pasado. Entre ambos capítulos, el lector encontrará expuestos los datos arqueológicos, históricos y religiosos que nos permiten comprender a la sociedad galaica del primer milenio antes de Cristo. En esos capítulos centrales se expone la evolución de las formas de asentamiento, la ocupación del territorio y las formas de subsistencia de las sociedades del Hierro del noroeste de la Península, su cultura material, contemplada a través de la vida social que han tenido sus producciones artesanales y artísticas, sus formas de organización político-social y sus creencias religiosas.

Como apéndice se incluye una relación de los distintos pueblos, conocidos a través de las fuentes literarias y epigráficas, que habitaron en el noroeste de la Península durante la Edad del Hierro y un mapa con la ubicación aproximada de los mismos.

Para que el lector se mueva con mayor comodidad por la amplia bibliografía de la obra, hemos incluido, al final de la misma, un Comentario bibliográfico en el que se recomiendan los títulos que, según los autores, son más útiles para profundizar en los distintos temas.

F. J. González García

Santiago de Compostela, mayo del 2005

Han participado en la presente obra como autores de los distintos capítulos:

Álvaro Arizaga Castro

Arqueólogo. Licenciado en Historia por la Universidade de Santiago de Compostela. Becario predoctoral del Laboratorio de Patrimonio, Paleoambiente e Paisaxe de la Universidade de Santiago de Compostela.

Xurxo M. Ayán Vila

Arqueólogo. Licenciado en Historia por la Universidade de Santiago de Compostela. Becario predoctoral del Laboratorio de Arqueoloxía da Paisaxe del Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento.

Rosa Brañas Abad

Historiadora. Doctora en Geografía e Historia por la Universidade de Santiago de Compostela.

Pastor Fábrega Álvarez

Arqueólogo. Licenciado en Historia por la Universidade de Santiago de Compostela. Becario predoctoral del Laboratorio de Arqueoloxía da Paisaxe del Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento.

Marco V. García Quintela

Historiador. Doctor en Geografía e Historia por la Universidade de Santiago de Compostela. Profesor titular de Historia antigua en la Universidade de Santiago de Compostela. Director del Laboratorio de Patrimonio, Paleoambiente e Paisaxe de la Universidade de Santiago de Compostela.

Francisco Javier González García

Historiador. Doctor en Geografía e Historia por la Universidade de Santiago de Compostela. Investigador contratado (Programa Parga Pondal de la Xunta de Galicia) del Laboratorio de Patrimonio, Paleoambiente e Paisaxe de la Universidade de Santiago de Compostela.

Alfredo González Ruibal

Arqueólogo. Doctor en Historia por la Universidad Complutense de Madrid. Becario postdoctoral en la Universidad de Stanford (California, Estados Unidos).

César Parcero Oubiña

Arqueólogo. Doctor en Geografía e Historia por la Universidade de Santiago de Compostela. Científico titular del CSIC, Instituto de Estudios Galegos Padre Sarmiento.

Andres Teira Brión

Arqueólogo. Licenciado en Historia por la Universidade de Santiago de Compostela. En la actualidad compatibiliza su actividad profesional como arqueólogo con la realización de su tesis doctoral.

I

Celtismo e historiografía en Galicia: en busca de los celtas perdidos

Por Francisco Javier González García

Los celtas y Galicia:¿un caso de desdoblamiento colectivo de personalidad?

La presencia de lo celta en la sociedad gallega de inicios del siglo XXI parece un hecho indudable. Vivimos inmersos en un mundo en el que el término celta nos asalta a diario, hasta tal punto que ya forma parte de nuestra existencia cotidiana. Su presencia dentro de nuestra sociedad se explica, para la gran mayoría de los gallegos, como el resultado de nuestra más remota historia (o, mejor, protohistoria). En Galicia pervive lo celta porque Galicia es un país celta. Este planteamiento que acabo de expresar se puede considerar como el punto de vista que con respecto a lo celta comparten, en la actualidad, una inmensa mayoría de gallegos.

Frente a esta opinión mayoritaria, otro punto de vista niega importancia al componente celta en Galicia. Se trata de un planteamiento mucho más minoritario y cuyo conocimiento y difusión se restringe, en la inmensa mayoría de los casos, a los círculos de especialistas y aficionados al estudio de la protohistoria gallega. Esta segunda posición apenas llega a conocimiento del gran público gallego y, cuando lo hace, creemos que le debe resultar bastante sorprendente[1].

Al mismo tiempo, y junto a estos planteamientos anticeltistas, ciertos sectores de la más reciente investigación arqueológica e histórica gallega realizan una defensa del componente céltico dentro del pasado histórico y también, por supuesto, del presente de Galicia.

Parece, en conclusión, que, con respecto a los celtas y a lo celta, la Galicia actual sufre un desdoblamiento de personalidad. De tal modo que, en nuestros días, la investigación sobre la protohistoria gallega vive sumida en esta dualidad, en esta oposición entre celtistas y anticeltistas. Un buen ejemplo de esta situación nos lo ofrece el suplemento dominical «Los domingos de la Voz» publicado con La Voz de Galicia el 25 de noviembre de 2001 bajo el título «¿Somos celtas los gallegos?». El estado actual de la cuestión queda bien ejemplificado en las opiniones que, en dicha publicación, manifiestan Antonio de la Peña Santos y Blanca García Fernández-Albalat: mientras que el primero niega cualquier peso e importancia al componente céltico, tanto en el pasado como en el presente gallego, para la segunda, en cambio, en Galicia todo es celta, desde la cultura castreña hasta el folclore actual (La Voz de Galicia, 25-11-01: 8).

El presente trabajo aspira, precisamente, a explicar y, en la medida de lo posible, superar dicha dualidad. Para ello, se procederá a la realización de un análisis del papel jugado por los celtas dentro de la historiografía gallega de los siglos XIX y XX, con la finalidad de intentar aclarar el uso que de los celtas y lo celta se ha hecho en el pasado y se hace en el presente y, al mismo tiempo, intentar delimitar en su justa medida el alcance del componente céltico dentro de la protohistoria gallega. Considero, además, que la presente investigación resulta necesaria como consecuencia de que el actual panorama historiográfico gallego está totalmente huérfano de un estudio de este tipo. Existen algunos trabajos extensos sobre este tema pero, por desgracia, permanecen inéditos y fueron elaborados hace ya algún tiempo (Vieites Torreiro 1987) o, como sucede con la monografía realizada por Díaz Santana (2002), se centran, tras realizar una revisión general del tema, en aspectos muy concretos de la misma, sesgando, así, el estudio historiográfico general. La mayoría de las publicaciones dedicadas a esta cuestión en fechas más recientes son, en lo fundamental, breves trabajos dedicados a temas puntuales o revisiones rápidas o superficiales de la misma (véase, por ejemplo, Juega Puig 1996; Armada Pita 1999; Pereira González 2000c; Díaz Santana 2001b). Se echa en falta, por tanto, un estudio monográfico general de largo alcance temporal que aborde el estudio historiográfico del celtismo. Con esta finalidad, precisamente, he redactado las presentes páginas.

El concepto clásico de celta: de la barbarie a la exaltación

La imagen moderna y contemporánea del celta deriva, en última instancia, de las noticias que con respecto a este pueblo nos ofrecen las fuentes antiguas. Las noticias de los autores griegos y romanos sobre los celtas se encuadran dentro de lo que la investigación, siguiendo a Dauge (1981, n. 27, p. 9) ha denominado como «barbarología» o estudio del «bárbaro». Se trata de una aproximación etnográfica realizada desde un sentimiento de superioridad de griegos y romanos con respecto a los celtas, sentimiento implícito ya en el propio término «bárbaro», y que, además, presenta una considerable carga racista (Isaac 2004). Esta consideración general explica en gran medida la idea griega de los celtas como filohelenos, es decir, como un pueblo que estaba en camino de librarse de la barbarie como consecuencia de la influencia griega (Hatt 1984, p. 80); imagen que, por otra parte, deriva del superficial conocimiento que sobre dicho pueblo tuvieron los griegos, pese a la existencia de contactos directos entre ambos (Hatt 1984, pp. 80-86), hasta el inicio de las conquistas romanas de los territorios célticos (Momigliano 1988, pp. 100-101). Frente a esta opinión griega, los romanos siempre los consideraron como un pueblo hostil y salvaje; prueba de ello es que los celtas son, junto con los germanos, los pueblos que, dentro de la tipología romana, han sido calificados con más frecuencia como bárbaros, como la encarnación de la feritas y de la ferocia, de la irracionalidad y de todos aquellos componentes que, para los romanos, implicaban la negación de la civilización (Dauge 1981, pp. 477-478).

Las noticias griegas más antiguas, aquellas que se datan de entre fines del siglo VI a.C. y la época helenística[2], establecen ya las directrices generales del esquema a través del que los griegos percibirán a los celtas como un pueblo occidental y, como consecuencia del clima en el que viven, belicoso (Gómez Espelosín 2004, p. 214), si bien, en ellas, también se aprecia al mismo tiempo cierta idealización del celta, en tanto que bárbaro que habita los confines de la tierra y asimilable, por ello, a los míticos hiperbóreos (Marco Simón 2000, p. 146). Las informaciones que nos ofrecen dichas noticias mejoran a partir del siglo IV a.C., como consecuencia de la violenta irrupción gala en Italia y del saqueo de Roma y, sobre todo, a partir de inicios del siglo III a.C. debido a la irrupción de los celtas en territorio griego. No obstante, pese a que el conocimiento que de los celtas tuvieron los griegos se fue haciendo mucho más consistente, éste nunca llegó a tener un «grado admisible de objetividad» (Gómez Espelosín 2004, p. 220) y sólo gracias a las conquistas romanas en Occidente, los griegos alcanzaron un conocimiento más directo de la realidad céltica, tal como se manifiesta en las obras de Polibio y Posidonio. A partir de este momento comenzaron a delimitarse los contornos del territorio celta, la Céltica, que pasó a ocupar un lugar real «dentro del mapa mental, geográfico y etnográfico, del mundo habitado que imperaba en el imaginario griego» (Gómez Espelosín 2004, p. 221). Pese a esta mejora, la realidad celta que describen estos autores griegos no derivaba de la observación directa de las características del pueblo observado y de los valores del mismo, sino que era el producto directo de la ideología y de la lógica cultural de estos autores helenos. Como consecuencia de ello, sus descripciones no reflejan «con exactitud minuciosa y objetiva, exenta completamente de prejuicios, la forma de vida y los comportamientos de los denominados grupos célticos» (Gómez Espelosín 2004, p. 222), sino que, en muchos casos, constituyen una descripción tópica que también aparece en autores posteriores tanto latinos como griegos, como César o Estrabón, y que, en general, nos ofrece «un estereotipo casi estático y recurrente que prescinde por completo de la dinámica propia de la historia real y presenta una instantánea fija compuesta por tópicos repetitivos y llena de sinsentidos y contradicciones, acorde con la visión griega tradicional de los otros» (Gómez Espelosín 2004, p. 235). En dicha imagen del celta resaltan, fundamentalmente, su ferocidad, su incultura, su inmensa talla, que le confiere un aspecto monstruoso, su fuerza bruta, su desprecio hacia cualquier forma de derecho y su marginalidad geográfica con respecto al mundo grecorromano. Se trata, en definitiva, de la inversión del modelo humano ideal grecorromano (Marco Simón 1993a, pp. 151 ss.; Ruiz Zapatero 2001, pp. 79-84).

El resurgir de los celtas se producirá a partir del Renacimiento, momento en que se lleva a cabo la recuperación de los textos clásicos. Con anterioridad, durante la Edad Media, los celtas fueron un pueblo más entre los mencionados por los textos grecolatinos, que, al igual que le ocurrió a la mayoría de los pueblos paganos, fueron introducidos dentro del relato histórico de la raza humana que deriva del Génesis bíblico y que, a partir de entonces, se combinó con noticias tomadas de autores antiguos como Flavio Josefo, Orosio, Eusebio de Cesarea o San Jerónimo (Orcástegui y Sarasa 1991, pp. 47-48).

Los celtas, por tanto, reaparecieron en la historiografía europea a partir del siglo XV y lo hicieron dentro de un contexto general que podemos considerar marcado por la búsqueda, en los distintos reinos europeos, de antepasados prestigiosos para las distintas monarquías, ciudades o pueblos, pues «el testimonio de antigüedad era considerado como la mejor fundamentación de la realidad presente» (Villares Paz 2001b, p. 541). En esta búsqueda de antepasados prestigiosos, los celtas, como consecuencia de su frecuente mención e importancia dentro de los textos clásicos, estaban llamados a ocupar un lugar importante[3]. Fue así como los celtas comenzaron a aparecer como antepasados de distintos pueblos europeos en las obras de algunos autores el siglo XVI, tal como sucede, para el caso de Escocia, en la Rerum Scoticarum Historia de George Buchanan (Collis 2003, pp. 27 ss.) o, en Francia, en la obra de Guillaume Postel, para quien los galos, los celtas, eran los descendientes de un nieto de Noé: Gomer (Pereira González 2000c, p. 317). Dichas obras, por tanto, señalaron el inicio de las investigaciones célticas en la Europa moderna, línea de trabajo que tuvo su culminación en Francia a inicios del siglo XVIII con Paul-Yves Pezron y su Antiquité de la nation et de la langue des celtes autrement appelés gaules (1703), en la que se establece la creencia de los celtas como pueblo matriz y se afirma que Francia fue la cuna de la raza y la lengua gala que, desde allí, se habría difundido por el resto de Europa (Villares Paz 2001b, p. 542; Collis 2003, pp. 47-49). En su argumentación, Pezron retomaba el origen gomeriano de los celtas (Barreiro Fernández 1988, p. 61) que ya había sido defendido por Postel.

El influjo de Pezron, junto con la coincidencia en la búsqueda de antepasados célticos para la población de las islas británicas que ya vimos que se había iniciado con Buchanan, explica el desarrollo de los estudios célticos en Gran Bretaña, cuyo ejemplo más destacado en esta época nos lo ofrece la Archaeologia Británica (1707) de Edward Lhuyd, obra en la que se ponen de manifiesto las similitudes existentes entre las distintas lenguas célticas contemporáneas y la lengua hablada por los galos antiguos, acuñando, además, la denominación de «célticas» para todas ellas, término que conoció una rápida difusión en las islas, tal como lo demuestra el hecho de que, en pocos años, otros autores como Henry Rowlands y William Stukeley ya la estaban utilizando en sus obras (James 1999, pp. 47 ss.; Collis 2003, pp. 49-52). A este último autor podemos responsabilizarlo de haber establecido el puente entre estos celtas, sólo atestiguados, hasta el momento, lingüísticamente y a través de las fuentes antiguas, y el registro arqueológico, pues fue él quien, por primera vez, vinculó todos los monumentos británicos anteriores a época romana con los celtas (Schnapp 1996, pp. 212-218; Ruiz Zapatero 2001, p. 84), siendo también el responsable de la asociación entre megalitos y celtas y de la conversión del tema del druidismo, conocido ya desde el siglo XVI en obras como la de Postel, en uno de los elementos centrales del celtismo.

El celtismo, así constituido, arraigó, a lo largo del siglo XVIII, tanto en Francia como en las islas británicas, convirtiéndose en la explicación corriente del pasado de ambos territorios. Testimonios de esta difusión del celtismo en ambos países nos los ofrecen, por ejemplo, en Francia las obras de Falconet (Dissertation sur les principes de l’etymologie par rapport a la langue fraçoise, 1753) o La Tour d’Auvergne (Origines gauloises, celles des plus anciens peuples de l’Europe de 1796) quien promovió, en Francia, la vinculación romántica entre celtas y druidas, siendo la culminación de dicha situación la fundación, en 1804, de la Academia céltica francesa; por su parte, para Gran Bretaña podemos mencionar los trabajos de autores como Edward Davies (Celtic researches on the origin, traditions and language of the ancient Britons, with introductory sketches on primitive societies de 1804). Junto a estos argumentos «científicos», también se puede responsabilizar al romanticismo del enraizamiento del celtismo en Europa como explicación del pasado más remoto (Chapman 1992, pp. 120 ss.). En este sentido, debemos mencionar la influencia ejercida por el Ossian de Macpherson, que provocó imitaciones en distintos países europeos o el posterior influjo de la novelística de Walter Scott sobre toda la producción de novela histórica europea decimonónica[4].

La importancia alcanzada por los celtas como elemento a partir del cual explicar el pasado de las naciones europeas y que, además, permitía enraizarlo con el mundo antiguo, explica la difusión del celtismo a otros países europeos, como es, por ejemplo, el caso de España, donde, como veremos, fue introducido por Masdeu en su Historia crítica de España y de la cultura española en todo género de 1784, responsable, en última instancia, de la aparición y posterior creación del celtismo gallego decimonónico.

Por lo que respecta a los estudios célticos, el siglo XIX se caracterizó, en Europa, por la creación y aplicación de un método científico de estudio lingüístico, gracias al desarrollo de la lingüística comparada en Alemania, con autores como Rusk, Bopp o Zeuss, que vino a poner fin a muchas de las fantasías de la lingüística desarrollada en los siglos anteriores (Collis 2003, pp. 53 ss; Renfrew 1990, pp. 17-24; y, en general, Poliakov 1987, pp. 289 ss.; Olender 2001). De este modo, se produjo la asimilación entre los celtas de las fuentes antiguas y los hablantes de ese grupo de lenguas europeas emparentadas que, desde el siglo XVIII, habían venido siendo designadas como celtas (Ruiz Zapatero 1993, p. 30), denominación que, a partir de este momento, se conservó, pero dotándolo ya de una base científica mucho más sólida.

Vemos, por tanto, cómo se unieron dos de los elementos fundamentales sobre los que se asienta la concepción clásica de celta: la información de las fuentes antiguas y la evidencia lingüística. Para llegar al pleno desarrollo de dicho concepto sólo faltaba la integración de un tercer elemento: el componente arqueológico, si bien, en este caso y al igual que vimos que había sucedido dentro del ámbito de la lingüística, los argumentos arqueológicos tenían que librarse de los excesos celtistas de los siglos anteriores, como, por ejemplo, la vinculación entre celtas y megalitos que, como vimos, habían establecido autores como Stukeley.

La introducción de elementos arqueológicos a la hora de reconstruir el pasado llevaba aparejada la necesidad de que la arqueología se constituyese como una fuente de conocimiento científico, para lo cual debía liberarse de las explicaciones religiosas, fundamentalmente bíblicas, sobre el pasado más remoto de la humanidad y del simple gusto por el anticuarismo que, hasta inicios del siglo XIX, había venido rigiendo los destinos de la incipiente arqueología (Trigger 1992, pp. 77 ss.; Schnapp 1996, pp. 275 ss.). Esta situación es la que explica que en obras del primer tercio del siglo XIX, como, por ejemplo, la Histoire des gaullois (1827) de Amédée Thierry, no se haga uso de la evidencia arqueológica y únicamente se recurra a las evidencias lingüísticas, a las fuentes clásicas y a la cronología bíblica (Collis 2003, p. 63).

Los inicios de la arqueología céltica seria se establecieron a partir del primer tercio del siglo XIX, lo que, en primer lugar, permitió acabar con la antigua vinculación entre celtas y megalitos. En dicho proceso jugaron un papel fundamental las excavaciones de las tumbas del valle del Rhin, descubiertas entre 1830 y 1840, las excavaciones de Hallstatt iniciadas en 1848 y las de La Tène en 1856, con cuyos datos, junto con los de otros yacimientos, se procedió, a partir del segundo tercio del XIX, a sentar las bases del estudio arqueológico de la primera Edad del Hierro. A partir de 1863 comenzó a dotarse de contenido el concepto arqueológico de celta, gracias a la atribución, por parte de Franks, de material de la Edad de Hierro tardía (laténico) a dicho pueblo. Este concepto alcanzaría su mayoría de edad en 1874, cuando Hildebrand propuso dividir la Edad del Hierro europea en dos periodos, Hallstatt y La Téne (Ruiz Zapatero 1993, pp. 33-35; Ruiz Zapatero 2001, pp. 86-88), a los que consideraba como dos estilos distintos cuya difusión fue un fenómeno paneuropeo. Posteriormente, Désor establecería que se trataba de dos culturas arqueológicas distintas y, por tanto, procedió a dividir la Edad del Hierro en un fase antigua (Hallstatt) y otra reciente (La Tène) (Collis 2003, p. 75). A partir de este momento, la investigación arqueológica sobre la Edad del Hierro se centró, a través del desarrollo de la estratigrafía como método para establecer una secuencia cronológica y en el refinamiento de los estudios tipológicos, en precisar la evolución de estas dos culturas arqueológicas. De este modo, Tischler llegó a establecer, en 1885, la existencia de tres fases distintas dentro de la cultura de La Tène, línea de trabajo que se fue depurando a lo largo de las dos décadas siguientes, tal como lo demuestran las diferentes etapas establecidas por Reinecke y Déchelette para las culturas de Hallstatt y La Téne (Collis 2003, pp. 76-80; Ruiz Zapatero 1993, pp. 40-41).

Muchas de estas innovaciones arqueológicas pasaron a ser integradas, en mayor o menor medida según los autores, en las síntesis históricas que, sobre los celtas, se elaboraron a lo largo del siglo XIX, las cuales, a su vez, iban a influir sobre los futuros avances de la investigación arqueológica. Esta integración de elementos arqueológicos ya se aprecia, en el caso francés, desde los primeros trabajos de Henri d’Arbois de Jubainville (1827-1910), si bien su uso de material arqueológico todavía era muy limitado y sus argumentgaciones se basaban, sobre todo, en el material de las fuentes antiguas y en las tradiciones mitológicas insulares, gracias a los que llegó a definir la existencia de una gran «nación céltica» europea que se extendería desde la península Ibérica hasta la islas británicas y desde el norte de Italia y Grecia hasta el norte de Francia y Bélgica (López Jiménez 2001, pp. 78-80). La incorporación de materiales arqueológicos se acentuó en el trabajo de otros autores, como Alexandre Bertrand (1820-1902), y alcanzó su mejor plasmación en la Histoire de la Gaule de Camille Julian (1859-1933), inmensa obra de síntesis, dirigida al gran público, en la que se presentaba la visión decimonónica sobre los celtas y que se constituyó en la versión oficial francesa sobre los celtas durante gran parte del siglo XIX. El fruto directo de estos trabajos radicó, precisamente, en la delimitación del área de origen de los celtas, que en el caso de d’Arbois o de Bertrand, fue establecida en el área del Rhin. Pese a estas coincidencias, entre ambos trabajos también existían profundas divergencias, tal como se manifiesta, por ejemplo, en la vinculación de la llegada de los celtas con la cultura de La Téne, por parte de d’Arbois, o su identificación entre celtas y galos, posturas en las que dicho autor entraba en contradicción con los argumentos de Bertrand, quien defendía que los celtas habrían entrado en Francia durante la Edad del Bronce, mientras que los galos habrían sido los responsables de la introducción de la Edad del Hierro en estas mismas regiones. De hecho, Bertrand, en colaboración con Salomón Reinach, llegó a establecer que los enterramientos hallstáticos del norte de Italia y el sur de Alemania ya constituían una evidencia física de la presencia de celtas; argumento de gran importancia en la posterior reconstrucción arqueológica del mundo céltico establecida por Déchelette (Collis 2003, pp. 63-70).

Junto con la influencia de dichos autores, la imagen arqueológica clásica del celta también recibió otros influjos fundamentales que ayudan a explicar su constitución. Entre ellos podemos mencionar, en primer lugar, el desarrollo del concepto de arte celta, establecido en Gran Bretaña a partir de la creencia, generalizada a inicios del siglo XIX, de que los habitantes de las islas eran celtas. Fue en 1863 cuando Franks, partiendo del estudio del material insular y teniendo en cuenta una serie de precedentes en la investigación, constató que su decoración se correspondía con un estilo artístico que no coincidía, en ninguna de sus características, con el arte romano, ni con el sajón o el vikingo, por lo que estableció que se trataba de un arte celta (Collis 2003, pp. 82-83).

Otro de los elementos importantes para la construcción de la idea arqueológica clásica de celta vino dado por la creencia de que distintos tipos de grupos de objetos se podían utilizar para señalar la existencia de distintos pueblos y para documentar migraciones. A partir de esta idea se desarrolló, en el siglo XIX, el concepto de cultura material o grupo cultural (Kulturgruppe en alemán), cuya expresión más desarrollada se encuentra en la obra de Gustav Kossina. Este autor, a partir de la consideración de que un conjunto de materiales arqueológicos prehistóricos podía ser definido como una cultura y de que ésta podía ser identificada con un grupo étnico concreto, pretendía reconstruir el pasado de dichos conjuntos étnicos. Este modelo interpretativo del registro arqueológico, que se conoce como método histórico-cultural, fue el imperante durante la primera mitad del siglo XX (Trigger 1992, pp. 157 ss.; Collis 2003, pp. 86-87; López Jiménez 2001, pp. 75-77), siendo adoptado por autores que distaban mucho de los planteamientos políticos e ideológicos de Kossina, como Gordon Childe, hecho que, en definitiva, también contribuyó a la difusión y aceptación internacional del planteamiento kossiniano. Sin embargo, el método histórico-cultural, como veremos, llevaba implícitos en sus mismos planteamientos teóricos (su supuesta eficacia para establecer arqueológicamente la presencia de razas y pueblos y su defensa del invasionismo) los motivos que explicaron su abandono con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial por un sector importante de la arqueología; abandono que, en gran medida, también vino motivado por causas externas al método arqueológico, fundamentalmente por la adopción de los presupuestos histórico-culturales de Kossina como método oficial de investigación arqueológica y prehistórica por la Alemania nacionalsocialista[5].

La conjunción de estos dos elementos, la definición de un estilo artístico céltico y del presupuesto de que a partir de la presencia de ciertos rasgos de la cultura material se podía llegar a establecer la presencia de un pueblo concreto en un momento dado del pasado prehistórico dentro de un área geográfica determinada, se constituyó en una pieza clave para la determinación de la existencia de poblaciones celtas en Europa y, al mismo tiempo, para establecer su entrada y expansión por las distintas regiones europeas. Partiendo de estos presupuestos, Déchelette pudo construir, en su Manuel d’Archéologie préhistorique, celtique et gallo-romain (1910-1914), obra de gran influencia en toda Europa, su síntesis clásica sobre el mundo celta, en la que reunía toda esa serie de datos dispersos (fuentes antiguas, materiales arqueológicos, cronología, concepto de grupo cultural y arte celta) que, hasta ahora, habían venido definiendo, por separado, a los celtas. Déchelette, siguiendo a Bertrand y Reinach, estableció que la llegada de los celtas se había producido con la cultura de Hallstatt, momento en que un mismo grupo étnico había ocupado el sur de Alemania, Bohemia y, probablemente, el este de Austria y la Galia central y del noreste, es decir, el área que, según las fuentes antiguas, estaba ocupada por los celtas. A partir de la constatación de que en dicha área no se había producido ningún cambio brusco hasta el periodo de La Tène II y mediante el recurso al concepto de arte celta, Déchelette creyó demostrar el origen continental del arte de La Tène o arte céltico, al establecer que los objetos más antiguos caracterizados por este tipo de decoración pertenecían al periodo La Tène I. El carácter estrictamente céltico del estilo de La Tène con respecto al de Hallstatt vendría dado, precisamente, por la gran distribución espacial de este último, que también aparece en áreas ocupadas por poblaciones no célticas, mientras que la cultura de La Téne sería un desarrollo específicamente celta (Collis 2003, pp. 87-92; López Jiménez 2001, pp. 81-83).

Quedaba constituida, así, la definición arqueológica de los celtas como el pueblo portador de la cultura de La Tène. Definición que, como acabamos de ver, se desarrolló a partir de la integración de los datos arqueológicos, considerados desde la perspectiva de las argumentaciones teóricas y de los métodos arqueológicos científicos vigentes en la Europa del siglo XIX, dentro de la trama histórica que ofrecían las construcciones históricas modernas que se habían establecido a partir de los datos de las fuentes antiguas y de las aportaciones de la lingüística comparada decimonónica. Concepto clásico de celta que, por tanto, estaba compuesto por tres elementos: los pueblos que en los textos antiguos aparecen denominados como celtas, que se identifican con hablantes de las lenguas celtas antiguas y con el pueblo que se caracterizó por una cultura material de tipo laténico.

Es este concepto el que, aún en la actualidad, pervive, pese a la revisión crítica a que ha sido sometido desde finales del siglo XX (Ruiz Zapatero 1995-1997, pp. 211 ss. y 2001, pp. 73-79), en gran parte de la investigación y el que se difunde, entre el gran público aficionado, desde manuales de orientación clásica y obras de divulgación (véase, por ejemplo, Chadwick 1970 y Krutas 2000). Desde aquellos celtas lejanos, confusos y tópicos que nos presentaban las fuentes antiguas, celtas que, en época moderna, fueron utilizados como antepasados venerables sobre los que fundamentar el origen remoto de los pueblos y reinos europeos, se llegó establecer, a finales del siglo XIX e inicios el XX y con los medios disponibles en la época, una definición científica de los celtas que, superando los marcos nacionales, los consideraba, en el fondo, como un fenómeno paneuropeo, como un pueblo que, en gran medida, servía para explicar el pasado más remoto de buena parte de Europa.

En las páginas siguientes veremos cómo esta imagen clásica del celta, en sus distintas variantes, se introdujo y arraigó en la historiografía y en la investigación protohistórica gallega, desde la imagen romántica del celta, sobre la que desarrollará el celtismo decimonónico de los autores gallegos, hasta la introducción de concepción del celta propia de la arqueología histórico-cultural.

El siglo XIX la génesis del «fogar de Breogán» y sus críticos

La aparición de los celtas en la historiografía gallega se puede retrotraer a un momento anterior al siglo XIX, si bien cabe decir que dicha presencia es, en ese momento, marginal (Barreiro Fernández 1988, pp. 60-61; Vieites Torreiro 1987, pp. 29 ss.). Estas primeras referencias a los celtas, «prehistoria del celtismo» en la historiografía gallega en expresión de Pereira González (2003, p. 465), se basaban fundamentalmente en las noticias de los autores antiguos (Estrabón, Plinio y Mela) sobre la existencia de celtas en Gallaecia, asumidas con fuerza a partir del siglo XVII como consecuencia del redescubrimiento de las fuentes antiguas durante el Renacimiento y la Ilustración. Esta tradición sobre el pasado céltico de Galicia se habría conservado viva en el siglo XVIII, tal como se manifiesta en los trabajos de autores como fray Martín Sarmiento (Pereira González 2002, pp. 151-154) o José Cornide Saavedra (Pereira González 2004, pp. 235-242) quienes, a los datos de las fuentes antiguas, añadieron ahora, bajo el influjo del celtismo europeo, los datos lingüísticos de la toponimia gallega. Partiendo del hecho de que estas ideas sobre el celtismo ya existían entre los eruditos gallegos anteriores al siglo XIX, Pereira González (2003, p. 466) defiende la posibilidad de que éste fuese uno de los influjos recibidos, junto con el del celtismo francés, por los autores decimonónicos gallegos a la hora de proceder a la construcción del mito nacional galaico basado en el origen celta de los gallegos.

En mi opinión, y pese a que hay que dejar abierta dicha posibilidad, considero que la escasa atención prestada por la historiografía gallega del XVII a los celtas y, sobre todo, el carácter que a éstos les concede, como uno más de los pueblos que habitaron en Galicia, habla en contra de que este celtismo predecimonónico haya influido en la construcción del mito céltico del XIX. Un dato que apunta en contra de dicha influencia es el carácter inédito de muchos de estos trabajos, sólo conservados en manuscritos, rasgo que incluso caracteriza a las obras de autores del siglo XVIII, mucho más conocidos como el padre Sarmiento o Cornide, cuyos argumentos con respecto a la población céltica de Galicia también fueron expresados en obras manuscritas inéditas (Pereira González 2002, p. 151, y 2004, p. 236). La prueba más evidente de este desconocimiento de la historiografía anterior por parte de los autores gallegos del XIX nos lo ofrece el hecho de que «para los autores de la segunda mitad del siglo XIX, el celtismo comenzaba, en Galicia, con Verea y Aguiar» (Pereira González 2004, p. 247), cuya obra, como veremos, se publicó en 1838.

Todo parece indicar, por tanto, que la aparición de los celtas como antepasados históricos de los gallegos que tanta importancia cobrará en las obras históricas de autores gallegos del siglo XIX (Villares Paz 1979, pp. 429 ss.; Mato Domínguez [s.d.], 136 ss.; Barreiro Fernández 1988, pp. 62 ss. y 1993, pp. 187 ss.) se produjo como consecuencia del influjo del celtismo desarrollado ya desde el siglo XVI y que cobra fuerza en el XVIII e inicios del XIX en otros países europeos, fundamentalmente Francia y Gran Bretaña (Dubois 1972; Chapman 1992).

Fue, en concreto, en el primer y único tomo publicado de la Historia de Galicia de J. Verea y Aguiar (1838) donde se recoge por primera vez la celticidad originaria de Galicia. La obra de Verea y Aguiar es fruto de su época, pudiendo considerarla como un ejemplo de la historiografía regional de carácter romántico que por estas fechas se estaba introduciendo en España y cuya producción entró en eclosión entre 1840 y 1860. En estas obras, la historia se considera como la «piedra de toque para fundamentar las bases sobre las que se asienta cada región» (Moreno Alonso 1979, p. 413), contribuyendo, así, al despertar de una conciencia regional. En el caso concreto de Galicia, en esta época nos situamos en el momento en que se estaban fraguando las posteriores reivindicaciones del movimiento provincialista, manifestadas a partir de 1840 (González Beramendi; Núñez Seixas 1995, pp. 18-38; Núñez Seixas 1999, pp. 32-39).

De hecho, podemos considerar la obra de Verea y Aguiar como un puente entre la tradición historiográfica gallega anterior y la que se desarrollará a lo largo del siglo XIX, sobre todo a partir del momento en que se establezca la vinculación entre la historia y las reivindicaciones galleguistas en sus dos vertientes: provincialista y regionalista. Con la historiografía anterior, la obra de Verea presenta en común su carácter apologético, si bien, en su caso, no se trata de una defensa de la aristocracia y del clero, tal como venía sucediendo en la historiografía gallega desde el siglo XVI (Barreiro Fernández 1988, pp. 17 ss.; véase también Mato Domínguez [s.d.], pp. 133-135), sino que se vincula mucho más con otra tendencia apologética de la historiografía galaica de época moderna, aquella relacionada con la defensa de Galicia y de los gallegos ante los insultos y menosprecios de que son objeto en la literatura española del siglo XVII y XVIII (Barreiro Fernández 1988, pp. 29 ss., en especial 36 ss.). El motivo fundamental que llevó a Vera y Aguiar a escribir su obra fue el maltrato a que se había visto sometida Galicia en la obra de algunos historiadores (como Morales o el padre Mariana), fruto, principalmente, del desconocimiento que tenían de ella, y, sobre todo, lograr que Masdeu, el introductor del celtismo en España y defensor, frente al origen «francés» de los celtas, de un origen español de dicho pueblo (Barreiro Fernández 1988, pp. 61-62), rectificase algunas de las erróneas afirmaciones que había vertido sobre Galicia en su obra (Verea y Aguiar 1838, «Introd.», pp. 74-91).

Junto a esta deuda con el pasado historiográfico gallego, en la obra de Verea y Aguiar también se aprecia el influjo del celtismo galo dieciochesco, tal como se manifiesta en sus citas y referencias a Pezron, Banier y otros autores y, al mismo tiempo, en su deseo de vincular las antigüedades gallegas con las de los franceses, helveticos o ingleses.

A partir de estos puntos de partida, Verea desarrolla su defensa del carácter céltico de Galicia, para lo cual recurre al análisis del topónimo, estableciendo su origen céltico y afirmando que esta «céltica hispana» no sólo abarcaba la actual Galicia sino todo el norte de España (Verea y Aguiar 1838, Investigación I, pp. 9-15). Junto con estos argumentos etimológicos, Verea también recurre a las noticias de las fuentes antiguas (Estrabón, Plinio, Mela) y a ciertos usos y costumbres de la época (toponimia, gaita, uso de sayo largo y cofia, romerías) que, en su opinión, son antiguas superviviencias que nos ofrecen un claro indicio del pasado céltico de Galicia y no sólo de ella sino también de gran parte del norte de España, pues Verea, en un exceso propio de la época, llega a considerar que los vascos también eran celtas (Verea y Aguiar 1838, Investigación II, pp. 16-36).

Demostrado el carácter céltico de Galicia, Verea procede a criticar a Masdeu quien, oponiéndose al origen «francés» de los celtas europeos (defendido, entre otros, por Pezron), sostenía que los celtas eran originarios de España. Verea, al igual que Masdeu, acepta el origen hispano de los celtas pero, frente a aquél, considera que la patria originaria de dicho pueblo era Galicia, lugar al que habían llegado, desde la Atlántida, los celtas que, desde el continente perdido, se habrían dirigido hacia oriente, mientras que otra rama de los mismos, que se desplazó hacia occidente, habría llegado a América (Verea y Aguiar 1838, Investigación IV, pp. 61-96). De hecho, el origen de los celtas se explicaría, como sucede en muchos autores de esta época, mediante el recurso a la Biblia: serían descendentes de Noé a través de Gomer, el hijo de Jafet y, por tanto, nieto de Noé, del cual, según Flavio Josefo, descendían los galos, es decir, los celtas (Verea y Aguiar 1838, Investigación IV, pp. 78-81).

Una vez establecido dicho origen, la obra de Verea se centra en aclarar los rasgos característicos de los celtas (su organización política y social, su religión, monoteísta, el importante papel desempeñado por los druidas que, bajo la pluma de Verea aparecen por primera vez en la historiografía gallega, sus costumbres, su vestimenta, su carácter belicoso, etc.), a las que dedica sus Investigaciones V, VI y VII. En dichas páginas, Verea pone de manifiesto el atraso del conocimiento arqueológico e histórico que, en su epoca, existía no sólo en Galicia sino también en otras áreas de España con respecto a Europa, donde los estudios históricos estaban mucho más avanzados y desarrollados. Dos ejemplos evidentes de dicho retraso nos los ofrecen su consideración de las mámoas (monumentos megalíticos) como los «sepulcros de los héroes y magnates celtas» (Verea y Aguiar 1838, Investigación V, p. 101 e Investigación VII, p. 137) y su imagen de los castros como templos a cielo abierto de los celtas gallegos, a los que, además, les negaba cualquier posibilidad de que hubiesen sido fortificaciones, parapetos o que hubiesen desempañado cualquier función guerrera (Verea y Aguiar 1838, Investigación VII, pp. 135-142). A partir de aquí, las siguientes Investigaciones de que se compone la obra de Verea se centran en las posibles colonizaciones fenicias y griegas de Galicia, aceptadas por la historiografía gallega desde el Renacimiento[6], y en la conquista romana de Galicia, acontecimiento ante el que Verea adopta un posicionamiento claramente antirromano.

A partir de este momento toda la historiografía gallega posterior, vinculada con las reivindicaciones provincialistas y posteriormente regionalistas, recogerá esta idea de la celticidad originaria del pueblo gallego y, de ese modo, con el paso de los años se fueron sucediendo una serie de historias de Galicia en las que el origen celta de la población gallega va a convertirse en uno de los argumentos básicos de las mismas.

Entre dichas obras podemos mencionar la breve síntesis histórica que, aparecida por entregas en El Recreo Compostelano, escribió Antolín Faraldo (Faraldo 1842). Este autor fue uno de los animadores de la revolución de 1846 y el primer autor gallego que defendió la afirmación de la personalidad de Galicia frente al Estado español con presupuestos de corte liberal-radicales (Alfonso Bozzo 1977, pp. 16-17), de ahí que su trabajo esté totalmente al servicio de una idea política: el provincialismo (Barreiro Fernández 1988, pp. 72 ss.). Sus argumentos son, básicamente, los mismos que hemos visto expuestos en el trabajo de Vera y Aguiar: las costumbres, los monumentos antiguos e, incluso, el nombre antiguo de Galicia (Callecia o Gallecia) hablan de su origen celta, denominación que, como sucedía en Verea, no sólo se extendía a la actual Galicia sino también a Lusitania y todo el norte de España, hasta Navarra (Faraldo 1842, pp. 60-70), si bien, en este caso, Faraldo no entra en el debate sobre el territorio original de los celtas, mencionando, únicamente, en una nota al pie (Faraldo 1842, n. 1, p. 69) la hipótesis atlante de Verea. El resto de sus argumentos son, de nuevo, una copia de los esgrimidos por su predecesor a la hora de construir la más remota historia de Galicia. Así, por ejemplo, se nos habla de la alta cultura desarrollada por los celtas gallegos, se retoma el papel de los druidas como maestros, legisladores, sacerdotes y filósofos, el carácter filosófico de su religión monoteísta, centrada en los castros, sus templos principales, y de cuya fe también dejaron testimonios a través de sus enterramientos en mámoas. Sería este pueblo celta galaico el que, una vez constituido y tras haber recibido el influjo de los colonos griegos y cartagineses que se asentaron en Galicia, se habría extendido por toda Europa (Faraldo 1842, pp. 70-71).

Este esplendor céltico gallego se vio truncado con la conquista romana que sometió a los celtas gallegos a la esclavitud, hasta que el Imperio se derrumbó bajo el empuje de las poblaciones germánicas. Para el caso de Galicia, los suevos y los vándalos serían los responsables de haber fundado la primera monarquía en dicho territorio y de haber dado origen, tras mezclarse con los gallegos, a un nuevo pueblo y a una nueva sociedad, a otras leyes y otras instituciones (Faraldo 1842, pp. 340-341). A partir de este momento, este aporte racial germánico pasará a jugar un papel fundamental en la historiografía gallega posterior, convirtiéndose, como veremos, en uno de los pilares de la justificación histórica de Galicia. Junto con este nuevo argumento, a Faraldo también le corresponde el honor de introducir, en su justificación histórica de Galicia, al cristianismo como elemento básico, como el agente aglutinador capaz de lograr la fusión de la población galaica y de los recién llegados germanos (Faraldo 1842, p. 343).

La importancia de la obra de Faraldo no radica, de hecho, en el carácter novedoso de su aportación histórica, de la que carece, pues, como vimos, se trata de un simple resumen de los argumentos expuestos por Verea y Aguiar. Su importancia reside en que Faraldo es el primer autor gallego en afirmar que la historia, «filosófica» en su opinión, debe buscar la esencia galaica a través del estudio del pasado para, de ese modo, señalar el camino del porvenir. El pasado celta de Galicia le sirve, a Faraldo, para exponer su proyecto de una Galicia liberal. Por tanto, la historia de Galicia y, dentro de ella, el celtismo se convierten por primera vez en justificación política, en el instrumento que permita a los gallegos darse cuenta de qué son y de lo que ello significa. Dentro de este proceso de autoconocimiento de la realidad gallega, el celtismo juega un papel fundamental, pues sirve, también por primera vez, para diferenciar a los gallegos de otros pueblos peninsulares y hermanarlos con otros pueblos celtas de ultramar (Renales Cortés 1996, pp. 375 ss.). Este uso político del pasado gallego y del origen céltico de Galicia, características que pervivirán en el celtismo gallego decimonónico tal como lo definirá Murguía, son, pues, los elementos que conceden a la obra de Faraldo su importancia historiográfica.

La obra de Martínez Padín prosigue el mismo discurso iniciado por Verea y continuado por Faraldo, si bien en ella se introducen ligeras matizaciones. Los dos primeros capítulos del primer Discurso de la obra de Padín, el Discurso Histórico-Descriptivo, dejan ya clara la primitiva extensión de Galicia, toda la mitad occidental y septentrional de España, su carácter céltico, ya desde su nombre, y el origen céltico de sus primeros habitantes (Martínez Padín 1849, pp. 21-22 y 30-31). En esta primera parte de la obra ya nos encontramos con el carácter peyorativo que esta historiografía concedía a la conquista romana, pues «los romanos apagaron la nacionalidad de Galicia» (Martínez Padín 1849, p. 23). Para profundizar en las ideas de Martínez Padín sobre la más remota Antigüedad galaica debemos revisar, ahora, el libro I de su obra. Al igual que sucedía en otros autores contemporáneos, entre ellos Verea y Aguiar, tanto gallegos como españoles o europeos, Padín recurre al relato bíblico para explicar la más remota población de Galicia y, de ese modo, considera que sus más antiguos habitantes eran sucesores de Gomer (Martínez Padín 1849, p. 226), quien, además, les habría transmitido la verdadera religión dada por el propio Dios a Noé, una religión monoteísta basada en la adoración a un dios único y justiciero que, con ligeros cambios en sus ritos, sería también la religión de los primeros celtas que, posteriormente, se vio profundamente alterada por su propia corrupción y por la llegada de los fenicios (Martínez Padín 1849, pp. 255-256). Padín, pese a que tiene en cuenta la tesis tradicional sobre el origen oriental, asiático, de los celtas, también retoma la hipótesis del origen atlántico defendida por Verea, si bien, matizándola ligeramente, al señalar que podían proceder de las islas del Atlántico y argumentado, como testimonio a favor, que «en algunos puntos de América han hallado los viajeros vestigios de los celtas y reconocieron su lengua en el idioma de varias tribus salvajes del nuevo mundo» (Martínez Padín 1849, p. 228).

Los celtas habrían ocupado la Península en toda su integridad, conservándose sus costumbres mucho mejor en el occidente y el norte de la misma debido a que eran áreas mucho más distantes para los comerciantes del Mediterráneo. Por este motivo, «sólo a Galicia cabe la no pequeña [gloria] de haber conservado esta nacionalidad [celta] durante mucho tiempo» (Martínez Padín 1849, p. 230). Padín introduce, además, otra novedad: tras esta primera oleada invasora céltica reconoce la existencia de una segunda, posterior, que posiblemente tuvo lugar hacia el siglo VI a.C. y que fue protagonizada por pueblos celtas de la Galia que penetraron en la Península a través de los Pirineos y de la que Galicia quedó al margen, pues estos invasores célticos más recientes se habrían asentado en el valle del Ebro (Martínez Padín 1849, pp. 230-231).

Otra de las novedades que podemos atribuir a Martínez Padín es su diferenciación entre los constructores de los castros y los de las mámoas, celtas, en el primer caso, y romanos, en el segundo. La interpretación que ofrece sobre los castros sigue, completándola, a la de Verea: se trataría de monumentos célticos «erigidos para plantar y adorar en ellos la encina consagrada al dios Teut por la religión druídica» (Martínez Padín 1849, p. 232; sobre el papel que concede a los druidas en la sociedad y religión griega: Martínez Padín 1849, p. 257). Junto con este tipo de monumento céltico, Padín también señala la existencia de otras obras célticas en Galicia, como los menhires, cromlechs, dólmenes, etc. (Martínez Padín 1849, p. 233).

Este sustrato poblacional céltico habría recibido las influencias de los colonizadores mediterráneos que se habrían instalado en Galicia, fenicios y griegos, con los que habrían convivido pacíficamente (Martínez Padín 1849, pp. 237-254). Fruto de dichos contactos culturales y del perfeccionamiento que éstos supusieron para las «ya cultas costumbres celtas» de Galicia, fue la colonización y poblamiento, por parte de los celtas galaicos, de Inglaterra, las Galias o Irlanda. El origen galaico de las poblaciones célticas de estas regiones explicaría, para Padín, las tradiciones escocesas e irlandesas que atribuyen su población a pueblos hispanos, así como las coincidencias toponímicas y las similitudes en costumbres, entre otras, que se detectan entre Galicia, Irlanda, Escocia o Gran Bretaña (Martínez Padín 1849, pp. 262-263).

A partir de este punto, el relato de Padín se centra ya en la invasión y las guerras contra Roma. Narración en la que, desde el primer momento, nuestro autor deja claro que la «resistencia gallega a Roma continuó aún después de la conquista de Galicia por Roma» (Martínez Padín, 1849, p. 269). De hecho, el relato de la conquista romana adopta en Padín la forma de una narración general sobre la conquista romana de la península Ibérica pero centrado en la participación galaica, hipotética en muchos casos, en las diversas acciones bélicas que desde la Segunda Guerra Púnica y hasta las guerras contra los cántabros y astures tuvieron como escenario el territorio hispano (Martínez Padín, 1849, pp. 267-337). Como se puede apreciar, la obra de Padín se dedica a introducir ligeras modificaciones y correcciones en el esquema histórico trazado por Vera y Aguiar, constituyéndose así en un eslabón más de la cadena a través de la que se construyó, en el siglo XIX, la interpretación celtista de la protohistoria gallega pero, en este caso y a diferencia de lo que vimos que sucedía en Faraldo, sin llegar a dotar a su relato histórico de una carga política manifiesta.

La Historia de Galicia de Vicetto nos ofrece un paso más en la construcción del celtismo como argumento de justificación de las reivindicaciones políticas de ciertos sectores de la población gallega durante el siglo XIX. La Historia de Galicia de Vicetto se caracteriza por sus planteamientos novelescos y fantasiosos que arrancan con el relato bíblico del Diluvio Universal y la llegada de Tubal, un descendiente de Noé, a España. A partir de aquí, Vicetto, recurriendo a la genealogía como armazón narrativo de su obra, nos narra las hazañas de los descendientes de Tubal (Íbero, Idúveda y Brigo) que se repartieron la península Ibérica para reconocerla y poblarla, habiéndole correspondido el poblamiento de Galicia a Brigo, quien se asentó en la región costera entre los cabos Fisterra y Ortegal que se conoce como golfo o costa brigantina y que, además, dio nombre a la población que se asentó en dicha zona. Estos brigantinos serían los responsables de la fundación de los más antiguos asentamientos galaicos: los gahs o castros y, al mismo tiempo, los antepasados de la raza céltica, pues estos brigantinos ya eran celtas (Vicetto 1979, t. 8, pp. 6-13). Se trataba de una población que transformó su idioma original, el hebreo o thobelio (de Túbal), en la auténtica lengua brigantina céltica.

Prosiguiendo con este esquema genealógico, Vicetto narra el origen de las tres razas derivadas del pueblo brigantino: la artábriga, la yerna y la gao o gala, surgidas, cada una de ellas, de descendientes hijos de Brigo: sus dos hijos varones, Artai, Hier, y de la hija de este último, Gao o Gall, madre, junto con su primo Celt, el hijo de Artai, de la raza preponderante: la gala. De dicha unión nacieron cuatro hijos que dieron origen a otras tantas razas: céltigos (de Céltigo), nerios o neritas (de Noé), arotrebas o arrotrebas (de Ar o Arro) y britones (de Brito), quedando así constituida la nacionalidad céltica por seis grandes razas. La raza gala se había expandido desde su lugar de origen, Galicia, hacia el oriente peninsular, ocupando así Asturias y Cantabria, al mismo tiempo que otras de estas razas célticas se difundían por Portugal hacia la Bética, dando lugar, también, a nuevas poblaciones célticas (Vicetto 1979, t. 8, pp. 46-62). Estos pueblos serían, precisamente, los responsables de los menhires, cromlechs, dólmenes, túmulos, etc., que se atestiguan por estas regiones (Vicetto 1979, t. 8, pp. 70-81).

La sucesión genealógica sigue siendo el recurso para explicar la posterior historia de los celtas galaicos. A Celt, responsable de esta primera expansión céltica, lo sucedió su hijo Céltigo quien, a su vez, fue sucedido por su hijo Galliber o Gallaber, responsable de la expansión de la población céltica hacia el interior de Galicia y hacia el norte de la Península. Durante este último proceso expansivo, los celtas habrían llegado hasta el Alto Aragón, donde se encontraron con los íberos, dando lugar a la creación de los celtíberos. Las migraciones célticas durante el liderazgo de Galliber no se detuvieron, por lo demás, en Celtiberia sino que alcanzaron desde Cantabria hasta Gascuña, Bretaña y Normandía, dando origen, así, a los galos o célticos de las Galias (Vicetto 1979, t. 8, pp. 102-111).

Como se puede apreciar por el rápido resumen que hemos hecho de las tesis de Vicetto, en su obra se argumenta el origen galaico de la nación celta. Su deseo, por tanto, consiste en establecer que la cuna de los galos, es decir, de los celtas, fue Galicia y no la Atlántida, como había defendido Verea, o Escitia o Germania, tal como habían señalado otros autores europeos o españoles. Para ello, Vicetto recurre a la pura imaginación, a la construcción de un relato que hunde sus raíces en el Génesis bíblico y que, a partir del recurso a etimologías fantasiosas, derivadas de topónimos antiguos o recientes, crea una serie de héroes epónimos que, con ayuda de una no menos fantástica estructura genealógica, le sirven para articular el relato del más antiguo poblamiento céltico de Galicia.

A partir del momento en que no sólo Galicia sino también gran parte del sector septentrional de la península Ibérica y del área atlántica europea fueron pobladas por estas poblaciones célticas originarias de Galicia, Vicetto centra su atención en las colonizaciones mediterráneas en Galicia, pues éstas, básicamente las de fenicios y griegos, serán otro de los elementos fundamentales en la constitución racial e histórica de los gallegos. La fusión entre fenicios y celtas se desarrolló de forma pacífica, dando lugar a la creación, en Galicia, de dos pueblos y civilizaciones distintas: la del litoral y la del interior, pueblos y civilizaciones que se tocaban pero no se confundían. La civilización del interior fue la que conservó los rasgos célticos originales de una manera más pura, mientras que la del litoral fue el resultado directo de la fusión entre célticos y fenicios. El líder de estos celto-fenicios fue Iberno, un hijo de Galliber, responable de la colonización de Irlanda, Escocia e Inglaterra, territorios insulares hasta los que llegaron las poblaciones galaicas acompañando a los fenicios en sus viajes por el Atlántico (Vicetto 1979, t. 8, pp. 164-171).

La llegada de los griegos a Galicia se produjo en distintas oleadas, una de ellas muy antigua, promovida por la heliolatría de los helenos que los habría llevado hasta las costas más occidentales de Europa en su deseo por ver dónde se escondía el sol. El fruto directo de esta primera llegada de poblaciones griegas habría sido el Ara Solis que éstas establecieron en Fisterra. La segunda oleada colonizadora griega se habría producido tras la Guerra de Troya, momento en que llegaron héroes como Teucro, Filoctetes, Anfíloco, etc., que fundaron distintas poblaciones en el noroeste peninsular. Estas poblaciones griegas, que inicialmente ocuparon la costa, convivieron con los pueblos célticos, llegando a fusionarse con ellos y procediendo a ocupar el interior a través de su asentamiento en caseríos o pueblos, similares a aquellos otros que ya habían sido fundadas por los fenicios. Esta fusión entre griegos e indígenas provocó el abandono, por parte de los fenicios, de las riquezas minerales galaicas y el consiguiente aumento de la explotación de los minerales de las islas británicas por parte de este pueblo (Vicetto 1979, t. 8, pp. 184 ss.).

Habría sido, precisamente, durante la colonización griega del noroeste cuando esta región recibió el nombre con el que, desde entonces, sería conocida. Para ello fue preciso, en primer lugar, que se produjese una nueva ocupación céltica de este territorio; ocupación que, en este caso, tuvo lugar desde Francia: hacia el 905 a.C., algunos clanes galos franceses, descendientes de los primitivos célticos galaicos, cruzaron los Pirineos, llegaron hasta la Bética, desde donde, tras unirse a los túrdulos, entraron y Lusitania y se dirigieron hasta Galicia. Estas poblaciones galas fueron recibidas hospitalariamente por las poblaciones que habitaban el noroeste (célticos, griegos y «celti-griegos»), hasta tal punto que, en las regiones interiores, se acabaron fusionado con ellas, dando lugar, de ese modo, al nombre de una nueva raza y de su territorio: galos + griegos = galigriegos > galiegos > gallegos. Como consecuencia de estas fusiones raciales, se constituyó el territorio de la Galicia celta que comprendía desde el Duero hasta el golfo de Gascuña, abarcando la Bracarense, la actual Galicia, Asturias y Cantabria (Vicetto 1979, t. 8, pp. 248 ss.). La presencia cartaginesa en Galicia no habría dejado, en opinión de Vicetto, ninguna huella, pues se trató, fundamentalmente, de una presencia comercial, en factorías, y no colonial, basada, principalmente, en el establecimiento de pactos con las poblaciones «gallegas» del litoral (Vicetto 1979, t. 8, pp. 290-294). Estos contactos pacíficos con Cartago se invirtieron cuando ésta intentó conquistar Galicia, para lo cual se envió a Amilcar Barca a la Península, lo que provocó un levantamiento «gallego». A partir de este momento, el relato de Vicetto se centra en las guerras de conquista cartaginesas en la Península, concediendo, en ellas, un papel central a la actividad de los pobladores de los territorios del noroeste peninsular (Vicetto 1979, t. 8, pp. 296-300), hasta que estalla la Segunda Guerra Púnica, en la que también habrían participado los «gallegos» de Vicetto.

A partir de este momento, Vicetto desarrolla ya, en un nuevo tomo de su obra, el segundo en su edición original, la historia de la conquista romana de Galicia (Vicetto 1979, t. 9). Una vez derrotada Cartago por Roma, los «gallegos», que habían apoyado a Aníbal, se retiraron a su territorio para defenderlo de los romanos. Al igual que vimos que había hecho en el caso de los enfrentamientos entre las poblaciones peninsulares y el poder cartaginés, Vicetto va a hacer que las poblaciones del noroeste participen activamente en todos los enfrentamientos contra el poder romano en que se articula la conquista de la península Ibérica; de hecho, considera que Viriato fue el caudillo de los gallegos meridionales, bragaetinos, y no de los lusitanos (Vicetto 1979, t. 9, pp. 8-13). Durante el transcurso de estas campañas bélicas se habrían producido los primeros contactos reales entre Roma y el noroeste, a través de la expedición de Décimo Junio Bruto en 133 a.C. que, en su opinión, no fue una campaña de conquista sino una simple expedición de reconocimiento y preparación para la posterior invasión (Vicetto 1979, t. 9, pp. 30-42).

El relato que Vicetto nos ofrece sobre el resto de las guerras de conquista y de las guerras civiles en la península Ibérica sigue haciendo hincapié en la participación «gallega» en dicha actividad militar, como, por ejemplo, en las guerras sertorianas. El siguiente paso en la toma de contacto directa entre Roma y el noroeste se habría producido como consecuencia de la expedición de Julio César en 61 a.C. que alcanzó hasta Brigantium, acción militar que tampoco habría implicado la conquista (Vicetto 1979, t. 9, pp. 49-62).

Como consecuencia de todas estas campañas bélicas, tan sólo la región septentrional de la Península seguía siendo hostil a Roma. Debido a ello, Augusto decidió en 24 a.C. proceder a la conquista de estas regiones, dando inicio, de ese modo, a las guerras cántabras (Vicetto 1979, t. 9, pp. 62 ss.). Entre las acciones bélicas que tuvieron lugar durante esta guerra destaca, por su importancia para la historia de Galicia, el asedio al monte Medulio que Vicetto sitúa en San Andrés de Teixido y que, en su opinión, no fue un acto de heroísmo sino una prueba de cobardía, «porque todo suicidio es cobarde» (Vicetto 1979, t. 9, p. 68). Tras la victoria romana en dicha contienda, Augusto procedió a la organización de los territorios conquistados y a su inclusión dentro del aparato del Imperio (Vicetto 1979, t. 9, pp. 78 ss.).

El celtismo de Vicetto presenta, al mismo tiempo, unas características que lo singularizan, tanto con respecto al de autores anteriores como con el manifestado en obras posteriores, y otras que, por el contrario, lo vinculan estrechamente con la tradición celtista gallega del XIX. Una de las diferencias destacables en su obra es que, en el caso de Vicetto, el celtismo muy posiblemente deriva, como ha señalado Renales Cortés (1996, p. 18), de las fuentes literarias románticas (Walter Scott, Lord Byron o los poemas de Ossian) y no de la erudición científica del siglo XVIII e inicios del XIX. Junto con este origen de su celtismo, otra de las características que diferencian a la historia de Vicetto de sus contemporáneas nos la ofrece la estrecha vinculación que, para dicho autor, tenían su narrativa histórica y su narrativa literaria, fundamentalmente su novelística histórica, característica común a la de todos los historiadores románticos[7] (Moreno Alonso 1979, pp. 65 ss.; Mato Domínguez [s.d.], pp. 137 ss.).

Para Vicetto, la historia es algo que se cuenta y que, por ello, tiene que ver mucho más con la creación literaria que con el discurso histórico (Renales Cortés 1996, p. 470). Este planteamiento vicettiano deriva, además, del método histórico-intuitivo que el propio autor afirma practicar a la hora de escribir su historia (Renales Cortes 1996, p. 472) y para el cual cuenta, además, con la ayuda de la Providencia divina[8].

Es, precisamente, esta búsqueda de lo novelesco que posee la historia, búsqueda propia del romanticismo, la que concede su carácter más distintivo a la Historia de Galicia de Vicetto. Dentro de este recurso a la narración, Vicetto, como hemos visto, echa mano del mito (Renales Cortés 1996, t. 2, pp. 55 ss.), de un mito inventado por él, y de la genealogía como mecanismo a través del cual articular dicho relato. A través de este método de composición de su historia, Vicetto llega a construir una «prehistoria imaginaria» (Pereira González 1998, pp. 452 ss.), dentro de una Historia de Galicia que es, en gran parte, igual de novelesca, imaginaria e inventada que su prehistoria. Estamos, por tanto, ante un autor romántico, un «historiador» aficionado, sin preparación ni cualificación profesional (Vieites Torreiro 1987, pp. 36 ss.), que realiza un relato histórico novelesco. Vicetto, dentro de la tradición historiográfica europea de su época, era un resto del pasado, el rescoldo, aún vivo, de una ya caduca historiografía romántica, totalmente superada por el empuje de la historia científica positivista. Por ello resultan sorprendentes ciertas afirmaciones recientes que, sin tener en cuenta el contexto histórico e historiográfico del siglo XIX, intenta convertir a Vicetto en «un precursor del relativismo postprocesual» (Díaz Santana 2001c, p. 184).

Sin embargo, y frente a estos rasgos característicos y distintivos de la obra histórica de Vicetto, ésta también se encuadra perfectamente dentro de la producción historiográfica gallega de su época. Para ello hay que recurrir al trasfondo ideológico que sirve de base a su labor historiográfica. Renales Cortés (1996, t. 2, pp. 138 ss.; véase también Cartelle Fernández 1997, pp. 193 ss.) ha señalado que Vicetto es el primer autor gallego en el que se detecta un intento de teorización histórica de Galicia como nacionalidad, hecho del que, hasta el momento, se había venido responsabilizando a Murguía. Vicetto, por tanto, actúa a este respecto como precedente de Murguía y, al igual que este último y que Faraldo, encuadra su Historia de Galicia dentro de una actitud militante, siendo su finalidad, por tanto, construir una historia patriótica (Vieites Torreiro 1987, pp. 65-66).

La formulación clásica del celtismo gallego decimonónico, en tanto que argumento básico para establecer el carácter diferenciador de Galicia con respecto al resto de España y, de ese modo, utilizarlo como argumento histórico y político sobre el que fundamentar las reivindicaciones de los regionalistas gallegos, adopta su forma definitiva con Murguía a partir de 1865, año de publicación del primer tomo de su Historia de Galicia, de donde lo tomará, en adelante, el pensamiento galleguista en todas sus variantes hasta llegar al nacionalismo de la Xeneración Nós. Se trata, de hecho, de un argumento que no sólo sirve para fundamentar las reivindicaciones de los regionalistas, sino también las de toda la historiografía galleguista posterior (Barros 1994, pp. 249-250). El celtismo, en su formulación murguiana (Maiz 1984, p. 47 y 1999, pp. 31-66), adopta el papel de un auténtico «mito fundador» de la comunidad gallega y un elemento básico, dentro del pensamiento de Murguía, a la hora de definir a Galicia como nación, como una nación que pertenece al tronco racial ario y que, por tanto, es de una naturaleza racial superior[9].

La estrategia de reivindicación política de Murguía se articula a partir del componente racial diferencial de los gallegos y lo hace recurriendo al racismo de afirmación, es decir, a través del establecimiento de la existencia de una diferencia racial y de una personalidad propia de Galicia (Maiz 1984, pp. 88-89). Para ello recurre a la oposición entre las razas aria y semitas, muy utilizada en esta época en la literatura científica europea (Olender 2001), acentuando la diferencia racial entre los gallegos y los restantes pueblos de España, que cuentan con componentes raciales semíticos (fenicios, árabes, etc.), inferiores, en su opinión, y el carácter racial superior de los primeros (Maiz 1984, pp. 269 ss.). Algunos autores contemporáneos han intentado suavizar estos argumentos de Murguía afirmando que no se trataba de un auténtico racismo sino, simplemente, de un etnocentrismo (Maiz 1984, p. 277). Creo que, en realidad, sí podemos hablar de racismo (Pereira González 2000a, pp. 256 ss., 2000b, pp. 352 ss.), comportamiento que, por otra parte, era algo generalizado entre la intelectualidad gallega, española y europea del siglo XIX (Pereira González 2001; Álvarez Chillida 2002; Poliakov 1987; Olender 2001). No obstante debemos señalar que, en el caso de Murguía, su racismo no alcanza el punto de llegar a defender una hostilidad extrema entre estas dos razas (Pereira González 2001, p. 274), ni adopta un carácter violento, xenófobo o discriminador (Maiz 1984, p. 277).

En los argumentos de Murguía (Pereira González 2000b, pp. 334 ss. y 2001, pp. 264 ss. y 466 ss.), se mezclan, por tanto, además del componente romántico e historicista que también encontramos en los otros autores de esta época, un componente racial de origen ario, tomado de la literatura científica europea de moda en dicho momento (Poliakov 1987, pp. 289 ss.; Olender 2001, pp. 145-164), como, por ejemplo, Broca, que le sirve para defender la superioridad de los gallegos sobre el resto de los españoles, que serían de raza semita, lo que nos permite encuadrar a Murguía dentro de una corriente antisemita minoritaria pero bastante arraigada en la España contemporánea (Álvarez Chillida 2002, pp. 253-254). Se crea así una imagen celta del pasado de Galicia y del pueblo gallego que se caracterizaría por su permanencia en el tiempo, se trataría de un rasgo inmutable que perviviría desde la prehistoria hasta el presente.

Debemos destacar, en primer lugar, que de la obra de Murguía desaparecen todos los aspectos novelescos que hemos visto en Vicetto. De hecho, el propio Murguía, como consecuencia directa, en gran medida, de problemas personales (Renales 1996, pp. 93 ss.), tenía en muy baja estima la obra de Vicetto[10].

La labor de Murguía como historiador se sitúa a medio camino entre el romanticismo y el positivismo (Barreiro Fernández 1988, p. 57). Pese a haber sido el introductor de la auténtica erudición en la historia de Galicia y el responsable de una renovación metodológica en la historiografía gallega (González Beramendi 1998, p. 21), no se puede llegar a considerarlo como un auténtico positivista, planteamiento que, dentro de la historiografía gallega del XIX, está representado, fundamentalmente, por A. López Ferreiro, un autor totalmente ajeno al celtismo y a la influencia de Murguía y, dentro de los estudios relacionados con la protohistoria gallega, por autores como Villaamil y Castro (Villares Paz 1979). Pese a su no adscripción dentro del positivismo, Murguía es, sin embargo, un caso excepcional, dentro de la historiografía gallega, en lo que respecta tanto a su erudición como a sus planteamientos de método. Hasta su obra, todos los autores gallegos fundamentaban su celtismo, siguiendo a Verea y Aguiar, en los estudios célticos franceses del siglo XVIII (Pezron, Latour d’Auvergne, etc.) que se remontaban a una tradición más mítica que histórica. Frente a ellos, Murguía ya cita a autores románticos franceses como Thierry (Martínez Murguía 1979a, t. 3, p. 252) o da muestras de conocer, aunque sea de forma muy rudimentaria, la filología comparada decimonónica, al vincular a los celtas con los arios (Martínez Murguía 1979a, t. 3, p. 307).

En opinión de Murguía, la población céltica de Galicia sería la primera de la que poseemos noticias históricas, tal como nos informan los autores griegos y romanos y nos lo confirma la arqueología y la lingüística (Martínez Murguía 1979a, t. 3, p. 477). Los argumentos arqueológicos esgrimidos por Murguía para dar cuenta de esta población céltica de Galicia son, en líneas generales, los mismos que hemos visto en autores anteriores: las mámoas y los castros (Martínez Murguía 1979a, t. 3, p. 509). Pese a que acepta la posibilidad de que los megalitos fuesen construidos por una población anterior, el uso que, en su opinión, hicieron los celtas de estos monumentos lo lleva a defender la celticidad de los mismos (Martínez Murguía 1979a, t. 3, pp. 572-576). Por lo que respecta a las costumbres de los celtas galaicos, Murguía, echando mano de la unidad de la cultura céltica defendida en el siglo XIX, considera que «puede asegurarse con toda verdad que nuestros celtas tenían, como los de la Galia, Germania e islas británicas, casi unas mismas costumbres, unas mismas leyes, una misma religión y una misma constitución política y social» (Martínez Murguía 1979a, t. 3, p. 523).

Sobre este sustrato de población céltica, los contactos con los distintos pueblos mediterráneos, fenicios y griegos, fruto del comercio del estaño (Martínez Murguía 1979a, t. 4, pp. 79-102 y 127-150 respectivamente), vendrían a introducir cierta diversidad. Tanto en un caso como en el otro, ni fenicios ni griegos llegaron a mezclarse con los celtas galaicos ni a reemplazar a la raza céltica en ningún lugar de Galicia, al haber sido ambas colonizaciones simples empresas comerciales (Martínez Murguía 1979a, t. 4, pp. 58 y 131). Para el caso de la colonización griega, Murguía, a diferencia de sus predecesores, rechaza la colonización del noroeste peninsular en época de la Guerra de Troya y sitúa cronológicamente la llegada de los griegos entre los siglos IX y IV a.C. (Martínez Murgía 1979a, t. 4, p. 150). En su opinión, la presencia cartaginesa en Galicia fue, si cabe, mucho más restringida que la de sus predecesores mediterráneos, pues los cartagineses no llegaron a fundar ninguna factoría comercial en el noroeste y, simplemente, se limitaron a contactar con las poblaciones galaicas y con las colonias semitas aquí establecidas (Martínez Murguía 1979a, t. 4, pp. 151 ss.).

Por lo que respecta a la conquista del noroeste por Roma, Murguía sitúa el arranque de dicho proceso en las guerras contra Viriato, al que considera un caudillo galaico, en tanto que la Lusitania en esta época era, en opinión de los romanos, el territorio habitado por tribus célticas que abarcaba desde el Tajo hasta la actual Galicia (Martínez Murguía 1979a, t. 4, pp. 218-219). Tras este conflicto bélico, la obra de Murguía se centra, ya, en la narración de la expediciones de Bruto (Martínez Murguía 1979a, t. 4, pp. 278-308) y César a Galicia (Martínez Murguía 1979a, t. 4, pp. 309-348), acciones bélicas de exploración y castigo que, en ningún caso, supusieron la conquista del noroeste por parte de Roma (Martínez Murguía 1979a, t. 4, p. 309, Bruto, y t. 3, p. 333, César). La auténtica conquista se produciría con Augusto, como consecuencia directa de las guerras cántabras. En el relato murguiano de este conflicto bélico juega un papel fundamental, al igual que, como vimos, sucede en el resto de la historiografía decimonónica de Galicia, la conquista del monte Medulio que, para nuestro autor, debe ubicarse en la sierra de San Mamede y O Caurel o en sus estribaciones (Martínez Murguía 1979a, t. 4, pp. 349 ss.). Conquista que, para Murguía, significó un increíble desgracia para Galicia[11].

Esta valoración negativa de la conquista y del control romano sobre Galicia, rasgo característico de toda la historiografía celtista gallega decimonónica, será, también, un tópico de la investigación histórica gallega de inicios del siglo XX (como, por ejemplo, Risco). Se consideraba que la conquista romana había sido un desastre para Galicia, pues implicaba el final de la independencia del pueblo celta gallego, el inicio de la explotación de las riquezas gallegas por una potencia extranjera y la imposición por la fuerza de una nueva cultura, procesos a los que se opuso el pueblo gallego, conservando su identidad frente al opresor. Por este motivo, en opinión de esta corriente historiográfica, la romanización no habría penetrado entre los celtas galaicos (Barreiro Fernández 1993, pp. 201-203). Por lo demás, como ha señalado Bermejo Barrera (1989, p. 87), resulta evidente que para estos autores «el romano es una metáfora histórica del reino de Castilla o del Estado español».

En la obra de Murguía, tanto en su Historia de Galicia como en sus otros trabajos, también se recuperan, además de todas estas características que acabamos de señalar, argumentos ya presentes en autores anteriores, como Faraldo o Vicetto: la recuperación de la nacionalidad gallega y el rejuvenecimiento de la raza céltica (aria) gracias a la llegada de los suevos, cuya acción llega a calificar como «providencial» (Martínez Murguía 1979c, pp. 3 ss.). Argumentos que, en el caso de Murguía, adquirirán, junto con el celtismo, una formulación mucho más clara en obras posteriores (Martínez Murguía 1979b y 1979c; véase también Barreiro Fernández 1993, pp. 203-205).

Tras la definición canónica del celtismo gallego por parte de Murguía, el recurso a los celtas y al origen céltico de la población de Galicia pasarán a convertirse en un tópico dentro de la posterior historiografía gallega del XIX. Durante este siglo, el celtismo fue una idea que sólo circuló entre ciertos sectores de la intelectualidad gallega, aquellos vinculados con el regionalismo, que serían los lectores de las numerosas cabeceras de prensa decimonónicas en que aparecían expuestas gran parte de las ideas celtistas y, por supuesto, de las obras que citamos en estas páginas. La escasa escolarización y alfabetización de Galicia durante el siglo XIX habría impedido una mayor difusión de dichas ideas. No obstante, y pese a estos inconvenientes, la institucionalización del celtismo dentro del pensamiento galleguista y de la sociedad gallega se produjo ya a comienzos del siglo XX, como consecuencia del control de la Real Academia Gallega (fundada en 1906) por Murguía, primer director de dicha institución (Méndez Romeu 1998, pp. 25-29), y sus seguidores, entre ellos algunos miembros de la famosa Cova Céltica (Méndez Romeu 1998, pp. 12-14), como Salvador Golpe, Tettamancy, Rodríguez González o Carré[12].

El celtismo gallego del XIX, como se podrá deducir a partir de lo expuesto hasta el momento, se basa fundamentalmente en las noticias de las fuentes clásicas sobre la existencia de celtas en Galicia durante la Antigüedad. A partir de estos datos y de la influencia de las tesis celtistas europeas, se construyó una teoría explicativa de la protohistoria gallega estrechamente vinculada con la ideología galleguista. Se trata de una historiografía de corte claramente romántico que nada tiene que ver con el historicismo positivista que en esas mismas épocas se estaba desarrollando en Europa. El nivel científico de estos autores se puede considerar bajo, oscilando desde la invención novelesca de Vicetto (Renales Cortes 1996) hasta esa situación de Murguía a caballo entre el romanticismo y positivismo. Este bajo nivel se debería fundamentalmente, a la deficiente formación profesional de estos autores que, salvo raras excepciones, eran simples amateurs, aficionados que carecían de preparación como historiadores. Esta situación resulta lógica si se tiene en cuenta que la creación de la sección de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Santiago de Compostela se produjo en el año 1922. Por lo demás, el carácter periférico de Galicia y la falta de bibliotecas dignas hacía difícil que estos autores estuviesen al tanto de las tendencias más recientes dentro de la investigación histórica europea.

Estas circunstancias también sirven para explicar la ausencia total del recurso a otras disciplinas, como la arqueología o la lingüística comparada, en busca de pruebas y argumentos que corroborasen las hipótesis celtistas por parte de la historiografía gallega del XIX (un claro ejemplo de ello nos lo ofrece la consideración de los megalitos como monumentos celtas que manifiestan la inmensa mayoría de estos autores). Pocas son las obras publicadas durante esta etapa que recurren a la arqueología o, al menos, a las noticias arqueológicas procedentes de Galicia o de otras áreas de Europa (por ejemplo, Fulgosio 1866a; 1866b; 1867; Villaamil y Castro 1867 y 1873; Barros Sivelo 1875; Saralegui y Medina 1868, 1888 y 1894). No obstante, dichas obras suponen un cambio con respecto a la situación vivida durante la primera mitad del siglo XIX en los trabajos históricos salidos de la pluma de autores gallegos, en los que el uso que se hacía de la información arqueológica era siempre muy superficial y secundario, dependiendo su argumentación histórica de los datos aportados por las fuentes escritas, lo que provocaba que, en la mayoría de los casos, el material arqueológico sólo se utilizase como una simple ilustración o como confirmación o refutación de dichas noticias (Pereira González 1996a, pp. 10-15). En menor medida que a la arqueología se recurría a otras disciplinas, como la lingüística y, cuando se hacía, los argumentos utilizados resultan bastante singulares, cuando no grotescos (Renales Cortés 1996, pp. 180 ss.). En líneas generales, se puede afirmar que la situación de los estudios sobre los celtas en Galicia no era muy distinta a la que se vivía en esa misma época en el resto de España y que se caracterizaba, fundamentalmente, por un cierto retraso con respecto a lo que estaba sucediendo en Europa, donde, desde 1880, ya se asiste, como vimos anteriormente, a la construcción de un concepto arqueológico de celtas basado en la identificación de dicho pueblo con la «cultura de La Tène» (Ruiz Zapatero 1993, pp. 40-41).

La responsabilidad de esta mejora en el uso de la documentación arqueológica también se debe atribuir Murguía, en cuya obra aumenta el recurso a la arqueología través de la integración de nuevos materiales (cerámica, restos de huesos, nuevos tipos de yacimientos, etc.) y se asiste, al mismo tiempo, a un cambio en la comprensión de la misma como elemento básico para la construcción de la más remota historia de Galicia, incorporándola, así, a su discurso celtista (Pereira González 1996a, pp. 12-14). Esta mayor presencia de la arqueología dentro de la historiografía gallega de la segunda mitad del siglo XIX es, por una parte, consecuencia directa del desarrollo de las investigaciones arqueológicas europeas (Trigger 1992, pp. 77 ss.; Schnapp 1996, pp. 275 ss.) y, por otra, de la mejor formación de algunos de los autores gallegos, tal como sucede, por ejemplo, con Fulgosio o Villaamil y Castro, antiguos alumnos de la Escuela Superior de Diplomática de Madrid[13], lo que garantizaba un mejor conocimiento de ciertas disciplinas auxiliares de la Historia, como la epigrafía o la arqueología, que el que habían tenido los autores que, hasta ahora, hemos venido comentando[14].

Aproximémonos, por tanto, a estas obras y empecemos por el trabajo de Fulgosio y, en concreto, a las tres crónicas que dedicó a las provincias de A Coruña, Ourense y Pontevedra dentro de la Crónica General de España (1866a, 1866b y 1867). Sus argumentos son profundamente racistas, pues defendía la existencia de un antiguo poblamiento en todo el occidente europeo, incluida Galicia, compuesto por individuos de raza asiática, a los que denomina fineses. Se trataría del pueblo que construyó los monumentos megalíticos y que fue eliminado como consecuencia de la llegada de los celtas de origen ario a estas regiones de Europa[15], llegada que, para el caso de Galicia, fecha en 1.400 años antes de Cristo (Fulgosio 1866a, pp. 18-21). Ese racismo le lleva, precisamente, a rechazar a esa raza prearia, «amarilla», como antepasados de los gallegos, que en realidad, descenderían de los celtas, los arios y de la raza blanca (Pereira González 2001, pp. 260-261). Por otra parte, la mejor formación de Fulgosio queda plenamente de manifiesto al ver cómo, a lo largo de su obra, menciona y cita a autores europeos contemporáneos como Pictet (Fulgosio 1886, p. 21), Broca o Bopp (Fulgosio 1867, p. 26).

Dentro de esta misma Crónica General, la autoría del tomo dedicado a la provincia de Lugo recayó sobre otro antiguo alumno de la Escuela Superior de Diplomática, Villaamil y Castro (1867). En su obra, tras rechazar la ocupación previa de Galicia por los fineses, Villaamil acepta el poblamiento céltico de Galicia pero poniendo en entredicho el origen galaico de los celtas europeos, argumento que, en su opinión, no es más que fruto de un exceso de patriotismo[16], y matizando muchos de los excesos celtistas de sus predecesores con respecto a la importancia de dicha ocupación (López García 1997, pp. 101-107) y, por supuesto, a los restos que dicho pueblo dejó en Galicia[17].

Una prueba evidente de esta necesaria reducción de restos arqueológicos de origen céltico en Galicia la ofrecerían, en opinión de Villaamil, los castros que, a juzgar por los hallazgos de monedas romanas en ellos, se deben considerar como construidos en «un tiempo muy posterior al que los celtas perdieron su independencia» (Villaamil 1867, p. 53). Pese a esta afirmación, Villaamil tampoco se atrevía a negar la posibilidad de que algunos de estos castros fuesen de origen céltico, dejando muy claro, no obstante, que «sí sostenemos, no sólo que las noticias que hasta ahora se han dado son insuficientes para afirmarlo con seguridad, sino que algunos de los monumentos célticos con que en estos días se ha pretendido enriquecer a nuestra provincia no existen sino en la ardiente imaginación de sus descubridores» (Villaamil 1867, p. 53).

Esta prudencia manifestada por Villaamil se vuelve a repetir en su obra posterior, donde afirma:

He procurado descartar todo juicio atrevido, toda aseveración aventurada, toda afirmación insegura; pudiendo, por otra parte, responder de que cuanto en él se contiene está fundado sobre el sólido cimiento de la certidumbre absoluta de los hechos referidos y de la más exquisita escrupulosidad en la presentación de datos y revestido de la mayor prudente parsimonia que me ha sido posible emplear en la exposición de principios y admisión de ideas (Villaamil 1873).

Principio metodológico que lo lleva a criticar a gran parte de los historiadores gallegos de su siglo y, por consiguiente, al celtismo[18].

Prudencia metodológica que fue, al mismo tiempo, la responsable de grandes aciertos y no menos grandes errores en los argumentos de Villaamil. Entre sus aciertos podemos mencionar, por ejemplo, su rechazo a admitir que las mámoas fueran celtas (Villaamil 1873, p. 65) y entre sus errores, como fruto directo de su excesivo arraigo a las pruebas documentales (como los hallazgos monetales de época romana y posterior en castros), la identificación de muchos castros gallegos como campamentos romanos (Villaamil 1888, pp. 270-271). Pese a ello, a Villaamil le corresponde el honor de haber realizado las primeras excavaciones arqueológicas «científicas» en Galicia y, al mismo tiempo, haber sido el primer autor que liberó al material arqueológico de la dependencia en que se encontraba con respecto a las noticias de las fuentes (Pereira González 1996a, p. 18).

La obra de Leandro de Saralegui nos permite, por una parte, comprender el proceso de introducción de elementos arqueológicos en la historiografía gallega de la segunda mitad del siglo XIX y, al mismo tiempo, también nos ayuda, como consecuencia de la adscripción política del autor, a comprender la supervivencia de la formulación celtista de Murguía. Saralegui es autor de una monografía centrada en la época céltica en Galicia, de la que generalmente se citan tres ediciones pero de la que sólo hemos podido consultar dos (Saralegui 1868 y 1894) y de una recopilación de artículos sobre la prehistoria de Galicia (Saralegui 1888).

Los argumentos expuestos por Saralegui en su trabajo parten de la existencia de un antiguo sustrato de población céltica en Galicia, siendo imposible «al menos sin aventurarse mucho, asignar a Galicia una población más antigua que los celtas» (Saralegui 1868, p. 6). Prueba de su mejor conocimiento de las investigaciones que se estaban realizando en Europa es su adscripción de los celtas a la «gran familia indoeuropea» (Saralegui 1868, p. 8) y sus críticas a la tesis del origen atlante de los celtas que había defendido Verea y Aguiar (Saralegui 1868, pp. 9-10), defendiendo, como hipótesis más probable, que los celtas hubiesen entrado en la península Ibérica a través de los Pirineos (Saralegui 1868, p. 11). No obstante y pese a la introducción de estas matizaciones, Saralegui seguía afirmando que era muy probable que el poblamiento céltico de Europa se hubiese producido desde Galicia[19].

Este carácter céltico de Galicia se habría visto reforzado con posterioridad cuando «mucho antes que las naves fenicias, los celtas armoricanos visitaron nuestras costas y arrojaron en Galicia el germen de una civilización mucho más adelantada» (Saralegui 1868, p. 20). Estos celtas galaicos, que ya poseían una «civilización superior», entraron en contacto con las poblaciones mediterráneas que llegaron a Galicia, los fenicios y los griegos, recibiendo la influencia civilizadora de los helenos que, a diferencia de los fenicios, no sólo se dedicaron al comercio en estos territorios, razón que explica que en la actual Galicia todavía se descubran rasgos griegos (Saralegui 1868, p. 40). Las factorías fenicias de la costa gallega sólo sirvieron, por tanto, para dar salida a la riquezas del interior y para incentivar a los celtas gallegos para que se embarcaran en una de sus empresas más importantes: «Su navegación a los mares del norte y el haber poblado una gran parte de Inglaterra e Irlanda» (Saralegui 1868, p. 30). Además, la ocupación griega de Galicia llegó a ser tan numerosa que «no bastando a contenerla nuestro vasto litoral, penetró en algunos lugares del interior del país, fundando ciudades populosas» (Saralegui 1868, p. 35). Pese a defender la existencia de una auténtica colonización griega de Galicia, dando, de ese modo, crédito a las noticias de las fuentes antiguas, Saralegui (1868, pp. 36-37) matizaba la cronología de dicha colonización que, en su opinión, «fue muy posterior a la Guerra de Troya», situándola en torno al 700 a.C. Tras esta etapa griega llegaría el momento de la presencia cartaginesa en Galicia, presencia en la que «fue, de entre todos los pueblos que habían dominado Galicia, el que ejerció una influencia más amplia y profunda sobre la población gallega», pues los cartagineses no sólo controlaron el litoral sino también el interior, difundiendo, de ese modo, su civilización hasta lugares más recónditos (Saralegui 1868, pp. 45-46).

Pese a esta presencia mediterránea, el carácter céltico de Galicia, en opinión de Saralegui, permaneció inalterado, pues:

Galicia no había dejado aún de ser céltica para convertirse en cartaginesa, como no se había convertido antes en fenicia, ni en griega. [...] Todos los pueblos que más o menos dominaran hasta entonces el territorio galaico habían dejado algún destello de su espíritu, algo de sus costumbres y algo de sus creencias, pero sin despojarlo de su individualidad, sin borrar ni el más pequeño de sus distintivos peculiares (Saralegui 1868, p. 46).

De tal modo que «el carácter primitivo [céltico] permanecía inalterable», tal como lo demuestra el hecho de que «el genio céltico debía revelarse todavía en toda su pureza y en toda su plenitud, rodeado de la majestad del martirio, sobre la sangrienta cumbre del Medulio» (Saralegui 1869, pp. 47 y 49).

Se abre, así, la etapa de la conquista romana, articulada a través de las mismas acciones bélicas que hemos visto en otros autores: las guerras contra Viriato y las expediciones de Bruto y César, en tanto que preludio de la conquista, y las guerras cántabras que rematan con la heroica gesta del Medulio y que supone la integración de Galicia en el Imperio romano (Saralegui 1868, pp. 50-56), proceso que, al igual que en muchos de sus predecesores, es valorado por Saralegui de forma negativa[20].

La modernidad de Saralegui con respecto a otras obras históricas gallegas de la época viene dada, al igual que vimos que sucedía en Murguía, por su conocimiento de autores extranjeros que, en esta época y en las décadas anteriores, habían desarrollado nuevos campos de investigación como la filología comparada, la lingüística indoeuropea, la antropología, etc. Así, por ejemplo, Saralegui, ya desde la primera edición de su obra, cita a Bopp, Pictet, Renan o a Tylor, si bien en sus páginas también se aprecia la influencia del celtismo romántico europeo a través de las referencias al Ossian de Macpherson o a autores como La Tour d’Auvergne o, incluso, Thierry. Otra prueba evidente de su conocimiento de los avances arqueológicos europeos nos la ofrece en sus Estudios sobre Galicia (1888, p. 160), en los que cita y conoce el sistema de las tres edades arqueológicas (Paleolítico, Neolítico y Edad del Bronce) desarrollado en Europa a principios del XIX por C. J. Thomsen para Dinamarca[21] (Trigger 1992, pp. 78 ss.; Schnapp 1996, pp. 299 ss.). Podemos afirmar, por tanto, que Saralegui, al igual que Murguía, se puede ubicar en una situación intermedia entre el celtismo romántico y el positivismo histórico decimonónico (Alonso Troncoso 1997, p. 207).

El carácter del celtismo de Saralegui como «reivindicación nacional» ya se aprecia en la primera edición de su obra, con afirmaciones como «hoy es hasta vergonzoso que no tratemos de consagrar nuestra atención al estudio de las antigüedades célticas, ya que no por amor a la ciencia, al menos por el buen nombre de Galicia» (Saralegui 1868, p. 216). Este rasgo de su obra se aprecia con mayor claridad en el prólogo a su tercera edición, en el que realiza una defensa del celtismo y del regionalismo ante los ataques que ambos habían recibido por parte de Sánchez Moguel (1888; vid. supra). Saralegui argumenta, así, que la vinculación entre celtismo y regionalismo no era tan estrecha como afirmaban sus detractores, pues «no es el espíritu céltico o ariano el único, ni siquiera el principal elemento del carácter distintivo y propio del pueblo gallego, del que se deriva la reacción regionalista a que asistimos», pues dicha resistencia gallega, el espíritu regional, es «anterior al desarrollo de investigaciones prehistóricas que dilucidan la participación que al genio peculiar de los arios corresponde en la manera especial de ser y sentir de la actual población del territorio», siendo, por tanto, el carácter regional gallego el «fruto de diferentes y numerosas causas, enriquecidas y matizadas a lo largo de los siglos» (Saralegui 1894, pp. vii-viii).

Aun así, y pese a estos argumentos, resulta evidente que la obra de Saralegui presenta un claro tinte patriótico (Vieites Torreiro 1987, p. 101) que la vincula con el trabajo histórico de Murguía y con su formulación del celtismo como elemento que permite establecer la diferencia entre Galicia y el resto de España e incluso con los aspectos racistas del mismo (Pereira González 2001, pp. 276-278), si bien, en el caso de Saralegui, éstos aparecen mucho más matizados (Pereira González 1996b, p. 23). Debemos decir que la obra de Saralegui, pese a las mejoras que introdujo con respecto al conocimiento de lo que por aquel entonces se estaba haciendo en Europa, no se puede calificar como el trabajo de un auténtico historiador profesional, pues su uso de la información arqueológica siguió siendo bastante superficial y casi siempre la utilizó como argumento que permitiese corroborar el celtismo apriorístico de sus planteamientos (Pereira González 1996b, p. 30). Su prehistoria, como ha señalado Pereira González (1998, pp. 459 ss.), es tan imaginaria como la de Vicetto: estaba marcada por su antiprimitivismo, su antievolucionismo, su defensa a ultranza de la idea de Progreso y de perfeccionamiento continuo. En conclusión, a Saralegui, por los mismos motivos que hemos visto en la mayoría de los autores tratados hasta ahora, fundamentalmente el atraso de los estudios históricos en Galicia y la falta de instituciones y bibliotecas que posibilitasen la modernización de dichos estudios, no se le puede considerar como un arqueólogo, ni como un prehistoriador, sino, simplemente, como un diletante, de ahí muchos de los errores de su obra (Pereira González 1996b, p. 31).

Con la obra de Ramón Barros Sivelo asistimos, de nuevo, a una revalorización parcial del material arqueológico como fuente para la construcción de la más remota historia de Galicia. En su obra se manifiesta, en primer lugar, una defensa del carácter céltico de la más antigua población de Galicia: «Ocupaban a la Galicia antigua sobre ochenta agrupaciones célticas en su mayoría» (Barros Sivelo 1875, p. 11). Otro rasgo arcaizante nos lo ofrece su aceptación del relato del Génesis bíblico como explicación del más antiguo poblamiento del mundo (Barros Sivelo 1875, pp. 39 ss.). Pese a ello, Barros Sivelo (1875, pp. 41-42) se muestra muy crítico con algunos de sus predecesores y así, por ejemplo, rechaza la credulidad puesta por los autores anteriores al siglo XIX, como Florián de Ocampo o el padre Paschasio de Seguín, en los falsos cronicones, fundamentalmente en el falso Beroso y Annio de Viterbo[22].

Otro rasgo de modernidad es su aceptación de los celtas como «rama desgajada de la gran familia indoeuropea y una de las dos divisiones de los arrianos [sic]» (Barros Sivelo 1875, p. 43). Del mismo modo, nuestro autor, al igual que vimos que sucedía con Saralegui, ya es consciente de la existencia de una Edad de Piedra, anterior a la población de la Península por parte de los íberos y celtas, pues ninguno de estos dos pueblos «eran los hombres de la primera época del mundo», es decir, de la Edad de Piedra (Barros Sivelo 1875, p. 48). Por lo que respecta a la entrada de los celtas en la Península, si ésta tuvo lugar a través de los Pirineos o del Estrecho, Barros Sivelo considera que la única finalidad de dicha cuestión radica en llegar a precisar si fueron los celtas galaicos los que difundieron su civilización por toda la Península e incluso por la Galia o si, por el contrario, este proceso se produjo desde el norte de los Pirineos y en dirección hacia el Finisterre galaico (Barros Sivelo 1875, p. 47). Sin embargo, y pese a todas estas precisiones, Barros Sivelo en ningún momento llegar a dudar de la celticidad de Galicia[23].

Por ello, en las siguientes páginas de su obra realiza una exposición de los hábitos y costumbres de los celtas, muy similar a la que ya habían desarrollado algunos de sus contemporáneos gallegos y que fundamentalmente se basa en los conocimientos que sobre los galos circulaban, por aquel entonces, entre la intelectualidad celtista de Galicia, haciendo hincapié, una vez más, en el carácter céltico de los monumentos megalíticos (Barros Sivelo 1875, pp. 57 ss., con respecto a los megalitos, pp. 73 ss.).

En la misma línea de una mayor búsqueda de rigor histórico, Barros Sivelo también minimiza la presencia fenicia y griega en Galicia y niega, basándose en la falta de pruebas, la colonización griega de estas regiones por parte de los héroes de la guerra de Troya (Barros Sivelo 1875, pp. 83-84). Por lo que respecta a la conquista de Galicia por Roma, la imagen que nos ofrece Barros Sivelo, pese a seguir defendiendo que el Medulio supuso la pérdida de libertad de los galaicos, es mucho más positiva que la que nos pintan muchos de sus contemporáneos: «El país [Galicia], sometido a Roma, recibe, como los demás pueblos conquistados, mejoras de gran valía así en su organización civil como militar» (Barros Sivelo 1875, p. 100), fundamentalmente las vías. Aun así, y pese a esta búsqueda de mayor rigor histórico, Barros Sivelo también cae en grandes errores, al igual que vimos que sucedía con Villaamil, al analizar algunos de los restos arqueológicos. El caso más notable nos lo ofrece su interpretación de los castros que, en su opinión (Barros Sivelo 1875, p. 99), son el asiento de destacamentos militares romanos permanentes, asentados en Galicia por Augusto una vez finalizadas las guerras cántabras, para asegurar el sometimiento de los galaicos e incluso llega a afirmar que en los castros «se observa perfectamente caracterizado el sistema de castramentación romana» (Barros Sivelo 1875, p. 108).

Pese a la introducción del material arqueológico y al análisis del mismo como fuente que ayude a construir la más remota historia de Galicia, el trabajo de Barros Sivelo se mueve, por tanto, en la misma línea que los de Fulgosio, Villaamil o Saralegui, es decir, se tiene en cuenta la arqueología pero, en realidad, no es un trabajo propio de arqueólogo. Estas deficiencias resultan lógicas si, una vez más, recordamos la situación en que se encontraban los estudios históricos y arqueológicos en Galicia y, en general, en España, muy retrasados con respecto a lo que estaba sucediendo en Europa, donde, durante la primera mitad del siglo XIX ya se había desarrollado una auténtica arqueología basada en la topología y en la estratigrafía (Schnapp 1996, p. 276) y en la que, además, se estaban inviertiendo fondos públicos que contribuían a su avance y mejora (Collis 2003, p. 74).

El celtismo murguiano, como veremos más adelante, llegó vivo hasta inicios del siglo XX, tanto en la historiografía gallega (Risco 1920-1921), como dentro de los postulados del nacionalismo gallego, como consecuencia de su inclusión, por parte de V. Risco, en su teoría del nacionalismo gallego (Risco 2000; González Beramendi 1981; Bobillo 1981; González Beramendi 2000), perdurando en el pensamiento de la Xeneración Nós y del Seminario de Estudos Galegos e, incluso, con posterioridad a la Guerra Civil (véase, por ejemplo, López Cuevillas 1989 o Risco 1976). No obstante, y pese a esta pervivencia y preeminencia del celtismo en la historiografía gallega del XIX e inicios del XX, también debemos destacar la existencia de una tendencia anticeltista, muy crítica con los planteamientos de Murguía, representada tanto por autores gallegos como no gallegos (Sánchez Moguel 1888; Pedreira Taibo 1894; García de la Riega 1904) y que, básicamente, culpaba a Murguía y a sus seguidores de distorsionar la realidad histórica con una clara finalidad política.

La crítica a los planteamientos celtistas de la historiografía gallega se desarrolla como consecuencia del papel fundamental que dicho argumento desempeña como elemento de justificación histórica de las reivindicaciones políticas del regionalismo gallego. Dicha crítica, como ha señalado Villares Paz (2001b, p. 560), formaba parte de una política de oposición generalizada, encabezada fundamentalmente por la Real Academia de la Historia, contra los regionalismos peninsulares. La prueba evidente de este hecho es que la crítica inicial directa al celtismo y a la historiografía gallega procedió, precisamente, de un miembro de la Real Academia de la Historia, Antonio Sánchez Moguel (1888) y tuvo lugar en un discurso leído ante dicha institución[24].

Esta oposición al celtismo, si bien, en este caso, carente de referencias al caso gallego, ya se detecta con anterioridad dentro de la historiografía hispana. Un ejemplo de esta postura nos lo ofrece la obra de Bernardino Martín Mínguez, profesor de lengua egipcia en el Ateneo de Madrid y cronista de la provincia de Palencia, publicada en 1887 en Madrid, Los celtas: estudio histórico-geográfico, en la que critica a aquellos autores españoles que defienden un pasado celta para la península Ibérica, olvidándose, así, de los antepasados históricos que tradicionalmente se le habían venido otorgando a España, como Túbal, y rechazando, de ese modo, el relato bíblico[25]. Como se puede observar, en el caso de Martín Mínguez, las críticas a los historiadores proceltistas hispanos implican una defensa de los planteamientos más tradicionales de la historiografía hispana, como el tubalismo o la creencia total en el relato bíblico, y una llamada a su recuperación por parte de los autores contemporáneos[26].

En un trabajo posterior, Martín Mínguez se centró ya en el caso concreto de Galicia. En su opinión, «el celtismo, tal como hasta ahora se viene manteniendo y defendiendo en España, no es más que una prueba patentísima de lo poco que se estudian y analizan los autores griegos y latinos; no es más que una teoría rancia sin fundamento racional científico histórico». Para nuestro autor:

Los arqueólogos españoles que de Galicia han tratado no han ido al fondo de la cuestión. Fulgosio [...] cae en varias y gravísimas contradicciones. Villaamil no pudo penetrar todas las interioridades de la prehistoria y arqueología galaicas y espero que Murguía varíe muchas de sus apreciaciones históricas si vuelve a publicar la Historia de Galicia (Martín Mínguez 1888, p. 242).

Esta defensa de la necesidad, por parte de la historiografía española, de una aproximación a las fuentes clásicas como objeto principal de conocimiento del pasado podría parecer, a primer vista, un alegato a favor de los principios del positivismo histórico; sin embargo, y al igual que ya vimos que sucedía en su trabajo anterior, la aproximación a las fuentes clásicas que defiende Martín Mínguez es totalmente acrítica y crédula, tal como lo demuestra cuando realiza una defensa del helenismo de Galicia, dando, de ese modo, un crédito absoluto a las noticias que sobre la colonización griega de Galicia nos ofrecen las fuentes antiguas[27], intenando recuperar, de ese modo, una interpretación de la Historia Antigua de Galicia tan mítica e imaginaria como lo podría ser la defendida por muchos de los defensores del celtismo galaico.

Las críticas de tipo político más duras contra el celtismo de los autores gallegos, en tanto que elemento sustentador de la ideología regionalista, fueron, precisamente, las realizadas por un autor gallego, Leopoldo Pedreira Taibo, discípulo de Sánchez Moguel. En dicha obra, Pedreira, tras establecer las bases sobre las que se asienta el regionalismo decimonónico y que, básicamente, serían el renacimiento de los estudios históricos, el aprecio romántico por la literatura popular, la lucha entre los defensores de las legislaciones particulares y los defensores de la unidad legislativa y el desarrollo de los estudios filológicos (Pedreira Taibo 1894, pp. 38-39), dedica un capítulo al regionalismo gallego. Éste, en su opinión, arrancaría de la obra poética de Rosalía, a partir de la cual «el movimiento regional se acrece, tomando los caractares de verdadero regionalismo, pues ya la monomanía separatista se había enseñoreado de la historia y de la novela, representadas ambas por Benito Vicetto» (Pedreira Taibo 1894, pp. 67-68). Con respecto al valor histórico de los trabajos de estos autores, Pedreira, a la hora de valorar la Historia de Galicia de Vicetto, se remite a las opiniones, ya conocidas, que sobre ella habría expresado Murguía en Los precursores, mientras que su crítica a la labor de este último se centra fundamentalmente en sus numerosas faltas de ortografía, algo de lo que carece la obra de Vicetto, siendo ésta la única diferencia que ve entre las dos obras, pues «por lo demás, ambas son iguales en mérito y por eso decíamos en un principio que es nulo el valor de los historiadores regionalistas». Pese a ello, reconoce un mayor mérito personal a Murguía, «a quien no pueden negarse condiciones de mediano periodista y facilidad para escribir de corrido y aún para leer el francés y el italiano» (Pedreira Taibo 1894, pp. 70-71). Por lo demás, las críticas de Pedreira Taibo al celtismo y al regionalismo recogen, literalmente y en una larga cita, las objeciones que seis años antes les había hecho Sánchez Moguel en su discurso ante la Real Academia de la Historia (Pedreira Taibo 1894, pp. 74-75) y no se limitan, simple y llanamente, a la historiografía regionalista sino que, en otro capítulo de su obra, también ataca a la «poesía bardomaníaca y celtomaníaca» de Pondal, «tan antigua como el regionalismo» y que se fundamenta en «los delirios protohistóricos de Vicetto y en toda la novelería celtomaníaca» (Pedreira Taibo 1894, p. 223).

Estos argumentos anticeltistas y antiregionalistas llegarán vivos a inicios del siglo XX en una serie de obras en las que se cae en el cotilleo y la crítica personal contra algunos de los historiadores gallegos, fundamentalmente contra Murguía, como consecuencia del control absoluto que ejercía sobre la Real Academia Gallega. Dentro de esta línea se pueden mencionar los escritos de Ramón Erotiguer (1908), seudónimo de Riguera Montero, un autor despechado porque Murguía no lo había llamado para formar parte de la Academia. Junto con esta vertiente de crítica basada en el chascarrillo, el anticeltismo de inicios del siglo XX también adoptó una vertiente más seria, basada en la crítica histórica más o menos fundada, tal como ocurre en el caso del trabajo de García de la Riega (1904).

Este autor sostiene que la población primitiva de Galicia era íberovasca y que la teoría celtogalaica carece por completo de los apoyos indispensables como consecuencia de los siguientes hechos: que los escritores antiguos al hablar sobre Galicia sólo citan unos pocos pueblos célticos, que los monumentos megalíticos no son exclusivamente célticos, que el gallego no contiene ningún elemento de las lenguas celtas, que las costumbres que se atribuyen a los celtas gallegos son, en realidad, usos de los pueblos vascoibéricos, modificados por la presencia fenicia, griega y romana, y, por último, que no consta que la invasión celta hubiese llegado a Galicia con tanta fuerza como pretenden los celtistas, siendo mucho más probable que en estas áreas sólo hayan penetrado unas cuantas poblaciones de dicha estirpe (García de la Riega 1904, pp. 422-423). Al mismo tiempo que ataca los planteamientos celtistas, García de la Riega también critica a Murguía por negar la existencia de una colonización griega de Galicia que, en su opinión, está más que probada (García de la Riega 1904, p. 408), poniendo en entredicho, también, la revitalización del componente racial ario de los gallegos como consecuencia de la llegada de los suevos a Galicia, argumentando que dicho pueblo no tuvo «espacio suficiente para imprimir huella eterna y profunda, ni aun leve en las tradiciones, costumbres, idiomas, etc. de Galicia», tanto por la limitada extensión temporal de su reino, como por el hecho de que «una gran parte de la actual Galicia quedó libre» de ellos y, sobre todo, porque «los suevos se disolvieron en la población hispanoromana» de esas áreas gallegas que llegaron a ocupar (García de la Riega 1904, p. 436). En opinión de García de la Riega (1904, p. 424), todas estas afirmaciones de Murguía eran, simplemente, un medio a través del cual «dar bases étnicas al sistema de la autonomía gallega».

Como se puede apreciar, las críticas anticeltistas de García de la Riega y de otros autores contemporáneos distan mucho del rigor científico. Para hacer frente a las tesis celtistas se esgrimen argumentos que son, mayoritariamente, tan poco científicos y tan atrasados, desde el punto de vista de la investigación europea, como el celtismo defendido por Murguía y sus seguidores. La prueba más evidente de este comportamiento nos la ofrece, por ejemplo, la defensa, por parte de García de la Riega, de una intensa colonización griega en Galicia (García de la Riega 1904, pp. 208 ss.) o su argumentación a favor del carácter vascoibérico de la primitiva población de Galicia (García de la Riega 1904, pp. 370 ss.), convirtiéndose, en ambas ocasiones, en paladín de hipótesis ya trasnochadas a inicios del siglo XX, como en el caso de la colonización griega, que, como ya sabemos, se basaba en presupuestos desarrollados como consecuencia de la creencia literal de la historiografía gallega, desde Época Moderna, en las noticias transmitidas por las fuentes clásicas, o en presupuestos científicos como el vascoiberismo, hipótesis desarrollada en el primer tercio del siglo XIX por Humboldt que estaba llamada a desaparecer de la investigación poco tiempo después, tal como sucedió, en 1949, con la crítica a que la sometió García Moreno (Moralejo 1999, pp. 23-24).

El tipo de argumentos esgrimidos por los autores críticos con el celtismo gallego nos vienen a poner de manifiesto, una vez más, el atraso de la investigación protohistórica en Galicia, tanto en el siglo XIX como a inicios del XX. La prueba más palpable de dicho atraso nos la ofrece la situación que, por estas mismas fechas, se vivía en Portugal, donde, gracias a la labor de Martíns Sarmento, la arqueología protohistórica y la investigación histórica sobre la Edad del Hierro gozaban de una salud mucho mejor y de una mayor proximidad a los estándares de la investigación histórica y arqueológica europea de la época.

El principal testimonio que se puede presentar como prueba de esta mejor situación que vivía la investigación protohistórica portuguesa nos lo ofrecen los argumentos expresados por Martíns Sarmento en su crítica al origen étnico celta de la población que habitó los castros del norte de Portugal (1933, pp. 40 ss., 100 ss., 338 ss.). El anticeltismo de Sarmento deriva, en última instancia, del conocimiento arqueológico e histórico que existía en la Europa de su época con respecto a los celtas. De hecho, su anticeltismo se fundamenta en dos hipótesis muy generalizadas entre los investigadores de otros países europeos: que no había existido un pueblo céltico indiferenciado dentro del tronco indoeuropeo hasta el siglo VII a.C. y que a dicho pueblo lo había precedido, en el tiempo, otra población indoeuropea, los ligures, que habrían ocupado el oeste de Europa desde, al menos, el siglo XV a.C. y que, con toda seguridad, ya estarían en la península Ibérica desde el siglo XII a.C. Tomando como punto de partida esta cronología y utilizando, como documento fundamental para negar la presencia de celtas en el oeste de la península Ibérica, la Ora Marítima de Avieno[28], Sarmento defendía que los galaicos y los lusitanos, es decir, las etnias del noroeste de la península Ibérica que habitaron los castros, eran, en realidad, descendientes de los ligures (Millán González-Pardo 1983, pp. 58 ss. y 82 ss.). Como se puede observar, en el caso de las críticas anticeltistas de Martins Sarmento nos encontramos a años luz de los trasnochados argumentos de los autores gallegos, pues, en esta ocasión, nos movemos dentro de los límites de una argumentación de base fundamentalmente histórica y arqueológica, muy acorde con los conocimientos de su época y similar a la que se utilizaba en otros contextos europeos[29].

Pese a estas críticas, el celtismo, sin embargo, arraigó entre la intelectualidad gallega, tal como lo pone de manifiesto el papel fundamental que, como argumento, desempeña en toda una serie de obras de divulgación y consulta sobre historia de Galicia que vieron la luz durante el primer cuarto del siglo XX (véase, por ejemplo, Rodríguez González 1928; Amor Meilán [s.d.]).

Los celtas entre el nacionalismo y la arqueología: la labor de la Xeneración Nós y del Seminario de Estudos Galegos

A partir de 1923 se entra en un segundo momento dentro de la historia del celtismo gallego y de la investigación protohistórica en Galicia, como consecuencia de la fundación del Seminario de Estudos Galegos (Prado Fernández 1997, pp. 457-461; Mato 2001, pp. 19 ss.). Se produjo, así, una mejora en la formación histórica y arqueológica de los trabajos sobre celtas realizados por autores gallegos que, de ese modo, se aproximaron cada vez más a los estándares europeos, dentro de una corriente general que, por esta época, se vivía en toda España (Díaz-Andreu 1997a, pp. 403 ss). Este hecho se manifiesta ya con claridad en los trabajos que, durante estos años, dedicó López Cuevillas a la Edad del Hierro en Galicia (López Cuevillas, 1925-1926 y 1987b; López Cuevillas; Serpa Pinto 1987a y 1987b)[30].

Tras este nuevo ropaje metodológico subyacía, en muchos casos, la herencia del celtismo de Murguía a través de su reformulación por Risco. La herencia del nacionalismo de la Xeneración Nós y del Seminario de Estudos Galegos, así como su concepción celtista del pasado de Galicia, son claramente deudoras del pensamiento de Murguía. Para darnos cuenta de ello debemos aproximarnos a la obra de Risco, el gran teórico del nacionalismo y del celtismo tanto del Seminario como del grupo centrado en Nós. Para ello sólo nos tenemos que fijar en la dedicatoria que acompaña a uno de los primeros trabajos de Risco (1920-1921, p. 5) en los que plantea una síntesis sobre la protohistoria de Galicia: «A don Manuel Murguía, respeitosamente». Esta herencia se manifiesta con total claridad en un trabajo posterior de Risco, centrado en la figura de Murguía, en el que se proclama el nacionalismo de éste, su carácter como gran precursor y patriarca del nacionalismo de inicios del siglo XX y la necesidad de que la obra de las investigadores gallegos contemporáneos venga a confirmar muchas de sus interpretaciones y suposiciones (Risco 1933, pp. 6 y 39).

Resultado directo de esta herencia murguiana fue el carácter claramente racista y antisemita del nacionalismo y, por tanto, del celtismo de Risco y, en parte, de la Xeneración Nós. En su teorización del nacionalismo, Risco (2000, p. 12) parte de la constatación de que España está dividida en dos partes por una línea que une los cursos del Duero y el Ebro. El sector septentrional pertenecería a Europa (denominándola, así, Euroiberia), mientras que el área meridional pertenecería a África (Afroiberia). Esta división geográfica también implicaba una división racial de la población de España. Junto a la raza, Risco utiliza la historia, en concreto la obra de Murguía, para justificar la existencia histórica de un «Estado gallego» (Risco 2000, p. 14). Además de por su historia, Galicia, en opinión de Risco (2000, p. 18), tenía derecho a ser autónoma porque era el territorio más europeo de la Península, y se trataba, por tanto, de una tierra geográficamente autónoma. La prueba evidente de este carácter extremadamente europeo de Galicia la ofrecerían los rasgos físicos de sus habitantes, entre los que predominan los elementos rubios de carácter centroeuropeo que derivan de la población céltica y germana que antaño pobló Galicia (Risco 2000, pp. 18-19). Los argumentos sobre los que se sustenta el nacionalismo y el celtismo de Risco son, en líneas generales, los mismos que habíamos señalado al hablar sobre Murguía, si bien, en el caso del autor ourensano, dichos argumentos adoptan, fruto de su nacionalismo, un carácter de justificación de las aspiraciones y reivindicaciones políticas de Galicia mucho más evidente, tanto en el plano de la política española como en el de la política internacional[31].

En el caso de Risco resulta muy sorprendente su antiorientalismo, su antisemitismo, postura que todavía se exacerbaría más en su obra con posterioridad a la Guerra Civil (Álvarez Chillida 2002, pp. 256-259). Este antisemitismo resulta muy contradictorio dentro del pensamiento risquiano, sobre todo si lo ponemos en relación con la vinculación de nuestro autor, durante su juventud, con los movimiento teosóficos, «neosóficos» en el caso de Risco, que lo llevaron a fundar, junto con algunos de sus amigos como Otero Pedrayo y López Cuevillas, la revista La Centuria en Ourense. Durante esta primera etapa de juventud, Risco se manifestó como un ferviente seguidor del modernismo, de las religiones y filosofías orientales y de los movimientos esotéricos, teosóficos y ocultistas, en muchos casos también de corte o influencia oriental, que tan de moda estuvieron a inicios del siglo XX (Bobillo 1981, pp. 27-28 y 82 ss.; González Beramendi 1981, t. 1, pp. 113-124; González Beramendi 2000, pp. 11 ss.). El abandono del «neosofismo» se produjo como consecuencia de la conversión de Risco y su grupo al galleguismo, fruto directo, en opinión de González Beramendi (1981, t. 1, p. 127) de la influencia de Antón Losada Diéguez y, al mismo tiempo, del miedo que despertó, en este grupo ourensano, el triunfo de la revolución rusa y del marxismo, en tanto que amenaza para esa libertad individual que tanto pregonaban en sus escritos Risco y sus amigos.

Para Beramendi, el paso del aislamiento esteticista de la época de La Centuria al galleguismo, a través de la integración en las Irmandades da Fala, era, de entre todos los posibles, el que exigía un cambio menos brusco, pues no implicaba ingresar en un partido de izquierdas, ni tampoco optar por una ideología burguesa tradicional, como lo habría supuesto su integración en un partido de base social burguesa, clase a la que socialmente pertenecían Risco y sus colegas (González Beramendi 1981, t. 1, pp. 127-129). Además, la adscripción al galleguismo tampoco supuso una ruptura vital ni epistemológica con su anterior etapa teósofica sino que, en realidad, fue un paso más dentro de la evolución de Risco hacia su autoafirmación intelectual del desarraigo y de la inadaptación. En opinión de Alfonso Bozzo (1977, p. 30), Risco, con la adopción del galleguismo, se ponía al servicio de una cultura minoritaria que le permitía seguir manifestado su afición cultista y su sentimiento de aislamiento y desarraigo con respecto a la cultura oficial, liberal-burguesa, adoptando, por tanto, una postura intelectual muy similar a la que había manifestado al abrazar la teosofía y el orientalismo.

El ingreso por parte de Risco en el galleguismo no implicó, por tanto, el abandono del modernismo ni de la neosofía sino, simplemente, la adaptación de los supuestos que hasta aquel entonces habían venido rigiendo su pensamiento por otros. En líneas generales podemos considerar que, con el paso al galleguismo, Risco cambió el gusto por Oriente por un claro y manifiesto occidentalismo, cambio en el que el catolicismo conservador sustituyó a la teosofía, los celtas a las civilizaciones orientales, el druidismo al budismo, la Atlántida al Egipto misterioso y en el que el genio individual, tan alabado durante su época teosófica, se vio sustituido por el espíritu colectivo de un pueblo, el gallego (González Beramendi 1981, t. 1, p. 129). Fue así como se creó ese «nacionalismo kármico» de Risco, estudiado por Ventura (2000), que, en el fondo, siempre estuvo regido por los mismos principios directores que gobernaban su «neosofismo» de juventud.

Este celtismo «esotérico», siempre subyacente en los planteamientos de Risco y sus compañeros de generación, no agota, sin embargo, la aproximación de estos autores a la protohistoria gallega. Junto a estos componentes «filosóficos» (celtismo esotérico) y de ideología política (galleguismo), la aproximación de la Xeneración Nós a la Edad del Hierro supuso, en el aspecto estrictamente histórico y arqueológico, un cambio sustancial con respecto a la investigación gallega precedente.

La primera diferencia importante, en este sentido, tiene que ver con la asunción, por parte de estos autores, de la arqueología histórico-cultural de Kossinna y sus presupuestos teóricos como un componente más, junto con los filosóficos e ideológicos, de su explicación del pasado protohistórico gallego. Esta característica se aprecia ya desde uno de los primeros trabajos dedicados por Risco a la protohistoria de Galicia (1920-1921), en el que, junto con los presupuestos ya expuestos en su teoría nacionalista[32] (Risco 2000), también se advierte la influencia de los planteamientos de la arqueología histórico-cultural a través de Schulten (Risco 1920-1921, p. 7) y Bosch-Gimpera (Risco 1920-1921, p. 10)[33]. A través de la obra de Risco y sus compañeros de generación la investigación gallega también se abrió a la arqueología francesa de orientación celtista de fines del siglo XIX e inicios del XX, tal como lo demuestran, por ejemplo, las referencias a las obras de Camille Jullian, Déchelette o d’Arbois de Jubainville (Risco 1920-1921, pp. 8-9).

La influencia de Schulten sobre la investigación gallega de la época no resulta sorprendente si tenemos en cuenta su peso dentro de la historiografía española, durante el primer tercio del siglo XX, a la hora de interpretar el pasado protohistórico y la Historia Antigua de la península Ibérica (véase, por ejemplo, Olmos 1991; Wulff 2004). Pese a la influencia del profesor alemán, el influjo más destacado sobre los investigadores gallegos fue el ejercido por Bosch Gimpera, responsable del primer esquema evolutivo de la prehistoria peninsular basado en los presupuestos de la arqueología histórico-cultural[34]. Dicha influencia quizá no se manifieste tanto en la obra de Risco como en la de López Cuevillas, autor sobre el que, dentro de la generación Nós y el Seminario de Estudos Galegos, recayó la responsabilidad de elaborar la explicación del pasado protohistórico gallego.

La obra de López Cuevillas, ya desde sus inicios, se orientó hacia la realización de una síntesis histórica y arqueológica que explicase el mundo de la Edad del Hierro gallega a partir de la asunción del carácter céltico de sus pobladores, integrando así el registro arqueológico gallego dentro del registro peninsular y europeo que, por lo que respecta a la Edad del Hierro europea y al mundo céltico, ya estaba definido desde el siglo XIX a través de las culturas arqueológicas de Hallstatt y La Tène (Collis 2003, pp. 75 ss.). En opinión de Cuevillas, la primera de ellas habría sido la más importante como testimonio arqueológico de la presencia de celtas en Galicia y, en concreto, la cultura material del segundo periodo de Hallstatt, datado ente 700 y 500 a.C. (véase, por ejemplo, López Cuevillas; Bouza Brey 1987, p. 77). Cuevillas, además, también realizó una revisión crítica de las interpretaciones desarrolladas, hasta su época, por la investigación gallega. Fruto de dicha labor de revisión fue, por ejemplo, su rechazo de las tradiciones sobre la colonización griega (López Cuevillas 1925-1926, pp. 12-13).

En líneas generales, podemos afirmar que la explicación histórica que Cuevillas desarrolló para explicar la protohistoria gallega se constituyó como una labor vital, como un trabajo que se desarrolló a lo largo de toda su vida, desde su primera formulación, aparecida en diversos números de la revista Nós entre 1925-1926, hasta su última versión, póstuma, aparecida en 1973 dentro de la Historia de Galicia publicada por Otero Pedrayo en Buenos Aires (López Cuevillas 1980), pasando por sus trabajos en solitario y en colaboración con Serpa Pinto publicados en los Arquivos do Seminario de Estudos Galegos (López Cuevillas; Serpa Pinto 1987a y 1987b) y por su formulación clásica dentro de su gran síntesis sobre la edad del hierro de 1953 (López Cuevillas 1989).

A lo largo de todas estas obras, el esquema presentado por Cuevillas siempre fue el mismo, básicamente el que había elaborado en su síntesis de 1925-1926. La diferencia fundamental radica en la integración, dentro de la explicación histórico-arqueológica de la Edad del Hierro, del esquema étnico elaborado en 1929 en su trabajo en colaboración con Bouza Brey. En dicho trabajo, Cuevillas y Bouza (López Cuevillas y Bouza Brey 1987, pp. 105-106) concluyen que la cultura gallega de la Edad del Hierro presenta unos rasgos muy personales y característicos que son fruto directo del desarrollo de elementos posthallstátticos[35] traídos por los celtas. Sería, precisamente, esta ausencia de influencias laténicas la que ayudaría a datar la entrada de los celtas en Galicia, que habría tenido lugar en el siglo VI a.C. Dicha entrada estaría atestiguada, para Cuevillas y Bouza, a través de la mención, en la Ora Marítima de Avieno, de una invasión de Saefes, célticos, en el noroeste de la península Ibérica que se impuso sobre los Oestrimnios, el componente poblacional anterior. La fusión de estos dos componentes étnicos sería, precisamente, la responsable del carácter y personalidad de la cultura gallega de la Edad del Hierro, la cultura castrexa. Este esquema étnico de la prehistoria gallega, desde su formulación por Cuevillas y Bouza, no sólo fue retomado por el propio López Cuevillas en trabajos posteriores (López Cuevillas 1989, p. 41) sino que también pasó, desde muy pronto, a las obras de divulgación histórica que se redactaban desde las filas del nacionalismo gallego[36].

La difusión generalizada de la idea del celtismo como elemento identificador de Galicia se produjo a lo largo del siglo XX y ello a pesar de la dictadura del general Franco, durante la que se impuso una fuerte ideologización españolista de la población de tipo nacional-católico[37] influida, además, por la retórica imperial falangista (Núñez Seixas 1999, pp. 116-119). La conservación del celtismo entre la población gallega durante la dictadura del general Franco es, por una parte, una prueba evidente del fracaso generalizado del sistema educativo español durante los siglos XIX y XX y, para el caso concreto del sistema educativo franquista (Boyd 2000, pp. 206 ss.), de la escasa utilidad que tuvo la enseñanza de la Historia, pese a la atención que se le prestó, como vehículo para la forja de patriotas[38].

Por otra parte, esta difusión del celtismo gallego durante el régimen del general Franco fue, también, una prueba del éxito, aunque sea relativo, de la acción cultural iniciada por el nacionalismo gallego con posterioridad a la aparición, en 1918, de las Irmandades da Fala. Este proceso de adoctrinamiento cultural del pueblo gallego, defendido por Risco, se aceleró durante la dictadura de Primo de Rivera gracias, entre otras medidas, a la aparición de la Revista Nós y a la actividad del Seminario de Estudos Galegos, y fue una constante dentro de la actividad del nacionalismo gallego durante el periodo de la Segunda República (González Beramendi y Núñez Seixas 1995, pp. 134-136).

Este «éxito» de los nacionalismos periféricos durante el franquismo también se debe, de forma indirecta, al propio carácter del nacionalismo españolista del régimen de Franco, heredero, como ya dijimos, del nacional catolicismo decimonónico y que, como ha señalado Álvarez Junco (2001, p. 601), encontró su razón de ser en la lucha contra los separatismos representados por los restantes nacionalismos existente dentro del Estado español. Por ello no sorprende que en las comunidades en que había arraigado el nacionalismo, como era el caso de Cataluña, el País Vasco y, en menor medida, Galicia, el sentimiento nacionalista hubiese podido sobrevivir de forma latente durante las décadas de 1940 a 1960 o, como sucedió en el caso de Galicia, adoptando un aspecto fundamentalmente cultural.

Tras la Guerra Civil, y una vez finalizada la etapa más dura de la represión, el galleguismo centró todos sus esfuerzos en esta acción cultural. Tras la salida de Ramón Piñeiro de la cárcel, se produjo, en la década 1950, el arranque de esta línea culturalista que, encabezada por el propio Piñeiro, rechazaba la participación en la acción política directa. Esta tendencia culturalista tuvo su culminación en 1950, con la fundación de la editorial Galaxia como órgano de actuación cultural pública cuya finalidad era prestigiar el gallego como lengua de cultura (González Beramendi y Núñez Seixas 1995, pp. 191-195). El celtismo lograría sobrevivir y difundirse popularmente a través, precisamente, de esta acción cultural del galleguismo de época franquista y la prueba más evidente de dicha supervivencia nos la ofrece la publicación, respectivamente, en 1952 y 1953, en plena dictadura, de la obra de síntesis sobre Historia de Galicia de Risco (Risco 1976) y de la monografía sobre la cultura castreña del noroeste de López Cuevillas (López Cuevillas 1989), herederas ambas de los planteamientos celtistas del Seminario de Estudos Galegos y de la Xeneración Nós.

Los vehículos utilizados para la difusión del celtismo en la Galicia de época de Franco estuvieron, tal como era de esperar, al margen de las instituciones estatales, es decir, del sistema de escolarización. Los escasos índices de lectura de Galicia a lo largo del siglo XX obligan a matizar, evidentemente, la influencia directa de la labor editorial de Galaxia en la difusión del celtismo entre la población gallega. Pese a ello, debemos señalar que, en la propagación de dicha idea, el grupo de intelectuales vinculado con Galaxia desempeñó un papel fundamental, sobre todo a través del recurso a otros medios mucho más asequibles para el gran público como, por ejemplo, la prensa. La importancia de la prensa gallega en la difusión del celtismo fue, de hecho, muy grande, tanto en el caso de la prensa editada en Galicia, en cuyas páginas colaboraban periodistas y escritores vinculados con el galleguismo cultural[39], como en el caso de la prensa gallega de la emigración que, desde muy pronto, hizo suyos los argumentos celtistas[40], tanto de Murguía y sus seguidores como del Seminario y la Xeneración Nós, como uno de los mecanismos a través de los que se buscaba la exaltación de la comunidad gallega emigrada (Núñez Seixas 2002, pp. 195-200).

La cohabitación céltica tras la Guerra Civil: el extraño matrimonio de los celtas galleguistas y franquistas

El celtismo gallego del primer tercio del siglo XX estaba estrechamente vinculado, como argumento, con el nacionalismo. Por ello se podría considerar, en principio, que la expresión de una clara manifestación celtista por parte de un autor gallego durante la dictadura de Franco podía acarrearle problemas políticos. Sin embargo, la situación, en líneas generales, no fue ésta, pues, como hemos señalado al final del anterior apartado, el celtismo no sólo sobrevivió con posterioridad al final de la Guerra Civil dentro de la sociedad gallega, sino que incluso llegó a arraigar con fuerza dentro de ella como la explicación del más remoto origen galaico.

El triunfo franquista supuso un freno para la investigación protohistórica gallega y, por tanto, para los estudios célticos. Freno que, en gran medida, vino motivado por el desmantelamiento del Seminario de Estudos Galegos. Sin dicha institución, que había renovado los métodos de investigación histórica, arqueológica y etnográfica gallega, la situación académica y científica en que quedaba Galicia era bastante pobre, con la Universidad Compostelana como única institución capaz, en teoría, de albergar investigación histórica y hemos dicho en teoría porque, en la práctica, la situación que, en esta época, vivía dicha institución no era en absoluto boyante, ni en lo económico ni en lo intelectual, lo que, en consecuencia, imposibilitaba el desarrollo de una investigación histórica mínimamente rigurosa[41].

Esta situación de soledad de la Universidad Compostelana cambió a partir de 1944, cuando, a petición de Carro García (Pardo de Guevara y Valdés 2005, p. 11) y aprovechando los contactos con el régimen de Franco de Filgueira Valverde (Díaz Pardo [s.d.], p. 118), un antiguo miembro fundador del Seminario de Estudos Galegos que, tras la guerra, logró hacer carrera dentro de la España franquista (García Alén [s.d.], pp. 35 ss.), se produjo la creación del Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento (García Martínez [s.d., a], p. 25). Gracias a la iniciativa de otro antiguo miembro fundador del Seminario, Bouza Brey (García Martínez [s.d., b], p. 31), se logró la integración, en dicha institución, de algunos de los miembros más destacados del antiguo Seminario, como Risco, Otero Pedrayo o López Cuevillas (García Martínez [s.d., a], p. 25) que, pese a haber sido represaliados en algunos casos, como sucedió con Otero Pedrayo[42], no se habían exiliado ni habían sido asesinados o fusilados durante la Guerra Civil (Díaz Pardo [s.d.], p. 118). Para asegurar la ortodoxia de dicha institución con el regimen franquista, el Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, desde su fundación, pasó a estar integrado dentro de la estructura del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, institución dependiente del Ministerio de Educación y Ciencia que fue fundada en noviembre de 1939 con la finalidad de favorecer el desarrollo de una ciencia católica y cuyo objetivo era, en última instancia, ejercer un estricto control sobre la investigación científica y, en este caso concreto, la investigación histórca (Pasamar Alzuria 1991, pp. 43 ss.; Mora 2003, pp. 95 ss.).

La creación del «Padre Sarmiento» supuso, por tanto, que los principales responsables de la investigación histórica, arqueológica y etnográfica de la época anterior a la Guerra Civil pudieran seguir desempeñando su labor científica tras el conflicto bélico, garantizándose, así, la conservación del celtismo como argumento histórico en la investigación gallega.

Puede resultar sorprendente la escasa represión que vivió, por parte del régimen de Franco, el grupo de nacionalistas ourensano encabezado por Risco que, como acabamos de ver, siguió vivo y activo tras la Guerra Civil. Creo que esta situación se puede explicar, en gran medida, como el resultado directo de las numerosas coincidencias que existían entre el pensamiento de estos autores y la ideología del régimen franquista. En ambos casos, se defendía un nacional catolicismo, galleguista en el caso de los primeros y españolista en el caso del segundo, al mismo tiempo que, tanto unos como otro, profesaban un profundo antimarxismo. Estas dos características se expresan con total claridad en el pensamiento de Risco, al que, políticamente, se le puede considerar como a un nacionalista conservador, defensor de la tradición y profundamente religioso (Bobillo 1981, pp. 150 ss. y 160 ss.), y, de hecho, en el pensamiento de todo el grupo ourensano al que, como han señalado González Beramendi y Núñez Seixas (1995, pp. 101 ss.; Núñez Seixas 1999, p. 107) se les puede caracterizar como defensores de un nacionalismo neotradicionalista católico[43].

Fue, por tanto, el carácter antimarxista, católico y tradicionalista de estos autores el que, en principio, los hizo salvarse de la dureza de la represión franquista. Junto a estas coincidencias ideológicas entre su pensamiento y las líneas generales de la ideología del franquismo, también se produjo, en el caso de algunos de ellos, una clara toma de postura, con posterioridad al golpe militar de julio de 1936, a favor del bando rebelde. Esto fue lo que sucedió, por ejemplo, con Risco quien, ante las represalias padecidas por los nacionalistas a inicios de la guerra, prestó adhesión política al régimen de Franco (Dobarro Paz [s.d.], 18) o con Filgueira, que tuvo un comportamiento similar, tal como demuestra que, en 1938, ya formase parte, con grado de teniente, del Servicio de Defensa y Recuperación del Patrimonio Artístico (García Alén [s.d.], p. 35). Por lo que respecta a los represaliados dentro de este grupo, todo parece indicar que su ideología y su comportamiento político público ayudó a suavizar las condenas a que fueron sometidos por el régimen, como parece que sucedió, en concreto, con Otero Pedrayo, quien, al parecer, se benefició de la oposición que, como diputado en Cortes, había manifestado a las leyes laicistas y anticlericales de la Segunda República (Baliñas Fernández [s.d.], p. 155).

Pese a estos hechos no debemos pensar, sin embargo, que la represión ejercida por el régimen franquista sobre el nacionalismo gallego fue tibia. Sabemos que, al menos, setenta y siete miembros del antiguo Seminario de Estudos Galegos fueron asesinados, represalidados o tuvieron que huir al exilio y, de hecho, la prohibición e incautación del propio Seminario fue, también, una prueba evidente de la dureza de la misma. Dureza que vino motivada por la identificación de dicha institución con el nacionalismo y con todo lo que ello conllevaba en política: la autonomía de Galicia, el republicanismo, etc. (Mato 2001, p. 132). Por este motivo, el Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, desde su fundación se constituye simplemente como una institución científica y cultural, carente de todo vínculo ideológico y político con el nacionalismo gallego que había caracterizado al Seminario, de ahí, por ejemplo, que hasta la década de 1960 el gallego no se haya utilizado en sus publicaciones (García Martínez [s.d., a], p. 25). Orientación cultural y científica del Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento que también debió contribuir, en gran medida, a que en él se integrasen todos esos antiguos militantes del nacionalismo gallego, adoptando, así, esa línea de galleguismo culturalista que, habiendo sido defendida por Risco desde antes de la Guerra Civil, ya sabemos que fue la que se impuso a partir de 1950.

La continuidad en la línea de trabajo, aunque mermada, entre el Seminario y el Padre Sarmiento también nos puede ayudar a comprender la situación vivida a partir de este momento por la todavía muy reciente, al haber sido creada en 1922, sección de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Santiago (Mato 2001, pp. 28-29). Los estudios de Prehistoria, Protohistoria e Historia Antigua conocieron, en dicho centro, una situación de provisionalidad durante varias décadas, tal como lo demuestra el breve paso de Pericot por dicha institución, incorporado a la misma entre 1925-1927 (Armada Pita 2004, pp. 255 ss.) o la estancia, aún más breve, de Alberto del Castillo entre 1931 y 1932 (Cortadella i Morral 2003b, p. lxxxvii y n. 265). Esta situación no varió tras la Guerra Civil, tal como lo demuestra la asunción de la cátedra por Almagro Basch, quien nunca la llegó a ocupar, pues se encontraba en comisión de servicios en la Universidad de Barcelona. Pese a ello, la presencia, aunque breve, de estos investigadores, como Luis Pericot o Alberto del Castillo, discípulos ambos de Bosch Gimpera y formados, como él, en la tradición arqueológica alemana (Díaz Andreu 1996b, pp. 212-216 y 218-219; Cortadella i Morral 2003b, pp. lxxxiv ss.), pudo servir, fundamentalmente, de estímulo y refuerzo para que entre los investigadores gallegos arraigase el paradigma histórico-cultural y, con él, la interpretación celtista de la protohistoria gallega.

Tras la Guerra Civil, el control ejercido por el régimen de Franco sobre los estudios prehistóricos que se desarrollaban desde la Facultad de Filosofía y Letras compostelana no parece haber sido muy estrecho, a diferencia de lo sucedido en otras nacionalidades históricas[44]. En el caso compostelano, la universidad parece haber quedado libre de dicho proceso de desmantelamiento que, como hemos visto, se centró fundamentalmente en el cierre y requisamiento del Seminario, institución sobre la que había recaído el peso de la investigación histórica y arqueológica en Galicia.

Esta situación de vacío de la facultad compostelana sólo comenzó a variar a partir de 1955, cuando Carlos Alonso del Real[45] ocupó la cátedra de Prehistoria e Historia Universal de las Edades Antigua y Media y de Historia general de la Cultura, transformada, en 1967, en cátedra de Prehistoria y etnografía, desde la que ejerció su magisterio, formando a investigadores y potenciando los estudios de prehistoria y protohistoria (Armada Pita 1999, pp. 254-255) y, posteriormente, a partir de 1968, con la llegada de Alberto Balil a Compostela (Acuña Castroviejo 1996b, p. 33; Armada Pita 1999, p. 256).

Como acabamos de ver, la interpretación celtista de la protohistoria gallega no se vio afectada por el triunfo del bando rebelde en la Guerra Civil. Pocos años después de la instauración del régimen de Franco, la investigación protohistórica gallega seguía en manos de los mismos autores que la habían monopolizado durante el primer tercio del siglo XX, la única diferencia era que, a partir de ahora, se trataba de un celtismo científico, desideologizado, carente de toda aquella justificación política teórica que vimos que había desarrollado Risco y que además, por obligación de Madrid, debía ser expresado en castellano.

Este ropaje cientifista del celtismo gallego posterior a la Guerra Civil cuadraba muy bien con la evolución interna y la mayor profesionalización que la arqueología había alcanzado en España. Por ello, creo que resulta conveniente que esbocemos brevemente la situación en que se encontraba la investigación arqueológica en España entre inicios del siglo XX y 1936, para, con posterioridad, centrarnos en el tema que aquí nos ocupa, los estudios célticos.

Durante el primer tercio del siglo XX, la arqueología española vivió un proceso de modernización y aproximación al nivel europeo. La prueba más evidente de este proceso nos la ofrece la creación en 1900, aprovechando el cierre de la Escuela de Diplomática, de la cátedra de Arqueología en la Universidad Central de Madrid, si bien no sería hasta 1922, con la llegada de Obermaier, cuando la arqueología pasó a estar incluida, como cursos de doctorado, en el currículo docente. Por otra parte, la aprobación en 1911 de la Ley de Excavaciones y, al año siguiente, de su reglamento, también explica la creación, por parte de diversas instituciones locales, como la Mancomunidad de Cataluña o distintas diputaciones o ayuntamientos, de una serie de organismos orientados a la promoción de la investigación arqueológica, fundamentalmente la excavación arqueológica[46].

Pese a esta nueva y mayor dotación institucional, la transformación fundamental de la investigación arqueológica en España sería una consecuencia directa de las influencias y contactos con el extranjero, promovidos a través de las becas concedidas por la Junta de Ampliación de Estudios[47]. Gracias a estas becas se formaron en diversos países europeos, en especial en Alemania, diversos arqueólogos españoles (Díaz Andreu 1995a y 1996b), así como algunos miembros del Seminario de Estudos Galegos, como Bouza Brey (Díaz-Andreu 1997a, p. 413) o Castelao (Mato 2001, p. 84) que optaron por viajar a la Bretaña francesa.

Este influjo extranjero también se potenció gracias a la creación de la Comisión de Investigaciones Paleontológicas y Prehistóricas, creada por la Junta en 1912, desde la que ejerció su magisterio Obermaier (Peiró Martín y Pasamar Alzuria 1989-1990, pp. 23-24; Pasamar Alzuria y Peiró Martín 1991, p. 75), o a través de la presencia, en España, de investigadores extranjeros preocupados por temas de investigación vinculados con la protohistoria y la historia antigua peninsular[48].

Fruto de esta influencia extranjera, fundamentalmente alemana, fue la introducción de los métodos de la escuela histórico-cultural alemana en España y sus «círculos culturales», una tradición que arraigó con fuerza en nuestro país, como lo demuestra su mantenimiento como paradigma metodológico de la arqueología franquista tras la Segunda Guerra Mundial, momento en el que dicho método ya había sido duramente criticado y había caído en desuso en otros países (Peiró Martín y Pasamar Alzuria 1989-1990, pp. 26-27; Pasamar Alzuria y Peiró Martín 1991, pp. 75-76; Díaz-Andreu 1993, pp. 74-75; Díaz-Andreu 2003, pp. 54-55)[49].

Gracias a estas tranformaciones institucionales y a la introducción de influencias extranjeras, la arqueología española logró recortar, en parte, las diferencias científicas que, hasta este momento, habían existido con Europa.

La superviviencia del celtismo gallego tras la Guerra Civil también se puede explicar, además de por las coincidencias ideológicas y por la propia continuidad física de sus principales teorizadores y defensores, Risco y López Cuevillas, que prosiguieron con su actividad científica durante el régimen del general Franco, mediante el recurso a razones, en principio, de índole estrictamente arqueológica que, en el fondo, también esconden motivaciones ideológicas.

Las razones estrictamente científicas, arqueológicas, tienen que ver con el proceso de profesionalización e institucionalización que conoció la arqueología española durante el primer tercio del siglo XX y que tuvo un reflejo directo en los estudios célticos hispanos que, al igual que el resto de la investigación histórica y arqueológica, conocieron una renovación metodológica. En el periodo que va hasta 1936 se comenzó a desarrollar, en España, una «arqueología céltica», caracterizada por la definición del concepto de celta hispano, tarea que, al igual que otras muchas en la investigación arqueológica peninsular, le correspondió a Bosch Gimpera (Fernández-Posse 1998, p. 40). Se acuñó, así, un concepto que, con modificaciones propias o ajenas, como las introducidas por Almagro Basch, iba a sobrevivir en la investigación protohistórica y arqueológica española hasta la década de 1980 (Ruiz Zapatero 1993, pp. 49 ss.).

Dicha hipótesis, planteada ya por Bosch Gimpera desde su primera obra de síntesis (Etnología de la península Ibérica), consistía fundamentalmente en defender la existencia de una celtización temprana, durante el primer milenio, que habría sido la consecuencia directa de la penetración de la cultura de los Campos de Urnas en el nordeste de la península Ibérica. A esta primera penetración la habrían seguido otras «posthallsttáticas», mucho más complejas, ocurridas hacia el siglo VI a.C. que habrían afectado a la Meseta y al noroeste peninsular. En dicha formulación, como se puede apreciar, Bosch, a diferencia de lo que vimos que había sucedido en Europa, evitaba vincular a los celtas con la cultura de La Tène, fundamentalmente porque los materiales asociados con dicha cultura eran, y siguen siendo, muy escasos en la Península[50]. Este elemento céltico sería, en opinión de Bosch, uno más de los diversos aportes étnicos que, junto con el influjo iberosahariano y las influencias feniciocartaginesas y griegas, contribuyeron a formar, a partir del elemento indígena, los distintos pueblos prerromanos peninsulares (Cortadella i Morral 2003b, pp. cxxvii-cxxviii).

Tras la victoria franquista en la Guerra Civil se produjo, en la investigación protohistórica española, un descarado intento de apología de lo céltico que fue protagonizado por arqueólogos pertenecientes a la línea más radical y pronazi de la Falange, como Julio Martínez Santa-Olalla[51]. Dicha apología, en el fondo, escondía el deseo de poner fin a la multiplicidad étnica defendida por Bosch para los pueblos prerromanos y sustituirla por «la imagen de una España antigua homogénea» y con un fuerte espíritu «nacional», coherente con la nueva España, «una, grande y libre» (Mora 2003, p. 104). Al mismo tiempo que, con ella, también se pretendía establecer, por encima de lo meramente político, un vínculo de «hermandad» o afinidad, a través del carácter ario de los celtas, entre el régimen franquista y el régimen nacionalsocialista alemán (Ruiz Zapatero 2003, p. 223).

Para lograr esa pretendida unidad protohistórica de los pueblos peninsulares, estos autores necesitaban, además de una formulación panceltista, proceder a la eliminación del otro gran conjunto étnico peninsular mencionado en las fuentes antiguas: los íberos. De este modo, los arqueólogos del régimen de Franco comenzaron a elaborar hipótesis sobre el origen de la cultura ibérica que tendían a minimizar su importancia en la protohistoria peninsular (Ruiz Zapatero 1993, pp. 47 ss.; Ruiz Zapatero 1996, pp. 185-190). Se explica así que, a partir de este momento, la cultura ibérica pasase a ser considerada, tal como vemos que hacía Martínez Santa-Olalla, como el resultado de una mediterraneización de la cultura céltica, es decir, la consecuencia directa de la integración, por parte de la población celta, de las influencias fenicias, cartaginesas y, finalmente, romanas; o también que lo ibérico, como defendía Almagro Basch, era un fenómeno cultural tardío, paralelo a la romanización y fruto de las influencias mediterráneas sobre el componente céltico (Cortadella i Morral 2003b, pp. cxxiii-cxiv)[52].

En paralelo a este rechazo de lo íbero, se desarrollaron hipótesis explicativas de la protohistoria peninsular de clara orientación céltica, como la de Martínez Santa-Olalla. Este autor, en su Esquema paletnológico de la península Ibérica de 1946, proclamaba la existencia de un «sustrato hispánico» transformado por la llegada de los celtas a la Península y por la influencia de los pueblos colonizadores, pero que, eso sí, siempre conservó el «genio» que le era propio (Mora 2003, p. 104) e integró dentro de él, también para siempre, el componente étnico céltico, al que, utilizando un neologismo de su autoría, Martínez Santa-Olalla calificaba como «etnones célticos» (Ruiz Zapatero 2003, p. 277).

Todo este conjunto de circunstancias y similitudes ideológicas explican, por tanto, la supervivencia del celtismo gallego, pese a su origen galleguista y nacionalista, dentro de la España franquista. Por una parte, la tímida represión del régimen sobre los miembros más destacados del Seminario de Estudos Galegos, nacional-católicos galleguistas y antimarxistas que, en el fondo, compartían muchos presupuestos ideológicos con el régimen vencedor del conflicto civil de 1936 a 1939; por otra parte, la reintegración de estos mismos investigadores dentro del organigrama institucional de la investigación científica creado por el régimen, que, en el caso gallego, se plasmó en la creación del Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento. Dicha integración, por lo demás, se vio favorecida por la propia formación de estos investigadores gallegos, herederos, al igual que los arqueólogos y prehistoriadotes del resto de España y dejando a un lado su ideología política, del paradigma histórico-cultural de corte kossiniano. Si a todos estos elementos le añadimos el interés que el régimen de Franco demostró, durante su primera década de vida, por ofrecer una imagen celtista de la protohistoria peninsular, resulta evidente la supervivencia, en Galicia, del celtismo y de una investigación protohistórica celtista durante estos años.

El derrocamiento de los celtas hispanos y la «longa noite de pedra» de los celtas galaicos

Ese panceltismo desbocado de posguerra, que pudo haber llegado a provocar que los estudios célticos ocupasen un lugar destacado dentro de la concepción histórica del régimen franquista, se fue al traste por dos motivos fundamentales. En primer lugar, por la derrota de Alemania en la Segunda Guerra Mundial y las horribles consecuencias que produjo la aplicación práctica de la teoría de la superioridad aria, el Holocausto, hecho que provocó el descrédito y el abandono, en muchos países, de las teorías científicas en que se había basado dicha teoría y, entre ellas, la arqueología histórico-cultural de corte kossinniano (Trigger 1992, pp. 230 ss). En segundo lugar, el abandono del celtismo también se puede explicar como una consecuencia directa de la evolución interna del régimen de Franco que necesitaba salir de la autarquía y aproximarse a las democracias occidentales vencedoras en 1945. Desde esta perspectiva, el celtismo, tal como había venido siendo tratado en España, ya no resultaba políticamente correcto, debido precisamente a su filogermanismo, y, por ello, era mejor dejarlo a un lado (Ruiz Zapatero 2003, p. 230).

Junto a estas causas externas existen, además, una serie de datos internos al propio régimen franquista que nos ayudan a comprender mejor este abandono del celtismo. En primer lugar, hay que tener en cuenta que la ideología nacionalista del franquismo y de la Falange se basaba en el nacional catolicismo de fines del siglo XIX, al que Menéndez Pelayo había concedido su construcción intelectual definitiva y que se basaba en la idea de que España poseía una personalidad cultural muy marcada, distinta a la del resto de Europa e identificada con la tradición católica cuyo momento de esplendor se situaba en la época de los Reyes Católicos y la dinastía de los Habsburgo. Esta formulación explica el interés histórico del franquismo por la «España Imperial» y, como consecuencia de ello, por la época medieval, en tanto que periodo germinal de la nación española, y, sobre todo, por el esplendor imperial de época moderna (Pasamar Alzuria 1991, pp. 311-342). Desde esos presupuestos ideológicos, la prehistoria y protohistoria españolas eran dos periodos históricos que prestaban muy poco apoyo, como justificación histórica, a la ideología política del pensamiento reaccionario nacional-católico español y, por ello, quedaban muy lejos de los intereses del régimen franquista (Wulff 2003, pp. 225 ss.), a diferencia de lo que, por ejemplo, había sucedido en los regímenes fascista italiano y nacionalsocialista alemán, en los que los vínculos con el pasado protohistórico y con el mundo antiguo, o con ambos, como en el caso del régimen nazi, eran muy fuertes[53]. Por este motivo, al franquismo no le costó ningún trabajo desprenderse, cuando le interesó, de ese lastre arqueológico que, en concreto, implicaban los celtas y, en general, toda la protohistoria y la Historia Antigua (Duplá 2003; Mora 2003, pp. 105-108).

También hay que tener en cuenta que el régimen franquista, como ya he indicado, se encargó de ejercer un estricto control sobre las instituciones en que se desarrollaba la investigación histórica, con el que se pretendía que los investigadores se centrasen en el estudio de aquellos periodos históricos de mayor interés para el régimen y que, por tanto, en ellas se enseñase y se produjese una historia, fuertemente ideologizada, que fuese del agrado del gobierno de Franco (Pasamar Alzuria 1991, pp. 17 ss.).

Frente a esta ideologización de la Historia y en parte, también, como respuesta a la misma, en la España de Franco se desarrolló, dentro de ciertos sectores profesionales de la investigación histórica, una preocupación por el método histórico a la que se aferraron muchos autores, tanto por convicción como por reacción ante la situación política que por entonces se vivía. Se asistió, así, durante este periodo a un refugio en la neutralidad del método y en la garantía de sus cualidades como recurso que permitía evitar la ideologización y la retórica que lastraban la actividad de los historiadores (Pasamar Alzuria y Peiró Martín 2002, pp. 20 ss.). Este refugio en el método también se manifestó, como ha señalado Díaz Andreu (1994, pp. 210-211), dentro del ámbito profesional de la investigación prehistórica y arqueológica española. Desde inicios de la década de 1960, la arqueología profesional española perdió todo interés por aquellas cuestiones que pudiesen implicar algún tipo de componente ideológico, como era el caso de los estudios celtas, centrando toda su atención en cuestiones estrictamente arqueológicas, como el estudio de la cultura material y su sistematización formal, tipológica y clasificatoria, considerando que todo aquello que se saliese de ese empirismo ateórico era pura especulación y, por ello, se rechazaba (Ruiz Zapatero 2003, p. 230). De este modo, la cultura material pasó, a partir de este momento, a convertirse en la protagonista única y exclusiva de la investigación pre y protohistórica.

La situación de los estudios célticos en Galicia o, mejor, de la pervivencia del celtismo como teoría subyacente a dichos estudios, no fue ajena, como cabía esperar, a esta situación. En el caso gallego se trató, sin embargo, de un fenómeno que se produjo con cierto retraso con respecto al resto de España y cuyo inicio se puede fechar en la década de 1970, pudiendo datar el rechazo frontal al celtismo, derivado de dicho cambio, en la década siguiente.

A partir, por tanto, de la década de 1970, se produjo un cambio de interés por parte de la investigación protohistórica gallega que, al igual que la del resto de España, dejó paulatinamente a un lado el problema del celtismo y sus implicaciones étnicas para pasar a centrarse en las cuestiones vinculadas con la cultura material, en el método estrictamente arqueológico. El celtismo, de ese modo, perdió su contenido étnico primario para pasar a convertirse en un calificativo local para algunas piezas arqueológicas o ciertas formas decorativas (Fernández-Posse 1998, p. 69).

En ocasiones se ha llegado a manifestar que el abandono del celtismo dentro de la historiografía protohistórica gallega fue el resultado directo de la férrea censura, del control ideológico, establecido por los catedráticos de la universidad compostelana que eran afines al franquismo y del deseo de desterrar de la investigación ciertos temas, como el celtismo, que estaban ideológicamente vinculados con el nacionalismo gallego de época anterior a la Guerra Civil. Según dichas afirmaciones, el responsable directo de esta férrea censura habría sido Carlos Alonso del Real, catedrático de Prehistoria en la Universidad de Santiago desde 1955 (Armada Pita 1999, p. 255). Entre sus antiguos alumnos todavía se pueden escuchar algunas afirmaciones orales de Alonso en las que rechazaba la existencia de un componente céltico en Galicia y que, en principio, parecerían venir a confirmar su anticeltismo[54]. Sin embargo, y pese a dichas afirmaciones, en su obra escrita Alonso del Real admite la presencia de cierto componente céltico en la prehistoria gallega, detectable en aspectos arqueológicos, lingüísticos o incluso raciales[55]. No obstante dicha aceptación siempre pareció llevar implícito el rechazo del excesivo componente celtófilo de la historiografía anterior (Armada Pita 1999, pp. 255-256), rechazo que, en gran medida, era lógico si tenemos en cuenta los excesos célticos que tan de cerca conoció Alonso del Real durante el amplio periodo de tiempo en que fue colaborador de Martínez Santa-Olalla[56].

Por lo demás y, para ello, debemos invocar nuevamente la memoria de sus alumnos, la cuestión celta nunca fue un tema que preocupase en exceso a Alonso del Real, cuyo principal interés, por lo que a la prehistoria gallega se refiere, radicaba en rastrear el «eterno campesino neolítico» (Alonso del Real 1969, p. 165) que, en su opinión, se podía observar a lo largo de toda ella. Así pues, podemos culpar a Alonso del Real de haber manifestado cierta falta de interés personal por el tema céltico pero, a juzgar por los datos, no se puede hacer caer sobre sus hombros la responsabilidad de haber sido el autor de una política de censura antinacionalista que buscó poner fin, de manera sistemática, a los estudios célticos en Galicia.

Todo parece apuntar, por tanto, que el abandono del celtismo en Galicia, tal como ha señalado Díaz Santana (2002, pp. 102-103; véase, también, 2001a, p. 4; 2001c, pp. 191-196), no fue debido a la censura del régimen franquista, sino a la autocensura y, sobre todo, a la adopción, por parte de los arqueólogos gallegos, de un nuevo paradigma interpretativo de tendencia más funcionalista y demasiado descriptivo.

La prueba evidente de que este abandono del celtismo no fue fruto de la implantación por la fuerza de una política deliberada sino que, en realidad, se trató de un proceso mucho más lento nos la ofrecen los índices de las dos principales publicaciones sobre prehistoria y protohistoria gallegas, Cuadernos de Estudios Gallegos, revista publicada por el Instituto Padre Sarmiento, y Gallaecia, revista del antiguo Departamento de Prehistoria y Arqueología, en la actualidad Departamento de Historia I, de la Universidad de Santiago. El análisis de los índices de dichas revistas (Díaz Santana 2001a, p. 4; Díaz Santana 2002, pp. 163 ss.) demuestra que la desaparición de los conceptos de celta y céltico de las publicaciones arqueológicas gallegas tuvo lugar a partir de las décadas de 1960 y 1970 (Díaz Santana 2002, p. 102).

El abandono del celtismo por parte de la historiografía gallega no fue, por tanto, el resultado directo de una, más supuesta que real, censura franquista sino que, en realidad, se trató de la consecuencia directa de ese ya aludido refugio de los investigadores gallegos en el método arqueológico y también del desinterés por los estudios célticos manifestado por los profesionales de la prehistoria y la arqueología gallega durante las últimas décadas del franquismo que orientó la actividadad investigadora en Galicia hacia otros temas. Se explica así, por ejemplo, la potenciación, coetánea con el abandono del celtismo, de otros campos de investigación prehistórica, como el megalitismo o la Edad del Bronce, y arqueológica, como los estudios centrados en el mundo romano que recibieron un impulso fundamental con la llegada, en 1968, de Alberto Balil como agregado de Arqueología a la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Santiago de Compostela (Armada Pita 1999, p. 256). Un testimonio evidente del desarrollo, en paralelo, de esta potenciación de nuevas líneas de investigación arqueológicas y del arrinconamiento del celtismo nos la ofrecen, por ejemplo, afirmaciones como la siguiente:

Los estudios sobre Galicia en época romana fueron realizados desde muy pronto de forma paralela a los dedicados a otras épocas de nuestro pasado, pero en muchas ocasiones se vieron oscurecidos por la mayor atención e interés que la gente en general y los eruditos e investigadores en particular prestaron a estas otras épocas. Caso sintomático en este sentido es el de la hipervaloración del mundo céltico (Acuña Castroviejo 1977b, p. 175).

Durante estos años, entre 1950 y 1970, en que en España se asiste a una creciente negación del celtismo o de lo celta, en Galicia, en cambio, el celtismo pasa por un lento languidecer y por un arrinconamiento como línea de investigación y no, como pretende Armada Pita (1999, pp. 253 ss.), por su abandono que, como veremos a continuación, fue posterior, desarrollándose sobre todo a partir de finales de la década de 1970. Este arrinconamiento de la cuestión céltica fue consecuencia, por otra parte y al igual que vimos que sucedía en el caso de Alonso del Real, de esa «hipervaloración del elemento céltico» que también menciona Acuña Castroviejo.

No obstante, y pese a este desfase cronológico entre la situación vivida en el resto de España y la conocida en Galicia, existen indicios que ya apuntan las posibles repercusiones que, para la investigación gallega, iba a tener lo que, desde 1970, estaba sucediendo en la investigación protohistórica, tanto en España como en otros países europeos. Creo que, en concreto, hay a este respecto dos hechos muy significativos vinculados con la actividad de López Cuevillas durante sus últimos años de vida. El primero de ellos nos lo ofrece un pequeño trabajo de su autoría (López Cuevillas 1951c, pp. 111-112) en el que comenta una obra del autor portugués Russel Cortez y denuncia el ataque al que, en la misma, así como en otros trabajos recientes, se veían sometidas los celtas gallegos[57]. En opinión de Cuevillas, los argumentos utilizados en dicho ataque eran la consecuencia directa de la resurrección de las hipótesis liguristas desarrolladas en el pasado y que con posterioridad habían caído en descrédito (López Cuevillas 1951c, p. 112).

El segundo argumento es, simplemente, una suposición que necesitaría ser confirmada documentalmente, pero que, en mi opinión, tiene muchos visos de probabilidad debido, precisamente, a su coincidencia cronológica con esa llamada de atención, por parte de López Cuevillas, sobre el peligro que corrían los celtas gallegos: su monografía de 1953, publicada aprovechando la celebración del III Congreso Nacional de Arqueología en Galicia (Gómez-Tabanera 1989, p. ii; Beltrán Martínez 1989, p. 1), es el único trabajo de síntesis sobre la Edad del Hierro, de entre los publicados por Cuevillas, que lleva en el título el término «céltico», circunstancia que, dejando a un lado la posible inclusión de dicho término como consecuencia de la intervención del editor de la obra para lograr un título más comercial[58], bien pudo ser debida a un deseo expreso, por parte de Cuevillas, de reivindicar, aprovechando que ese mismo año se reunía en Galicia la plana mayor de la arqueología nacional, la importancia de lo céltico dentro de la cultura castreña y, de ese modo, hacer frente a dichos ataques anticeltistas.

A partir de 1980: celtas versus castrexos galaicos

La negación del celtismo por la investigación protohistórica gallega se produjo a lo largo de la década de 1980[59]. Podemos situar el inicio de dicha tendencia en 1979, con la publicación, por la sección de arqueología del Instituto Padre Sarmiento, de un estado de la cuestión de la arqueología gallega. En dicho trabajo, tras realizar una valoración positiva desde el punto de vista historiográfico del celtismo romántico gallego[60], se criticaba la hipervaloración que, en el pasado, había conocido el elemento céltico dentro de la prehistoria gallega, considerándolo, además, como un lastre del que se debía desprender la investigación en Galicia, del mismo modo en que ya se había liberado de él la investigación europea[61].

Creo que este cambio de postura a la hora de valorar la importancia del componente céltico en la protohistoria gallega fue el resultado directo, por una parte, de ese refugio en el método arqueológico al que ya hemos hecho alusión con anterioridad y también, por otra, de otros dos componentes. En primer lugar, de las transformaciones ideológicas vividas por el nacionalismo gallego a partir de la década de 1960 y, en segundo, de la propia formación y orientación personal de algunos de los investigadores gallegos que iniciaron su labor durante las décadas de los sesenta y los setenta, orientándola hacia otros campos de la investigación prehistórica y arqueológica. Esos mismos investigadores a los que, en la introducción de ese mismo estado de la cuestión de la arqueología gallega, se les responsabiliza, junto con personajes de la época anterior como Bouza, Cuevillas, Chamoso, Alonso del Real, etc., del gran desarrollo experimentado por la arqueología gallega gracias al trabajo que, desde 1967, venían realizando la Sección de Arqueoloxía e Prehistoria del Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento y desde 1968, momento de su creación, el Seminario de Arqueología de la Universidad de Santiago y que tuvo como resultado la aparición de una escuela arqueológica gallega (VV. AA. 1979, p. 9).

El hecho de que dicho cambio se manifieste, precisamente, a través de una publicación emanada de la actividad de una institución heredera del antiguo Seminario de Estudos Galegos, el Instituto Padre Sarmiento, ya nos está indicando la nueva situación que por entonces vivía la arqueología y la investigación protohistórica en Galicia. El abandono del celtismo y del interés por la cuestión céltica tuvo como resultado directo la formación de una generación de investigadores caracterizada por su nula o escasa sensibilidad hacia la temática céltica que, por esas fechas, ya estaban comenzando a desarrollar su investigación, siguiendo unos planteamientos metodológicos y teóricos diferentes, desde sus puestos en la universidad compostelana y en otras instituciones científicas, como el Instituto Padre Sarmiento o los diversos museos gallegos.

Por lo que respecta a las transformaciones vividas por la ideología nacionalista gallega desde la década de 1960, resulta sorprendente, de hecho, que la crítica al celtismo y a la cuestión celta en la protohistoria gallega se haya producido tras la muerte de Franco, el restablecimiento de las libertades democráticas y la creación de la Autonomía de Galicia, momento en que la ideología nacionalista pudo volver a expresarse abiertamente y, de ese modo, abandonar el confinamiento cultural por el que había optado durante los últimos veinticinco años de la dictadura franquista. Teniendo en cuenta el componente céltico del nacionalismo gallego anterior a 1936 habría resultado totalmente lógico que en la investigación protohistórica gallega posterior a 1975 se hubiese asistido a un resurgir del interés por lo céltico, similar al que se produjo en otras autonomías españolas con respecto a otros ámbitos de la prehistoria y protohistoria peninsular, tal como sucedió, por ejemplo, con la revitalización del interés por la cultura ibérica (Ruiz Zapatero 1996, pp. 189 ss.).

Si éste no fue el caso en Galicia, ello se debió, dejando al margen, evidentemente, las motivaciones estrictamente arqueológicas ya mencionadas, a la reformulación que, desde la década de 1960, vivió la ideología nacionalista gallega como consecuencia de la asunción de planteamientos marxistas y que básicamente se centró en una pérdida de importancia de la etnicidad y en un incremento paralelo del peso de los elementos estructurales socioeconómicos y políticos. Este proceso provocó que algunos de los más importantes elementos definidores de la identidad gallega del nacionalismo anterior a la Guerra Civil, como la raza (celtismo) o la religión, desapareciesen prácticamente de la nueva formulación nacionalista gallega de izquierda, mientras que otros antiguos argumentos, como la lengua, la cultura o el territorio, siguieron conservando toda su vigencia. El celtismo perdió, así, el papel que anteriormente había venido jugando, dentro de la ideología nacionalista, como mito fundador de Galicia (González Beramendi y Núñez Seixas 1995, pp. 226 ss.).

Esta ausencia de recuperación del celtismo por parte del pensamiento nacionalista fue paralela a la aparición, desde inicios de la década de 1980, de una serie de trabajos de revisión histórica y de crítica historiográfica de la ideología galleguista y nacionalista vigente en el siglo XIX e inicios del XX que vinieron a poner de manifiesto los componentes racistas que se escondían bajo su formulación del celtismo y el elevado componente ideológico y escaso contenido histórico con que estaba dotada dicha teoría como explicación de la más remota historia de Galicia (Villares Paz 1979; Bobillo 1981; González Beramendi 1981; Mato Domínguez [s.d.]; Máiz 1984).

Teniendo en cuenta ese componente racista y xenófobo del celtismo, su supuestamente escasa vinculación con la realidad histórica y la ausencia de elementos y características célticas en el registro arqueológico gallego, juzgado a partir de los parámetros establecidos como consecuencia del «encastillamiento metodológico» en que antes hemos visto que se había atrincherado la investigación protohistórica en Galicia, resulta lógico que entre ciertos sectores profesionales de la arqueología y la historia antigua gallegas se haya producido el rechazo a dicha interpretación y, con ella, a los estudios célticos en Galicia[62]. Rechazo que, como veremos a continuación, adoptó la forma de una rotunda negación.

Otro elemento a tener en cuenta a la hora de explicar este cambio de orientación viene dado por la formación recibida, desde finales de la década de 1960, por estos arqueólogos en la Universidad de Santiago de Compostela. Todos los autores de esa generación coinciden a la hora de señalar el año 1968 como un punto de inflexión en la investigación arqueológica en Galicia que vino marcado por la llegada de Alberto Balil a la universidad compostelana (Fariña Busto, Arias Vilas y Romero Masiá 1983, pp. 93-94; Calo 1993, p. 38; Acuña Castroviejo 1992, pp. 11-12 y 1996, p. 33).

En mi opinión, el magisterio de Balil fue, en gran medida, el responsable indirecto de la crítica al celtismo. Dicho cambio de orientación de la investigación arqueológica no fue el resultado de una férrea implantación ideológica ni el fruto de una rígida actividad censora sino que consistió, simplemente, en la consecuencia directa de la puesta en práctica, en Galicia, de esa arqueología más formalista y tipológica que, desde hacía tiempo, ya se había convertido en una tendencia generalizada dentro de la arqueología española y, sobre todo, de la aplicación de una serie de principios «teóricos», propios de concepciones desarrolladas dentro del ámbito de la arqueología clásica durante las décadas anteriores, al ámbito de la arqueología de la Edad del Hierro gallega. Me refiero, en este último caso, a la consideración de la cultura castreña o, al menos, de sus principales exponentes como una «cultura provincial romana», planteamiento que, creo, hipervalora los cambios introducidos por Roma en el registro arqueológico castrexo, al mismo tiempo que minusvalora la continuidad entre los periodos prerromanos y romanos de dicha cultura.

Esta consideración del castrexo como «mundo provincial romano» por parte de Balil resulta plenamente lógica si tenemos en cuenta la influencia que sobre él ejercieron durante su formación García y Bellido y Bianchi Bandinelli[63], responsable de haber introducido, en las concepciones de Balil, la idea de arte provincial romano.

Rastreando el origen de esta idea en la investigación española y atendiendo a ciertos componentes ideológicos que subyacen bajo ella, podemos afirmar que, tras la utilización del concepto de arte provincial romano por parte de la arqueología española de posguerra, se esconde una visión favorable de Roma y del imperialismo romano y de la concepción del periodo de control romano de la península Ibérica como la primera experiencia unitaria de la historia de España (Duplá 2003, p. 94)[64]. Fruto de esta idea se generó, dentro de la arqueología española de época de Franco, una corriente de exaltación del Imperio Romano como cuna y modelo de los posteriores imperios españoles, es decir, del imperio de los Reyes Católicos, de Felipe II o, también, de ese «imperio espiritual» tan pregonado por Franco. Dentro de esta línea de trabajo destacó, precisamente, García y Bellido, catedrático de la Universidad de Madrid y director del Instituto Español de Arqueología y Prehistoria Rodrígo Caro del Consejo Superior de Investigaciones Científicas entre 1951 y 1972 (Arce 1991, pp. 210-211; Mora 2003, p. 96). La idea central de García y Bellido, como han señalado Arce (1991, pp. 210-211) o Mora (2003, p. 106), consistió en integrar a la península Ibérica dentro del mundo romano mediterráneo, recuperando, al mismo tiempo, el papel de España dentro del panorama científico europeo, y contribuyendo, a la vez, a la exaltación patriótica, creando, de ese modo, una imagen homogénea de la España antigua que resultaba muy querida y grata para el régimen de Franco[65].

Los avatares de la cultura ibérica durante el franquismo, a los que ya hicimos referencia páginas atrás, nos ayudan a comprender a la perfección la importancia alcanzada por el concepto de arte provincial romano dentro de la arqueología franquista en tanto que fruto, precisamente, de la ideología del régimen. Tras los excesos celtistas de Martínez Santa-Olalla se produjo, durante la década de 1950 y 1960, la recuperación del término ibérico en la historiografía hispana. Así se llegó a definiciones de la cultura ibérica como las defendidas por García y Bellido que, aun aceptando la existencia de una etnia íbera, consideraba que la civilización ibérica, es decir, la iberización, sólo se produjo tras la conquista romana, con lo cual el arte ibérico debía ser, en realidad, arte provincial romano o, mejor, arte íberorromano (Ruiz, Sánchez y Bellón 2003, pp. 174-175).

Este interés por el arte provincial romano, heredado de García y Bellido, se vio profundizado, en el caso de Balil, por el impacto que en él ejercieron las formulaciones de Bianchi Bandinelli sobre el «arte plebeyo» romano, considerado como el componente plebeyo de dicho arte y, por tanto, opuesto al arte áulico que, en origen, habría sido un arte patricio y senatorial que posteriormente se habría vinculado con el emperador. En opinión de Bianchi Bandinelli, este arte plebeyo habría desempeñado un papel fundamental en la génesis del «arte provincial romano» (Bianchi Bandinelli 1981, pp. 40 ss.). En el caso de Balil, la influencia ejercida por Bianchi Bandinelli tuvo su plasmación directa en el intento, explícitamente reconocido por aquél[66], de aplicar a la arqueología española y gallega los planteamientos del autor italiano.

Un testimonio patente de la introducción de estas interpretaciones en los planteamientos desde los que se comenzó a considerar la cultura castreña galaica nos lo ofrece al trabajo de Calo sobre la plástica castrexa. En dicha obra, tesis doctoral de su autor, el influjo de Bianchi Bandinelli se manifiesta ya desde su cita de cabecera, en la que se retoman las reflexiones del arqueólogo italiano sobre el arte plebeyo y el interés histórico de su estudio. Al lado de esta influencia de Bianchi Bandinelli, que el propio Calo reconoce posteriormente en su obra (Calo 1994, p. 801), también se aprecia el influjo de Balil, para quien, según Calo, gran parte de la plástica castrexa debe ser considerada como arte provincial romano (Calo 1994, p. 38). Partiendo de estos presupuestos teóricos y amparándose en el hecho de que la cronología de la plástica castrexa se sitúa entre finales del siglo I a.C. y mediados del siglo I d.C., Calo (1994, pp. 20-21) considera que la estatuaria castrexa encaja perfectamente en el tipo de aculturación que Roma aplicó al noroeste y que, por tanto, se trata de piezas hechas bajo el dominio romano, por lo que su estudio interpretativo se debe realizar desde una óptica diferente a la comúnmente aceptada, es decir, se hace preciso abandonar el viejo esquema, establecido por López Cuevillas o Taboada Chivite, que ve en estas esculturas una manifestación indígena de estirpe celta[67].

A través de la influencia de Balil y, fundamentalmente, de la aceptación y difusión entre sus discípulos y otros arqueólogos gallegos del concepto de arte provincial romano, se abandonó el celtismo y se procedió a dar nuevas interpretaciones del registro arqueológico gallego. Estas nuevas orientaciones también supusieron que se llegase a algunas conclusiones que, a mi entender, son correctas, como, por ejemplo, que todos aquellos elementos que tradicionalmente se habían venido considerando como típicamente castreños (la plástica, los elementos de adorno, los monumentos con horno, etc.) databan, en realidad, del periodo que se desarrolló desde la conquista romana hasta fines de época Julio-Claudia (Almeida 1983, p. 191; Peña Santos 1996, p. 88). El problema, en mi opinión, radicó en que esta reubicación temporal llevó aparejada una hiperpotenciación de la influencia romana que se manifiesta, con total claridad, a través del valor absoluto que se concede a la datación de dichos objetos, si bien se deja abierta la posibilidad de que muchos de estos productos artísticos y metalúrgicos de época romana hubiesen contado con precedentes prerromanos, y del hecho de que, desde el punto de vista de estos autores, la datación de estos materiales durante el periodo de dominio romano parece que los desnaturaliza como producciones indígenas y, en consecuencia, los convierte en producciones romanas. Por otra parte, esta tendencia prorromana también se manifiesta en el destacadísimo peso que se va a conceder a Roma en las hipótesis generales que, desde los años ochenta, se van a desarrollar con respecto al origen y evolución de la cultura castrexa. De hecho, para algunos de estos autores parece que fue la llegada de Roma la que articuló y convirtió al mundo castreño galaico en una auténtica cultura, o esto es, al menos, lo que parece deducirse de algunas de sus afirmaciones[68].

En el rechazo del celtismo por parte de la arqueología gallega no sólo se conjugarían, por tanto, cuestiones exclusivamente de método, como la práctica de una arqueología mucho más formal que huye del componente ideológico y busca un mayor cientifismo, con otras ideológicas, como el rechazo del componente étnico dentro de las nuevas formulaciones del nacionalismo gallego, sino también elementos propios de la evolución de la disciplina dentro de Galicia, es decir, el profundo impacto que el magisterio de Balil y, con él, sus planteamientos, dejó en la formación de los arqueólogos gallegos que, por generación, estaban llamados a llevar a cabo, durante los años setenta y, sobre todo, los ochenta, la renovación de la investigación arqueológica y prehistórica en Galicia durante un periodo que, algunos autores (Alonso Troncoso 1995, p. 102), han calificado como «década prodigiosa de la arqueología gallega». Renovación que, por la propia formación de algunos de estos arqueólogos, estaba mucho más orientada, para el caso de la cultura castrexa, hacia lo «clásico» que hacia lo protohistórico y que, por ello, iba a rechazar y negar el celtismo. Así pues, también se puede considerar responsable de dicha negación y rechazo a la escasa formación en arqueología protohistórica y, en concreto, en arqueología de la Edad del Hierro de algunos profesionales gallegos que, de tanto considerar que se encontraban ante el resultado directo de un proceso de aculturación del mundo indígena por parte de Roma, perdieron de vista el indigenismo de dicha cultura, supeditándolo, en todas sus manifestaciones, a la influencia romana que, a la postre, sería la única responsable de la constitución de su fase de «apogeo», tal como califica Peña Santos (1996, pp. 85 ss.), al periodo castrexo-romano que va desde mediados del siglo II a.C. hasta mediados del siglo I d.C.

En otros ámbitos científicos, como la lingüística, no se produjo, por estas mismas fechas, un proceso de negación del celtismo similar al que acabamos de ver en la arqueología gallega. Algunos autores, como Isidoro Millán González-Pardo, ya habían venido defendiendo, desde hacia años, el carácter céltico de la población protohistórica del noroeste. Sin embargo el auténtico resurgir del debate sobre el celtismo en el noroeste de la Península se produjo en 1980, en el III Coloquio sobre lenguas y culturas paleohispánicas celebrado en Lisboa, como consecuencia del debate que, con respecto a la celticidad del lusitano, enfrentó a Untermann, defensor de su inclusión entre las lenguas celtas, y Schmidt, que lo identificaba como una lengua indoeuropea precelta. El alcance que dicho debate tuvo para Galicia vino provocado por la adscripción, por parte de Untermann, del lusitano y del galaico a una misma área lingüística (Armada Pita 1999, pp. 260-262).

Al margen de esta polémica, que aún hoy sigue abierta, existe un hecho que resulta innegable: los lingüistas siempre han aceptado la existencia, entre otros, de elementos de origen céltico en las lenguas prerromanas de Galicia[69]. En esta dirección apuntan, por ejemplo, argumentos como los expresados por Prósper (2002, pp. 25-26) cuando afirma que las noticias de los autores antiguos y la toponimia antigua y moderna documentan, sin ninguna duda, la presencia, en el noroeste peninsular, de lenguas célticas y, en concreto, la existencia de un posible dialecto «hispano celta-occidental», con características distintas a las del celtibérico (Prósper 2002, pp. 25-26). En opinión de otros autores, como Bernardo Stempel (2002, pp. 97 ss.), dicho dialecto, al que denomina celta hispano y que considera que no sólo se hablaría en el sector occidental de la Península sino también en toda su periferia septentrional, sería mucho más antiguo que el celtibérico y, de hecho, este último habría derivado de él.

Frente a esta aceptación, por los lingüistas, de la existencia de un componente céltico en la protohistoria galaica, un importante sector de la investigación protohistórica y arqueológica gallega optó, desde finales de la década de 1970 y, sobre todo, a lo largo de la de 1980, por proceder a una negación absoluta del componente céltico. Los autores más representativos de esta corriente de opinión son dos arqueólogos, A. de la Peña Santos (1992b; 1996; 1997; 2003; Bello Diéguez y Peña Santos, 1995) y F. Calo Lourido (1993; 1994), y un historiador de la Antigüedad, G. Pereira Menaut (1982b; 1983b; 1992a; 1992b; 1995a; 1997b). Un rasgo común a estos autores es su reducción de lo céltico a un hecho exclusivamente lingüístico (Calo 1993, p. 62; Peña Santos 1997, p. 145), su denuncia de los excesos provocados por el celtismo en la investigación de épocas anteriores (Peña Santos 2003, pp. 119 ss.; Calo 61 ss.) y la negación de cualquier posible presencia céltica en Galicia dentro del registro arqueológico, negación para la que se parte de la base de que lo «céltico» es aquello que estrictamente se puede reconocer como laténico (Calo 1993, p. 62) o también como hallstáttico (Peña Santos 2003, p. 125), o en la documentación histórica (Pereira Menaut 1992a, p. 24).

En su opinión, la cultura castreña de Galicia sería el resultado, durante la Edad del Hierro, de un peculiar proceso histórico endógeno, galaico, cuyos orígenes se retrotraen a épocas anteriores dentro de la prehistoria gallega, como la Edad del Bronce (Calo 1993, p. 58; Peña Santos 2003, pp. 111-118). A partir de estas épocas se podrían rastrear arqueológicamente, por tanto, ciertos rasgos de especificidad galaica que, como consecuencia del aislamiento y la marginalidad de estas regiones, características que establecerían también el área geográfica concreta en que se desarrolló dicha cultura, habrían evolucionado hasta la Edad del Hierro como consecuencia de un proceso endógeno en el que, no obstante, también detectan la presencia de influencias hallstáticas y mediterráneas (Calo 1993, pp. 56-58; Peña Santos 1992b, pp. 377 ss.).

Esta especificidad galaica, arqueológicamente rastreable desde finales de la Edad del Bronce y a lo largo de la Edad del Hierro, llegaría viva, en opinión de Pereira Menaut, a la Gallaecia romanizada a través de la aparición, en la epigrafía romana de Galicia, de una forma característica y propia de indicación de la origo (origen) del individuo que consiste en la utilización de un signo conocido como «c invertida» (⊃), que se traduce como castellum (castro), y que contrasta con las indicaciones de origen que aparecen en el resto del área indoeuropea de la península Ibérica, basadas en la utilización de los términos gentes, gentilitates o del uso de genitivos de plural. Tras esta forma de indicación de la origo en la epigrafía se escondería en realidad, para Pereira Menaut (1983b, pp. 201-203; 1982b, pp. 274 ss.; 1995b, pp. 105 ss.; 1997b, pp. 237 ss.), una forma de organización indígena de tipo territorial que sería exclusiva de Galicia y que se diferenciaría de las formas organizativas, basadas en el parentesco, que se conocen en el resto del área indoeuropea de la Península.

Otra característica de esta nueva lectura del pasado protohistórico gallego y de su oposición a los planteamientos historiográficos anteriores viene dada por la imagen que de Roma y la romanización nos ofrecen estos autores. La historiografía gallega decimonónica y de inicios del siglo XX era, como vimos, claramente antirromana. Frente a esta visión negativa de la conquista y la administración romana de Gallaecia, la corriente anticeltista actual se caracteriza por una tendencia claramente favorable a la obra que Roma desarrolló en el noroeste de la Península. Esta posición que, evidentemente, resulta mucho más acorde con la realidad histórica, lleva a estos autores, en ocasiones, a caer en ciertos excesos, como los que ya hemos visto antes al hablar de la obra de Calo o, por poner otro ejemplo, como algunas afirmaciones manifestadas por Pereira Menaut, quien llega a responsabilizar a los romanos de la «invención», en tanto que descubrimiento, de Galicia[70].

Excesos que, en la mayoría de las ocasiones, son fruto de una consideración excesivamente simplista de los procesos de aculturación y, en este caso concreto, de la consideración que estos autores se hacen de la cultura romana como superior con respecto a la cultura indígena, lo que, por sí solo, habría facilitado el proceso de aculturación de las poblaciones del noroeste[71]. Esta acción civilizadora de Roma en Gallaecia fue tan intensa que incluso se la puede responsabilizar, como de nuevo hace Calo, de la aparición de toda esa onomástica céltica que aparece en esta área, considerando que dichos topónimos, antropónimos y teónimos habrían sido introducidos en el noroeste de la Península por elementos llegados como tropas auxiliares en época de Augusto (Calo 1993, p. 63).

Recientemente, Díaz Santana (2001b, pp. 317-320 y 2002, pp. 114-121), retomando una intuición expresada por Fernández-Posse (1998, pp. 70-71), según la cual, en la reciente historiografía protohistórica gallega el antiguo componente céltico se habría sustituido por un componente galaico, ha señalado el carácter de esta tendencia anticeltista de la historiografía gallega como justificadora y legitimadora de la existencia de una identidad nacional gallega, pues, en ella, se rastrea ese mismo hilo bidireccional que une al pasado protohistórico y al presente de Galicia que tanto se criticó en los argumentos celtistas de la historiografía decimonónica y de principios del siglo XX. Este rechazo a lo céltico derivaría, para Díaz Santana, de los excesos del celtismo anterior y, en parte, estaría justificado por el deseo de estos autores de dotar a sus trabajos de un mayor cientifismo y objetividad. Junto a esta consideración, que creemos evidente, también podemos mencionar otras razones, no vinculadas con el ámbito científico de la investigación protohistórica gallega, que permiten explicar dicha situación. Nos referimos, fundamentalmente, a los cambios introducidos dentro del pensamiento y de la situación política de Galicia durante las dos últimas décadas.

Considero que la reformulación del nacionalismo gallego de izquierdas durante las décadas de 1960-1970, con su abandono del componente étnico celta, ejerció una considerable influencia en el desarrollo de este tipo de planteamientos. Una vez abandonado el paradigma celtista, era preciso rastrear en otra dirección el nacimiento histórico de lo galaico o de lo gallego, incluso en la Prehistoria. Este proceso fue paralelo, además, a una serie de intentos, desarrollados en Galicia dentro del marco autonómico y al margen del pensamiento nacionalista, que estaban orientados a fomentar los referentes de identidad de la población gallega, tal como lo manifiesta, por ejemplo, el concepto de «autoidentificación» forjado por el Partido Popular de Galicia (González Beramendi y Núñez Seixas 1995, p. 301).

Así pues, estos planteamientos anticélticos que se detectan en ciertos sectores de la investigación protohistórica de Galicia han podido venir motivados por la propia ideología política de cada autor, por su sentimiento nacionalista, o, también, por otros motivos que nada tienen que ver con la ideología, como, por ejemplo, ese exceso cientifista característico de esa arqueología excesivamente formalista que se viene practicando en Galicia en las últimas décadas o, incluso, por razones personales de índole interna, mucho menos evidentes, como podría ser, por ejemplo, una oculta aspiración, en alguno de estos autores, por llegar a convertirse en algo así como el «descubridor de la patria gallega».

Para cerrar esta rápida revisión del problema céltico en la historiografía protohistórica galaica debemos mencionar los trabajos de una serie de autores como Sánchez-Palencia, Sastre Prats o Fernández-Posse (Fernández-Posse 1998; Fernández-Posse y Sánchez-Palencia 1998; Sastre Prats 2001; López Jiménez y Sastre Prats 2001) cuya labor se caracteriza porque, pese a que se les puede encuadrar dentro de la corriente anticeltista, también son muy críticos con los detractores de la interpretación celtista.

El ataque a la corriente procéltica se basa, fundamentalmente, en la creencia de que el componente céltico de la protohistoria gallega es un mito creado por el celtismo decimonónico y que, por tanto, carece de todo soporte documental. Las críticas a las nuevas aproximaciones celtistas se centran, principalmente, en cuestiones de método, como el recurso al comparativismo, y en la tendencia que, en su opinión, manifiestan todos los autores proceltistas a disolver dicha cuestión dentro de un ámbito más amplio como es el indoeuropeo. En su opinión, estos planteamientos son la consecuencia del deseo de vincular a Galicia con Europa dentro del contexto histórico de la Unión Europea y, por tanto, se trata, en cierto sentido, de una reacción lógica ante esa otra corriente interpretativa de la protohistoria gallega, aislacionista y endógena, que defienden los anticeltistas. Al mismo tiempo, también critican el modelo de sociedad planteado por los autores proceltistas (sociedades guerreras basadas en sistemas jerarquizados de jefatura) y, para ello, afirman que el registro arqueológico no documenta ningún indicio que apoye o confirme dichas características; criticándoles también el escaso peso que, en sus reconstrucciones históricas, conceden al proceso de conquista de estos territorios por Roma y su posterior romanización.

A los autores anticeltistas se les culpa, sobre todo, de haber contribuido a la justificación de esa peculiaridad galaica a que antes hemos hecho referencia y que, desde su punto de vista, se basa en falsos supuestos como, por ejemplo, la inexacta restricción de la forma organizativa que se esconde bajo la «c invertida» al territorio que Roma definió como Gallaecia y que, en realidad, no sólo se documenta en territorio galaico sino también en territorio astur.

La interpretación de la sociedad de la Edad del Hierro del noroeste de la Península, en opinión de este grupo de autores, pasa por una correcta lectura del registro arqueológico, por el abandono de los planteamientos célticos o indoeuropeístas, la adopción del modelo de «sociedad campesina» para el estudio de la sociedad castreña y una exacta valoración del alcance del proceso de romanización de estas regiones (López Jiménez y Sastre Prats 2001, p. 6).

El problema, en mi opinión, radica en saber a qué se refieren estos autores cuando hablan de realizar «una correcta interpretación del registro arqueológico»: ¿se trata de la interpretación correcta que puede realizar cualquier arqueólogo o de la interpretación correcta del registro porque es la que ellos defienden? El registro, como cualquier documento, admite varios tipos de lecturas, y ello dejando a un lado que hay múltiples aspectos de la vida social sobre los cuales la arqueología de poco, o nada, nos informa. Creo que en el caso del grupo de investigación dirigido por Sánchez-Palencia y Fernández Posse, esa correcta lectura hace referencia a la interpretación del registro que ellos defienden y que, básicamente, se centra en considerar a las sociedades castreñas del noroeste como sociedades campesinas, cerradas sobre sí mismas, sin apenas contactos entre castros, y fundamentalmente pacíficas e igualitarias. Y ello por no mencionar que los datos con los que trabajan proceden de un área periférica dentro del mundo castreño del noroeste, como es la zona del Bierzo y, además, de un entorno excepcional, la zona de las Médulas, una de las mayores explotaciones auríferas romanas de la Península y probablemente del imperio y que, por ello, debió sufrir una serie de cambios más intensos que otras áreas del noroeste. Pese a ello, estos autores se niegan a aceptar la excepcionalidad del registro de las Médulas para, de ese modo, poder extrapolar su interpretación del mundo castreño y de las transformaciones del mismo, con posterioridad a la conquista romana, a todo el ámbito geográfico del noroeste[72].

Su lectura del registro, pese a lo que defienden, se basa en apriorismos, al igual que le ocurre a los autores proceltistas a los que tanto critican; fundamentalmente, en la necesidad de hacer casar dicha lectura con un modelo antropológico, el de «sociedad campesina» que, como ellos mismos reconocen, no parece funcionar en el caso de la cultura castreña[73]. Pese a que son conscientes de la debilidad de dicho modelo antropológico, estos autores no lo abandonan y ello, a mi modo de ver, se debe a dos razones. La primera viene dada por la magnífica coincidencia que, en líneas generales, presenta este modelo con su lectura del registro y, la segunda, por la imagen previa que estos autores se hacen de la sociedad del Hierro del noroeste peninsular como un mundo pacífico y atrasado que, por así decirlo, sólo se puso en movimiento con la conquista romana, momento en el que realmente se convertiría en una auténtica sociedad campesina, pues ya existía esa instancia política superior que vivía del tributo pagado por el campesinado. Estamos, como se podrá apreciar con facilidad, dentro de esa misma óptica prorromana que vimos que caracterizaba a los autores anticeltistas gallegos, si bien, en este caso, Roma incluso es necesaria para poder aplicar un modelo antropológico que explique el carácter de la sociedad indígena del noroeste peninsular durante la Edad del Hierro.

Esta incoherencia interna de su planteamiento, la falta de coincidencia entre el modelo y el objeto a describir y comprender a través de aquél, es, a mi modo de ver, prueba suficiente del error de los puntos de vista defendidos por estos autores. Los modelos son, simplemente, modelos, es decir, no se pueden utilizar para sustituir a la realidad que se intenta comprender a través de ellos. La sociedad de la Edad del Hierro del noroeste era, sin duda alguna, una sociedad de agricultores, entendiendo por tal una sociedad en la que la principal, o una de las principales, dedicaciones de la población era la agricultura, al igual que lo ha sido y lo es en otras muchas culturas y sociedades a lo largo de la historia de la humanidad. Como tal, la sociedad galaica prerromana puede compartir muchas características con las sociedades que se incluyen dentro del modelo de «sociedades campesinas», pues tanto una como las otras son sociedades basadas en la explotación agrícola del suelo. Sin embargo, a la sociedad de agricultores de la Edad del Hierro del noroeste le falta un rasgo fundamental para que pueda ser incluida dentro de dicho modelo antropológico y, por ello, no se la puede comprender a partir de aquél. Todas las «sociedades campesinas» son sociedades de agricultores, pero, en cambio, no todas las sociedades de agricultores son «sociedades campesinas», es decir se trata de sociedades que no encajan dentro de esa modelización y que, por tanto, tienen que ser explicadas de otro modo o recurriendo a otros modelos, tal como parece que ser el caso del mundo prerromano del noroeste.

La quiebra europea de los celtas

Antes de pasar a revisar la corriente celtista o céltica de la reciente historiografía gallega creo conveniente que, en primer lugar, expongamos brevemente el proceso de revisión y crítica a la que se han visto sometidos los estudios célticos a lo largo de las dos últimas décadas, tanto en Europa como en España.

La crítica al celtismo por la investigación europea fue, fundamentalmente, el resultado directo de varios hechos de distinta índole. En primer lugar, de la crítica, por parte de la arqueología posterior a la Segunda Guerra Mundial, del paradigma invasionista-migracionista defendido por la arqueología histórico-cultural (Renfrew 1990, pp. 12 ss.). En segundo lugar, de la puesta en entredicho, por un sector de la arqueología británica, de la «interpretación céltica» del registro arqueológico insular de la Edad del Hierro. Frente a la interpretación simplista que, amparada en el modelo céltico, tendía a homogeneizar e igualar el registro arqueológico de las islas británicas, la evidencia arqueológica, fruto de la mejora del conocimiento, vino a demostrar que éste era mucho más diverso de lo que hasta entonces se había venido afirmando (James 1999, p. 41). A este dato arqueológico, estos autores añadían, además, el hecho de que, en las fuentes antiguas, los habitantes de las islas británicas nunca aparecían denominados como «celtas» (Collis 2003, p. 27). En tercer lugar, la constatación de que, dentro del proceso de construcción de la Unión Europea, se estaban utilizando los mismos tópicos históricos, entre ellos el celtismo, que se habían utilizado en el pasado a la hora de construir las diferentes conciencias nacionales europeas (Jones y Graves-Brown 1996, p. 15).

También es muy probable que este revisionismo del componente céltico que se desarrolló entre determinados sectores de la arqueología inglesa haya estado influido, en gran medida, por la situación política que se vivió en Gran Bretaña durante la década de los ochenta del pasado siglo, momento en que se produjo el despertar de la conciencia nacional entre ciertos sectores de la población de Gales y Escocia. Desde esta perspectiva, por tanto, puede considerarse, en cierta medida, como una reacción defensiva del nacionalismo inglés frente a los emergentes nacionalismos célticos escocés y galés que, al igual que habían hecho con anterioridad los irlandeses con respecto a Inglaterra o los bretones con respecto a Francia (Collis 2003, p. 198), recuperaban su «pasado céltico», creado a fines del siglo XVIII y fortalecido durante el Romanticismo (Chapman 1992, pp. 120 ss.), como argumento histórico que legitimase sus reivindicaciones políticas[74].

Esta crítica al celtismo se centró, básicamente, en los erróneos presupuestos del monolítico concepto tradicional de celta (celta = cultura de La Tène + hablante de lengua celta + noticias de las fuentes antiguas) que hasta el momento había venido aplicando la investigación arqueológica al conjunto de toda Europa, con todo lo que ello implica (unidad cultural, religiosa, artística, lingüística, etc.) y en la equivocación del presupuesto teórico, propio de la interpretación histórico-cultural, que identifica a una etnia con una cultura arqueológica (Hides 1996, pp. 40-41; Jones 1996, pp. 74) cuando sabemos que, en realidad, cabe la posibilidad de que un mismo tipo de objeto arqueológico o incluso una misma «cultura arqueológica» pueda ser utilizada por pueblos étnica y lingüísticamente distintos (Shore 1996, pp. 97 ss.). La constatación fundamental que se puede extraer de dicha crítica es que, en la actualidad, no se puede seguir hablando de una etnia céltica, de unos celtas «monolíticos», en tanto que iguales entre sí en toda Europa, sino de muchos celtas (Ruiz Zapatero, 1993, pp. 49 ss. y 1995-1997, pp. 214 ss.).

Esta conclusión dio lugar a que, dentro de este sector crítico de la investigación protohistórica europea, se llegasen a desarrollar dos posturas distintas con respecto a la cuestión céltica. La primera la ejemplifican aquellos autores que rechazan el empleo del concepto y del término «celta» para el estudio de la Edad del Hierro en Europa. Ésta es, por ejemplo, la posición adoptada por Collis (1993, pp. 63-64 y 1996, pp. 172 ss.) que defiende que se abandone tanto el concepto clásico de celta como el uso del término. Dentro de esta línea de argumentación incluso se ha llegado a culpar a la interpretación «celtista» de todos los males de la arqueología de la Edad del Hierro europea, como, por ejemplo, su carácter aburrido, su excesivo presentismo o su facilidad para, a diferencia de lo que, por ejemplo, sucede con otras etapas de la Prehistoria, ofrecer una imagen excesivamente familiar del pasado (Hill y Cumberpatch 1993, pp. 130-132).

La segunda postura, mucho más correcta en mi opinión, es la planteada por aquellos autores que, pese a reconocer el importante papel jugado por los mitos nacionales en la construcción del concepto arqueológico celta, consideran que los celtas no son una invención del siglo XIX y que las críticas a que ha sido sometido dicho concepto no invalidan las noticias de las fuentes, si bien sí que reconocen la necesidad de escapar de la falsa idea de una única cultura céltica durante la Edad del Hierro europea y proceder a un análisis de las variantes regionales que se detectan en dicho periodo. En esta línea podríamos incluir, por ejemplo, posiciones como las de Renfrew, quien, tras haber señalado los múltiples usos del término «celta» (Renfrew 1990, pp. 175-176) y haber constatado que el concepto clásico de «celta» es una creación de los siglos XVIII y XIX, defiende que se abandone su formulación clásica (Renfrew 1996, pp. 132-133), responsable de múltiples confusiones dentro de la investigación, pues con ella se estaba haciendo referencia, de forma implícita, a un único pueblo, a una nación celta. En el caso de Renfrew (1990, p. 193 y 1996, p. 133), esta crítica al concepto clásico de celta no implica, sin embargo, un rechazo o un abandono del dicho término que, en su opinión, se puede seguir utilizando, siempre y cuando su uso se limite, única y exclusivamente, a su significado lingüístico histórico.

Creo que la redefinición del concepto se hace necesaria, pues su crítica no ha eliminado la validez de ninguno de los distintos tipos de datos que nos informan sobre los celtas. Dicha redefinición debe pasar, en mi opinión, por una limitación del mismo a su valor puramente lingüístico pero de tal modo que éste también pueda ser utilizado por arqueólogos e historiadores. Al mismo tiempo, también se hace necesario aceptar esa pluralidad de lo céltico a la que ya he aludido con anterioridad y, por último, prestar atención a las diferencias regionales del registro arqueológico europeo de la Edad del Hierro, tal como, ya hace tiempo, había señalado Fitzpatrick (1996, p. 251):

Los celtas de la Edad del Hierro europea pueden ser ocultados por los estudios modernos, pero, en su integridad, no son un producto de los mitos nacionales, ni tampoco, simplemente, una creación de la definición étnica imperialista del siglo XIX. «Celta», «Edad del Hierro» y «Europa» siguen siendo ideas importantes y las críticas de la interpretación moderna no invalidan a las fuentes antiguas en sí mismas. Exigen, en cambio, buena voluntad para, al mismo tiempo que se reconoce que se trata de una construcción teórica, proceder al examen de la variación regional y para explorar la arqueología de la Edad del Hierro, en vez de proceder, simplemente, a rellenarlo con los pormenores del esquema de una Europa céltica de la Edad del Hierro grandiosa y unitaria.

España, al igual que gran parte de Europa, se vio libre de estas polémicas anglosajonas (Ruiz Zapatero 1993, pp. 50-51). De hecho, y hasta donde conozco, ningún autor, en nuestro país, se había planteado, hasta inicios de la década de 1990, la corrección o incorrección del concepto clásico de celta. Cuestión que asomó por primera vez en la historiografía hispana en 1991, en la contribución de G. Ruiz Zapatero a un monográfico de la Revista de Arqueología sobre los celtas en la península Ibérica (Ruiz Zapatero 1991)[75].

Por lo que respecta a los estudios histórico-arqueológicos centrados en el mundo céltico peninsular, durante las décadas de los años ochenta y noventa del siglo pasado se asistió a una recuperación considerable que se centró fundamentalmente en el área de la antigua Celtiberia y que tuvo como responsables a autores vinculados con la Universidad de Zaragoza, como, entre otros, F. Burillo, F. Marco Simón o G. Sopeña Genzor. Dejando a un lado esta línea de trabajo, sobre la que aquí no entraremos, la principal novedad que se produjo durante estos años vino dada por la hipótesis desarrollada por Martín Almagro-Gorbea y cuya finalidad fundamental consistía en intentar redefinir la celtización de la península Ibérica y el carácter céltico de ciertas etnias de la Hispania prerromana. Por este motivo creo importante resumir aquí sus argumentos, al haber sido el único autor español que ha intentado dar una explicación novedosa al problema de la celtización de la Península y también, por tanto, a la cuestión de la celtización del noroeste.

Almagro-Gorbea ha expresado su hipótesis sobre el proceso de celtización de la Península en múltiples trabajos[76]. Se trata, de entrada, de una interpretación que puede ser calificada como claramente antiinvasionista, rechazando, así, los planteamientos defendidos con anterioridad en la investigación hispana, como, por ejemplo, los de Bosch Gimpera o Almagro Basch. Este antiinvasionismo deriva, de hecho, de la imposibilidad de «demostrar, a través de la cultura material, la existencia de una al menos de varias invasiones célticas en la península Ibérica» (Almagro-Gorbea 1999, p. 54). Desde este punto de vista, por tanto, sus puntos de partida se alejan de las interpretaciones tradicionales que vinculaban la celtización de la Península con la llegada del pueblo portador de la cultura de los campos de urnas al noreste de la Península (Almagro-Gorbea 1993a, pp. 126 y 146). Junto a esta formulación inicial, Almagro-Gorbea (1993a, p. 122) también defiende la necesidad de explicar el proceso de celtización de la Península escapando del uso de la terminología centroeuropea que, en su conjunto, no resulta adecuada para el caso ibérico. Como apoyo para dicha afirmación recurre a la especificidad del celtismo peninsular, caracterizado por la presencia de un pueblo céltico, los celtíberos, que presentan unos rasgos culturales que los diferencian de los celtas clásicos europeos (hallstátticos y laténicos). El último de sus presupuestos teóricos iniciales deriva de la necesidad de adoptar una perspectiva interdisciplinar para comprender lo que fue el proceso de celtización y, también, para aproximarnos al concepto de celta que, en su opinión, es «una definición etnocultural a la que sólo podemos aproximarnos desde una perspectiva interdisciplinar y comprendiendo su carácter polimorfo y complejo que varió con el tiempo [...] y el espacio» (Almagro-Gorbea 1999, p. 20). Esta necesidad interdisciplinar implica que, para la buena comprensión del fenómeno histórico que supuso la celtización, se hace preciso el entrecruzamiento de datos lingüísticos, arqueológicos e históricos.

A partir de estos presupuestos, Almagro-Gorbea desarrolla su hipótesis que, básicamente, consiste en explicar cómo se pudo desarrollar esa forma de celticidad, diferente y especial con respecto a los cánones europeos, que fueron los celtíberos. El modelo que presenta es mucho más complejo que las hipótesis invasionistas anteriores y se basa fundamentalmente en comprender el desarrollo de la cultura celtibérica como un largo proceso que se desarrolló a partir de la evolución de un sustrato local «protocelta» sobre el que incidieron diversas influencias, tanto mediterráneas como europeas.

En la transición del Bronce final a la Edad del Hierro se puede detectar, según Almagro-Gorbea (1993a, p. 128), la existencia, en un área del occidente peninsular que abarcaría desde la fachada atlántica hasta la Meseta, de un estrato cultural, lingüístico y religioso «protocelta» que presenta aspectos culturales claramente indoeuropeos junto con otros que ya se pueden considerar como propiamente celtas. Se trataría, por tanto, de un estrato cultural muy similar al céltico pero que no deriva de la cultura céltica de Centroeuropa, al ser mucho más arcaico, y que, muy probablemente, tiene su origen en el Bronce atlántico (Almagro-Gorbea 1999, p. 50).

Este sustrato «protocelta» se habría extendido por la Península hasta alcanzar, a mediados del segundo milenio a.C., la cultura de «Cogotas I», en el territorio nuclear de la posterior Celtiberia, donde se manifiestan los influjos del Bronce Atlántico. A partir de la presencia de este sustrato protocéltico se habría desarrollado la cultura celtibérica en su núcleo original, las altas sierras del sistema Ibérico y de la Meseta oriental, que, junto con este influjo, también recibió, dentro de un complejo proceso de formación, otras influencias, como, por ejemplo, las procedentes del mundo colonial mediterráneo o del mundo ibérico, acentuadas a partir de mediados del primer milenio a.C., e incluso influjos transpirenaicos, laténicos, fruto de movimientos de población, «migraciones», pero, en este caso, de alcance muy limitado, lo que vendría a explicar la escasa importancia de estas influencias (Almagro-Gorbea 1993a, pp. 146-148). El especial carácter que presenta la cultura material celtibérica derivaría, precisamente, de la asimilación de estos influjos mediterráneos e ibéricos y de su diferenciación progresiva con respecto a la cultura de La Tène, proceso que todavía se acelería más a partir del siglo IV a.C., si bien en la cultura material celtibérica siempre se siguió manifestando una ideología y un sentido estético que se pueden considerar como típicamente célticos (Almagro-Gorbea 1999, pp. 42-43).

La introducción del hierro y el desarrollo de procesos de jerarquización social dentro del mundo celtibérico, apreciables desde el siglo VI a.C., servirían también para explicar, no sólo su formación sino, sobre todo, su carácter guerrero y expansivo, características ambas que contribuyeron a la celtización de la Península (Almagro-Gorbea 1993a, p. 147). Se trataría de un proceso lento que Almagro considera como una aculturación y no como el resultado de una imposición o de un cambio étnico (Almagro-Gorbea 1993a, p. 156 y 1999, p. 54), e intermitente que, aprovechándose de las similitudes provocadas por la existencia de ese primitivo sustrato «protocéltico», difundió la cultura celtibérica por las regiones del norte y oeste peninsular y que, en el siglo v a.C. ya había alcanzado la Meseta occidental para, desde allí, extenderse por Extremadura, Portugal y la Beturia céltica, así como por el valle del Ebro y el noroeste de la Península (Almagro-Gorbea 1993a, pp. 154-156). En el noroeste, la zona que aquí nos interesa, dicha aculturación fue tardía, siendo todavía incipiente en el momento en que se produjo la conquista romana, lo que explicaría que el proceso de celtización de la posterior Gallaecia no hubiese llegado a culminar (Almagro-Gorbea 1993a, p. 158 y 1999, p. 56).

La celtización de la Península, por tanto, habría consistido, en opinión de Almagro-Gorbea, en la extensión, desde el área nuclear del mundo celtibérico, de las formas de vida y las costumbres celtas a otras poblaciones peninsulares que compartían ese antiguo sustrato «protocéltico» que, como consecuencia de dicho proceso, pasó a ser integrado dentro de la cultura celtibérica desde el momento en que ésta inició su expansión en el siglo VI a.C., generándose así, en gran parte de la Península, una cultura plenamente celta que, para Almagro, se manifiesta con claridad a través de la dispersión, desde el centro hasta el occidente peninsular, de una serie de elementos coincidentes que sólo se pueden explicar a través de su pertenencia a una misma cultura: la celtibérica (Almagro-Gorbea 1999, p. 52).

En resumen, los celtas de Hispania son, para Almagro-Gorbea (1993a, p. 156 y 1999, pp. 56-57), el resultado de un duradero y complejo proceso de celtización, del que no se pueden excluir movimientos étnicos pero que, en líneas generales, se debe considerar como una aculturación. Esta aculturación céltica se produjo a partir de la expansión de la cultura celtibérica, desarrollada, durante un largo proceso, a partir de un sustrato local «protocelta» muy antiguo, afín al de los celtas históricamente documentados pero distinto al de las culturas de Hallstatt y La Tène de los celtas centroeuropeos. Este carácter originariamente distintivo del mundo celtibérico todavía se acentuó más como consecuenca del fuerte influjo que sobre él ejerció la cultura ibérica, ahondando así las diferencias con los celtas del resto de Europa. A partir del foco original celtibérico se habría desarrollado el proceso de celtización del norte y occidente de la Península, esa aculturación intermitente y variable según los diversos territorios, los diferentes sustratos y las distintas épocas en que actuó y que, en líneas generales, se aprovechó de la base común que le ofrecía el sustrato «protocelta». Estos distintos ritmos temporales del proceso de aculturación y los diversos sustratos culturales sobre los que actuó serían, en última instancia, los responsables de la falta de uniformidad, de la gran extensión y de la personalidad propia que, dentro del mundo céltico europeo, presentan los celtas de la península Ibérica.

¿«Desperta do teu sono»?: la revitalización celtista en Galicia

Por lo que respecta a la investigación gallega, el celtismo comienza a reaparecer tímidamente, como marco de comparación cultural dentro del mundo indoeuropeo, en una serie de trabajos, de influencia claramente dumeziliana, sobre diversos aspectos de la religión de la cultura castreña de Galicia realizados por J. C. Bermejo Barrera o bajo su dirección a finales de la década de 1970 e inicios de la de 1980 (Bermejo Barrera 1978 y 1986; Penas Truque 1986; García Fernández-Albalat 1986).

Pese a este precedente, la reaparición del celtismo en la historiografía gallega se puede fechar en 1990, con la publicación de Guerra y religión en la Gallaecia y Lusitania antiguas de B. García Fernández-Albalat (1990), en la que se retoman y profundizan los planteamientos de método utilizados en los trabajos de Bermejo Barrera y sus alumnos. El cambio fundamental a que se asiste en dicho trabajo es su orientación claramente céltica, frente al recurso comparativo a lo céltico dentro de lo indoeuropeo que manifiesta Bermejo a la hora de estudiar una serie de divinidades galaicas. La prueba más evidente de dicho cambio la ofrece la sustitución del comparativismo indoeuropeo dumeziliano que Bermejo había seguido por la variante céltica del mismo, tal como ésta fue establecida y practicada por Le Roux y Gouyonvarc’h.

El principal resultado del trabajo de García Fernández-Albalat consistió en poner de manifiesto la posible existencia de rasgos de origen celta o vinculables con el mundo céltico dentro de la protohistoria gallega. Junto a dicho logro, la principal crítica que se puede realizar a la labor de esta autora viene dada, precisamente, por el método utilizado y su aplicación de un comparativismo excesivo. En dicho trabajo, García Fernández-Albalat realiza, en principio, una serie de análisis lingüísticos de los teónimos y epítetos de las divinidades galaicas que le permiten descubrir similitudes entre los significados de sus nombres y epítetos y los de otros dioses procedentes de otras áreas célticas o indoeuropeas. A continuación, una vez constatadas dichas similitudes y ante la ausencia de una mitología propia de la Galicia y la Lusitania prerromanas que le permita realizar comparaciones, recurre a otras mitologías célticas, sobre todo a la irlandesa, como medio a través del cual llegar a comprender el carácter de esos dioses. La hipótesis de trabajo que se maneja es, desde nuestro punto de vista, de gran utilidad para ayudar a clarificar muchos aspectos de la Galicia prerromana y, al mismo tiempo, sirve, en cierto sentido, para confirmar el posible carácter céltico de estas regiones. Sin embargo, creemos que no se debe dejar a un lado que, a falta de mayores confirmaciones, se trata, única y exclusivamente, de una hipótesis, es decir, que se trabaja con extrapolaciones y no con datos reales de procedencia peninsular.

Creo que la pérdida de perspectiva de García Fernández-Albalat con respecto a este carácter hipotético de sus argumentos es, precisamente, la principal crítica que se puede realizar a posteriores trabajos de esta autora. En ellos parece asumirse que no estamos ante la construcción de una serie de hipótesis explicativas sino ante la constatación de una serie de hechos bien documentados. Esto es, por ejemplo, lo que sucede con su reconstrucción de la religión de los castreños y de su panteón indígena (García Fernández-Albalat 1996), realizada, ante la carencia de mitos galaicos que nos permitan llevar a cabo una labor de este tipo, a partir, única y exclusivamente, de la trasposición a la Galicia prerromana de los datos que ofrecen la mitología y la religión de los celtas irlandeses, característica que también se aprecia en su estudio sobre la pervivencia de antiguos santuarios celtas en los actuales santuarios de Galicia, con el que intenta demostrar la perduración directa y sin apenas transformaciones de la religión celta de la Galicia antigua en el folclore gallego actual (García Fernández-Albalat 1999).

Otro autor que se puede encuadrar dentro de esta tendencia orientada a una revaloración del componente céltico de la antigüedad protohistórica gallega es M. V. García Quintela (1999 y Vázquez Varela y García Quintela 1998). Este autor ha realizado una serie de trabajos sobre la religiosidad y la sociedad de las poblaciones prerromanas del área indoeuropea, céltica, de la península Ibérica en los que se busca integrar, en una explicación histórica, los datos aportados por las fuentes antiguas, la epigrafía y la arqueología. Su planteamiento de método, que parte del análisis estructural, pasa, al igual que vimos que sucedía con García Fernández-Albalat, por la ampliación del comparativismo indoeuropeo, heredado de Dumézil, al ámbito del mundo céltico y aplicado, en concreto, al área cultural galaicolusitana. No obstante, en su labor, García Quintela no sólo se ha limitado a esta zona sino que también ha realizado estudios centrados en otras áreas de la Céltica penínsular, como, por ejemplo, Celtiberia (García Quintela 1997b y 1999-2000), e incluso del mundo céltico europeo en general (García Quintela 2003b).

A partir de estos puntos de partida teóricos, García Quintela ha desarrollado una serie de trabajos centrados en el estudio de los aspectos sociales, vinculados con las funciones soberana y guerrera (como, por ejemplo, sus estudios sobre Viriato o sobre el carácter guerrero de la sociedad castreña: García Quintela 1999, pp. 179 ss. y 263 ss.), religiosos (como su estudio del sacrificio o del sacerdocio lusitano: García Quintela 1999, pp. 225 ss.) o mitológicos del conjunto cultural galaicolusitano. Pese a partir de los mismos presupuestos teóricos que García Fernández-Albalat (1990), la investigación de García Quintela se desarrolla sobre la base de un conocimiento mucho más sólido de las fuentes antiguas que informan sobre las poblaciones prerromanas, tanto de Europa en general como de la península Ibérica en particular. Su trabajo, por tanto, parte de la información que nos ofrecen los autores antiguos sobre dichas poblaciones, buscando, a la vez, la integración de otro tipo de datos, como los arqueológicos y lingüísticos, con la finalidad de construir, a través del recurso al método comparativo, aplicado en su caso a todo el ámbito céltico europeo antiguo pero con especial atención a la península Ibérica, una explicación histórica del mundo céltico[77].

En el caso de García Quintela, el recurso a la comparación con el caso irlandés no es, por tanto, el elemento fundamental para comprender e intentar explicar las situaciones que parecen detectarse en la península Ibérica y, en concreto, en el área galaicolusitana, sino que simplemente se trata de un elemento más de comparación a tener en cuenta. Este planteamiento dota a las conclusiones de García Quintela de una solidez mucho mayor que la que presentan los últimos trabajos de García Fernández-Albalat, habiendo contribuido a mejorar y perfeccionar el método comparativo iniciado por dicha autora. Podemos afirmar, por tanto, que García Quintela en su investigación se mueve dentro de ese margen de hipótesis posibles, capaces de llegar a contribuir al esclarecimiento del carácter céltico, total o parcial, del noroeste peninsular.

Idéntica valoración se puede hacer de los trabajos de Brañas Abad, autora cuyos planteamientos también derivan de la aplicación del comparatismo dumeziliano al mundo céltico, tendencia que, como ya vimos, se basa en los presupuestos desarrollados por Le Roux y Guyonvarc’h. En el caso de esta autora, el estudio comparativo con el mundo céltico se ha centrado en la onomástica como fuente de información a través de la cual llegar a conocer y profundizar en las características sociales, políticas y religiosas del mundo del noroeste peninsular en la Edad del Hierro. Los temas en que esta autora ha centrado su actividad, en sus dos estudios principales, han sido, en un primer momento (Brañas Abad 1995, pp. 254 ss.), las características de la organización sociopolítica de los pueblos prerromanos del noroeste a partir de la epigrafía, intentando rastrear, en oposición al punto de vista corriente dentro de la investigación, la posible existencia de relaciones de parentesco y grupos gentilicios, similares a los de otras áreas célticas, tras la institución que en la epigrafía romana del noroeste aparece consignada con el signo ⊃ (castellum). En la segunda de sus obras, Brañas ha realizado, a través de la aplicación de los mismos criterios metodológicos, básicamente el análisis comparativo de la onomástica indígena, una aproximación a la religiosidad castrexa en la que ha puesto de manifiesto la existencia de indicios, perfectamente encuadrables dentro del contexto cultural del mundo céltico, de procesos de heroización y de lugares sagrados en la Galicia prerromana (Brañas Abad 2000, pp. 109 ss.).

Dentro de esta corriente procéltica podemos incluir también a A. Pena Graña (1993; 1994; 1999). La aproximación de este autor a la celticidad de la Galicia prerromana se centra, fundamentalmente, en el estudio de las instituciones político-territoriales célticas de dicho territorio. Pena, partiendo de la existencia de similitudes entre las diferentes áreas atlánticas célticas, considera (Pena Graña 1999, pp. 111 ss.) que la Gallaecia prerromana estaría dividida en una serie de territorios políticos autónomos (trebas) que llegarían hasta el siglo XIII, momento en que las fundaciones de burgos y ciudades comenzaron a disolver esta forma de hábitat. La prueba de la pervivencia de estas unidades nos la ofrecería la imposición sobre ellas, tras la cristianización, de las diócesis territoriales y de las parroquias. Estas circunscripciones territoriales estarían compuestas por una sucesión de castros, cada uno de ellos con su propio territorio económico y jurisdiccional perfectamente acotado y controlado por una «casa noble» que, a su vez, dependería y sería vasalla del príncipe territorial de la treba. Esta fragmentación de la Gallaecia antigua en una serie de territorios políticos sería idéntica a la que se detecta en otras regiones célticas como Irlanda, Gales, Escocia, etc. y sería el resultado de una koiné institucional europea que se retrotrae a un momento temprano de la Edad del Bronce o, incluso, al Neolítico. El testimonio de la pervivencia de estas circunscripciones políticas célticas de Galicia en la Edad Media estaría confirmado, según Pena Graña, a través de la conservación de algunas de sus características en la documentación medieval gallega.

Sin entrar en mayores detalles, como su atribución de un origen celta al foro (Pena Graña 1993, pp. 160-161 y 1999, pp. 130 ss.) o su defensa del carácter céltico de la nobleza altomedieval gallega, complejas cuestiones que traen en jaque a la investigación histórica gallega y que nuestro autor soluciona con una facilidad increíble, debemos señalar que los trabajos de Pena Graña, a diferencia de lo que parece creer dicho autor, simplemente nos ofrecen una hipótesis de trabajo, de amplio alcance explicativo, a partir de la cual se puede interpretar la organización política de las comunidades prerromanas pero no son, en modo alguno, una confirmación definitiva de la organización histórica de dichas comunidades.

Desde mi punto de vista, su principal carencia deriva precisamente de la incorrecta aproximación desde la que analiza un proceso histórico de «larga duración» que iría desde época prerromana hasta el siglo XIII. En este tipo de procesos, las continuidades son tan importantes como las discontinuidades y, por ello, ambas deben ser tenidas en cuenta si lo que queremos es lograr una correcta apreciación del proceso histórico que se ha desarrollado en un territorio durante un gran arco temporal. La hipótesis de Pena Graña se resiente, a mi entender, de su excesiva creencia en la pervivencia del sistema prerromano, en su plena integridad, hasta época medieval, lo que implica ignorar la influencia romana y posteriormente germánica en la configuración de la Galicia medieval[78].

A esta objeción general también podemos añadir otras, relacionadas con aspectos mucho más concretos y que en parte derivan de su error de consideración de lo que es un proceso de larga duración. Entre estas objeciones podríamos mencionar, por ejemplo, el sistema a partir del que Pena Graña (1993, pp. 159-160) articula internamente cada una de esas circunscripciones prerromanas y que se basa en la dependencia de una serie de jefes vasallos al señor del territorio. El problema que, a mi modo de ver, presenta dicha explicación es que se asemeja en exceso al sistema de vasallaje feudal típico de la Edad Media, basado en la concesión de tierras por parte del señor al vasallo a cambio de la fidelidad de éste. El feudalismo ha sido uno de los múltiples sistemas de dependencia que, fruto de unas determinadas condiciones históricas, han conocido las distintas sociedades humanas. Por ello, intentar explicar la situación que se vivió en el noroeste prerromano a partir de un modelo feudal es, a mi modo de ver, simplificar en exceso la cuestión, extrapolando, sin tener más datos que lo permitan, una forma de dependencia que se desarrolló durante una época histórica concreta, la medieval, a otra distinta, la prerromana y abriendo, con ello, la posibilidad de una errónea comprensión de la sociedad de la Edad del Hierro, cuya lectura e interpretación se verá fuertemente mediatizada por las características del modelo feudal a partir del cual la comprendemos y explicamos. Así pues, no veo ninguna ventaja en llevar a cabo, como hace Pena Graña, dicha identificación entre el modelo céltico de dependencia y el modelo feudal, a no ser que, con ella, se esté defendiendo, implícitamente, que el feudalismo fue un revival medieval de una antigua institución céltica.

Otro de sus excesos, fruto también, desde nuestro punto de vista, de su errónea comprensión de los procesos de larga duración, nos lo ofrece su interpretación de la cristianización de Galicia como resultado directo de la creación de una Iglesia céltica a partir de la cristianización de los antiguos druidas, en un proceso similar al que parece haberse dado en Irlanda, y cuya manifestación en Galicia sería, para Pena Graña (1993, pp. 162 y 1999, pp. 113-114), el priscilianismo. Creo que estas afirmaciones también resultan excesivas por varios motivos: en primer lugar porque, pese a que existen indicios que parecen apuntar a que en la Gallaecia prerromana pudieron haber existido sacerdocios, ignoramos si éstos pueden ser equiparables a los de druidas de otras áreas de la Céltica europea. En segundo lugar porque, dejando a un lado el caso excepcional de la diócesis de Britonia, no poseemos más indicios de cristianismo céltico en Galicia. Y, en tercer y último lugar, porque afirmar el carácter céltico del priscilianismo carece de base. Dicho movimiento religioso, a juzgar por sus bases doctrinales, parece que se puede vincular, de un modo mucho más correcto y conforme con los datos que poseemos, con las herejías cristianas coetáneas, muy influidas por el pensamiento cristiano oriental (López Pereira 1989, pp. 40 ss. y 778-781), y no con el cristianismo céltico. Esta imagen «galaica y céltica» de Prisciliano que parece esconderse tras los argumentos de Pena Graña no es, por lo demas, un dato que nos encontremos en las fuentes sino que, tal como sabemos en la actualidad, se trata de una creación de la historiografía y del pensamiento galleguista que se elaboró en el siglo XIX y que alcanzó su máxima expresión en la época de la Xeneración Nós (López Pereira 1989, pp. 64-65 y Olivares Guillem 2004, pp. 177-178).

Los puntos de vista de Pena Graña, por tanto, defienden una continuidad cultural entre la Galicia prerromana y la Edad Media similar a la que se atestigua en Irlanda, territorio no romanizado en el que pervivió la organización céltica hasta la época medieval. Éste es precisamente, desde mi punto de vista, el principal defecto que se puede achacar a los argumentos de este autor. Bajo su modelo explicativo parece subyacer un intento de aplicar a Gallaecia el modelo de organización políticosocial propio de la Protohistoria y la Edad Media irlandesas; modelo que, a juzgar por los datos de que disponemos, no se puede extrapolar al noroeste de la Península que, como sabemos, recibió, durante esos mismos siglos, una serie de influencias externas, fundamentalmente romanas y, en menor medida y con posterioridad, germánicas que marcaron profundamente el proceso histórico de los pueblos del noroeste, introduciendo, de ese modo, un elemento de discontinuidad dentro de la posible e hipotética evolución histórica endógena que, sin ellas, habrían conocido dichas poblaciones.

Ese deseo de homogeneizar las diversas áreas célticas europeas que parece esconderse tras los planteamientos en que se basan los trabajos de Pena Graña resulta, en mi opinión, peligroso, pues se corre el riesgo, al igual que vimos que sucedía en el caso de Fernández-Albalat, de caer en una extrapolación excesiva de elementos procedentes de otras áreas célticas al noroeste, difuminando o borrando así sus características históricas propias, escondiendo su evolución histórica singular tras un telón de «celtismo monolítico». Podemos ejemplificar esta peligrosa aproximación a la celticidad del noroeste de la Península a través de un reciente trabajo de Pena Graña centrado en el estudio de las estatuas de guerreros galaicos y en el que, a partir de la mención realizada en un documento medieval, defiende que se trata de representaciones escultóricas elaboradas, al igual que sucede en otras regiones de la Céltica europea, para servir como remate de un enterramiento tumular y otorgándoles, a partir de las decoraciones de sus ropajes, que Pena Graña (2001, pp. 48-49) considera «laténicas», una datación del siglo II a.C. Todas estas conclusiones son, por desgracia, imposibles de defender con los datos que poseemos en la actualidad para el noroeste. En primer lugar, ignoramos cómo eran los enterramientos castreños (Vilaseco Vázquez 1999) y, por tanto, la prueba que puede ofrecer el documento medieval aportado por Pena Graña es un unicum que, por lo demás, parece estar en contradicción con ciertos hallazgos arqueológicos, como los realizados en el castro portugués de Sanfíns (Calo 1983, p. 180), en el que han aparecido in situ, junto a la entrada del castro, los pies de uno de estos guerreros, lo que permite pensar, por tanto, que ésta sería la ubicación original de dicha estatuaria, junto a los accesos de los asentamientos y no como remate de unos supuestos y desconocidos enterramientos tumulares de la Edad del Hierro. Por lo demás, la datación defendida por Pena Graña también resulta bastante dudosa pues se basa, fundamentalmente, en la decoración textil y en su identificación como laténica, estilo que, como hemos visto, brilla mayoritariamente por su ausencia en el registro arqueológico hispano general y gallego en particular.

El rasgo más significativo de esta corriente procéltica de la historiografía gallega radica, como recientemente ha señalado Díaz Santana (2001b, pp. 315-316 y 2002, pp. 104-108), en su carácter de heredera del celtismo historicista clásico. Su principal diferencia con respecto al anterior celtismo gallego consiste en que se trata de una interpretación en clave celtista que, en la mayoría de los casos, está libre de esa vinculación entre el pasado protohistórico y la realidad gallega actual que caracterizó los puntos de vista de los autores del XIX y el primer tercio del siglo XX[79]. En el caso de esta nueva corriente celtista, el concepto de celta que manejan no engloba las costumbres y características de un pueblo, raza o etnia que han llegado vivas y han sobrevivido inalteradas hasta el presente. Todos estos autores sostienen, además, la creencia de que el noroeste peninsular formó parte, en la protohistoria, de una gran comunidad cultural celta con la que comparte ciertos rasgos comunes pero de la que, a su vez, se diferencia internamente. Así pues, y a diferencia de la corriente anticeltista, estos autores no consideran que el noroeste peninsular haya sido una región geográficamente aislada durante la Protohistoria.

La principal objeción de conjunto que se puede realizar a estos autores radica, probablemente, en su total distanciamiento de esas reformulaciones que, con respecto al celtismo, se desarrollaron en Europa durante las dos últimas décadas del siglo XX. Todos ellos parten de una concepción muy clásica e historicista de lo celta que, en la mayoría de los casos, nunca aclaran. Parece como si lo celta y lo céltico fuese, desde su punto de vista, un dato objetivo que se da por supuesto y sobre el que, por tanto, no hay necesidad de reflexionar. Estos autores tampoco parecen tener en cuenta la fragmentación de esa pretendida unidad cultural celta, que hemos visto que proponían algunos autores europeos, y, en consecuencia, no han sentido la necesidad de llevar a cabo, a partir de los datos lingüísticos, arqueológicos y textuales, una aproximación a la protohistoria del noroeste peninsular que les permita establecer la existencia de una cultura céltica propia de esta región, definirla y caracterizarla.

El último apartado del presente capítulo se dedicará, precisamente, a dicha labor, pues creo que se trata de cuestiones fundamentales, hasta el momento dejadas de lado por la investigación, para definir el carácter céltico del noroeste prerromano.

Los celtas de Galicia, sí, pero ¿qué celtas?

Hemos llegado ya al final de nuestra exposición sobre la historia de la evolución de los estudios célticos en Galicia desde sus inicios hasta nuestros días. Como se ha podido observar, en la actualidad la interpretación céltica de la Protohistoria gallega se encuentra en un punto muerto entre la aceptación y la negación. En las siguientes páginas, y para cerrar el presente capítulo, intentaré plantear una línea de trabajo que, si bien se basa en la aceptación del componente céltico para explicar la Edad del Hierro del noroeste, creo que se puede considerar como una «tercera vía» de aproximación a la cuestión céltica gallega, como un camino intermedio entre ese manifiesto anticeltismo de una parte de la investigación y esos planteamientos celtistas, clásicos y tradicionales que hemos vistos en páginas anteriores o incluso, lo que es peor, un celtismo folclórico, acrítico e, incluso esotérico, al que no he prestado atención en las presentes páginas pero que, por desgracia, también existe en Galicia. La argumentación que se va a desarrollar a lo largo de este apartado es totalmente personal, fruto de mi reflexión y de la puesta en común de mis puntos de vista con otros investigadores.

El planteamiento que defiendo consiste en realizar una lectura en clave céltica, que no celtista, de la Edad del Hierro del noroeste peninsular. Dicha labor, en la actualidad, se ha visto obstaculizada como consecuencia, fundamentalmente, de los excesos de algunos planteamientos celtistas que, además, han llevado a una identificación de los conceptos de celtista y céltico. En Galicia, como ya vimos, se procedió a un análisis historiográfico de las orientaciones ideológicas y nacionalistas del celtismo gallego que puso de manifiesto que se trataba de un planteamiento obsoleto y con una fuerte carga ideológica. La crítica a dicho concepto hizo creer a algunos sectores de la investigación que, con ella, se lograban invalidar automáticamente los distintos tipos de datos que nos hablan de la presencia céltica en Galicia, cuando, en realidad, no es así.

Tras este intento de realizar una lectura en clave céltica de la Edad del Hierro del noroeste no se esconde el deseo de identificar el presente gallego con una realidad pasada que, como vimos, se descubría en los celtistas gallegos de los siglos XIX y XX. Del mismo modo, tampoco se defiende ningún componente racista, como ocurría en las argumentaciones de Murguía o Risco, ni ningún tipo de reivindicación política. Pues, como ha afirmado Moralejo, tras señalar la innegable y abundante presencia de un sustrato céltico, resulta «inviable, por inculto, un celtismo galaico/gallego que se pretende único, o más intenso, o diferencial en el conjunto hispánico» (Moralejo 1999, p. 39).

Se trata, en realidad, de un planteamiento que surge como reacción a esos intentos, tanto europeos como hispanos, que pretenden borrar a los celtas de la protohistoria. Haciendo mías unas palabras de Ruiz Zapatero (1993, p. 57) «creo que es importante destacar la legitimidad de una arqueología céltica frente a una arqueología celtista, no podemos pasar de ver celtas por todos lados a ignorar que existió una realidad celta; pero ciertamente el equilibrio es difícil y los excesos fáciles».

Esta aproximación desde la perspectiva de una historia o de una arqueología céltica se diferencia de los posicionamientos celtistas contemporáneos que he expuesto en las páginas anteriores por su deseo de abrir los estudios célticos en Galicia a esa corriente crítica con la consideración de lo celta como un hecho monolítico y a la reformulación de planteamientos que ella implica, principal crítica que, a mi modo de ver, se puede hacer a todos aquellos autores que hoy defienden en Galicia la existencia de un pasado celta. El futuro de los estudios célticos en Galicia pasa, necesariamente, por una apertura hacia ese tipo de posturas con la finalidad de buscar un marco teórico y metodológico que nos permita explicar la protohistoria gallega dentro del contexto de la protohistoria peninsular y europea y que nos ayude a liberarla de esa imagen de caso único y extraño en que hasta la fecha la han mantenido encerrada los planteamientos endogenistas defendidos por ciertos sectores de la investigación, fundamentalmente por aquellos autores que hemos caracterizado como anticeltistas.

La negación del componente céltico en el pasado protohistórico de Galicia deriva, como ya vimos, del hecho de que quienes la defienden manejan un concepto de lo celta muy tradicional y que, desde el punto de vista arqueológico, se caracteriza por la identificación entre lo celta y lo laténico. Éste es el argumento fundamental para rechazar la presencia céltica en Galicia: la ausencia de rasgos laténicos en el registro arqueológico, prueba evidente, en opinión de estos autores, de que aquí no hubo celtas.

Frente a esta ausencia de «pruebas» arqueológicas que certifican la presencia de celtas, otros indicios nos vienen a poner de manifiesto que, en el noroeste, hubo una presencia céltica considerable. Por un lado contamos con las noticias de las fuentes antiguas (Estrabón III, 3, 5; Plinio IV, 111; Mela III, 9-11) que nos mencionan la existencia de poblaciones célticas (keltikoi o celtici) en el territorio de la actual Galicia. Estas denominaciones, pese a lo que opinan algunos autores, no se deben interpretar como referencias a poblaciones más o menos celticizadas o celtoides, sino que, en realidad, se trata de auténticas poblaciones celtas (González García [e.p., a]), siendo incluso muy probable que dicho etnónimo fuese una denominación indígena y no una creación griega o romana (Untermann 1993, p. 385 y 2004, p. 200). Junto a estos datos de las fuentes antiguas, siempre criticables, contamos también con una serie de testimonios directos, aquellos que nos ofrecen la epigrafía y la toponimia. Gracias a la epigrafía sabemos que uno de esos pueblos célticos que aparecen en las fuentes antiguas, los célticos supertamaricos, se denominaban de ese modo a sí mismos, pues contamos con varias inscripciones que nos lo confirman[80]. Junto con estos datos, la epigrafía, así como la toponimia antigua[81] y actual, nos ofrecen toda una serie de términos cuyo origen céltico nos confirma la lingüística, tal como sucede, por ejemplo, con los topónimos en -briga o -bris/-bri de las inscripciones latinas (Albertos 1990) o la abundantísima toponimia actual en -bre que, desde los trabajos de Moralejo Lasso, se sabe que deriva, mayoritariamente, de esas formas antiguas (Villar 2000, p. 33; Untermann 1993, p. 378 y n. 42; Moralejo 2003).

Las explicaciones anticeltistas de la protohistoria gallega obvian todos estos datos, recurriendo, en muchas ocasiones, a explicaciones ad hoc para dar cuenta de los mismos, como, por ejemplo, la hipótesis que pretende explicar la toponimia céltica de Galicia como una consecuencia directa de la presencia, en esta área, de unidades auxiliares del ejército romano compuestas por individuos de origen céltico. El motivo fundamental para que no se tengan en consideración estos datos viene dado porque, en opinión de estos autores, las noticias que al respecto nos ofrecen los textos clásicos no son de utilidad, al tratarse de informaciones indirectas, pues muchos de estos escritores antiguos nunca llegaron a conocer a estos pueblos, y además consideran que, en muchas ocasiones, en dichas noticias simplemente se recogen tópicos que responden, mayoritariamente, al componente etnocéntrico con el que están escritas estas obras grecolatinas, con las que fundamentalmente se pretende resaltar el carácter bárbaro de estos pueblos y, al mismo tiempo, señalar la superioridad de la cultura grecolatina y el importante avance que, desde el punto de vista de la civilización, supuso la conquista romana de estos territorios.

Este rechazo de las fuentes escritas generalmente va parejo, en estos autores, a una valoración excesiva de la documentación arqueológica[82], hipervaloración que ha llevado a que, en ocasiones, se confíe más en la calidad del dato arqueológico que en la del que nos ofrece un texto literario[83]. Tras este punto de vista se esconde, en realidad, la errónea creencia de que los materiales arqueológicos nos hablan directamente del pasado y que, por tanto y a diferencia de lo que sucede con los textos, no se interpretan. Un objeto recuperado en una excavación arqueológica, pongamos por caso una espada, no es más que eso, un objeto, y sólo se convierte en material utilizable para la historia cuando es interpretado, cuando se lo pone en relación con otros objetos, ya sean otras espadas aparecidas en otros yacimientos para, por ejemplo, construir con ellas una tipología o con objetos del mismo yacimiento como otras armas para, a través de ese contraste de informaciones, llegar a establecer el carácter belicoso de esa sociedad. Cada vez que el arqueólogo realiza una de estas operaciones está interpretando, está «leyendo» el objeto, del mismo modo en que puede leer un texto, pues lo dota de un significado del que carecía cuando se fabricó y que, por tanto, no es intrínseco a aquél. A juzgar por estas consideraciones y a diferencia de lo que opinan estos autores, no hay ningún motivo que nos lleve a pensar que la documentación arqueológica es, por su propia naturaleza, superior a la documentación textual.

En defensa de las noticias de las fuentes literarias antiguas hemos de reconocer que si bien es cierto que las informaciones de los autores antiguos están llenas de tópicos con respecto a las poblaciones celtas, no es menos cierto, también, que los tópicos siempre esconden un fondo de realidad. Pongamos un ejemplo de la vida cotidiana: el tópico afirma que los suecos son rubios pese a que sabemos que no todos ellos lo son; sin embargo, si viajamos a Suecia comprobaremos que la mayoría de la población posee dicho color de pelo, de ahí el tópico. Por tanto, muchas de las noticias antiguas sobre los celtas pueden responder a este mismo criterio, es muy probable que en muchas ocasiones los autores antiguos nos informen sobre lugares comunes, sobre tópicos como el salvajismo, el carácter belicoso de los celtas, etc. Este hecho simplemente implica que no hay que tomarse las noticias de los autores antiguos al pie de la letra, que es preciso ponerlas en cuarentena y compararlas con otras fuentes documentales, como, por ejemplo, las arqueológicas, las epigráficas, etc. para llegar a saber hasta dónde llega el tópico; pero desconfiar de las fuentes no implica, como pretenden sus detractores, que haya que rechazarlas, que dejemos de utilizarlas. El rechazo a la explicación céltica deriva precisamente de esta hiperpotenciación del dato arqueológico. Estos autores, al utilizar únicamente material arqueológico para su explicación del pasado, recurren a una definición arqueológica de lo celta: la definición clásica que identificaba a celtas con la cultura de La Tène y que, como vimos páginas atrás, ha entrado en crisis desde hace tiempo dentro del contexto de la arqueología europea; por ello, al no existir, en el registro arqueológico gallego, elementos claros que se puedan atribuir a dicha cultura arqueológica, la conclusión consiguiente es que en Galicia nunca hubo celtas.

Esta forma de proceder es totalmente contraria a un principio fundamental de la ciencia que consiste en considerar que la mejor teoría, hipótesis en el caso de la investigación histórica, es aquella que más explica, es decir, la que es capaz de dar cuenta de lo mismo que la teoría anterior y, al mismo tiempo, aclarar nuevos problemas que no tenían solución hasta ese momento. Echando mano de este planteamiento, los postulados anticeltistas son, a mi entender, hipótesis fallidas; fundamentalmente porque dejan al margen de su explicación toda una serie de datos, como esas noticias que nos ofrecen las fuentes, la epigrafía y la toponimia que, como sabemos, nos hablan de la existencia de una presencia céltica en el noroeste[84]. A partir de la creencia en la superioridad del material arqueológico, aséptico en su opinión, como único capaz de permitir la reconstrucción de una historia más objetiva, dejan de lado las otras informaciones y pretenden explicar el pasado sólo con una de las varias fuentes de información que se dispone, cayendo, de ese modo, en un grave error de método.

El planteamiento ideal, desde un punto de vista científico, sería aquél que, combinando las noticias de más fuentes de información y más variadas, llega a explicar, como consecuencia de este mayor aporte documental, más cosas. Hasta ahora, las explicaciones anticeltistas de la Edad del Hierro gallega sólo han logrado explicar el origen de la cultura material, origen que, a todas luces, parece ser fruto de un proceso endógeno que arranca de la Edad del Bronce, pero han dejado sin respuesta otras cuestiones y, fundamentalmente, la explicación de esa presencia celta en el noroeste peninsular. Esta carencia deriva de la imposibilidad que presenta el material arqueológico, por sí solo, para ofrecer una solución a dichas preguntas, pues, como sabemos, la identificación exclusiva de los celtas como el pueblo caracterizado arqueológicamente por la cultura de La Tène es, en la actualidad, un concepto en crisis, crisis de la que nos ofrecen ejemplos tanto el registro arqueológico europeo como el peninsular. Así, por ejemplo, si centramos nuestra atención en Europa, vemos que el material arqueológco de ámbitos geográficos claramente célticos desde un punto de vista lingüístico como Irlanda no se puede caracterizar como laténico (Raftery 1993 y 1997, pp. 220-228); por lo que respecta a la arqueología peninsular, el mundo celtibérico nos ofrece otro ejemplo de una situación similar, es decir, estamos ante un ámbito cultural claramente céltico que, arqueológicamente, poco tiene que ver con la cultura de La Tène (véase, por ejemplo, Burillo 1993; Cunliffe 1997, pp. 140-142; Beltrán 2004, pp. 105 ss.). Pese a estas especiales características que presentan, desde el punto de vista de su arqueología, los casos irlandés y celtibérico no creo, sin embargo, que haya que dejar de considerar como celtas tanto a uno como al otro.

En mi opinión, estas diferencias desde el punto de vista arqueológico se pueden superar si aceptamos que el proceso de celtización, pese a lo que hasta ahora habían sosteniendo muchos autores, es un fenómeno arqueológicamente polimorfo, es decir, que, desde el punto de vista de la cultura material, puede adoptar distintas formas que, en cada caso, son el resultado de la diferente evolución histórica de las diversas poblaciones de lengua céltica.

Desde esta perspectiva, una arqueología céltica o una interpretación céltica de la protohistoria de la Edad del Hierro del noroeste peninsular no se puede limitar a trabajar exclusivamente con material arqueológico sino que debe integrar, dentro de su explicación, materiales lingüísticos, epigráficos e históricos.

Creo que, a la hora de definir qué es un celta, debemos dar la razón a Renfrew (1990, p. 193) cuando afirma que la cuestión céltica es, fundamentalmente, una cuestión lingüística. Es decir, existen una serie de lenguas a las cuales se ha etiquetado como celtas y que sabemos que, en líneas generales, geográficamente coinciden con las áreas que, desde el punto de vista arqueológico, estaban habitadas por poblaciones a las que los autores antiguos han denominado celtas y cuyo registro arqueológico se caracteriza por la presencia de culturas materiales que tradicionalmente han sido calificadas como celtas. Esta afirmación, pese a lo que pueda parecer, no implica recuperar, por la puerta de atrás, el concepto clásico de celta, pues, a mi modo de ver y a diferencia de lo que sucedía con aquél, el criterio fundamental para establecer la celticidad de un territorio no son las menciones de las fuentes antiguas a la existencia en él de poblaciones célticas ni la aparición de una cultura de tipo laténico o hallsttático sino, fundamentalmente, el testimonio de que en dicha área se habló, en la Edad del Hierro, una lengua céltica. Este cambio en la consideración de lo que se entiende por celta creo que permite variar considerablemente la perspectiva de los estudios celticos, superando el celtismo simplista y abriendo, al mismo tiempo, nuevas vías de aproximación a la explicación de ese celticidad polimorfa que se atestigua en la Europa prerromana.

Para llevar adelante una auténtica arqueología o interpretación histórica céltica es preciso, por tanto, evitar el sesgo exclusivamente arqueológico de dicho estudios, librándolos, así, de consideraciones teóricas del siguiente tipo:

Es necesario conocer la realidad arqueológica de cada región y zona antes de suponer que se integran en grandes modelos generales en los que todo son «excepciones» y que obligan a hacer juegos malabares para encontrarles justificación. Éste es el síndrome del «patito feo», por el que los celtistas galaicos o aragoneses parecen «feos» ante los oppida centroeuropeos y sus impresionantes producciones artísticas; donde todo en la Edad del Hierro en la Península son desajustes con el «modelo clásico» centroeuropeo (López Jiménez y Sastre Prats 2001, p. 6).

No cabe duda de que es preciso conocer la realidad arqueológica de cada área para poder ofrecer una explicación histórica en clave céltica de su protohistoria pero, a la luz de lo que hemos venido diciendo, no creo que sea precisamente la arqueología la que nos va a permitir establecer el carácter céltico de una población de la Edad del Hierro. Los celtas hispanos, o los investigadores hispanos que trabajan dentro de un paradigma interpretativo céltico, no padecen ningún complejo de «patito feo», simplemente son conscientes de la diferencia que existe entre los celtas peninsulares y otros celtas europeos, como los de Irlanda, y el modelo clásico de celta: el definido a partir de la evidencia centroeuropea; diferencia totalmente lógica si tenemos en cuenta que cada una de estas sociedades son, en realidad, el resultado de los diferentes procesos históricos vividos por distintas comunidades de lengua celta. Posteriormente volveremos sobre esta cuestión, por ahora tan sólo me interesa que el lector se quede con la idea de que, en la actualidad, no se puede seguir defendiendo la existencia de un «modelo clásico centroeuropeo del celta».

Mi interés, en este momento, radica en seguir ahondando en la necesidad de construir una hipótesis céltica explicativa a partir de la mayor cantidad de datos posibles y evitando, en la medida en que lo permita la documentación disponible, concederle exclusividad absoluta al material arqueológico. Como acabamos de ver, la hipótesis anticeltista, construida exclusivamente a partir de materiales arqueológicos y que, como ya señalé, peca de un grave error desde el punto de vista de la teoría de la ciencia, no sólo se ha limitado a contracriticar, en el plano exclusivamente científico, los argumentos expuestos por los defensores de una interpretación céltica sino que, además, les ha realizado graves acusaciones, tanto de método como ideológicas. Entre dichas acusaciones podemos mencionar, por ejemplo, el apriorismo del celtismo, la acusación de que, con dichas hipótesis, se está inventando una tradición, el carácter europeísta de dicha interpretación del pasado, su vinculación con ideologías reaccionarias, la supremacía que los celtistas conceden a la información literaria sobre la arqueológica y la escasa atención que conceden al fenómeno de la romanización. Veamos, brevemente, cada una de estas acusaciones.

La interpretación celtista de la Edad del Hierro gallega ha sido criticada por su apriorismo, es decir por partir de la creencia de que existe una sociedad y un mundo celta y adecuar los datos galaicos a dicho esquema (Peña Santos 2003, pp. 122-124; Sastre Prats 2001, p. 79). Se les acusa de aplicar uno de los principios fundamentales sobre los que se basa el conocimiento científico: contar con una teoría general que, ante la inexistencia de datos observacionales puros, permita comprender e interpretar los datos que son resultado de la observación y de la experimentación. Un filósofo de la ciencia, Alan F. Chalmers (1984), ha expresado dicho principio con una frase que, a mi entender, resulta magnífica: «Todas las observaciones dependen de la teoría». Es decir, los enunciados derivados de la observación siempre presuponen una teoría que actúa como guía de aquélla y de la experimentación. Partir de una teoría que guíe la investigación no es, por tanto, un hecho criticable sino una premisa básica para que aquélla se pueda llevar a cabo. Lo más llamativo del caso es que esa «investigación histórica suficientemente aséptica e libre de prexuicios» (Peña Santos 1997, p. 144) que creen practicar algunos de los críticos del celtismo se encuentra presa de estos mismos y necesarios apriorismos que, en su caso, vienen marcados por la necesidad de elaborar una explicación no céltica de la protohistoria gallega. Necesidad que ha sido fruto de la evolución histórica de la arqueología a partir de la década de 1950, una vez que se produjo la crítica y el rechazo al modelo interpretativo histórico-cultural y que éste fue sustituido por modelos no invasionistas o migracionistas (Renfrew 1990, pp. 12-13) y pacifistas (Kristiansen 1999, pp. 175-176). Este apriorismo anticéltico explica, por ejemplo, el sesgo pacifista que estos autores han dado a su explicación de la sociedad de la Edad del Hierro del noroeste, pues, en su opinión, aceptar el carácter belicoso de la misma implica «integrar el mundo castreño en modelos teóricos pancélticos» (Bello Diéguez y Peña Santos 1995, p. 164). Sólo así se comprende la negación del carácter defensivo de las murallas, la minimización de las armas existentes en el registro[85] y otros muchos de los rasgos con los que, en sus trabajos, caracterizan a la sociedad castreña[86], conviertiéndola, de ese modo, en un caso único, tanto a escala peninsular como europea, y que va en dirección contraria a la que, en el ámbito continental, apuntan los datos arqueológicos, que nos parecen indicar que todas las sociedades europeas, desde inicios del segundo milenio a.C. y a lo largo de toda la Edad del Hierro, adoptaron un marcado sesgo guerrero y belicoso (Kristiansen 1999, pp. 176 ss.; Guilaine y Zammit 2002, pp. 176-243).

Las acusaciones con respecto a que los autores celtistas inventan una tradición (Peña Santos 2003, pp. 121-122) también resultan muy curiosas si nos aproximamos a los argumentos que se utilizan como apoyo para las mismas. Nadie duda que la actual tradición generalizada entre la población gallega con respecto al pasado céltico de Galicia es, como vimos al inicio de estas páginas, una invención erudita de los historiadores el siglo XIX que acabó arraigando, con el paso del tiempo y a través de diversos mecanismos, en la mentalidad popular. Desde esta perspectiva, no tengo ninguna objeción que hacer a los planteamientos de los autores anticeltistas y, de hecho, me adhiero plenamente a ellos al afirmar que se trata de un pasado imaginario, de una tradición inventada. Para los autores anticeltistas, y ésta es mi principal diferencia con ellos, el pasado céltico de Galicia sería, en su conjunto, una creación erudita forjada a partir de la falsa creencia de que en esta área de la Península existió una población céltica. Por el contrario, desde mi punto de vista, la invención sólo radicaría en el modo en que tradicionalmente se ha venido explicando desde el siglo XIX y a partir de la constatación de un hecho histórico, la presencia de celtas en el noroeste, el pasado céltico de Galicia. La piedra angular de la crítica anticeltista radica en la utilización galleguista y, posteriormente, nacionalista de la explicación céltica de la protohistoria gallega. Es decir, se considera la hipótesis celtista como una explicación histórica puesta al servicio de una ideología política y, por ello, como una tradición inventada. Sabemos que esto fue así, pues, como vimos, tras las hipótesis celtistas básicas de la historiografía gallega de los siglos XIX y XX, las elaboradas por Murguía y Risco, había una defensa del hecho diferencial gallego con la que se pretendían justificar unas reivindicaciones políticas.

La crítica a estas hipótesis me parece totalmente correcta y justificada pues nos ofrece una versión políticamente sesgada del pasado. No obstante, creo que también hay que ser justo con los autores galleguistas y nacionalistas e intentar comprender su manipulación de la historia. En muchas ocasiones parece como si se les culpase de haber sido los únicos responsables de haber inventado una tradición y, con ella, de haber manipulado el pasado en beneficio de sus propios intereses[87]. Creo que en vez de acusar y culpar resulta preciso, en primer lugar, comprender a estos autores en su contexto y entender que dicha manipulación fue algo típico del siglo XIX, ese periodo en el que, según expresión de Schorke (2001), lo correcto era «pensar con la historia», en el que todo, absolutamente todo, debía estar históricamente justificado. Es en este sentido en el que se debe entender esa referencia a «la invención de la tradición» que da título una conocida obra editada por Hobsbawm y Ranger: todas las ideologías políticas han manipulado e inventado tradiciones[88], tanto las de izquierda como las de derecha, tanto los nacionalismos estatales como aquellos que reivindican los derechos históricos de las naciones sin estado[89]. Ésta es, a mi entender, una consideración importantísima que siempre debe ser tenida en cuenta y que parece que se olvida en el caso de las objeciones de muchos autores críticos con el celtismo gallego. En muchas ocasiones, parece como si tras sus críticas se escondiese la idea de que, frente a esta tradición celtista inventada, existe una tradición real, la de la historia aséptica y libre de prejuicios ideológicos que intentan reconstruir con los datos arqueológicos. La cuestión radica en que, como ya vimos, en su explicación introducen otro sesgo, similar al introducido por los celtistas, al dejar al margen de esa interpretación «aséptica» del pasado toda una serie de indicios que nos hablan de la presencia de poblaciones célticas en el noroeste y que, en mi opinión, necesitan ser explicados.

La cuestión de la estrecha vinculación entre explicación histórica e ideología política todavía se complica más si recurrimos a un planteamiento simplista del problema del tipo: si todos los autores gallegos que se pueden encuadrar dentro del celtismo se deben considerar como nacionalistas, ¿tenemos entonces que catalogar a los autores anticeltistas como defensores de una ideología nacionalista española? En principio, y ateniéndonos al análisis que hemos realizado en las páginas anteriores, podríamos pensar que así es, a juzgar por la importancia que este sector de la investigación concede a la influencia romana sobre el mundo castrexo noroccidental, influjo que actuó como culturalmente unificador y que, por tanto, se podría considerar, tal como tanto les gustaba a los ideólogos franquistas, como el inicio, el más remoto precedente, de la unidad hispana. Sin embargo, vemos que las cosas son mucho más complejas y así, por ejemplo, también se puede considerar a muchos de estos investigadores como creadores y defensores de una nueva tradición diferencial galaica: aquella que, tal como ha señalado Díaz Santana (2001c, pp. 140-144), sostiene que, desde la Edad del Bronce, o incluso desde antes, existen unos rasgos propiamente galaicos, documentables en el registro arqueológico, que señalan la existencia de un prehistórico hecho diferencial gallego. Las acusaciones de europeísmo que recaen sobre la actual interpretación celtista (Fernández-Posse 1998, p. 178; López Jiménez y Sastre Prats 2001, p. 3) derivan fundamentalmente del uso político que de los celtas se ha hecho durante el proceso de la unión europea y que llevó a la realización de actos como la exposición I Celti del Palazzo Grassi de Venecia con la que, en última instancia, se intentaba presentar la idea de los celtas como la primera gran cultura europea continental y, por tanto, como el más remoto precedente histórico de una Europa unida[90]. Cualquier interpretación histórica puede ser manipulada por los poderes políticos o, lo que es más grave, puede estar al servicio de los mismos. En este sentido, el sesgo interpretativo romanista del mundo indígena del noroeste y su consideración como arte provincial romano tampoco están libres de ser utilizados en este sentido, como de hecho ya vimos que lo habían sido en el pasado, para el caso concreto de España, por el régimen de Franco. Dicha utilización, no obstante, no tendría por qué implicar una merma de los argumentos exclusivamente científicos. El problema, por tanto, no radica en que el trabajo de arqueólogos e historiadores pueda ser manipulado por el poder político en su propio beneficio sino en que los profesionales, siendo conscientes de que este hecho puede ocurrir, no se pongan al servicio del mismo, justificando, con su trabajo las decisiones políticas[91].

Por lo que respecta a otra de las acusaciones vertidas contra los celtistas, la peligrosa ideología reaccionaria que se esconde tras estos planteamientos, también se puede argumentar algo que ya hemos expuesto en las líneas anteriores: el origen, dentro del régimen fascista del general Franco, de esa interpretación arqueológica que tiende a centrar su interés en la influencia de Roma sobre las comunidades indígenas prerromanas. Ateniéndonos a este hecho se podría acusar a los autores que defienden dicho punto de vista como profranquistas o fascistas, acusación que, sin embargo, nunca he leído ni oído a ningún autor celtista y que, por lo demás, implicaría entrar en el ámbito de lo absurdo.

Sobre esa preeminencia de las fuentes escritas sobre los materiales arqueológicos de que se acusa a los autores celtistas, poco más tengo que decir después de haber expuesto anteriormente el sesgo marcadamente arqueológico que caracteriza a las interpretaciones del pasado realizadas por los autores anticeltistas. Sin embargo, sí que me interesa detenerme en la última de las críticas vertidas contra las interpretaciones celtistas, la escasa atención que presta al fenómeno de la romanización, y ponerla en relación con ese orientación documental marcadamente literaria.

El gran error de las dos interpretaciones, tanto la celtista como la anticeltista, ha radicado, a mi modo de ver, en primar un tipo de documentación sobre otra, dando, de ese modo, la espalda a la posibilidad de construir una hipótesis explicativa de carácter integrador y de largo alcance, es decir, capaz de explicar más cosas. Ésta debe ser, en mi opinión, la principal característica de la que se debe apropiar la interpretación en clave céltica de la Edad del Hierro gallega: su capacidad para integrar diferentes tipos de datos (arqueológicos, literarios, epigráficos, lingüísticos, etc.) sin primar ninguno de ellos sobre los demás, pero siempre partiendo de la base de que el único método a través del que podemos llegar a establecer el carácter céltico de una población antigua es el lingüístico, para, de ese modo, lograr una interpretación del pasado que explique más y mejor que las hipótesis que se han planteado hasta la fecha, ya sean estas celtistas o anticeltistas. Tal como ha señalado Sims-Williams, el anticeltismo y el celtoescepticismo han sido fundamentales para el desarrollo de una línea de investigación céltica, al haber «persuadido a los celtistas de la necesidad de definir o redefinir sus términos de referencia, [...] convirtiendo en arriesgado seguir escribiendo las historias de celtas al modo tradicional, sobre la base de la arqueología de Hallstatt y La Tène y las referencias históricas a los Keltoi y Galatai. Este hecho, sin embargo, no debería consternar a los filólogos célticos sino todo lo contrario, dado que la evidencia lingüística está obligada, ahora, a asumir una importancia renovada [...]. La filología puede resurgir como la reina de las ciencias célticas y no ya como una humilde sirvienta de la arqueología y la historia» (Sims-Williams 2001, pp. 1-3).

La diferencia entre una explicación celtista de la Edad del Hierro del noroeste y una explicación desde una perspectiva céltica pasa, a mi entender, por construir una verdadera explicación histórica de larga duración en la que también se debe integrar el influjo romano como última gran influencia recibida por las sociedades del cuadrante noroccidental peninsular en la Antigüedad y, por ello, como uno de los últimos elementos que han contribuido a la caracterización histórica de dichas poblaciones. La aparición de las distintas sociedades célticas europeas durante los inicios de la Edad del Hierro y su consiguiente evolución histórica se debe comprender, por tanto, como un proceso de múltiples etnogénesis célticas que, posteriormente, dio paso a otro proceso, constante y temporalmente ininterrumpido, de otras tantas autoidentificaciones de distintos pueblos célticos, cada una de las cuales fue el resultado de una evolución histórica particular y que, por ello, se caracterizan por una cultura material propia; de ahí la consideración del celtismo como un proceso polimorfo, desde el punto de vista arqueológico, al que anteriormente he hecho referencia.

Esta hipótesis necesita, a su vez, una premisa previa: la necesaria separación entre el desarrollo de la cultura arqueológica de La Tène y las lenguas célticas que recientemente ha señalado Kristiansen (2001, pp. 445, n. 3 y 471). En opinión de este autor, la lengua celta habría aparecido con anterioridad a la cultura de La Tène, sobreviviéndola. Se trataría, por tanto, de dos procesos desarrollados en dos áreas distintas de Europa y en dos momentos diferentes: frente al origen centroeuropeo de la cultura material tradicionalmente considerada como celta, las lenguas que se agrupan bajo dicha denominación se habrían originado en el sector atlántico y occidental de Europa, quizá durante el Bronce atlántico[92]. Con el paso del tiempo, ambos aspectos de la cultura celta se habrían difundido, por tanto, desde sus núcleos originales siguiendo una ruta inversa: la cultura material de este a oeste y la lengua de oeste a este.

Este replanteamiento del problema presenta, en mi opinión, la ventaja de explicar la presencia de poblaciones celtas en áreas que arqueológicamente no muestran un proceso de latinización intenso, fruto de migraciones masivas. Éste es el caso, por ejemplo, de ciertos sectores de la península Ibérica, como Celtiberia, o Irlanda e Inglaterra, áreas en las que se habría producido en proceso de etnogénesis céltica distinto, fruto del diferente carácter de las poblaciones celtas de cada una de dichas regiones y, también, de las distintas influencias recibidas por cada una de ellas. Entre las influencias externas sabemos, en la actualidad, que los influjos mediterráneos jugaron un papel fundamental, pues actuaron como activadores de los procesos de estratificación social y como una influencia básica para la creación de esas brillantes culturas materiales centroeuropeas o «grandes estilos»[93]que tradicionalmente se han venido considerando como el prototipo de lo celta (Hallsttat y Le Tène)[94]. Serían, por tanto, estos distintos procesos históricos, así como las diversas influencias recibidas, las que explicarían la existencia de poblaciones célticas poco o nada hallsttáticas o laténicas; es decir, apenas celticizadas desde un punto de vista únicamente arqueológico. En esta misma situación se encontraría, a mi entender, el noroeste peninsular. Este planteamiento, además, implica, de entrada, acabar con la idea de una única cultura celta homogénea en toda Europa.

Para el caso concreto de la península Ibérica en general y del noroeste en particular, este tipo de replanteamiento permite el desarrollo de nuevos modelos explicativos que posibiliten aclarar el complejo proceso de celtización peninsular. Me refiero, en concreto, al desarrollo de modelos dobles, es decir, de hipótesis explicativas que, frente a los tradicionales modelos únicos que consideraban la vía transpirenaica como el único camino posible de entrada del fenómeno celtizador en la Península, tengan en cuenta la posibilidad de que hayan existido dos líneas de celtización (una occidental, atlántica, y otra oriental, continental-transpirenaica) que pudieron llegar a actuar de forma complementaria dentro de la Península[95]. Esta hipótesis explicaría, así pues, la existencia de distintas poblaciones célticas dentro del ámbito peninsular ibérico: los celtíberos y los célticos del noroeste y del sudeste, por citar sólo algunas de las diversas posibilidades de celtas peninsulares, y, al mismo tiempo, pondría fin a la hipótesis de Almagro-Gorbea que defiende la posibilidad de que, en la Península, haya existido una población caracterizada como protocelta que, en el fondo y si se leen con detenimiento sus trabajos, no son más que celtas que no encajan dentro del modelo cultural y arqueológico que ofrecen los celtíberos.

Para explicar el proceso de celtización de la actual Galicia hay que partir de la base de que el noroeste ibérico estaba encuadrado en el ámbito europeo dentro de un área cultural atlántica en la que se manifiesta «un uso de convenciones comunes [...] sobre formas públicas de exhibición (comida, bebida, adorno y armamento), sobre conceptos, símbolos y creencias (armas en las aguas) que indican un código común, al menos entre las elites que controlan y manipulan éstas y tiene su parangón [...] durante la transición Calcolítico/Bronce, donde convenciones similares se generalizan en gran parte de Europa, coincidiendo con un periodo de cambio económico. Tal vez en el seno de estas interacciones entre elites debamos buscar el origen de las lenguas que las poblaciones atlánticas hablaban cuando emergieron en la historia» (Ruiz-Gálvez Priego 1993, p. 14). Como consecuencia de dichos contactos se habría producido, en el noroeste peninsular, la entrada de poblaciones que hablaban una variante arcaica de lengua céltica («celta atlántico»), proceso que habría tenido lugar, probablemente, desde la Edad del Bronce o incluso desde antes, como defiende Cunliffe (2001, pp. 295 ss.). Dicho «celta atlántico» sería, en opinión de Cunliffe (2001, p. 296) algo así como una especie de lengua franca de la comunidad atlántica, la lengua que permitía los contactos entre las distintas áreas europeas ribereñas del océano[96]. De este modo se habría iniciado la celtización, comprendida como la entrada de poblaciones de lengua céltica, del noroeste peninsular.

Esta hipótesis presenta, en mi opinión, una serie de ventajas: en primer lugar, nos permite resolver el problema de la presencia céltica en el noroeste sin recurrir a presupuestos invasionistas y escapando, al mismo tiempo, de hipótesis complejas y poco reales, como la celticidad acumulativa, que defiende la posibilidad de que se produzca la introducción de una lengua en un territorio sin que se haya producido una entrada de contingentes de población de hablantes de dicha lengua. Sabemos que, para que se produzca un cambio de lengua, o al menos la introducción parcial de una lengua nueva en un territorio, es precisa la presencia, en dicha área, de grupos de población hablantes de la misma (Villar 1996a, p. 536). El error, hasta la fecha, radicó en considerar que, en el caso de los celtas, estos movimientos de población tenían que ser masivos, fruto de migraciones multitudinarias como las que sabemos que protagonizaron los celtas en época histórica. En la actualidad sabemos que una lengua se puede imponer en un área geográfica a partir de la entrada de grupos muy reducidos de hablantes que pueden acabar imponiendo su lengua a poblaciones numéricamente superiores. Para que ello se produzca es preciso que se den unas circunstancias especiales como, por ejemplo, que esa nueva lengua sea el vehículo para acceder a un nuevo conocimiento o a una nueva tecnología (Ruiz-Gálvez Priego 1997, p. 46), tal como, en concreto, parece haber sido el caso del mundo atlántico en la transición Bronce Final/Edad del Hierro (Ruiz-Gálvez Priego 1997, p. 46 y 1993, p. 14).

La segunda de las ventajas que ofrece esta hipótesis radica en que, además, nos permite ser fieles al registro arqueológico, en el que, como ha señalado Ruiz-Gálvez (1997, p. 42), no se puede detectar la existencia de rupturas atribuibles a la llegada de pueblos supuestamente portadores de lenguas indoeuropeas al Occidente de la península Ibérica. Así pues, esta hipótesis, que acepta la posibilidad de que la llegada de grupos de población de lengua celta al noroeste se haya producido a fines de Edad del Bronce o incluso con anterioridad, concuerda a la perfección con las interpretaciones anticeltistas de la protohistoria gallega, aquéllas que defienden que la cultura material castrexa tiene sus orígenes en el mundo de la Edad del Bronce (Peña Santos 2003, pp. 111-118).

Frente a las interpretaciones celtistas de la protohistoria galaica, la posibilidad que aquí presentamos no defiende que la población del cuadrante noroccidental de la Península durante el periodo que va del Bronce a la Edad del Hierro haya estado compuesta de manera exclusiva por poblaciones de lengua celta. Sabemos, de hecho, que en realidad no fue así, pues en esta área contamos con la constatación de otras lenguas, como el lusitano. Pese a lo que nos pueda parecer en la actualidad, la existencia de diferentes lenguas dentro de un mismo territorio es una característica bastante generalizada, tanto durante la Protohistoria como a lo largo de la Edad Antigua, hasta tal punto que, como ha indicado Rankin (1987, p. 9), «no resulta sencillo asumir una uniformidad lingüística en cualquier área habitada en época antigua». Conocemos, de hecho, situaciones de este tipo en otras regiones europeas que, en la Edad del Hierro, estuvieron habitadas por poblaciones que hablaban distintas lenguas, tal como sucedió, por ejemplo, en el área del Rhin, donde convivieron celtas y germanos (Villar 1996a, p. 356; Wells 2001b, pp. 114-117), produciéndose numerosos préstamos entre las lenguas de ambos pueblos como consecuencia de su larga convivencia (Villar 1996a, p. 365) y siendo incluso posible que, como ha señalado Wells (2001b, p. 117), se «hablasen lenguas que no son fáciles de clasificar desde el punto de vista de las categorías lingüísticas modernas y que algunas combinasen elementos de ambos grupos de lenguas». Para el caso concreto del noroeste, parece que ésta es la línea más correcta, a juzgar por la constatación de distintas lenguas en esta área durante la Edad del Hierro y, por ello, no debe resultar extraña la existencia de préstamos lingüísticos derivados de los contactos entre poblaciones hablantes de esas distintas lenguas, pues, tal como ha señalado Prósper (2004, p. 181), «nada impide tampoco pensar que, al término de largos siglos de convivencia con hablantes de lenguas celtas, los lusitanos hayan adoptado apelativos de este origen, al igual que hicieron los hablantes de latín por lo demás».

Todo parece indicar, por tanto, que en algún momento del Bronce y como consecuencia de los contactos atlánticos, se asentaron, en el noroeste peninsular, grupos de población hablantes de una lengua celta que fueron los responsables de la celtización de dicha región, es decir, de la difusión de dicha lengua y de prácticas propias de las poblaciones célticas entre las comunidades de lengua no céltica del noroeste. Pese a que este proceso de aculturación, o la influencia de estas poblaciones célticas, debió afectar en distinta medida e intensidad a las comunidades existentes en esta área, podemos considerarlo como el responsable de la difusión, por todo el noroeste, de esa onomástica céltica que nos documentan las fuentes antiguas y la epigrafía y también, posiblemente, de muchas costumbres y modos de vida que podemos considerar como célticos.

Desde un punto de vista arqueológico, estas poblaciones de lengua céltica asentadas en el noroeste peninsular desde la Edad del Bronce serían, junto con otras poblaciones hablantes, dentro de esta misma área, de otras lenguas como el lusitano, las responsables del proceso de sedentarización que, arqueológicamente, se conoce como cultura castrexa y que hunde sus raíces en el mundo de la Edad del Bronce del noroeste[97]. Por tanto, en nuestra opinión, en la génesis de la cultura castrexa las poblaciones célticas jugaron un papel tan importante como el desempeñado por las restantes poblaciones de esta área que no hablaban una lengua celta, motivo por el que creemos preciso integrar una perspectiva interpretativa céltica en la Edad del Hierro galaica.

En el noroeste, por tanto, asistimos a un proceso de etnogénesis de las poblaciones del Hierro que es, como cabe esperar de cualquier proceso histórico, único e irrepetible. Por este motivo, las poblaciones célticas del noroeste no comparten una misma cultura material con otras poblaciones célticas europeas, pues sus puntos de partida han sido distintos a los de aquéllas, del mismo modo que también lo fueron sus influencias, razón por la que, a mi entender, resulta ilógico pensar que los celtas galaicos deberían caracterizarse por una cultura material típicamente laténica.

Pese a esta diversidad de procesos históricos, todas estas etnogénesis célticas presentan unos rasgos generales comunes que permiten comprender tanto el proceso vivido por los celtas galaicos como el que atravesaron los celtas centroeuropeos. Entre dichos rasgos comunes debemos mencionar, fundamentalmente, la importancia que los influjos mediterráneos han tenido en todas las áreas célticas como elementos desencadenantes de los procesos de jerarquización social y del desarrollo de grandes estilos. Para el caso del noroeste de la Península, la influencia mediterránea fue, en principio, mucho más débil y menos directa que en otras áreas europeas y peninsulares. Pese a ello, estas influencias se manifiestan, como verá el lector en el capítulo 3 de esta obra, a partir del siglo IV a.C. con el desarrollo de un «gran estilo» que, en gran medida, fue el resultado de los contactos con el Mediterráneo, con las poblaciones púnicas, contactos que, con el paso del tiempo, se fueron haciendo más intensos, sobre todo a partir del siglo II a.C., cuando el noroeste compartió una amplia zona de frontera con los territorios controlados por Roma, otra cultura mediterránea, en la península Ibérica[98]. Gracias a este hecho se acentuaron las influencias mediterráneas y, muy probablemente, se agudizaron los procesos endógenos de jerarquización y complejización social y cultural (aparición de mayores diferencias de riqueza, mayor tamaño y complejidad de los asentamientos, etc.) que estaba conociendo el noroeste, fundamentalmente en su sector meridional, durante este periodo. Este gran estilo del noroeste se correspondería, en sus líneas generales, con los periodos que generalmente se conocen (Bello Diéguez y Peña Santos 1995, pp. 167-189) como fase de desarrollo (siglo V a.C. a mediados del siglo II a.C.) y fase castrexo-romana (mediados del siglo II a.C. a mediados del siglo I d.C.) y que proseguiría en la posterior fase galaico-romana (de finales del siglo I d.C. al siglo III)[99].

Dejar de hablar de fases castrexo-romanas o galaico-romanas para pasar a hablar de un gran estilo castrexo o del noroeste peninsular en la Edad del Hierro no es una simple cuestión de nomenclatura sino que implica un cambio de perspectiva mucho más profundo. El uso de terminologías como las anteriormente indicadas creo que resta protagonismo a las poblaciones indígenas del noroeste en el proceso histórico que vivieron durante estos siglos y que se plasma en las transformaciones que se atestiguan en su cultura material, de tal modo que parece que la pauta, dentro de la evolución del mundo indígena del noroeste, la marcó lo romano, cuando, en realidad, el proceso debería ser, en mi opinión, el inverso, pues eran las poblaciones indígenas las que introducían en su modo de vida prácticas y modos ajenos a ellas. Una prueba evidente de este hecho nos la ofrece, por ejemplo, el hábitat castreño que, tal como se verá en el siguiente capítulo, no desapareció, pese a lo que tradicionalmente se ha venido diciendo, tras la conquista romana. Generalmente se zanja el problema planteado por estos asentamientos recurriendo a su datación en época romana pero, al hacerlo, normalmente se olvida un aspecto fundamental: que, pese a las transformaciones que en ellos se atestiguan, siguen siendo castros y no asentamientos abiertos en llanura de tipo romano, es decir, que responden a la misma tradición indígena anterior. Creo que este dato es lo suficientemente importante como para ser tenido en cuenta y orientar nuestra reflexión acerca de los cambios que la conquista introdujo entre las poblaciones indígenas.

Este protagonismo de lo exógeno en la evolución histórica de las sociedades del noroeste en la Edad del Hierro alcanza su máxima expresión en el planteamiento de Calo Lourido (1997, p. 200) cuando defiende que el floruit, el máximo desarrollo, de la cultura castrexa tuvo lugar a partir de la segunda mitad del siglo I a.C. y a lo largo de un periodo que llegaría hasta la segunda mitad del siglo I d.C., punto de vista que, en mi opinión, es una prueba evidente de la imagen que del mundo castreño del noroeste se hacen muchos autores actuales que tienden a comprenderlo como una sociedad primitiva, atrasada, incapaz de cualquier innovación y situada, por tanto, al margen del devenir histórico[100].

Frente a este punto de vista, la introducción del concepto de «gran estilo» supone, en primer lugar, devolver el protagonismo a las poblaciones indígenas del noroeste en su evolución histórica. Con ello, además, situamos al influjo mediterráneo, fundamentalmente romano, en la perspectiva correcta, como acelerador, al igual que sucedió con otras influencias mediterráneas en otras áreas del continente como la Europa central, de una serie de tranformaciones que ya existían dentro de las sociedades indígenas.

La creación de este «gran estilo» indígena, castreño o galaico de la Edad del Hierro, sería, por tanto, un elemento más dentro del proceso de identificación de las poblaciones del noroeste, la plasmación material de ese proceso de etnogénesis que se desarrolló en esta área desde inicios de la Edad del Hierro. Se trataría de un proceso similar, si bien a menor escala, al que, en origen, se produjo con la aparición de las culturas arqueológicas de Hallsttat y La Tène.

Este gran estilo forma parte, por tanto, del proceso de autoidentificación de las poblaciones prerromanas del noroeste. Gracias a la evolución del mismo y a su constatación en el registro arqueológico podemos seguir, por tanto, la transformación y evolución histórica de estas sociedades comprendida como un proceso de autoidentificación que, como todos los procesos de este tipo, nunca finaliza y siempre queda abierto, tal como lo demuestra la fase que generalmente se conoce como galaico-romana y que, en el fondo, es otro peldaño del proceso de transformación histórica de la población indígena del noroeste una vez que ésta pasó ya a estar integrada dentro del mundo romano[101]. Una buena prueba de la continuidad de este tipo de procesos por parte de las poblaciones indígenas dentro del mundo romano nos la ofrecen los análisis realizados por Wells (2001a, pp. 148-223) sobre la cultura material de las comunidades indígenas del sector septentrional europeo del Imperio romano que nos vienen a demostrar que estos pueblos, pese a su integración como provinciales, conservaron antiguas tradiciones culturales, las reelaboraron y desarrollaron otras, nuevas y propias, que los diferenciaban de la población romana de su provincia y de la población indígena de otras áreas del Imperio.

Estos argumentos nos llevan a plantear la necesidad de revisar la terminología con la que, desde hace varias décadas, se conoce y denomina a la sociedad que se desarrolló en la actual Galicia durante la Edad del Hierro: cultura castrexa. Dicha denominación, pese a ser anterior, conoció su máxima difusión a partir de la década de 1970, momento en el que entre ciertos sectores de la arqueología de nuestro país arraigó el deseo de dotar a la investigación histórica y arqueológica de una mayor objetividad científica; proceso que, en lo fundamental, se centró en el rechazo de las clasificaciones étnicas en la arqueología de la Edad del Hierro como consecuencia de la crítica y del abandono del paradigma histórico-cultural a partir de 1950. De este modo, se generalizó la denominación de cultura castreña o castrexa del noroeste, dando paso a una terminología anómala dentro del ámbito arqueológico europeo del primer milenio antes de Cristo. Intentaré explicar en qué consiste, a mi modo de ver, dicha anormalidad. Las diferentes tradiciones arqueológicas nacionales europeas generalmente aceptan que la Edad del Hierro fue el periodo en el que se asiste, en toda Europa, a los procesos de etnogénesis que dan lugar a las diferentes poblaciones históricas que fueron integradas por Roma dentro de su imperio o que, quedando al margen de aquél, actuaron como pueblos vecinos o periféricos y que, por ello, estuvieron sometidos, en mayor o menor medida, al influjo de la cultura romana. Partiendo de esta idea general vemos cómo, en las explicaciones históricas y arqueológicas, tanto europeas como hispanas, se recurre a los etnónimos antiguos y, de ese modo, vemos aparecer en ellas tanto denominaciones étnicas generales del tipo celtas, germanos, celtíberos, como otras más limitadas que hacen referencia a «tribus» o grupos menores dentro de dichas poblaciones (boyos, arévacos, etc.). Frente a este planteamiento, la arqueología gallega potenció la utilización de una denominación general (cultura castreña o castrexa) para el mundo de la Edad del Hierro del noroeste que se basaba en el tipo de asentamiento (el castro) y que, por tanto, resultaba neutra desde el punto de vista paleoétnico, lo que le permitía huir de las interpretaciones celtistas. Por esta razón considero que estamos ante un unicum, una excepción anormal dentro del panorama peninsular y europeo. Lo más grave, a mi entender, es que con el uso de dicha denominación no sólo se dejó a un lado la utilización de los nombres étnicos de las poblaciones de la Edad del Hierro del noroeste peninsular sino que, curiosamente, este mundo, tanto a sus habitantes como a sus diversas manifestaciones culturales, pasó a denominarse como castreño o castrexo, lo que posibilitó que, de ese modo, se hablase de una sociedad castreña, una religión castreña, etc. Es decir, se generó un falso etnónimo[102].

La denominación cultura castrexa es, por tanto, otra manifestación más de esa potenciación del dato arqueológico como el único capaz de ser utilizado para reconstruir la sociedad prerromana del noroeste durante la Edad del Hierro. Planteamiento tras el que, como ya señaló Parcero (2002, p. 20), se esconde el deseo de convertir al mundo del noroeste durante el primer milenio antes de Cristo en un único, en algo exclusivo y que sólo puede ser comprendido por sí mismo. Este planteamiento se aprecia, por ejemplo, en afirmaciones como que la cultura castreña galaico-portuguesa, pese a presentar ciertos puntos de semejanza con otros fenómenos contemporáneos de áreas muy diferentes, es un fenómeno peculiar, carente de unos referentes claros y directos fuera de sus límites territoriales (Peña Santos 2003, pp. 115-116), afirmación que, evidentemente, es cierta, del mismo modo que también lo es en el caso de otras muchas culturas arqueológicas peninsulares y europeas de la Edad del Hierro (como, por ejemplo, Gran Bretaña: James y Rigby 1997, pp. 84-85) o con respecto a cualquier otra cultura en sentido general, en tanto que fruto de su propia evolución interna, de su relación con su entorno medioambiental y de los contactos, tanto pacíficos como bélicos, que establece con las distintas culturas que la rodean y de las influencias que de ellas recibe.

Un argumento fundamental, desde mi punto de vista, para abandonar la denominación de cultura castrexa nos lo ofrece la diversidad lingüística y posiblemente étnica de las poblaciones del noroeste peninsular durante al Edad del Hierro. Aplicar a esta realidad, étnicamente diversa, la denominación de cultura castrexa equivale, en mi opinión, a homogeneizar y simplificar una realidad mucho más compleja y abigarrada que, por otra parte, es la que nos ofrecen las fuentes literarias y epigráficas. Además de ser, claro está, una denominación exclusivamente arqueológica, como ya hemos dicho repetidamente con anterioridad, el dato arqueológico no puede ser el único a tener en cuenta si queremos explicar los procesos históricos que se dieron en el noroeste de la Península durante este periodo. Fuera del ámbito estrictamente arqueológico, la denominación cultura castrexa, en definitiva, no significa nada, al menos desde un punto de vista histórico; se trata, simplemente, de una construcción contemporánea realizada a partir de un elemento arqueológico, el tipo de asentamiento, con la que se intenta definir la cultura de un pueblo que vivía en asentamientos fortificados de altura, similar, aunque con características específicas, como era lógico esperar, a las de otras áreas de la Península. Estamos, por tanto, ante una ficción que además como categoría tiene muy poca capacidad explicativa, tan poca como la que, por ejemplo, podría tener una clasificación sociológica del mundo actual que, a partir de los tipos de viviendas más habituales, distinguiese entre grupos sociales de habitantes de chalets adosados, de chalets pareados, de pisos o de apartamentos.

Todas las denominaciones, clasificaciones y periodizaciones históricas (Edad Antigua, Medieval, Moderna, etc.) y arqueológicas (Paleolítico, Neolítico, Edad del Bronce, etc.) son, evidentemente, ficticias y artificales pero, al mismo tiempo, también son útiles y necesarias para la investigación siempre que se definan sus contenidos desde un punto de vista histórico. Esto mismo sucede con las denominaciones arqueológicas que toman como referente un elemento significativo de la cultura material de un momento dado como, por ejemplo, la cultura del vaso campaniforme o la cultura megalítica. El problema que, a mi modo de ver, plantean, para la Edad del Hierro, las denominaciones exclusivamente arqueológicas viene dado por el hecho de que la Protohistoria europea presenta la ventaja, frente a otras etapas de la Prehistoria, de contar con otra serie de testimonios, aunque sean tardíos, como las fuentes clásicas o la epigrafía, que también deben ser integrados dentro de la explicación histórica. De este modo, considero lícito vincular culturas arqueológicas como Hallsttat o La Tène con las poblaciones de lengua céltica, aunque sepamos que también se trata de una ficción con la que se puede estar integrando, dentro de dichos «grupos culturales», a poblaciones que no se pueden considerar como celtas. Sin embargo, lo que, desde mi punto de vista, ya no es de recibo es hablar, por ejemplo, de una religión, de una sociedad o de unas poblaciones hallsttáticas o laténicas, del mismo modo que, como ya he señalado, no me parece correcto considerar que lo céltico sea, única y exclusivamente, aquello que se puede vincular con una cultura material hallsttática o laténica. En el caso concreto de la investigación protohistórica gallega, y como consecuencia de su excesivo apego a lo arqueológico, se cayó, una vez que se había constatado la no asimilación de la cultura arqueológica gallega de la Edad del Hierro con los estilos de Hallsttat y La Tène y guiados por el deseo de huir de una interpretación celtista del registro arqueológico, en el error de crear un pseudoétnico basado en el dato arqueológico, de tal modo que, a partir del tipo de asentamiento, se pasó a hablar de castrexos, religión castrexa, sociedad castrexa, etc. Esto no habría sido grave si sólo se hubiese tratado de una simple denominación, de una etiqueta que nos permite diferenciar este ámbito histórico-cultural de otros vecinos.

La cuestión, sin embargo, se complica porque las sociedades que se desarrollaron en la Edad del Hierro en el noroeste pasaron a ser denominadas por un «pseudoetnónimo» tomado de la cultura material y del castro como elemento propio y diferenciador de aquéllas con respecto a sus vecinas y, así, se habla de «castrexos», como si con dicha denominación se superase el problema de la etnicidad de dichas poblaciones y se resolviese el problema de su celticidad. Junto a este planteamiento también se defiende la exclusividad de dicho mundo, su carácter diferenciador con respecto a otras culturas vecinas o afines y se hace basándose única y exclusivamente, como ya he señalado, en su cultura material, como si este aspecto de la «cultura» lo fuese todo. Una buena prueba de estos comportamientos nos lo ofrecen, por ejemplo, los esfuerzos por señalar unos límites rígidos, que funcionarían al modo de una frontera actual, para la cultura castrexa galaico-portuguesa (Calo Lourido 1993, p. 71 y 1994, pp. 43-61) o, incluso, para las poblaciones que aparecen mencionadas en las fuentes antiguas (Cavada Nieto 2005, pp. 194-196), negando, de ese modo, el carácter mixto, vivo y activo de las sociedades de la Edad del Hierro, unas sociedades en las que, como ya señalamos, parecen primar las situaciones de mezcla cultural, manifestadas a través de la convivencia de distintas lenguas y del intercambio de rasgos culturales entre diferentes comunidades que dan lugar a zonas caracterizadas por una cultura de transición, a una «cultura mixta», consecuencia directa de los contactos entre distintos pueblos, tal como se manifiesta, por ejemplo, en los sectores meridional y oriental de la provincia de Ourense, zona en la que se manifiestan características asimilables a la cultura meseteña de los verracos. Otro buen ejemplo de esta rigidez a la hora de definir el carácter único y exclusivo de la cultura que se desarrolló en parte del territorio de la actual Galicia nos la ofrece la polémica que en las últimas décadas se desarrolló en torno al significado de la abreviatura epigráfica ⊃ («c invertida», castellum), a la que algunos autores llegaron a convertir en seña de identidad y hecho diferenciador de un sector del noroeste con respecto al resto del área indoeuropea de la Península[103].

Este tipo de comportamiento ha llevado a algunos autores, como Díaz Santana, a considerar que tras este proceso de construcción de una cultura castrexa galaica se esconde una nueva forma de identificación entre el pasado y el presente, una nueva justificación histórica del origen del hecho diferencial gallego o, incluso, del propio origen de Galicia como entidad histórica. Creo que aquí radica, precisamente, el fracaso de la interpretación estrictamente arqueológica de la protohistoria gallega y de sus planteamientos de método, pues, intentado escapar de cualquier componente étnico en su explicación de la Edad del Hierro, ha caído en la creación de una nueva etnicidad, totalmente ficticia, creada a partir de un elemento de la cultura material y que, como tal, nunca fue sentida por los habitantes de los castros[104].

Con la creación de esa «pseudoetnia» castrexa también se procedió a enmascarar la investigación protohistórica gallega con un velo de uniformidad, dando por hecho, al mismo tiempo, que todo el ámbito castrexo era una unidad cultural en el sentido amplio del término, sin apenas fisuras. Esta supuesta homogeneidad de la cultura castreña del noroeste es, en mi opinión, una imagen directamente relacionada con el escaso conocimiento o, al menos, con la poca atención que, dentro de la investigación gallega, se ha venido prestando, a las diferencias territoriales internas. Tradicionalmente, tanto la arqueología gallega como la portuguesa han aceptado la existencia de dos sectores dentro del noroeste: uno meridional, el posterior conventus bracarense, caracterizado por castros de mayor tamaño y complejidad y por la presencia de decoración arquitectónica y escultura, y otro septentrional, el posterior conventus lucense (véase, a modo de ejemplo, Soeiro 1997, p. 215), pero poco más allá se ha ido en esta dirección, siendo muy escasos los trabajos dedicados a la definición de áreas interiores dentro del mundo del Hierro del noroeste peninsular (en este sentido, podemos citar a Rey Castiñeira 1993; Carballo, Naveiro y Rey 1988 y Carballo 2003).

Ciertos sectores de la investigación histórica y arqueológica han llegado incluso a negar la posibilidad de que se pudiese llegar a establecer algún criterio de diferenciación interna dentro del mundo castreño, tal como se deduce, por ejemplo, de afirmaciones como que es imposible «distinguir a los pueblos que, según las fuentes clásicas, pertenecen a la estirpe céltica, frente a aquellos otros que no pertenecen» (Pereira Menaut 1992a, p. 36). Afirmaciones que, en realidad, son la consecuencia directa de la engañosa uniformidad del registro arqueológico y de la falta de estrategias de investigación más refinadas que permitan llegar a establecer y reconocer la existencia de esas diferencias internas, pues, de hecho, existen indicios que permiten pensar que la cultura material castreña, aun dentro de su uniformidad, era mucho menos homogénea de lo que realmente se cree o que, al menos, dentro de ella se pueden detectar diferencias que pueden estar marcando la existencia de subdivisiones territoriales y, con ellas, de la posible presencia de distintos grupos étnicos dentro del noroeste peninsular durante la Edad del Hierro. Todos estos grupos habitarían en castros pero muchas de las características externas que los definirían (como determinados aspectos de su cultura material, sus dioses, etc.) serían distintas[105].

Para resolver esta situación creo que se hace necesario reintroducir en la investigación gallega el componente étnico en la denominación de la cultura de la Edad del Hierro del noroeste y, en concreto, volver a tener en cuenta la etnicidad céltica como elemento que nos permita comprender y explicar, en parte, a las sociedades que se desarrollaron en esa zona en dicho momento. La reintroducción de la etnicidad y, en concreto, del elemento céltico es una reivindicación que, en los últimos años, ya han propuesto otros autores gallegos (Armada Pita 2002a, pp. 14-16), partiendo, para ello, de la utilidad que puede tener dicho concepto, pese a tratarse de una construcción moderna, para nuestra comprensión del pasado. La condición previa para dicha utilización pasa por definir qué es lo que se entiende por celta, requisito que, en el caso de las presentes páginas, creo que se ha cumplido, al primar el aspecto lingüístico sobre cualquier otro y al defender el concepto de «celticidad polimorfa» que, desde el punto de vista de la cultura material, ha caracterizado a las distintas sociedades célticas.

Recientemente se ha planteado (Marín Suárez 2004) la necesidad de desarrollar un método propio para abordar la etnicidad en la protohistoria que permita pasar de una arqueología etnicista, como la que hasta ahora se ha venido practicando, a una arqueología de la etnicidad. Postura que, en mi opinión, resulta demasiado restrictiva, al proponer, como hace Marín Suárez (2004, p. 91), «dar el paso desde la definición paleoétnica usando exclusivamente las fuentes clásicas, cuyas categorías son ajenas a las realidades culturales que se definen, a hacerlo mediante los restos arqueológicos, intentando encontrar rasgos de autodefinición por parte del grupo étnico». Creo que esta orientación se debe ampliar más allá de lo estrictamente arqueológico para, de ese modo, evitar que se vuelva a caer en el mismo error que se critica en las interpretaciones etnicistas: primar un tipo de documentación sobre otra. La solución, desde mi punto de vista, no pasa por desarrollar una arqueología o una historia de la etnicidad protohistótica sino por la elaboración de un método de interpretación y análisis histórico de la etnicidad protohistórica que nos permita comprender y explicar mejor la Edad del Hierro y, en este sentido, creo que cuanto más abundante y variada sea la documentación, mejores resultados se obtendrán.

Por todas estas razones, defiendo el abandono del uso de cultura castrexa o castreña como denominación general para la realidad histórica de la Edad del Hierro del noroeste y su sustitución por una denominación étnica, similar a las que se usan en otras áreas europeas o peninsulares, cuando, por ejemplo, se habla del mundo celtibérico, del vetón, etc. En este sentido, creo acertado reintroducir términos étnicos del tipo cultura galaico-lusitana de la Edad del Hierro, aunque también resulten ficticios, porque tras ellos se enmascara la existencia de una mayor diversidad, y problemáticos, pues sabemos que ambos fueron etnónimos puestos por los romanos para denominar a dichas poblaciones[106]. La ventaja que, a mi modo de ver, tiene dicha denominación deriva, en primer lugar, del hecho de que, frente a esa «pseudoetnicidad» castrexa generada a partir del registro arqueológico, con ésta, al menos, estamos utilizando términos antiguos; en segundo lugar porque, con ella, se supera la cerrazón cultural en que el término cultura castrexa ha atrapado al mundo del noroeste hispano, pues con la denominación aquí propuesta se está aceptando, implícitamente, la existencia de un área geográfica mucho más extensa en la que se aprecian elementos culturales comunes, como ocurre con muchos aspectos de la cultura material, y, al mismo tiempo, características diferentes, tal como sucede, por ejemplo, con las distintas lenguas habladas en esta área.

En el amplio ámbito cultural establecido por esta denominación, el componente céltico jugaría un papel importante en tanto que elemento a tener en cuenta en la explicación de la génesis de las sociedades indígenas que habitaron los castros. La introducción del elemento céltico resulta, a mi modo de ver, fundamental para superar ese falso componente de unicidad y cerrazón con respecto al exterior que en las últimas décadas ha venido caracterizando a algunas de las interpretaciones de la protohistoria del noroeste peninsular, pues nos permite introducir el elemento comparativo a la hora de explicar algunos de los aspectos sociales e institucionales del mundo de la Edad del Hierro de esta área.

Al aceptar, como hemos hecho en las presentes páginas, la primacía del elemento lingüístico a la hora de ayudarnos a definir qué es un celta, creo que damos un paso hacia la construcción de un «comparatismo céltico», definido en el mismo sentido en el que, por ejemplo, se habla, en la actualidad, de unos estudios indoeuropeos comparados que parten de la existencia de ciertas prácticas sociales y características institucionales comunes o similares entre las distintas poblaciones de lengua indoeuropea rastreables a través de su manifestación en el vocabulario de las diversas lenguas habladas por cada una de estas poblaciones[107]. Si eso sucede entre poblaciones con lenguas derivadas de un mismo tronco común, creo plenamente lícito defender un método que se base en la constatación de similitudes y puntos de contacto en este mismo tipo de prácticas sociales entre poblaciones cuyas lenguas son variantes de una de las ramas, el celta, surgidas de dicho tronco. En este sentido, García Quintela (2002, pp. 94-96 y 2003b, pp. 282-287) ha desarrollado, a partir de la noción lingüística de isoglosa, un concepto que creo que ayuda a comprender y que justifica el «comparatismo céltico», me refiero a la noción de «isoeto»:

Si para los hechos lingüísticos podemos hablar de isoglosas, para los hechos institucionales podemos hablar de isoetos, de isos –igual– y ethos –uso, costumbre, comportamiento–. Un isoeto es un rasgo institucional determinado cuyo ámbito histórico se define mediante la comparación con otros isoetos de temática o alcance similares. Cuando los rasgos institucionales atestiguados entre dos o más culturas diferentes son semejantes podemos decir que estamos ante un isoeto. Cuando estos isoetos se acumulan en dos o más culturas o en formaciones históricas concretas podemos sospechar que estamos ante culturas con un vínculo de parentesco (García Quintela 2002, p. 94).

Este concepto presenta, desde mi punto de vista, dos ventajas. La primera radica en que ofrece una justificación teórica para desarrollar el método comparativo. La segunda está directamente relacionada con los problemas que presenta el método comparativo, fundamentalmente con su correcta aplicación. Desde este punto de vista, la noción de isoeto sirve de guía para llevar a cabo una correcta aplicación del comparativismo, pues sólo legitima la comparación cuando ésta se realiza dentro del ámbito de poblaciones de lengua céltica, evitando, de ese modo, caer en los excesos a la hora de comparar[108]. Con estas consideraciones buscamos, fundamentalmente, dos objetivos: en primer lugar, intentar superar ciertos planteamientos comparatistas aplicados al mundo celta que podemos considerar como intuitivos y que se basan, única y exclusivamente, en la constatación de similitudes entre prácticas o instituciones de distintas poblaciones[109] y, en segundo lugar, ofrecer un marco teórico que permita establecer la correción del método comparativo.

Desde estas páginas, por tanto, hemos propuesto una redefinición del concepto de celta que se basa en la acepción lingüística del mismo y una consideración del proceso de celtización, entendido desde la perspectivia de la cultura material, como un fenómeno polimorfo y, por tanto, distinto y variable según las diferentes áreas europeas que, en el pasado protohistórico, estuvieron habitadas por los grupos célticos. El objetivo último de esta definición venía dado por la necesidad de fijar un marco teórico que nos permitiese establecer un método de comprensión del pasado protohistórico gallego de amplio alcance explicativo, es decir, una aproximación a la Edad del Hierro gallega que incluyese los elementos célticos atestiguados en el noroeste peninsular desde época prerromana y hacerlo, además, desde una perspectiva no exclusivista, es decir, teniendo en cuenta que en la protohistoria del noroeste de la Península convivieron poblaciones que se pueden considerar celtas con otras que no lo fueron, que ambas contribuyeron a la génesis del fenómeno de sedentarización de la población en castros y a la formación social que derivó de dicho proceso. Este presupuesto también implica ser plenamente consciente de que muchos de los rasgos sociales y culturales del mundo galaico durante el primer milenio antes de Cristo debieron ser el resultado de la interacción de los grupos célticos sobre los no célticos y viceversa. Siendo, precisamente, esta interacción la que explica la presencia de rasgos institucionales asimilables con otras áreas de la céltica europea entre comunidades que, a juzgar por los datos que sobre ellas poseemos, como sus etnónimos, no se pueden considerar como célticas. La integración del componente celta en la explicación de la sociedad que se desarrolló en el noroeste de la península Ibérica durante la Edad del Hierro resulta, desde mi punto de vista, fundamental pues nos permite, a través del recurso al concepto de isoeto, integrar las hipótesis explicativas sobre dicho mundo dentro de un contexto comparativo con las restantes sociedades celtas de Europa, liberando, así, a la interpretación histórica de dicha sociedad del aislamiento al que, durante las últimas décadas, la han sometido ciertos sectores de la investigación arqueológica e histórica.

El interés que mueve esta propuesta es, por tanto, exclusivamente científico: ofrecer una interpretación sobre la protohistoria gallega que, teniendo en cuenta una mayor variedad y cantidad de datos, explique más y mejor qué fue lo que sucedió en el noroeste durante los últimos mil años antes del cambio de era. En la propuesta que se ha presentado en estas páginas, así como en los planteamientos de los autores de los restantes capítulos, no hay ninguna motivación política ni ideológica, en mi caso, simplemente me mueve el deseo de, parafraseando a Pereira González (2000c, p. 328) y haciendo mías sus palabras, llevar a cabo una «necesaria renovación teórica y metodológica de los estudios celtistas, renovación que debe pasar por el abandono del paradigma racial decimonónico y de la definición normativista de “cultura arqueológica” en beneficio de los conceptos que nos ofrece la antropología y la arqueología actuales y sus más recientes investigaciones».

No busco, por tanto, establecer un vínculo entre el pasado y el presente, ni, como ocurría con la historiografía gallega del siglo XIX, justificar históricamente a Galicia y a los gallegos en un remoto pasado celta, pues soy plenamente consciente del carácter ficticio de esa raza celta y de la idea de hermandad celta que subyace tras ella. Teniendo en cuenta estos hechos, no defiendo la existencia de un carácter típicamente celta ni tampoco la celticidad de los gallegos actuales, pues sé que dichos presupuestos implican establecer un vínculo entre el pasado y el presente basado en creer que existe una continuidad biológica y cultural de la población de Galicia desde la Edad de Hierro hasta nuestros días.

Estos planteamientos que, en una lectura precipitada, podría parecer que van en contra de una interpretación céltica de la protohistoria gallega, son en realidad una crítica a la concepción celtista tradicional. La negación de la existencia de una «raza celta» no implica negar que hayan existido poblaciones celtas, ni tampoco que entre ellas hayan existido toda una serie de similitudes y afinidades culturales que, en la actualidad, se pueden rastrear y estudiar con la ayuda del método comparativo. La crítica al celtismo se centra, en definitiva, en rechazar la existencia de una cultura celta única y homogénea que fue común a todas las poblaciones celtas de Europa, planteamiento que, en mi opinión, resulta muy poco histórico, pues niega los distintos procesos históricos vividos por las distintas poblaciones europeas de lengua celta. La pretensión de estas páginas, como ya señalé, consistía, por tanto, en superar el celtismo a través del establecimiento de una serie de pautas que sirvan para orientar el desarrollo de modelos célticos aplicables a la investigación protohistórica, tanto arqueológica como histórica, de la Edad del Hierro europea. Ignoro si lo habré conseguido pero, al menos, espero que lo hasta aquí expuesto pueda servir, al menos, para abrir el debate en esa dirección.

[1] Una muestra de esta sorpresa nos la ofrecen, por ejemplo, las anécdotas vividas por algunos gallegos durante la exposición «Los celtas, la primera Europa» que tuvo lugar entre marzo y diciembre de 1991 en el Palacio Grassi de Venecia, recogidas por C. García Reigosa (2001, p. 2), y que, fundamentalmente, vinieron motivadas por el choque entre la idea, generalizada en Galicia, del carácter de los celtas gallegos como los auténticos y primigenios y el papel secundario que los celtas gallegos jugaban en dicha exposición

[2] Recopiladas por Freeman 1996

[3] Para esta situación dentro de los diferentes países europeos, véase Poliakov 1987, pp. 23 ss.

[4] El Ossian, aparecido en 1760, se presentó como la traducción de unos poemas gaélicos, supuestamente antiguos, al inglés y conoció gran difusión por todo el continente a través de sus distintas traducciones. Con respecto a la influencia de la novelística de Scott véase, para el caso español, Moreno Alonso 1979, pp. 107 ss., y, para el caso gallego, Renales Cortés 1996, pp. 255 ss. y Forcadela 1996, pp. 201 ss.

[5] Para la adopción del método de Kossinna por parte de la Alemania nazi, véase Schnapp 1977; Millote 1978; Arnold 1990 y 1992; Arnold y Hassmann 1995

[6] Para dicha aceptación de la presencia griega por parte de la historiografía gallega véase: Bermejo Barrera 1982a, pp. 50 ss.; Bermejo Barrera y González García, 2002, pp. 183 ss.

[7] Esta adscripción de Vicetto y sus predecesores al romanticismo historiográfico cuenta con críticos como, por ejemplo, Barreiro Fernández (1988, pp. 56-57), para quien sólo Murguía, entre todos los historiadores gallegos decimonónicos, puede ser considerado como propiamente romántico.

[8] «Entro, pues, en el campo tenebroso del pasado de Galicia con toda mi independencia moral e intelectual, y sin más auxilio que el de Dios. Que su luz divina guíe mi pensamiento e ilumine mi espíritu al rasgar las negras sombras de cuarenta siglos, para que pueda reflejar a la generación presente la verdad de sus recónditos misterios» (Vicetto, 1979, t. 8, p. ix)

[9] Sobre el desarrollo del mito ario en la Europa del siglo XIX, véase: Poliakov 1987, pp. 209 ss.

[10] «Nada digo de la Historia de Galicia [de Vicetto], porque es una de las pruebas más patentes de la decadencia intelectual de su autor. Se complacía éste en creerla origen y comienzo de todas la que pudieran seguirla, cuando en realidad nada suma ni nada importa para el conocimiento de nuestro pasado. No conozco libro más triste, ni que impresione más penosamente. No acierta uno a explicarse cómo fue posible que su publicación fuese más allá de los primeros cuadernos, como no sea dando a la codicia editorial más fuerza de la que debiera tener para honra del país y del autor a quien se explota» (Martínez Murguía 1991, p. 205)

[11] «Sujeta ya Galicia al poder de Roma tuvo que sufrir resignada todas las tiranías que el hecho de la sumisión entrañaba: perdieron nuestros pueblos su autonomía, vivieron después la vida próspera, es cierto, pero aborrecible, de su dependencia, y fueron desde entonces súbditos de un imperio glorioso y dilatado» (Murguía 1979a, t. 4, p. 379).

[12] Institucionalización del celtismo que, por ejemplo, se aprecia en su generalización como argumento dentro de la literatura gallega, tal como sucede en la obra de Pondal, autor de la letra del himno gallego (Varela 1949, pp. 83 ss.; Ricón Virulegio, 1981, pp. 91 ss.; Barreiro Fernández 1986, pp. 27-29; Abente, 1986; Filgueira Valverde 1986; Forcadela 1996, pp. 201 ss. ) o en los trabajos de los colaboradores de Murguía, como Tettamancy (1912) que, a través de sus obras, se encargaron de continuar con la difusión del origen celta de Galicia.

[13] Institución fundada en 1856, a iniciativa de la Real Academia de la Historia, con la finalidad de asegurar la formación del cuerpo de archiveros (Peiro Martín; Pasamar Alzuria 1989-1990, pp. 11 ss. y Pasamar Alzuria y Peiró Martín, 1991, pp. 73 ss.).

[14] Aun así, algunos de estos autores, como Fulgosio, pese a recurrir en mayor medida que sus predecesores a la arqueología, seguían haciendo un uso tan superficial del material arqueológico como el de aquéllos (Pereira González 1996a, p. 16).

[15] «[...] El celta llevó a cabo el más honroso empeño, reemplazando del todo al hombre amarillo, de alma tan ruin como el cuerpo» (Fulgosio 1866b, p. 29).

[16] «Un excesivo amor por la patria ha sido, si no el origen, al menos el principal alimento de esta opinión, en cuyo apoyo se hicieron venir, con más o menos naturalidad, varios pasajes de los geógrafos e historiadores antiguos; opinión que está hoy muy desacreditada, no sólo por tener en contra la de respetables escritores, sino porque se concilia mal con el origen septentrional de los celtas y con la marcha que debían llevar en su emigración, según lo demuestran los últimos adelantos de la etnografía» (Villaamil 1867, p. 17).

[17] «Poblaban nuestra provincia [Lugo] hombres de raza céltica, de cuya existencia se pretende encontrar notables memorias en costumbres, palabras y monumentos, si bien de estos últimos no existen tantos ni tan caracterizados como aseguran algunos escritores de nuestros días» (Villaamil 1867, p. 17).

[18] «Don José Verea y Aguiar, primero, y poco después don Leopoldo Martínez Paadin, en la Historia de Galicia que cada uno ha dejado comenzada, inficionados ambos un tanto por el celtismo predominante en el tiempo en que ellos escribían, se empeñaron en explicarlos [los castros y las mámoas] con arreglo a los principios entonces más en boga. Y en estos días, don Leandro Saralegui y Medina, autor de unos Estudios sobre la época céltica en Galicia, que han visto la luz en Ferrol en 1867, don Manuel Murguía, en su, por desdicha, interrumpida Historia de Galicia y D. Benito Vicetto en la que continúa publicándose, se han ocupado de los castros y de las mámoas [...] A estos tres autores corresponde la gloria de haber sido los primeros en dar a conocer muchos de los innumerables, bien caracterizados, monumentos megalíticos que están esparramados por todo el suelo gallego. Pero tan allá han ido en esta materia, y muy en particular el último de ellos, que han visto monumentos de esa clase en donde no se encuentran sino simples accidentes geológicos» (Villaamil 1873, p. x).

[19] «Creemos muy probable que, después de haber llegado [los celtas] hasta las orillas del Atlántico, una parte de la gran corriente céltica retrocediese hacia la Galia, estableciéndose entre los Pirineos y los Alpes» (Saralegui 1868, p. 12).

[20] «Ahogada la nacionalidad céltica en la sangre de sus últimos defensores, nuestra patria siguió la suerte de sus hermanos de esclavitud» (Saralegui 1868, p. 56).

[21] Sistema que, posteriormente, fue generalizado por Worsaae para Europa (Trigger 1992, pp. 84-85) y afinado por otros autores, como Lubbock que dividió la edad de piedra en Paleolítico y Neolítico (Trigger 1992, pp. 96-97) y Montelius, responsable, a inicios del siglo XX, de la estructuración cronológica de las edades del Bronce y del Hierro europeas (Collis 2003, p. 78).

[22] Respecto al carácter de los falsos cronicones y su importancia en la historiografía española, véase: Tate 1970, pp. 24-26 y Caro Baroja 1992, pp. 49 ss.)

[23] «La ocupación céltica en todo el territorio de la antigua Galicia y Lusitania parece sufientemente probada, así como la invasión de estas tribus en Escocia e Irlanda, en una época no muy lejana a su asiento en el Occidente, debiendo ser todas ramas de una gran familia, a juzgar por la comunidad y armonía de costumbres y restos monumentales que sintentizan la homogeneidad de creencias religiosas» (Barros Sivelo 1875, p. 56).

[24] «La teoría celtista, poco menos que popular hoy en las cuatro provincias, verdadero dogma capital de aquel regionalismo [el gallego], es fruto de todo un movimiento histórico que comienza en Verea y Aguiar, se dilata en los trabajos históricos de Martínez Padín, Vicetto, Murguía, Saralegui y es sustentada hoy en las últimas publicaciones de los Sres. Pazos y Pereira. Unánimes en este punto, los historiadores modernos de Galicia, igualmente sostienen [...] la existencia de una nacionalidad celto-gallega, la cual, por milagro, mayor o comparable con los mayores del Apóstol de Compostela, de entonces acá, a través de los siglos, independiente o vencida, nunca muerta, se ha conservado intacta, purísima, me valdré de la misma frase que ellos utilizan: primitiva» (Sánchez Moguel 1888, p. 35).

[25] «Los que se dedican a escribir acerca de los celtas y no se apartan de lo que han pensado ciertos autores de fuera y como al haberse inclinado a distinto rumbo les pareció sin duda que la historia antigua de nuestra patria requería nuevos moldes, y que tal vez descarriados así, era necesario borrar a Túbal del número de nuestros antepasados, prefieren llevar sobre sus hombros cargas de errores, probando con su conducta literaria y científica que ni beben en las fuentes históricas, ni comprenden lo que la Biblia admirablemente expone» (Martín Mínguez 1887, p. 12).

[26] Acerca de la importancia del tubalismo, como argumento, en la historiografía española véase Estévez Solá 1990, pp. 139 ss. y 1993, pp. 207 ss.; Caro Baroja 1992, pp. 49 ss. y 83 ss.; Tate 1970, pp. 17 ss.

[27] «Las costas y el interior de Galicia es una región llena de protohelenismo. La Granja en Tuy, al describir los orígenes de Pontevedra, escritos publicados en la revista de antigüedades Galicia Diplomática, ha caminado por rumbo seguro» (Martín Mínguez 1888, p. 242).

[28] Sarmento consideraba que dicha obra era, en el fondo, una refundición romana, de época tardía, del periplo del cartaginés Himilcón, razón por la que databa sus noticias en el siglo VI a.C. El uso de dicho poema como documento fundamental para negar la presencia de celtas en la Península derivaba, en opinión de Sarmento, de que en la descripción que en ella se ofrece de la Península no se recogía ni una sola mención a los celtas.

[29] Una prueba evidente del adelanto de la investigación protohistórica portuguesa con respecto a la española nos la ofrece el hecho de que sólo a finales de los años veinte del siglo pasado, Aurelio de Llano, recurriendo a unos argumentos similares a las de Sarmento, desvinculó los castros asturianos de cualquier componente étnico celta (Marín Suárez 2004, p. 81).

[30] Pese a la importancia que tuvo el Seminario de Estudos Galegos en la introducción de unos criterios más serios de investigación arqueológica en Galicia, ésta, como ha señalado Armada Pita (1999, p. 247), ya se había producido con anterioridad a 1923, gracias, fundamentalmente, a la actividad de otros autores. Entre ellos podemos destacar, en primer lugar, a Federico Maciñeira Pardo de Lama (véase, por ejemplo, Maciñeira 1934 o su obra póstuma Maciñeira 1947). Este autor, pese a la seriedad de su trabajo, todavía es, en gran medida, una figura de transición entre la situación conocida por los estudios arqueológicos en Galicia en el siglo XIX y la que se conocerá en el XX, pues responde al prototipo de investigador amateur decimonónico. Pese a que centró el grueso de su actividad investigadora en el megalitismo y el calcolítico, Maciñeira comparte, en cierta medida, el paradigma celtista murguiano (véase, por ejemplo, Maciñeira 1893). Otra prueba de que esta mejora del conocimiento arqueológico en Galicia ya se había iniciado con anteriordad a la fundación del Seminario nos la ofrece, por ejemplo, el trabajo de Ángel del Castillo López (1908) dedicado a los castros gallegos.

[31] La prueba más clara de este uso de la historia y de la raza como justificación de las demandas de los nacionalistas gallegos en el plano de la política internacional nos la ofrece la memoria, redactada por el propio Risco, que la comisión gallega presentó al IX Congreso de Grupos Nacionales que se organizó en Berna en 1933. Sobre dicho texto y la actividad de los nacionalistas gallegos ante la Sociedad de Naciones véase Ríos 1992, pp. 85 ss.

[32] Fundamentalmente, la firme creencia en la celticidad de Galicia, heredada de Murguía, la dualidad entre los pueblos mediterráneos y atlánticos, y el esperanzador futuro de los países célticos atlánticos dentro de Europa como consecuencia de la crisis en que se encuentra sumida su cultura.

[33] Es probable que en esta innovación metodológica también haya influido, como han señalado diversos autores (Acuña Castroviejo 1996b, p. 32), el ciclo de conferencias dictados por Hugo Obermaier en la Universidad de Santiago en 1922.

[34] El contacto de Bosch con la arqueología histórico-cultural se produjo durante su estancia en Alemania como becario de la Junta de Ampliación de Estudios (Cortadella i Morral 1991, pp. 162 ss.; Cortadella i Morral 2003b, pp. xxxvi ss.; Díaz-Andreu 1995a, pp. 80 ss.)

[35] Término tomado, precisamente, de Bosch-Gimpera, introductor de dicho concepto en la investigación española (Cortadella i Morral 2003b, p. ccxi).

[36] Tal como, por ejemplo, lo demuestran los trabajos de Villar Ponte (1932, p. 19), Otero Pedrayo (1982, p. 25) o la síntesis que sobre la Historia de Galicia publicó, ya en pleno franquismo, Risco (1976, pp. 8 ss. y 17 ss.).

[37] Ideología que fue heredera directa y continuación de los presupuestos del nacional catolicismo que se había desarrollado en España durante el siglo XIX (Álvarez Junco 2001, pp. 383 ss.; Núñez Seixas 1999, pp. 82 ss.).

[38] Dicho fracaso, en el caso del régimen de Franco, todavía resulta más grave si tenemos en cuenta que, con él, se agudizó la autoridad del Estado a la hora de imponer uniformidad ideológica en los temarios de las distintas asignaturas a través de su regulación y del control sobre los libros de texto. Capacidad de control y de regulación que se manifestaba con total claridad en el caso de los libros de Historia (Martínez-Risco Daviña 1994), asignatura que, dentro de la concepción franquista de la enseñanza, era considerada como «una fuente de afirmaciones inspiradoras, capaces de crear el sentimiento de una comunidad de valores y objetivos nacionales» (Boyd 2000, p. 212), de ahí que el objetivo fundamental de la enseñanza de la Historia durante el franquismo fuese «inculcar a los alumnos un fuerte patriotismo a medida que fuesen profundizando en el conocimiento de la Historia de España» (Prieto Arciniega 2003, p. 119).

[39] A modo de ejemplo podemos mencionar el caso de Álvaro Cunqueiro, quien, a través de sus colaboraciones en Faro de Vigo o La Voz de Galicia contribuyó en gran medida, al igual que otros autores, a la difusión de la cultura gallega y, en concreto, a la generalización del celtismo (véase Cunqueiro 2001).

[40] La emigración gallega a América desempeñó, de hecho, un papel fundamental en la consolidación del celtismo murguiano entre la población gallega. Gracias a su ayuda económica, en concreto a la de la emigración gallega en La Habana, Murguía pudo proseguir la publicación del tercer tomo de su inconclusa Historia de Galicia (Risco 1933, p. 12) y se logró, también, la fundación de la Real Academia Galega (González Beramendi 1998, p. 62; Méndez Romeu 1998, pp. 16-17). A ella se deben, por tanto, dos de los pilares fundamentales a través de los que se fraguó y consolidó el celtismo murguiano.

[41] González Beramendi (1999, pp. 306-307) ha descrito, creo que de forma magnífica, la situación que vivían en este momento los estudios históricos en Galicia: «Las condiciones en que se desarrolla el trabajo de los historiadores a partir de 1939 en Galicia son particularmente desfavorables como en todas partes y por idénticas causas: desmantelamiento intelectual de las universidades y de las restantes instituciones de investigación (Seminario de Estudos Galegos), control ideológico de quienes acceden a ellas, censura de la producción y uso abusivo de la historia como instrumento de propaganda de la dictadura. En Galicia se dan algunas peculiaridades que agravan aún más esta situación. Por una parte, y a pesar de que en el siglo XIX había florecido una historiografía gallega y galleguista muy vigorosa y con niveles de calidad altos para los parámetros de su tiempo, especialmente con las obras de Manuel Murguía y Antonio López Ferreiro, el primer tercio del siglo XX trae consigo un retroceso de modo que, con la notable excepción de la Prehistoria gracias a la obra de Florentino López Cuevillas, no se había producido antes de la Guerra Civil una puesta al día historiográfica, ni dentro ni fuera de la universidad. La poca historia que se escribe en 1910-1936 o era intensamente pragmático-nacionalista y de muy baja calidad o se reducía a erudición localista. No había, pues, renovación historiográfica que continuar o recomponer, salvo en prehistoria y antropología. Por otra parte, la condición periférica y “de paso” de la Universidad de Santiago hizo aún más difícil y tardía la superación del aislamiento y del atraso metodológico, así como el nacimiento de grupos de investigación [...]».

[42] Apartado de su cátedra entre 1937 y 1948 (Baliñas Fernández [s.d.], p. 154).

[43] Un acontecimiento trascendental en la historia del movimiento nacionalista gallego anterior a la Guerra Civil nos ofrece un testimonio evidente de la ideología de algunos de estos autores: la escisión de la derecha nacionalista con respecto al Partido Galeguista como consecuencia de la necesidad, expresada por algunos miembros del partido, como Castelao, de alcanzar alianzas políticas con partidos de izquierda para lograr unos mejores resultados en las elecciones generales, opción a la que, entre otros, se oponían Risco o Filgueira Valverde. Dicha escisión se produjo tras la III Asamblea del Partido Galeguista, en octubre de 1934, en la que se impusieron las tesis favorables al establecimiento de una alianza política con la izquierda, lo que provocó la salida del partido de Risco y Filgueira Valverde que, en 1935, crearía un nuevo partido con un grupo de nacionalistas pontevedreses, Derecha Galleguista, que concurrió en solitario a las elecciones de 1936, convocatoria electoral en la que el Partido Galeguista se presentó, tras el pacto de inicios de dicho año, con el Frente Popular. Durante este proceso de escisión, algunos de los miembros del grupo de Risco siguieron manifestando claramente su ideología, tal como fue el caso de Otero Pedrayo quien, pese a expresar públicamente su antimarxismo y su defensa de la tradición gallega, cristiana y espiritual en la IV Asamblea del Partido Galerista, se negó, sin embargo, a abandonar el partido, al no desear romper la unidad del galleguismo por cuestiones ideológicas (sobre dichos acontecimientos véase Bobillo 1981, pp. 114-124; González Beramendi 1981, pp. 122-135; González Beramendi y Núñez Seixas 1995, pp. 158-164).

[44] Como, por ejemplo, Cataluña, donde se envió a profesionales afines al régimen, en concreto a Almagro Basch (Díaz-Andreu 1993, p. 78; Díaz-Andreu 2002, pp. 98-99), para que, asumiendo los cargos que hasta entonces había ocupado Bosch Gimpera tanto en la universidad como en el Museo Arqueológico de Barcelona (Cortadella i Morral 1991, p. 164), desmontase la «escuela arqueológica» de Barcelona que el propio Bosch había creado a través de su magisterio (Cortadella i Morral 1991, p. 165; Cortadella i Morral 2003a, pp. 241 ss.; Cortadella i Morral 2003b, p. xci-xcvi; Díaz- Andreu 1994, p. 208; Díaz-Andreu 1995b, pp. 48 ss.; Díaz-Andreu 2002, p. 130).

[45] Antiguo miembro de Falange estrechamente vinculado a Martínez Santa-Olalla, quien, como veremos, ejerció un estricto control sobre la arqueología franquista hasta mediados de la década de 1950, y cuyo magisterio el propio Alonso, en su vejez, reconocía, al mismo tiempo que afirmaba: «Un cierto estilo “fascista” no lo niego [...] nada de racismo nazi en absoluto» (Alonso del Real 1996, p. 16).

[46] Entre dichas instituciones podemos mencionar, por ejemplo, la Junta Superior de Excavaciones, creada en Madrid en 1912, el Servei d’Investigacions Arqueológiques del Institut d’Estudis Catalans, creado en Barcelona en 1915, o el Servicio de Investigaciones Prehistóricas de la Diputación Provincial de Valencia, fundado en 1927 (Peiró Martín y Pasamar Alzuria 1989-1990, pp. 22-23; Pasamar Alzuria y Peiró Martín 1991, pp. 74-75; para la Junta Superior de Excavaciones véase, en concreto, Díaz-Andreu 1997a, pp. 407-411).

[47] Institución creada en 1907 para posibilitar y favorecer la formación de estudiantes españoles, no sólo en arqueología, sino también en otras disciplinas, en universidades extranjeras.

[48] El caso más conocido es, sin duda, el de Schulten (Wulff 2004; Peiró Martín y Pasamar Alzuria 1991, p. 28; Pasamar Alzuria y Peiró Martín 1991, pp. 76 ss.), si bien durante estos años muchos otros investigadores extranjeros (belgas, Siret, franceses, Breuil o Paris, americanos, Otón, o ingleses, Clark) también solicitaron permisos de excavación a la Junta Superior de Excavaciones y a su sucesora, desde 1933, la Junta del Tesoro Artístico (Díaz-Andreu 1997a, p. 412).

[49] Esta pervivencia de la interpretación histórico-cultural en la arqueología española de postguerra se explica como una consecuencia directa de la estrecha vinculación que existió entre el desarrollo de dicha teoría arqueológica y las ideologías nacionalistas desarrolladas en Europa durante las dos últimas décadas del siglo XIX (Díaz Andreu 1996a, pp. 48 ss.). Por ello no sorprende su conservación dentro de un régimen marcadamente nacionalista como fue el del general Franco (Díaz-Andreu 1997b, p. 550).

[50] En esta formulación inicial, Bosch introdujo, con el paso de los años, ciertos cambios, fundamentalmente la transformación de estas dos oleadas invasoras célticas primitivas en cuatro, cambio que se detecta ya en sus trabajos entre 1942 y 1945, y posteriormente, en 1975, una variación en la cronología de las mismas (Cortadella i Morral 2003b, pp. cxxi-cxxii y n. 362; Fernández-Posse 1998, pp. 41 ss; Ruiz Zapatero 1993, p. 46; Almagro-Gorbea 1993a, p. 122).

[51] Martínez Santa-Olalla no fue el único arqueólogo vinculado a Falange que se puede encuadrar dentro de esta línea de interpretración panceltista de la protohistoria peninsular, pudiendo mencionar también a Almagro Basch (sobre su actividad véase Cortadella i Morral 1988).

[52] Esta consideración de la cultura ibérica sólo varió, en la investigación hispana, a partir de la década de 1950 (Ruiz; Sánchez y Bellón 2003, pp. 162 ss.).

[53] Con respecto al vínculo existente los regímenes fascistas y la prehistoria, la arqueología y los estudios clásicos véase: Canfora 1991; Torelli 1991; Arnold 1992; Díaz-Andreu 1995b, pp. 42-47 y Díaz-Andreu 2003.

[54] Así, por ejemplo, las expresadas por Villares Paz (2001b, p. 8): «C. Alonso del Real [...] respondía con humor a quen lle interrogaba respecto das orixes étnicas de Galicia, que certamente “unos le son del Celta y otros del Deportivo”, u otra afirmación suya, que hemos oído personalmente de boca de J. C. Bermejo Barrera, según la cual, en opinión de Alonso, “los Celtas, en Galicia, en los estancos”».

[55] Prueba evidente de esta aceptación matizada de lo céltico por parte de Alonso del Real nos la ofrecen sus siguientes afirmaciones: «Lo céltico [en Galicia] deja monumentos bien conocidos [...] todo el mundo de los castros y de las pequeñas aldeas relacionadas con ellos» (Alonso del Real 1969, p. 169). «Los románticos descubrieron el celtismo, e hicieron bien. Griegos no ha habido nunca en Galicia [...] y celtas sí. El error de los románticos, no tanto de ellos como de los que después lo han repetido sin reflexionar, era absolutamente disculpable en su tiempo [...] en la época romántica no se disponía de los instrumentos materiales ni conceptuales para distinguir lo que es celta de lo que es indoeuropeo precelta, indoeuropeo tan general que no sabemos a qué atribuirlo y puede ser celta o no [...] y lo germánico. [...] Había la costumbre –entonces muy explicable, pero hoy abandonada por todos los arqueólogos serios– de atribuir todo lo megalítico y submegalítico a los celtas. [...] Todo esto, hacia 1830, era incluso un progreso, hacia 1859 era tolerable, hacia 1880 ya Menéndez Pelayo ironizaba, con razón, sobre ello. Hoy es intolerable. No se trata de que no haya habido celtas en Galicia –lo que no ha habido es griegos y mucho menos fenicios o cartagineses– pero que “ni son todos los que están, ni están todos los que son”» (Alonso del Real 1969, pp. 170-171; argumentos similares se pueden ver también en Alonso del Real 1983a, pp. 13-14).

[56] Colaboración que se extendió entre 1939 y 1954. Durante esta etapa, y con la salvedad de la estancia de Alonso en la División Azul entre julio de 1941 y julio de 1942, dicha colaboración se produjo tanto en el Seminario de Historia Primitiva de la Universidad Complutense (Castelo Ruano, Cardito Rollán, Panizo Arias y Rodríguez Casanova 1997, pp. 574-576), de cuyo museo fue conservador, como en la Comisaría General de Excavaciones Arqueológicas (Díaz-Andreu y Ramírez Sánchez, 2001, p. 329).

[57] «Os celtas galegos están sendo ouxeto de un ataque teimoso; [...] quérese apresentar a sua chegada ó noso país como cousa serodia; tenciónase restrinxir as áreas territoriais por iles ocupadas, e facer debecer o rol cultural que desempeñaron. Arélase amostrar que foron soio uns pequenos grupos de xentes infiltradas eiquí e que toda, ou case toda, a nosa civilización castrexa débese ós habitantes autóctonos do noroeste hispánico: os oestrimnios» (López Cuevillas 1951c, p. 111).

[58] Comportamiento bastante habitual, según nos comentó en cierta ocasión el profesor Barreiro Fernández, por parte del editor compostelano Porto, responsable de la primera edición de la obra de Cuevillas

[59] Proceso que no sólo se dio en Galicia en este momento sino que también afectó a otras áreas como Asturias y que, dejando a un lado ciertas especificidades propias de cada caso concreto, como las que aquí veremos para lo sucedido en Galicia, en líneas generales responde, como ha señalado Marín Suárez (2004, pp. 84 ss.), a la propia evolución de la arqueología como disciplina. Con respecto al celtismo en Asturias, veáse también Falquina Aparicio; Marín Suárez; del Moral Vargas 1999.

[60] «Indubidábel avance prá a investigación arqueolóxica, [...] como movemento, o primeiro en valorar os restos arqueológicos e en estudar as orixes da historia de Galicia á percura da súa especificidade» (VV.AA. 1979, p. 8).

[61] «A hipervaloración do elemento céltico a fins do século pasado, obedecía a unha corrente xeral europea que supuxo un gran avance para os estudios e valoración dos componentes autóctonos na protohistoria e historia antiga. Este celtismo, xa abandonado a comenzos de século pola historiografía europea, lastrou entre nós, endemal, os estudos arqueológicos e de historia antiga astra os anos 20 do século actual, restándolle así á investigación a necesaria profundidade en outros aspectos arqueolóxicos que non foran os célticos» (VV. AA. 1979, p. 8).

[62] Las afirmaciones realizadas por A. de la Peña Santos en una entrevista publicada en el suplemento de La Voz de Galicia (25-11-2001, p. 8) ofrecen un magnífico ejemplo de este comportamiento. El argumento fundamental para negar la presencia de celtas en la prehistora gallega es fundamentalmente arqueológico («No hay evidencias arqueológicas»), si bien, poco después y quizá en una concesión a las noticias de las fuentes y de la epigrafía, afirme: «La presencia celta en Galicia es escasa y tardía». Cerrando, finalmente, sus afirmaciones con una acusación ideológica contra los planteamientos celtistas: «El mito celta tiene tintes xenófobos».

[63] Contacto que fue posterior a su doctorado, realizado en 1957 bajo la dirección de Almagro Basch, y que tuvo lugar en dos fases: la primera en España, momento en que Balil entró en contacto con García y Bellido, y la segunda en Italia, cuando, durante la estancia de ampliación de estudios que a lo largo de varios años desarrolló Balil en la Escuela Española de Historia y Arqueología, colaboró con Bianchi Bandinelli (Acuña Castroviejo 1992, p. 11; Mora 2003, p. 107; Cortadella i Morral 2003b, p. xcii).

[64] Visión numerosas veces repetida por algunos de los ideólogos del franquismo, como, por ejemplo, Tovar, quien llegó a afirmar «a través de Roma y la romanización, “España empieza a ser una unidad de destino”» (Duplá 2003, p. 80).

[65] La prueba más evidente de esta consideración franquista de la Hispania romana nos la ofrece, precisamente, la imagen que de ella se daba en los manuales escolares de la época, obras en las que, como ha indicado Prieto Arciniega (2003, p. 119), Roma cumplía un importante papel unificador, destacando la influencia que Hispania había jugado en la unificación del imperio, un imperio que, además, prepararía el camino para el triunfo y difusión del cristianismo.

[66] «Hace más de quince años intentamos plantearnos, por vez primera, unos presupuestos de la problemática de lo “provincial” en la España romana. Aquel primer ensayo era un intento, inmaduro, de aplicar al área peninsular unos criterios básicos de interpretación que eran resultado de la utilización de observaciones y resultados, en otras áreas, del prof. Bianchi Bandinelli. Entre los muchos defectos que ahora me es dado reconocer en aquel trabajo considero capital para este trabajo mi conocimiento entonces sumario y libresco de la escultura romana de Galicia. Sin embargo algo debía tener aplicable a Galicia cuando el único comentario que tuvo en área peninsular fue su aplicación al estudio de las estelas romanas de Vigo y tal estudio fue obra de arqueólogos gallegos» (Balil 1974, p. 44).

[67] Argumentos que, creo, quedan claramente expresados en la siguente cita: «Pensamos que a plástica castrexa hai que vela, non como unha arte marginal ou bárbara, senón como unha manifestación provincial da arte romana, na liña de Bandinelli, cunha especificidade e unha vitalidade moi superior á que vemos noutras zonas do Imperio [...] Non ten senso falar de plástica pre-romana ou indíxena en contraposición á arte romano no noroeste. A realidade actual lévanos a considera-la plástica castrexa como romana provincial» (Calo 1994, p. 812).

[68] «E teño dito en máis dunha ocasión que, sendo preciso, non tería ningún escrúpulo en renunciar á Cultura Castrexa e considerar que todo é Bronce, en diferentes fases o etapas, ata chegar a esta segunda metade do s. I a.C., século no que Roma introduce realmente o ferro (agora si que aparece con intensidade, e non só eso, senón que se aprecian claramente as súas manifestacións). Trataríase en esencia de despraza-lo problema de meramente cronológico a cultural: o Bronce tería unha mayor duración con dúas etapas de castrización e remataría cando Roma incidira sobre él desenvolvéndoo culturalmente. Se o común da Academia prefire chamar á penúltima e derradeira fase do Bronce Cultura Castrexa, o resultado é o mesmo, reducíndose todo a unha cuestión de nomes. Pero eso si, algúns seguiremos, por disciplina científica, a distingui-las manifestación das diferentes etapas» (Calo 1996, p. 201).

[69] Véase, por ejemplo, Tovar 1983; Gorrochategui 1993 y 1997; Hoz, 1993 y 1997; Moralejo 1999; Villar 1996a, pp. 485 ss.

[70] «Podemos asegurar que a influencia dos románs en Galicia foi tan grande que sin eles non habería Galicia» (Pereira Menaut 1983a, p. 15). «Ao aproveitar [los romanos] as estruturas anteriores, o resultado era ás veces que estas resultaban potenciadas, reforzadas. E así aconteceu aquí: ao organizaren estas terras e estes povos, os romanos inventaron Galicia» (Pereira Menaut 1992a, p. 26, el énfasis es del propio autor). «Para Galicia [la romanización] significó la aparición de aquello de lo que hoy podemos sentirnos herederos» (Pereira Menaut 1995a, p. 857).

[71] «Constatamos que os habitantes dos castros se deixaron engaiolar pola superior cultura traída polas lexións romanas, e outra proba desto témola na rápida aceptación do latín verificada por gran cantidade de epígrafes» (Calo 1994, p. 821).

[72] Si bien aceptan que las transformaciones posteriores a la conquista romana fueron más evidentes en las zonas mineras, pese a defender que «se trató de un proceso histórico general que afectó a todos los territorios y comunidades del noroeste, de tal manera que los cambios en las zonas mineras sólo se entienden dentro de este contexto general de profundas alteraciones espaciales y sociales» (Ruiz del Árbol, Sastre y Plácido 2000, p. 230). Más recientemente, este equipo de investigación parece haber variado, en parte, sus planteamientos, de tal modo que en la actualidad ya parecen aceptar la posibilidad de que hayan existido, en la Edad del Hierro, variabilidades entre las diferentes comunidades castreñas (Sastre 2004a, p. 100).

[73] «Los cuatro niveles analizados hasta ahora [...] permiten plantear de forma razonable que las comunidades prerromanas de la zona galaico-leonesa tenían la estructura de una sociedad campesina. Sin embargo, la mayor parte, por no decir la totalidad, de los estudios sobre este tipo de sociedades consideran que el motor de su modo de vida no es sólo su subsistencia, sino el poder político y económico. Se plantea, pues, la necesidad de una instancia superior capaz de exigir tributos. [...] Las sociedades campesinas requieren para serlo la existencia de un poder estatal o de una dicotomía campo/ciudad. Esto es algo que el registro arqueológico de la cultura castreña no sólo no refleja sino que, por el momento, contradice» (Fernández-Posse y Sánchez-Palencia 1998, p. 142).

[74] Esta polémica se puede seguir a través del debate que tuvo lugar, entre autores anticeltistas y celtistas de lengua inglesa, en las páginas de Antiquity durante los años noventa (Carr y Stoddart [eds.] 2002, pp. 7 ss.). Los responsables del inicio de dicho debate fueron los Megaw, quienes, recuperando un argumento ya expresado años antes (Megaw; Megaw 1992, pp. 258-259), defendieron sus posicionamientos celtistas argumentando que, tras el anticeltismo o celtoescepticismo de algunos autores ingleses, se escondía en realidad un intento de redefinición de la etnicidad inglesa, amenazada, en ese momento, por tres elementos distintos: la entrada masiva de población procedente de las antiguas colonias que, tras la pérdida del imperio, conoció Inglaterra y que implicó una ampliación del espectro racial, religioso y cultural del país; el reto que, para la soberanía interna del Reino Unido, suponían las reivindicaciones políticas de ciertos sectores de la población de Irlanda del Norte, Escocia y Gales; y, por último, el proceso de Unión Europea (Megaw; Megaw 1996, p. 179). La contestación anticeltista, realizada por Collis y James, fue doble. Mientras que Collis (1997, p. 196) procuró centrarse fundamentalmente en cuestiones estrictamente arqueológicas y, de ese modo, escapar de ese intento de contextualización política de la polémica, James (1998, pp. 201 ss.) entró directamente en dicha cuestión, intentado demostrar la falsedad de los argumentos esgrimidos por los Megaw quienes, a su vez, aún respondieron posteriormente (Megaw; Megaw 1998). Los distintos trabajos en los que se desarrolló esta polémica se pueden consultar agrupados en la reciente recopilación dirigida por Carr y Stoddart (Carr y Stoddart [eds.] 2002).

[75] La insistente demanda de Ruiz Zapatero, en trabajos posteriores (1993; 1995-1997; 2003), sobre la urgencia de dicha necesidad provocó que, a la larga, esta exigencia de redefinición del concepto de celta también arraigase entre ciertos sectores de la investigación arqueológica gallega (Pereira González 2000c, p. 331; Armada Pita 2002a, pp. 14-16).

[76] Tanto en solitario (Almagro-Gorbea 1991; 1992; 1993a; 1993b; 1999) como en colaboración con otros autores (Almagro-Gorbea y Lorrio, 1987). En la presente exposición vamos a seguir fundamentalmente Almagro-Gorbea 1993a y 1999.

[77] Características que, por ejemplo, se aprecian con claridad en un reciente estudio de su autoría sobre la antropología política de las poblaciones célticas (García Quintela 2002).

[78] No voy a entrar aquí en exposiciones, que no vendrían al caso, sobre la influencia germánica en Galicia, remitiendo para ello al lector a cualquiera de las visiones generales actualizadas que sobre la historia medieval de Galicia se encuentran en el mercado, como, por ejemplo, Andrade Cernadas y Pérez Rodríguez 1995.

[79] Las dos únicas excepciones a esta afirmación quizá nos las ofrezcan Pena Graña quien, como ha señalado Díaz Santana (2002, p. 108), es el único autor, entre los estudiados, que responde a reivindicaciones galleguistas y otro autor que se puede vincular con esta corriente pese a estar afincado fuera de Galicia: Manuel Alberro. La hipótesis de Alberro parte de la aceptación del modelo propuesto por Almagro-Gorbea para la Península y, de hecho, considera que la celtización tuvo que ser un proceso acumulativo. No obstante, y a diferencia de Almagro-Gorbea, Alberro da por hecho, sin mayor explicación, que el sustrato protocéltico del noroeste peninsular es en realidad céltico, consecuencia directa de los contactos entre las diversas áreas atlánticas europeas, a través de las que se habrían sentado las raíces de la celticidad del noroeste (Alberro 2001, pp. 17-25 y 2004a, pp. 45 ss.). Este rasgo cultural céltico no se perdería ni disminuiría como consecuencia del paso del tiempo y de la romanización, sino que, por el contrario, incluso se reforzaría, sobre todo a partir de los siglos IV-V d.C., momento en que se produjo la llegada de los celtas britones, fundadores de la diócesis de Britonia, al norte de la actual provincia de Lugo. Sería esta celticidad protohistórica y altomedieval la que, en opinión de Alberro, habría sentado las bases de la celticidad gallega que, desde su punto de vista (Alberro 2001, pp. 31-32 y 2004a, pp. 151-153), actualmente se encuentra en proceso de recuperación y renacimiento, argumento con el que, como vemos, establece, a través del carácter céltico siempre vivo del pueblo galaico, ese vínculo entre el pasado y el presente.

[80] Se trata, en concreto, de una serie de cinco epígrafes: 1. Fvsca Coedi f. Celtica Svperta(marica) … [B]laniobrensi Secoilia Coedi f. soror sva posvit (C.I.L. II, 5667). 2. Ebvria Calveni f. Celtica Svp(ertamarca) … Lvbri an. XXVI h.s.e. 3. Apana Ambolli f. Celtica Svpertam(arica) […] Miobri an. XXV h.s.e. Apanvs fr(ater) f.c.. 4. Clarinuvs Clari f. Celticvs Supertama(rcus) ann. VI s.e.s.t.t. [l.]. 5. [Ce]lti[cus] Supertam[a]ricus an.XL h.s.e.s.t.t.l. (C.I.L. II 5.081). Las referencias bibligráficas básicas de estas inscripciones son: García Martínez 1999, pp. 413-420; Rodríguez Colmenero 1999c, p. 608; Albertos 1974-1975, pp. 313-318.

[81] Entre los autores antiguos, Ptolomeo es, quizá, quien más información onomástica nos ofrece sobre el noroeste peninsular en época romana. Según el análisis de García Alonso (2003, pp. 449-453), el 60 por 100 de los nombres de la bracense y casi el 50 por 100 del Convento lucense recogidos por Ptolomeo serían célticos, indicio, por tanto, de una presencia celta relativamente importante en Gallaecia. Luján (2000, p. 66), en su análisis de los pasajes de Ptolomeo dedicados a Gallaecia, reduce esta cifra hasta un 30 por 100 para el conjunto de dicho territorio, porcentaje que, pese a ser menor que el propuesto por García Alonso, sigue hablando de una importante presencia céltica.

[82] Pocos son los arqueólogos gallegos que escapan a dicha hipervaloración; entre ellos podemos mencionar a Parcero quien, pese a realizar una aproximación estrictamente arqueológica a la Edad del Hierro del noroeste peninsular, tiene en cuenta los modelos indoeuropeos establecidos por los historiadores, fundamentalmente el carácter guerrero de dicha sociedad (Parcero 1997, pp. 35-39) e intenta comprenderla (Parcero 2002, pp. 179-194) mediante el recurso a modelos antropológicos como, por ejemplo, el de «sociedad heroica» o el de «modo de producción germánico» (tomado de la reformulación y aplicación a la prehistoria europea defendida por Gilman 1995). Modelos que, por otra parte, también plantean problemas y cuya aplicación al Hierro galaico precisaría de una crítica y un análisis historiográfico, en el que no podemos entrar en estas páginas (con respecto a las críticas generales a dichos modelos véase, por ejemplo, para la sociedad heroica: Finegan 1977, pp. 246-250 y Chapman 1992, pp. 269-274 y para el modelo de sociedad germánica véase Godelier 1974).

[83] Ente este tipo de firmaciones podemos mencionar, por ejemplo: «Por outra parte compre pensar que en caso de dúbida sempre será preferible a evidencia arqueolóxica que o que nos digan os textos literarios. Ademais, estes textos sempre son o reflexo de aspectos parciais da sociedade, da visión das clases máis elevadas, que, en gran medida, son as que escribiron a historia e que, ó mesmo tempo, calaron multitude de aspectos que só a arqueoloxía mediante a excavación pode atopar, recoñecer e interpretar» (Acuña Castroviejo 2002, p. 15). «Todos sabemos que a verdade histórica máis obxectiva está no dato arqueológico aséptico» (Peña Santos 2003, p. 110).

[84] El rechazo a dichas fuentes de información deriva del hecho de que, para estos autores, todos los datos de las fuentes documentales utilizados en la construcción del mito céltico son, al igual que dicho mito, falsos. En este planteamiento se admite implícitamente que, dado que el celtismo decimonónico gallego es, tal como demostró su análisis historiográfico, una creación que responde fundamentalmente a una postura política muy concreta, los datos que se utilizaron para construir dicha explicación, es decir, las noticias de Plinio, Estrabón o Mela o la información que nos aporta la onomástica galaica, también son falsos. La prueba más evidente de este error de planteamiento nos la ofrece el trabajo de Juega Puig (1996, pp. 43 ss.) quien intenta demostrar que el mito celtista gallego se pudo generar como consecuencia de los estrechos contactos existentes entre Galicia e Irlanda durante las edades Media y Moderna. No voy a criticar dicha posibilidad, pues, de hecho, admito esa influencia irlandesa en la génesis del celtismo galaico, pero, en mi opinión, que las cosas hayan sucedido de ese modo obvia, en primer lugar, que los autores gallegos decimonónicos, pese a su tendencia a dejar volar la imaginación, basaban, de inicio, sus afirmaciones en la literatura antigua y ésta, evidentemente, es anterior a esos contactos galaico-irlandeses.

[85] Suficientemente abundantes, como se puede apreciar en la reciente síntesis de González Ruibal, pp. 90 ss. y 174 ss.

[86] Véase, a este respecto, la crítica realizada a estas argumentaciones en González García [e.p., b]

[87] Comportamiento que no sólo caracteriza a los autores anticeltistas gallegos o españoles y que también se puede hacer extensible a las críticas al celtismo que se producen en otras latitudes. Quizá el ejemplo más evidente de este tipo de comportamiento lo ofrezca la obra de Chapman (1992) orientada, toda ella, a desmontar el celtismo británico y a denunciar su vinculación con las reivindicaciones históricas de las poblaciones de lenguas minoritarias de las islas británicas.

[88] En dicha obra (Hobsbawm y Ranger [eds.] 2002) se ofrecen abundantes ejemplos de la invención de tradiciones en ambos contextos, como, por ejemplo, los respectivos trabajos de Trevor-Roper sobre las tradiciones de las Highlands de Escocia o de Cannadine sobre las tradiciones de la monarquía británica.

[89] James (1999, pp. 24-25) ofrece un ejemplo magnífico de esta utilización del pasado por parte de dos ideologías políticas opuestas: el uso tradicional de Cú Chulainn por los nacionalisas irlandeses y la utilización, más reciente, del mismo personaje por parte de grupos protestantes de unionistas de Irlanda del Norte como símbolo de la resistencia del Ulster frente a los ataques del resto de Irlanda. En este mismo sentido, creo que los lectores deben recordar, por ejemplo, las manipulaciones y usos que del pasado protohistórico hizo, tal como hemos indicado en varias ocasiones a lo largo de estas páginas, el régimen del general Franco. Por señalar otro ejemplo de tradición inventada ajeno al ámbito de la prehistoria o de la protohistoria, también podemos mencionar la idea de la unidad religiosa de España como uno de los pilares sobre los que se basa la unidad nacional, argumento característico del nacionalcatolicismo decimonónico heredado y retomado por el régimen de Franco, cuya creación ha sido estudiada por Álvarez Junco (2001).

[90] Con respecto a este uso por parte de los poderes políticos europeos del pasado pre y protohistórico y, en concreto, del mundo celta véase Jones y Graves-Brown 1996, pp. 9-17; Díaz Andreu 1996a; Shore 1996, pp. 97 ss.; Renfrew 1996, pp. 125 ss.

[91] La historia del paradigma interpretativo histórico-cultural de Kossina creo que nos ofrece un magnífico ejemplo. La teoría kossiniana, elaborada con anterioridad al régimen nazi, sirvió durante décadas para explicar la prehistoria europea, incluso a autores, como Gordon-Childe, cuya ideología política poco o nada tenía que ver con los regímenes fascistas o nacionalsocialistas. En este sentido a Kossinna no se le puede reprochar nada, desde el punto de vista político, por haber desarrollado su modelo interpretativo, reproches de los que, en cambio, no están libres los arqueólogos alemanes que, aceptando su hipótesis interpretativa, la pusieron al servicio del régimen de Hitler como elemento propagandístico y de justificación histórica.

[92] Configurando, así, ese celtismo atlántico del que habla Cunliffe (1997, pp. 145-167 y, sobre todo, Cunliffe 2001) que habría sido el resultado de los contactos atlánticos en la Edad del Bronce. Cunliffe, de hecho, considera la posibilidad hipotética de que las lenguas célticas se hayan desarrollado gradualmente junto con los contactos atlánticos, alcanzando su forma distintiva en el Bronce Final, momento en que dichos contactos se hicieron más intensos (Cunliffe 2001, p. 296).

[93] Sobre el concepto de «gran estilo», véase lo expuesto por A. González Ruibal en el capítulo tercero de la presente obra.

[94] La importancia de las influencias mediterráneas en el desarrollo de las culturas centroeuropeas de la Edad del Hierro es un tema sobradamente conocido dentro de la investigación. Véase, por ejemplo, Kristiansen (2001, pp. 295 ss., para el caso de Hallsttat, y 401 ss., para La Tène) o Cunliffe (1997, pp. 39-67). En el caso de estos dos «grandes estilos» o culturas arqueológicas incluso es posible, como ha señalado Cunliffe (2001, pp. 311 ss.) que el desarrollo de la cultura de Hallsttat haya sido debido a los influjos griegos, mientras que la aparición del estilo de La Tène estaría conectada con las influenciass etruscas.

[95] Véanse, en este sentido, las consideraciones de Manyanós Pons 1999-2000.

[96] En una línea similar, Ruiz-Gálvez Priego (1990, p. 98) ha planteado la posibilidad de que otra de las lenguas antiguas documentadas en el noroeste, el lusitano, haya «podido llegar hasta el noroeste de la Península por vía atlántica y no pirenaica, como lengua de comercio de una comunidad comercial y cultural atlántica». Con respecto a las características del lusitano, véase Villar 1996a, pp. 499 ss.

[97] Sobre dicho proceso, véase González Ruibal 2003a, pp. 25 ss. y 62 ss.; Parcero Oubiña 2002, pp. 187 ss. y el capítulo 2 de la presente obra.

[98] Con relación a estas influencias mediterráneas véase Rey Castiñeira 2000, pp. 365-367 y González Ruibal 2003a, pp. 96 ss., así como supra el capítulo 3.

[99] Existen también otras denominaciones fruto, fundamentalmente, de las numerosas periodizaciones que ha conocido la cultura castrexa. Sobre dichas periodizaciones véase, por ejemplo, González García y Brañas Abad 1995, pp. 85-87.

[100] Otro ejemplo, tomado en este caso de fuera de Galicia, de este mismo planteamiento con respecto a la cultura castreña nos la ofrece la hipótesis desarrollada por un sector de la arqueología asturiana que, hasta hace poco tiempo, defendía la inexistencia de castros prerromanos en Asturias, atribuyendo la fundación de este tipo de asentamientos a los romanos y vinculándolos con la explotación minera (véase Marín Suárez 2004, pp. 87-88).

[101] Con relación a los procesos de identificación en las sociedades europeas de la Edad del Hierro, véase Wells 2001b, pp. 13 ss.

[102] Calo Lourido (1993, p. 62) nos ofrece un nuevo ejemplo de aplicación excesiva de este tipo de planteamiento cuando afirma que no aceptaría que se dijese que un castro es celta aunque en él se hubiese hablado una lengua celta, argumento tras el que, creo, se esconde la obviedad de que un castro, en tanto que castro, sólo puede ser, evidentemente, castreño.

[103] Respecto a dicha polémica véase Brañas Abad 2004.

[104] Este hecho nos viene a indicar que, tal como ha señalado Marín Suárez (2004, p. 90) para la arqueología asturiana, la omisión del celtismo no implica que las interpretaciones desarrolladas a partir de dicho principio sean menos esencialistas o historicistas que las celtistas.

[105] Así parecen indicarlo, al menos, algunos indicios, tanto de cultura material (las diferentes tradiciones cerámicas, orfebres, arquitectónicas, etc.) que se manifiestan en distintas áreas del noroeste (véase, al respecto, Rey Castiñeira 1993 o González Ruibal 2003a, pp. 189-210, así como el capítulo tercero de la presente obra), como otros rasgos culturales, como, por ejemplo, los manifestados por la teonimia prerromana (indicados, entre otros, por Olivares 2000-2001 y 2002). Para otras zonas del área indoeuropea de la Península contamos, por fortuna, con ejemplos de trabajos de delimitación de áreas regionales internas a través de este tipo de datos (como, por ejemplo, los intentos de delimitación de etnicidades a partir de las diferencias en la decoración cerámica que ha desarrollado Álvarez Sanchís 2003, pp. 92-98, para el territorio vetón) que nos permiten plantear la posibilidad de llegar a desarrollar estudios similares en Galicia y en otras áreas del noroeste. Sobre la utilidad que el desarrollo de este tipo de estudios puede tener para la futura investigación protohistórica del noroeste, véanse nuestras consideraciones en González García [e.p., a].

[106] Sabemos que estas dos denominaciones (lusitanos y galaicos) fueron creaciones romanas desarrolladas para dar nombre a las poblaciones del occidente peninsular (Plácido Suárez 2004, pp. 24-33). En un primer momento ambos pueblos estuvieron englobados bajo la denominación de lusitanos y sólo tiempo después, tras la expedición de Décimo Junio Bruto, se desarrolló el segundo término (galaicos) que en origen parece haber sido el nombre de un populus del norte del actual Portugal, ubicado, según diversos autores (Tranoy 1981, p. 66; Tovar 1989, p. 115), en la zona de Cales, en las proximidades del Duero. En una situación similar se encuentran también otras poblaciones protohistóricas peninsulares, tal como sucede, por ejemplo, con los celtíberos; etnónimo que, como ha señalado Beltrán (2004, p. 105), «fue acuñado por los romanos, a modo de denominación superétnica, para hacer referencia a un conjunto de pueblos entre los que percibían una determinada afinidad», lo que, sin embargo, no implica que se hable de Celtiberia y de cultura celtibérica para época prerromana.

[107] Como ejemplo de dicho método véase Benveniste 1983.

[108] Con respecto a las normas que rigen el método comparativo y a sus peligros, véase Bermejo Barrera 2003a y 2003b.

[109] Se trata, en definitiva, de superar planteamientos como los expresados por García Moreno (1993, pp. 328-329) cuando afirma: «Hablaremos de un mundo céltico siempre que se den unas formas sociales y políticas homologables como tales, tanto en su aspecto estático como, y muy especialmente, en su dinámica o dialéctica interna. Pero, por otro lado, consideramos elementos menos decisorios a la hora de hablar de celtas peninsulares el problema de la lengua que hablasen y, desde luego, el de que los elementos de cultura material detectables por la arqueología puedan ser catalogados con una tipología céltica bien definifida en el mundo centroeuropeo y francés. Y somos bien conscientes de que la primera afirmación de estas dos últimas no dejará de producir un cierto escándalo, tanto a lingüistas como a arqueólogos».

II

Arqueología, paisaje y sociedad

Por César Parcero Oubiña, Xurxo M. Ayán Vila,

Pastor Fábrega Álvarez y Andrés Teira Brión

La arqueología y los pueblos del noroeste prerromano

El estudio de las poblaciones indígenas que ocupaban el noroeste de la península Ibérica durante los últimos siglos antes del cambio de era y los primeros de la actual representa un campo de convergencia de varias disciplinas, complementarias pero diversas. El conocimiento de la existencia de esos pueblos es algo que, original y esencialmente, se debe a las fuentes escritas clásicas. En efecto, son textos como los de Estrabón, Ptolomeo o Plinio los que nos aportan las noticias más directas y extensas sobre estos pueblos, en la medida en que es en ellos donde podemos encontrar el relato de sus nombres, su localización geográfica aproximada (aunque muchas veces imprecisa y hasta contradictoria, González García 2003), e incluso ciertas informaciones, conflictivas y discutidas, sobre su carácter, las relaciones entre ellos, etc. Se trata de lo que podríamos definir, con pretensión analógica y no estrictamente correcta, como informes etnográficos, que por mucho tiempo fueron tenidos como la guía documental fundamental para el conocimiento de esas poblaciones.

En origen, la arqueología se desarrolló como una mera forma de conseguir «pruebas físicas», tangibles, de las informaciones que los textos transmitían, que eran consideradas verdaderas e indiscutibles, y que poco a poco irían encontrando su correlato material arqueológico. Esta búsqueda de una correspondencia material para esas informaciones encontró su más sencilla solución en una forma específica de vestigio: los castros, elementos relevantes en el paisaje moderno, y muy reconocidos y vivos en el imaginario colectivo del mundo tradicional, como se detallará en un capítulo posterior. De este modo, se estableció una conexión directa, que supuso unificar a un amplio conjunto de pueblos indígenas bajo el nombre de «los habitantes de los castros» (Lorrio y Ruiz Zapatero 2005). Y es que, a diferencia de lo que ocurre en otras áreas de la península Ibérica, no existe en las fuentes escritas, para el caso del noroeste, una denominación amplia, étnica o política, que englobe a todo el conjunto de pueblos extendidos por la amplia región definida por los castros. Frente a entidades del tipo de los iberos, celtíberos, vetones, lusitanos, etc., el cuadrante noroeste viene caracterizado en las fuentes por una sucesión de numerosos pueblos, para los que necesariamente hay que suponer una extensión territorial reducida. Incluso denominaciones más extensas, como galaicos o astures (que seguramente adquirieron esa amplitud por un uso metonímico romano), resultaban insuficientes por cuanto no cubren la totalidad del «cuadrante noroeste de la Península», esto es, fragmentan una realidad arqueológica que se consideraba única y continua.

A falta, pues, de un hilo unificador más pertinente, el castro se convirtió en el elemento esencial para definir a todas estas poblaciones, lo cual se materializa conceptualmente bajo el nombre de cultura castreña del noroeste. Definidos de esta forma, este conjunto de pueblos existentes en la época de contacto con Roma adquieren un espesor histórico en teoría amplio, ya que su antigüedad se podría asimilar a la de los mismos restos arqueológicos que pasan a definirlos, esto es, a la de los propios castros. No obstante, la arqueología se ha ido encargando de mostrar que esta opción es incorrecta, y que el modelo de ocupación del territorio basado en castros es algo mucho más antiguo que cualquiera de las noticias textuales sobre esos pueblos. Paralelamente, la arqueología ha mostrado cómo la antigüedad cronológica de los castros se corresponde con una variabilidad bastante significativa, de tal modo que la realidad material propia de los momentos de contacto entre las poblaciones indígenas y el mundo grecolatino no es sino una manifestación concreta de un «periodo arqueológico» más amplio.

A partir de aquí, y con el paso del tiempo, la perspectiva arqueológica no sólo ha dejado de ocupar una posición subordinada para el conocimiento de las fases tardías del periodo, sino que constituye la disciplina principal, casi única, para caracterizar y estudiar a una parte muy extensa del desarrollo histórico de lo que terminarán por ser los pueblos identificados en las fuentes de época tardía. No obstante, las bases para la implicación de la arqueología en esta tarea quedan sentadas desde las propuestas anteriores, que suponen, sobre todo, la definición de un complejo cultural (una cultura arqueológica) cuyo hilo conductor es el castro. La profundidad cronológica de este complejo cultural y las diferencias que progresivamente se van identificando en sus manifestaciones materiales (arquitecturas, tipos de útiles, estilos decorativos,...) van a dar pie, especialmente a partir de los últimos setenta y ochenta del siglo XX, al establecimiento de diferentes fases en el desarrollo de la cultura castreña. Las propuestas que se desarrollan al respecto son, como señala Fernández-Posse (1998), bastante numerosas, sobre todo en comparación con otras áreas y periodos equivalentes; a la propuesta inicial y fundadora de Maluquer (1975) siguieron otras muchas, como las de Fariña et al. (1983), Almeida (1983), Silva (1986), Martins (1988a), Peña (1992b, 1997) o Alarcâo (1992). Estas propuestas constituyen ejemplos de periodización que podríamos definir como cultural, ya que se basan en la observación de la variación de los rasgos del registro arqueológico, y a partir de ello proponen una serie de fases, para las que se busca una correspondencia cronológica. En general, se ha tendido a dividir el periodo castreño en tres o cuatro fases, que normalmente se han denominado simplemente numerándolas (fase I, II, III y IV), o bien con una clásica terminología evolutiva, «biológica» según expresión de González Ruibal (2003a): fases antigua, media, final; o de formación, desarrollo, apogeo, declive.

Sin embargo, no es ésta la única forma posible de ordenación, pues hay otras dos bien conocidas, y que se basan en criterios diferentes. La primera es la periodización universal arqueológica, el sistema de las Edades, creado en origen a partir de criterios tecnológicos y que, para el momento que nos ocupa, afectaría a las edades del Bronce y del Hierro. La segunda se basa en criterios totalmente diferentes, en acontecimientos históricos concretos, como puede ser la conquista romana, a partir de la cual se diferencia esta época de la prerromana. La paradoja es que, en gran medida, se han terminado por mezclar los tres sistemas de periodización, para crear una secuencia del complejo cultural castreño que combina una periodización «local», basada en su desarrollo particular, con otra «universal», basada en criterios tecnológicos, específicamente en la metalurgia, y todo ello entremezclado con un acontecimiento histórico concreto, la conquista romana, cuya relevancia lo hace merecedor de condicionar la división en periodos del complejo cultural. Estas interferencias cruzadas entre diferentes formas de ordenar la prehistoria podrían dar pie a múltiples discusiones conceptuales que, además, se verían complicadas todavía por los diferentes criterios que se manejan para definir cada una de las fases: por ejemplo, mientras para algunos autores el concepto de Edad del Hierro conserva en esencia la base tecnotipológica que le dio origen, y, por tanto, se aplicaría a partir del momento de generalización del uso de este metal (p. e. Acuña 1991), otros hemos propuesto (Parcero 2000a) darle un nuevo sentido, en la línea marcada por la reformulación del concepto de Neolítico, y asimilar la Edad del Hierro con la vigencia del modelo de poblamiento fortificado. En todo caso, esta cuestión dista de estar resuelta (probablemente ni siquiera esté abierta) y se sitúa fuera de lo relevante en este momento, así que nos limitaremos a avanzar que, en nuestra presentación, seguiremos un modelo que, a grandes rasgos, maneja las siguientes equivalencias entre periodos: fase I = primera Edad del Hierro, fase II = segunda Edad del Hierro prerromana, fase III = segunda Edad del Hierro romana y fase IV = periodo indígeno-romano. De este modo, nuestro discurso comparte a un tiempo las líneas generales de las propuestas de periodización realizadas para el mundo castreño y para el conjunto de la Europa occidental (especialmente para áreas atlánticas y de desarrollo histórico semejante, como pueden ser las islas británicas, Collis 1989; Cunliffe 1991; Hill 1995).

A la hora de caracterizar y analizar históricamente todo este complejo, pueden invocarse diferentes tipos de informaciones, cuya variedad, detalle y pertinencia son diferentes. Como hemos visto, las informaciones textuales disponibles proceden siempre de escritores grecolatinos, que escriben hacia el cambio de era o más tarde, pese a que en ocasiones manejen fuentes anteriores que no se han conservado de forma directa (Balboa 1996; González García 2003). Por su parte, la epigrafía no se desarrolla hasta después de la conquista romana, por lo que es también una fuente informativa de alcance temporal restringido. La arqueología constituye, pues, la única fuente de información directa para una gran parte del complejo definido como cultura castreña, lo cual quiere decir que nuestra posibilidad de reconstruir lo sucedido en esos siglos estará condicionada por la cantidad, calidad y potencial informativo que tenga ese registro arqueológico.

A veces se reclama para el registro arqueológico una condición más neutra u objetiva que para otras formas de registro, especialmente si se contrapone con las fuentes documentales. En efecto, podemos pensar que los restos materiales que lo conforman carecen de los problemas de tendenciosidad, parcialidad o subjetividad implícitos en el proceso de escritura. Pero esto no significa que constituyan evidencias neutras e indiscutibles. Si concebimos el registro arqueológico como el conjunto de restos materiales conservados en el presente y que resultan de la acción social en el pasado, encontramos dos clases de limitaciones. Por un lado, lo que podemos definir como limitaciones estructurales, comunes a toda clase de registro arqueológico; por otro, las específicas del periodo y área analizados.

Estructuralmente, el registro arqueológico es siempre parcial e incompleto. En primer lugar, porque su existencia depende en última instancia de su conservación, y es sobradamente conocido que no todos los elementos materiales soportan una conservación duradera. Obviamente, las circunstancias de conservación difieren en función de la antigüedad y de las condiciones ambientales, pero, incluso en condiciones favorables, la conservación de determinados elementos materiales (sobre todo orgánicos, como tejidos, papel, piel, cabello...) es, a lo sumo, incompleta. Pero, antes de llegar a este problema, existe otro anterior, y es que el registro arqueológico (material), en tanto que es generado socialmente, es por definición parcial y condicionado. Esto significa, ante todo, que puede haber procesos sociales que no generan una materialización concreta, que no producen registro arqueológico. Pero significa también que, aquellos que sí lo generan, lo hacen bajo determinadas circunstancias sociales y culturales, que marcan las condiciones concretas en las que se produce. Un buen ejemplo de ello lo encontramos en el propio mundo castreño, concretamente en el registro de la muerte. Desde antiguo se identificó el problema de la ausencia de evidencias funerarias para todo el periodo, lo cual ha traído consigo dificultades para conocer determinados aspectos de la vida de estas comunidades. En efecto, es en el registro funerario donde habitualmente resulta más sencillo analizar las estructuras sociales, las relaciones entre individuos y grupos de parentesco, las formas de representación de las identidades, etc., pero también cuestiones más inmediatas, como la evolución de las tipologías de los materiales, ya que los enterramientos son, a diferencia de los asentamientos, espacios deposicionales «puros», que generan contextos cerrados y más fácilmente interpretables (un buen ejemplo son los análisis en necrópolis celtibéricas, Lorrio 1997). Éstos y otros similares son problemas para la práctica arqueológica que se derivan de esa falta de enterramientos; pero, antes que esto, la propia ausencia de contextos funerarios estables, arqueológicamente detectables, constituye un problema interpretativo en sí mismo (¿en razón de qué mecanismos sociales se impone esta falta de enterramientos?, ¿qué pautas alternativas son posibles?); y, todavía antes, constituye un ejemplo extremo de la parcialidad del registro arqueológico. Si el registro fuese un reflejo directo, neutro, no condicionado, de las poblaciones que lo generaron, deberíamos suponer que, como decía irónicamente C. Alonso del Real, «los castreños vivían, pero no morían». Éste es un ejemplo banal, por extremo y evidente, pero hay muchas otras situaciones que reclaman una lectura siempre reflexiva y contextual de cada una de las partes que conforman el registro disponible. Lo que el registro nos aporta es, en primer lugar, evidencia de aquellas prácticas sociales que tenían un correlato material perdurable. Y, en segundo lugar, una evidencia socialmente construida, pues es la acción social la que condiciona qué cosas se reflejan materialmente y cuáles, como los enterramientos castreños, no lo hacen.

Estas limitaciones se ven completadas por aquellas propias del contexto con el que se esté trabajando en cada caso, en el nuestro las del mundo castreño del noroeste. Un primer y principal problema son las condiciones muy deficientes de preservación de los materiales. Es bien sabido que el cuadrante noroeste de la Península es un área de predominio de suelos ácidos y muy lavados, lo cual resulta en una preservación casi nula de cualquier tipo de materia orgánica (piel, hueso, madera, cuero, semillas, frutos, etc.), e incluso en un alto grado de corrosión y deterioro de materiales más resistentes como el metal o el adobe. Se nos escapa, así, una parte muy relevante del registro material original, que por lo general se limita a los elementos de cerámica, piedra y metal, y a partes orgánicas carbonizadas, como maderas quemadas o frutos y semillas tostados. Esto, que no es sino una parte pequeña, y tal vez no demasiado representativa, de la producción material original de una sociedad, es lo que nos queda para poder reconstruir este periodo, lo cual no es mucho. Pero, en todo caso, ésa es la propia condición de la arqueología, y más que un problema hay que considerarlo una parte inevitable del juego.

Otra cuestión es que, además de estos problemas de preservación, inherentes al propio registro, hay condicionantes que vienen dados por las formas en las que la práctica arqueológica ha ido accediendo a ese registro, construyendo a lo largo del tiempo el cuerpo de datos del que en la actualidad se dispone para el conjunto del periodo castreño. La recuperación de elementos materiales vinculados a los castros arranca de varios siglos atrás, aunque su consideración de elementos informativos sobre el pasado es algo que cabe situar hacia finales del siglo XIX. Sin embargo, es básicamente durante el siglo XX cuando se ha ido engrosando este conjunto. Durante todo este tiempo, las condiciones han ido variando, existiendo diferentes formas de trabajo de campo en cada momento, lo cual ha dado lugar, como por otra parte ocurre con cualquier conjunto de datos arqueológicos, a una fuerte variabilidad en la calidad de la información disponible. No obstante, se ha señalado (p. e. en Fernández-Posse 1998 o González Ruibal 2003a) que, en términos generales, ha habido un retardo metodológico acusado respecto a otras tradiciones arqueológicas, lo que ha redundado en la construcción de un registro castreño en el que predomina abrumadoramente la cantidad sobre la calidad. En efecto, en comparación con el mismo periodo en otras áreas de la península Ibérica, para el noroeste existió, desde fechas tempranas, una gran cantidad de registro disponible, y al respecto resulta bastante elocuente comprobar, en la figura 1, la cantidad de yacimientos en los que en algún momento se han desarrollado actuaciones de excavación o sondeo. La extensión de estos trabajos, temporal y espacial, su antigüedad, su grado de minuciosidad y la cantidad y calidad de registro que de ellas se dispone son muy diversas, aunque puede decirse que las intervenciones más antiguas han venido siendo también las más amplias, lo que ha dado lugar a que una buena parte del registro total existente haya sido recuperado en condiciones en general precientíficas, lo cual ha limitado mucho su valor. De hecho, puede decirse que, a efectos de la construcción de un discurso histórico en la actualidad, la mayor parte del registro anterior a los años setenta y ochenta del siglo XX es, salvo excepciones, de escasa utilidad, pues apenas existe documentación fehaciente de muchos trabajos de excavación, y todavía menos información estratigráfica accesible en condiciones.

Figura 1. Castros excavados o sondeados en el noroeste.

De todos modos, y aun en fechas más recientes, hay otros rasgos del registro que limitan en ciertos aspectos la capacidad de interpretación actual (González Ruibal 2003a). En concreto, una de las características más representativas de la mayor parte de las excavaciones realizadas en castros es el predominio de la información «vertical» sobre la «horizontal»: el interés de la investigación se ha centrado, durante mucho tiempo, en el establecimiento de secuencias evolutivas en los yacimientos, como base para la propuesta de periodizaciones como las antes comentadas, secuencias que han priorizado la obtención de secciones estratigráficas verticales a través de la apertura de zanjas o trincheras de excavación. Esto se ejemplifica en el hecho de que, en fechas tan tardías como los años setenta, ochenta e incluso noventa del siglo XX, gran parte de las excavaciones de castros se hayan hecho siguiendo un método de trabajo como el de Wheeler, desarrollado durante los años veinte y progresivamente abandonado en toda Europa a partir de los sesenta. Estos proyectos de los años setenta y ochenta supusieron un incremento cuantitativo muy notable en el registro disponible para el conjunto del periodo castreño. En términos cualitativos, sus mayores novedades residieron en las contribuciones a la definición del espesor cronológico del periodo, a través, por ejemplo, de la multiplicación de las dataciones absolutas por C-14 (figura 2), que se vinieron a sumar a las secuencias evolutivas tipológicas de determinados materiales (sobre todo de la cerámica, con trabajos como los de Almeida 1974b o J. Rey 1990-1991, 1996) y permitieron caracterizar con mejor precisión los ritmos y los tiempos de surgimiento de los primeros castros y de las principales transformaciones detectadas durante el periodo. No obstante, igualmente se ha señalado (Fernández-Posse 1998; González Ruibal 2003a) que el predominio del interés por las secuencias evolutivas y la periodización se impuso a costa de una desatención notable hacia otros problemas arqueológicos, sobre todo de la caracterización del complejo arqueológico castreño en términos socioeconómicos y sociopolíticos. En otras palabras, que el establecimiento de secuencias evolutivas lo más precisas posible no se acompañó de un análisis de los procesos históricos que estaban detrás de ellas, y que hubiese requerido del examen de cuestiones funcionales o de organización interna de los poblados, a través de procedimientos de excavación en área y de metodologías de registro basadas en el contexto simple y en la documentación de la posición estratigráfica y espacial concreta de los materiales. Una aproximación de este estilo sólo se introdujo para el registro castreño a partir de los años noventa, con más de veinte años de retraso respecto a otras áreas y/o periodos arqueológicos, y todavía de forma muy minoritaria (González Ruibal señala, con acierto, que apenas los castros excavados en las áreas de La Cabrera y Las Médulas por Sánchez-Palencia y Fernández-Posse han ofrecido, hasta la fecha, resultados suficientes en esta línea). Paradójicamente, sí existen muchos castros que han sido excavados en extensión suficiente como para que análisis de este estilo hubiesen sido posibles, pero en la mayor parte de los casos se trata de excavaciones antiguas (también para su época), como las de Mergelina en Santa Tegra, Cardozo en Briteiros, Ferro Couselo y Lorenzo Fernández en Castromao, Chamoso Lamas en San Cibrán de Lás o Viladonga, etc., que, en líneas generales, seguían los principios de trabajo introducidos en el noroeste por Martins Sarmento a finales del siglo XIX y cuyo registro es tan parco (o incluso nulo) que no resulta posible realizar ningún tipo de análisis de distribuciones de materiales, estructuración interna de las viviendas, etc.

Figura 2. Castros para los que se cuenta con dataciones de C-14.

Pero, incluso en el caso de que nos conformemos con un análisis meramente formal o descriptivo del registro disponible, hay otro rasgo muy acusado que limita su potencial informativo: el predominio abrumador de los elementos vinculados con las últimas fases de desarrollo del mundo castreño. La atracción ejercida por los castros más grandes y monumentales ha ocasionado, durante muchas décadas, una atención casi exclusiva por el registro procedente de este tipo de yacimientos, siempre más vistoso y «artístico». Así, no es hasta los años setenta y ochenta que se empieza a disponer de informaciones de castros con ocupaciones tempranas, y todavía éstas se consideran en ocasiones como excepcionales o, incluso, como interpretaciones erróneas de un registro que, por fuerza, ha de ser mucho más tardío (como en Calo 1993). De este modo, y aun a pesar del enorme obstáculo que supone no contar con información estratigráfica fehaciente al respecto, el análisis de gran parte del registro disponible viene limitado por el abrumador predominio de materiales y estructuras de las fases finales del mundo castreño, cuyo repertorio material es amplio y más o menos bien conocido, al menos formalmente. En contrapartida, los elementos disponibles para caracterizar a la mayor parte de la época castreña son escasos, dispersos y en ocasiones confusos. Ese peso de los elementos tardíos ha ocasionado todavía el desarrollo de una acusada tendencia a retrasar la cronología de muchos elementos materiales y yacimientos, como recientemente ha advertido González Ruibal (2003a); un buen ejemplo, arquetípico al respecto pero no único, es el castro de Baroña, para el cual sus excavadores proponen una cronología entre los siglos I a.C. y I d.C. (Calo y Soeiro 1986), pese a que buena parte de sus materiales sean típicos de los siglos IV a II a.C. (Rey 1999).

Todavía hay una nueva carencia importante en el registro: su desequilibrada distribución espacial. Un porcentaje muy elevado de los castros excavados, en mayor o menor medida y con mejor o peor metodología, se concentra en la orla litoral y prelitoral de los distritos del norte de Portugal y de las provincias de Pontevedra y A Coruña. A la vista de la figura 1, resulta evidente que el área de las Rías Baixas y las tierras litorales y prelitorales de entre el Miño y el Ave concentran prácticamente la mitad de los castros en los que se han hecho intervenciones arqueológicas de algún estilo. Esta desproporción, no obstante, se ha ido corrigiendo con el tiempo, y lo cierto es que la concentración del trabajo en estas áreas resultaba todavía mucho más evidente antes de los años setenta y ochenta. Antes de esa fecha, la existencia de poblados sumamente monumentales parece haber sido el foco de atracción más notable para las excavaciones arqueológicas, lo que condujo a la apertura de amplias áreas en yacimientos como Santa Tecla, Briteiros, Sanfins, Castromao, San Cibrán de Lás, Santa Luzía, etc. Un segundo factor decisivo era la proximidad a los núcleos urbanos en los que vivían y trabajaban los eruditos o investigadores, como ejemplifican los trabajos de Maciñeira en Ortegal, Losada Diéguez en Montealegre, Luengo en Elviña y Meirás o López Cuevillas en Cameixa o San Cibrán de Lás. Ambas cuestiones permiten comprender que, en todo ese tiempo, la actividad se concentrase en esa área meridional y litoral, o bien en poblados situados cerca de las ciudades.

A partir de los años setenta se iniciaron diferentes proyectos de base territorial en varias zonas del noroeste, que permitieron compensar, en cierto modo, el conocimiento espacialmente muy desigual que existía hasta la fecha. Si bien algunos de ellos siguieron basados en las mismas áreas, lo cierto es que los planteamientos generales que se hacían eran, en muchos casos, diferentes, por lo que las intervenciones comenzaron a ampliarse a poblados menos monumentales, lo cual permitió empezar a documentar las primeras evidencias fiables de ocupaciones de la primera Edad del Hierro. Los ejemplos más reconocidos de proyectos territoriales de este estilo son los de el valle del Cávado (Martins 1990), la Cabrera y las Médulas (Sánchez-Palencia y Fernández-Posse 1985; Sánchez-Palencia [coord.] 2000) y el Deza (Carballo 1986, 1990, 2002), aunque, con mayor o menor alcance e intensidad, también se llevaron a cabo en otras áreas, como Ortegal, O Bocelo, Val Miñor, O Bolo, Barbanza, la cuenca del Navia, la del Lima, etc. A ellos hay que añadir otros proyectos centrados en yacimientos individuales, como Santa Tecla, Torroso, Penalba, Troña, Vigo, A Graña, Borneiro, Campa Torres, etc.

A pesar de este importante incremento en la cantidad de yacimientos intervenidos en esta época, lo cierto es que la descompensación espacial a la que venimos aludiendo no fue completamente corregida. A partir de los años noventa, las novedades van a venir dadas sobre todo por la actualización metodológica a la que antes aludíamos; de la mano, en gran medida, del desarrollo de la llamada arqueología profesional, se produce una paulatina introducción de metodologías de intervención en área y de sistemas de registro basados, en general, en el modelo de E. C. Harris. Con esta aproximación, se mantienen algunos proyectos de alcance territorial, como los del área de Las Médulas o el Cávado, y se abordan excavaciones (y reexcavaciones) en extensión en yacimientos como Borneiro, Fazouro, O Achadizo, As Laias, Toralla, O Piricoto, Cíes, Outeiro da Ponte, Chao Sanmartín, El Chano, Sâo Lourenço, Cossourado, Palheiros o, más recientemente, Cabo do Mar, San Cibrán de Lás, O Neixón Grande, Sta. María de Cervantes, Elviña, etc.

A la vista de la figura 1, parece claro que el balance territorial actual de los yacimientos castreños intervenidos (con mejor o peor fortuna) ha ido equilibrándose en beneficio de las áreas del interior y septentrionales. Igualmente, el peso en el registro disponible de las ocupaciones tardías sigue siendo fuerte, pero indudablemente lo es menos que hace unas décadas. Sin embargo, siguen observándose amplios vacíos espaciales para los que el registro directo disponible es aún muy escaso. En algunos casos, este vacío puede comprenderse por (o, al menos, relacionarse con) un poblamiento castreño poco importante, poco denso o incluso inexistente, como puede ocurrir con las zonas de alta montaña del interior de Lugo, Ourense, Bragança o las estribaciones occidentales de la cordillera Cantábrica. Sin embargo, hay otras zonas que sí cuentan con un poblamiento denso, pero de las que apenas tenemos registro directo. Tal vez la más llamativa sea la provincia de A Coruña, donde, en comarcas amplias y densamente ocupadas como Bergantiños, Santiago, Ordes, As Mariñas o Ferrol, apenas se ha intervenido en un par de yacimientos. Algo similar ocurre en toda la provincia de Lugo, sobre todo si discriminamos aquellos yacimientos en los que únicamente se han practicado sondeos pequeños y aislados, como Penarrubia o Vixil. En estas dos zonas, sobre todo en la provincia de A Coruña, el registro continúa sumamente concentrado en la orla costera.

La exposición más o menos detenida que venimos haciendo de las condiciones de formación, preservación y documentación del registro arqueológico castreño no tiene, en absoluto, una pretensión historiográfica. Si nos hemos detenido en ella es, únicamente, como una forma de situar al lector en condiciones de conocer con qué elementos vamos a desarrollar los contenidos de este capítulo. Estos elementos imponen una condiciones que hacen que las posibilidades para la reconstrucción arqueológica del periodo sean desiguales, temporal y espacialmente. Hay «momentos» para los que tenemos mucha más información que para otros, e igualmente hay áreas mejor estudiadas y otras casi totalmente desconocidas. Si las posibilidades para caracterizar el registro arqueológico son variables, igualmente variables serán las certidumbres con las que podamos plantear lecturas de contenido histórico.

Por nuestra parte, y teniendo presentes esas condiciones, vamos a tratar de plantear una síntesis de los rasgos más relevantes de una parte del registro arqueológico a lo largo de todo el periodo. En concreto, nos centraremos en caracterizar los procesos de transformación y continuidad en las formas de poblamiento, de explotación del medio, de ocupación del territorio y de construcción y estructuración de los asentamientos; en otras palabras, del registro arqueológico «inmueble». Puede parecer sorprendente que, después de haber expuesto cómo una de las limitaciones del registro disponible es su pobre preservación, optemos todavía por prescindir de una parte del mismo, haciéndolo todavía más escaso. Contra esto se deben hacer dos salvedades. La primera es que contamos con el condicionante (y, a su vez, la ventaja) de estar exponiendo algo que forma parte de un proyecto mayor, de saber que junto a este capítulo hay otros que, bien desde una misma perspectiva arqueológica o bien desde aproximaciones complementarias, abordarán otros aspectos y que, por tanto, el sentido completo de nuestra aportación es el de formar parte de un libro colectivo. En segundo lugar, hay que decir que, desde principios de los años setenta, la arqueología de los asentamientos ha ido adquiriendo entidad como línea de trabajo en sí misma, primero vinculada a los desarrollos de la llamada arqueología espacial, más adelante a la arqueología del paisaje. De este modo, se han ido desarrollando planteamientos teóricos y principios metodológicos que permiten, hasta cierto punto, construir conocimiento arqueológico significativo a través de un análisis centrado esencialmente en estas dimensiones del registro.

Nuestra intención será, pues, tratar de comprender las líneas principales de desarrollo del proceso histórico que comienza con la aparición de los primeros castros y conduce a la situación retratada en las fuentes clásicas, como forma de aproximarnos a la trayectoria histórica de las poblaciones descritas en éstas. Para ello, lo que haremos será presentar el registro siguiendo, en el fondo, una división cuatripartita más o menos típica, aunque basada sobre todo en factores de orden sociohistórico más que en criterios estrictamente arqueológicos.

El surgimiento de la fortificación

A lo largo del último milenio a.C. ocurre, en el conjunto de Europa, un fenómeno peculiar y sumamente relevante, que nos ha de resultar llamativo sobre todo desde nuestra perspectiva actual. Siguiendo un ciclo temporal desigual y progresivo, anterior en algunos lugares que en otros, aparecen en todas partes asentamientos fortificados; sitios de habitación con diferentes rasgos formales, con distintos tamaños, más o menos complejos, construidos de formas y con materiales diversos, etc., pero caracterizados por dotarse de estructuras que, cuando menos de forma descriptiva, podemos definir como defensivas. El surgimiento de poblados rodeados por fosos, parapetos y murallas es, sin duda, uno de los rasgos arqueológicos más peculiares del periodo que comúnmente se conoce como Edad del Hierro.

A decir verdad, la fortificación del asentamiento no es estrictamente una novedad de este momento, pues ya antes de ahora existen contextos arqueológicos en los que juega un papel muy relevante; éste es el caso, por ejemplo, del periodo llamado Calcolítico, ocurrido casi dos milenios antes, durante el cual determinadas áreas meridionales (como el sudeste de la península Ibérica o el centro y sur del actual Portugal) se ven ocupadas por poblados fuertemente fortificados, con estructuras defensivas muy monumentales e imponentes (ejemplos arquetípicos serían respectivamente Los Millares o Zambujal). Igualmente, más adelante, durante la llamada Edad del Bronce, hay áreas de Europa y de la propia península Ibérica en las que una forma principal de asentamiento es el fortificado en altura; ocurre así, incluso, en algún sector de lo que más adelante será el área de expansión del complejo castreño (González Ruibal 2003a). Sin embargo, hay una diferencia relevante, y es la amplitud espacial del fenómeno, pues la gran novedad de la Edad del Hierro es que el poblado fortificado pasa a ser un elemento general en toda Europa, e igualmente en toda la península Ibérica.

Para el caso que ahora nos ocupa, el noroeste de la península, todo esto sucede con dos peculiaridades que lo hacen todavía más especial. En primer lugar, no existen precedentes como los conocidos en otras áreas. Cuando en el sur peninsular se desarrollaban los procesos propios de ese periodo Calcolítico, en el noroeste los grupos humanos ocupaban pequeñas aldeas abiertas, carentes por completo de arquitecturas defensivas. El contraste se mantiene durante la llamada Edad del Bronce, que en esta área se caracteriza de nuevo por un poblamiento en aldeas en zonas abiertas, compuestas de cabañas y pozos de material perecedero, a lo sumo delimitados por zanjas perimetrales poco profundas (excepto, como hemos apuntado, en algunas partes meridionales en las que se documentan ocupaciones en altura, aunque rara vez fortificadas, Bettencourt 2000b). Así pues, la fortificación será aquí una novedad absoluta.

Pero, en segundo lugar, resulta ser una novedad sumamente exitosa, ya que va a disfrutar de una amplia difusión espacial y una larga vigencia temporal. De hecho, el noroeste de la Península será uno de los muy escasos lugares en los que el asentamiento fortificado va a ser el único tipo de poblado existente durante mucho tiempo. En efecto, esa generalización de los poblados fortificados en la mayor parte de Europa va a hacerse a través de formas de poblamiento mixtas, en las que éstos coexistirán con tipos de asentamiento diferentes, como granjas o aldeas abiertas, en llano y sin estructuras defensivas relevantes. Pero, en este caso, eso no parece haber sido así; hasta el momento no se conocen ocupaciones de la Edad del Hierro diferentes de los castros, al menos hasta momentos tardíos (ca. siglo I a.C., como Quinta do Paço, Almeida 1990), pese a que se han hecho intentos diversos para localizarlas. La fortificación resulta ser, pues, un fenómeno novedoso y absolutamente exitoso en esta área, a lo que hay que unir un tercer rasgo llamativo: es un fenómeno temprano. Paradójicamente, un área en la que hasta este momento se había desconocido cualquier forma de poblamiento defensivo, se convierte ahora en pionera dentro del marco general de la península Ibérica, pues los primeros castros que merecen tal nombre se retrotraen a inicios del primer milenio, hacia el año 1000 a.C. de forma muy aproximada. Bien es verdad que fechas tan antiguas como ésta son poco típicas, concentradas por el momento en los niveles más antiguos de yacimientos de un área relativamente reducida en el norte de Portugal, como Sâo Juliâo o Coto da Pena (y que tal vez no estarían todavía propiamente fortificados), pero no es menos cierto que hacia el siglo VIII a.C. la ocupación del territorio basada en castros parece ser ya común a amplias áreas del noroeste, mientras, por ejemplo, en la Celtiberia los primeros poblados fortificados surgen a partir del siglo VII (Lorrio 1997; Burillo 1998; Lorrio y Ruiz Zapatero 2005).

Ahora bien, esta fortificación del territorio se produce de forma progresiva y según diferentes ritmos temporales. No hay muchas dudas de que sus primeras manifestaciones se registran en el área meridional y más próxima a la costa, esto es, en los valles fluviales principales del norte de Portugal y en el entorno de las Rías Baixas gallegas, que serían esas zonas plenamente fortificadas en el siglo VIII a.C. Más allá de estos lugares, el panorama es, en general, más confuso, pues las evidencias cronológicas son más escasas o menos convincentes. Esto ha llevado a proponer un modelo de progresión de la fortificación que se habría iniciado por la costa en sentido sur-norte, y progresado hacia el interior a través de los principales valles fluviales (p. e. Peña 1992b), como si hubiese viajado en barco.

La aparición del castro como forma de asentamiento va a ser un hito clave en términos arqueológicos, ya que, como hemos apuntado, resulta ser también un modelo de ocupación sumamente exitoso en términos temporales, pues va a regir, con más o menos modificaciones, hasta bien avanzada la época de ocupación romana, como veremos más adelante.

Lo anterior resume algunas de las incertidumbres más debatidas al respecto, y seguramente de las más discutidas en la literatura arqueológica: cuál es el momento concreto de implantación de los castros en cada zona, cuál es el ritmo cronológico de su aparición, cuál el mecanismo de su difusión espacial a partir de ese propuesto «núcleo originario» costero y meridional. Todavía hay otras cuestiones más trascendentes, e igualmente muy absorbentes en la bibliografía arqueológica, como la determinación del origen de este proceso, discusión en la que tienen todo el peso los confusos conceptos de endógeno y exógeno. Sin embargo, hay algo todavía más incierto y desconcertante en todo esto, algo que tiene un alcance más amplio y que además se nos plantea desde nuestra perspectiva contemporánea: la extrañeza de la propia fortificación, nuestra distancia cultural radical respecto a esa necesidad de rodear el asentamiento de elementos masivos –fosos y murallas– y de situarlo en lugares más o menos inaccesibles, expuestos. Nuestro punto de partida se sitúa en la siguiente pregunta: ¿qué es lo que determina la preferencia por construir fosos y parapetos, por invertir un esfuerzo adicional en la construcción de los poblados, por habitar cimas a las que no resulta demasiado fácil acceder? ¿Qué mecanismos de relación social, qué tipo de razones llevaron a la gente a fortificar sus poblados? Tal vez comenzando por esta cuestión sea posible comprender mejor, o al menos de otro modo, las cuestiones anteriores. Pero, en todo caso, esto es lo que más nos debería extrañar hoy día de los castros: su propia existencia. Para tratar de ofrecer una respuesta a estas cuestiones, realizaremos a continuación un breve repaso a algunos de los rasgos arqueológicos más significativos de estos primeros poblados fortificados.

Los asentamientos, el territorio y el paisaje

Como venimos apuntando, el surgimiento de los primeros castros representa una enorme novedad en el noroeste. En primer lugar, porque, por primera vez, el lugar del asentamiento se hace permanente. La progresiva disminución en la movilidad de las comunidades que parece ir percibiéndose según avanza la Edad del Bronce, alcanza ahora un punto crítico, cuando desaparece por completo. Los castros de ocupación más antigua indican que los grupos humanos han optado por establecerse de forma definitiva en determinadas localizaciones. La vinculación permanente a un lugar de asentamiento indica, necesariamente, la vinculación también estable a un conjunto de tierras que garanticen la supervivencia del grupo. Es más, la desaparición del cierto grado de movilidad social precedente habría supuesto la necesidad de incrementar esa vinculación y de definirla más claramente.

Pero la estabilización no es la única novedad en los asentamientos, ya que, junto a ella, los poblados muestran otras novedades, algunas necesariamente derivadas de lo anterior, otras no tanto. Estabilizar el asentamiento y hacerlo permanente supone, necesariamente, incrementar la fuerza y la nitidez con la que se delimita. Es verdad que existen formas claras de delimitación de los poblados en momentos anteriores, básicamente zanjas lineales que habrían rodeado algunos asentamientos desde finales del Neolítico, y que, si bien son mucho más representativas en otras áreas de la Península (Díaz del Río 2004), lo cierto es que también han sido documentadas en algunos yacimientos del noroeste, como A Lagoa (Méndez 1994) o Coto Cosel (Lima 2000). Pero la diferencia es notable en variedad, tamaño e intensidad de las obras artificiales que se van a desarrollar ahora. Por vez primera, existe una fuerte inversión de trabajo social en la construcción de estructuras comunitarias de asentamiento, en la adecuación general del espacio que va a ocupar el poblado y en su delimitación (figura 3). Los escasos castros de ocupación temprana excavados con cierta extensión muestran que uno de los rasgos más recurrentes es la aparición de obras artificiales destinadas a marcar los límites del área ocupada. Las máshabituales son los fosos, como los documentados en Torroso (Peña 1992a), Alto do Castro de Laxos (Parcero 2000b) o Chao Sanmartín (Villa 2002). Estos fosos delimitan obras de adecuación que, básicamente, consisten en aterrazamientos realizados aportando cantidades notables de sedimento, de tal forma que superficies inclinadas y poco aptas para el asentamiento son transformadas en plataformas habitables; esto se ha documentado, por ejemplo, en Torroso, Chao Sanmartín, Penalba (donde existe un muro de contención de grandes bloques de piedra, Álvarez Núñez 1986) o Castrovite (Carballo 1998). Pero también se construyen estructuras «en positivo», que obviamente refuerzan esa delimitación del espacio, pero que añaden un componente nuevo: el defensivo. Esto es tal vez menos evidente en el caso de las empalizadas, como la de Chao Sanmartín o Punta do Tallo (Ramil González 1989), pero empieza a ser más obvio con los parapetos de tierra (Alto do Castro de Laxos) e incluso murallas o parapetos careados con piedra, como los de As Croas (Peña 2000), Neixón pequeño (López Cuevillas y Bouza Brey 1926), Os Penedos do Castro (González Ruibal 2003a, a partir de un informe inédito de M. García Valdeiras) o Sâo Juliâo (Bettencourt 2000a).

Figura 3. Muro defensivo del castro de As Croas (Pontevedra) (según Peña 2000).

La delimitación, pues, es un principio elemental en la construcción de estos poblados, pero también lo son las condiciones defensivas. Esto se comprende mucho mejor si se examinan las localizaciones que fueron elegidas para fundarlos (figura 4). Al respecto, las diferencias con el poblamiento anterior son también notables. Los poblados de ocupación temporal de la Edad del Bronce, abiertos y construidos con materiales perecederos, se reemplazan por castros emplazados en lugares cuyos mayores valores son ser prominentes, visibles e inaccesibles. Si bien estas nuevas condiciones estructurales y locacionales caracterizarán, en líneas generales, a los castros durante todo el milenio, éstas serán modificadas en la segunda mitad del periodo. Los primeros castros escogen emplazamientos en altura, que posibilitan una visibilidad destacada a larga distancia sobre el territorio. Sin embargo, la amplia visibilidad a larga distancia contrasta con un dominio visual discreto del entorno más inmediato. Paralelamente, el emplazamiento en lugares destacados y rodeados de fuertes pendientes determina una relación de mala accesibilidad desde el castro a su entorno. Esta relación varía a medida que nos alejamos del poblado, ya que las pendientes se suavizan conforme aumentamos la distancia. La prominencia, la relación de inaccesibilidad con el entorno inmediato y el control visual de vastas superficies marcan que el criterio principal para determinar la localización han sido las condiciones defensivas naturales. Como contrapartida, no existe un interés dominante por vincular los poblados a los terrenos más aptos para una explotación agrícola intensiva; de hecho, muchos castros de la primera Edad del Hierro están rodeados, en su entorno más inmediato, por terrenos completamente pedregosos, con pendientes fuertes o muy fuertes, que los hacen perfectamente inadecuados para cualquier tipo de explotación permanente. Esto refuerza todavía más la importancia que se puede otorgar al componente defensivo a la hora de determinar cuáles fueron las variables con más peso para decidir en qué lugares se construirían los poblados.

Figura 4. Modelo de emplazamiento de los castros de la primera Edad del Hierro. Dominio visual y accesibilidad al entorno (abajo, isocronas de 15, 30 y 45 minutos) (castro de Penalba, Campo Lameiro, Pontevedra).

Los asentamientos aparecen, pues, fortificados, al menos en cierta medida. Sin embargo la aparatosidad de estas defensas es relativa (figura 5). No hay ejemplos de murallas exageradamente voluminosas (raros son los ejemplos conocidos que superan los 2 metros de anchura), de torreones, de sistemas de acceso complejos; de una arquitectura, en suma, que haga ostentación manifiesta de la fortificación. Es cierto que ésta existe, pero se fundamenta en la conjugación de dos elementos que no cabe caracterizar como propiamente «militares». En primer lugar, el propio emplazamiento. El único elemento que aparece siempre reforzando esa inaccesibilidad son los fosos, que son estructuras funcionalmente muy ventajosas, pero cuya percepción es reducida. Un foso sólo puede ser visto a corta distancia y no es, en todo caso, un elemento arquitectónico que influya decisivamente en guiar la percepción visual de un lugar del mismo modo que, por ejemplo, una muralla. En síntesis, la fortificación del asentamiento es evidente, pero se fundamenta sobre todo en el aprovechamiento de las condiciones orográficas del espacio antes que en la imposición sobre él de una disciplina arquitectónica.

Figura 5. Emplazamiento y perfil característicos de un castro de la primera Edad del Hierro (castro de Ribela, Cededo, Pontevedra).

Nos encontramos, pues, con unos asentamientos cuyas particularidades se deben a la combinación de dos componentes, uno natural (el emplazamiento) y otro artificial (las estructuras construidas). En gran medida, y por oposición a lo que ocurre durante toda la Edad del Bronce, podemos afirmar que, desde ahora, las comunidades van a imponer su presencia en el territorio a través de la modificación profunda e intencional del espacio y de su conversión en asentamiento, construyendo fosos, aterrazamientos, parapetos y murallas. Pero esto puede ser matizado, ya que éste será un rasgo que se manifestará en mayor grado en la segunda mitad del milenio. En estos primeros poblados fortificados, los recintos defensivos son menores en número, los parapetos y murallas de menor altura y los fosos menos profundos y más estrechos (figura 6). Un sistema de preparación y delimitación del espacio doméstico basado sobre todo en la construcción de aterrazamientos y en la excavación de fosos supone una modificación sólo relativa del espacio preexistente: lo que las obras artificiales hacen es adaptar y parcelar un espacio que, como hemos visto, es ya de por sí prominente, y el resultado final es un producto en el cual algunos elementos naturales (como afloramientos rocosos, Carballo 1990, 2002) siguen actuando como puntos más destacados y como estructuradores de la percepción y resalte del lugar.

Figura 6. Croquis del castro de Bodaño (Vila de Cruces, Pontevedra) (según Carballo 2002).

Además de esta modificación relativa, hay otro rasgo que incide en la misma línea: hay una plena coincidencia entre la extensión de los asentamientos y la superficie de las formas topográficas sobre la que se sitúan, cerros de pequeñas dimensiones, que marcan no sólo la base para su situación sino también los límites de su extensión. Lo que luego ocurre es que estos límites son explicitados, reforzados y materializados a través de las obras artificiales señaladas, pero éstas no rompen las condiciones naturales del lugar (figura 7). En otras palabras, lo que existe es una adaptación de los poblados al lugar seleccionado para el emplazamiento, antes que una adaptación de éste a aquéllos.

Figura 7. Cortes topográficos del castro de Torroso (según Peña 1992).

Los nuevos poblados se convierten, pues, en hitos destacados que organizan el paisaje. La monumentalidad estructural y su localización los convierten en lugares muy visibles, muy obvios. El carácter permanente del asentamiento afirma su importancia como nuevo referente, lo que altera completamente la semántica del paisaje anterior. Por primera vez, el asentamiento se convierte en monumental, con plena proyección visual, tanto en el espacio como en el tiempo. Antes de este momento, la presencia de las comunidades en el paisaje se había marcado de formas diferentes. Los poblados habrían impuesto su presencia artificial de forma sutil, al localizarse en posiciones abrigadas, recogidas y nunca conspicuas, pero, sobre todo, que carecían de visibilidad temporal, de permanencia. Esta perduración en el tiempo, y, de hecho, también la mayor visibilidad espacial, se materializaba siempre con elementos funerarios (como los túmulos) o, en todo caso, no domésticos (como los petroglifos). Esto es, de nuevo, una novedad muy relevante, que en otras áreas de la Península cuenta con precedentes, como hemos apuntado, pero no en el noroeste. No es casual, además, que esta emergencia del asentamiento como hito fundamental coincida con la desaparición de otras formas de visibilidad material, especialmente de la visibilidad de los enterramientos. Desde inicios de la Edad del Hierro, el enterramiento desaparece del registro arqueológico, se reemplazan las formas anteriores (túmulos, fosas o cistas, Fábregas y Vilaseco 1998) por nuevos rituales que no podemos conocer de forma directa, ya que no han dejado testimonio material, pero que, en todo caso, son un indicador más del cambio de tendencia que marcan los asentamientos.

Pero esta inversión de los patrones de estructuración del paisaje va más allá de la conversión del asentamiento en el hito principal del mismo. Desde nuestra perspectiva contemporánea, el desarrollo de los primeros castros marca también una novedad en términos de relación global entre los grupos humanos y el espacio. Antes de ahora, y durante varios milenios, las zonas preferentes de actividad humana habían sido siempre las tierras altas. No quiere esto decir que las poblaciones se moviesen únicamente por ellas, ya que hay buenos ejemplos de actividad humana en tierras bajas; lo que significa es que las tierras altas representaban el espacio principal, cotidiano de la actividad social, el espacio principal de asentamiento, de ritual y de enterramiento. Existen precedentes de episodios de aproximación a los valles, como en el Neolítico final, donde el asentamiento parece haber pivotado en torno a ellos, como muestran poblados como Requeán (González Méndez 1992). Sin embargo, fue un episodio no exitoso, ya que los inicios de la Edad del Bronce revirtieron el proceso y el poblamiento pasó, básicamente, a ocupar otra vez las tierras altas. En todo este tiempo, los valles habrían servido esencialmente como lugares de actividad doméstica esporádica (como muestran algunos asentamientos efímeros, posiblemente campamentos o similares, Lima 2000) o como áreas de actividad funeraria o ritual (un buen ejemplo es la necrópolis de Agro de Nogueira, Meijide 1996, o en general el patrón de emplazamiento del arte rupestre, Bradley et al. 1994). Es sólo hacia el final de la Edad del Bronce cuando el poblamiento vuelve a acercarse a las tierras bajas, sobre todo en el área sur de Galicia y norte de Portugal, como ocurre con Bouça do Frade (Jorge 1988), Monte Buxel (Lima 2002), Fraga do Zorro o Castro da Sola (Bettencourt 2000b).

Seguramente no es casual que sea en esta área donde se registran los primeros castros, que van a representar un paso más en esa inversión del modelo de espacialidad vinculado por tanto tiempo a las tierras altas. En efecto, los castros van a crear una nueva forma de estar en el espacio, situándose, como vimos, en posiciones destacadas y prominentes, pero localizadas por lo general en espacios de transición entre las tierras altas y los valles. De momento, y a la espera del cambio locacional que se registrará en la segunda Edad del Hierro, los poblados se alejan todavía de las tierras más profundas, que no son inmediata ni preferentemente accesibles. Sin embargo, se asoman a ellas, se vinculan visualmente, y lo hacen a través de un modelo de posición en el cual el poblado ocupa un espacio a caballo entre las tierras bajas y las altas, en puntos de ruptura entre las sierras y el valle (figura 8). Cabe suponer que, por el momento, los valles siguen siendo espacios ajenos a la vida cotidiana, pero al menos se comienza a establecer una conexión entre ellos y los asentamientos, conexión que, en poco tiempo, dará paso a una transformación que, esta vez, será ya definitiva.

Figura 8. Modelo de paisaje característico de la primera Edad del Hierro: localización del castro de Penalba (Campo Lameiro, Pontevedra) y usos tradicionales del suelo en el entorno.

Un último nivel de análisis a escala del asentamiento es la estructuración territorial, las relaciones entre los diferentes poblados. En este nivel parece detectarse una contradicción entre la dependencia y la autonomía. La existencia de relaciones habituales de visibilidad directa entre poblados podría considerarse como un factor relacionado con la dependencia entre asentamientos, pero, si bien es cierto que estas relaciones son intensas, lo son de acuerdo con el comportamiento que se espera de su emplazamiento. Como ya hemos dicho, estos poblados se localizan en lugares topográficamente destacados desde los que son visibles extensas superficies de terreno y, por tanto, la intervisibilidad no es un rasgo sorprendente. La tendencia al alejamiento de los poblados entre sí, polarizados con respecto al valle en las tierras de transición, parece indicarnos, al menos, ciertos rasgos de autonomía. Por tanto, si bien las relaciones de intervisibilidad pueden ser interpretadas como una tendencia a la dependencia, la inaccesibilidad parece ser un factor más significativo y que apunta en distinta dirección. No obstante, no es imposible pensar en cierto grado de dependencia territorial, si bien sería mucho más débil que en la segunda mitad del periodo, tal como veremos más adelante. Por otra parte, los castros son equivalentes en tamaño, patrón de localización y tipo de estructuras arquitectónicas. En aquellas áreas analizadas de forma más intensa, como en el Cávado (Martins 1990; Bettencourt 2000a), Deza (Carballo 1990) o Campo Lameiro (Parcero 2000a 2002) todos los asentamientos albergarían cantidades de población similares (y reducidas, a lo sumo a 100 personas tal vez), todos muestran unas condiciones equivalentes de dominio visual y acceso a los recursos. Por lo general, la existencia de una red de poblamiento estructurada, mutuamente dependiente y jerarquizada se traduce en la existencia de diferencias entre los asentamientos, en tamaño, función o capacidad y facilidad de acceso a los recursos. Ninguno de estos indicadores se detecta para la primera Edad del Hierro. Bien es cierto que, analizando algunos aspectos de la cultura material (especialmente la metalurgia), podrían identificarse patrones de disponibilidad o acceso desigual a algunos bienes o recursos, pero en el entorno del poblamiento esto no parece traducirse en un modelo asimétrico de ocupación del espacio. Volviendo a lo planteado al inicio del párrafo, no podemos proponer rotundamente que la dicotomía entre autonomía y dependencia haya de resolverse a favor exclusivamente de una de ellas, pues habrá niveles de actividad social y cultural que se resuelvan de forma autónoma en cada comunidad (o en cada unidad familiar dentro de ella) y otros que se gestionen de modo supracomunitario.

Figura 9. Castros excavados con ocupaciones de la primera Edad del Hierro.

El conjunto de rasgos que venimos presentando es una síntesis y una generalización de las tendencias más relevantes que se pueden detectar en el conjunto del registro de este periodo. Ahora bien, como apuntamos al inicio de este capítulo, nuestro conocimiento de la primera Edad del Hierro es fragmentario, sobre todo espacialmente, ya que los contextos más y mejor conocidos son los del área litoral y prelitoral del sur de Galicia y norte de Portugal. En este sentido, hay que decir que la presentación realizada se puede considerar relevante para la caracterización de esta área, pero tal vez no tanto para otras zonas. De hecho, la figura 9 muestra con claridad los importantes vacíos de registro de esta primera Edad del Hierro en amplias áreas del noroeste. En algunos casos, como se apuntó, estos vacíos derivan de la ausencia de trabajo arqueológico en ellas, pero en otros no es así, y de hecho parecen obedecer a una dinámica histórica diferente. Por un lado, como ya señalamos (figura 10), hay diferencias en el ritmo temporal con el que se va manifestando el proceso de fortificación del asentamiento y de creación del todo el conjunto de rasgos materiales que estamos viendo. Otra forma de diferencia pueden ser aquellos castros que, si bien han ofrecido ocupaciones de esta primera Edad del Hierro, incluso bastante antiguas, muestran un registro material algo diferente, con una estructura de asentamiento mucho menos monumentalizada y donde las formas constructivas se seguirán basando, por mucho tiempo, en el empleo de materiales perecederos y en estructuras más similares a las propias de la Edad del Bronce que a las de los castros meridionales. Los ejemplos de este tipo, como A Graña (Meijide 1990) o Punta do Tallo (Ramil González 1989), se localizan en áreas del norte e interior de A Coruña y Lugo y ofrecen también, como se detalla en el capítulo 3, diferencias en el tipo de cultura material. Pero, por otra parte, hay áreas en las que, según el trabajo realizado hasta el momento, no parece haber existido algo similar a lo que venimos definiendo como primera Edad del Hierro. Un buen ejemplo, por haber sido intensamente trabajada, es la zona del occidente leonés, más concretamente el área en torno a Las Médulas (Sánchez-Palencia [coord.] 2000). En este amplio espacio se han documentado numerosas evidencias de poblamiento de época romana, vinculado a la transformación del espacio causada por la implantación de la explotación minera; igualmente se conoce la malla de poblamiento prerromana, que consta de varios castros poco extensos y más bien dispersos, pero no parece existir un poblamiento fortificado que se remonte más allá del siglo IV o que muestre rasgos materiales equivalentes a los que venimos presentando hasta el momento. Hasta hace poco, se asumía que el occidente asturiano habría seguido también una dinámica de este estilo, aunque trabajos recientes en yacimientos como Chao Sanmartín, Os Castros de Taramundi o San Chuís parecen indicar, con mucha claridad en algún caso, la existencia de un proceso de fortificación del poblamiento en época temprana (Villa 2002), no muy diferente del registrado en el sur.

Figura 10. Cronologías absolutas disponibles para los niveles fundacionales de castros tempranos.

Los poblados: la arquitectura y el espacio de habitación

Para caracterizar el espacio interior de los asentamientos se hacen todavía más acusadas las limitaciones del registro que hemos apuntado. Pese a que la información es parcial, podemos esbozar un análisis diacrónico a partir de los yacimientos cuya secuencia ocupacional es mejor conocida. Con el objetivo de maximizar el potencial del registro venimos recurriendo, desde hace un tiempo, a una aproximación que, bajo la denominación genérica de Arqueotectura, intenta definir una arqueología del espacio construido castreño que permita avanzar desde un objeto de estudio (la forma arquitectónica castreña), sancionado por una larga tradición investigadora, a la definición de un estilo arquitectónico para la Edad del Hierro del noroeste (Ayán 2001)[1]. Comenzaremos ahora, pues, con una caracterización formal o modelo hipotético concreto de esta primera fase de la Edad del Hierro, con el objetivo de identificar rupturas y continuidades y definir el patrón de regularidad formal presente en el conjunto de la época prerromana, y las transformaciones que se detectan en él.

Durante esta primera fase del periodo castreño existe, como hemos visto, un predominio claro de asentamientos fortificados de pequeñas dimensiones (menos de 1 Ha), habitualmente con un único recinto que suele aprovechar las condiciones naturales de su emplazamiento como dispositivo de formalización y monumentalización arquitectónica. Las comunidades castreñas explotaban los recursos petrológicos ubicados en el área próxima a los asentamientos. Se documenta también una clara planificación arquitectónica a la hora de abordar la construcción de los poblados, como ha mostrado la excavación del castro pontevedrés de As Croas (Peña 2000, pp. 154-155): con una extensión aproximada de 1 Ha, consta de un recinto central y otro en un plano inferior, defendido por una muralla, sobre los que se ubicaría la parte sustancial del espacio habitacional. La muralla, de mampostería, presenta un espesor medio de 1,80 m y una altura conservada de alrededor de metro y medio, erigida con piedra extraída del propio emplazamiento. Este registro evidencia cómo la delimitación espacial del asentamiento venía dada por el sistema defensivo, iniciándose con la construcción del foso, del que se extraía la materia prima empleada en el levantamiento de parapetos y murallas. Posteriormente, la arquitectura doméstica utilizaba como referente espacial la cara interna del recinto amurallado, careciendo de cimentación. Los conjuntos de construcciones que configuran los poblados muestran una cierta adaptación a la morfología del terreno, aunque en algunos yacimientos también se modifica éste mediante trabajos de aterrazamiento. Dentro de los recintos amurallados, se da una distribución aparentemente arbitraria de las construcciones, en función de la topografía del poblado; así, las viviendas parecen aprovechar individualmente el terreno, se esparcen o agrupan aprovechando rellanos o repechos.

Figura 11. Estructuras domésticas del castro de Torroso (Mos, Pontevedra) (Peña Santos 1989, p. 33).

Dentro del espacio doméstico, se constata un predominio claro de cabañas de planta circular de dimensiones reducidas (entre 3-5 m de diámetro), erigidas con materiales perecederos que definen su planta curva mediante un zócalo irregular de piedra sobre el que se levanta un paramento de pallabarro. El hogar se ubica generalmente en el centro de las viviendas, por lo que se constata una disposición radial en torno a la lareira de los diversos espacios en los que se llevaban a cabo las diferentes actividades domésticas. Este tipo de arquitectura ha sido documentada en castros de la zona de las Rías Baixas, en las escasas excavaciones en extensión realizadas en contextos de esta primera fase. Así, por ejemplo, en el castro de Torroso (figura 11), en donde se desarrolló una notable actividad metalúrgica en el siglo VII a.C., se constata la plena implantación de la arquitectura de mampostería por vez primera en el mundo castrexo galaico, con cabañas aisladas dentro de una amplia zona libre de edificaciones (Peña 1992a). Un ejemplo similar, aunque con documentación escasa y menos detallada, es O Castro Pequeno de Neixón (Bouza Brey y López Cuevillas 1926; Acuña 1976), pequeña aldea fortificada ubicada en una punta de la ría de Arousa, en donde vivieron unas pocas familias en cabañas de planta circular con zócalo de piedra de esquisto, paramentos de adobe y paja y cubierta de colmo (figura 12). Una imagen semejante muestra el castro de Penalba (figura 13), que, tras ser destruido por un incendio (Álvarez Núñez 1986, p. 61; 1991, p. 41), es inmediatamente reconstruido, empleando nuevos métodos constructivos que configuran un espacio habitacional con cabañas circulares, con hogar central y un diámetro de entre 5 y 5,50 m. Las repetidas remodelaciones respetan esta disposición original, superponiéndose los sucesivos hogares en el mismo emplazamiento (Álvarez Núñez 1989, p. 38). Este modelo de arquitectura doméstica parece seguirse, en general, en el área de las Rías Baixas hasta la Dorsal Meridiana y en el noroeste de Portugal, ya que excavaciones recientes en castros como As Croas (Peña 2000), Alto do Castro de Laxos (Parcero 2000b, pp. 64-65) o Pena Redonda (figura 14) (González Ruibal [e.p., b]) presentan las mismas características: cabañas más o menos aisladas, con un diámetro medio de 5 m y con un alto índice de espacio libre no edificado entre ellas.

Figura 12. Espacio doméstico del Castro Pequeno de Neixón (Boiro, A Coruña) y reconstrucción hipotética (Figura de Terra Arqueos S.L.).

Figura 13. Fondo de cabaña FCS 88 del castro de Penalba (Campo Lameiro, Pontevedra) (Álvarez 1991, p. 39).

Dentro de esta misma región, se conoce mínimamente el nivel de ocupación más antiguo (siglos VI-V a.C.) de algunos castros que tendrán una larga ocupación. Estas primeras ocupaciones se sitúan siempre en las partes altas, por lo general rocosas, como ocurre en Montealegre (Losada Diéguez 1927), Troña (Hidalgo 1985b, p. 27), Saceda (Carreño 1991, p. 60) o Castromao (Orero 2000, p. 181). En este último, tanto en la plataforma superior como en la cimentación de la muralla, se recogieron materiales cerámicos (cerámica tipo Alpiarça, otras de pastas groseras, y alguna de probable procedencia griega), útiles de bronce (aguja de una fíbula de pivote y otra fíbula de longo travessâo sem espira), que, juntamente con huellas de postes de madera (Fariña 1991) indicarían un nivel de ocupación original datable en los siglos VII-VI a.C.

Figura 14. Superposición de niveles antiguos de la Primera Edad del Hierro en el asentamiento de Pena Redonda (Pontecaldelas, Pontevedra) (González Ruibal 2005).

Sin embargo, en el interior gallego y el litoral septentrional se han sondeado algunos yacimientos correspondientes a esta fase, como A Graña (figura 15) (Meijide 1990, Acuña y Meijide 1991, p. 54), Castro de Lobos y Castro Pedro (Penedo y Rodríguez 1992, pp. 202-205), Penarrubia (Arias 1979), Penedos do Castro (García Valdeiras 2004, p. 120) o Punta do Tallo (Ramil González 1989, pp. 60-61), que evidencian la presencia de una arquitectura levantada con materiales perecederos, marcando una tendencia que se mantendrá en el periodo siguiente.

Figura 15. Fondo de cabaña del castro de A Graña (Toques, A Coruña) (Acuña y Meijide 1991, p. 51).

Figura 16. Restitución ideal de la acrópolis de Chao Sanmartín en el siglo viii a. C. (Villa y Cabo 2003, fig. 3, p. 147).

Para este periodo se empiezan a conocer contextos arqueológicos en castros asturianos, sobre todo en la cuenca del Navia, como Os Castros de Taramundi, San Chuís en Allande y, sobre todo, Chao Sanmartín (figura 16). En este yacimiento, sobre la explanada que corona el promontorio, se fundó entre hacia los inicios del siglo VIII (según fechas de C-14) un establecimiento fortificado –con foso y empalizada– en el que se descubrieron tres elementos singulares (Villa 2002, pp. 151-152; Villa y Cabo 2003, pp. 144-146). En primer lugar, una gran cabaña de planta rectangular y esquinas redondeadas (12,50 x 4,40 m) donde se recuperaron fragmentos de un gran disco de bronce, de 110 cm de diámetro, fabricado sobre un cuerpo de madera guarnecido, en ambas caras, por chapas de aleación de cobre fijadas con remaches y clavos. Otros testimonios metalúrgicos afines fueron recuperados fuera del recinto superior donde es posible rastrear la existencia de antiguas estructuras fabricadas con materiales perecederos. En segundo lugar, se documentó un nicho funerario contemporáneo del cierre monumental que delimitaba la acrópolis. Finalmente, cabe destacar la localización de una pira, también en uso en el siglo VIII, bajo un crestón de piedra. Así pues, Chao Sanmartín constituye un buen ejemplo de estos primeros lugares fortificados y abre el camino hacia nuevos planteamientos que señalen el carácter simbólico y la existencia de espacios cultuales en época tan temprana en este tipo de asentamientos.

En líneas generales, podemos plantear la hipótesis de que la arquitectura doméstica de este periodo responde en gran medida al patrón cultural preexistente (el llamado «Bronce final atlántico»), con un predominio de cabañas circulares levantadas con materiales perecederos en muchos casos. Este cierto continuismo arquitectónico se refleja en el registro exhumado en excavaciones recientes en yacimientos del Neolítico Final-Bronce Inicial (figura 17), como Os Remedios, en la península de O Morrazo, o en el asentamiento al aire libre del Bronce final de Carballeira do Espírito Santo (Silleda, Pontevedra) (Aboal et al. 2003, p. 46). Los fondos de cabaña aquí documentados materializan, en lo esencial, un prototipo de vivienda que se seguiría utilizando en la primera Edad del Hierro.

Figura 17. Ejemplos de fondos de cabaña circulares de la Prehistoria reciente gallega: Os Remedios (Moaña, Pontevedra) (izq.) y Carballeira do Espírito Santo (Silleda, Pontevedra) (dcha.).

Estos rasgos de continuismo entre la tradición de la Edad del Bronce y la primera Edad del Hierro, constatado también en el ámbito de la cultura material cerámica o en la proximidad en el emplazamiento de los nuevos poblados con respecto a las antiguas aldeas abiertas, no parece, sin embargo, más representativo que la ruptura fundamental que supone el surgimiento de la fortificación. Pero no es ésta la única novedad, ya que se da a conocer ahora una característica fundamental de los asentamientos castreños, como es el marcado individualismo de las viviendas, que nunca comparten muros unas con otras. Este aislacionismo, para el caso de las estructuras circulares, vendría dado por la utilización de la cubierta cónica; este sistema de cubrición impide la existencia de paredes medianeras, ya que imposibilitarían la evacuación normal del agua, realizada alrededor de todo el perímetro de la vivienda. A su vez, junto a las condiciones climáticas y topográficas, el predominio de la forma circular impide una distribución de las construcciones según una red más o menos ortogonal. Lo que se da es un apiñamiento anárquico de estructuras, con numerosos espacios muertos entre ellas y unos pasos tan estrechos que dificultan la libre circulación. Los espacios libres destinados al tránsito se definen más por la ausencia de construcciones que por ser verdaderos espacios de articulación o unión de varios edificios.

En el ámbito constructivo, se observa una clara homogeneidad de la forma arquitectónica, no existiendo diferencias de tamaño entre las edificaciones, mientras que el espacio habitacional se caracteriza por una gran permeabilidad interna, por el bajo índice de espacio construido, por el libre recorrido circulatorio dentro del asentamiento, la disponibilidad de espacio libre entre viviendas y la inexistencia de un esquema jerárquico de ordenación espacial en el poblado. La interpretación sociológica de este patrón espacial se ha centrado únicamente en señalar todo ese conjunto de soluciones arquitectónicas asumidas para buscar un aislamiento e independencia de las unidades domésticas de carácter familiar. La ausencia de muros medianeros y la presencia constante de espacios vacíos entre las construcciones implica una nula maximización del espacio habitacional, ya que se evitan prácticas que, como los adosamientos, supondrían un ahorro y comodidad a la hora de construir. A este respecto, el modelo castreño contrasta con el ordenamiento espacial imperante en otros espacios geográficos, como es el caso del área ibérica o la celtibérica.

Pese a la ausencia de análisis específicos al respecto y a la propia escasez de un registro apto para ser explorado de este modo, se puede proponer que la vivienda se presenta como una unidad habitacional, de producción y de consumo; la mayor parte de los trabajos cotidianos tienen lugar en ella o en su marco inmediato. Las posibles áreas de actividad (preparación de alimentos, elaboración de útiles domésticos, almacenamiento, zona para dormir...) se ubican siguiendo una disposición radial en torno al hogar. La lareira constituye el punto central en la vivienda y en la vida de sus habitantes, actúa como un punto de referencia básico en función del cual se emplazan y orientan los objetos y la personas; el fuego del hogar aporta la iluminación y el calor vitales para el desarrollo de la vida doméstica.

En las sociedades preindustriales la lumbre del hogar, siempre encendida, se asocia con la unidad, la salvaguarda de los bienes, el recuerdo de los antepasados y el bienestar de sus habitantes, por lo que posee una carga simbólica importante, hasta el punto de adquirir un significado sobrenatural y mitológico. Todo parece apuntar que comunidades como las castreñas compartirían creencias y desarrollarían rituales encaminados a mantener el poder benefactor del hogar. Aunque no disponemos de datos que permitan confirmar esta hipótesis, lo que sí es cierto es el papel que juega como elemento primario en la construcción de la casa; como hemos visto para el caso de Penalba, se han registrado reconstrucciones en viviendas, tras las cuales el hogar tiende a permanecer en la misma posición, lo que puede ser un indicio de su carácter de símbolo doméstico.

Las pautas de movimiento en el interior de la vivienda estarían condicionadas por el área iluminada tanto por el vano de la entrada como por la lareira central. Al aproximarse a la puerta abierta, el individuo ve primeramente el hogar central; una vez cruzado el umbral, la organización interna del espacio se haría parcialmente visible, debido a la humareda. El ángulo de visibilidad desde el umbral de la entrada, así como la iluminación artificial establecen, desde el punto de vista perceptivo, una división en dos áreas:

– Una zona central, alrededor del hogar, mejor iluminada y visible desde el exterior, que podría interpretarse como un área pública, en la que se desarrollan las principales actividades.

– Un área en semioscuridad, no visible desde fuera, que podría definirse como un espacio con un alto grado de privacidad (con respecto al exterior), donde se duerme y almacena el ajuar doméstico.

Esta estructuración espacial o esquema topológico se ha documentado en viviendas circulares de la Prehistoria reciente y de Edad del Hierro en diferentes áreas de Gran Bretaña (Richards 1990; Hingley 1990) que presentan las mismas características formales que las casas circulares castreñas. Esta división del espacio interno doméstico ha dado pie, en los contextos citados, a una interpretación en clave estructuralista que profundiza en el reflejo espacial de las relaciones de género y de la organización social dentro de la unidad familiar; así, esa topología concreta definiría a su vez una segmentación conceptual del espacio, delimitando un área concreta para las mujeres, opuesta a otra predominantemente masculina. Para el caso que nos ocupa, las limitaciones del registro impiden una aproximación de este estilo sobre la organización espacial impuesta en la sociedad castreña a los individuos en función del género. A este respecto, la investigación sobre la mujer en la primera Edad del Hierro del noroeste, simplemente, todavía no se ha planteado. No obstante sí se pueden aportar algunos datos sobre la relación entre mujer y espacio doméstico, como así se está haciendo en otros contextos como el mundo ibérico (Guérin 1999) y celtibérico (Ortega 1999). En estos casos, el análisis antropológico ha demostrado la existencia de dos constantes en las sociedades primitivas y tradicionales:

– El espacio del hogar constituye el núcleo básico o punto de convergencia de la unidad familiar (sin lar el espacio doméstico no existe).

– Las tareas domésticas realizadas en esta área son llevadas a cabo siempre por los miembros femeninos del grupo cohabitacional.

De hecho, en el interior de la viviendas castreñas se documentan sistemáticamente restos arqueológicos (cerámica de cocina, fusaiolas) que nos remiten a todo el proceso de preparación/cocinado de alimentos y a otras actividades domésticas como la elaboración de tejidos mediante telares. En este sentido, cabe plantearse el papel preponderante de la mujer dentro del ámbito doméstico y de la economía de subsistencia de estas comunidades.

Como hemos apuntado anteriormente, la investigación antropológica ha destacado el hecho de que la casa, en las sociedades premodernas/preindustriales, es de gran significación simbólica para quienes viven en ella; no se reduce a un mero techo sino que expresa y representa, como si de un microcosmos se tratase, la visión que la comunidad habitacional tiene de la organización de su sociedad y de su mundo. A este respecto, la investigación arqueológica ha desentrañado algunos de estos aspectos simbólicos y cosmológicos en diferentes contextos prehistóricos, reflejados en la orientación ritual de las viviendas y los hogares, o en la localización de un patrón de espacialidad definido mediante un esquema binario que reproduce temas cosmológicos.

Por lo que se refiere a la arquitectura doméstica castreña, existe una problemática empírica importante para intentar llegar a interpretaciones cosmológicas de este estilo; sin embargo, la forma arquitectónica que reproduce la casa circular, fruto de una fuerte tradición cultural, sí que puede plantearse como un reflejo a escala microespacial del espacio social castreño. De este modo, se podría dar una correspondencia entre los diferentes ámbitos espaciales que configuran el paisaje castreño:

– El espacio de la vivienda.

– El modelo de espacialidad que se manifiesta en el interior del poblado.

– El modelo de territorio económico que conforma y articula el asentamiento.

– El espacio simbólico.

La casa redonda actuaría como un microcosmos, como una representación metafórica de la organización espacial del territorio de la comunidad, articulada para la fase II en el modelo de paisaje cóncavo que, como veremos en el siguiente apartado, se materializa plenamente en la segunda Edad del Hierro. La planta redonda de la vivienda comparte la forma redondeada de los recintos castreños amurallados, que a su vez coincidiría con la del territorio explotado directamente por la comunidad, en el que se desarrollan las actividades económicas de subsistencia: tierras trabajadas, pastos para el ganado, zonas de extracción de materias primas, etc. El castro, hito monumental, construido para ver y ser visto, ocupa el punto central en torno al cual se disponen radialmente las diferentes esferas espaciales de acción económica que integran el territorio controlado directamente por el asentamiento. Este modelo de paisaje define, por lo tanto, dos áreas espaciales: un área central conformada por el asentamiento, las tierras de labor y de pasto, y un área periférica de terrenos baldíos que actúa como límite con el territorio de otras comunidades.

Así pues, creemos que la sociedad castreña genera en esta primera fase un proceso de territorialización y de domesticación del paisaje, a partir del cual comenzaría a dibujar un modelo espacial circular para estructurar la realidad material y que pudo ser un principio estructural básico dentro de la sociedad. De este modo, el espacio social castreño se articula mediante estrategias conducentes a destacar la identidad y cohesión de la comunidad con respecto al exterior: visibilización y monumentalidad del asentamiento, acceso restringido al mismo con el amurallamiento del poblado que, a su vez, oculta y aísla el espacio habitacional interno con respecto al exterior, etc.

En resumen, es necesario subrayar la constatación de cuatro fenómenos que afectan al espacio doméstico en este periodo y que, a nuestro modo de ver, son definitorios del mismo:

Por un lado, el surgimiento de la fortificación conlleva la aparición de un asentamiento estable en el que se monumentaliza simbólicamente la vinculación de la comunidad al espacio habitacional. No obstante, paradójicamente, las viviendas siguen respondiendo en cierto modo a la tradición constructiva desarrollada por las poblaciones semiitinerantes de la Edad del Bronce, especialmente en algunas áreas del noroeste. Estas pautas de continuidad se aprecian también en el patrón de localización de los primeros castros, en zonas de amplia visibilidad muy próximas a las áreas habitacionales del periodo precedente (Parcero 2000a), o en la propia producción cerámica (Cobas 1999).

Pero, por otro lado, este periodo será el punto de arranque de un paulatino proceso de monumentalización de la vivienda, la cual, por el momento, aún continúa respondiendo en gran medida al patrón formal de la arquitectura en negativo de la Edad del Bronce.

El polimorfismo arquitectónico y la existencia de una gran diversidad regional de maneras de construir el espacio doméstico. La zona más dinámica de las Rías Baixas parece ser excepcional, ya que los primeros pasos hacia la monumentalización de la casa que aquí se experimentan no se reproducen en las áreas de interior y del litoral septentrional, en donde mantendría su vigencia hasta época tardía la arquitectura en negativo de madera y materiales perecederos.

Dentro de este contexto, creemos que en esta primera fase aparece plenamente definido el estilo arquitectónico castreño en el noroeste peninsular, entendiendo por estilo un patrón de regularidad formal (existente entre distintos códigos de cultura material que los hace coherentes entre sí y con un patrón de racionalidad concreto) que es lo que al fin y al cabo define y diferencia a un poblado castreño de una ciudadela ibérica o de un hillfort de las islas británicas.

Las formas de vida: las comunidades y la explotación del entorno

Los primeros castros, como hemos visto, van a ocupar emplazamientos en general cercanos a las áreas de ocupación y uso que se pueden definir como propias de la Edad del Bronce, aunque, según se expuso, en peores condiciones de acceso a ellas, debido al peso de la fortificación entre los factores locacionales. Sin embargo, cabe esperar que esto se vea compensado por la puesta en práctica de estrategias de explotación del entorno que hagan viable el cambio de modelo de asentamiento, estrategias que apuntan a la intensificación de los trabajos y los cuidados de la tierra. Hay dos razones que nos permiten pensar así. En primer lugar, los asentamientos se caracterizan ante todo por ser estables, por lo que hay que suponer necesariamente que sus habitantes han de obtener los recursos necesarios para su subsistencia de forma constante (sin agotarlos) y dentro de un área de explotación asequible, donde el esfuerzo para la obtención de recursos compense los resultados obtenidos. Ahora bien, en estas condiciones hay muchas formas posibles de gestionar el potencial productivo del entorno (cultivo, pastoreo, caza, recolección), que, a su vez, están en función de las diferentes posibilidades económicas, sociales y tecnológicas de las comunidades.

A partir de esta idea, podemos plantear que el examen de la potencialidad de los diversos recursos existentes en el entorno de un poblado puede servir para reconocer sus formas de subsistencia esenciales, según sean esos recursos ante todo marinos, agropecuarios o mineros. Sin embargo, somos conscientes de que esta aproximación ha de realizarse con cautela, pues también hay otras posibilidades, como que la disponibilidad de recursos no sea el criterio locacional preferente, sino otros como el intercambio o el control de determinados territorios. No obstante, parece razonable plantear como hipótesis de partida que la disponibilidad de recursos en el entorno es un factor locacional importante. Asumiremos, pues, que la situación de los castros nos permite hacer una primera valoración a partir de factores de localización positivos, que determinen la disponibilidad de recursos para la subsistencia, y sólo a continuación, y como hipótesis alternativa, consideraremos otras posibilidades, como la posible posición estratégica sobre rutas comerciales o el control del territorio en términos sociopolíticos.

La definición de las áreas de explotación principal de las comunidades castreñas, mediante parámetros de proximidad y visibilidad, ha sido objeto de varias propuestas, sobre todo a partir de la década de los ochenta (destaca Carballo 1990). Es necesario precisar de partida que este espacio no coincide, ni tiene por qué coincidir, con lo que podríamos definir como territorio, esto es, con el área de control directo de cada poblado, aunque posea cierta dimensión social y política en sí misma (Carballo 1990, p. 186). Esta área, condicionada por factores como la orografía o la vegetación, se entiende como el lugar en que se desarrollarían la mayoría de las actividades productivas, sea en forma de campos de cultivo, prados, áreas con ganadería estabulada, recolección (bellotas y otros frutos), aprovisionamiento de madera u otras materias primas extraídas del bosque y monte, etc. La amplitud de estas áreas es múltiple, e incluso va más allá del entorno inmediato de cada poblado, ya que determinadas necesidades pueden ser cubiertas a larga distancia, bien mediante explotación directa esporádica, bien mediante intercambios. En el primer caso, la posibilidad de que ciertas materias primas puedan ser objeto de un aprovechamiento ocasional viene en gran medida condicionada por el emplazamiento concreto de cada castro. La explotación eventual de recursos marinos, la caza, el pastoreo estacional de ganado (ovicápridos) o incluso su tenencia en régimen de semilibertad (como formas posibles para ganado vacuno o porcino) constituyen ejemplos en este sentido.

La gestión del espacio circundante de los poblados no se limita únicamente a la posibilidad del cultivo y del pastoreo. Para este momento parece necesario reclamar la importancia del aprovechamiento del espacio forestal como fuente de múltiples recursos: combustible para alimentar el fuego, materiales vegetales para la construcción y fabricación de estructuras, muebles para uso cotidiano, abono, pasto y alimentos, debiendo de existir un acceso regular a las formaciones forestales para satisfacer estas necesidades. La dirección de los trayectos dependerá tanto de la abundancia, disponibilidad e inmediatez de esos recursos, como del sistema productivo practicado por las comunidades en cada momento (Uzquiano 1997). En efecto, los recursos forestales son también fruto de una selección y objeto de una planificación que impida una sobreexplotación, a través de mecanismos como la selección de especies, podas, clareo de espacios, reserva de determinadas áreas, o incluso la plantación de ejemplares.

Pese a la escasez de datos antracológicos (tabla 1), éstos indican una importante presión sobre las masas forestales. Resulta significativa la ausencia de restos identificados de forma directa en el registro disponible, carencia que, sin embargo, se debe poner en relación más bien con la falta de una tradición de recuperación de este registro, derivado a su vez de la escasez de análisis paleoetnobotánicos, ya que, a tenor de las especies identificadas en los análisis polínicos, los recursos potencialmente aprovechables serían amplios y variados (Aira 1996). Lo más habitual y significativo es el hallazgo de bellotas carbonizadas, muy frecuentes en contextos castreños y que han constituido un recurso muy utilizado en la dieta humana y del ganado hasta nuestros días.

Tabla 1. Especies vegetales documentadas en contextos de la primera Edad del Hierro.

Los análisis de polen para inicios para el primer milenio a.C. reflejan el inicio de una importante fase deforestadora y la extensión de una comunidad vegetal más abierta de matorral y herbáceas. Además, se registra un paulatino incremento de polen de Cerealia, detectado sobre todo dentro de yacimientos arqueológicos, debido a la escasa dispersión polínica de la familia (Aira et al. 1989, p. 85). No obstante, en las zonas superiores a los 800 m de altura la presencia de polen es discontinua, aumentando a medida que se desciende en altura, dato que indica que la actividad antrópica comienza a asociarse mayoritariamente con morfologías de fondo de valle, con pendientes más suaves, situándose por lo tanto las zonas de cultivo en terrenos bajos y sin fuertes limitaciones topográficas y edáficas (Rodríguez López et al. 1993-1994, p. 288).

En todo ello ha podido influir la introducción de un cereal de ciclo corto como el mijo (Panicum miliaceum), un cereal documentado a partir del Bronce final en parte de Europa (Blasco 1993) pero que en el noroeste no se ha documentado hasta las primeras ocupaciones de castros como São Julião (siglo X a.C.) (Bettencourt 2000a), Penalba (VIII-VII a.C.), Penarrubia o As Laias. Su trascendencia radica en que habría permitido desdoblar la cosecha anual de cereales, ya que es posible plantarlo en primavera, por su corto ciclo biológico, garantizando la reserva de alimento en el caso de pérdida de la cosecha de cereales de invierno (trigo, cebada), lo que ayuda a comprender mejor el proceso de estabilización del poblamiento.

Otros ejemplos de cultivo de cereales, y de la maximización de su producción, los podemos rastrear a través de una asociación de tres especies de trigo, documentada en muestras procedentes de los castros de Penalba, Castrovite, Montaz, A Graña, Boimorto y Vigo, y que abarcan un abanico cronológico desde el VII a.C. hasta el I d.C. En todos se produce una presencia mayoritaria de Triticum compactum, con porcentajes entre el 48-81 por 100, asociado, ya en menor proporción, a Triticum vulgare, entre el 5 y 15 por 100 del total. En estos mismos yacimientos se ha constatado otra especie, Triticum turgidum, también siempre minoritaria y con representación importante en el castro de A Graña (Téllez et al. 1990, pp. 306-308). Si atendemos a las características específicas de cada cultivo, tendríamos la asociación de T. compactum y T. vulgare, dos trigos desnudos de buenos rendimientos tanto en producción de grano como paja de buena calidad, pero de mayor exigencia en suelos y condiciones climáticas, con uno vestido, el T. turgidum, de peores rendimientos en grano, más difícil de moler, y paja de peor calidad, pero más resistente a heladas, sequías y a terrenos poco fértiles. Esto está indicando un conocimiento de las características de las diferentes especies, y posiblemente una dualidad en las zonas de cultivo de cada una, que habría permitido en algunos casos favorecer la siembra de un trigo de peor calidad, que sin embargo es capaz de prosperar en terrenos y condiciones más desfavorables. Debemos centrar la atención, además, en otro aspecto, el almacenaje, pues la aparición de T. vulgare y T. compactum mezclados podría estar indicando la posibilidad de su plantación conjunta, bien en busca de un procesado conjunto posterior, o bien para posibilitar un menor riesgo de pérdida en las cosechas por las particularidades de cada uno. La documentación de esta coincidencia en diferentes áreas y diferentes momentos de la Edad del Hierro indica que estrategias diversificadas de cultivo del trigo se desarrollan tempranamente y perduran a lo largo de todo el periodo. Sin embargo, respecto al contexto general de la península es una evolución retardataria, pues en general los trigos desnudos van a ir desplazando a los vestidos a lo largo de la Edad del Hierro, o incluso con anterioridad (Buxó 1997), subsistiendo los últimos sólo en el norte de la Península. Algo semejante ocurre con las cebadas, de las cuales tenemos documentadas Hordeum vulgare y Hordeum nudum. En esta evolución particular puede haber jugado un papel importante el clima más húmedo del noroeste.

Los datos arqueológicos, combinando las especies cultivadas y la potencialidad agraria documentada en el entorno de los poblados (Parcero 1999), permiten proponer un cultivo mayoritariamente extensivo en este primer momento. Dentro de las estrategias agrarias, podrían haberse dado asociaciones y rotaciones entre diversos cultivos, como una rotación de cereal con leguminosas como las habas (Vicia faba), pues las leguminosas tienen la particularidad de fijar nitrógeno a la tierra, facilitando su recuperación. También es posible que hubiesen existido determinadas áreas orientadas a cultivos de huerta, en las que podríamos situar el cultivo de berzas o coles (Brassica), de las que, aunque no se tiene constancia directa en el registro de este momento, sí sabemos que se han consumido desde el Neolítico; sus restos han sido identificados en cerámicas del yacimiento de Mirás (Prieto et al. 2003), datable hacia el inicio de la Edad del Hierro, por lo que no hay motivos para no suponer su presencia. En líneas generales, podemos proponer la existencia de una agricultura en la que se practicasen cultivos anuales con descansos, y la posibilidad de barbechos de ciclo corto o largo, que serían las formas agrarias predominantes (véase Boserup 1967). Asimismo, no se descarta la práctica de cultivo de rozas, como se ha apuntado en diversas ocasiones, si bien nos parece más bien una alternativa a una agricultura basada en general en campos de cultivo permanentes, ya que estamos hablando de poblados estables. Estas estrategias se concretarían en el desarrollo progresivo de un paisaje agrario reticente a cambios, que tiende a «fosilizarse», conformando estructuras estables de cultivo: terrazas, huertas, etc.

La tecnología disponible se habría apoyado sobre todo en herramientas de bronce y piedra, es decir, sin apenas modificaciones importantes con respecto al final de la Edad del Bronce en lo que a la cultura material se refiere, aunque la presencia de hierro en los castros signifique el surgimiento de nuevas técnicas, que no han debido ser adoptadas de igual modo y con la misma intensidad en todo el territorio (figura 18). Y es que un rasgo importante de este momento es la adopción de la metalurgia de hierro para las labores agrarias, como sucede con las hoces del castro de Torroso, que formalmente imitan modelos anteriores en bronce en lo que a la hoja que se refiere. Aunque se hayan relacionado con productos de importación o bienes de prestigio (Peña 1992a)[2], nos parece más factible su vinculación a una fabricación local, pese a la ausencia de escorias en el yacimiento. El hierro se conoce ya desde el IX a.C. en el noroeste peninsular como objeto de importación (São Julião; Bettencourt 2000a). En Torroso su adscripción a útiles agrarios nos encamina hacia la posibilidad de su producción, pero con toda seguridad estamos tocando los primeros ensayos, la sustitución generalizada de las herramientas agrícolas de bronce por hierro corresponderá a un momento posterior. Así lo indica el registro de yacimientos como O Neixón Pequeno o Penalba (véase Rey 1999), en los que es significativa la escasa documentación de objetos de hierro, más en el primero de los casos (un único caso), mientras que existe una importante actividad metalúrgica de bronce. Igualmente llama la atención la ausencia de hierro en el castro de Penarrubia, yacimiento con aparentemente una única ocupación en este momento.

Dentro del registro, si atendemos a las distintas herramientas agrarias y los trabajos que podemos deducir de ellas, éstos no aparecen representados por igual. Particularmente representados están un tipo de útiles que, por lo general, no se suelen vincular con labores agrarias: las hachas de talón de bronce, objetos más propios de las últimas fases de la Edad del Bronce pero de las que se han documentado más de 40 (además de moldes de fundición) en contextos castreños, tanto en el interior de yacimientos como en sus inmediaciones, y que se pueden encuadrar con seguridad hasta el siglo VI a.C. Hasta el momento no se han realizado análisis de huellas de uso en hachas de bronce, pero su presencia en castros, en contexto doméstico, debemos atribuirla, al menos en alguna medida, a su utilización como herramienta (Teira 2003), lo cual no excluye que sigan teniendo valores parecidos a los que se le vienen atribuyendo para el Bronce final (p. e. Delibes 1997), como productos premonetarios, depósitos de fundición, etc. En este sentido, podemos relacionarlos con su uso en procesos de deforestación, visible en la disminución de la cubierta arbórea, si bien la poca resistencia de las aleaciones, perjudicadas por plomo, ha supuesto en muchas ocasiones un impedimento para esta interpretación (Calo y Sierra 1983). Serán, quizá junto con el fuego, los causantes de la apertura de nuevos espacios para el cultivo, aunque no debemos despreciar otros soportes, como muestra la existencia de líticos tallados (sílex, cuarcitas) y pulimentados (hachas) en el castro de Torroso (Peña 1992a), que nos están remitiendo a soluciones locales más directas y económicas que el acceso a materiales metálicos, y técnicamente más accesibles que la metalurgia (figura 18).

Figura 18. Herramientas procedentes del castro de Torroso (según Peña 1992a).

El empleo del arado y el abonado son condiciones por lo general asociadas a procesos de intensificación agraria como el de este momento, ya que la población que puede soportar un área relativamente pequeña aumenta considerablemente (Bohannan 1992, p. 117). La existencia del arado ha originado discusiones en la investigación, habiendo quien no lo entiende antes de la época romana (Peña 1992b, Calo 1993) y quien propone su existencia desde inicios de la Edad de Hierro (Vázquez 1997; Carballo 1998, 2000). Aunque faltan evidencias directas (de ahí la discusión), no existen los suficientes condicionantes técnicos para rechazar su uso en este momento, incluso antes; las dificultades aparecen, como decimos, sólo en la ausencia del registro arqueológico de un útil que habitualmente va parejo a agriculturas no necesariamente complejas. El conocimiento del arado ligero, con reja posiblemente endurecida al fuego o lítica, se ha constatado para la Edad del Bronce en el yacimiento de A Lagoa (Toques, A Coruña) (Méndez 1994), a mediados del segundo milenio a.C.

Esto nos lleva a otro elemento, el uso de animales de tiro como un factor de trabajo agrícola ya conocido de antiguo. Los distintos huesos recuperados en contextos castreños de este momento muestran un equilibrio de la muestra entre bóvidos (Bos taurus) y ovicápridos, que generalmente suelen responder a una relación de 5 a 1 de ovejas (Ovis aries) sobre cabras (Capra hircus) (Dopazo et al. 1996). Pero lo más significativo son los distintos aprovechamientos de cada uno. La masa aportada por ambos y la edad de sacrificio adulta hacen notar que es el ganado bovino el que mayor peso aporta, tanto en cárnicos como en lácteos, indicando, además, por las edades avanzadas de sacrificio, que hayan sido utilizados como fuerza de trabajo. Para los ovicápridos, se puede pensar en un uso de la lana para la elaboración de tejidos, pues, aunque las edades de sacrificio son en general tempranas, sería factible la existencia de una cabaña adulta para la producción de lana y el sacrificio de ejemplares jóvenes hasta que la inversión de trabajo en su alimentación sea ventajosa para su consumo cárnico. Esto es lo que ocurre también con el ganado porcino (Sus domesticus), cuyos restos suelen ser de edades tempranas. Existen, por lo tanto, aprovechamientos específicos de cada animal, y, cómo no, una distinción de los cuidados entre bóvidos y súidos, que necesitan cierto grado de estabulación (aunque puede combinarse con formas de semilibertad), y ovicápridos, para los que es más probable un pastoreo extensivo.

El desarrollo de un sistema productivo basado en las condiciones que hemos presentado sentaría las bases para el abastecimiento de cada comunidad local sin necesidad de desplazamientos cíclicos estructurales. Podemos pensar en un panorama de pequeñas comunidades productoras, con un ideal de autosuficiencia campesino, donde las muestras de una captación de recursos más allá de la escala local o regional son escasas y localizadas. La estabilización del asentamiento supone necesariamente la consolidación de un almacenaje y una diversificación de estrategias que permitiesen un excedente para paliar situaciones de crisis, y seguramente también una mayor presión sobre el entorno. Respecto a la Edad del Bronce, se detectan modificaciones relevantes, tanto agrológicas (introducción del mijo) como tecnológicas (progresiva aparición del hierro para la fabricación de aperos agrícolas y herramientas de trabajo). Pero, de todos modos, y pese a este conjunto de modificaciones, las limitaciones que marca el potencial productivo de los entornos de los poblados habrían constituido una barrera para el desarrollo pleno de un sistema de producción agropecuaria completamente intensivo.

Síntesis

Como hemos visto, el surgimiento de la fortificación no es una novedad aislada en este momento. El conjunto de modificaciones que se le asocian, en los diferentes ámbitos del registro arqueológico examinados (forma y estructura del asentamiento, organización del espacio doméstico, formas de producción), o en los que se examinarán más adelante (formas de cultura material), señalan el desarrollo de un proceso de transformación general en las formas de vida de las comunidades. Esto, por un lado, refuerza la propuesta de partida que venimos manejando: que el desarrollo del poblamiento fortificado es un indicador material más de una transformación histórica profunda. Por otro lado, nos aporta los elementos con los que podemos tratar de comprender el alcance y los mecanismos de esta transformación.

En general, la mayor parte de las lecturas históricas acerca del surgimiento de los castros se orientan a relacionarlo con el conjunto de acontecimientos sucedidos en la Europa atlántica a lo largo del segundo milenio a.C. Esta propuesta[3] parte de considerar que, como ocurre en muchas formaciones sociales conocidas a través de la antropología, uno de los mecanismos principales para el funcionamiento de estas comunidades es el intercambio, y, más específicamente, el vinculado con la metalurgia, tanto de materias primas minerales como de tecnologías y objetos acabados. Estas relaciones de intercambio habrían ido configurando, a lo largo de la Edad del Bronce, y especialmente a partir de finales del segundo milenio a.C., circuitos muy extensos en todo el conjunto de Europa, poniendo en relación a un amplio conjunto de regiones a partir, en esencia, de un esquema con dos partes: una activa, esencialmente desde el Mediterráneo, que demanda materias primas de las que carece y que controla las rutas y el intercambio en sí mismas, y otra más pasiva, las poblaciones de la fachada atlántica, en cuyo territorio abundan esos minerales (básicamente estaño y cobre, según las zonas). Esta relación de intercambio habría sido fuente de innovaciones tecnológicas y materiales para los pueblos del arco atlántico, innovaciones que a su vez habrían ido modificando las relaciones sociales en ellos. En concreto, estas transformaciones se habrían basado en el hecho de que, para los grupos de la Edad del Bronce, la posesión y el control de determinados tipos de objetos (sobre todo armas de bronce) habría sido uno de los mecanismos principales de poder, o una de sus principales representaciones. El incremento de la cantidad y variedad de objetos metálicos que se podían obtener gracias al comercio con mercaderes del mediterráneo habría supuesto un aumento en la competitividad por su posesión y control dentro de las comunidades del noroeste, lo cual, en definitiva, supondría un incremento en lo que se suele denominar la «complejidad social» de estos grupos. Finalmente, cuando se producen cambios en el funcionamiento de esos circuitos comerciales (primero con la fundación de colonias fenicias en la península Ibérica, luego con modificaciones en la demanda de materias primas con, por ejemplo, la introducción del hierro), éstos serán los responsables directos de cambios correspondientes en las comunidades locales y, en definitiva, del desarrollo de un contexto que explica el surgimiento de los primeros castros (con ciertas diferencias, y de forma mucho menos simplificada, esta idea ha sido desarrollada por autores como Martins 1990; Alarcâo 1992; Peña 1992b, 1996; Fábregas y Ruiz-Gálvez 1997; Ruiz-Gálvez 1998b, etc.).

De este modo, novedades como la primera introducción del hierro, la estabilización del asentamiento, la construcción de estructuras defensivas o el incremento en los procesos de deforestación, han tendido a interpretarse como indicadores del desarrollo de estructuras sociopolíticas más complejas que las de la Edad del Bronce final (p. e. Silva 1986; Calo 1993; Peña y Vázquez 1996; etc.). Los primeros castros estarían ocupados, pues, por comunidades con un grado relativamente alto de complejidad social y de jerarquización, aunque habrían sido en general bastante autónomas entre sí, en el sentido de no haber formado estructuras territoriales efectivas (Martins 1990; Alarcâo 1992; Peña 1992b, 1997; Fábregas y Ruiz-Gálvez 1997).

Uno de los puntos más conflictivos de este conjunto de lecturas reside en la interpretación del proceso de fortificación del asentamiento. En general, para todo el conjunto del periodo castreño se ha venido desarrollando una propuesta interpretativa que relativiza, o incluso contesta, el carácter defensivo real del castro. Como contraposición a las narrativas más tradicionales sobre los castros, creadas desde finales del siglo XIX, en las que la guerra siempre había ocupado un lugar predominante, se propone una comprensión diferente de los castros, en la que se da peso a indicadores como la escasez de niveles de destrucción, la escasez de armas o la poca efectividad real de algunas estructuras defensivas de poblados tardíos (probablemente la primera formulación detenida es la de Peña 1992b). De este modo, las relaciones entre comunidades castreñas en general, y las de esta primera Edad del Hierro en particular, se definen como esencialmente pacíficas, y la fortificación de los poblados se interpreta en clave de refuerzo de la cohesión comunitaria y de exhibición prestigiosa de cada grupo local (p. e. Martins 1990; Peña 1992b o, para la segunda Edad del Hierro, Fernández-Posse y Sánchez-Palencia 1998).

En general, resulta llamativo que no se haya producido una tendencia a vincular de modo relevante la interpretación del surgimiento de la fortificación con la del proceso histórico de emergencia de la Edad del Hierro. Es más, incluso en algún caso la fortificación del asentamiento resulta una novedad un tanto incómoda de acoplar dentro de un esquema general en el que el conflicto efectivo no se considera relevante. Desde nuestro punto de vista, y como proponíamos al inicio de este apartado, la fortificación resulta ser, no un elemento adjetivo más del conjunto de novedades de este momento, sino el más novedoso. De hecho, hemos ido viendo cómo cualquiera de las novedades documentadas en otros niveles resulta ser más bien transformaciones de grado (incremento de, descenso de), en algunos casos incluso no demasiado visibles (esto se hará evidente también en el capítulo siguiente, que aborda las formas de la cultura material). Por otra parte, los problemas de una visión global no defensiva del castro nos parecen básicamente dos. En primer lugar, ese carácter global, un tanto indiferente al contexto, que en esencia comprende con un mismo sentido toda la variedad que va desde los pequeños poblados fortificados de inicios del periodo a los grandes oppida de época tardía. Es evidente que las condiciones contextuales son diferentes en ambos casos, pero también lo son las propias formas materiales de la fortificación. Como hemos visto, durante la primera Edad del Hierro una gran parte del componente defensivo de los asentamientos procede de la propia selección de los emplazamientos, de decisiones locacionales que son previas a la conformación material del espacio de ocupación. Como veremos más adelante, estas condiciones irán cambiando, y con ellas cambiarán también las propias estructuras defensivas de los castros. Es, pues, posible pensar que la fortificación haya tenido un sentido y una función variable a lo largo del periodo (Parcero [e.p.]). El segundo problema de esa visión es que resulta un tanto excluyente (que las murallas hubiesen funcionado como exhibición monumental de la presencia de una comunidad en el paisaje no excluye que también puedan funcionar como elementos defensivos) y, además, insuficiente, pues no permite comprender, en última instancia, por qué esa presencia se materializa a través de estructuras como murallas y fosos, y no de otro modo, por ejemplo por medio de monumentos funerarios (como en el Neolítico), o a través de edificios y símbolos religiosos (como durante la mayor parte de la era cristiana). Otros argumentos empleados parecen, en fin, menos eficientes; así, la escasez de armas en el registro no tiene por qué ser un indicador inequívoco de la irrelevancia del conflicto en el periodo, pues la aún más acusada escasez de herramientas agrarias no impide reconocer la importancia de los trabajos agropecuarios como base de la actividad productiva castreña (Parcero 2003a).

Teniendo en cuenta estas cuestiones, y partiendo de un modelo teórico general un poco diferente del expuesto unos párrafos más arriba, es posible proponer una lectura histórica complementaria para el surgimiento de los primeros castros (que no opuesta ni necesariamente contradictoria con la anterior). El modelo general parte de examinar las dinámicas de largo recorrido de todo el conjunto de lo que se conoce por Prehistoria reciente (a partir del Neolítico y hasta finales de la Edad del Bronce), entendido como el proceso histórico acumulado de progresiva disolución de las llamadas «sociedades primitivas» y emergencia de las denominadas «sociedades campesinas» (las bases del modelo general han sido en gran medida desarrolladas en los trabajos de J. Vicent, p. e. 1998)[4]. Se trata, en otras palabras, de comprender los mecanismos de larga distancia que habrían conducido de una situación de partida caracterizada por pequeñas comunidades itinerantes, constructoras de túmulos, sin desigualdades internas importantes y con una presencia en el paisaje sólo parcialmente transformadora, a las formaciones sociales que nos ocupan ahora. En este largo proceso, hay que tener en cuenta un principio esencial que la antropología de P. Clastres ha aportado: las formaciones sociales «primitivas» (familiares, no jerarquizadas, esencialmente igualitarias) no tienden de forma natural a la complejidad, sino más bien al contrario, tienden a desarrollar mecanismos sociales que impidan que la desigualdad aparezca o, al menos, se consolide (Clastres 1978, 1996). El principal de estos mecanismos es impedir que una parte de una comunidad (unos pocos individuos o algunos grupos familiares, de edad, de interés, etc.) consigan más poder que los demás acumulando más (más recursos, más objetos, más fuerza de trabajo, más seguidores, etc.) y, sobre todo, que consigan que esa acumulación les permita imponer su voluntad a los demás; ésta es, en definitiva, la esencia del poder y de la desigualdad social (estas ideas han sido ampliamente desarrolladas en la obra de A. Gilman, p. e. 1995, 1998). Ahora bien, esto no quiere decir que se opongan a innovaciones tecnológicas o a nuevas formas de trabajar y de relacionarse, novedades que puedan hacer que la vida de las personas sea más cómoda y menos esforzada, siempre que eso no ponga en riesgo la situación anterior (éste es el principio de la economía campesina de Chayanov, rescatado también por J. Vicent: una vez asegurados los recursos necesarios, los campesinos tenderán siempre a trabajar menos antes que a producir más, antes que a ser «más ricos», Chayanov 1986). Los problemas aparecen, pues, cuando se roza el umbral en el que la cantidad de recursos disponible comienza a permitir que se acumule más allá de lo razonable.

Hacia finales de la Edad del Bronce (a partir de los últimos siglos del segundo milenio a.C.) se habría llegado a una situación de este estilo, si bien no en todo el cuadrante noroeste, sí al menos en una amplia área del norte de Portugal y sur de Galicia. En este espacio, como hemos visto, los asentamientos comienzan a acercarse a las zonas de fondo de valle, más productivas y ricas, y se produce un progresivo incremento de la productividad agraria (Martins 1990), que se materializa en la existencia de poblados dotados de grandes fosas excavadas en el suelo y destinadas al almacenamiento de excedentes de cereal o de hierba para el ganado (Jorge 1988; Bettencourt 2000b; Lima 2002). Sin duda que este incremento ha de relacionarse con la intensificación de la afluencia de objetos y tecnologías procedentes de los circuitos de intercambio aludidos, aunque no hay por qué suponer necesariamente que la relación entre ambos fenómenos sea exclusivamente unidireccional y que las relaciones de intercambio generen por sí mismas modificaciones en las formas de vida y relaciones de las comunidades locales (Frankenstein 1997). Lo importante es, en todo caso, comprender por qué esas comunidades reaccionan del modo que lo hacen (en este caso, con el desarrollo de los castros) y no de otras formas posibles. En este sentido, nos parece importante notar cómo va a ser precisamente en este espacio, norte de Portugal y sur de Galicia, donde van a surgir los primeros poblados fortificados. Nuestra propuesta es, pues, entenderlos como una respuesta a ese proceso de paulatina intensificación productiva registrada hacia el final de la Edad del Bronce. Pero ¿de qué forma? ¿Se trata de una respuesta encaminada a romper la inhibición de la desigualdad social? ¿Es una respuesta progresiva, hacia un contexto de mayor complejidad social? ¿Qué papel, si alguno, tiene en ello la violencia, el conflicto?

En relación con ese contexto del final de la Edad del Bronce, los primeros castros aparecen como contradictorios. Por un lado, hay indicadores que parecen mostrar una mayor división social. La vinculación de las comunidades con el territorio aumenta mucho con la estabilización del asentamiento, lo cual supone que una comunidad ha de ser capaz de garantizar su subsistencia sin desplazarse, a la vez que necesita asegurarse más que nunca el acceso a la cantidad de tierra suficiente para garantizarla de forma constante. La diversificación de la base productiva, con la introducción de un cereal de verano (mijo), va a permitir obtener una segunda cosecha en un mismo año, lo cual incrementa la seguridad. Por su parte, el hecho de que los asentamientos sigan criterios locacionales y constructivos en los que la fortificación es manifiesta puede significar un incremento en la competencia por los recursos.

Pero, a pesar de la diversificación del sistema productivo, no parece que se haya producido un incremento fuerte de la producción agraria. Al menos entre los criterios de localización de los asentamientos no se cuenta la proximidad a terrenos de gran potencialidad productiva. Además, la disponibilidad de excedentes a gran escala parece dejar de constituir una prioridad social. No significa esto que no haya formas de acumulación de excedentes en este contexto, incluso importantes en algunos casos (Penalba, Castrovite), sino que la acumulación deja de ser un elemento sistemático, como muestra la falta de evidencias de estructuras destinadas al almacenaje masivo. Tal vez la clave para comprender esta contradicción entre un incremento en las condiciones que permiten la desigualdad social (sedentarización y fortificación) y una atenuación, cuando no desaparición, de algunos de sus indicadores típicos (productividad agraria, almacenaje) esté en examinar la estructuración interna de los poblados. Como hemos visto, el castro, como hito monumental y referente visual en el paisaje, señala arquitectónicamente el espacio habitacional conjunto, reforzando la identidad de la comunidad. El interior del recinto es el área de actividad de las unidades familiares, que apenas se segregan espacialmente, sin que parezca existir una necesidad de autoafirmación de los diferentes espacios domésticos. Asimismo, la configuración espacial interna señala una escasa presión demográfica, al menos dentro de cada asentamiento, una baja competitividad social y un predominio de la colectividad sobre los núcleos familiares.

Las reducidas dimensiones de las viviendas circulares parecen indicar un grupo cohabitacional integrado por no demasiados individuos y que se correspondería con el modelo antropológico de la familia nuclear. La ausencia de paredes medianeras dentro de la casa hace que no exista una diferenciación de espacios compartimentados; este uso uniforme del interior refleja un alto grado de cohesión interna dentro de la unidad familiar, y una nula consideración de la privacidad de sus integrantes. A su vez, la existencia de un espacio único en el que se desarrollan todas las actividades cotidianas indica una escasa complejización socioeconómica.

Tomando en cuenta estos elementos del registro, y a partir del modelo general apuntado, el desarrollo de la primera Edad del Hierro puede interpretarse como un intento de evitar la tendencia hacia la consolidación estructural de la desigualdad, visible en algunas áreas hacia el final de la Edad del Bronce, a través de la maximización de la cohesión comunitaria[5]. En un contexto de creciente productividad y generación de excedentes, el mecanismo empleado para evitar que éstos puedan ser apropiados por parte de algunos individuos o grupos habría sido incrementar la exclusión, la rivalidad con respecto a otras comunidades, desviando así el enfrentamiento interno hacia el exterior. Así, la vinculación entre las comunidades y la tierra se ve también reforzada, y el conflicto que potencialmente se deriva de la acumulación de excedentes se resuelve amortizándolos en el importante volumen de trabajo implicado en la construcción del poblado comunitario y en su fortificación. El posible incremento del conflicto interno en cada grupo se desvía hacia un conflicto potencial («reciprocidad negativa») externo, entre grupos. Esto daría lugar a la aparición de comunidades relativamente autónomas, con una firme base territorial fundada en un alto grado de vinculación a la tierra y de exclusión de los demás de los recursos propios a través de la generación de un estado de enfrentamiento o, más bien, de amenaza constante, que justifica la aparición de condiciones defensivas en la elección del emplazamiento de los poblados y en su propia construcción.

En síntesis, nuestra propuesta concibe los primeros castros como herramientas para regular las relaciones sociales. Por un lado, representan una forma de afianzar a las comunidades en el paisaje, de marcar su presencia de forma obvia y permanente. Al mismo tiempo, el trabajo necesario para su construcción es un modo eficaz de amortizar los posibles excedentes productivos, mientras que su rígida estructura constructiva y los límites que sus localizaciones ponen al crecimiento son una buena forma de dificultar el desarrollo de desigualdades internas acusadas. Finalmente, su evidente componente defensivo, tanto natural (el emplazamiento) como construido (las estructuras), informa de la existencia de un contexto de creciente competitividad entre comunidades que cabe entender como una apuesta por amortiguar las desigualdades dentro de cada comunidad.

La conquista de las tierras bajas

Durante lo que hoy nos puede parecer un tiempo demasiado largo, las cosas no parecen haber cambiado mucho. Cuando menos, la naturaleza de la información que estamos manejando, del registro arqueológico, no nos permite detectar modificaciones relevantes en la forma de vida de las comunidades castreñas durante unos tres o cuatro siglos. Evidentemente, esto no significa que no haya sucedido nada, sino más bien nada que haya ocasionado una modificación sustancial en el registro arqueológico y que, por lo tanto, podamos detectar a través de él. Ahora bien, hacia el siglo IV a.C. comienzan a manifestarse con claridad transformaciones en diferentes ámbitos de ese registro (la arquitectura, la cultura material mueble, los patrones de asentamiento) que, en la medida en que van convergiendo y se van acumulando, terminan por configurar un conjunto de elementos materiales suficientemente diferente del anterior como para que, desde la arqueología, se haya creído conveniente determinar la existencia de un nuevo periodo cultural, o más exactamente de una nueva fase dentro del mismo periodo.

Sin embargo, como ocurre cada vez que se analizan procesos de transformación histórica, los cambios no suelen ser radicales sino progresivos; de hecho, los cambios nunca son, sino que están siendo permanentemente, pese a que nosotros construyamos un discurso histórico a partir de la contraposición de situaciones aparentemente (o formalmente) contradictorias. Para paliar esta insuficiencia discursiva, se suele recurrir a una argumentación apoyada en la complementariedad de las ideas de cambio y continuidad. Según esto, es posible argumentar que lo que el registro muestra hacia ese siglo IV es una transformación formal relevante en muchos aspectos, aunque involucra también unas pautas de continuidad importantes. Siguiendo con el hilo argumental principal que adoptamos en el apartado anterior, habría que decir que la mayor de estas continuidades es la de las formas del poblamiento, pues el castro, fortificado, sigue siendo la única forma de asentamiento posible en este momento. Si admitimos que este hecho, la fortificación, es un acontecimiento cultural principal, deberíamos dar prioridad a su mantenimiento sobre todas las demás transformaciones que se producen en este momento y que, como veremos a continuación (y como se muestra, para otros niveles del registro, en el capítulo 3), parecen ser amplias y generales. De hecho, un punto de vista de este estilo es, sin duda, el que se ha venido manejando desde siempre en la investigación arqueológica, pues, en términos de secuencia cultural local, se propone en este momento la existencia de una nueva fase dentro de una categoría de orden superior, como es la definida como complejo cultural castrexo[6].

De todos modos, hemos planteado al inicio de este capítulo que nuestra intención no era proponer una periodización arqueológica del mundo castrexo, sino intentar un discurso de contenido histórico, apoyado, eso sí, en el registro material, pero basado sobre todo en el análisis de los procesos de transformación sociales y culturales. Desde esta perspectiva, el acontecimiento que nos parece más relevante en este punto es la reformulación que se produce del modelo de asentamiento. Como decimos, el castro sigue siendo el único tipo de asentamiento posible en este momento, pero los cambios en su estructura, su forma de implantación y su patrón de localización hacen que sea difícil establecer una correlación directa con los castros anteriores. De una forma que no podemos saber con certeza si es progresiva o abrupta, o si lo es por igual en todas partes, el modelo de castro que hemos presentado en el apartado anterior sufre un notable replanteamiento. Como veremos a continuación, uno de los rasgos más definitorios del mismo es la vinculación del poblamiento a las zonas bajas, a los valles. Ya comentamos que no es una novedad absoluta, pues cuenta con precedentes que, sin embargo, resultaron experiencias revertidas, en mayor o menor medida. Lo que singulariza a esta segunda Edad del Hierro (pues así se puede denominar al contexto desarrollado a partir de ese siglo IV) es que esa aproximación a los valles se va a hacer ya irreversible, pues los modelos de ocupación del territorio en lo sucesivo (época romana, Edad Media, época moderna) no van a romperla.

Ahora bien, ¿cuál puede ser la importancia histórica de este cambio? ¿Por qué otorgar un papel argumental clave a esta aproximación del poblamiento al valle? No se trata de una mera cuestión geográfica, pero tampoco de reclamar su trascendencia a partir únicamente del éxito ulterior que tendrá. Estamos ante algo de mayor trasfondo histórico, pues supone la base para la extinción de una tradición de varios milenios en los que la actividad humana había estado articulada en torno a espacios que para nosotros, hoy, son extraños, agrestes y externos. Supone el inicio de la domesticación de un tipo de espacios hasta entonces «salvajes» y la reversión en áreas marginales de los antiguos espacios domésticos. Con esto no queremos decir que todo ello haya sucedido abrupta y radicalmente en esta segunda Edad del Hierro, sino que, desde nuestra perspectiva contemporánea, es en ese momento cuando podemos rastrear la implantación del proceso que, con mayor o menor celeridad, terminará por dar lugar a la situación descrita.

La cuestión de fondo, de nuevo, reside no tanto en caracterizar este episodio, como en tratar de comprenderlo históricamente: ¿por qué se sustituye de forma más o menos rápida, pero en todo caso generalizada y exitosa, un modelo de ocupación del territorio que había funcionado durante al menos dos o tres siglos? ¿Qué mecanismos sociales están detrás de estos cambios? Trataremos de aproximarnos a ello comenzando, de nuevo, por un repaso sintético a las otras transformaciones materiales que acompañan a este cambio de fondo.

Los asentamientos, el territorio y el paisaje

Figura 19. Muralla del pequeño asentamiento de Castrolandín (Cuntis, Pontevedra).

Según hemos avanzado, las formas de asentamiento muestran a un tiempo elementos de continuidad y de cambio. El castro sigue siendo el modelo de asentamiento único conocido en este momento, aunque se aprecia un cambio significativo en la estructura y localización de los poblados. La inversión de trabajo social en la preparación del asentamiento sigue siendo una característica clave en este momento, pero este trabajo se concreta en productos diferentes e implica un esfuerzo también distinto. Tal vez lo más evidente sea el incremento de la complejidad, pues ahora los asentamientos se van a rodear de una mayor cantidad y variedad de estructuras defensivas (figura 19). El modelo característico de la fase anterior, de castro con un recinto único, delimitado por fosos y terraplenes o pequeños parapetos o murallas se ve sustituido por estructuras más complejas, en las que no es extraño documentar una adición de diferentes recintos, delimitado cada uno de ellos por complejos defensivos que se hacen más barrocos, exagerados incluso. Fosos, murallas y parapetos se hacen más numerosos y también de mayores dimensiones.

Figura 20. Sección y planta de la muralla pétrea de Castro Montaz (Silleda, Pontevedra) (según Carballo 2002).

Esto supone que los castros ya no se adaptan de forma estricta a las condiciones del emplazamiento elegido, sino que más bien éste es manipulado en función de las necesidades del grupo que lo va a ocupar. La parcelación y delimitación del espacio doméstico sigue siendo un rasgo elemental, pero se materializa de forma diferente. Ahora los límites del área ocupada ya no están claramente marcados por el terreno, sino que más bien ocurre que es el terreno el que se modifica significativamente. Una buena prueba de ello procede de la comprobación del alcance cuantitativo de los movimientos de tierra que se involucran en la erección de estructuras delimitadoras del asentamiento (figura 20). Otra prueba son las propias preferencias formales de estas estructuras. Frente al predominio de sistemas de foso y terraza, los elementos más característicos de los castros del Hierro II son los parapetos o murallas. Frente a una delimitación fundamentada en estructuras negativas, ahora se crean en todos los casos cuerpos arquitectónicos positivos, emergentes. Esto significa que la creación de un poblado altera de modo evidente y permanente la apariencia formal del espacio, introduciendo nuevos volúmenes visibles a larga distancia. Los límites del espacio propio de cada comunidad se hacen más tangibles para todos, propios y ajenos. El límite ya no lo es sólo para el desplazamiento sino también para la percepción (figura 21). Los poblados tienden ahora a ser espacios constreñidos, cerrados sobre sí mismos, con una posibilidad de escape visual limitada.

Figura 21. Pese a la diferencia actual respecto a la altura original, la muralla del castro de Baroña (Porto do Son, A Coruña) permite recrear el efecto de límite visual que debió de ejercer.

Figura 22. Croquis del castro de Fozara (según Hidalgo y Rodríguez Puentes 1987).

No sólo hay un cambio en la forma en que se delimitan los asentamientos, sino también en la intensidad con que se hace. Ahora se multiplican las estructuras de cierre, siendo infrecuente que existan complejos inferiores a un parapeto y un foso; se generalizan los llamados antefosos y se complican sobre todo las zonas de acceso a los poblados. Un buen ejemplo es el castro de Fozara (figura 22), ocupado aproximadamente entre los siglos IV y I a.C. (Hidalgo y Rodríguez Puentes 1987). Todo ello sin tener en cuenta la posibilidad de que existan otras estructuras significativas no visibles hoy día en superficie, como los conjuntos de fosos, zanjas lineales, etc., localizados en el entorno de varios yacimientos en los trabajos de control arqueológico de obras públicas como la Red de Gasificación de Galicia o el Oleoducto Coruña-Vigo (figura 23) (Parcero 1999).

Figura 23. Castro de Follente (Caldas de Reis, Pontevedra): estructuras en superficie y reconstrucción de los elementos documentados en su periferia (según Parcero 1999).

Figura 24. Modelo de emplazamiento de los castros de la segunda Edad del Hierro. Dominio visual y accesibilidad al entorno (abajo, isocronas de 15, 30 y 45 minutos) (castro de Praderrei, Campo Lameiro, Pontevedra).

Estas transformaciones formales corren en paralelo a cambios en la localización de los asentamientos (figura 24); de hecho, ambos fenómenos se comprenden mucho mejor si se contemplan juntos. El emplazamiento característico se sigue centrando en posiciones elevadas, aunque ahora se trata, por lo general, de lugares menos prominentes. En consonancia con el desplazamiento general de la ocupación hacia zonas más bajas, las posibilidades de encontrar puntos elevados y muy conspicuos disminuyen. No obstante, los poblados se siguen localizando en las posiciones más elevadas disponibles, pero se trata ya de un entorno diferente, de cotas más modestas. De aquí deriva una pérdida significativa de visibilidad a larga distancia, que parece dejar de ser un criterio esencial para el emplazamiento. Igualmente, las condiciones de desplazamiento entre los poblados y los terrenos más próximos mejoran mucho, ya que las pendientes circundantes son menos pronunciadas. A cambio, y en consecuencia, se dispone de una relación más directa con el entorno, concretada en esa mejor accesibilidad y también en una mejora del control visual del entorno más inmediato, que marca una diferencia más con la pérdida de visibilidad a larga distancia.

Figura 25. Modelo de paisaje característico de la segunda Edad del Hierro: localización del castro de Praderrei (Campo Lameiro, Pontevedra) y usos tradicionales del suelo en el entorno.

Estos cambios en las localizaciones hay que relacionarlos, sin duda, con la aparición de un factor primordial diferente: la cercanía a las tierras más profundas, potencialmente más adecuadas para un aprovechamiento agrario intensivo. Frente al predominio, en la fase anterior, de decisiones locacionales que podríamos definir como estratégicas, donde las condiciones defensivas, el control visual y la dificultad de acceso son los factores más relevantes, ahora la proximidad a las tierras de fondo de valle parece convertirse en lo más importante. Se desarrolla lo que podríamos definir como una forma de relación más positiva con el entorno, en la medida en la que se busca una mayor integración (acceso, control visual inmediato) con los terrenos más próximos que, además, suelen ser prioritariamente tierras aptas para laboreo intensivo, como se documentó en el caso del Deza (Carballo 2002). Como apuntamos, esto no significa el abandono de otro tipo de consideraciones, pues, dentro de estas posiciones bajas, los poblados siguen ocupando puntos destacados y elevados. Sin embargo, el peso de los factores locacionales se invierte, dando lugar a un modelo de paisaje diferente, a una forma distinta de significación del asentamiento en el espacio (figura 25). En este caso, los poblados dejan de ocupar posiciones de transición entre ámbitos ambientales y geográficos diferentes para integrarse plenamente en uno de ellos, el valle, y situarse marginalmente respecto a las tierras altas. Este modelo de relación entre los asentamientos y su entorno se concreta en lo que hemos definido como un modelo de paisaje cóncavo (Criado 1992b, Parcero 2002), que representa una forma de estar en el espacio que rompe con los diferentes usos vigentes a lo largo de casi toda la prehistoria en el noroeste y marca el inicio de una fórmula de relación perdurable entre las comunidades rurales y el paisaje (lo cual no quiere decir, evidentemente, que no sufra transformaciones y variaciones, algunas muy relevantes, como el propio abandono del modelo de asentamiento fortificado).

Figura 26. Análisis espacial de las relaciones entre castros de la segunda Edad del Hierro en el entorno de A Coruña (según Parcero 2002).

Si se examinan las relaciones que se establecen entre los poblados, al menos de modo puramente espacial, se observa el desarrollo de un patrón mucho más cohesionado, al menos en zonas analizadas extensivamente, como el Cávado (Martins 1990), Deza (Carballo 1990, 2000), Campo Lameiro y A Coruña (Parcero 2000a, 2002) u Ortegal (Fábrega [e.p.]) (figura 26). Si recurrimos a los mismos indicadores presentados para la fase anterior, vemos cómo las relaciones de intervisibilidad entre los poblados siguen siendo intensas, pero ahora lo son de forma más significativa, ya que la prominencia de los asentamientos y la cantidad de superficie visible desde cada uno de ellos es menor, y sin embargo la malla de conexiones visuales es mucho más densa. Todavía son más llamativas las diferencias a otros niveles, como la proximidad, que pasa a ser una característica significativa, sobre todo cuando la accesibilidad entre los poblados y sus entornos mejora ostensiblemente. La polarización locacional característica de la primera Edad del Hierro desaparece y el valle se convierte en un espacio compartido, o al menos en un espacio convivido. Esto ha llevado a plantear la posibilidad de que existan ciertas formas de estructuración territorial por encima de los poblados individuales. Si bien parece claro que el castro, como comunidad, constituye una célula esencial de estructuración social (propuesta asentada tanto desde el análisis epigráfico, a partir de la obra de Albertos 1975, como desde el arqueológico, Fernández-Posse y Sánchez-Palencia 1998), más allá existen propuestas encontradas. Se ha venido planteando que, efectivamente, el castro no es sólo el nivel fundamental de estructuración territorial, sino el único (p. e. Pereira Menaut 1988; Sastre 2001, 2002; Fernández-Posse 2002), aunque también se ha propuesto la existencia de diferentes formas posibles de territorialidad supralocal (Silva 1986; Carballo 1990; Martins 1990; Rey 1999; Parcero 2000a, 2002), que irían adquiriendo una importancia progresiva conforme nos acercamos al cambio de era (González Ruibal 2003a).

En relación con lo anterior, es posible detectar también la existencia de ciertas formas de desequilibrio entre asentamientos, basadas en diferentes factores. Por un lado, es cierto que no se han podido documentar diferencias relevantes de tamaño entre asentamientos, al menos antes del siglo I a.C., pero sí es posible detectar diferencias en la complejidad estructural y la localización que pueden tomarse como indicativas de formas de diferenciación funcional y/o de diferentes modos de «estar en el espacio»[7]. Así, existen poblados que concentran determinadas evidencias que no son habituales en otros de su entorno, como las cantidades de productos agrarios recuperadas en Castrovite (Carballo 1998, González Ruibal y Carballo 2001) o As Laias (Álvarez González y López González 2000), o la extraordinaria abundancia de testimonios de actividades metalúrgicas en Coto do Mosteiro (O Carballiño, Orero 1988). En otros casos, lo que se detectan son patrones locacionales atípicos, más propios de los definidos más arriba para la primera Edad del Hierro, con predominio de las condiciones estratégicas y defensivas sobre el acceso a los recursos, como el propio Castrovite, Troña (que, de hecho, tienen una primera ocupación en ese momento) o A Sividá (Parcero 2002, aunque, en este caso, no contamos con datos concretos sobre su época de ocupación).

Figura 27. Castros excavados con ocupaciones de la segunda Edad del Hierro.

Para esta segunda Edad del Hierro se dispone de un registro repartido de forma más uniforme por todo el cuadrante noroeste (figura 27). Sin embargo, esto no significa necesariamente que la extensión del poblamiento y la densidad de ocupación del espacio sean ahora mayores. En gran medida, como ya apuntamos al iniciar el capítulo, la diferencia entre este mapa y el referido a poblados de la primera Edad del Hierro se debe a una documentación más reciente y menos intensiva de estos últimos, que empezaron a ser correctamente identificados y analizados apenas en los años ochenta del siglo pasado. Sin embargo, hay otras observaciones relevantes que se pueden hacer a la vista de este mapa. En muchos casos, en él aparecen reflejados yacimientos que, durante mucho tiempo, fueron tenidos como poblados fundados en época indígeno-romana y carentes de mayor espesor ocupacional; así, por ejemplo, Viladonga, Baroña, O Neixón Grande, Vigo, Elviña, Punta dos Prados, As Laias, Coaña, San Chuís, Mohías, Briteiros, Santa Luzía, etc. En la mayor parte de estos casos, se trata de castros que, efectivamente, es hacia el cambio de era cuando adquieren su mayor dimensión y su fisonomía más reconocible, que es la que es preservada en forma de última ocupación y la que, por tanto, aporta mayor cantidad de información tras una excavación (más materiales, estructuras bien reconocibles, etc.). Sin embargo, trabajos más recientes, de reexcavación en algunos casos o de simple revisión de materiales en otros, han permitido detectar cómo existen gran cantidad de elementos vinculados a esta segunda Edad del Hierro que, por diferentes razones, bien pasaron inadvertidos en el momento de excavación, o bien fueron infravalorados. Lo que estas revisiones permiten documentar es la existencia de restos de fases de ocupación prerromanas en muchos poblados, restos que, sin embargo, son estructuralmente confusos y poco evidentes porque, por lo general, las reformas acaecidas en ellos a partir del siglo I a.C. han ocasionado una eliminación masiva de los niveles de ocupación de estas fases de la segunda Edad del Hierro. A modo de ejemplo, podemos recurrir al castro de Viladonga, el caso más característico de ocupaciones tardías en castros, cuya estructuración actualmente visible se correspondería, en esencia, con los siglos III d.C. en adelante. Conjugando revisiones de los materiales recuperados en las campañas de Chamoso Lamas (Dorrego y Rubiero 1998), la reexcavación parcial de áreas ya excavadas, la apertura puntual de nuevos sectores y la realización de dataciones de C-14 (Arias y Fábregas 2003), se ha podido concluir, con bastante certidumbre, que la primera ocupación del yacimiento puede ser remontada a época prerromana, tal vez a los siglos III-II a.C. De esta primera ocupación, que habría sido poco extensa, quedarían apenas testimonios de estructuras muy puntuales y localizados, fuertemente modificados por las reformas posteriores y por la construcción del castro tal como hoy lo conocemos. En todo caso, cabe pensar también que si la excavación de Chamoso hubiese sido más metódica, habría sido posible recuperar evidencias estratigráficas directas de estas ocupaciones prerromanas. Pero el caso de Viladonga no es sino un ejemplo de lo que parece ocurrir en muchos otros poblados, en los que la suma de procesos posteriores de reforma y reconstrucción amplios y profundos, y excavaciones muy amplias pero poco minuciosas, han dado como resultado la omisión de fases de ocupación de la segunda Edad del Hierro, que únicamente quedan representadas en forma de materiales prerromanos que se definen como descontextualizados, al margen de su cantidad, en algunos casos muy elevada. Un ejemplo ilustrativo de esto es el caso de Alto do Castro de Laxos (Cuntis; Parcero 2000b), un poblado con tres fases de ocupación bien definidas, pero de las cuales una, la correspondiente a la Segunda Edad del Hierro, apenas proporcionó restos de estructuras domésticas claras. Sin embargo, se documentó parcialmente una cabaña circular de piedra con pavimento y ocupación interior de la última fase (ca. siglos II-I a.C.) en la que, debajo de una estructura central de piedra, se conservaban pequeños restos de un pavimento de la fase anterior (ca. siglos IV-II a.C.), que había sido completamente desmantelado en la reforma posterior. Paradójicamente, a esta ocupación tan poco visible (en cuanto a estructuras domésticas) de la segunda Edad del Hierro es a la que cabe vincular un porcentaje más amplio de las más de 20.000 piezas (sobre todo fragmentos de cerámica) recuperadas en la intervención, además de otros indicios muy claros: la fase constructiva principal de la muralla, algunas estructuras menores y dos dataciones radiocarbónicas (Parcero 2000b; Parcero y Cobas [e.p.]).

A pesar de todo lo dicho, sí parece evidente que en este momento se produce un incremento notable en la cantidad de asentamientos, la densidad de ocupación del territorio y la variedad y amplitud de áreas ocupadas, como se deriva de diferentes áreas analizadas con alcance territorial amplio, como el Deza (Carballo 2002), Cávado (Martins 1990), Campo Lameiro o los entornos de A Coruña (Parcero 2002) o Vigo (González Ruibal 2003a). De todos modos, esta extensión del poblamiento se realiza de formas diferentes y con pautas no exactamente iguales en todas las regiones. Igual que en el apartado anterior, para la segunda Edad del Hierro hemos dibujado un cuadro que se basa en gran medida en el registro más y mejor conocido, el de las áreas meridionales y costeras. En algunas zonas orientales y del interior, los patrones de asentamiento y ocupación del espacio parecen registrar ciertas diferencias o particularidades, que se manifiestan en diferentes ámbitos: un poblamiento más uniforme en tamaño y complejidad de los poblados, adaptado a geografías menos compartimentadas, con menor densidad de ocupación del territorio y, posiblemente, con un ritmo algo más lento de incorporación, aunque lejos de las fuertes diferencias cronológicas que se apuntaban para la fundación de los primeros castros.

Los poblados: la arquitectura y el espacio de habitación

Una vez más, el área litoral y meridional nos sirve de modelo para mostrar las dinámicas de arquitecturización del espacio doméstico. Los cambios en las formas y modelos de asentamiento coinciden con la consolidación definitiva de un modelo de articulación de los poblados basado en la generalizada petrificación de las construcciones domésticas (Almeida 1984). Así, resulta destacable el proceso documentado en yacimientos significativos con una larga secuencia de ocupación, como Montealegre, Troña o Castromao, en los que se amplían notablemente los recintos habitacionales (figura 28). Si la zona más alta de los asentamientos acogía las cabañas de la primera Edad del Hierro, es en este momento cuando se incrementan los trabajos de aterrazamiento y se construyen nuevos recintos habitacionales anexos a la croa originaria.

Figura 28. Construcción n.º 2 del castro asturiano de Moriyón (Villaviciosa, Asturias) (Camino 2002, fig. 2, p. 145).

La mayoría de las viviendas excavadas adscribibles a este periodo, independientemente del material constructivo empleado, obedecen a un mismo patrón: planta preferentemente circular u oval, diámetro entre 4-5 m, y techumbre hecha con paja de centeno o con ramajes de arbustos o plantas de monte bajo, como la retama. En su interior suelen albergar el hogar, el almacenamiento de grano y el ajuar doméstico, siendo las compartimentaciones internas bastante ocasionales. Para maximizar la superficie disponible (alrededor de 20 m2), es probable que muchas tuviesen un altillo fabricado con materiales ligeros, del que se conocen numerosos paralelos etnográficos en la arquitectura vernácula del noroeste, y del que existen evidencias en casas de La Corona de Corporales (figura 29) (Sánchez-Palencia y Fernández Posse 1985, p. 95), Santa Trega (Patiño 1989, p. 59), o en los posteriores castros mineros de Chano y Cervantes (López González y Álvarez González 2000b). Este modelo arquitectónico de vivienda parece corresponderse con la existencia de una estructura familiar basada en la familia nuclear, estimada en una media de 4-5 individuos por casa (Camino 2002, pp. 144-146).

Figura 29. Reconstrucción de una vivienda de la Corona de Corporales (Sánchez-Palencia y Fernández-Posse 1987, fig. 4, p. 379).

Figura 30. Restitución digital del emplazamiento del Castro Grande de Neixón (Boiro, A Coruña).

Parece cada vez más evidente que en este periodo se desarrolla una clara estrategia de artificialización y monumentalización del espacio del asentamiento y del ámbito doméstico. Este proceso se ve perfectamente en los nuevos poblados que surgen en este momento (A Forca, Fozara, Cortegada, Coto do Mosteiro, Recarea, Cameixa, As Orelas, Castro Grande de Neixón) y que responden a los cambios socioeconómicos que generan el modelo de ocupación del territorio que se ha descrito anteriormente (figura 30). Los asentamientos de esta zona comienzan a experimentar un importante desarrollo económico, del que es buen índice el progresivo incremento de relaciones comerciales con fenicios y púnicos (González Ruibal 2004a), que se acompaña de un incremento demográfico. Parece atisbarse un incipiente proceso de urbanización en algunos castros, o cuando menos una reformulación de las formas de arquitectura y la estructuración interna de los poblados, con un mayor índice de espacio construido y una reducción de las áreas colectivas de carácter público. Todo este proceso se evidencia en el registro arqueológico exhumado en castros como A Lanzada (Suárez y Fariña 1990), Toralla (Hidalgo 1995), A Forca (Carballo 1987), Fozara (Hidalgo y Rodríguez 1987) o en las recientes excavaciones en el Castro del Museo do Mar en Vigo, Facho de Donón, Pena Redonda (González Ruibal [e.p., b]), Montealegre (Aboal 2004), O Achadizo (Rubinos et al. 1999) o el Castro Grande de Neixón (Ayán [coord., e.p.]). Este último yacimiento ejemplifica el proceso de cambio ocurrido hacia el siglo IV, ya que, según muestran los resultados de las últimas campañas, se construye en esa época como una ampliación de inmediato Castro Pequeno. O Castro Grande parece erigirse como un enclave importante en las redes de intercambio a larga distancia y actuar como una especie de lugar central en la zona, lo que explicaría la aparición de importaciones púnicas y el gran esfuerzo arquitectónico efectuado que monumentaliza toda la Punta de Neixón, con la excavación de un foso perimetral de 3 m de profundidad (figura 31).

Figura 31. Foso monumental de la transición entre la Primera y Segunda Edad del Hierro en el Castro Grande de Neixón (Boiro, A Coruña).

Pero esta dinámica parece que no tiene paralelos en el resto del noroeste. A este respecto, contamos con dos regiones del interior bien estudiadas que nos servirán de guía. En la primera de ellas, la Terra de Trasdeza, los trabajos de X. Carballo muestran cómo los castros responden a una tradición local diferente, predominando una arquitectura doméstica levantada con materiales perecederos. Así ocurre, por ejemplo, en Castrovite desde la primera fase hasta el siglo II a.C. (Carballo y González 2001), o en el nivel de ocupación del siglo III a.C. documentado en el recinto inferior del castro de Cortegada, en donde conviven las primeras casas de piedra con arquitectura en materiales perecederos (Carballo 1996, p. 354). Como solución novedosa para erigir el sistema defensivo, destaca la proliferación de fosos monumentales y la construcción de murallas terraplenadas con un muro de contención interno, solución arquitectónica bastante extendida por los poblados fortificados del interior. En el ámbito territorial, esto es indicador de la menor monumentalización de la arquitectura doméstica de oeste a este, pudiendo situarse la Dorsal Meridiana gallega como el límite oriental de la conspicua tradición local de las Rías Baixas y noroeste portugués, para dar a paso a una amplia área interior en la que dicha dorsal pudo haber funcionado como frontera sancionada culturalmente (Carballo 2003). En esta parte se constata una arquitectura doméstica directamente relacionada con la tradición anterior, como se muestra en los niveles de ocupación de este periodo en A Graña (Meijide 1990), Cameixa (López Cuevillas y Lorenzo 1986), Coto do Mosteiro (Orero 1988) o Vilela. Este último yacimiento (figura 32) evidencia una fase de ocupación datable en los siglos IV-III a.C. conformada por fondos de cabaña de planta rectangular con esquinas redondeadas, construidas totalmente con materiales perecederos (López González et al. [e.p.]). A su vez, el proyecto de investigación desarrollado en los últimos años en el área de Las Médulas (oeste de la provincia de León) está aportando resultados interesantes sobre, entre otras cosas, la organización espacial interna del registro arquitectónico en castros de este periodo en la citada área geográfica. Dentro de este marco global, una parte importante de la investigación se ha centrado en la excavación de dos yacimientos castreños prerromanos: La Corona de Corporales (Sánchez-Palencia y Fernández-Posse 1985, 1987) y El Castrelín de San Juan de Paluezas (Fernández-Posse 2001) (figura 33). El estudio arquitectónico llevado a cabo aborda el análisis constructivo de los restos (calidad y características de los materiales empleados, esfuerzo e inversión de recursos...), el análisis funcional de las diversas construcciones registradas (se diferencian talleres, almacenes, casas, corrales, patios...) y el análisis de las relaciones espaciales existentes dentro del poblado (vías de tránsito, accesibilidad, adosamientos, demarcaciones espaciales, etc). Esta investigación ha hecho posible identificar una tradición constructiva local que utiliza el esquisto como materia prima y la planta cuadrada y/o rectangular como célula primaria y elemento definitorio del espacio doméstico, así como la individualización de las unidades familiares nucleares. Éstas son verdaderas unidades autárquicas, de producción y consumo, segmentadas del resto del colectivo, que habitan un espacio doméstico formado por diferentes estancias anexas, entre las que destacan las estructuras de almacenamiento.

Figura 32. Fondos de cabaña rectangulares del castro de Vilela (siglo iii a.C.) (Taboada, Lugo) (López et al. 2005).

Figura 33. Unidad doméstica de El Castrelín de San Juan de Paluezas (Fernández Posse y Sánchez-Palencia 1998, fig. 3, p. 132).

Siendo conscientes de toda esta diversidad arquitectónica regional, de la presencia obvia de tradiciones constructivas locales y de diferentes ritmos de evolución socioeconómica, podemos exponer una serie de tendencias más o menos generalizadas en lo que al espacio doméstico de esta fase se refiere. El marco interpretativo que manejamos pretende poner de manifiesto las pautas sociales y culturales que inciden en el proceso de construcción del producto arquitectónico, como manifestación material de una cultura determinada. Estamos lejos de definir un completo modelo conceptual para el espacio doméstico de la Edad del Hierro del noroeste; no obstante se pueden esbozar algunas hipótesis. En primer lugar, es destacable la enorme estabilidad del esquema de ordenación interna de los poblados castreños, que se mantiene casi inmutable a lo largo de la segunda Edad del Hierro y que probablemente remonte sus orígenes a los inicios del primer milenio a.C. Se constata una repetición constante de un plan habitacional marcado sistemáticamente por la presencia de un tipo bien definido de vivienda, como se aprecia en los planos de castros de esta época como Borneiro (Romero 1987) o Baroña (Calo y Soeiro 1986) (figura 34).

Figura 34. Planta del castro de Borneiro (modificada a partir de Romero Masiá 1992).

A su vez, los poblados fortificados durante la segunda Edad del Hierro muestran unos rasgos relativamente homogéneos entre los que sobresale la pervivencia del foso como primer elemento delimitador del núcleo habitado y la paulatina complejización del sistema defensivo, con la aparición de otros tipos de muralla como las de estructura compartimentada a partir de módulos en los castros del occidente asturiano, datables a partir del siglo IV a.C. (Villa 2002). Las remodelaciones que se documentan en los poblados en esta etapa dan lugar a una ampliación del espacio habitado y una reconstrucción de las casas, ahora en piedra, pero siempre reproduciendo el mismo esquema constructivo. Lo que parece darse es un proceso de consolidación y estabilidad de un modelo de poblamiento –el castro como asentamiento permanente– que responde perfectamente a las necesidades socioeconómicas de una comunidad campesina en crecimiento, fijada definitivamente al territorio que explota.

La arquitectura doméstica castreña se nos presenta como una herramienta o tecnología de construcción de una determinada realidad social diferente a la vivida por esas comunidades en el periodo anterior. Se aprecia ahora una clara segmentación espacial de las unidades domésticas, concebidas como espacios habitacionales aislados que generan un mayor control del recorrido circulatorio y del acceso a las viviendas, que presentan ya en algunos casos una compartimentación interna con espacios de diferente funcionalidad, anunciando el modelo de las llamadas casas patio que se impondrá en el área meridional galaica. El control del acceso se refuerza con la aparición de vestíbulos y la decoración arquitectónica de umbrales, dinteles y jambas (eso sí, en casos excepcionales, Carballo 1996b); a su vez la visibilidad de la casa se remarca con un tratamiento más cuidado de la cara externa de los paramentos murarios. Ambos fenómenos parecen iniciarse en la fase final de la segunda Edad del Hierro, a partir de finales del siglo II a.C.

Esta tradición arquitectónica sirve de herramienta para configurar una estructura espacial que responde a una lógica socioeconómica definida por un proceso concreto: la intensificación de la explotación agrícola en este periodo, causa y consecuencia de la consolidación de una economía y una sociedad campesina. Se empiezan a conocer ahora estructuras de almacenamiento de cereal, construidas para salvaguardar el excedente agrario, como ocurre en Castrovite (Carballo 1998) o en el recinto superior del castro de As Laias, en donde aparecieron numerosas estructuras de almacenaje con abundante cereal carbonizado y datadas por C-14 en plena segunda Edad del Hierro (López González y Álvarez González 2000a).

El éxito de estas comunidades conlleva una mayor presión demográfica y competitividad por los recursos; el incremento poblacional da lugar a esa imagen de los recintos castreños como un entramado caótico de casas apiñadas. La necesidad de consolidar la identidad colectiva se enfrenta a un claro proceso de autoafirmación de las unidades familiares, unidades de producción y consumo dentro de esta economía. En este contexto se entiende el control del acceso, la monumentalización de la vivienda y la necesidad de crear espacios anexos (vestíbulos) como áreas donde desarrollar las actividades domésticas propias. Este modelo se reproduciría en las unidades que conforman el espacio doméstico; la vivienda circular actúa como un microcosmos (igual que el castro funciona como una imago mundi), como un negativo del espacio social, aunque la dicotomía que se refleja ahora es la oposición entre la unidad familiar y la comunidad.

Pero también empiezan a surgir espacios colectivos, plenamente arquitecturizados, que se segmentan espacialmente dentro del poblado, como es el caso de la cabaña comunal de Chao Sanmartín (Villa 2000; Villa y Cabo 2003, p. 152) –con paralelos en Coaña, Mohías o Pendía– y que será sustituida en época altoimperial por un espacio monumental, a modo de plaza pavimentada con losas de pizarra y sendos bancos corridos adosados a sus paredes norte y este. Cabañas de planta oval, con banco corrido y ausencia de ajuar doméstico en su interior, se documentan en castros del norte de Portugal, como el conocido caso de la cabaña de 11 m de diámetro de Briteiros o el más reciente, y de menor tamaño, del castro de Cossourado en Paredes de Coura (figura 35), ocupado entre los siglos V-II a.C. (Matos da Silva 1995-1997).

Figura 35. Sector excavado del castro de Cossourado (Paredes de Coura, norte de Portugal).

Las formas de vida: las comunidades y la explotación del entorno

Es en esta fase donde más problemas existen a la hora de configurar un modelo de explotación a partir de los hallazgos arqueológicos, debido a los problemas ya apuntados para identificar datos contextualizados. Como hemos avanzado, parte del problema reside en la asimilación de la información a yacimientos del momento posterior, que se construyen y remodelan sobre las estructuras de este periodo, aunque también hay que achacarlo en parte a los propios procesos de investigación, que han encontrado dificultades para concretar unas características propias de este momento sin asimilarlas a los contactos con Roma.

La conquista de las tierras bajas supone, de modo importante, un cambio de estrategia económica vinculado al nuevo patrón de asentamiento, la reordenación en torno a valles y el mayor dominio visual sobre áreas potencialmente cultivables, cambio que hay que vincular con el origen de una intensificación agraria y un aumento demográfico (Carballo 2000, p. 45). Esta circunstancia se refleja en el inicio de ocupación de gran cantidad de castros a tenor de las dataciones de C-14 disponibles (Rey 1996) que, como acabamos de ver, siguen una localización espacial donde priman factores agrarios positivos: la vinculación con tierras aptas para el cultivo y más profundas, en cierto equilibrio con otros tipos de espacios y con la necesidad de fortificación de los asentamientos. Como rasgo general debemos asumir, pues, el nuevo patrón de asentamiento como la muestra más evidente de nuevas formas de explotación del medio, lo que supone en muchos casos el abandono de los poblados (Torroso, Penarrubia, Penalba), aunque no en otros (Castromao, Troña, As Laias, Castrovite), y el comienzo de gran número de ocupaciones (A Forca, Cameixa, Fozara, Recarea, Coto do Mosteiro).

No disponemos por el momento de mucha información acerca de la localización y morfología de los espacios de cultivo asociados a estos nuevos poblados. A partir del reconocimiento del propio patrón de emplazamiento, es razonable pensar que éstos se extenderían mayoritariamente por laderas bajas y valles (Parcero 2002, p. 145). En algunos casos se documenta la existencia de estructuras de cultivo actuales en las cercanías de castros, para las que, a partir de su morfología, disposición y estructura, se planteó que pudiesen remontarse en origen a estructuras castreñas (Bouhier 2001). A partir de estas propuestas, trabajos más recientes han comenzado a ofrecer las primeras evidencias de estructuras de cultivo de la Edad del Hierro (Parcero 1999). De forma general, se puede plantear que las parcelaciones debieron de adoptar formas más o menos regulares en zonas de poca pendiente, ocupando superficies posiblemente de tamaño reducido, aunque acordes y adaptadas a la fragmentación del relieve, y adecuadas para el desarrollo de una agricultura intensiva y variada en cultivos. También existe la posibilidad de la existencia de terrazas próximas a castros en zonas de pendiente elevada y potencialmente cultivables, maximizando el espacio disponible; estas áreas habrían abarcado cultivos hortícolas y zonas de aprovechamiento de pasto.

En el caso de los pastos, el uso de prados y humedales naturales podría haber sido frecuente, pero también podemos pensar que se hubiesen modificado determinadas áreas para este fin. Este hecho se hace notar a través de la presencia en diagramas polínicos de plantas como Poaceae (gramíneas) y Cruciferae, o especies como los tréboles (T. Oxalis corniculata), que indican que nos encontramos ante medios antropizados para la creación de pastos. En gran medida, las gramíneas se forman a través de quemas intencionadas de árboles y arbustos, también indicadas por otras especies habituales, como Filicales (helechos) y Asphodelus.

Sin embargo, y pese a todas estas novedades, los cultivos son en general los mismos que en la fase anterior, ya que el registro muestra una continuidad en este sentido (tablas 2 y 3). Por ejemplo, en Castrovite y As Laias se mantienen las mismas especies y se evidencian de forma segura las berzas (Brassica). No se producen, pues, novedades significativas, excepto la probable introducción del centeno (Secale cereale), pese a que diversas fuentes no lo consideran hasta época romana o altomedieval (Rodríguez López et al. 1993-1994). El centeno es una planta tradicionalmente asimilada a yacimientos de época romana, cuando no tenía buena fama (Dopazo et al. 1996). En Portugal se conoce con anterioridad, registrándose su cultivo por los lusitanos a tenor de las fuentes clásicas (Pinto da Silva 1988, pp. 9-10); existe también una evidencia para la Meseta durante el Hierro ii, Langa de Duero en Soria (Cubero 1999), aunque es rechazada por la propia autora dado lo anecdótico del dato en el contexto general. En ninguno de estos casos se ha arriesgado a proponer una introducción anterior, en buena lógica por la escasez de datos, aunque no parece imposible pensar en una introducción en un periodo precedente. En Galicia, los únicos yacimientos donde aparece tienen una ocupación de época romana, aunque también anteriores, como el castro de Cortegada, donde se puede ubicar la muestra entre el 2200-2100 BP (Rodríguez López et al. 1993-1994), Saceda (Dorribo y Reboredo 2000, p. 140), Cameixa o Viladonga. Esto indicaría su introducción cuando menos en torno al cambio de era, aunque su generalización pueda ser tardía, ya en época tardorromana, pues será en la Edad Media cuando se expanda por Europa (Buxó 1997). Su cultivo habría tenido éxito en el norte de la Península por las características de los suelos y el clima que alcanza a soportar: resistente a heladas tardías, a la humedad y a terrenos poco fértiles donde trigos y cebadas apenas prosperarían, aunque es de rendimientos inferiores a éstos. Un uso similar se puede proponer para la avena (Avena sativa), cuya identificación en el castro de Castrovite es dudosa, pues podría tratarse de semillas salvajes (Carballo 1998), ya que la avena es el único cultivo de la prehistoria europea que parece tener un origen autóctono (Buxó 1997). De entre los productos derivados del cultivo de cereales, resulta significativa la producción de cerveza de cebada, en tanto que es una referencia insistentemente recogida por autores clásicos como Estrabón, y que recientemente ha sido documentada en el yacimiento de O Peto (Prieto et al. 2003).

Tabla 2. Especies vegetales documentadas en contextos de la segunda Edad del Hierro.

Tabla 3. Especies vegetales procedentes de contextos cronológicamente indefinidos (las ocupaciones más amplias de la mayor parte de estos castros son de la segunda Edad del Hierro).

El aprovechamiento del espacio forestal no debe de haber sufrido modificaciones importantes respecto a la situación anterior; en todo caso hay que destacar que el nuevo patrón de asentamiento provoca la ubicación de los emplazamientos en el borde del espacio cultivado con el forestal, mientras que antes predominaba un entorno inmediato dominado por el saltus. Como se comenta, el uso de este espacio habría sido continuo desde la primera Edad del Hierro, pero donde sí pueden existir alteraciones es en la forma de explotación, relacionado con el distinto uso de tecnología, la adopción amplia del hierro, que relega las producciones de herramientas en bronce y líticos, y la intensificación del aprovechamiento de la madera para la construcción de los nuevos poblados. De manera particular, se evidencian determinadas especies aprovechadas, bien como material de construcción (éste es el caso de avellanos y robles, que muestran signos evidentes de trabajo con hachas en Castrovite, Carballo 1998), o bien como fuente de alimento (avellanas y bellotas) (figura 36). La selección de estas maderas entre otras puede comprenderse a través de dos aspectos: su abundancia en la naturaleza, atestiguada por análisis polínicos, y sus características biológicas. El roble es una madera dura y resistente, adecuada para armazones, herramientas y leña para el fuego. El avellano es una especie de porte arbustivo, de largas varas y bastante dureza, adecuada para formar parte de construcciones de materiales perecederos formando armazones trenzados, y tiene además la ventaja de rebrotar con facilidad después de las cortas, por lo que cabría la posibilidad de un uso continuado; a este proceder se refiere también Reynolds para la Edad del Hierro británica (1990, p. 48). Otro caso documentado son los restos carbonizados de corteza de alcornoque (Quercus suber) recuperados en el castro de As Laias, formando parte de silos de almacenaje realizados con arcilla y tablas de madera (Álvarez González y López González 2000). Las excepcionales propiedades aislantes del corcho habrían facilitado una mejor conservación de las semillas, mientras que su capacidad de regeneración invita a pensar en una planificación de su utilización, con cortas periódicas de los mismos árboles. El posible podón/podadera de Castromao (García Rollán 1971) constituye un buen ejemplo de herramienta para la mejora de especies leñosas, arbóreas o arbustivas.

Figura 36. Restos de útiles de madera procedentes de Castrovite (según Carballo 1998).

También se ha testimoniado la existencia de madera de castaño, documentada de forma directa en el castro de Saceda, en un contexto datable entre finales del V y el III, aunque esta especie está presente en los análisis polínicos desde el II milenio a.C. (Aira 1996). Del uso de la castaña como alimento no se han registrado indicios, pero debemos atribuirlo más bien a las posibles formas de consumo, en crudo o cocida, lo que haría que no se hayan recuperado restos carbonizados. Otro recurso forestal destinado a la alimentación, y con gran éxito, son las bellotas de distintas especies de Quercus, registradas en múltiples castros y sobre las que hay abundantes evidencias tanto en momentos anteriores como en yacimientos de época romana. La abundante representación de bellotas carbonizadas se debe a factores relacionados con el procesado de este fruto para el consumo humano, ya que determinadas especies poseen un tanino que hace que sean muy amargas al gusto. Existen varias formas de eliminarlo, pero la más común, y según parece la utilizada en época castrexa, es su torrefacción.

Esta misma continuidad que vemos en las especies cultivadas y en la explotación del espacio forestal ocurre también dentro de la cabaña ganadera, no registrándose modificaciones cualitativas relevantes respecto del periodo anterior. Algunos ejemplos de este momento evidencian datos que pueden ser significativos de extrapolarse a un modelo ganadero. Lo parejo de las proporciones de bóvidos y ovicápridos, y la diferencia entre las edades de sacrificio, nos siguen indicando que el bóvido es un animal más apreciado, tanto económicamente, por los productos que se pueden extraer de él, como en otros usos: fuerza de trabajo, productos secundarios, tal vez como bien de intercambio. Respecto a la explotación ganadera, cabe resaltar que, dentro del proceso general de transformación del modelo de asentamiento, algunos poblados siguen optando por posiciones más propias del modelo anterior, como muestra de una cierta diversidad en las estrategias adoptadas desde este momento. Es el caso del castro de las islas Cíes, donde la importancia de la cabaña ovicaprina está plenamente justificada por la escasez de tierras aptas para un cultivo intensivo, predominando la orografía escarpada en la que una cabaña ganadera que apenas necesite de estabulación y pueda alimentarse libremente constituye una alternativa muy lógica (de hecho, no es extraño que este castro tenga, a tenor del registro cerámico, una probable ocupación de la primera Edad del Hierro). Por lo tanto, debemos considerar cómo en el emplazamiento puede incidir también la composición de la cabaña ganadera, al menos en algunos casos.

Una diferencia importante con el momento anterior, pese a las continuidades que hemos estado observando en la cabaña ganadera, los cultivos y la explotación del medio forestal, es la caída y desaparición de las producciones de bronce para herramientas de trabajo, pese a que los indicadores de contaminación atmosférica indican un máximo por contaminación de plomo, debido a las aleaciones ternarias, hacia mediados del primer milenio a.C. (Martínez Cortizas et al. 1997), auge que debemos atribuir a la producción de objetos de otro tipo, de uso cotidiano o de adorno personal (Rey 1999). En efecto, las herramientas en bronce se reemplazan por hierro, que curiosamente nos es más conocido, no por la presencia directa de hallazgos, sino por la evidencia indirecta de determinadas actividades. Ejemplos de la metalurgia de hierro son las escorias, como las del castro de Forca (Carballo 1987), donde sin embargo no documentaron objetos de este metal; o diversas actividades de cantería (Rey 1999) que necesitan de un instrumental específico, como los molinos circulares y diversas labras realizadas en piedra. En áreas próximas, concretamente en el castro de Caravia (Asturias), la metalurgia de hierro de época prerromana tiene una gran presencia y variabilidad de herramientas (picos, puntas de lanza, cuchillos, etc.), aunque formalmente estas producciones estén más vinculadas con la Meseta. Esta situación es la que debemos suponer también para los castros gallegos, aunque el registro disponible no sea tan elocuente.

La posibilidad de que el arado posea en este momento una reja de hierro ha sido apuntada (Carballo 2000), lo cual estaría en consonancia con el esquema general de la Península (Barril 2000), aunque siguen sin conocerse ejemplos directos para el noroeste. El arado multiplica por 10 la inversión de trabajo y rendimiento (Cubero 1999), y se constatan todos los elementos necesarios para su existencia: la edad adulta de sacrificio en ejemplares vacunos –que incide en su utilización como animal de trabajo– y el yugo, como elemento que transmite la fuerza animal en empuje horizontal, documentado en el carro que representa una escena sacrificial de Vilela en el norte de Portugal (Silva 1986).

En general, las herramientas agrarias siguen estando muy poco representadas en el registro. Un ejemplo excepcional es la hoz del castro de San Millán, encontrado en un nivel previo a la época romana[8], cuya forma muestra características señaladas, como un mayor tamaño respecto de ejemplos anteriores, destacando principalmente la morfología de su hoja, relacionable con un gesto técnico más propicio para segar a ras de suelo, lo que redunda en un mejor aprovechamiento de cultivos (paja) y hierba (figura 37). Por el momento, éste es el único ejemplo hallado con esta posible cronología y peculiaridad, pues los paralelos más próximos los encontramos ya en niveles de época romana, como en Monte Mozinho.

Figura 37. Diferencias en las formas posibles de siega con hoces de la primera y segunda Edad del Hierro (de Teira 2003).

La introducción del molino rotatorio o circular es, contrariamente a lo afirmado hasta fechas recientes, anterior a la época romana (figura 38). Los ejemplos más antiguos proceden de los yacimientos de A Forca y O Achadizo, durante el siglo IV, y de Cortegada y Cameixa a partir del III, lo que apunta a ritmos distintos de introducción, que comienza por la zona de las Rías Baixas, posiblemente favorecido por el intercambio con el sur peninsular, ya que este tipo de molinos aparecen por primera vez en el levante (Carballo et al. 2003). Este molino presenta dos características fundamentales en el aspecto tecnológico: la necesidad de poseer una técnica adquirida que permita su producción, y de instrumental de hierro para su elaboración; a cambio permite procesar más cantidad de grano con menor inversión de esfuerzo y tiempo.

Figura 38. Molino giratorio del castro da Forca (Carballo 1987) y molino plano del castro de Orto (Campolameiro).

Síntesis

La interpretación histórica de esta fase ha estado condicionada, en gran medida, por dos cuestiones: la lectura que se haya manejado para la anterior y la mayor o menor continuidad que se pretenda con respecto al periodo posterior a la conquista romana. Estas condiciones no sólo han afectado a la interpretación de las causas del proceso de cambio respecto a ambas fases, sino a la propia interpretación de la naturaleza de esta fase, a su caracterización digamos estática. A partir del segundo condicionante (la relación con el periodo posterior a la conquista romana), y siguiendo algunas de las corrientes interpretativas que se han apuntado al inicio del capítulo, a partir de los años ochenta comenzó a cobrar fuerza la visión de esta fase como una «época oscura», con un desarrollo muy limitado de las formas materiales, resultado de un «estancamiento» cultural (p. e. Almeida 1983; Peña 1992b; Calo 1993). En una dirección similar se sitúa la lectura propuesta por el grupo de investigación Estructura Social y Territorio, cuyo trabajo, centrado hasta la fecha en el área del occidente leonés, se singulariza por su sólida fundamentación sociológica, con una perspectiva analítica poco frecuente (Fernández-Posse y Sánchez-Palencia 1998; Fernández-Posse 1998, 2002; Sánchez-Palencia [coord.] 2000; Sastre 2001, 2002, 2004). Su propuesta, basada en la caracterización de comunidades locales segmentarias sumamente autónomas y escasamente desiguales, es seguramente la más sólidamente desarrollada, aunque las peculiaridades arqueológicas del área en la que se basa (con un poblamiento castreño prerromano muy débil y poco antiguo, en apariencia no anterior a esta segunda Edad del Hierro, y una transformación masiva después de la conquista) no aconsejan, al menos por el momento, extenderla a todo el noroeste. No obstante, también se han desarrollado propuestas diferentes, que, a partir del análisis de áreas del litoral atlántico o de la Galicia centro-occidental, resaltan las pautas de continuidad entre esta fase y lo mejor conocido para época romana (p. e. Rey 1990-1991, Carballo 1996a), y que, por tanto, la conciben en términos históricamente más progresivos.

Sin embargo, en este momento parece más interesante seguir el esquema narrativo que venimos manejando, y tratar de comprender las modificaciones registradas en este momento a partir del contexto histórico de partida que nos proporciona la primera Edad del Hierro. Con este punto de vista, y a partir de la visión antes apuntada de la primera Edad del Hierro en términos progresivos y de creciente complejización sociocultural, en general se ha tendido también a proponer la existencia ahora de un episodio de regresión, para la que se han apuntado causas como el colapso de la metalurgia del bronce o alteraciones ambientales (Martins 1990; Alarcâo 1992; Peña 1992b; Peña y Vázquez 1996). Esto habría conducido a la transformación de las activas y dinámicas comunidades del periodo anterior en grupos organizados de forma básicamente autárquica, aunque manteniendo las formas de desigualdad (e incluso jerarquización) sociales desarrollados en la fase anterior sobre la base, entonces, del control de la circulación de unos bienes y recursos (recuérdese, la metalurgia), ahora menos accesibles. En cualquier caso, y siguiendo la misma línea planteada anteriormente, el conflicto social violento habría seguido siendo poco relevante, interpretándose de nuevo las estructuras defensivas de los poblados como elementos esencialmente de prestigio.

Desde una misma aproximación que parte de la primera Edad del Hierro, X. Carballo ha desarrollado una línea interpretativa casi opuesta, que otorga más peso a varios de los elementos en los que hemos insistido en las páginas anteriores. Sobre la base del incremento en la intensidad de la explotación del entorno y de la cantidad y variedad de objetos de oro (que se presentarán en el capítulo siguiente), este autor ha propuesto el mantenimiento, o incluso incremento, de la complejidad social en este momento, que acabará por generar formaciones políticas complejas a partir de finales del siglo II d.C. (Carballo 1996a), como presentaremos en seguida. Es similar la propuesta de Silva (1986), autor que, además, ha insistido en reclamar la relevancia social de la guerra en este momento, defendiendo una visión directamente defensiva de los poblados castreños.

Teniendo en cuenta todas las lecturas anteriores, nuestra propuesta parte de adoptar de nuevo los principios interpretativos básicos que presentamos para el surgimiento de los primeros castros, y de poner el acento, no tanto en caracterizar esta fase de forma «estática», como en comprender el proceso de transformación que conduce a su desarrollo. Como se recordará, el punto de partida lo situamos en una primera Edad del Hierro «involutiva», que representaba el resultado de un intento de atenuar las dinámicas de progresiva tendencia a la división social visibles hacia el final de la Edad del Bronce. Ahora bien, nada permite suponer de partida que el intento fuese exitoso, o al menos que lo fuese de forma duradera. Sin duda, debemos pensar que lo fue en alguna medida, pues el registro muestra que la situación descrita como característica de esa primera Edad del Hierro se mantuvo en vigor durante varios siglos. Pero la propia presentación del conjunto de novedades que se producen a partir del siglo IV muestra que algo cambió; de hecho, fueron bastantes las cosas que cambiaron (esta idea quedará reforzada en el capítulo siguiente, donde se detallan las modificaciones en la cultura material). Entre estos cambios, resalta el incremento de los vínculos entre las comunidades y el territorio, como resultado del incremento de la complejidad de los asentamientos y, consecuentemente, de la inversión de trabajo necesario para su construcción (es posible que también para la preparación de los espacios de cultivo, si aceptamos los indicios apuntados sobre estructuras de parcelación y adecuación del terrazgo). El sistema productivo, si bien no muy diferente en sus bases (variedad y tipos de especies), sí habría registrado un cambio relevante en la intensidad con que se explota el entorno, como demuestra el hecho de que la proximidad a los terrenos potencialmente más provechosos se convierta en uno de los criterios de emplazamiento más destacados. Este incremento productivo podría explicar el abandono de muchos poblados anteriores, aquellos localizados en lugares no aptos para adecuarse al nuevo sistema. Paralelamente, parece plausible argumentar la existencia de un notable aumento demográfico, ya que se incrementa tanto el tamaño como la cantidad de poblados (al menos en las zonas más detenidamente analizadas, p. e. Martins 1990; Carballo 2002; Parcero 2002; González Ruibal 2003a).

Lo cierto es que algunas de estas novedades representan más bien la agudización de tendencias iniciadas con la implantación de los primeros castros. En este sentido, los cambios documentados a partir del siglo IV pueden interpretarse como el resultado indirecto de los mecanismos de control de la división social que hemos planteado para comprender la primera Edad del Hierro. En ese momento, al haber aumentado el grado de seguridad productiva a través de una combinación de diversificación agraria (cereal de invierno, cereal de verano, leguminosas) y fijación del asentamiento, se estaban sentando las bases que, bajo determinadas circunstancias, permitirían forzar la capacidad del sistema. El modelo de producción agropecuaria se hacía más seguro, pero potencialmente se hacía también más productor. Contra este riesgo, habíamos identificado dos mecanismos posibles de evitar la acumulación particular y, consiguientemente, la consolidación de desigualdades sociales acusadas. El primero era la amortización del excedente en el trabajo comunitario necesario para la construcción de los asentamientos; sin embargo, es un mecanismo poco seguro, y especialmente arriesgado, toda vez que la estabilización y el «encierro» de la población son dos factores que facilitan el surgimiento de desequilibrios sociales (Arnold 1995, p. 49). El segundo era reforzar la conflictividad, real o virtual, entre comunidades, como un modo de evitar la proliferación de esa conflictividad dentro de cada grupo. Pero es también una opción muy arriesgada, ya que, al depositar en el conflicto intergrupal una parte importante de la unidad comunitaria, se está otorgando cierta preferencia a aquellos individuos mejor situados para reivindicar su relevancia en la gestión de ese conflicto, esto es, en la guerra.

La propuesta es que pudo haber sido precisamente el énfasis puesto en el conflicto entre grupos durante la primera Edad del Hierro lo que, en conjunción con las otras circunstancias expuestas, y tal vez también en relación con dinámicas externas como, una vez más, los avatares de las redes de intercambio a larga distancia, terminase por ocasionar el desarrollo de formas de conflicto internas en las comunidades, de las que determinados individuos o grupos se beneficiaron para asentar una posición social de primacía. Ahora bien, este conflicto no debe ser entendido de forma literal. Probablemente, durante la primera Edad del Hierro sí lo haya sido, como muestra la importancia dada a la fortificación efectiva en la elección de los asentamientos. Aunque hasta el momento no se han interpretado en esa dirección, no deja de ser llamativa la relativa abundancia de niveles de destrucción por incendio en castros de la primera Edad del Hierro, especialmente en los últimos momentos del periodo, hacia los siglos VI y V: Penalba (Álvarez Núñez 1986, 1989, 1990), Castrovite (Carballo 1998, Carballo y González Ruibal 2001) o Alto do Castro de Laxos (Parcero 2000b) son buenos ejemplos. El paso a la segunda Edad del Hierro habría supuesto la transformación en el papel social de la guerra, que habría pasado de ser un mecanismo efectivo de relación entre comunidades a una herramienta más tácita de relación dentro de cada comunidad o grupo de comunidades. El mejor correlato material de este cambio lo representa la modificación del modelo de castro, con el desarrollo de poblados en los que la arquitectura (artificial y conspicua) reemplaza al emplazamiento como fundamento del carácter defensivo, lo cual supone una menor efectividad práctica pero una mayor monumentalidad. Se trata, pues, de una reformulación del castro como modelo de asentamiento y como forma de posicionamiento en el espacio de los grupos humanos (Parcero [e. p.]). La visibilidad arqueológica clara de estos individuos o grupos no la vamos a obtener hasta momentos algo más tardíos, a partir del siglo II a.C., como veremos en el apartado siguiente, pero seguramente es el inicio de la segunda Edad del Hierro el que marca la emergencia de este tipo de lógica sociocultural.

De este modo, podemos pensar que a partir del siglo IV se asiste al desarrollo de una serie de comunidades de pequeña escala, con una acusada división interna en unidades familiares entre las que se comienzan a desarrollar desigualdades que, poco a poco, se irán haciendo más acusadas. Se trataría de un modelo de formaciones sociales similar al que representa el concepto del Modo de Producción Germánico, definido para la arqueología por A. Gilman (1995, 1998), en el que las posibles formas de explotación social se encuentran limitadas por las relaciones de parentesco y se materializan como una forma de intercambio desigual entre grupos familiares. El desarrollo de un sistema social de valores basado en la violencia ocasiona la monumentalización de los signos materiales de la guerra, cuya expresión más evidente son las estructuras defensivas de los asentamientos, que debemos ver a un tiempo como elementos funcionales y herramientas simbólicas. De este modo, el conflicto, que había sido empleado antes como mecanismo para restringir los procesos de división social, se convierte ahora en el fundamento para su consolidación.

Por detrás de este modelo general, es muy posible que haya que adivinar la existencia de diferentes trayectorias históricas en distintas áreas del cuadrante noroeste. Si hasta ahora las distinciones más evidentes parecían residir sobre todo en los diferentes ritmos cronológicos de incorporación a lo que hemos definido como primera Edad del Hierro, desde este momento las divergencias se hacen más notables. En este sentido, es importante el análisis que aporta la obra reciente de A. González Ruibal (2003a), uno de cuyos méritos es dibujar los diferentes itinerarios históricos de los pueblos de la Edad del Hierro del noroeste, sobre todo a partir de la segunda Edad del Hierro. Básicamente, podría hablarse de tres áreas. La primera es el norte de Portugal y sur de Galicia, un territorio cuya singularidad venimos dibujando desde el inicio del periodo, donde se mostrarían con más claridad y prontitud estos desarrollos históricos y los que siguen en el próximo capítulo. Una segunda zona sería la septentrional, en la que se habrían puesto en práctica mecanismos de articulación social un tanto diferentes, seguramente más «lentos», y basados no tanto en la monumentalización del asentamiento y del espacio doméstico como en el manejo de determinados elementos muebles, como las joyas de oro o las armas. En tercer lugar, encontramos el interior, las montañas orientales y el occidente leonés, un espacio al que ya nos hemos referido como menos complejo, con menor espesor histórico y para el que se ha planteado un modelo de estructuración social (Fernández-Pose y Sánchez-Palencia 1998) que recuerda más al que hemos dibujado para la Primera Edad del Hierro.

Desarrollo de estructuras sociopolíticas complejas: los oppida

Hasta el momento hemos estado presentando una serie de rasgos del registro material del mundo castrexo que son los que se pueden documentar en yacimientos de este periodo durante al menos siete u ocho siglos (teniendo en cuenta las diferencias entre los poblados de la primera y la segunda Edad del Hierro). Sin embargo, y a pesar de esta masiva amplitud temporal del registro hasta ahora manejado, lo cierto es que apenas hemos tratado con los elementos materiales más difundidos y reconocibles de lo castrexo, sobre todo en el ámbito popular. La mayor parte de estos elementos proceden de poblados que comparten un rasgo básico: su gran monumentalidad, entendida, en este caso, como amplia extensión. No hay demasiadas dudas de que, entre el público general, los castros más conocidos son, casi siempre, los grandes poblados meridionales: Santa Tecla, San Cibrán de Lás, Briteiros, Sanfins, Monte Mozinho o Castromao. Es cierto que no es su tamaño lo que, de forma directa, los ha hecho populares, sino los resultados de los trabajos arqueológicos desarrollados en ellos desde principios del siglo XX (o finales del XIX), pero tampoco es menos cierto que fue precisamente su dimensión lo que atrajo en su momento el interés de aquellos excavadores. Con lo cual resulta que el tamaño sí importa, e importa porque ha afectado en gran medida a la caracterización arqueológica del mundo castrexo. Es bien cierta la paradoja (señalada, por ejemplo, en Peña 1992b) de que aquellos rasgos que tradicionalmente han sido difundidos como los más característicos de lo castrexo, realmente proceden de un conjunto poco característico de poblados, en la medida en que representan un desarrollo espacial y, sobre todo, temporalmente particular dentro de la amplia secuencia histórica asociada a la ocupación de castros en el noroeste[9]. Pero no es menos cierto que estos poblados constituyen la materialización de un nuevo proceso de transformación relevante dentro de la dinámica histórica castrexa; no son una excepción, sino el resultado del éxito de una serie de nuevos mecanismos sociales que, aunque tal vez hayan tenido una extensión geográfica más reducida o una perduración temporal más corta, cualitativamente pueden interpretarse como parte de una transformación histórica muy importante.

Según hemos visto hasta este momento, las diferentes novedades que supuso el inicio del mundo castrexo se pueden interpretar a partir de reajustes en las formas de relación de las comunidades con su entorno y en las formas de relación sociopolítica dentro de cada comunidad y entre las diferentes comunidades. Al margen de que la propuesta interpretativa que venimos desarrollando sea más o menos correcta, lo que parece claro es que los primeros siglos de desarrollo del paisaje fortificado, pese a sus novedades, se desarrollan en un marco de relación social en el que no se consolidan relaciones de poder y estructuras políticas de largo alcance. Frente a los desarrollos complejos que se van alcanzando en otras áreas de la Península, como en el mundo ibérico (Ruiz y Molinos 1993) o en el celtibérico (Burillo 1998), donde, durante la segunda Edad del Hierro, emergen estructuras estatales más o menos amplias, en el noroeste el terreno de juego sigue ocupado por unas comunidades locales de pequeño tamaño, entre las cuales los hipotéticos intentos de consolidar estructuras de poder de amplia base territorial, o bien no existen, o bien no triunfan. Y, sin embargo, llega un momento en el que se desarrollan concentraciones de población muy amplias, en núcleos de asentamiento sumamente monumentales, que indican que algo importante ha cambiado.

Cada uno de estos grandes poblados sin duda puede ser definido como un oppidum, esto es, un asentamiento fortificado en altura de gran tamaño (lo que lo hace diferente de una ciudad clásica), que concentra a un número de pobladores amplio (en el orden de millares), estructurado internamente de forma compleja, semiurbana y que alberga una serie de funciones más allá de las propias de la producción y reproducción de las comunidades locales (lo que lo hace diferente de otros asentamientos fortificados menores). Los oppida representan uno de los elementos arqueológicos más característicos de la segunda Edad del Hierro en gran parte de Europa, especialmente en la Europa central y atlántica (véase p. e. Collis 1989; Wells 1988). Su aparición marca un fuerte cambio de tendencia y abre, de nuevo, varias vías para la discusión. La cuestión más debatida ha sido, probablemente, cuál es el origen del proceso de concentración de población que conduce a su fundación, discusión planteada de nuevo a partir de la contraposición entre los términos endógeno y exógeno. En este punto, se ha convertido en una cuestión clave la relación del proceso con la ocupación romana de la península Ibérica y, consiguientemente, la datación temporal precisa del origen de estos oppida. Desde luego que esta visión es importante, pero quizá sea igualmente relevante preguntarse simultáneamente qué tipo de mecanismo de transformación social se desarrolló para dar lugar a un cambio de tendencia tan fuerte en la forma de organización de las comunidades. En otras palabras, qué grado de conflictividad pudo haber acarreado esta transformación, y, por tanto, qué tipo de efecto ocasionó la fundación de grandes oppida en unos pobladores acostumbrados a ámbitos de relación inmediata (asentamientos, comunidades locales) mucho más reducidos.

Los asentamientos, el territorio y el paisaje

Siguiendo una definición rigurosa de lo que es un oppidum, la existencia de asentamientos de este estilo no se puede generalizar a todo el cuadrante noroeste (González Ruibal 2003a). La característica esencial, aunque no única, que define a un poblado como oppidum es su tamaño. Por lo general, y al menos para los parámetros relativos del noroeste, se considera que el umbral que diferencia a un castro normal de otro anormalmente grande está entre las 2 y 3 Has, aunque, dependiendo de con qué criterio delimitemos los asentamientos (superficie total, superficie intramuros o sólo superficie efectivamente habitable), este umbral puede ser confuso. Además, fijar un límite de este estilo supone igualar casos claramente diferentes (como señala González Ruibal 2003a), pues no es fácil equiparar a un poblado de 4 Has con asentamientos monumentales que rondan o superan las 20 Has, como pueden ser algunos de los más conocidos y mencionados unos párrafos más arriba. Pero, en todo caso, tampoco es estrictamente lo mismo un castro grande que un oppidum, pues, como se ha indicado (Sastre 2004a), no sólo (ni siquiera principalmente) es una cuestión de superficie; un oppidum se caracteriza también por diferenciarse estructural y funcionalmente de otros poblados. Estructuralmente, porque los oppida no son sólo «castros grandes», sino asentamientos de otra escala, en los que las formas de estructuración arquitectónica, de distribución interna y de presencia en el paisaje difieren de las de un poblado fortificado cualquiera. Funcionalmente, porque no pueden definirse como aldeas fortificadas, sino como concentraciones «urbanas», o casi, en las que se desarrollan espacios y funciones que no existen en otros castros y que concentran servicios y movimientos de bienes y materiales atípicos. Todo esto ha llevado, en muchos casos, a definir a algunos de estos asentamientos como protourbanos (p. e. Acuña 1996), lo cual tiene el problema de que implica presuponer que son una especie de estado de transición hacia otra cosa, aunque no deja de dar una idea general del grado de novedad que representan, más allá de su tamaño.

Partiendo de esta base, pues, y siguiendo en esencia a González Ruibal (2003a), deberíamos diferenciar al menos tres áreas principales en el cuadrante noroeste (figura 39): un área en la que se desarrollan los oppida, a diferentes escalas; otra que podríamos definir como área de castros grandes, donde se desarrolla una diferenciación de tamaño y, seguramente, función entre asentamientos, pero a menor escala; y otra en la que no se detectan evidencias de procesos de este estilo y donde los únicos cambios en el patrón de asentamiento serán los que examinaremos en el apartado siguiente.

Figura 39. Área de mayor desarrollo de los oppida y localización puntual de los más conocidos.

Pese a las diferencias de tamaño y complejidad que hemos apuntado, hay una serie de rasgos que se pueden hacer comunes a todo el conjunto de asentamientos mayores que surgen en este momento. Entre ellos destacan los de su localización, pues estos poblados van a seguir un modelo de posición en el espacio que difiere, y se opone, al patrón locacional propio de los castros de la segunda Edad del Hierro, patrón que los poblados menores van a mantener en esencia hasta su abandono definitivo. Castros grandes y oppida van a seguir tendencias locacionales más semejantes a las presentadas para la primera Edad del Hierro, ocupando posiciones prominentes y destacadas, en las que los factores locacionales con más peso vuelven a ser los estratégicos (figura 40). Se ocupan lugares prominentes, con una gran visibilidad sobre el territorio, especialmente a larga distancia. Consecuentemente, son lugares también muy conspicuos y visibles desde el entorno, visibilidad reforzada por la intensa modificación del espacio preexistente a través de la construcción de obras artificiales defensivas que son, ante todo, creaciones monumentales. En contrapartida, la relación entre el asentamiento y su entorno vuelve a caracterizarse por la escasa accesibilidad, debida a las acusadas pendientes que rodean al poblado. Evidentemente, la proximidad a los terrenos con mejores aptitudes productivas deja de ser un factor locacional relevante, lo cual contrasta precisamente con el hecho de que sea en estos sitios donde se concentran poblaciones más numerosas. En algunos casos, estas tendencias se relacionan con la reocupación u ocupación continua de poblados de la primera Edad del Hierro (Troña, Castromao, São Julião), pero son más los construidos de nueva planta, en lugares no ocupados previamente. Lo importante es, en fin, destacar que este modelo de localización, en el que prima lo estratégico sobre la interacción positiva con un entorno altamente productivo, es común tanto a los oppida como a lo que hemos definido como castros grandes, según se deriva de análisis locacionales realizados en áreas como el Deza (Carballo 1990, 2002), Campo Lameiro, Friol, A Coruña (Parcero 2000a, 2002) u Ortegal (Fábrega [e. p.]).

Figura 40. El castro de Santa Tegra, al fondo, representa un buen ejemplo de la localización típica de los oppida.

El desarrollo de oppida y grandes castros en general conlleva un proceso de modificación en las formas de estructuración del paisaje preexistente, al añadir un elemento de diferencia y de complejidad sobre el panorama anterior. Antes de este momento, veníamos contemplando un paisaje de pequeñas comunidades locales situadas en el eje de un espacio que hemos definido como cóncavo, donde cada castro, con sus componentes locacionales y de monumentalización artificial del espacio, se constituye en el referente esencial de un paisaje agrario inmediato. Ahora se desarrolla un modelo de paisaje más complejo, híbrido, donde los asentamientos mayores pasan a ser hitos centrales con una fuerte alteración visual y estructural del entorno, imponiéndose en términos de percepción y monumentalidad ya no sólo sobre el espacio no doméstico, sino también sobre otros espacios domésticos menores (figura 41). Se trata de un incremento cuantitativo en la monumentalidad del asentamiento, que se hace más relevante por cuanto contrasta con otras formas de asentamiento menos llamativas. Además, el modelo locacional de estos poblados supera el esquema básico del espacio cóncavo, al reocupar posiciones elevadas y liminales en relación con los fondos de valle, que seguirían siendo en este momento los espacios domesticados por excelencia.

Figura 41. Emplazamiento del castro de San Cibrán de Lás desde las tierras circundantes.

Pero es en el nivel de la estructuración territorial donde se localizan las novedades más relevantes. El desarrollo de concentraciones de población tan amplias como las que representan algunos oppida, unido a unos patrones de localización poco adecuados para una explotación del entorno intensiva y suficiente, es un primer indicio de la existencia de algún tipo de estructuración territorial en torno a ellos. Por otra parte, el análisis de su distribución en determinadas zonas de la futura área bracarense parece confirmarlo, pues se ha observado (p. e. Silva 1986 o Martins 1990) cómo al menos los asentamientos mayores, propiamente oppida, se sitúan de forma en general equidistante, lo que hace pensar en un proceso de polarización del poblamiento a su alrededor. A una escala diferente, fuera de la esfera de los oppida, en una zona como Friol, en el interior de Lugo, donde las diferencias de tamaño son mucho menos fuertes (no tanto así las locacionales), se ha identificado un fenómeno similar, en el que los castros mayores (Guldriz, Enxeito, Bra, tal vez Xul) están también distribuidos de forma equidistante, generando a su alrededor unos espacios equivalentes de control visual y proximidad (Parcero 2002). Tenemos, con esto, un factor más que sumar a los anteriores para abundar en la posibilidad de que el desarrollo de los oppida (y, en menor medida, de los grandes castros) conllevase una estructuración territorial del espacio en torno a ellos: diferencia de tamaño/población, posición dominante, dominio visual sobre los demás poblados, situación comparativamente peor de acceso a las áreas potencialmente más aptas para una explotación agrícola intensiva (que contrasta con una necesidad de recursos más fuerte debido a la mayor población).

Estos procesos documentados en el noroeste no son, en absoluto, excepcionales. En casi toda Europa occidental, incluida buena parte de la península Ibérica, se producen procesos similares de jerarquización y territorialización hacia finales de la Edad del Hierro, aunque antes en algunos lugares que en otros. Un registro más detallado, tanto desde el punto de vista arqueológico como epigráfico, textual o numismático (éste último es ciertamente relevante, como muestra el análisis de la Celtiberia, Burillo 1998), o una mayor o diferente tradición investigadora pueden explicar la mayor profundidad de estos estudios en esas regiones, de tal modo que se conocen mejor los procesos que condujeron a la aparición, desarrollo y crisis de esos grandes oppida (un ejemplo excepcionalmente analizado es el del mundo ibérico, en Ruiz y Molinos 1993). Para el caso del noroeste, ha sido frecuente vincular estos procesos a la influencia romana, bien sea directa, tras la ocupación, o bien indirecta, debida a la presencia de Roma en territorios cercanos al sur y al este. En gran medida, estas argumentaciones se basan en datar las ocupaciones más relevantes de estos poblados, y sus propias fundaciones en la mayor parte de los casos, a partir del cambio de era y, esencialmente, a lo largo del siglo I d.C., que sería su momento de máximo desarrollo (las propuestas iniciales al respecto fueron las de Almeida 1983, seguidas en adelante y completadas por gran cantidad de autores). Sin embargo, no parece que el registro sea tan claro al respecto. A pesar de que, en la mayor parte de los casos, las excavaciones en estos asentamientos son demasiado antiguas y su registro es escaso o impreciso, A. González Ruibal ha realizado recientemente (2003a) una revisión de la información disponible al respecto que le ha permitido aportar una larga batería de argumentos para situar el periodo de construcción y principal desarrollo de los oppida entre inicios del siglo I a.C. y el cambio de era, siendo el primer siglo d.C. el de su progresivo abandono. Seguramente serían necesarios elementos del registro más precisos, mejor documentados, para poder aclarar la cuestión con exactitud, y en este sentido cabe esperar que los resultados de excavaciones actualmente en marcha, como las de San Cibrán de Lás o Elviña, planteadas con criterios adecuados, contribuyan a aclarar el panorama. Pero, en todo caso, y aun siendo ésta una cuestión sumamente relevante, hay otra más que conviene tener en consideración, y es que la presencia, directa o indirecta, de Roma puede servir como factor de influencia, o aceleración, o condicionamiento del proceso, pero no es en absoluto una explicación plena para entender el proceso. Y esto es así porque, como señala el propio A. González Ruibal, «el carácter de los poblados fortificados de grandes dimensiones es intrínsecamente indígena y alejado de la Romanitas» (2003a, p. 275). Esto es, su surgimiento no puede entenderse en absoluto como un proceso de emulación de lo romano (de romanización, pues), ya que los oppida no forman parte de las formas culturales romanas; al margen de la mayor o menor influencia de Roma, la forma concreta en la que se produce este proceso (la concentración de la población en grandes asentamientos fortificados, situados en emplazamientos castreños tradicionales y construidos y estructurados siguiendo pautas también tradicionales) ha de entenderse, en todo caso, analizando las dinámicas de las sociedades castreñas.

Los poblados: la arquitectura y el espacio de habitación

El gran debate apuntado acerca del origen y cronología de estos oppida y de su relación con la dinamización aportada por Roma al noroeste, se traduce, en este nivel, en el origen de un urbanismo de planta ortogonal, la introducción de la planta cuadrada y rectangular, la presencia de motivos decorativos en las viviendas, la complejización de los sistemas defensivos, la construcción de infraestructuras y espacios de uso público, o la mejora de las técnicas constructivas en piedra (Blanco Freijeiro 1960; Balil 1971; Maluquer 1975; Romero 1976; Acuña 1977a, 1996a; Almeida 1984). Más en detalle, se constataría un notable avance en la cadena técnico-operativa empleada en la arquitectura castreña, con una aparente generalización del instrumental de hierro para el trabajo de la piedra. Este proceso explica el gran desarrollo de las labores de cantería, que diversificó el producto final dando lugar a diferentes tipos de aparejos y al tratamiento cuidado del material pétreo. Asimismo, todo ello derivó en una mayor complejización del sistema defensivo, ya que las murallas de los poblados son completamente pétreas, con paramento interno y externo de aparejo irregular de mampostería y/o aparejos poligonales o pseudo reticulares.

A su vez, el aumento considerable de la superficie habitacional con el objeto de albergar una población grande (se calcula un millar de personas viviendo en el oppidum de San Cibrán de Lás, comm. pers. de Yolanda Álvarez) conllevó una novedosa reordenación interna del conjunto y de las plantas de las construcciones domésticas. Se observa un modelo de organización interna del poblado, vertebrado en torno a un eje principal este-oeste que, si bien puede obedecer a influencias meridionales, creemos que puede entenderse mejor como la materialización más monumental del patrón arquitectónico constatado para la segunda Edad del Hierro en excavaciones recientes como el Castro Grande de Neixón o Castrolandín, en donde la muralla de la croa circunda un conjunto de afloramientos rocosos emplazados en el extremo norte del poblado, contando con dos accesos, uno al naciente y otro al poniente.

La excavación de los fosos defensivos continúa siendo el aporte fundamental de material lítico para la erección de la arquitectura en piedra; la muralla continúa siendo el referente artificial para la articulación y ordenación interna del poblado. Por otro lado, la muralla alcanza una monumentalidad sin precedentes, con piedras trabajadas a pico en el lado exterior y aparejo helicoidal. Sin duda, además de su innegable función defensiva y coercitiva (hacia el exterior y hacia el interior), se muestra claramente en este caso cómo la arquitectura constituye un signo polisémico, multidimensional, que a veces se erige en una verdadera escenografía monumental, en valor de prestigio y símbolo de identidad, ya que estas murallas tan monumentales y cuidadas parecen ser, paradójicamente, menos estables y funcionales que las anteriores.

Figura 42. Casas-patio reconstruidas in situ en el castro de Esposende (Portugal).

Figura 43. Barrios familiares del castro de Santa Trega; zona excavada entre 1983-1987 (Peña Santos 1988, p. 163).

Se puede hablar de un protourbanismo en las citanias del norte de Portugal, manifestado en una ordenación espacial interna a base de conjuntos arquitectónicos segmentados, identificados como barrios familiares o casas patio, es decir, los espacios propios de las unidades familiares que habitaban el poblado (figura 42) (Almeida 1984). Esta relación entre espacio doméstico y estructura familiar se ha constatado también en el sur de Galicia gracias, fundamentalmente, al trabajo de interpretación realizado por A. de la Peña sobre el registro arquitectónico de la citania de Santa Trega (figura 43) (Peña 1988, 1990), a lo que se unen los trabajos en curso en el yacimiento de San Cibrán de Lás (López González et al. 2004). La estructuración arquitectónica concreta de este modelo de casa-patio nos es mejor conocida después de los trabajos de arqueología experimental llevados a cabo por A. Coelho en la citania de Sanfins. En este oppidum se identifica una clara organización ortogonal del espacio, documentándose unos cuarenta conjuntos habitacionales, que sus excavadores interpretan como unidades domésticas de carácter familiar (Almeida 1984; Silva 1986). La interpretación funcional del conjunto reconstruido (figura 44) –formado por un recinto cerrado en el que se integran tres construcciones circulares y una estancia rectangular que dan a un patio central– se ha realizado mediante un análisis formal en el que se consideran tres variables: la calidad constructiva de las edificaciones; la presencia/ausencia de elementos decorativos; el ajuar doméstico localizado en cada construcción. Así, por ejemplo, en función de estos criterios, la estructura circular del recinto que presenta un vestíbulo a modo de atrio, hogar central y un trisquel en uno de sus muros, se interpreta como una edificación de prestigio que podría ser utilizada como lugar de reunión y/o santuario doméstico. Este tipo de casa-páteo, composta e lacha, integra a su vez diversas construcciones a las que se atribuyen diferentes funciones (cocina-dormitorio, silo-hórreo, patio-era). Esta unidad arquitectónica albergaría a una familia extensa que funcionaría como una unidad autosuficiente de producción y consumo, en la línea del proceso experimentado en la fase media (como vimos en el Castrelín de San Juan de Paluelas) pero alcanzando un mayor grado de monumentalización y complejidad.

Figura 44. Unidad doméstica reconstruída en la Citania de Sanfins (Paços de Ferreira, Portugal).

Figura 45. Área excavada y consolidada de San Cibrán de Lás (Punxín-San Amaro, Ourense) en 2000 y 2001 (López et al. 2004, p. 85).

Otro magnífico ejemplo de este proceso es el conjunto de barrios familiares excavados y consolidados recientemente en el castro de San Cibrán de Lás (figura 45). Este oppidum (Lansbricae) responde a un modelo urbanístico de base ortogonal, claramente definido de antemano, construido de una sola vez, que conllevó una parcelación del terreno previa a la edificación de las casas. El espacio interno está conformado por un recinto oval superior, amurallado y con una funcionalidad de carácter simbólico o ritual (hallazgo de inscripciones a deidades indígenas y estructuras arquitectónicas singulares, Xusto Rodríguez et al. 1992) y un segundo recinto habitacional organizado en función de esas unidades familiares conocidas como casas-patio. Esta unidad básica de ocupación (entre 220-260 m2, figura 46) estaba formada por distintas estructuras agrupadas que comparten muros medianeros y espacio de acceso comunes separándose de otras unidades por calellos y muros, de forma que las construcciones de una unidad familiar no compartían muros principales de sus estructuras con ninguna otra (López González et al. 2004, pp. 88-94). Cada casa-patio estaba formada por una dependencia dedicada a cocina, asociada a otras estancias complementarias de carácter doméstico, por una o varias construcciones dedicadas a zonas auxiliares de trabajo doméstico, por un almacén o granero y por una estancia bien cuidada en ocasiones enlosada o empedrada, de mayor tamaño y en algunos casos calefactada.

Figura 46. Reconstrucción hipotética de una casa-patio de San Cibrán de Lás (López et al. 2004, p. 92).

Esta organización del hábitat, del espacio interno del poblado, de las casas y demás estructuras arquitectónicas, reflejan el vivir cotidiano de sus antiguos habitantes, y pueden darnos claves sobre la estructura familiar predominante en los grandes yacimientos meridionales en la fase final de la cultura castreña. No obstante, por el momento, la práctica ausencia en las fuentes clásicas de referencias sobre la estructura de parentesco imperante en los pueblos del noroeste, y la inexistencia de propuestas que intenten aplicar modelos antropológicos y contrastarlos con el registro, han impedido un avance en el estado de la cuestión. De este modo, las estructuras localizadas se pliegan a muy diversas interpretaciones. Así ocurre, por ejemplo, con las cinco unidades arquitectónicas de carácter familiar identificadas por A. de la Peña en Santa Trega (figura 43), un poblado sometido a una notable presión demográfica por causa de un emplazamiento limitante: un conjunto simple, formado por una casa y un almacén, se podría corresponder con una familia nuclear, mientras que una unidad compuesta por dos viviendas y dos almacenes admitiría tres posibilidades: a) residencia de una familia extensa; b) residencia de dos familias nucleares; c) residencia de una familia poligínica, en la cual el varón tiene dos mujeres que viven en cada una de las cabañas (Vázquez Varela y García Quintela 1998). Para el caso de tres casas y tres almacenes, se pueden barajar las mismas posibilidades citadas. En San Cibrán de Lás o Sanfins parece claro que la célula social básica sería la familia extensa. En este sentido, volvemos a encontrarnos con la existencia para este periodo en el noroeste de diferentes regímenes socioeconómicos y de una notable variedad regional.

En todo caso, vemos claramente cómo en esta fase culmina un proceso social constatado con anterioridad. La individualización de la unidad familiar dentro del poblado manifiesta claramente la vigencia de un ideal de autarquía propio de una sociedad campesina. Se aprecia una estrategia de impermeabilización del espacio habitacional, la cual también hace uso de otras herramientas arquitectónicas que intervienen activamente en el funcionamiento del recorrido circulatorio interno, como es la presencia de escalones en la puerta de entrada, o de machones salientes. Asimismo, el control del acceso parece remarcarse mediante la pavimentación de los atrios, o la presencia de umbrales perfectamente definidos con la utilización de lajas de granito de gran tamaño perfectamente trabajadas. También se registran espacios distribuidores de la circulación, propios de estructuras con una notable compartimentación interna, se constata un acentuado control del único recorrido posible dentro de las estructuras habitacionales. De este modo, se advierte la restricción establecida por la unidad social para preservar el espacio habitacional. La viviendas son un conjunto arquitectónico individualizado y cerrado, conformado por tres espacios fundamentales que se pueden definir como espacio público, semipúblico/semiprivado y privado.

Este proceso de segmentación se asocia a una clara estrategia de monumentalización de la casa. El aparejo de mampostería de los muros es objeto de mayor cuidado, utilizándose en algunos casos argamasa de mortero en las juntas; la cara interna de las paredes recibe también un mejor tratamiento, extendiéndose la práctica decorativa del enlucido. A su vez, en esta fase final se generaliza en el área meridional la decoración arquitectónica (Carballo 1996), destacando ejemplos, como la casa de Camalus en Briteiros, con notables elementos ornamentales, que parecen reflejar la existencia de una jerarquización social en la que la casa constituye un símbolo de prestigio social (González Ruibal [e. p., c]; Ayán [e.p., c]).

Por otro lado, el «protourbanismo» de estos oppida conlleva la presencia de infraestructuras de canalizaciones y desagües, incluso de fuentes-aljibe (Lás, Elviña); o la construcción de edificaciones de uso público, centros de reunión (Briteiros) y estructuras de carácter cultual, como las saunas castreñas, conocidas como pedras formosas. Todas estas manifestaciones, incluida la decoración castreña, se han visto tradicionalmente como una imitación indígena, posterior a la conquista, de modelos romanos (Calo 1993-1994). Esta perspectiva no se ajusta al registro arqueológico exhumado en los últimos años, como lo muestra el caso de las saunas castreñas. Excavaciones recientes, con dataciones radiocarbónicas contrastadas, demuestran el origen prerromano de estas construcciones de carácter cultual en el occidente de Asturias (Villa 2002).

Pero, una vez más, cabe destacar que este desarrollo urbanístico no se puede aplicar a todo el territorio, ya que en el siglo I a.C. seguían predominando los castros con una extensión entre 0.5 y 1 Ha., constatándose, en muchos casos, la construcción de nuevos recintos adosados al recinto principal, y una arquitectura doméstica que sólo ahora empezaría a utilizar paramentos murarios. Un buen ejemplo lo constituye el castro de Castrolandín (figura 47), construido ex novo en algún momento del siglo II a.C. probablemente como resultado de un proceso de sinecismo relacionado con la población del vecino Alto do Castro de Laxos. El nuevo poblado, emplazado en la Depresión Meridiana, ejemplifica la transición entre la tradición local de las Rías Baixas, la influencia meridional y las tierras del interior (Tabeirós y Trasdeza), como así se constata en los tipos cerámicos, sus patrones decorativos y en la arquitectura doméstica. De hecho, a una primera fase de ocupación con cabañas de materiales perecederos, le sigue, en el siglo I a.C. una remodelación del espacio doméstico que lleva pareja la construcción de casas de piedra con vestíbulo adosado, siguiendo el prestigioso modelo bracarense.

Figura 47. Cabaña del castro de Castrolandín (Cuntis, Pontevedra), del siglo i a. C., que imita el modelo de vivienda bracarense.

Las formas de vida: las comunidades y la explotación del entorno

Esta etapa tiene, desde la perspectiva arqueológica, una ventaja, ya que es la mejor representada en el registro, por ser la última en fosilizarse en muchos de los poblados intervenidos. No debemos olvidar que la cultura castreña presenta en estos momentos un gran dinamismo, cuyo rasgo más destacado es la propia aparición de los oppida. La localización de estos asentamientos tiene un peso distinto al acontecido hasta el momento, basándose no en la proximidad de explotación de los recursos que proveen al poblado y lo hacen viable económicamente, sino en el control mayor y mejor de su área de influencia. Los oppida no son poblados orientados a la autosuficiencia, pues el equilibrio entre población y capacidad productiva del entorno es desigual.

En este contexto, se detecta una diversificación de los cultivos, que se debe vincular a la influencia de la presencia romana ya en buena parte de la Península (tabla 4). La existencia de un trigo desnudo (Triticum speltum), guisantes (Pissum sativum), avena (Avena sativa) y centeno (Secale cereale), o de cultivos no alimenticios, como el lino (Linum usitatissimum, documentado en el yacimiento de Petón do Castro, Dopazo et al. 1996), viene a completar la gama de especies disponibles, junto con trigos, cebadas, mijos, coles o berzas y habas. Sin embargo, no debemos dejar de lado la posibilidad de que algunas de ellas hayan sido, en mayor o menor grado, objeto de cultivo en momentos anteriores. Éste puede ser el caso del lino, una de las primeras plantas en ser domesticadas pero de recuperación poco frecuente. También podría ser el caso de la nueva variedad de trigo desnudo (Triticum speltum), los guisantes (Pissum sativum) o la avena (Avena sativa). Hay otras especies para las que falta información contextual concreta que permita ubicar su origen, pero que sin duda estuvieron en cultivo en este momento, como la arveja (Vicia sativa) o el panizo (Setaria italica), identificadas en Castromao sin un encuadre cronológico preciso, debido a la ausencia de información contextual, pero que como muy tarde se pueden ubicar en torno al cambio de era. En este momento se produce, con toda seguridad, una planificación compleja de los cultivos, donde se alternan cereales de primavera/verano, leguminosas, cultivos de huerta, cultivos para la alimentación de los animales y otros para actividades artesanales como el lino.

Tabla 4. Especies vegetales documentadas en contextos en torno al cambio de era.

En cuanto a la cabaña ganadera, sigue sin documentarse una modificación importante de la preexistente: ganado bovino, ovino, caprino y porcino, donde las razas no presentan evidencias de una mejora sustancial, lo cual se refleja en el tamaño de las reses (Dopazo et al. 1996). Sin embargo, comienza a haber algunas transformaciones, como la aparición de aves de corral. Las gallinas se registran para el Hierro ii en Euskadi, siendo su introducción asumida por el comercio fenicio durante el Hierro i (Fernández Rodríguez 2004). Otra de las modificaciones importantes es el aumento del porcentaje de restos recuperados de porcino en relación con ovicápridos y bóvidos, que nos pueden indicar mayor estabulación, y a la que posiblemente ahora podemos relacionar con algunas construcciones dentro de la organización interna de los castros por la compartimentación de los espacios domésticos en yacimientos de esta época, y la posibilidad de que se haya mejorado o incrementado la estabulación del ganado y el pastoreo. Buen testimonio de ello son los cencerros del castro de San Millán.

Respecto a las herramientas utilizadas, es en este momento cuando más y mejor tenemos representados los diversos trabajos agrarios, con evidencias directas realizadas en hierro, salvo algunas excepciones en bronce (figura 48). Están representados diversos trabajos destinados a la preparación y adecuación de los cultivos, como azadas, o al trabajo de terrenos duros o pedregosos, como los picos, o mazas para la cantería. Otras labores agrarias identificadas son la siega, para la que se constatan ejemplos de hoces de hoja corta, y la poda, además de hachas de hierro que sirven para diversas actividades (véase Teira 2003). En la mayor parte de los casos, los ejemplos conservados tienen una gran similitud y parecidos con herramientas actuales, lo que indica que la adopción de la metalurgia del hierro ha llevado consigo el establecimiento de tipos de útiles que, aunque con paralelos anteriores, se han fijado y conservado con gran éxito. La constatación del arado se produce través de las fuentes clásicas (el resto arqueológico más próximo es la reja del castro asturiano de La Porida, en Luarca), aunque sobre este particular es preciso considerar las cautelas y observaciones realizadas con anterioridad.

Figura 48. Herramientas agrarias procedentes de niveles de ocupación tardíos de los castros de Vigo (n.º 1, Hidalgo 1985) y Borneiro (n.º 2, 3,4, Romero 1987, 1992), y de la provincia de Ourense (n.º 5, Taboada 1977).

El transporte, como actividad que ha formado parte de las actividades agropecuarias, tiene las evidencias más destacables en la existencia del carro, con la recuperación de parte de un arco de rueda en el Castro de San Millán, y con las huellas de roderas en la entrada de varios poblados. La utilización de la tracción animal, sin embargo, no habría podido ser realizada de igual modo en todos los casos, como se observa en las dificultades que suponen algunas entradas para este modo de transporte (p. e. el castro de Baroña).

El desarrollo de los oppida parece haber llevado aparejada una gestión distinta de la producción de excedentes, reflejada en la integración de circuitos comerciales amplios y la explotación de diversas especies nuevas. Un ejemplo puede observarse en las ostras que han aparecido en San Cibrán de Lás, castro que, incluso en términos de cultura material, está más próximo a Santa Trega que a castros de la comarca del Deza, mucho más cercanos geográficamente (Carballo 1990). La utilización diferente de los recursos marinos, no sólo para el autoconsumo, es también un rasgo de la explotación de los castros litorales a partir de este momento. El marisqueo, por las especies documentadas en varios concheros, se produce en ecosistemas litorales próximos a los asentamientos, siendo objeto de una explotación intensiva que ha debido incorporar un volumen destacado a la dieta en algunos poblados. La pesca se ha producido en la costa o en áreas cercanas, lo que no excluye el uso de embarcaciones, pero no se registran especies concretas de mar abierto (Rodríguez López et al. 1993-1994). Arqueológicamente, el uso de anzuelos de bronce o hierro se documenta por lo menos desde el Hierro ii (Vázquez Varela et al. 1993), pero en torno a esta fase debemos ubicar los inicios de una explotación diferente, más especializada, que en poco tiempo se hará más acusada por la progresiva implantación de factorías de salazón romanas en buena parte del litoral del noroeste.

Dado que es ahora cuando contamos con más volumen de información, nos es posible elaborar un calendario de actividades (tabla 5) con los datos de cultivos y especies aprovechadas del medio forestal, basándonos en el registro acumulado de datos carpológicos, polínicos, antracológicos y arqueológicos, y teniendo en cuenta las características biológicas de crecimiento y vida de cada planta. Representa un modelo de aproximación social a través de la organización de las actividades realizadas a nivel de grupo, en clave de economía agropecuaria. Esta aproximación, de base anual, se fundamenta en la recurrencia temporal de estos trabajos, y puede aportar distintas visiones sobre la importancia de cada cultivo y especie aprovechada. Es posible que parte de la información pueda ser extrapolada a periodos anteriores, especialmente a la segunda Edad del Hierro, por la coincidencia de especies y otros factores, aunque propiamente el registro disponible sólo nos permite desarrollarla desde este momento.

Tabla 5. Calendario de actividades agrarias a partir de los cultivos, especies recolectadas y frutos comestibles documentados en los registros polínico y carpológico (Teira 2002).

De hacer una división por estaciones, es en el invierno, sobre todo los meses de enero y la primera mitad de febrero, cuando hay menos trabajos agrarios, que posiblemente se centrarían en la poda de especies arbóreas aprovechables, como robles, alcornoques, avellanos o castaños. Ésta es la época que suele ser aprovechada en la agricultura tradicional para el desempeño de otros oficios complementarios con finalidad de autoconsumo o producción local. Desde este momento, y hasta entrada la primavera, de mediados de febrero a abril, se localiza un primer máximo de inversión de esfuerzo y tiempo en el campo. Comienzan las labores destinadas a la preparación de la tierra para la siembra, la labra y el abonado de distintos tipos de cereales: trigos, cebadas, centeno, avena, y plantas hortícolas: habas, guisantes, berzas, arvejas. Aunque en algún caso pueden anticiparse a la llegada de la primavera para un aprovechamiento forrajero, pero esta circunstancia está condicionada por la posibilidad de heladas tardías que dañarían su cultivo y marca un limitador tanto climático como geográfico. De mayo a junio hay un periodo de cierto relajo, donde los trabajos deben relacionarse con el mantenimiento, arrancado de malas hierbas y otros cuidados. Es también la época de simiente de cultivos de ciclo corto, como el mijo y el lino, y el inicio de la recogida de algunas plantas que, como las berzas, puede ser simultáneo a su crecimiento.

El verano es la estación marcada por el mayor pico de labores agrarias, concretamente de julio a septiembre. Los principales trabajos son los relacionados con la siega y recogida de las cosechas de cereales, así como todos los trabajos derivados de su procesado, secado, malla, almacenaje, etc. La recogida de determinadas plantas de huerta, leguminosas como guisantes y habas, berzas/coles del género Brassica/Sinapis y el lino, comúnmente arrancado de forma manual. Además, y debemos tenerlo en cuenta en la dieta, es el momento de maduración de múltiples frutos que crecen de forma natural en las formaciones boscosas, como moras, arándanos, fresones, registrados en los análisis polínicos (no su consumo en contextos arqueológicos, aunque sería de suponer), y del peral silvestre y serbal de los cazadores, de los que hay algún testimonio (Dopazo et al. 1996).

El otoño marca el fin de ciertos trabajos, como la siega, y el procesado de algún cultivo, como el mijo (en caso de entrar en rotaciones), aunque es época destinada básicamente al procesado de los productos vegetales. Sin embargo, lo más notable es la maduración de frutos con cáscara leñosa, como bellotas, castañas, avellanas, nueces. En términos económicos podemos matizar la importancia atribuida tradicionalmente a las bellotas, tanto en peso alimentario como económico, ya que, a tenor de la época de recogida, es un recurso que no interfiere en épocas de alto grado de dedicación a la tierra, sino más bien coincide con la paralización de los mismos. Realmente provoca el retraso del consumo de cereales y ayuda a paliar épocas de escasez, por lo que debemos verlas como un recurso natural de alto valor en la sociedad por lo que supone, aunque alimenticiamente aporte menos que los cereales.

El enfoque propuesto se puede complicar más si vemos cómo los rendimientos de trigos y cebadas plantados en otoño son superiores al inverno y primavera, además de poder ser productores de forraje para el ganado, que es una posibilidad a tener en cuenta. Y habría además que pensar en ciertos trabajos de aprovisionamiento que dan lugar a un aprovechamiento diario, como la búsqueda de materiales para fuego, construcción, madera, agua; la siega de hierba o el pasto del ganado, el uso de plantas aromáticas y medicinales, la recogida de miel (Prieto et al. 2003), sin olvidarnos de los productos derivados del ganado, y actividades como la caza, o la pesca y el marisqueo en las zonas costeras.

Ahora bien, en todo este esquema hay un peso desigual de los elementos que lo componen, pues el registro disponible privilegia y facilita la recogida de muestras bien conservadas (generalmente en estado de carbonización) y de gran tamaño, beneficiando la identificación de determinadas especies. Esto produce una visión sesgada del aprovechamiento de los recursos, tanto naturales como agrarios. En esta situación no podemos observar con claridad especificidades y evoluciones en el sistema económico practicado. Varios cultivos pueden haber sido objeto de cultivo desde los inicios de la Edad del Hierro, pero no se testimonian excepto en contadas ocasiones en castros tardíos o con largas fases de ocupación. Como ejemplo de gran interés del análisis de microrrestos, se han encontrado en un cacharro de Alto do Castro de Laxos restos de un estofado realizado con carne o grasa animal y ortigas (Prieto et al. 2003), que difícilmente se pudiesen haberse determinado en análisis antracológicos y carpológicos, y que, de aparecer en el registro polínico, no significaría necesariamente su consumo. Las ortigas son plantas indicadoras de los medios antropizados, necesitan tierras bien nitrogenadas (Aira 1996, p. 33), pero no es un cultivo, por lo que su crecimiento quizás haya sido facilitado por la ceniza procedente de quemas para la limpieza de determinadas áreas, aunque también cabe la posibilidad de que se hubiese utilizado como abono, como sucede en la agricultura tradicional.

Síntesis

La aparición de los oppida representa, de nuevo, una novedad importante, especialmente por el cambio de escala en el modelo de asentamiento. Este cambio es relativamente abrupto y, en algunos casos, muy notable, aunque es también un cambio desigual. Como hemos visto, no se trata de un fenómeno general a todo el cuadrante noroeste, pues pueden diferenciarse tres sectores bastante bien definidos: las que hemos denominado área de los oppida, área de grandes castros y el espacio oriental aparentemente ajeno a este tipo de procesos. Inmediatamente, se nota una analogía con las tres áreas principales que definimos al final del apartado anterior, y que habrían constituido tres trayectorias históricas relativamente dispares durante la segunda Edad del Hierro. A su vez, parte de aquellas diferencias se podían relacionar con algunas de las pautas de desigual desarrollo evolutivo desde el inicio del periodo y desde el final de la Edad del Bronce. Esta secuencia nos puede dar una pista para tratar de comprender mejor las diferencias en los procesos de complejización social que se detectan a partir de finales del siglo II a.C., aunque desde luego que no constituyen una explicación única ni plenamente satisfactoria en sí misma. Una cosa es tener en cuenta cómo los desarrollos históricos del pasado van condicionando las trayectorias de cada área, pero otra cosa es asumir que las inercias que se derivan de aquél son la causa única e inevitable de todo lo que ocurra después.

De hecho, para comprender mejor la situación que emerge en este momento, resulta imprescindible, como de costumbre, recurrir a la mayor cantidad de documentación posible. En este apartado hemos centrado nuestro análisis en la evolución de las formas de poblamiento, de organización del espacio y de explotación del medio. En todos estos ámbitos se detectan novedades significativas respecto al registro disponible para la primera parte de la segunda Edad del Hierro, pero estas novedades no son las únicas. En términos de desarrollo de la cultura material, hay también, a partir de este siglo II a.C., algunas novedades muy notables. Aunque éstas se detallarán en el capítulo siguiente, podemos avanzar ahora que lo que se produce es, en esencia, una multiplicación de la visibilidad del registro, con el desarrollo de algunas formas de producción material hasta ahora inéditas o esporádicas. Entre ellas, destacan dos conjuntos de elementos que representan sendas formas de marcar materialmente una cierta forma de desigualdad entre individuos o grupos familiares: la orfebrería y la llamada «plástica castrexa», esto es, la decoración arquitectónica y las estatuas, especialmente de guerreros. Es mérito del reciente trabajo de A. González Ruibal (2003a, 2004b) el haber aportado argumentos que permiten precisar la adscripción de estos tipos de productos. Por un lado, su adscripción cronológica, que, igual que ocurría con el propio desarrollo de los oppida, parece que debe situarse más bien a partir de finales del siglo II a.C. y no después de la conquista romana, como hasta ahora se venía defendiendo (para el caso de la plástica, a partir sobre todo de Calo 1994, aunque la propuesta era asumida de forma general, p. e. en Parcero 2002; en el caso de la orfebrería, el consenso era mucho menor, por ejemplo Peña 1992b; Rey 1996). Por otra parte, su adscripción regional y, por detrás de ella, sociohistórica, en tanto que la orfebrería representaría un modelo septentrional (lucense) de materialización de las diferencias sociales y la plástica representaría otro meridional (bracarense).

Uno de los argumentos más usuales para explicar históricamente el desarrollo de todas estas novedades es, como hemos visto, el hacerlas depender de la influencia, o la explícita intención, de la presencia romana. Si el origen de los oppida resultaba producirse a partir de la conquista, parecería bastante lógico asimilar ambos procesos de alguna forma, y una de las formas posibles de asimilarlos era hacer al uno dependiente del otro. Más recientemente se ha venido proponiendo una lectura un poco menos directa, haciendo ver cómo, a partir del siglo II a.C. y en el área meridional, se atisbarían ya los primeros indicios de formación de grandes asentamientos y, con ellos, de desarrollo de formas materiales que muestran una acusada desigualdad social y la emergencia de formaciones sociales complejas (p. e. Sastre 2001). Sin embargo, el factor último de explicación sigue siendo la influencia de Roma, en este caso no inmediata pero sí indirecta, ya que en este momento buena parte del territorio meseteño y de la mitad sur de Portugal serían ya territorio romano (Sastre 2004a).

No cabe duda de que la progresión de la conquista romana por la Península y su acercamiento al noroeste debieron de ejercer una notable influencia en las poblaciones locales, hasta el punto de afectar a sus dinámicas históricas anteriores. Pero este argumento no es sino una parte de la comprensión total del problema, ya que, igual que argumentamos respecto de los circuitos de intercambio atlántico y el surgimiento de los primeros castros, permite entender que se hayan producido cambios en las poblaciones locales, pero no por qué se produjeron en la forma y dirección en que lo hicieron. Además, en este momento encontramos otro elemento muy llamativo, y es que la dirección del cambio en el noroeste, el surgimiento de los oppida y de los grandes castros, no es un fenómeno excepcional o aislado, sino que se produce de forma similar en gran parte de Europa, y, por supuesto, de la península Ibérica (con diferentes ritmos cronológicos, eso sí, y también con diferentes formas concretas). Desde nuestro punto de vista, esto tiene mucho que ver con la transformación de las dinámicas históricas precedentes en cada región, y con la reformulación de los mecanismos de relación social y las formas de lo que M. Foucault definía como «saber-poder» propios de las comunidades de la segunda Edad del Hierro.

Desde esta perspectiva, los cambios acaecidos a partir del siglo II a.C. representarían un cambio de escala y de profundidad en las formas de relación social precedentes. El inicio de la segunda Edad del Hierro lo habíamos interpretado como el de un modelo de organización social que, apoyado en la primacía de los valores vinculados a la guerra, comenzaría a marcar la singularidad y preeminencia de determinados individuos o grupos familiares sobre otros, aunque de forma restringida y no perdurable, confinada por los límites del sistema de parentesco. A partir de ahora esos límites van a ser menos efectivos, y la maximización del componente guerrero de la sociedad va a adquirir el nivel de monumentalidad absoluta. Esto es especialmente visible a través de la plástica, como se mostrará más adelante, y de los sistemas defensivos de los asentamientos. En este momento, y sobre todo en los grandes castros y oppida, las estructuras defensivas ponen mucho más énfasis en la apariencia monumental que en una disposición funcional efectiva. Los propios oppida se localizan en posiciones que, invirtiendo la lógica locacional de los castros anteriores y contradiciendo la necesidad de acceso a una amplia cantidad de terrenos cultivables en correspondencia con la acumulación de población que suponen, maximizan de nuevo la visibilidad desde y hacia el entorno y los emplazamientos conspicuos y hasta dramáticos (figura 40). Todo ello, unido a las modificaciones en la estructura interna de los asentamientos que hemos apuntado, configura el punto de máxima expresión de un orden social que en otro lugar hemos caracterizado como «heroico» (Parcero 2002, 2003a). Las concentraciones de población que acogen tanto oppida como, en menor medida, grandes castros indican la reducción de la capacidad de las personas y los grupos familiares para sustraerse a los riesgos de la acumulación a favor de individuos o grupos prominentes. En muchos de estos poblados se han documentado, además, espacios destinados a funciones sociales ausentes en los castros menores, como los recintos de alguna forma rituales de castros como San Cibrán de Lás o Monte Mozinho (González Ruibal 2003a). Esta diferente capacidad funcional complementa las diferencias de población y recursos entre asentamientos e indica la existencia de redes de poblamiento supralocales, de algún tipo de unidades territoriales presumiblemente estructuradas a partir de un «lugar central», como se ha apuntado en varias ocasiones (p. e. Silva 1986; Martins 1990; Carballo 2002).

Todo ello configura unas formaciones sociales complejas, probablemente conformadas por efecto de la inmediata presencia romana, pero sin duda configuradas a partir de una serie de modelos de relación social propios. Las propias diferencias regionales que se detectan dentro del noroeste son un buen indicador de que no se trató de un proceso unidireccional, ni mucho menos dirigido, sino que, ante las transformaciones en las condiciones objetivas externas, las diferentes formaciones sociales locales reaccionaron de formas similares pero diversas.

La conquista romana: integración y disolución

El cuarto hito relevante en el desarrollo del mundo castrexo es fácilmente identificable. El noroeste comienza a interactuar de forma directa con Roma a partir de finales del siglo II a.C., aunque propiamente su conquista efectiva tiene lugar con Julio César y Augusto, quien, tras las llamadas Guerras Cántabras, culmina la ocupación total de la península Ibérica poco antes del cambio de era. La inserción de esta área en la estructura imperial constituye un punto de transformación indudable, ya que, cuando menos, hay una modificación absoluta de las condiciones objetivas de desarrollo de las comunidades locales. La estructura del poblamiento basada únicamente en poblados fortificados, mayores o menores, se modificará con la aparición de una amplia gama de nuevos tipos de asentamientos: ciudades mayores (como las capitales de Conventus) o menores, explotaciones agropecuarias señoriales (villae), núcleos de población menores de diverso tipo («aglomerados secundarios» en términos de Pérez Losada, 1996, 2002), asentamientos viarios (mansio), etc., pero también los primeros poblados indígenas no fortificados en casi mil años.

La incorporación del noroeste al imperio no supuso un trasvase masivo de poblaciones foráneas, de tal modo que la mayor parte de la población de la Gallaecia siguió compuesta por las comunidades preexistentes (que, desde este momento, y dado que existe ya un componente foráneo, pueden ser llamadas indígenas). En otros lugares del imperio sí se registra un asentamiento relevante de pobladores romanos, que dan lugar a una transformación del espacio directa e inmediata por medio de mecanismos de urbanización, o de transformación del espacio rural (como las llamadas centuriaciones). Sin embargo, en este caso el proceso de incorporación sigue un modelo diferente, en el cual el peso del componente urbano es pequeño (hasta época flavia, a fines del siglo I d.C., las únicas fundaciones urbanas relevantes son las tres capitales de Conventus: Lucus, Bracara y Asturica) y la propia «colonización» del espacio rural por grupos romanos (o según modelos romanos) es lenta y tardía (no se conocen centuriaciones, y apenas hay documentación de villae anteriores a esa misma época flavia, pese a que terminarán por ser un modelo de poblamiento más o menos abundante, sobre todo a partir del siglo III, Arias 1992b).

Así pues, el componente poblacional mayoritario sigue siendo, durante al menos un siglo más, el que desde ahora puede ser denominado indígena. Si nos volvemos por un momento hacia el registro arqueológico, encontramos otra peculiaridad llamativa: los castros no desaparecen de forma repentina tras la conquista; es más, lo hacen con bastante retardo, de tal forma que, hacia el último tercio del siglo I d.C., casi un siglo después, todavía hay un porcentaje importante de población que sigue viviendo en asentamientos fortificados, ya sean los mismos o similares a los que venimos presentando. Así las cosas, podríamos estar tentados de asimilar directamente ambas evidencias, haciendo a la una causa de la otra sin más. Pero, de este modo, estaríamos simplificando demasiado. En primer lugar, y sobre todo, porque, como apuntamos más arriba, estamos ante un contexto en el que las reglas del juego han cambiado, habiendo entrado en escena un actor nuevo, y no uno cualquiera, sino uno capaz de imponer sus condiciones. Así, y aun en el caso de que quisiéramos pensar que nada cambió, al menos habría que reconocer que algo sí lo hizo: ahora esa continuidad debería haber sido negociada y aceptada por el Estado romano.

Pero, en segundo lugar, lo cierto es que sí hay cosas que cambiaron, de tal modo que, a medio plazo, el panorama arqueológico va a transformarse plenamente. Es cierto, como apuntamos, que, de entrada, la incorporación al imperio no supone el abandono de muchas de las pautas culturales prerromanas, entre ellas la más llamativa la del poblamiento en castros. Es más, incluso se ha apuntado que es en esta época romana cuando el complejo cultural castrexo alcanza su desarrollo más característico (p. e. Peña 1992b, aunque, según la propuesta apuntada de González Ruibal, este desarrollo sería anterior a la conquista). Pero es igualmente cierto que, en el plazo aproximado de un siglo, sí se materializan cambios de fondo que, al final, darán pie a la desaparición total del poblamiento fortificado en castros. ¿Cómo se produce este salto? ¿Cómo podemos entender que, dentro de una misma estructura, el Imperio romano, las comunidades indígenas mantengan en principio (o incluso potencien) muchos de sus elementos culturales característicos, para acabar por abandonarlos totalmente?

Los asentamientos, el territorio y el paisaje

Los cambios en las formas y patrones de asentamiento no serán perceptibles sino a medio plazo. Durante la mayor parte del siglo I, las evidencias de asentamientos diferentes a los castros van a ser muy escasas. Por una parte, las fundaciones urbanas van a ser únicamente las tres capitales de los Conventus, Lucus, Asturica y Bracara, que se establecen hacia la última década anterior al cambio de era; las dos primeras se fundan sobre campamentos militares establecidos durante la campaña de conquista (Rodríguez Colmenero y Carreño 1999; Rodríguez Colmenero [coord.] 2001; García Marcos y Vidal 1996), mientras Bracara surge en un emplazamiento nuevo (Martins 1999). Durante casi un siglo, estos tres serán los únicos núcleos urbanos del noroeste, pues hasta época flavia (último tercio del siglo I d.C.) no se documenta la creación de nuevos centros, que en la mayor parte de los casos van a estar vinculados bien con la articulación de la red de vías que conecta el territorio, como ocurre con Aquae Flaviae (Chaves; Rodríguez Colmenero 1987) o Iria Flavia (Pérez Losada 2002), bien con la organización del tráfico costero, como muestran los casos de Vigo, A Coruña o Gijón (Carballo et al. 1998; Bello 1994; Fernández Ochoa [ed.] 2003), o bien con la reestructuración de la malla de poblamiento en el momento en que se produce el abandono generalizado de los castros, como ejemplifica muy bien el caso de Tongobriga (Freixo, Marco de Canaveses; Dias 1997, 1999).

La escasez de nuevos asentamientos durante la mayor parte del siglo I no se restringe a las fundaciones urbanas, sino que se hace extensible a otras formas de poblamiento más propias del ámbito rural. El desarrollo de asentamientos abiertos de vocación agrícola, que podríamos definir como granjas o pequeñas aldeas (con una cierta variedad de denominaciones latinas, como vici o pagi) es también un fenómeno que se empieza a desarrollar hacia finales de este siglo primero (figura 49). En algunos casos, son asentamientos construidos y equipados con formas y estilos ya típicamente romanos (Pérez Losada 2002), aunque en otros todavía se van a mantener fuertes componentes indígenas, especialmente visibles en las formas de la cultura material, como muestra el ejemplo recientemente documentado de Agro de Ouzande (Silleda, Ayán et al. 2002-2003). En todo caso, estos asentamientos muestran un patrón de localización característicamente agrario, situándose en los fondos de valles, ya no al lado de las tierras más aptas para una explotación intensiva sino dentro de ellas. Se trata de un modelo de ubicación muy similar al que definimos para los castros de la segunda Edad del Hierro, por lo que no es extraño que se documenten evidencias de ocupación de estos momentos en los bordes y alrededores de muchos castros, como el bien conocido caso de Santomé (Ourense; Rodríguez González 2000) (aunque lo habitual es contar con una documentación muy parcial, limitada a la recogida de materiales en superficie, Ramil Rego 2001). Existe, pues, una continuidad general en la localización de los asentamientos, pero con la diferencia, sumamente relevante, de que se reemplaza el modelo de asentamiento fortificado por el de aldea abierta. Esto, al margen de la significación efectiva que pueda seguir teniendo la fortificación en este momento, marca un punto de inflexión muy importante, pues supone la pérdida definitiva de cualquier tipo de sentido, incluido el último posible, el de la tradición.

Figura 49. Sondeos en el pequeño asentamiento rural abierto de época romana de Agro de Ouzande (Silleda, Pontevedra). En primer término, restos de estructuras domésticas (hogar, fondo de cabaña).

La importancia de este proceso de abandono de la fortificación queda patente si examinamos la situación vigente antes de ese momento, antes del final del siglo primero. En efecto, el hecho de que el castro siga siendo la forma de asentamiento esencial de las comunidades locales no significa que no se produzcan cambios en este momento. A partir de la conquista, y como parte del proceso de integración del territorio en el imperio, hay determinadas áreas en las que se ponen en marcha procesos rápidos y profundos de reorganización territorial. Estos procesos se han documentado de forma especialmente clara y llamativa en aquellas áreas en las que se realizó una explotación masiva y a gran escala de recursos mineros, básicamente del oro. En estas zonas, que se concentran en Bragança, el occidente de León, Zamora y Asturias y la parte oriental y más montañosa de Ourense y Lugo, se habría producido una reorganización amplia del poblamiento, debida a la necesidad de movilizar mano de obra para las explotaciones y de crear una infraestructura adecuada, todo ello en unos territorios que, como vimos, muestran, antes de ahora, un poblamiento poco denso, más tardío y notablemente menos complejo que otras partes del noroeste (el área mejor estudiada es la de Las Médulas, Sánchez-Palencia [coord.] 2000). Una de las formas más llamativas de estos procesos es la creación de nuevos asentamientos para esa mano de obra indígena, situados en posiciones atípicas, ya que el factor locacional esencial en este caso será la proximidad a las explotaciones mineras o a determinadas infraestructuras como canales y conducciones de agua. Es así como surgen los llamados castros mineros, que se van a situar en puntos sumamente agrestes, nada cercanos a la lógica locacional prerromana, y cuya ubicación sólo se puede entender dentro del marco más amplio que conforma la red de asentamientos global para la explotación de las minas (figura 50). Ejemplos bien conocidos de estos castros mineros son los yacimientos de O Caurel, como el castro de Vilar (Luzón [dir.] 1980), o, de excavación más reciente, el de Santa María de Castro (Cervantes; López González y Álvarez González 2000b).

Figura 50. Emplazamiento del castro minero de Santa María de Cervantes (Cervantes, Lugo). El castro ocupa el pequeño espolón en el centro exacto de la imagen.

Sin embargo, hay dos diferencias entre estos procesos y lo que se documenta a partir de finales del siglo primero. En primer lugar, formalmente los poblados siguen siendo castros, la fortificación sigue teniendo un sentido para estas poblaciones indígenas. Esto es muy llamativo, ya que está claro que el sentido de su fundación es una decisión y planificación, una ordenación del territorio completamente debidas al Estado romano. Dentro de esta ordenación, la forma concreta que adoptan los poblados habría sido en principio irrelevante, al menos desde el punto de vista romano, pero no tanto desde el indígena, y es por ello que se elige un modelo de asentamiento nada romano, el castro. En la mayor parte de los casos, las formas de construcción de estos castros van a ser distintas de las tradicionales, y se van a aprovechar los beneficios de la tecnología romana, como muestra la excavación de fosos aprovechando la fuerza del agua, siguiendo en esencia, y a pequeña escala, el mismo procedimiento empleado para horadar los terrenos auríferos (figura 51). De hecho, al disponer de una tecnología mucho más eficaz, se van a incrementar el alcance y el volumen de muchas de las estructuras defensivas de los castros. Todo esto contrasta, evidentemente, con la pérdida de cualquier tipo de valor funcional efectivo de estos elementos, cuyo mantenimiento no cabe entender en otra clave que la de la tradición. Pero esto es algo que debe ser tenido en cuenta, pues marca a su vez una diferencia con lo que más adelante sucederá, el abandono generalizado de las formas de asentamiento fortificado.

Figura 51. Planimetría del castro de El Chano (León) (según Celis 2002, p. 192).

La segunda gran diferencia es el alcance del proceso. La reestructuración descrita, sometida a una disciplina global de planificación y ordenación del territorio, con desplazamiento de poblaciones, creación de nuevos asentamientos, etc., es algo estrictamente asociado a la explotación minera aurífera. A su vez, esta explotación, al menos a una escala tal que haya precisado de un proceso de reorganización territorial como el descrito, se habría centrado en la amplia región interior y oriental antes apuntada. Pero hay porciones extensas y significativas del cuadrante noroeste en las que no se documenta un proceso de planificación territorial semejante, y en las que la pauta principal en el poblamiento durante la mayor parte del siglo I es la continuidad. Continuidad en las formas (las del asentamiento fortificado), en los patrones (las del modelo territorial de oppida o castros grandes y castros menores), en las formas de implantación territorial (ocupación de las zonas bajas), que sólo empieza a ser visiblemente interrumpida a partir de mediados del siglo I. Desde luego que esta continuidad no implica ni la inexistencia de cualquier forma de cambio, ni la perduración mimética de los asentamientos precedentes. Respecto a lo primero, ya hemos apuntado que hay, cuando menos, un cambio evidente en las condiciones generales de vida de las comunidades, y sin duda cambios a muchos otros niveles, como la organización del territorio en términos políticos, con la fijación y sanción romana de límites entre grupos (como muestra el llamado Edicto del Bierzo; Sánchez-Palencia y Mangas [coords.] 2000), en gran medida fruto de la necesidad de organizar el censo y el nuevo sistema tributario (López Barja 1999); pero no, de forma evidente, en lo que ahora nos afecta, las formas de asentamiento. Si acaso, los cambios que se perciben incidirán en la transformación cuantitativa de los modelos de poblamiento anteriores, con la reestructuración interna de algunos poblados (visible sobre todo en los oppida, como ocurre, por ejemplo, en Briteiros; Cardozo 1996), ampliaciones o reducciones de tamaño, etc. En relación con lo segundo, también se registran casos de abandono de poblados (hacia el cambio de era hemos situado el abandono de Alto do Castro de Laxos, [Parcero 2000b], aunque tal vez pueda ser anterior) o fundación de otros nuevos, pero insistimos en que se trata de fenómenos que no rompen la lógica de asentamiento anterior, sino que la reajustan. Un ejemplo característico de estos procesos sería el de los poblados que en su momento fueron definidos como «castros agrícolas» (Almeida 1983), castros en zonas bajas, fondos de valle, que se suponían resultado de transformaciones en el patrón locacional debidas a la reestructuración territorial en época romana, y que, sin embargo, son fundaciones de la segunda Edad del Hierro (como, entre otros, el bien documentado caso de Lago; Martins 1988b).

Como hemos avanzado en el apartado anterior, gran parte del cuadrante noroeste habría ido adquiriendo, a lo largo de la segunda Edad del Hierro, unas formas de organización territorial relativamente complejas, especialmente visibles a partir de finales del siglo II e inicios del I a.C. Este modelo de territorialidad, los modelos de asentamientos y sus formas de estar en el espacio constituyeron un patrón de espacialidad y de paisaje que, durante los primeros tiempos de integración en la estructura de Roma, parece haberse mantenido en vigor. Sin embargo, las transformaciones operadas en otros niveles, como en las formas de organización social, los desarrollos tecnológicos o los modos de relación entre indígenas y romanos, irían actuando contra el mantenimiento de un modelo de poblamiento que, al cabo, terminará por perder su sentido. Esta pérdida será, de nuevo, desigual; su primer momento importante es ese último tercio del siglo primero, cuando se empiezan a extender nuevas formas de ocupación del territorio (granjas, vici, pagi, villae, asentamientos portuarios o vinculados a la red viaria), de forma especialmente intensa en la orla costera y las tierras prelitorales (Pérez Losada 2002). En el interior, el mantenimiento del modelo de poblado fortificado será más acusado y, aunque también va a surgir una nueva malla de poblados abiertos, habrá castros que sigan ocupados durante los siglos II, III o IV. El ejemplo de Viladonga es, al respecto, el más conocido (Arias y Durán 1996), casi siempre considerado un caso excepcional y poco representativo, aunque recientemente se plantea la posibilidad de que este tipo de ocupaciones sean algo más que un fenómeno residual o esporádico (como se detalla en el apéndice de este libro) y reflejen un ciclo diferente de abandono definitivo de la fortificación, que, en algún caso, se ha puesto en relación con la difusión del cristianismo (para la zona de Sarria en concreto, Rodríguez Fernández 1994).

Los poblados: la arquitectura y el espacio de habitación

Hasta ahora, hemos visto cómo la arquitectura doméstica de la Edad del Hierro del noroeste, y la organización espacial que genera, es el resultado de una tradición cultural que establece un modelo constructivo muy uniforme. Se trata de una arquitectura construida por todos, con un tipo casi único de vivienda, sin cabida para la originalidad o la innovación; este marcado conservadurismo hace que las casas castreñas sean prácticamente idénticas unas a otras, y que pudiera parecer que la arquitectura de la segunda Edad del Hierro tenga una naturaleza no cronológica.

Este nuevo patrón de organización se refleja perfectamente en los castros de este periodo más importantes de Galicia (Arias 1992b, pp. 65-66) en varios aspectos (González García y Brañas 1995, pp. 91-92), como una mayor diversificación en la estructura de las viviendas, dándose un predominio paulatino de la planta angular, con una distribución interna diferente del espacio doméstico. Los castros considerados clásicos dentro de la investigación muestran a la perfección los cambios más notables experimentados a partir del cambio de era por la arquitectura castreña del área galaica. Observamos cómo los asentamientos ubicados en el litoral de la Rías Baixas, la Depresión Meridiana o en la zona meridional de Galicia, vinculados a las vías de comunicación y a las rutas comerciales, experimentan una notable reordenación urbanística, ejemplificada en grandes poblados como Vigo, Montealegre o Troña (figura 52).

Figura 52. Evolución del espacio habitacional en el castro de Montealegre (Moaña, Pontevedra) (Aboal 2005).

Los cambios en la cadena técnico-operativa, las innovaciones constructivas y la adopción de un nuevo patrón espacial en el ámbito doméstico se reflejan también claramente en castros del interior de Galicia, en donde se constata en el cambio de era y/o el siglo I d.C. el proceso de petrificación de las construcciones domésticas y la aparición de casas rectangulares de gran tamaño que se superponen a los niveles de habitación prerromanos. Buenos ejemplos de ello serían la vivienda exhumada en el castro de Castrolandín (Cuntis, Pontevedra), la estructura ii de Os Castros (Toques, A Coruña) (Penedo y Rodríguez 1993) y las casas del castro de A Graña (Toques, A Coruña) (Meijide 1990) (figuras 53 y 54).

Figura 53. Estructura 2 de Os Castros (Toques, A Coruña) (Penedo y Rodríguez 1995, fig. 1b, p. 192).

Figura 54. Viviendas del siglo I d.C. del castro de A Graña (Toques, A Coruña) (Toques, A Coruña) (Meijide 1990, p. 125, foto 6).

Por otro lado, se mejoran notablemente las técnicas constructivas; así por ejemplo, se constata la generalización del uso de instrumental de hierro en las labores de cantería (sustituyendo al uso común del bronce), y un importante desarrollo del trabajo de carpintería. El aparejo de mampostería de los muros es objeto de mayor cuidado, la cara interna de las paredes recibe también un mejor tratamiento, extendiéndose la práctica decorativa del enlucido. Asímismo, data de esta época la introducción de nuevas soluciones arquitectónicas, como es el empleo de la teja para la cubierta de las construcciones (el tejado va haciéndose un hueco al lado de la tradicional cubierta de colmo).

Sin embargo, lo más llamativo de este proceso de cambio es la paulatina modificación del esquema de organización espacial definido por la arquitectura doméstica prerromana. En este sentido se registran una serie de variaciones significativas, que obedecen a una honda modificación de la lógica social de ordenación del espacio doméstico. En primer lugar, la utilización de la planta cuadrangular supone una maximización del espacio interior de la vivienda; no olvidemos que la construcción circular constituye una solución arquitectónica poco rentable en lo que se refiere al aprovechamiento de la superficie habitacional. La línea recta permite también una distribución más ordenada de las edificaciones, haciendo posible la práctica del adosamiento de estructuras mediante el empleo de paredes medianeras. Todo ello revierte en una mayor racionalización del espacio construido en la línea del modelo urbanístico mediterráneo.

La forma rectangular favorece igualmente la aparición de divisiones internas dentro de las construcciones domésticas. La compartimentación del espacio interno implica la delimitación de diferentes áreas, la presencia de límites espaciales físicos y, en consecuencia, un mayor grado de privacidad, preservado por un control acusado del acceso a esas estancias. La segmentación del espacio doméstico indica una complejización socio-espacial notable con respecto al espacio único de la vivienda circular.

A su vez, no se da un acceso tan directo desde el exterior al interior del espacio doméstico; aparecen ahora estructuras arquitectónicas que mediatizan y limitan la libre circulación, actuando como mecanismos de control del espacio de la entrada. Esta función es ejercida por diferentes elementos constructivos, como atrios, vestíbulos, escalones de piedra o machones salientes precediendo y delimitando la puerta de entrada. Otro aspecto novedoso a tener en cuenta es la ruptura de la disposición radial de las áreas de actividad en torno a un punto marcado por el hogar central. La lareira comienza a ubicarse de manera sistemática junto a la pared, ya sea en un lateral al lado de la puerta o enfrente de ella. En los poblados se incrementan las labores de aterrazamiento y preparación del terreno, y se favorece la circulación en el interior del recinto con rebajes, escaleras y pequeños viales pavimentados. Asímismo, se registran edificios de carácter público, diferenciados claramente del resto de edificaciones.

Estas discontinuidades señalan la progresiva configuración de un nuevo modelo de espacialidad en los asentamientos castreños, que siguen siendo utilizados como lugar de habitación durante el proceso de conformación de la sociedad galaicorromana. Son, por lo tanto, signos de un paulatino cambio cultural que, no obstante, presenta desarrollos diferentes en función del área geográfica; así, la zona meridional galaica y los asentamientos del litoral, muestran una honda transformación urbanística y arquitectónica, mientras que otras áreas del conventus lucensis mantendrían la tradición indígena, aunque incorporando las innovaciones aportadas por la romanización.

Cabe plantearse la posibilidad de que en este periodo se mantuviese todavía a grandes rasgos el modelo conceptual de espacio doméstico prerromano. Los cambios debidos al contacto con Roma afectan de hecho a la arquitectura doméstica y a las técnicas constructivas; sin embargo, la casa circular castreña, la forma de la vivienda y del asentamiento, continúan siendo utilizados a pesar de que la cultura que los utilizó y dotó de sentido esté cambiando paulatinamente. Así se explicaría la coexistencia, en este momento, del tipo de vivienda tradicional con otras casas que recogen las nuevas aportaciones; el reemplazo de las formas arquitectónicas antiguas se debería, en muchos casos, al valor prestigioso y a la calidad constructiva de la nueva arquitectura, más que a una inutilidad o falta total de adecuación a un modo de vida que se continuaba practicando.

Se trata de cambios paulatinos, pero sustanciales, producto de un proceso de aculturación que va minando la legitimidad y estabilidad de la tradición arquitectónica prerromana. La consolidación definitiva del nuevo modelo espacial se producirá con el abandono de los poblados fortificados, a partir de fines del siglo primero. En este contexto, la tradición arquitectónica habrá perdido su peso y su legitimidad; la sociedad y el modo de vida castreño ha cambiado definitivamente, hasta el punto de que su forma arquitectónica, su modelo de espacialidad modifica su sentido en una realidad social, política y económica distinta.

Las formas de vida: las comunidades y la explotación del entorno

Tras la conquista romana, se asiste a la introducción de algunas importantes novedades en la forma en que se explota el entorno. Las más relevantes son aquellas vinculadas con la puesta en marcha de modalidades de explotación de recursos a gran escala, destinados a satisfacer la demanda de un mercado global intensivo como el que representa el conjunto del imperio. Dentro de ellas, dos son las más notables. La primera es la explotación de recursos mineros, sobre todo el oro, con un alcance variable según las áreas, pero que en algunos lugares adquirió dimensiones realmente masivas, como ilustra el bien conocido caso de Las Médulas (Sánchez-Palencia [coord.] 2000). La segunda, menos sistematizada todavía, pero cuya importancia se va haciendo cada vez más visible, es la explotación del medio marino, con la creación de una larga serie de establecimientos industriales como salinas o factorías de salazón (Naveiro 1991; Carballo et al. 1998; Suárez Piñeiro 2003).

Sin embargo, si nos referimos al ámbito de la producción doméstica, no parece haber grandes transformaciones. En el ámbito tecnológico, el instrumental de hierro se generaliza de forma definitiva, ya no aparecerán apenas herramientas realizadas en bronce o hachas pulimentadas en cantidad importante, aunque hemos de recordar que nuestro conocimiento de las tecnologías anteriores es bastante limitado por la escasez de documentación disponible. Respecto a los cultivos, las modificaciones más importantes ya se han dejado notar en el momento anterior. Algunos ejemplos, como la villa romana de Noville (Mugardos, A Coruña, Dopazo et al. 1996), evidencian la existencia de cereales de invierno y primavera, leguminosas y cultivos de huerta ya conocidos (tabla 6). En Agro de Ouzande (Silleda, Pontevedra), además del uso de ortigas ya aludido, se ha documentado el uso de vasijas para la recogida de miel (Prieto et al. 2003). Se ha especulado con que la vid acompañaría a las nuevas formas de asentamiento en esta época, pero no es posible determinar con seguridad su cultivo, aunque, a partir de estudios toponímicos, ha sido insinuado en la Ribeira Sacra (Torres 1982). Por el momento, las evidencias más antiguas de la producción de vino en el territorio de la actual Galicia son de la Edad Media, y los datos más próximos para la Edad del Hierro proceden del norte de Portugal (Pinto da Silva 1988, Dopazo et al. 1996).

Tabla 6. Especies vegetales documentadas en asentamientos no fortificados de época romana.

En el espacio forestal, el anterior modelo de explotación se ve modificado en busca de una rentabilidad específica de ciertas especies; en concreto, hay un vuelco hacia prácticas de silvicultura y una distinta racionalidad del uso del bosque. Un trabajo reciente plantea cómo, por lo menos para la zona de la ría de Vigo, los datos polínicos en torno al cambio de era sugieren una importante fase deforestadora (Desprat et al. 2003), que, en este caso, no parece posible achacar a actividades de minería, como ocurre en el área arqueológica de Las Médulas. Se debe destacar el aumento porcentual del castaño (Castanea sativa), alza que debemos atribuir al interés humano, al no aparecer indicadores que puedan indicar un cambio climático que lo favoreciese (Aira et al. 1989, p. 80). Esto apunta al interés de la sociedad por su consumo, e indica un cambio en los gustos y dieta alimenticia, por lo menos de ciertas regiones. Es de suponer, por lo tanto, el inicio de una gestión del bosque similar a la actual, con formaciones boscosas puras, con podas periódicas, lo que no implica que no se haya continuado con una recolección más ocasional de otras especies, como el peral silvestre (Pyrus piraster).

Una novedad de este momento es la creciente importancia de la ganadería porcina, que empieza a superar en porcentaje de macrorrestos recuperados a ovicápridos y bóvidos, aumento que es más significativo en yacimientos urbanos (como Lugo o A Coruña) (Fernández Rodríguez 2004). Igualmente, los restos de bóvidos superan en importancia porcentual a los ovicaprinos. Todo ello indica una mayor estabulación del ganado (lo cual, a su vez, podría apuntar a una propiedad más individualizada del mismo) y encaja muy bien con la mayor compartimentación del espacio doméstico visible en los asentamientos.

Si bien hasta este momento la caza no habría supuesto sino una actividad de importancia marginal, en contextos de época romana, y sobre todo en áreas urbanas, parece adquirir cierta entidad, probablemente concebida como una actividad más bien lúdica y propia ante todo de las elites ciudadanas (Fernández Rodríguez 2004).

En resumen, y en términos generales, los modos de explotación del medio en este momento adquieren una complejidad antes desconocida, debido sobre todo a la integración en circuitos más amplios de distribución. Así, se aprecia una generación de excedentes de producción para un comercio a escala local, regional o incluso más amplia, que sin embargo convive con el mantenimiento de una economía de subsistencia esencialmente igual que la prerromana.

Síntesis

El alcance real de la conquista romana del noroeste ha constituido uno de los asuntos más fuertemente debatidos en la investigación durante varias décadas. Por mucho tiempo se priorizó una visión «indigenista» del problema, que consideraba que no era posible hablar propiamente de una «romanización» del noroeste, ya que los efectos de la ocupación romana habrían sido muy superficiales. Más adelante, la visión cambió por completo: a partir del hecho de que la mayor parte de los elementos materiales más característicos de la cultura castreña se asociaban a ocupaciones de época romana, y considerando que el proceso de dominación romana habría sido diferente al de otras áreas, se llegó a proponer que el pleno desarrollo de la cultura castreña sólo fue posible a partir de la conquista, o, al menos, de los primeros contactos con el mundo romano (p. e. Calo 1993).

En la actualidad, se le sigue dando mucha importancia al análisis de la cuestión. Durante los últimos años ha venido ganando importancia la idea de un proceso de romanización no menos intenso que el de otras áreas de la Península, sino más bien diferente, con varias singularidades: la geografía del noroeste, el ser más tardío y el importante papel que en él desempeñó el ejército (Fernández Ochoa y Morillo 2002). Una cuarta especificidad, aún más determinante, ha sido ampliamente desarrollada en trabajos recientes de I. Sastre (2001): su carácter esencialmente rural, basado antes en la transformación de las poblaciones locales que en un fuerte crecimiento urbano o en el aporte de poblaciones nuevas.

Con todo, una buena parte de las aproximaciones existentes siguen tendiendo a un análisis que puede considerarse parcial, ya que se aborda desde un único punto de vista. Aunque teóricamente se formula el proceso como una transformación dialéctica de las comunidades locales tras su integración en la estructura del imperio, lo cierto es que los factores que se suelen considerar para analizar esta transformación son únicamente los de la parte romana. Así, tanto las modificaciones que existen en el registro, como las que no existen, se interpretan por lo general a partir de las estrategias de ocupación y el interés del estado romano, que, de este modo, se convierte no sólo en el principal agente responsable del cambio (sin duda lo fue), sino en el único implicado en la conformación de una nueva realidad social.

La cuestión puede contemplarse desde otra perspectiva. No cabe duda de que el sistema de ocupación del territorio basado en el modelo de asentamiento fortificado sufrió paulatinas modificaciones que terminaron por hacerlo desaparecer, aunque esto ocurrió en diferentes momentos en cada zona y, en muchos casos, mucho tiempo después del periodo inicial de ocupación y reorganización del territorio por parte de Roma. Así pues, esto ha de ser comprendido explorando cuándo, por qué y según qué ciclos. Parte del problema reside en analizar únicamente los procesos de cambio que ocurrieron, indudables, a costa de ignorar por completo las posibles formas de resistencia a ellos, en forma de continuidades que, aunque puedan ser poco relevantes en algunos términos (políticos, por ejemplo), pueden tener más trascendencia en otros (por ejemplo, culturales). Así, aunque son evidentes las modificaciones en la estructura interna de muchos asentamientos, es igualmente cierto que éstas se producen según ritmos temporales diferentes, e incluso hay áreas en las que no parecen haberse producido en absoluto. Un ejemplo bien documentado recientemente es el de Chao Sanmartín, que, pese a convertirse durante el siglo I d.C. en un poblado grande y complejo, que debió de haber operado como un «lugar central» en su territorio, conserva todavía en época flavia una estructura interna que mantiene los patrones esenciales de la ocupación prerromana subyacente (Villa 2002). Sin duda que su conversión en un oppidum marca un cambio trascendental, pero para comprenderlo plenamente debemos tener en cuenta también las formas de continuidad que acarrea, formas que no han de entenderse como una continuidad indefinida o ininterrumpida, sino como un modo de resistencia al cambio en forma de tradición, que, a la larga, terminará por desaparecer.

Desde este punto de vista, la propuesta es basar la discusión, no tanto en el alcance cuantitativo de la «romanización», como en su caracterización como proceso histórico. En estos términos, resulta bastante clarificadora la aproximación recientemente desarrollada por I. Sastre (2001), quien, desde una perspectiva centrada sobre todo en los cambios sociopolíticos, ha propuesto comprender este proceso como el de emergencia de una clase aristocrática indígena, que aprovechó la ordenación territorial y censataria realizada por Roma (con la finalidad de organizar el cobro de tributos, en especie o en forma de trabajo, López Barja 1999) para consolidar su posición social, accediendo primero a un respaldo legítimo y, seguidamente, a una fundamentación basada en la posesión diferencial de la tierra. Otra cosa es examinar el origen de estas aristocracias, origen que Sastre sitúa a partir del propio momento de la conquista romana, pero que, a partir de lo que venimos viendo, creemos que cabe ubicar en el proceso de transformación iniciado con la segunda Edad del Hierro y claramente catalizado a partir del surgimiento de los oppida. De este modo, los aristócratas que triunfan tras la conquista pueden, en gran medida, entenderse como la transformación de los «héroes» prerromanos.

Pero ¿no resulta contradictorio este proceso de transformación social con el mantenimiento de muchos de los elementos materiales más característicos del periodo anterior? No necesariamente, si pensamos que los cambios hacia una formación social tributaria, como se define en Haldon 1998 (pues en eso es en lo que se van a convertir las comunidades del noroeste), es habitualmente un proceso lento y prolongado, lo que lo hace más efectivo: antes que ser un modelo impuesto, es un modelo progresivamente asumido, resultante no sólo de la posible voluntad del conquistador sino también, y tal vez en mayor medida, de las dinámicas sociales y culturales de las poblaciones locales. Esto explica que el primer efecto del cambio sea la aparente continuidad y hasta prosperidad de las formas de relación social arrastradas (y, sobre todo, de su materialidad). Esto permite comprender también cómo el proceso es progresivo, ya que no depende tanto de la voluntad explícita de los conquistadores (como ocurrió, por ejemplo, con la traumática conquista de América) como de la emergencia paulatina de un nuevo contexto de relación social.

[1] Además de al análisis de la espacialidad castreña, este programa de investigación lo venimos aplicando también al análisis de la Prehistoria reciente o de la arquitectura histórica (Mañana et al. 2002, Ayán et al. 2003).

[2] Interpretación bastante recurrente en la investigación a la hora de contextualizar culturalmente los primeros hallazgos de hierro del noroeste.

[3] A continuación ofrecemos un resumen muy simplificado de unas propuestas bastante más complejas y ricas; una primera aproximación a su variedad puede obtenerse, por ejemplo, en Jorge (ed.) 1998, Ruiz-Gálvez 1998b, Ruiz-Gálvez (coord.) 2001. Respecto a la fundamentación teórica de este tipo de modelos interpretativos, la obra fundadora es la de Frankenstein y Rowlands 1978.

[4] Un gran ejemplo de lectura histórica de la Edad del Hierro en clave de proceso de larga duración es la de A. Ruiz y M. Molinos para el mundo ibérico (Ruiz y Molinos 1993). Buena parte de las ideas del discurso que sigue proceden de la labor conjunta en los últimos años con varios compañeros del Laboratorio de Arqueoloxía da Paisaxe, especialmente Felipe Criado y Fidel Méndez (una apliación similar a otros momentos de la prehistoria puede verse en Méndez 1994 o Criado [e. p.]).

[5] Este argumento se desarrolla con más detalle en Parcero 2002.

[6] Al margen de la denominación que se le haya dado a esta fase (media, plena, clásica, II, etc.), o de la lectura histórica que se le haya otorgado.

[7] Igual que para el tema anterior, existe también en este caso una propuesta interpretativa contraria, basada en postular la equivalencia funcional entre todos los asentamientos, que constituirían unidades de ocupación autónomas y plenamente autosuficientes, en términos económicos y socio-políticos (Fernández-Posse y Sánchez-Palencia 1998; Sastre 2002; Fernández-Posse 2002). Esta lectura se basa, sobre todo, en el registro minucioso y comprensible de poblados del occidente de León, aunque se ha apuntado la dificultad de extenderla al conjunto del noroeste (González Ruibal 2003a; Parcero 2003b).

[8] No existen dataciones del castro de San Millán, y menos del contexto de esta hoz, aunque los materiales indican dos fases claramente diferenciadas, de épocas prerromana y romana (López Cuevillas 1958; López Cuevillas y Taboada 1958). Su adscripción a la ocupación prerromana no es imposible, pero no es fácil apostar por una adscripción cronológica concreta, ya que un contexto sin material romano no significa necesariamente que no sea de época romana.

[9] Lo cual no hace forzosamente que esos rasgos dejen de ser representativos del conjunto del periodo, o al menos de un conjunto espacial y/o temporal más amplio que el de esos g randes castros tardíos; algunos lo serán y otros no, según los casos.

III

La vida social de los objetos castreños

Por Alfredo González Ruibal

En el estudio de lo que se conoce como cultura castreña del noroeste los objetos arqueológicos se han utilizado generalmente de una forma bastante limitada. De hecho, y al contrario que en otras partes, hasta hace muy poco tiempo no se consideraba importante siquiera diseñar tipologías y establecer secuencias temporales: la primera propuesta seria es la de Silva (1986), para el noroeste de Portugal. La cerámica, los puñales o las fíbulas eran simplemente «castreñas». Tampoco ha habido interés, hasta épocas bastante recientes, en establecer diferencias regionales –un trabajo pionero es el de Carballo, Naveiro y Rey (1988)–. Hoy sabemos, sin embargo, que no son nada parecidas una cerámica del siglo VIII a.C. y una del siglo I a.C. y que la alfarería del bajo Miño tiene poco que ver con la de las montañas lucenses. Todo esto nos permite trazar un panorama de las comunidades de la Edad del Hierro galaicas más complejo y variado de lo que permite considerar la denominación de «cultura castreña». Por otro lado, es muy frecuente en toda la arqueología peninsular –y no sólo en la galaico-portuguesa– que las obras de síntesis de alguna cultura prerromana –los celtíberos, los iberos o los cántabros– incluyan un capítulo de «cultura material». Esta costumbre no tiene sentido por varias razones. En primer lugar, desde un punto de vista teórico, habría que decir que toda la cultura es material –incluso una canción: en el momento en que se canta, se materializa–. En segundo lugar, desde un punto de vista menos filosófico, hay que pensar que una casa, un tatuaje o un campo cultivado son cultura material (se pueden ver y tocar, tienen materia). Es decir, todo lo que estudian los arqueólogos es cultura material. En tercer lugar, la cultura material mueble (que es a la que en realidad se refieren los autores), es decir, la cerámica, el vestido o las armas, no constituye un mero apéndice a la cultura «auténtica» –la que está compuesta por la organización social, las creencias religiosas, el sistema político–. No tiene sentido escribir un capítulo sobre la cerámica y otro sobre la sociedad como entidades separadas. No tendría significado escribirlo en una obra etnográfica, así que mucho menos en una arqueológica, donde los datos sociales se extraen mayoritariamente de la cultura material. Esta perspectiva, que predomina en la investigación protohistórica española, ve a los individuos como muñecas recortables a las que se puede vestir con diferentes trajes y accesorios sin que la muñeca cambie en absoluto. La cultura material no es algo pasivo, es algo que se halla activamente involucrado en nuestras vidas, que crea cultura y no sólo la refleja.

Desde este punto de vista, en el presente capítulo veremos qué nos pueden decir distintos objetos sobre las sociedades castreñas –sobre sus diferencias regionales, su evolución temporal, su organización social–, pero también cómo los objetos formaron parte inextricable de la vida de la gente y de su experiencia en sociedad.

Las comunidades que habitaron el noroeste de la península Ibérica durante el primer milenio a.C. se pueden clasificar como desigualitarias: algunas personas y familias tenían más derechos, más poder o más riqueza que otras. En distintas zonas y en distintos momentos, la jerarquización y la desigualidad han sido mayores o menores y se han expresado de forma más o menos conspicua. Esto es importante a la hora de entender la cultura material de la época. En el Neolítico es difícil hablar de diferencias en el mundo material: aparentemente, todos utilizan los mismos objetos –las mismas hachas, cerámicas o adornos–. Las escasas diferencias que podemos advertir se pueden atribuir a determinadas cualidades de los individuos (edad, género, prestigio, más que a un acceso diferencial a los recursos económicos o al poder político). En la Edad del Hierro el papel social de los objetos es muy diferente, por eso aquí distinguiremos una cultura material ordinaria, la que se utiliza comúnmente para preparar la comida o vestirse, y una cultura material de prestigio, cuya función es manifestar estatus.

La primera Edad del Hierro

La vida sigue (casi) igual: cultura material doméstica en la primera Edad del Hierro

Cuando los arqueólogos pensamos en las fases arqueológicas generalmente no pensamos en la gente. Nos fijamos en que ha cambiado un tipo de espada o han desaparecido los enterramientos. Pero no solemos reflexionar en lo que eso supone para las personas que fabricaron y utilizaron esa cultura material. Por lo general, de forma tácita se considera que entre el Bronce y el Hierro, o entre el Neolítico y el Bronce, la sociedad al completo sufrió una transformación. Lo más probable es que así fuera, que más o menos todo el mundo se viera afectado por el cambio. Pero lo que podemos aprender de la historia, es que las cosas nunca cambian igual para todo el mundo. Incluso en momentos históricos muy recientes, lo que se presenta como grandes revoluciones, para muchos individuos apenas llegó como ecos lejanos. En otras ocasiones, lo que para unos se ha revelado como un cambio positivo, para otros ha sido tremedamente negativo. La teoría poscolonial nos lo ha demostrado crudamente: el progreso de la burguesía europea desde fines del siglo XIX sólo fue posible mediante la explotación inmisericorde de las colonias. Todos cambiaron, pero no todos cambiaron igual.

Este excurso tiene una explicación. De forma más o menos generalizada se admite que la Edad del Hierro empieza en el occidente de Europa en torno al siglo IX-VIII a.C. Sabemos que en ese periodo se producen grandes cambios en la cultura material: desaparece paulatinamente la tipología de objetos característica del Bronce final –espadas, puntas de lanza, hachas de anillas, corazas, joyas– y aparece el metal que da nombre al periodo. También es un momento histórico porque comienza la colonización fenicia, primero, y después griega, con su enorme influencia en la historia de Occidente. En realidad, es el primer aspecto el que los arqueólogos tuvieron más en cuenta, en el siglo XIX, a la hora de definir la Edad del Hierro. Si nos fijamos en el tipo de artefactos que consideraron, veremos que la mayor parte de ellos se vinculan a las elites y a los hombres. Las actividades domésticas diarias, que son fundamentales en la reproducción del grupo han pasado tradicionalmente desapercibidas (Picazo 1997) ¿No hay Edad del Hierro para las mujeres? Seguramente no en el mismo sentido. Este problema es especialmente visible en el caso galaico.

La cerámica es un tipo de material estrechamente vinculado a las mujeres en la inmensa mayoría de las sociedades tradicionales. Ellas son las responsables de fabricarla –al menos cuando está realizada a mano– y ellas son quienes la emplean para cocinar, guardar o servir alimentos. La tipología cerámica de la primera Edad del Hierro en el noroeste apenas difiere de la del Bronce final. Entre el 1200 y el 400 aproximadamente, un solo tipo de recipiente constituye el 80 por 100 de todo el inventario cerámico de todos los hogares. Este tipo de vasija, que se emplearía tanto para preparar la comida como para almacenar alimentos (en el caso de las de mayores dimensiones), se denomina Tipo 1-2 por parte de los arqueólogos portugueses (Martins 1987), mientras que en Galicia se ha clasificado como «olla de borde recto tipo Neixón Pequeño» (figura 55) (Rey 1990-1991). La monotonía tipológica hace del Hierro antiguo un periodo más parecido a las fases históricas previas que a lo que vendrá después. Pero no sólo la forma es heredera de una tradición centenaria. La estructura decorativa de éste y otros recipientes (Cobas y Prieto 1999; Parcero y Cobas 2004, pp. 17-18) es muy similar durante la primera Edad del Hierro a la que encontrábamos a fines del segundo milenio. Fundamentalmente, la decoración se sitúa en la parte más visible de la vasija, sobre el hombro, y está constituida por motivos geométricos simples y repetitivos: hileras de dientes de lobo, zigzags o reticulados (figura 56). La fabricación también recuerda a la de momentos más antiguos: el modelado es muy basto, lo que da lugar a superficies irregulares y con muchas rugosidades; el desgrasante es sumamente basto, con gruesos trozos de cuarzo. El alma de la vasija suele estar carbonizada, mientras que las paredes presentan colores más claros (ocre, marrón).

Figura 55. Ollas de cocina de la primera Edad del Hierro: Castrovite (izquierda), en el interior de Pontevedra (González Ruibal y Carballo Arceo 2001) y Torroso (derecha), en la zona prelitoral de la provincia (Peña Santos 1992a).

Figura 56. Cerámica decorada con hileras de dientes de lobo procedente del castro de Montealegre, en la costa pontevedresa (dibujo del autor). Este tipo de decoración tiene sus orígenes en el Bronce final, es muy abundante en la costa y en el sur, pero escasea hacia el interior.

La cerámica no es sólo un instrumento. Es parte inseparable de la vida diaria de las mujeres en la mayor parte de las sociedades preindustriales. Es tan sumamente central en su existencia, que en múltiples culturas se convierte en un vehículo básico para reflexionar sobre la propia sociedad y sobre el cosmos (Gosselain 2000). Por eso, que la cerámica cambie o no cambie no es algo meramente accesorio, sin consecuencias, más o menos útil para periodizar. Que no se transforme apenas entre lo que los arqueólogos denominamos Bronce final y primera Edad del Hierro significa que, en muchos sentidos, la vida (de las mujeres) sigue siendo igual.

La cerámica también nos informa de las escasas diferencias regionales del noroeste durante esta fase. El mismo tipo de vasija al que hicimos referencia aparece desde el Douro hasta Asturias sin apenas variación. Se pueden señalar matices, como la tendencia a realizar vasijas sin cuello y labio afilado en zonas del interior (González Ruibal y Carballo 2001), frente al cuello algo más desarrollado y el labio recto de las áreas litorales. Pero se trata de variaciones anecdóticas comparado con lo que veremos en el periodo subsiguiente. La decoración también parece ser la misma en buena parte del noroeste. No obstante, conviene señalar algunas variaciones. En primer lugar, los zigzags y dientes de lobo, que son tan abundantes en el sur de Galicia y el norte de Portugal (Martins 1987, Peña 1992a), no son tan frecuentes al norte y en tierras del interior. En Penalba, por ejemplo, en el interior de la provincia de Pontevedra, apenas se han descubierto cerámicas decoradas (Álvarez Núñez 1986) y otro tanto se puede decir de Castrovite (González Ruibal y Carballo 2001). De hecho, la decoración en general es tanto más abundante cuanto más nos acercamos a la costa y al sur. Esto marca una tendencia de larga duración que llegará hasta el cambio de era. Tampoco es casual que sea en la zona suroccidental donde, dentro de las limitaciones, encontramos una mayor variación tipológica, y un mayor cuidado en ciertas producciones cerámicas –algo especialmente claro en las taças carenadas del norte de Portugal (Martins 1987)–. Todo ello se puede poner en relación con una sociedad más compleja y desigualitaria en el sur y en la costa, cuyos orígenes hemos de buscar en el Bronce final.

Otros objetos que se pueden relacionar con la vida diaria son la vestimenta y las actividades artesanales. Por lo que se refiere a la vestimenta, prácticamente no se conocen fusayolas o pesas de telar para el Hierro antiguo, lo cual contrasta llamativamente con lo que sucede durante la segunda Edad del Hierro. La ausencia de fusayolas encuentra su paralelo también en el Bronce final, con que nuevamente nos hallamos ante una perduración de prácticas cotidianas entre dos «edades» distintas. Cabe pensar que la ausencia de este artefacto se deba al empleo de husos de madera y hueso, que son los que han sobrevidido en Galicia y el norte de Portugal hasta bien entrado el siglo XX. En cuanto al vestido, sí se debieron de producir algunos cambios en la vestimenta. Durante la primera Edad del Hierro, como veremos, se introducen en Galicia y el norte de Portugal las fíbulas de bronce, que son un invento mediterráneo. Sin embargo, el número de ejemplares es muy escaso antes del siglo V a.C. –un catálogo de fíbulas del primer Hierro se puede encontrar en Fariña y Arias (1980), con lo que el impacto real sobre la vestimenta de la gente debió ser bastante reducido (en comparación con el sur de la Península)–. Más importante es el nutrido repertorio de adornos que se conocen para este periodo, bien atestiguado en el castro de Torroso (Peña 1992a): colgantes amorcillados, atrompetados, fusiformes, pulseras, etc. Esto hace pensar que la apariencia física cobra importancia a partir de ahora, una importancia que no dejará de acrecentarse a lo largo de la Edad del Hierro. Algunos de los adornos galaicos –como los colgantes atrompetados– son bastante particulares del noroeste, frente a los colgantes laciformes y las pulseras acorazonadas que aparecen en la Meseta (figura 57).

Figura 57. Colgantes atrompetados de Torroso (Mos, Pontevedra), según Peña Santos (1992a).

Otro tipo de cultura material vinculado a las mujeres es la molienda. Aquí sí que se advierten algunos cambios. Hasta fines del Bronce, en las aldeas se utilizaban molinos de enormes dimensiones. En cambio, durante la Edad del Hierro comienzan a aparecer piezas que podríamos denominar portátiles, por sus dimensiones considerablemente más modestas. Esto puede tener una explicación comprensible. Durante la Edad del Bronce no existían poblados totalmente fijos. Al practicarse una agricultura de roza y quema, las comunidades tenían que moverse cada cierto tiempo en busca de terrenos más fértiles. En otras ocasiones, los poblados se ocupaban de forma estacional, como todavía sucede hoy con algunos agricultores de roza. Debido a su peso, los molinos tenían que dejarse atrás. Sin embargo, fabricar un piedra de moler es una tarea lo suficientemente penosa como para desprenderse de ella alegremente. Debido a su gran porte, los molinos abandonados eran fácilmente reconocibles incluso cuando el lugar había sido abandonado varios años atrás. Por lo tanto, podrían volver a ponerse en funcionamiento otra vez. En la zona de Vigo (Pontevedra) se han descubierto posibles molinos de la Edad del Bronce excavados en afloramientos graníticos, similares a los que todavía hoy se utilizan en algunas zonas de África subsahariana (David 1998). Una vez que los poblados se convierten en permanentes, esta práctica carece de sentido.

Podemos pensar que en realidad la vida para las mujeres sí que cambió sustancialmente. Al fin y al cabo, antes de la Edad del Hierro la gente no vivía en castros y habitar un sitio en alto, cerrado y fortificado supone un cambio en la experiencia vital más que considerable. Esto es indudablemente cierto. Sin embargo, hay que tener en cuenta que en buena parte del noroeste, al menos al sur de los ríos Lérez y Miño, ya existían poblados en altura que podríamos denominar «castros» durante el Bronce final, como São Julião (Braga) en Portugal (Bettencourt 2000) y muy probablemente Mesa de Montes y Monte do Facho, en la península do Morrazo (Pontevedra), en Galicia (Suárez Otero 2002). Por otro lado, el espacio dentro de los poblados con frecuencia no cambió radicalmente respecto al de siglos anteriores. Las cabañas continuaron siendo de materiales perecederos. Para una mujer que moliese en una cabaña de ramas y cocinase en el hogar con las ollas de barro de siempre, la experiencia diaria no debió resultar excesivamente diferente a la de una mujer de la Edad del Bronce.

Entre el ethos aristocrático y la cultura comunal. Objetos, poder y comunidad entre el Bronce final y la primera Edad del Hierro

En los últimos años, varios autores han defendido la aparición de una ideología paneuropea de varones guerreros durante el Bronce final que, con diversas variaciones, llegará hasta el momento de la conquista romana (Almagro Gorbea 1993a, Kristiansen 2001; Harrison 2004). Algunos de los valores que caracterizan a esta ideología, presente desde Escandinavia a las costas mediterráneas, son la guerra y las armas, la caza, el intercambio entre lugares distantes, la relevancia del cuerpo del guerrero, la virilidad y lo masculino en general. Esta serie de valores se construyen en parte mediante la cultura material, los artefactos. Así, durante el Bronce final encontramos un amplio inventario de objetos de prestigio –espadas, corazas, vajilla de oro, calderos y asadores de bronce, carros votivos… (cfr. Ruiz-Gálvez 1984, Coffyn 1985)– que se utilizan para construir, justificar y expresar la ideología del jefe guerrero. Aunque obviamente los conceptos y valores cambiaron mucho entre fines del segundo milenio y fines del primero, podemos considerar la mencionada figura una constante de larga duración que aparece, bajo un aspecto u otro, a lo largo de toda la Protohistoria. En el caso del noroeste ibérico, la cultura material aristocrática resulta especialmente llamativa en el Bronce final (en particular los siglos X-IX a.C.) y durante el final de la Edad del Hierro (s. II-I a.C.). En este apartado veremos cómo era el mundo material que compartían los aristócratas del noroeste a fines del Bronce y cómo ese mundo desapareció con la generalización de los castros –y la llegada de lo que denominamos primera Edad del Hierro.

Objetos de prestigio existían en el noroeste desde mucho antes del Bronce final: las hermosas hachas y mazas pulimentadas del denominado «Horizonte Rechaba» (Neolítico final), las alabardas del Bronce inicial o las gargantillas de oro del mismo periodo no estaban al alcance de todo el mundo y seguramente su posesión y ostentación eran parte importante en los rituales de poder. Así se advierte, por ejemplo, en los grandes petroglifos que representan armas. Sin embargo, el Bronce final (y en particular los siglos X-IX a.C.) trae un cambio sustancial en la cultura material asociada a las elites. En primer lugar, son muchos más y más variados los objetos aristocráticos que conocemos para este periodo. En general, en toda la Europa atlántica aumenta llamativamente el número de depósitos de joyas aúreas y la cantidad de objetos que contienen; las armas se multiplican exponencialmente (se han recuperado miles de espadas y puntas de lanza de esta época) y aparecen objetos nuevos, como calderos y asadores. En segundo lugar, la cultura material de prestigio a fines del Bronce demuestra unas estrechas conexiones entre grupos muy distantes: no sólo se trata de compartir determinados artefactos, sino conjuntos de éstos con las prácticas a las que se vinculan. En tercer lugar, se advierte una sorprendente estandarización de ciertos tipos: las espadas de lengua de carpa aparecen en Bretaña, Galicia y Huelva, por ejemplo; los escudos de escotadura en V desde Irlanda a Extremadura.

La estandarización de los materiales nos permite, además, descubrir el origen de los objetos y los largos viajes que realizaron, en ocasiones, para llegar a su destino final. De este modo, tenemos un quemador de perfumes procedente del oriente del Mediterráneo que acaba enterrado en el castro de Baiões, en el norte de Portugal; un hacha de bronce fabricada en el noroeste peninsular depositada en un nuraghe sardo (Sa Idda) o un asador atlántico en una tumba de Chipre (Amathus) –sobre las relaciones entre el Atlántico y el Mediterráneo en la Edad del Bronce ha tratado en diversas ocasiones Ruiz-Gálvez (p. e. 1986)–. No hay duda que los jefes del Bronce final se encontraban muy bien relacionados entre ellos y que, además, obtenían una plusvalía de capital simbólico al mantener relaciones a tan larga distancia. Es decir, conocían cosas, sitios y gentes que el resto de los mortales –encerrados en un mundo mucho más pequeño– ignoraban. Se trata de un capital semejante al que los emigrantes, actualmente, obtienen en sus comunidades de origen cuando exhiben tecnología de Occidente. Pero en la Edad del Bronce a los aristócratas no les era necesario desplazarse muy lejos: la biografía de los objetos que adquirían les ponía en contacto con sitios remotos. Imaginémonos al jefe del castro de Baiões que adquirió el carro votivo para quemar perfumes (figura 58). Es obvio que esta pieza no vino sola: llegó, seguramente, con historias sobre el viaje, sobre su origen lejano (quizá mitificado), sobre sus anteriores dueños. El conocimiento de estas historias dotaba al jefe de una especial ascendencia ante los miembros de su comunidad. Sobre la biografía de los objetos volveremos más adelante, al hablar de la segunda Edad del Hierro.

Figura 58. Carro votivo de Baiões (Viseu, Portugal). Según Silva (1986).

Los artefactos de elite del Bronce final resultan muy llamativos. Pensemos, en el casco de oro de Leiro, aparecido en una playa de Rianxo (A Coruña) o en las espadas depositadas en el río Ulla y en el Miño. Resultan más llamativos, además, cuando los comparamos con la cultura material cotidiana. La cerámica, las hachas pulimentadas o los dientes de hoz de la vida ordinaria siguen siendo básicamente los mismos que los de un milenio antes o más. Como se ha dicho en el anterior apartado, esto demuestra que la gente experimenta los cambios históricos, hasta cierto punto, de forma distinta: la vida cambió más para un aristócrata del siglo IX a.C. que para una mujer campesina. Esto no significa que la gente corriente se encontrará al margen del mundo aristócratico. En las sociedades tradicionales, el poder no tiene ese carácter tan misterioso y radicalmente separado de la comunidad que posee en los Estados. Un jefe del Bronce final en Galicia no era un faraón ni un emperador romano. Se encontraba más cerca de la gente y necesitaba más de ésta para sustentar su poder. En el fondo, la cultura material aristocrática muestra una necesidad de justificar ante los ojos de la comunidad el estatus especial del jefe.

Para entender esto no llega con estudiar los objetos en sí: es necesario analizar su contexto de uso y deposición. Según el sociólogo Anthony Giddens, las prácticas de rutinización (la repetición constante de las mismas actividades) son fundamentales para mantener y sancionar el orden social. El hecho de que, por ejemplo, las estelas del suroeste en el Bronce final (Harrison 2004) representen monótonamente los mismos símbolos una y otra vez (guerreros, espadas, escudos, fíbulas, peines) refleja un interés en producir y reproducir esas prácticas de rutinización cuyo fin último es naturalizar el poder. En el noroeste no tenemos estelas figurativas, pero a cambio contamos con depósitos de los objetos auténticos. El hecho de que se depositen continuamente los mismos tipos de artefactos en los mismos contextos revela unas prácticas semejantes de repetición que buscan mantener y reproducir el orden establecido. Así, los objetos que los aristócratas enterraban ritualmente suelen representar los siguientes campos: la agricultura, la guerra, el intercambio, la producción metalúrgica, el banquete (González Ruibal [e.p., a]). Estos objetos se encuentran más ligados entre sí de lo que aparentan: la guerra y el banquete son conceptos indisociables en las sociedades tradicionales, la metalurgia y la agricultura constituyen actividades productivas y transformadoras de la materia que permiten la supervivencia del grupo, el intercambio de objetos es el reverso pacífico de la guerra (el intercambio violento). Los nobles del Bronce final introducían en los depósitos objetos críticos para la reproducción del orden social y cósmico: objetos que tienen que ver con la vida y con la muerte (figura 59). Al hacer esto, se apropiaban simbólicamentre de sus significados y se erigían en garantes de la reproducción del orden social y natural. Múltiples sociedades tradicionales de jefaturas han recurrido a mecanismos semejantes para lograr la sanción de su poder, especialmente en el África subsahariana durante el periodo precolonial (González Ruibal [e.p., a]), con lo que no sería de extrañar que en otros lugares y periodos se utilizasen mecanismos semejantes.

Figura 59. Depósito de Hío (O Morrazo, Pontevedra) (Monteagudo 1977). Se ve claramente cómo los materiales reflejan actividades críticas en la reproducción biológica y social de la comunidad durante la Edad del Bronce: guerra (espada, lanzas), agricultura (hachas), metalurgia (cinceles y otras herramientas, en el recuadro), banquete (fragmento de caldero).

Richard Bradley (1998) fue de los primeros arqueólogos que llamaron la atención sobre los lugares en el que se realizan los depósitos metálicos y la importancia que éstos tienen en crear significado. En el caso de Galicia aparecen en ríos (Ulla y Miño), lagos (Alcaián, Sobrado dos Monxes, Antela), rocas (Hío). En el norte de Portugal y el sur de Galicia, los parajes naturales, indudablemente sacros, son sustituidos por los primeros castros o lugares elevados (Vila Cova de Perrinho, Penha, Baiões), que se instituyen como centros de poder. Podríamos pensar que la sociedad del norte es menos jerárquica que la del sur, puesto que los lugares rituales y de ostentación del poder suelen situarse en espacios abiertos, de paso y probablemente neutrales (Ruiz-Gálvez 1998a), mientras que en el área meridional los depósitos aparecen en poblados que son el centro de territorios políticos (Senna-Martínez 1998).

Esta cultura material tan llamativa tuvo, sin embargo, una historia bastante breve. En realidad, desde los inicios del primer milenio a.C. el noroeste ibérico entra, al igual que la mayor parte de Europa (Kristiansen 2001), en un periodo caracterizado por ciclos sucesivos de gran diferenciación social y de reafirmación de los valores comunitarios. Así, mientras el final del segundo milenio se caracteriza, todavía, por la aparente ausencia de objetos suntuarios y de desigualdades territoriales y sociales, los inicios del siguiente milenio (los siglos X y IX) vienen marcados por un incremento exponencial de las desigualdades. La primera Edad del Hierro, en cambio, supone hasta cierto punto una desactivación del proceso de aumento de la desigualdad. En realidad las cronologías no son fáciles de establecer y menos en el noroeste.

La datación de los materiales suntuarios es imprecisa, porque no aparecen en contextos fácilmente fechables, y en buena medida se basa en extrapolaciones con lo que sabemos de otras zonas europeas. A partir de estos datos, podemos decir que los artefactos de prestigio o vinculados a prácticas de prestigio más evidentes –asadores, ganchos de carne, espadas, joyas– tienen su apogeo entre finales del siglo XI e inicios/mediados del siglo VIII a.C. Muchos objetos de tradición anterior perviven, lo que ha llevado a algunos autores a pensar que puede suceder lo mismo con los materiales aristocráticos. Pero se puede criticar esta hipótesis: los objetos que sabemos a ciencia cierta que perviven son hachas de talón o cubo y anillas, puñales tipo Lama Chã/Porto de Mos, hoces de tipo Rocanes/Castropol y calderos (figura 60). Los tres primeros tipos de artefactos no son elementos de estatus, aunque en ciertos contextos puedan usarse como tales. En cuanto a los calderos, probablemente se produzca una traducción de la práctica del banquete en términos más comunitarios: mientras en el Bronce final los calderos de bronce aparecen en sitios sacros separados de la zona de habitación (Hío, Buraco da Moura de São Romão) o en poblados de altura controlados por las elites (nunca en aldeas abiertas), en la Edad del Hierro aparecen en contextos domésticos, junto a objetos cotidianos (Torroso, Toralla). No sabemos en cambio de una sola espada o asador o carro votivo que se pueda datar, con seguridad, en la primera Edad del Hierro. Es cierto que el contexto de aparición no es doméstico, con lo que no tenemos por qué esperar encontrarlos en castros. Pero podemos comparar con otras zonas donde el contexto, pese a ser ritual, resulta más elocuente desde un punto de vista cronológico: nos referimos a las necrópolis de Andalucía (Torres 1999). No hay necrópolis del siglo VIII-VII en las que aparezcan espadas de lengua de carpa o pesadas joyas del Bronce final atlántico. Las únicas espadas de tradición del Bronce que aparecen son las de tipo Sa Idda, fabricadas en hierro (hay un ejemplar en Cástulo, Jaén), que no debían ya usarse en el siglo VII. Significativamente, sólo se ha recuperado una espada de tipo Sa Idda en el noroeste y es de bronce (en la desembocadura del Ulla; Meijide 1988). La joyería del Bronce desaparece sustituída por la orientalizante. En otras zonas de la Europa atlántica con necrópolis del Hierro Antiguo tampoco aparecen espadas del tipo del Bronce final (aunque sí versiones evolucionadas), ni cascos, ni asadores ni carros votivos.

Figura 60. Asa de caldero recuperada en el castro de Torroso, junto a unas cabañas (Peña Santos 1992a).

Así pues, ¿por qué habríamos de pensar que en Galicia se mantuvo una cultura de elite en plena primera Edad del Hierro? Los cambios, por supuesto, no se sucedieron de la noche a la mañana. El periodo comprendido entre fines del siglo IX a.C. (cuando llegan los fenicios a Iberia) y los inicios del siglo VII debió ser un momento de transformaciones, en el cual el mundo aristocrático debió irse derrumbando paulatinamente. De hecho, los siglos IX y VIII a.C. fueron testigos muy probablemente de la mayor amortización de bronces (en forma de hachas) de toda la Protohistoria (figura 61) – al igual que en otras partes de Europa (Giot et al. 1979, pp. 163-176). Sin embargo, más que ver en la generalización de esta práctica una apoteosis de la sociedad aristocrática del Bronce final, deberíamos atisbar la exacerbación que se produce con las prácticas culturales que están en crisis y a punto del colapso. Es interesante que ya Giot, Briard y Pape (1979, p. 173) al hablar de los grandes depósitos de hachas de transición Bronce-Hierro en Bretaña señalasen que «una de las explicaciones de estos enormes stocks es la inseguridad de los tiempos en este periodo de perturbaciones que marca el paso de la Edad del Bronce a la Edad del Hierro» y reconociesen la existencia de una razón «religiosa o política» detrás de ello (ibid., p. 175).

Figura 61. Hachas de bronce con gran porcentaje de plomo típicas de la transición Bronce-Hierro (Monteagudo 1977). Este tipo de hachas se produjeron masivamente y aparecen en grandes depósitos en las Rías Baixas. Algunas se han localizado en castros (Torroso).

En el caso galaico-portugués, a partir de entonces las jefaturas dejarán de estar basadas en una wealth finance, una economía de bienes de prestigio, y deberán justificar su poder a partir de otras bases. Los objetos ya no sirven para construir desigualdad. En realidad, los jefes no debieron dejar de existir, sólo que su poder no debía ser como el que tenían en el Bronce y su forma de adquirirlo, mantenerlo y sancionarlo debió variar igualmente. Que existían jefes con acceso a determinados bienes de los cuales carecían el resto de los mortales queda de manifiesto en la existencia de algunos torques de oro –como los de Rendar (Lugo) (López Cuevillas 1951b, pp. 34-35)–, fíbulas –hay muy pocas en este periodo, todas ellas de origen mediterráneo como veremos– y alguna pieza excepcional, como el gran broche de cinturón damasquinado recuperado en Torroso (figura 62), cuya técnica decorativa procede del Mediterráneo oriental (Peña 1992a, p. 31). Es bastante probable, también, que los primeros puñales de antenas –como los recientemente ingresados en el Museo Arqueológico de Santo Antón (A Coruña)– fueran prerrogativa de un grupo determinado de la sociedad (figura 63).

Figura 62. Broche de cinturón con nielado de plata de Torroso (Peña Santos 1992a).

Figura 63. Espadas de antenas de bronce. Muy probablemente son de inicios de la Edad del Hierro. Deben formar parte de un depósito votivo, pero por desgracia fueron saqueadas por furtivos y desconocemos el contexto y la procedencia (posiblemente el centro o norte de Galicia) (González Ruibal [e.p, a]).

Queda preguntarse cómo es que la sociedad aristocrática del Bronce final se desarrolló bajo formas más igualitarias en vez de proseguir el camino de la desigualdad (como sabemos que pasó en Tartessos o en los principados hallstátticos de centroeuropa). Parcero y Cobas (2004, p. 54) nos lo explican así:

En un contexto de incremento de productividad y producción de excedente, se creó un mecanismo para evitar la apropiación del excedente por parte de individuos o segmentos sociales, mediante la desviación del potencial conflicto interno y mediante el incremento de la reciprocidad externa negativa. De este modo, el vínculo entre las comunidades y la tierra se reforzó también y la potencial acumulación de excedente se invirtió en la construcción comunal y en la fortificación del asentamiento.

Esto llevó a la aparición de comunidades relativamente autónomas, estrechamente ligadas a la tierra, y en consecuencia a una situación permanente de conflicto (entre comunidades) para defender esa tierra a la que se vincula el poblado. Por decirlo más sencillamente: los jefes dejaron de invertir en bienes muebles (joyas, armas) y empezaron a invertir en bienes inmuebles (el castro). Estos cambios en la esfera del consumo en las economías políticas suelen ser muy típicos de las jefaturas, e incluso de los Estados, y demuestran un cambio en el concepto de poder (cómo puede y debe ser ejercido). Por supuesto que no debió de ser una decisión voluntaria: la crisis de las redes de intercambio atlánticas –que permitían circular objetos e ideas–, el conflicto creciente derivado de la intensificación agraria y la territorialización o la resistencia de las comunidades a la costosa economía suntuaria de los jefes debieron hacer más razonable abandonar una insostenible economía de los bienes simbólicos y adoptar otra basada en la producción de bienes fundamentales (la agricultura: economía de bienes básicos o staple finance) y en su defensa (el castro). ¿De qué sirve ostentar el torques más pesado o la mejor espada cuando a tu comunidad la están pasando a cuchillo unos vecinos deseosos de incrementar su territorio?

A partir del siglo IV a.C., y en especial a fines del Hierro, se producirá un nuevo ciclo en las jefaturas del noroeste en el cual los objetos, otra vez, constituirán un elemento clave en la construcción del poder.

Objetos exóticos: ¿comercio fenicio o tartéssico?

Una de las novedades de la primera Edad del Hierro, por lo que se refiere a la cultura material, es la llegada de algunos artefactos del Mediterráneo que, al contrario que en épocas pasadas, tienen un efecto decisivo en la cultura local. A fines del Bronce, habían llegado ciertos elementos, como cuentas de collar o alguna pieza de hierro. Pero ninguno de estos objetos transformó la vida material de las sociedades nativas. A partir de fines del siglo IX a.C. las cosas empiezan a cambiar. Uno de los elementos más importantes que se generalizan en esta época es el hierro. Marisa Ruiz-Gálvez (1998b, pp. 296-304 y 319-320) ha explorado la diferente significación que posee el hierro en contextos precoloniales –es decir, en el Bronce final– y en contextos coloniales –en la primera Edad del Hierro–. En el primer caso el hierro se utiliza como elemento de prestigio (en el tesoro de Villena, o en Baiões), como se puede utilizar el oro, desde luego no de forma funcional (herramientas). En cambio, en la Edad del Hierro el nuevo metal se introduce en las esferas cotidianas. Así, en el castro de Torroso (Peña 1992a; figura 69) encontramos cuchillos afalcatados y hoces realizados en hierro (figura 64). Todavía es objeto de debate si en la primera Edad del Hierro ya se trabajaba localmente la nueva materia o no, aunque resulta difícil de concebir que unos artesanos con unas habilidades tan destacadas como los del noroeste no fueran capaces de reproducir localmente la tecnología mediterránea. La duda es cuándo comenzaron a fabricar artefactos de hierro ellos mismos. En realidad, la metalurgia de tipo atlántico es omnipresente en los castros hasta el siglo VI a.C. aproximadamente, aunque los problemas de calibración del C-14 no favorecen las matizaciones. Para esa época por lo tanto, habría que considerar que la metalurgia del hierro estaba ya generalizada en las aldeas castreñas.

Figura 64. Cuchillos de hierro de Torroso (Peña Santos 1992a).

Otra de las innovaciones procedentes del Mediterráneo son las fíbulas. En la península Ibérica se conocen fíbulas en el Bronce final, que siguen prototipos mediterráneos (de Chipre y Sicilia): se trata de las fíbulas ad occhio y de arco serpegiante. Sin embargo, al norte del Douro no se ha reconocido todavía ninguna de estas hebillas (Ponte 1989). Las más septentrionales son las de Penedono, en la margen izquierda de aquel río. En cambio, para la primera Edad del Hierro contamos ya con varios castros que han suministrado hebillas: Coto da Pena, en la orilla portuguesa de la desembocadura del Miño, Torroso, Penalba, Alobre y Montealegre (todos en la provincia de Pontevedra). En estos castros se han localizado fíbulas de doble resorte (Torroso, Penalba, Montealegre), aunque muy fragmentadas, de tipo Alcores (Coto da Pena) y de navicella (Alobre) que pueden datarse en el siglo VIII-VII a.C. Las fíbulas de doble resorte eran usadas por fenicios y tartéssicos, las de tipo Alcores son un tipo tartéssico y la de navicella tiene unos orígenes itálicos y la usaban los etruscos pero también gentes de Centroeuropa. Posteriormente (siglos VII-VI a.C.) tenemos fíbulas asimilables al tipo Acebuchal, como las de Coto da Pena, A Peneda do Viso (Pontevedra) y Neixón Pequeno (A Coruña) (Fariña y Arias 1980). Entre el siglo VI y el IV a.C. encontramos versiones derivadas de la del Acebuchal (tartessias) –que se caracterizan por la mortaja recta y a veces un pequeño apéndice caudal– en Coto Liboreiro, Toralla y Punta do Muiño (Pontevedra), entre otros lugares (Cortegoso 2004). Llama la atención que todos los castros que han suministrado fíbulas de la primera Edad del Hierro se ubiquen en las Rías Baixas. Muy probablemente, esté indicando la zona de expansión del comercio mediterráneo. Fuera de esta zona, el conocimiento de la cultura material fenicia o tartéssica debía ser muy restringido, si no nulo. Precisamente, el hierro y otras importaciones aparecen también en la zona más occidental y meridional del noroeste. Por lo tanto, aunque no sepamos a ciencia cierta si las fíbulas fueron fabricadas por mediterráneos o por los propios indígenas, está claro que su dispersión está en relación directa con la presencia fenicia o tartessia en la zona.

Figura 65. Pendientes de oro orientalizantes de Baião (Porto, Portugal) (Silva 1986).

El tipo de importación más llamativa es la orfebrería. Hasta ahora sólo se conoce en la zona del Douro, en Baião (figura 65), Malhada y Paços de Ferreira (Silva 1990). Se trata de collares y pendientes semejantes a los que aparecen en el Mediodía peninsular. Por desgracia, los castros del Hierro antiguo en el bajo Douro son poco conocidos, pero todo indica que la sociedad que habitaba aquella zona debía ser más jerarquizada y compleja que la de Galicia en esas mismas fechas. Sólo una sociedad que cuente con elites mínimamente poderosas e influyentes puede atraer –y puede estar interesada en atraer– importaciones de tal calibre. Estas joyas, como las fíbulas, nos plantean un problema importante. ¿Con quién estaban realmente comerciando los habitantes del noroeste? ¿Fenicios o tartessios? Mariano Torres (e.p.) ha estudiado recientemente la cultura material de los poblados supuestamente fenicios de la fachada atlántica portuguesa, como Santa Olaia (Figueira da Foz, Coimbra) y cree que es muy posible que los habitantes de muchos de estos establecimientos fueran realmente tartessios del sudoeste de Andalucía o Extremadura y no fenicios. Esto explicaría por qué las joyas de Malhada, Baião y Paços de Ferreira (Silva 1986, pp. cxiii-cxv, cxviii), por ejemplo, recuerdan más a la orfebrería orientalizante que la fenicia propiamente dicha. Además, la Ora Marítima de Avieno, un poema tardorromano con datos del siglo VI a.C., dice en su verso 113 que «los tartessios tenían la costumbre de ir a comerciar al territorio de los oestrimnios» –Oestrimnia puede quizá identificarse con la costa de Galicia (González Ruibal 2004a, pp. 292, 294). Quizá deberíamos pensar en un panorama más complejo. Puede ser que muchos de los establecimientos comerciales mediterráneos que se instalaron en la costa portuguesa fueran emporia en los que se mezclaba una población heterogénea –fenicios, tartessios y nativos–, como sabemos que sucedía, en fechas semejantes, en ciertas zonas del Mediterráneo: ese sería el caso de los puertos de Al Mina, en Siria, y Pithekoussai, en Italia o, más cerca de nuestro territorio, la ciudad de Huelva, en Andalucía (González de Canales et al. 2004).

Pese a la bien conocida riqueza estannífera y aurífera de la zona y pese a que los comerciantes meridionales visitaban regularmente la región –a tenor de las fuentes clásicas–, el número de importaciones resulta sumamente limitado. Es cierto que nuestro conocimiento de la primera Edad del Hierro, en comparación con el periodo subsiguiente, es escaso, y también es cierto que apenas se conocían importaciones púnicas hasta no hace mucho tiempo y que ahora se encuentran por todos lados. Sin embargo, no parece que la escasez de importaciones pueda achacarse exclusivamente a falta de investigación. En el castro de Montealegre (Pontevedra) excavado recientemente[1] se advierte con claridad la diferencia entre los niveles de la primera Edad del Hierro, donde sólo aparecen materiales indígenas, y los de la segunda Edad del Hierro, donde es raro el estrato en el que no aparece algún artefacto importado (púnico, ibérico o itálico). Ante semejante panorama cabe preguntarse ¿qué recibían los habitantes del noroeste a cambio de su estaño en el Hierro Antiguo? Aun suponiendo que las fíbulas sean realmente importadas y que añadamos alguna cuenta de pasta vítrea, los cuchillos de hierro y un par de fragmentos de cerámica, el panorama sigue resultando extremadamente pobre. No hay más que compararlo con el que nos ofrece, por ejemplo, los poblados indígenas de los alrededores de Santa Olaia, como Conímbriga o Crasto (Correia 1993; Frankenstein 1997), en los que aparecen cerámica, fíbulas y marfiles de procedencia meridional. Indudablemente, la existencia de comunidades más jerarquizadas en esta zona (además, obviamente, de la propia presencia de una factoría mediterránea), como en el bajo Douro, facilitó la llegada de importaciones, mientras que las comunidades galaicas –tras haber desarticulado la economía de bienes simbólicos del Bronce– no se encontraban especialmente interesadas en adquirir artefactos exóticos, ni en involucrarse en complejas redes comerciales. Aun así, sabemos que fenicios o tartessios obtenían estaño galaico y que algunos objetos efectivamente llegaron al noroeste. Quizá debamos esperar algún hallazgo sorprendente para comprender mejor este problema.

Las cosas empezaron a cambiar a partir del siglo V a.C. Durante el siglo VI las colonias fenicias entraron en crisis y con ellas muchos establecimientos tartéssicos (Aubet 1992). Tiro, la metrópolis responsable de la fundación de las colonias semíticas en la Península, perdió su independencia política y su comercio internacional se resintió notablemente. Mientras, una colonia fenicia en el Mediterráneo central, Cartago, comenzó a ostentar la hegemonía económica y política en Occidente. Con la irrupción de Cartago en el sistema mundo mediterráneo, el noroeste ibérico se vio introducido en dicho sistema de forma mucho más intensa de lo que lo había estado hasta entonces. Símbolo de esta nueva etapa es la aparición de instalaciones fundadas por navegantes mediterráneos en las Rías Baixas: es el caso de los templos de betilos del castro de Toralla y Punta do Muiño de Vento, ambos en la ría de Vigo (Suárez Otero 2004b), y de la estructura rectangular (quizá un almacén) descubierto en el sector exterior de A Lanzada (Suárez Otero y Fariña 1990). A partir de entonces, además, se advierte la llegada masiva de objetos mediterráneos –ánforas, cerámicas, cuentas, envases de vidrio–, que ya no declinará hasta el final de las Guerras Púnicas (202 a.C.). Aunque se trata de un proceso que se inicia a finales de la primera Edad del Hierro, su apogeo se produce durante la segunda Edad del Hierro, con lo que lo trataremos en profundidad más adelante.

La segunda Edad del Hierro

La casa política

En torno al 400 a.C. se produce una profunda transformación en la cultura material que afecta a todos los ámbitos. Una de las mayores transformaciones –en comparación con el periodo precedente– se produjo en el entorno doméstico. Las viviendas se vuelven mucho más monumentales y en el sur se decoran con intrincados diseños en piedra; los hogares se construyen con grandes losas y en ocasiones la superficie de barro se adorna con incisiones geométricas; la cerámica sufre una transformación estructural sin precedentes (Cobas y Prieto 1999, pp. 45-48); se generalizan las fusayolas de barro o piedra y a veces se decoran. Las transformaciones de la esfera doméstica no tienen el mismo sentido que podríamos considerar que tendrían en nuestra sociedad. En la Edad del Hierro, la unidad social básica era la casa –en sentido antropológico amplio. Cualquier cambio que se produzca en su seno, pues, implica una transformación importante en la sociedad. Por lo tanto, durante la segunda Edad del Hierro es más difícil que nunca hablar de la cultura material doméstica y diaria como algo esencialmente separado de lo público, del resto del cuerpo social. Incluso en cosas tan nimias como la decoración de la cerámica podemos desvelar la retórica de lo político. En este apartado veremos la cultura material ordinaria (la cerámica, las herramientas, el vestido) y tendremos ocasión de comprobar cómo incluso las cosas más humildes informan de algo más que de la vida cotidiana.

La segunda Edad del Hierro es un periodo de fragmentación en muchos sentidos. En realidad, se trata de un periodo de fragmentación –por razones políticas y sociales– que termina por convertirse en homogeneización a finales del periodo, al menos en el sur, con el surgimiento de los oppida. El incremento de población que se advierte a partir del siglo IV a.C. trajo consigo un aumento en el número de castros, una circunscripción territorial más acentuada y una mayor tensión política. Todo esto se advierte en una cultura material más variada e igualmente circunscrita regionalmente.

Figura 66. Distribución aproximada de áreas alfareras durante la Edad del Hierro (González Ruibal [e.p., a]).

Como vimos, durante la primera Edad del Hierro la cerámica era más o menos igual a lo largo de todo el noroeste: el mismo tipo de olla aparecía desde el río Douro hasta Asturias. Sin embargo, de una forma aparentemente repentina surgieron en el noroeste tradiciones cerámicas muy diversas (figura 66). Ciertos elementos se comparten a lo largo de toda el área castreña, a excepción de sus márgenes más orientales (los montes de León y Tras-os-Montes). Se produce, por ejemplo, una tendencia a fabricar pastas más elaboradas y decantadas, mientras que el modelado y el tratamiento superficial son más cuidados. Una forma de hacer el borde, en concreto, se generaliza por todo el noroeste, aunque es especialmente abundante en el interior de Galicia: se trata del borde aristado o de aba soerguida –en la terminología portuguesa–. La perfección que presentan algunos de estos bordes haría pensar en el uso de torneta o torno lento. Por otro lado, aunque son mucho más frecuentes en el norte de Portugal y el sur de Galicia, las decoraciones estampilladas aparecen en sitios muy distantes de la cultura castreña. El mar debió de actuar como elemento unificador, pues las similitudes que se advierten entre el norte de Galicia y las Rías Baixas no se encuentran, en cambio, en el interior del país, pese a encontrarse a menor distancia en muchos casos. La cerámica del sudoeste de Galicia y el noroeste de Portugal, por ejemplo, se caracteriza por la decoración estampillada –especialmente círculos concéntricos y SS–. En la costa norte de A Coruña se conocen algunas versiones de los motivos decorativos estampillados en castros como Meirás, Elviña, Montoán y Borneiro (Luengo 1950, 1954-1955; Ramil 1999; Romero 1987) y, en cambio, en el interior de la provincia de Pontevedra no se imitaron las estampillas, pese a encontrarse mucho más cerca del núcleo productor de este tipo de decoraciones. Toda la cerámica estampillada del interior de Pontevedra, por ejemplo, puede explicarse como importación desde la costa o la cuenca del Miño (p. e. Rey y Rodríguez Calviño 2001). Esto se puede explicar por la existencia de reglas de producción social diferentes en distintas áreas castreñas, las cuales, en el caso del interior de Galicia, inhibían el uso de la decoración en general –y de la estampillada en particular– en la alfarería. Esta variedad de principios culturales, como veremos, explicaría la diversidad regional de la cerámica en la segunda Edad del Hierro.

Figura 67. El área alfarera de las Rías Baixas y sus variantes microrregionales.

Algunas de las áreas cerámicas las conocemos bastante bien, mientras que de otras apenas podemos proponer algunos rasgos generales. La mejor estudiada es el área alfarera de las Rías Baixas y el Miño (cfr. Rey 1990-1991). Se trata de una gran área que comparte ciertas características muy particulares (la abundancia decorativa, el amplio uso del estampillado, la organización de la decoración en la vasija) y que se puede subdividir a su vez en dos subáreas: una básicamente litoral y otra que abarcaría la cuenca del curso bajo y medio del Miño. En la zona de la desembocadura aparecen elementos propios de las dos subáreas. Pero todavía podríamos bajar a un nivel más específico y señalar dentro de la zona de las Rías Baixas zonas alfareras particulares (González Ruibal [e.p., a]), que podrían estar reflejando áreas «comerciales» de distribución de determinadas cerámicas. Este tipo de diferencias microrregionales saltan a la vista cuando comparamos conjuntos amplios: por ejemplo, los castros de Baroña (Calo y Soeiro 1984) y Neixón (González Ruibal [e.p., a]), en el norte de las Rías Baixas, y el de Montealegre, en la ría de Vigo (figura 67, n.º 2 y 3). Mientras que muchos de los tipos son compartidos y estructuralmente la cadena operativa es idéntica, existen elementos que aparecen en un sitio y no en otro. Sólo en los castros del norte de la Rías Baixas, por ejemplo, son habituales los recipientes globulares con borde retraído plano. Los frisos de espigas son típicos también de esta zona, mientras que las decoraciones más complejas, barrocas y singulares, caracterizan especialmente a los castros de la ría de Vigo, como las decoraciones plásticas que incluyen baquetones y cordones, a veces formando entretejidos, características de un momento avanzado de la segunda Edad del Hierro. Las diferencias se incrementan más al sur: el castro de A Forca (Carballo 1987) tiene muchas formas y decoraciones semejantes a las de las rías, pero también varios tipos que demuestran la importancia del Miño como ruta de contacto: los vasos tipo Forca (figura 70, n.º 2) se documentan tanto aquí como en Castromao, en la provincia de Ourense, donde resultan muy frecuentes (García Rollán 1971). Sin embargo, en rasgos generales, la cerámica del litoral suroccidental gallego es muy semejante: en todos los yacimientos se repiten una serie de formas, fundamentalmente ollas de borde engrosado tipo Cíes, ollas de borde aristado marítimo, jarras de tipo Toralla y ollas de tipo Toralla (cfr. Rey 1990-1991) (figura 68), la decoración tiene la misma estructura y desde un punto de vista técnico, la elaboración de las pastas, la cocción y las superficies son muy semejantes y difieren, en cambio, de las del norte y el interior de Galicia. Así, en la cerámica de las Rías Baixas predomina un tipo de pasta de color naranja al exterior y alma gris que se emplea sobre todo en las ollas de borde engrosado tipo Cíes. El tratamiento superficial se caracteriza por su aspecto diferencial: el cuello se trata con bruñido o espatulado en vertical, mientras que el borde y la panza reciben estos mismos tratamientos en otro sentido (horizontal) o tratamientos distintos (alisado, escobillado). La estampilla es la forma de decoración predominante (figura 69), mientras que en otras zonas resulta prácticamente ausente, como en todo el interior de la provincia de Pontevedra.

Figura 68. Los tipos característicos de la cerámica de las Rías Baixas. De abajo a arriba: olla de borde engrosado tipo Cíes, olla de borde aristado marítimo, olla tipo Toralla, jarra tipo Cíes (González Ruibal [e.p., a]).

Figura 69. Cerámica estampillada de las Rías Baixas descubierta en el castro de Montealegre (siglo IV-II a.C.) (dibujo del autor).

En parte, este panorama se puede trazar gracias a que existe un elevado número de yacimientos excavados o prospectados en la región, frente a otras zonas del noroeste y a otros periodos históricos. No obstante, la enorme diversidad y elaboración de la cerámica del litoral durante la segunda Edad del Hierro no puede explicarse única y exclusivamente por tradición investigadora. Hay motivos históricos que debemos tener en cuenta. Las Rías Baixas constituyen una de las regiones más dinámicas del noroeste desde el Bronce final. Es ésta una de las primeras zonas donde se producen los primeros contactos con los marinos mediterráneos. Es aquí donde surge antes arquitectura en piedra, donde se localizan algunos de los castros más antiguos, donde primero aparece el hierro. Se trata, además, de un área con una alta densidad de población (frente a las zonas de montaña del interior) y donde sin duda se produjo una gran intensificación agrícola por la bondad de su clima, pese a tratarse de un paisaje sumamente fragmentado y complejo, que crea grandes diferencias geográficas en un territorio reducido. Todos estos factores son importantes para entender por qué la cultura material cambió más aquí que en otras zonas durante la Edad del Hierro y por qué es más compleja y variada. Algunos de los factores mencionados hacen de las Rías Baixas un lugar propicio para aplicar la «teoría de la circunscripción» de Robert Carneiro (1970). Carneiro opina que las formaciones sociales más jerárquicas y desigualitarias surgen en zonas donde la tierra agrícola disponible es restringida. Cuando se alcanza el límite de la tierra arable, las aldeas no pueden dispersarse más y se comienzan a dar procesos de control político de unos asentamientos por otros, dando lugar a centros dominantes. La progresiva competición por la tierra acelera los procesos de guerra y dominación política hasta dar lugar a jefaturas complejas e incluso estados. En las Rías Baixas, con la excepción de Vigo y quizás algún otro castro de grandes dimensiones, no llegaron a emerger lugares centrales de relevancia, pero eso no significa que no se produjese el proceso referido de creciente tensión y conflicto entre unas comunidades en perpetua expansión. ¿Qué tiene esto que ver con la alfarería? La cerámica puede estar involucrada en esta peculiar situación. En varios lugares se ha podido comprobar etnográficamente cómo la tensión política inter e intracomunitaria –el «faccionalismo»– se refleja en variaciones no sólo formales sino tecnológicas en la producción cerámica (Bowser 2000). El hecho de que en las Rías Baixas aparezcan combinaciones de motivos decorativos limitados a uno o unos pocos castros indicaría zonas restrictivas de circulación de determinadas cerámicas y quizá incluso algún tipo de competición simbólica entre alfareras. Creo que no es casualidad que las formas menos elaboradas de cultura material aparezcan en las zonas más interiores, apartadas y montañosas del noroeste. Esto tiene que ver con la política, pero también con los patrones de racionalidad (Cobas y Prieto 1999, p. 48). En un territorio menos monumentalizado, conflictivo y compartimentado, en unas comunidades menos desigualitarias y divididas, es coherente que la cultura material resulte igualmente menos monumental, fragmentada y compleja. No hay más que comparar la vasija típica de la zona leonesa y la de la zona sudoccidental de Galicia (figura 70), para ser conscientes de estas diferencias. Situaciones similares se estaban produciendo en otras partes de Europa, como en Escocia, en donde se produce una coincidencia entre las estructuras más arquitectónicamente más complejas y las cerámicas más elaboradas (Armit 1990, p. 206).

Figura 70. Olla de las montañas orientales (1) y olla tipo Forca, de la zona del Miño (2). Según Sánchez-Palencia y Fernández-Posse (1985) y Carballo Arceo (1987).

Respecto al uso de la cerámica, que sería la parte realmente doméstica de la cuestión, todavía no se han realizado análisis de contenido en vasijas castreñas. No obstante, por la morfología y decoración cabe realizar algunas deducciones: en el caso costero, las grandes vasijas con borde engrosado que hemos denominado tipo Cíes se podrían relacionar con el almacenaje de alimentos. Para cocinar, en cambio, se utilizaría una versión de estas vasijas de menores dimensiones, con el borde más redondeado y sin decoración y, principalmente, ollas de borde aristado, que son las que suelen presentar restos de hollín y grasa más espesos. Las jarras de tipo Toralla muy probablemente se empleaban para consumir bebidas alcohólicas. La forma y la capacidad indican un uso para líquidos, mientras que el hecho de que posean unas pastas extraordinariamente cuidadas (Rey y Soto 2002) y unas superficies siempre decoradas hace pensar que el producto contenido no era precisamente agua. En las culturas tradicionales, los recipientes para bebidas alcohólicas suelen ir decorados, porque se emplean en ocasiones rituales, festivas o sociales. Desde este punto de vista, es muy significativo que la cerámica utilizada para cocinar alimentos no posea decoración y sí, en cambio, la de almacenaje. En muchas sociedades tradicionales, los recipientes donde se guarda el cereal o la cerveza suelen tener recibir ornamentación, por su importancia real y simbólica en la reproducción del grupo. Es posible que suceda lo mismo en la Edad del Hierro en las Rías Baixas (González Ruibal [e.p., a]).

En otras zonas del noroeste, como en el noroeste de Portugal, se emplearon ollas de borde aristado tanto para cocinar como para almacenar alimentos (Martins 1987): el tamaño y la fabricación, sin embargo, varía según el destino de la vasija. En todo el noroeste se han descubierto jarras aunque sólo en las Rías Baixas aparecen profusamente decoradas. En el interior y en el norte de Galicia se conocen unas cazuelas abiertas de forma globular que pudieron haberse utilizado en la preparación de gachas. Buenos ejemplos proceden de los niveles prerromanos del castro de Viladonga, en Lugo (Arias Vilas 1985a) (figura 71).

Figura 71. Vasijas hemisféricas del interior y el norte de Galicia y Asturias. Viladonga (Lugo), según Arias Vilas (1985a).

Debido a la mayor especialización de la cerámica durante la Segunda Edad del Hierro, cabe preguntarse si toda ella la realizaban las mismas personas. Es muy probable que las ollas de tipo Cíes, en el caso de las Rías Baixas, que presentan un acabado más cuidado y más decoración, requiriesen una dedicación exclusiva por parte de unas artesanas –o artesanos– especializados. Lo mismo podemos pensar de las jarras Toralla. En cambio, en zonas del interior donde la cerámica es más monótona y no se aprecian prácticamente cambios tecnológicos de unas vasijas a otras, resulta razonable considerar que, como en la primera Edad del Hierro, las producía el mismo grupo de artesanas. Hasta el momento, las únicas huellas que nos indican claramente la identidad del individuo que fabricaba cerámica se han descubierto en unas pellas del castro de Laias (Ourense) e indican que la persona en cuestión era una mujer (López González y Álvarez González 2000a).

Hasta ahora, nos hemos detenido en el carácter local de la cerámica. No obstante, y a pesar del aspecto tan particular que posee la alfarería galaica, no debemos pensar que se trata de un producto cultural totalmente aislado del resto del occidente europeo. Aunque la cerámica estampillada de otras áreas es considerablemente diferente, no deja de ser significativo que aparezca aproximadamente a la vez en distintas zonas de la fachada atlántica europea: en el centro y sur de Portugal, en el occidente de la Meseta, en Bretaña y en Inglaterra. En ocasiones, la extraordinaria semejanza de los motivos obligan a pensar que existe un contacto entre las distintas zonas: éste es el caso de una estampilla que ha aparecido en Bretaña y en las Rías Baixas (figura 72) (Giot et al. 1979, p. 323). La organización de los motivos en frisos corridos, a veces con SS entrelazadas que se ha identificado en yacimientos bretones, resulta también muy similar a lo que encontramos en el noroeste de la Península. De hecho, la forma predominante con decoración estampillada en Bretaña es una urna con pedestal (Giot et al. 1979, p. 325) parecida a las que se registran en el norte de Galicia y Asturias y que se han denominado Borneiro A (Rey 1990-1991). Se puede demostrar que este tipo de semejanzas se corresponden con contactos marítimos con el noroeste de Europa al menos para el cambio de era (González Ruibal 2004a, p. 307). Lo que no debemos esperar en ningún caso son paralelos exactos en la cerámica de sitios tan alejados. Al tratarse de una producción de ámbito doméstico, su radio de desplazamiento suele ser limitado, al contrario que las joyas o las armas.

Figura 72. Cerámica estampillada de Montealegre (arriba) (dibujo del autor) y Bretaña (abajo) (según Giot et al. 1979), del siglo IV-II a.C.

Figura 73. Cerámica de los oppida (Silva 1986, Queiroga 2004).

A partir de fines del siglo II a.C. se advierte en el área meridional castreña un empobrecimiento formal de la cerámica, a la par que una mayor estandarización de las producciones (figura 73), lo cual, como en otras partes, se explica por el aumento de la producción y los cambios en la economía política (Costin 2001). Este proceso se puede relacionar con la aparición de lugares centrales, en los cuales algunos individuos monopolizan la producción artesana. Sabemos que en los oppida se desarrollan algunas actividades clave como la metalurgia, la cerámica, la producción de fíbulas, etc. En otros casos, pequeños poblados en las inmediaciones de los lugares centrales pudieron especializarse en determinadas artesanías, como sucede, en mi opinión, con el castro de Mosteiro en las inmediaciones del oppidum de Lánsbrica (San Cibrán de Lás, Ourense). En este poblado se han recuperado enormes cantidades de moldes para agujas y fíbulas (Orero 1988). Conocemos el nombre de varios alfareros en el noroeste de Portugal durante el cambio de era, como Pisurus o Camalus (Silva 1986, pp. LXIV, LXIII), que se encotraban asentados en grandes oppida y firmaban con estampillas o grafitos sus productos. En realidad el nombre de alfareros no es apropiado. Seguramente se trataría de dueños de talleres cerámicos en los que tendrían a varios individuos trabajando a su servicio. Es más, posiblemente los nombres en realidad se corresponden con las casas o familias que controlaban el oppidum –el caso de Camalus en Briteiros es muy claro–, lo que indicaría una apropiación de los recursos económicos por las elites dirigentes en los lugares centrales. La estandarización y la especialización en el marco de comunidades protoestatales es un fenómeno bien comprobado arqueológica, histórica y etnográficamente, y que se advierte en toda la Europa templada durante la Edad del Hierro (Wells 1996). También está atestiguado de forma generalizada el hecho de que, cuando la producción alfarera se convierte en una empresa lucrativa, su control pasa a manos de hombres (Stark 2003, p. 205). Las relaciones políticas entre los diversos oppida explican la rápida expansión de formas cerámicas muy similares a lo largo de grandes áreas, aunque el área de distribución real de las producciones seguramente se encontraba restringido en buena medida a los alrededores de cada oppidum (a su territorio político). La homogeneización del estilo cerámico forma parte de un proceso de mayor alcance: la arquitectura de las conjuntos de habitación, la decoración en piedra, la organización de los grandes poblados y los calderos de bronce son algunas de las producciones materiales que se estandarizan durante el siglo anterior a la era, bajo la égida de formaciones políticas más centralizadas y jerárquicas. Las vasijas, por otro lado, probablemente perdieron importancia simbólica frente a los productos importados (sigillata desde fines del siglo I a.C.) y los recipientes metálicos (sítulas), lo que podría estar indicando una pérdida paralela de capital simbólico de las mujeres. No obstante, en determinadas zonas, como las Rías Baixas o el norte de Galicia y Asturias, se producen durante el siglo II y I a.C. grandes contenedores decorados con un uso de tipo social o ritual (banquetes) (figura 74).

Figura 74. Vasija con borde gallonado tipo Vigo, empleada en contextos rituales o sociales. Según Hidalgo Cuñarro (1980).

Figura 75. Fusayolas del castro de Taboexa (Pontevedra).

En el campo del vestido se producen cambios importantes. En primer lugar, aparecen ahora las fusayolas de cerámica o piedra en gran número en todos los poblados (figura 75). Hay diversas variedades: planas, troncocónicas, oblongas (Rodríguez Calviño 1999). Algunas de ellas se encuentran decoradas con motivos semejantes a los de la cerámica: círculos concéntricos, SS. En ocasiones reaprovechan fragmentos de cerámica importada, primero púnica y después romana, quizá para realzar el valor del artefacto. Todo ello indica que las mujeres otorgaban una considerable importancia a esta pieza particular de la cultura material en estos momentos, lo cual podría ponerse en relación con una mayor relevancia del vestido –así como de la apariencia física en general– durante el segundo Hierro. Es interesante señalar la coincidencia con la cultura material tradicional de Galicia: los husos y las ruecas se encuentran entre los escasísimos objetos con decoración–, junto a los espadeleiros (empleados también en la elaboración de hilo) y los yugos (Rodríguez Calviño y Sáenz-Chas 2000). En el caso moderno, sabemos de la enorme importancia social que poseían las labores del hilado y tejido, especialmente por lo que se refiere a la creación de una identidad y solidaridad femeninas. Es posible que también en la Edad del Hierro estas tareas tuviesen un papel social privilegiado.

Relacionado con el vestido existe un objeto de gran interés: se trata de los peines de telar. Hasta hacía poco, la evidencia se reducía a una pieza decorada en A Lanzada, aparentemente de un estrato prerromano de la segunda Edad del Hierro, y otra pieza procedente del castro de Montealegre, de cronología desconocida. Recientemente, ha aparecido un nuevo ejemplar en las excavaciones de este último castro, en buen estado de conservación. Desgraciadamente procede del conchero, que no posee una secuencia cronológica bien definida. Estos peines son unos artefactos de origen atlántico de los que se conocen numerosos paralelos en las islas británicas (Tuohy 1999). Se ha producido cierto debate sobre su función: algunos defendían su uso como peine de telar, mientras que otros los consideraban peinetas. En Cantabria se recuperó no hace mucho un conjunto de estos peines (Peralta 2000), en un contexto seguramente ritual dentro de una cueva, los cuales conservaban aún las hebras de hilo entre sus dientes. Por desgracia, debido a que están realizados en materia orgánica, la posibilidad de recuperar este tipo de instrumentos en el noroeste es sumamente limitado. En cualquier caso, su existencia durante la segunda Edad del Hierro corrobora la importancia que alcanzó la artesanía del tejido durante esta época, frente a periodos anteriores.

A partir del siglo IV tiene lugar la generalización de las fíbulas – un proceso que en las Rías Baixas probablemente empezó a fines de la primera Edad del Hierro. Esta democratización justificaría que las abordásemos en este apartado –en el de la cultura material cotidiana, en vez de en el dedicado a los artefactos de prestigio. No obstante, la frontera, como veremos, entre lo cotidiano y lo político es, también aquí, muy delgada. La cronología de las fíbulas ha sido materia de gran esoterismo en la arqueología gallega, lo cual se debe al tradicional desinterés por las secuencias estratigráficas. La zona portuguesa ha contado con estudios más detallados, gracias a Salete da Ponte (p. e. 1980), y actualmente en Galicia ya existe algún trabajo importante, como el de los materiales del castro de Viladonga (Lage 2004). Hoy en día poseemos ya algunos ejemplares bien datados por materiales y fechas radiocarbónicas, pero es evidente que el mejor argumento sigue siendo la correlación tipológica –muy poco practicada e incluso rechazada por los arqueólogos gallegos–. Durante la segunda Edad del Hierro existen dos tipos principales de fíbula: la transmontana, que es la más abundante con diferencia, y la de longo travessão sem espira. Además, hay otros dos importantes tipos de fíbulas cuya cronología no está totalmente fijada: las de Sabroso y Santa Luzia.

Figura 76. Fíbulas de mesa (izquierda) y de tulipa (derecha) de castros del noroeste de Portugal (Silva 1986).

Las fíbulas de Sabroso y Santa Luzia son seguramente las más antiguas. En realidad, sería mejor hablar de fíbulas de mesa y fíbulas de tulipa (figura 76), para evitar la confusa tipología al uso y poder compararlas con hebillas semejantes en el resto de la Península e incluso fuera de ésta. En la Meseta, este tipo de fíbulas tienen su origen en torno al siglo VI-V a.C. y al menos un ejemplar se puede datar por radiocarbono en torno a esas fechas en el castro de São Julião, en Braga (Bettencourt 2000, est. CII, figura 3). Si seguimos a Ponte (1980, p. 114), estos tipos desaparecerían durante el siglo III a.C., lo cual es bastante verosímil, porque para entonces las fíbulas de pie vuelto de estilo laténico ya son mayoría en el noroeste. Por lo que aquí respecta, lo más interesante es comprobar cómo la secuencia de las fíbulas desde inicios a finales del Hierro es una historia de progresiva individualización. Las fíbulas de mesa todavía son considerablemente homogéneas. En las de tulipa ya encontramos más variedad: los ejemplares más evolucionados recuerdan, por la decoración del pie, a las fíbulas transmontanas.

La fíbula transmontana (figura 77) es un artefacto sumamente interesante y que merece un estudio pormenorizado. Es interesante, en primer lugar, por la amplia expansión que posee. Se trata claramente de una pieza cuyo origen hay que buscar en el extremo occidental peninsular, en el área lusitano-galaica, a tenor de su distribución. Sin embargo, y al contrario que la mayor parte de la cultura material galaica, la fíbula transmontana tuvo un considerable éxito allende sus fronteras originales: se conoce un número notable de hallazgos en la zona meseteña, desde Soria hasta Badajoz (p. e. Schüle 1969, taf. 164, n.º 23, 28, taf. 168, nn. 5, 6; Berrocal 1992, p. 137). Creo que su expansión debe relacionarse con el contexto político de su momento de uso. Este tipo de hebilla debió de aparecer a finales del siglo III a.C. o inicios del siglo II –dada su cercanía a las fíbulas latenienses de pie vuelto–, su momento de auge es el siglo II a.C. y perduró en uso aproximadamente hasta fines del siglo I a.C., cuando comenzó a ser sustituida por las fíbulas aucissas de procedencia romana. En el castro de Montealegre (Morrazo, Pontevedra), recientemente excavado[2], se ha localizado un fíbula transmontana en un estrato datado entre la segunda mitad del siglo II a.C. e inicios del siguiente, datado por ánforas tardopúnicas y Dressel 1. Exactamente la misma datación –apoyada por fechas radiocarbónicas– presenta un ejemplar procedente del castro de Cortegada (Carballo [e.p.]). Sabemos que el siglo II a.C. es un periodo de continuas guerras entre Roma y los pueblos peninsulares (Guerras Celtibéricas, Guerras Lusitanas). En estos conflictos participaron individuos procedentes de muy diversos grupos étnicos, aliados de Roma o de alguna de las facciones indígenas. Seguramente, esta situación supuso un contexto propicio para el intercambio y la difusión de cultura material, especialmente la vinculada a la elite (a la que nos referiremos en el siguiente apartado) y a los varones guerreros. Los movimientos de guerreros por el centro peninsular podrían explicar la aparición de los torques de tipo «celtibérico» localizados en Galicia y de las fíbulas transmontanas de la Meseta. En cierto modo, pues, las fíbulas transmontanas podrían estar reflejando esas idas y venidas de personas que caracterizaron los dos agitados siglos antes de la era.

Figura 77. Fíbulas transmontanas. La grande procede del castro de Montealegre (Pontevedra) (dibujo del autor), la pequeña de Argoselo (Bragança, Portugal) (Ponte 1986-87).

Pero las fíbulas transmontanas no sólo reflejan un determinado contexto sociopolítico, sino que constituyen una parte muy importante de la cultura material de los galaicos a fines del Hierro. En primer lugar, este artefacto conectaba de algún modo a quien lo poseía con personas que vivían en lugares distantes: desde el centro de Portugal hasta el norte de Galicia, la fíbula transmontana es una de las hebillas predominantes. El hecho de que sean tan extraordinariamente semejantes a lo largo de espacios tan amplios implica que la gente estaba en contacto, que la información fluía y que había una serie de ideas y gustos compartidos, al menos en toda el área galaico-lusitana. Pero esta fíbula no sólo permitía a uno formar parte de un conjunto más grande de individuos que utilizan la misma cultura material –de forma parecida a lo que supone hoy en día llevar una determinada marca de ropa–. Al contrario que las fíbulas de la primera Edad del Hierro, las transmontanas están muy individualizadas. La gran variedad morfológica indica un elevado grado de personalización, sin que por ello dejaran de reconocerse como transmontanas. A través de la decoración, la forma, el tamaño y distintos añadidos, las fíbulas informaban sobre el estatus del individuo, su identidad étnica (o quizá mejor, local), puede que sobre su edad o su papel social. Así podría explicarse la enorme variabilidad que encontramos en este tipo de objetos. El ejemplo de la figura demuestra claramente estas diferencias (figura 77). Las dos fíbulas son del tipo transmontano, pero las diferencias son más que notables, en tamaño y en elaboración. Es posible que la de mayor tamaño se emplease sólo en ocasiones especiales, mientras que la otra se utilizaría de forma diaria. Pero también es muy probable que la de grandes dimensiones perteneciese a una persona de especial ascendiente dentro de la comunidad, pues se trata de un ejemplar claramente anormal por sus dimensiones y calidad. Es posible, además, que junto a una identidad de tipo social-estatus, la fíbula esté exhibiendo una identidad local. El tipo de remate en forma de cono hueco, que es bastante raro, frente al macizo cilíndrico, podría ser típico del Morrazo: al menos otro de los escasos ejemplares que conocemos procede de aquí (Fernández Carballo 2003).

Figura 78. Fíbula de longo travessão de procedencia desconocida (provincia de Pontevedra).

Las fíbulas de longo travessão sem espira se denominan así porque carecen de muelle en espiral (más bien helicoidal). En su lugar, poseen un travesaño de bronce (figura 78). Al contrario que la fíbula transmontana, para la que cabría deducir un origen meridional dentro de la cultura castreña, la fíbula de longo travessão probablemente tiene su origen en el norte. Es en Galicia donde se ha recuperado un número más elevado de ejemplares, mientras que en el norte de Portugal resultan muy escasos y al sur del Douro desaparecen. La cronología para esta hebilla no está demasiado clara, aunque podríamos asegurar que estaba en uso entre el siglo IV y I a.C. –según propuso ya en su día Francisco Fariña (1979)– y en concreto en la fase II de la cultura castreña, por su aparición en A Forca y Fozara, ambos en el sur de la provincia de Pontevedra (Carballo 1987, p. 119; Hidalgo y Rodríguez 1987, p. 137). Existen algunos puntos de contacto entre la fíbula de longo travessão y la transmontana: en ambos casos, permiten un notable grado de individualización –a veces se decoran con finos nielados de plata (Romero 1992, figura 9)– y ambas juegan un papel en la constitución de identidades compartidas a lo largo de amplios territorios. En este caso, sin embargo, la identidad es más reducida: resulta muy interesante el hecho de que coincida exactamente con los límites que habitualmente se atribuyen a Gallaecia –al menos los hallazgos localizados hasta la fecha (González Ruibal [e.p., a]).

En síntesis, la progresiva personalización de las fíbulas podría ponerse en relación con la similar importancia de la individualización de las casas y las familias dentro del poblado y con la fragmentación en todos los órdenes (político, social, cognitivo) de las comunidades castreñas de la segunda Edad del Hierro.

Figura 79. Agujas para el cabello y molde para fabricarlas procedentes del oppidum de Coelióbriga (Castromao, Ourense).

Otro elemento relacionado con el vestido son las agujas para el cabello, que los romanos denominaron acus crinalis. Se trata de un objeto sumamente interesante por sus implicaciones sociales, pese a que se le ha otorgado poca importancia, sobre todo porque se considera simplemente «romano». Aparentemente, su área de distribución coincide aproximadamente con el sur de Gallaecia –el convento bracarense– y, más específicamente, son los oppida de esta zona los que han suministrado un número mayor de agujas. En cierto sentido, las agujas resultan semejantes a las fíbulas. Pese a que son todas muy parecidas, también existen pequeños elementos de individualización en la forma y tamaño del remate, en el número de anillos que separan la aguja del remate, etc. (figura 79). Lo más interesante, sin embargo, se encuentra en el mero hecho de su aparición. ¿Por qué razón se popularizan las agujas en el área de los oppida? ¿Por qué en el siglo II-I a.C. y no antes? En mi opinión, esto está relacionado con la progresiva importancia del cuerpo para conseguir metas sociales que se advierte desde inicios de la segunda Edad del Hierro. Torques, arracadas, colgantes, pulseras, broches de cinturón, fíbulas y agujas tienen todos algo en común: destacar la apariencia física de quien los lleva y construir su identidad (social, de género, étnica). Los dos últimos siglos antes de nuestra era en el sur de Gallaecia se caracterizan por el surgimiento de lugares centrales, individuos poderosos (reflejados en las estatuas de guerreros), grandes casas y una clara cultura material de prestigio (que trataremos en el siguiente apartado). El cuerpo, como veremos, se convierte en un campo social privilegiado para exhibir las distinciones sociales, fenómeno que también se comprueba en otras partes de Europa, en distintos momentos de la Edad del Hierro (cfr. Wells 1989; Hill 1997). Pero además, la agujas, como las pinzas de depilar y otros artefactos similares que aparecen entonces, tienen que ver con una displicina del cuerpo, un orden del físico que podríamos poner en relación con una semejante ordenación del espacio que tiene lugar en estos mismos momentos. Por decirlo de algún modo: el control de la organización espacial de un oppidum como Sanfins tendría su análogo estructural en el control del cuerpo de sus habitantes que revelan las agujas para el cabello o las pinzas. Esta interpretación está inspirada en las teorías de Michel Foucault. Sin embargo, es necesario dejar aclarar que Foucault siempre analizó sociedades modernas en las que el aparato del Estado tiene una enorme capacidad de inmiscuirse en la vida de los individuos. Las sociedades de fines de la Edad del Hierro, aunque muy jerarquizadas y desigualitarias, no son comparables a las de nuestra época. El poder era algo mucho más personal y discutido, menos separado del resto del cuerpo social que en nuestro mundo. Sin embargo, la coincidencia de una mayor disciplina en la estructuración espacial, una mayor rigidez en la presentación del cuerpo y una mayor estandarización en la cerámica sí que están relacionadas con ideas del poder, el control y la comunidad que comenzaron a prevalecer en el contexto de una sociedad más dividida y estratificada a finales del Hierro. La mayor rigidez de las expresiones materiales es un producto de una mayor opresión en el terreno de lo político.

La creación de un «gran estilo». Cultura material y poder en la segunda Edad del Hierro

Generalmente, los arqueólogos tienden a estudiar los objetos que consideran suntuarios o de prestigio por separado: joyas, bronces, decoración arquitectónica. Sin embargo, todos ellos responden a unas condiciones sociales particulares y no se pueden entender los unos sin los otros. En el caso del noroeste, no todos los artefactos de poder aparecen homógeneamente repartidos en el territorio: mientras en el sur encontramos toda clase de elementos de diferenciación social, en el norte parece que la distinción se concentró en un solo tipo de elemento (las joyas y, en particular, los torques). Aunque a continuación se tratarán de forma conjunta todas estas manifestaciones materiales, se tendrá también en cuenta lo que, desde un punto de vista político, significa su distribución diferencial.

Durante la segunda Edad del Hierro, a partir del siglo IV a.C., se observa en el noroeste un aumento creciente de artefactos de acceso socialmente restringido y que remiten a unos usos sociales y religiosos particulares. El apogeo de estos objetos llega en los dos siglos anteriores al cambio de era, en consonancia con un proceso de incremento de las desigualdades y la jerarquización social que se puede advertir en toda la Europa templada. ¿A qué tipo de artefactos nos estamos refiriendo? A las joyas (torques, cinturones, pendientes), la escultura, los bronces rituales (calderos, hachas sacrificiales) y también, por supuesto, a las armas. La vinculación de estos elementos a un grupo determinado de la sociedad –al grupo dominante– ha sido criticado por algunos arqueólogos, que consideran a las sociedades castreñas prerromanas basadas en criterios igualitarios (Armbruster y Perea 2000; Sastre 2001). Sin embargo, lo más razonable –a partir de la evidencia arqueológica, los datos históricos y la comparación etnográfica– es atribuir las joyas de oro, las armas más llamativas y las casas decoradas a las elites. Como se puede observar, el inventario de artefactos citados refiere claramente a una función pública: las joyas adornan visiblemente el cuerpo del guerrero, las casas decoradas resultan igualmente conspicuas y los cascos de bronce se visten ante la mirada de todo el mundo –sea en la guerra o en ocasiones ceremoniales–. Esto nos indica una forma determinada de ostentar el poder y el prestigio (conceptos que no son equivalentes), que recuerda sobremanera la de otras regiones de la Europa templada. Greg Woolf (2002, p. 11) ha señalado recientemente que la ostentación pública de riqueza y poder por parte de las elites de la Galia indica que el reconocimiento de la jerarquía no dependía tanto de los pares –de otros aristócratas– como de los individuos que no eran miembros de la elite, es decir, la gente corriente. Esto contrasta significativamente, dice Woolf, con la forma de preeminencia social en el mundo romano: las casas romanas, por ejemplo, son más lujosas en el interior que en el exterior. Los mosaicos y la vajilla de plata se encontraban en la privacidad de las viviendas, donde otros aristócratas podían verlos y disfrutarlos, pero no se mostraban públicamente en el foro o en la calle. Que la preeminencia social dependa de la confirmación pública repetida, señala Woolf, «da poder al pueblo». Y mostrar continuamente torques, elaboradas armas de bronce o una casa cubierta de esculturas es una forma de buscar la sanción pública de un estatus privilegiado.

Efectivamente, incluso a fines de la Edad del Hierro, cuando la sociedad galaica, y muy en particular, la galaica bracarense, muestra signos más que evidentes de desigualdad y fuerte jerarquización, la gente corriente –los dominados– sigue teniendo un papel importante en la legitimación del poder. Los jefes galaicos, pese a ser poderosos y seguramente gozar de privilegios adquiridos por vía familiar, dependían más de la anuencia popular que un aristócrata imperial romano.

Generalmente, los arqueólogos han considerado que un gran torques o una armadura, por ejemplo, son elementos de prestigio y poder por su valor intrínseco. No todo el mundo puede costearse una coraza o una joya (el torques de Recarea tiene más de kilo y medio de oro). Lo mismo podemos decir de objetos que, sin estar realizados en materias preciosas, provienen de lugares lejanos: éste es el caso de las importaciones. El individuo que en el castro de Santa Trega poseía platos de vidrio policromo, denominados millefiori («mil flores») (Peña 1985-1986, pp. 176, 188), no podía ser una persona cualquiera. El vidrio millefiori es una producción de origen helenístico –de Alejandría–, que se puso de moda en la segunda mitad del siglo I a.C. (figura 80). Se trata de un lujo poco habitual incluso en zonas de Iberia sometidas a un fuerte influjo romano. En Gallaecia sólo se conoce en grandes poblados (Briteiros y Santa Trega). Es cierto que el mero hecho de poseer una joya de oro –que implica muchas horas de trabajo en busca del metal precioso–, un casco de bronce –que supone la concurrencia de un artesano muy especializado– o vajilla de importación ratifica el poder y la riqueza de quien posee tales artefactos. Pero la realidad social de los objetos es todavía más compleja.

Figura 80. Vidrio millefiori del Mediterráneo oriental (siglo I a.C.). Recipientes de este tipo han aparecido en los oppida de Briteiros (Braga, Portugal) y Santa Trega (Pontevedra).

Un aristócrata galaico no se conformaba seguramente con mostrar lo rico e influyente que era mediante la mera ostentación de artefactos de prestigio. Un jefe local, como uno galo o britano, querría, además, que los objetos contaran historias que reforzaran su prestigio social. Detengámonos un momento en algunos ejemplos etnográficos e históricos. Una de las piezas artísticas romanas más bellas conocidas («Le Grande Camée de France») es un camafeo de ágata que representa a Tiberio y a su familia. El valor de la pieza en sí, por su excepcional calidad estética (es el mayor camafeo romano conocido y uno de los más finamente tallados) explica que a lo largo de cientos de años haya sido siempre objeto de deseo por parte de individuos prominentes. Pero, desde luego, no ha sido menos relevante su valor histórico –o más bien, biográfico–, los avatares que ha sufrido y los dueños que lo han poseído. Así, desde el siglo I d.C. hasta la actualidad sabemos siempre en manos de quién ha estado: desde el propio Tiberio a los reyes de Francia (en el siglo XIII estaba en la Saint Chapelle de París), pasando por Constantino el Grande. Luis XVI la depositó en el Gabinete de Medallas en 1791. La caída del Imperio de occidente, las cruzadas y la Revolución francesa son algunos de los episodios que dan a esta pieza particular un valor incalculable. En realidad, sabemos que el valor biográfico de los objetos es apreciado por la mayor parte de las sociedades del mundo. En el famoso intercambio del kula de las islas Trobriand, en Oceanía, los hombres que participan en el círculo no se fijan sólo en el valor intrínseco de las conchas que intercambian (belleza, rareza), sino, de forma muy prioritaria, en las manos por las que ha pasado la concha en cuestión. Si la ha poseído un gran jefe o un habilidoso participante en los intercambios, cuyo nombre corrió de boca en boca, la concha incrementa exponencialmente su valor. Pero quizá sea en la Ilíada donde mejor se comprueba la importancia que se otorga, al menos por parte de los aristócratas, a la historia de intercambios que hay detrás de cada objeto, bien sea regalado o adquirido en el combate (una crátera o una espada). De forma semejante, hay que entender que para los jefes galaicos el hecho de que un torques o un casco o un puñal de antenas hubieran pertenecido antes que a ellos a algún famoso ancestro, o que fueran regalados o intercambiados con algún jefe vecino, tenía que otorgar a la pieza un valor añadido. Los aristócratas, al contrario que la gente corriente, se encuentran sumamente interesados por el pasado, por la historia, e intentan continuamente entroncar con episodios y ancestros míticos. Se trata de lo que Pierre Bourdieu ha denominado el «poder social sobre el tiempo».

Figura 81. Torques de tipo Ártabro, probablemente del norte de Galicia (Pingel 1992). En Troña (sur de Pontevedra) se localizó un fragmento idéntico.

Existen algunas pruebas de que los galaicos eran bien conscientes del valor social que otorgaba a un artefacto el poseer una biografía. Un buen ejemplo podría ser el torques denominado de tipo ártabro (por el pueblo que habitaba la zona del norte de A Coruña) que apareció en el castro de Troña, en Pontevedra, en un nivel del siglo I a.C. (Ladra 1999a). Este torques –en realidad un fragmento, que se debió tesaurizar por el valor intrínseco del oro– tiene su límite más meridional de dispersión muy lejos del castro de Troña, a unos 100 km (figura 81). Esto indica, probablemente, que el dueño final del torques estaba en relación con algún jefe del norte de Galicia, con el que habría intercambiado la joya o de quien la habría recibido como don. Pero también cabe la posibilidad de que lo obtuviera por medios violentos, en una incursión bélica. Sea cual sea la circunstancia, lo cierto es que añade valor biográfico, es decir, capital simbólico, a la pieza en sí. Cabría aducir que el torques fue pasando de mano en mano hasta llegar al individuo que lo enterró en Troña. Si éste es el caso, cada transacción no haría sino incrementar el valor biográfico del objeto. El hecho de que finalmente se ocultara el torques sin fundir indica, quizá, que el mensaje que transmitía su particular forma y decoración –perfectamente reconocibles– era todavía relevante. Otro ejemplo interesante proviene de un gran castro portugués, la Cividade de Bagunte. Se trata de un extraordinario conjunto de torques de plata que apareció durante unas excavaciones arqueológicas, hace décadas, y que –incomprensiblemente– ha permanecido inédito hasta hace muy poco tiempo (Ladra 2001). La joyería castreña del noroeste, como la del resto de la Europa templada, es de oro, frente a la de plata típica del Mediterráneo. Los torques de Bagunte no pertenecen, por tanto, a la tradición local galaica. Al menos uno de los torques es, claramente, de procedencia ibérica, de Andalucía para ser más precisos. Es posible que el tesoro de Bagunte fuera depositado por un aristócrata galaico que hizo campaña en el mediodía peninsular a finales del siglo III a.C. o por alguno de sus descendientes. Decimos en el siglo III a.C. porque en ese periodo sabemos que mesnadas de galaicos estaban combatiendo junto a los cartagineses contra los romanos y que es, por lo tanto, muy verosímil que los torques o alguno de los torques de Bagunte fueran parte del botín obtenido por un caudillo local durante la Segunda Guerra Púnica. El siglo II a.C., con sus numerosas guerras entre pueblos hispanos y Roma, también resultó un contexto propicio para la consecución de riquezas en otros territorios. Como en el caso de la pieza de Troña, las historias particulares vinculadas a cada una de las piezas de Bagunte tuvo que poseer una gran importancia para los dueños originales del tesoro y sus herederos. Finalmente, otros depósitos de torques, como el de A Madorra, en Lugo, o el de Foxados, en A Coruña (Carro 1943), poseen una variedad de torques que indican diferentes procedencias geográficas o temporales (figura 82). Su posesor o posesores indudablemente se beneficiaban del capital simbólico que esto comportaba.

Figura 82. Depósito de torques del castro de Foxados (Carro García 1943).

La importancia que tiene para todos los grupos dominantes el disponer de poder social sobre el tiempo podría, por último, explicar el problema cronológico de la orfebrería castreña. Hasta hace muy poco –y todavía actualmente– muchos arqueólogos pensaban que la joyería local habría surgido a fines del siglo I a.C. por el contacto con Roma. Esto no tiene mucho sentido, si tenemos en cuenta paralelos y criterios estilísticos. Todo hace pensar que la orfebrería galaica se produjo entre el siglo V y el I a.C., en época prerromana, con un momento cumbre en los dos siglos anteriores de la era. Sin embargo, es cierto que algunas piezas han aparecido en contextos muy tardíos o, al menos, posteriores a lo que la tipología de las piezas indica. Éste sería el caso de los tesoros de Elviña o Bedoya (Luengo 1979, Balseiro 1997) (figura 83). La «diadema» castreña del tesoro Bedoya (más bien un cinturón) se enterró a fines del siglo I d.C., si tenemos en cuenta las monedas que aparecieron a su lado. ¿Significa esto que se fabricó en el siglo I d.C.? Es muy difícil que así sea. En el siglo I d.C. en el noroeste se advierte una transición entre las formas de construcción del poder tradicionales a otras romanas. Ostentar un cinturón de oro con motivos prerromanos carecía de sentido a fines del siglo I d.C., donde vestir una toga y encargar una inscripción en latín otorgaban bastante más ascendiente social. En cambio, conservar una reliquia antigua seguía teniendo utilidad social como forma de acumular poder sobre el tiempo. De todos modos, después del siglo I d.C. no se conocen contextos claros de tesaurización de joyas prerromanas. El pasado castreño, como tal, ha dejado de poseer importancia para negociar la posición social.

Figura 83. Collar del tesoro de Elviña. El estilo, que recuerda a las joyas orientalizantes del sur de la península Ibérica, aconsejaría una datación anterior al siglo IV a.C.

Sin embargo, la biografía de los objetos no es la única forma de otorgarles un valor social añadido. La decoración puede ser otro medio de incrementar la importancia de un determinado artefacto. No nos referimos a que los ornamentos, por el hecho de embellecer la pieza, le concedan un mayor valor social, aunque esto también sucede. Se trata más bien del tipo de representaciones que encontramos en los motivos decorativos. La gente raramente decora las cosas porque sí, con elementos al azar, pese a lo que opinan algunos arqueólogos. Como mínimo, esos elementos tienen que poseer una lógica cultural que los haga comprensibles dentro de la sociedad que los utiliza. Pero además, con mucha frecuencia lo que nosotros denominamos decoración y reducimos a un mero valor estético suele poseer una importancia simbólica enorme entre los grupos premodernos. Ian Hodder (1982), por ejemplo, en su estudio de los nuba mesakin de Sudán (un pueblo nilótico actual), descubrió que la pintura de las viviendas no tenía como función, al menos no únicamente, el hacerlas más hermosas, sino protegerlas contra la polución simbólica y el mal de ojo. Los galaicos con toda seguridad se encontraban tan preocupados por las enfermedades mágicas y las maldiciones como lo están la inmensa mayoría de las comunidades premodernas. De hecho, algunos de los signos más ubicuos del arte castreño pueden leerse en clave semejante: es el caso de los trisqueles, esvásticas, rosáceas y ruedas (figura 84). Se trata de unos símbolos de carácter cósmico que aparecen en multitud de culturas, incluidas la mayor parte de las denominadas «célticas» y muchos pueblos mediterráneos, como los romanos y los griegos. El hecho de que se representen tanto, en tantos soportes (joyería, bronces, escultura) y con tanta maestría –los trisqueles calados de Castromao, por ejemplo, sorprenden por la habilidad que demuestra el artífice– indica que todos estos símbolos no eran mera decoración, en el sentido que le damos actualmente a la palabra. Debían de ser elementos críticos en la cosmovisión galaica, ligados a valores y creencias sumamente importantes. A tenor del papel de elementos equivalentes en otras culturas, podemos deducir que los representados en el arte galaico tenían que ver con el orden del universo y con su mantenimiento. Para los antiguos indios, por ejemplo, el trisquel es la representación del cosmos y algunas ciudades se construyeron imitando en su planta la forma de esta figura. Pero no se trata de hacer un paralelo formal entre el significado del trisquel indio y el galaico, sino un paralelo estructural: en ambos casos, un elemento decorativo ubicuo posee un significado cultural de primera importancia. Para esta analogía podemos utilizar múltiples ejemplos de la decoración doméstica de viviendas africanas actuales, como las ya citadas de los nuba mesakin, o las de los batammaliba de Burkina Fasso (Preston Blier 1987). En todos los casos, a través de determinados símbolos repetidos continuamente y en diferentes soportes se expresan nociones básicas sobre la organización del universo y la sociedad humana.

Figura 84. Trisquel del oppidum de Lánsbrica-San Cibrán de Las, Ourense (Peña Santos 2003).

Como decíamos, podemos inferir, a la vista de lo expuesto, que la decoración galaica no carecía en absoluto de significado, sino que debía de poseer un fenomenal valor simbólico. Pero ¿qué tiene todo esto que ver con el poder? Resulta que los soportes en que con más frecuencia se representan este tipo de motivos pertenecen a la cultura material de la elite. Difícilmente encontramos trisqueles en la cerámica, o en las herramientas cotidianas (como fusayolas o molinos), aunque no sabemos si se representaban –es posible que sí– en soportes perecederos, como madera y cuero (se conoce un trisquel tallado en madera procedente de un yacimiento de la Edad del Hierro en Escocia). Pero lo más importante es el hecho de que su presencia sea mayoritaria en las vestimentas de los jefes guerreros, en sus cinturones –tanto los representados en las estatuas de piedra de guerreros como en los propios cinturones de oro que conocemos–, en los torques, en las saunas rituales o en la decoración de sus casas (González Ruibal 2004b, pp. 10, 43). Por lo tanto, los grupos dominantes galaicos, como suelen hacer todos los grupos dominantes en la historia, se apropiaron de los símbolos más importantes para la sociedad y se erigieron en los garantes del orden que simbolizaban dichos símbolos. Ya hemos explicado cómo durante el Bronce final los aristócratas hicieron algo semejante con la simbología metalúrgica. Por lo tanto, la elite galaica no estaba simplemente ostentando unos artefactos que les conferían poder y prestigio por su valor intrínseco y su significado biográfico, sino que además se asociaban a importantes elementos religiosos cuya importancia era comprendida por toda la comunidad. Su enorme importancia explica que todavía pervivan a inicios de la ocupación romana y que se incorporen en monumentos religiosos de tipo foráneo (figura 85).

Figura 85. Estela funeraria galaicorromana del siglo I d.C. en la que todavía aparece la esvástica como símbolo religioso (Museu da Sociedade Martins Sarmento, Guimarães).

Por último, lo que observamos en la segunda Edad del Hierro y en concreto en los dos siglos antes de la era es la creación de lo que Earle (2002, p. 162) ha denominado un «gran estilo». Los grandes estilos son típicos de las jefaturas complejas, es decir, las más jerarquizadas y desigualitarias, y forman parte de sus mecanismos de construcción del poder y la diferenciación social. Los grandes estilos se asocian a las elites, que son quienes los crean y pueden usar e interpretar, aunque algunos de los elementos aparecen también en las expresiones de los dominados. Al fin y al cabo, la mayor parte de los símbolos proceden de una «reserva simbólica» por todos los grupos sociales. El disponer de un estilo particular –en el resto de la Europa «céltica» tenemos, en esta época, el estilo de La Tène– fortifica los lazos entre los dominantes, que comparten el mismo lenguaje, y los aparta de la gente común. Es decir, les otorga un capital simbólico superior al resto de los mortales. Sin embargo, el hecho de que los motivos pertenezcan a esa mencionada reserva simbólica común es lo que impide que la separación entre aristócratas y el pueblo sea tan marcada como en una sociedad estatal consolidada o en una sociedad imperial como Roma. Volvemos así a la idea de Woolf acerca de la necesidad que tienen los jefes de ver reconocido su poder en la gente (y que la gente se vea reconocida en sus jefes).

Que exista un gran estilo, sin embargo, no nos debe hacer creer que las relaciones entre las elites eran fáciles o que había una gran cohesión entre aristócratas. Al contrario. Los grandes estilos también favorecen la competición suntuaria. Las viviendas, en particular, debieron de convertirse en la zona meridional de Gallaecia en un elemento de primer orden en la lucha por incrementar y manifestar el poder. La enorme cantidad de piezas decoradas procedentes de los oppida bracarenses –más de 500 ejemplares (Calo 1994)– indica la relevancia que tenían los programas decorativos en estos lugares centrales (figura 86). Entre las decoraciones existentes tenemos, aparte de los trisqueles y esvásticas ya mencionados, frisos de entrelazados o en espina pez que recorrían las jambas o todo el perímetro de las viviendas.

Figura 86. Jamba decorada de una casa castreña del área bracarense de fines de la Edad del Hierro. Los motivos son palmetas orientalizantes estilizadas (Museu da Sociedade Martins Sarmento, Guimarães).

El problema de estos grandes estilos es lo estrechamente ligados que están a los poderosos. Cuando el sistema de desigualdades que lo sustenta se tambalea, todo el estilo se hunde irremisiblemente. Así sucedió también en el caso de Gallaecia. Cuando Roma conquistó este territorio, la construcción del poder cambió radicalmente. Los viejos símbolos ya no servían de nada. El poder se comenzó a negociar sobre otras bases: la familiaridad con la toga, las viviendas de estilo romano, la vajilla romana, el latín (González Ruibal 2003d). Así, en un periodo relativamente breve de tiempo, los viejos aristócratas galaicos cambiaron su vestido de trisqueles y su torques por la toga y el anillo romanos. La escultura castreña se utilizó para construir pavimentos o muros de nuevas viviendas y las joyas desaparecieron, bien fundidas, bien tesaurizadas junto a otros elementos de valor crematístico.

El papel activo de la cultura material en la construcción del poder se advierte, también, en el contexto de deposición de los objetos. Los torques y las armas, con frecuencia, se depositaban en determinados lugares seguramente en el contexto de ceremonias rituales. Éste es el caso del depósito de Castelo de Neiva (Almeida 1980): los cascos de bronce que se descubrieron en las afueras de este gran oppidum del norte de Portugal fueron enterrados junto a tres vasos de bronce itálicos, restos de un caldero y un colador igualmente de bronce y ánforas de vino itálicas. La mezcla de elementos que tienen que ver con la guerra y con la fiesta indica la estrecha relación que existe entre ambos fenómenos, como en el resto de Europa (Arnold 1999). Todo indica que los objetos mencionados fueron enterrados a modo de ofrenda tras la celebración de un banquete aristocrático. El contexto de uso y deposición de los artefactos, por lo tanto, tiene un papel fundamental en dotar de valor social a las cosas: no es lo mismo un vaso de bronce que se emplea en un banquete de elite y se entierra como ofrenda ritual que una cerámica de cocina que se rompe y va a parar al basurero.

El contexto de deposición de los torques seguramente también es significativo. Tradicionalmente se consideraba, al igual que con los artefactos metálicos del Bronce final, que se trataba de hallazgos sin contexto, quizá pérdidas antiguas, tesaurizaciones o depósitos de fundidor. Pero resulta mucho más verosímil considerar que las joyas, y en concreto los torques, eran enterrados en el marco de determinados rituales. Varios motivos hacen pensar en que esto sea así. En primer lugar, el paralelo con otras regiones atlánticas. En Inglaterra se sabe que un campo de la localidad de Snettisham fue literalmente perforado y rellenado de torques, de los que han aparecido decenas a lo largo de los años (Stead 1991). Afortunadamente, en algún caso las joyas han sido recuperadas en el proceso de una excavación arqueológica, gracias a lo cual sabemos cómo se encontraban ubicadas dentro de los hoyos. Es inverosímil pensar que decenas de personas se pusieron de acuerdo para ir a enterrar sus bienes más preciados en el mismo lugar, en agujeros situados a pocos metros unos de otros. ¡Un enterrador de tesoros tenía muchas posibilidades de encontrarse los torques de un vecino al excavar su propio agujero!

En segundo lugar, en Galicia se conoce el lugar de descubrimiento de algunos torques y éste no deja de ser bastante peculiar. Dos casos publicados recientemente resultan muy sugerentes: el torques de Agro da Matanza, en Melide (Ladra 1999c) y el torques de Capela, en Cedeira (García Vuelta y Armada 2003), ambos en la provincia de A Coruña. En los dos casos, los torques aparecieron aproximadamente a un kilómetro de los castros más cercanos. En Capela, el lugar de aparición se encuentra en una situación casi equidistante a dos poblados fortificados. Teniendo en cuenta el territorio que aparentemente controlaban la mayor parte de los pequeños castros galaicos, podríamos decir que las joyas de Agro da Matanza y Capela aparecieron en zonas marginales o fronterizas del espacio controlado por los castros. El lugar específico de deposición, por otro lado, puede ser también significativo: el torques de Capela se localizó cerca de un afloramiento rocoso denominado Pena da Bendición o Pena do Sol, lugar de culto tradicional por parte de los campesinos de la zona. Bouza Brey (1965) en un artículo en que recoge el hallazgo de nuevos torques, indica que uno de ellos apareció en una zona de humedal, en Landrove (Ortigueira). En el norte de Portugal, el torques de Vilas Boas se descubrió entre unas rocas cerca de un río, al construirse una presa (Santos Júnior 1965). Los tres tipos de emplazamiento que hemos mencionado (rocas, humedales, ríos), coinciden con los lugares especiales de deposición de artefactos metálicos en el Bronce final. Como en aquella época, también en la segunda Edad del Hierro se debía valorar su carácter marginal y de frontera. No sabemos qué tipo de ceremonias llevaron a ocultar en determinados sitios del paisajes tantos torques de oro. Pero con toda probabilidad no se trataba de una actividad profana, sino de un rito muy especial organizado por las elites de uno o varios poblados.

Generalmente, cuando se habla de la relación entre cultura material y poder, se suele entender la diferenciación social entre dominantes (aristócratas, jefes) y dominados (campesinos, artesanos, gente común). Pero existe otro tipo de relaciones de poder no menos marcadas: las que afectan a hombres y mujeres. Las comunidades galaicas, tanto las que habitaban la zona bracarense como la lucense, se basaban en valores androcéntricos, como todas las demás sociedades de la Europa templada. Parece, sin embargo, que las mujeres galaicas poseían un estatus social notable, desde luego superior al de sus equivalentes mediterráneas, a tenor de lo que nos transmiten autores griegos y romanos como Estrabón, Silio Itálico o Justino. También las mujeres escitas y germanas, pese a vivir en culturas donde la ética viril era predominante tenían una consideración social que, al menos, sorprendía a los escritores mediterráneos. Pero, en términos generales, las mujeres galaicas, como las de otros pueblos protohistóricos, se encontraban en situación de inferioridad respecto a los varones.

En el caso de Gallaecia, algunos elementos de cultura material nos permiten descubrir esa relación de poder asimétrica entre la población masculina y la femenina. Por un lado, tenemos las representaciones figuradas: los hombres son mayoritarios con mucho y hay, además, un cierto interés en detenerse en la belleza masculina, el esplendor del cuerpo del guerrero. Así se advierte, perfectamente, en las estatuas de guerreros galaicos. Frente a ello, las representaciones femeninas resultan bastante menos espectaculares. No transmiten esa idea de poder que se advierte en las esculturas varoniles (figura 87). Por otro lado, mientras las representaciones de hombres probablemente representan seres humanos, reales o heroizados (ancestros míticos o mitificados), en el caso de las representaciones femeninas nos hallamos siempre ante divinidades, como lo prueba que aparezcan portando torques –así las de Briteiros (N. Portugal) o las de Logrosa (A Coruña)–. Las mujeres normales, al no desempeñar actividades heroicas, casi siempre relacionadas con la violencia (guerra, razzias, caza), no son dignas de representación.

Figura 87. Estatuas de guerreros galaicos. La postura hierática, la geometría de los cuerpos y el volumen subrayan el peso político del cuerpo del guerrero (Museu da Sociedade Martins Sarmento, Guimarães).

Pero la situación inferior de la mujer se advierte, sobre todo, en la orfebrería. La joyería galaica, como la del resto de la Europa templada en la segunda Edad del Hierro, es básicamente masculina. Así tenemos numerosos y pesados torques (120 ejemplares, de hasta 2 kg de peso), mientras que las arracadas (pendientes) resultan mucho menos impresionantes y bastante menos numerosas (Pérez Outeiriño 1982): pesan apenas unos gramos, son de pequeño tamaño y debían resultar menos visibles que el torques o el cinturón de oro de los guerreros. Además, las arracadas suelen aparecer en contextos domésticos (Baroña, A Graña, Chao Samartín), es decir, en casas o en sus alrededores, mientras que los torques se encuentran habitualmente en depósitos que habrá que considerar votivos, con frecuencia en zonas marginales de los castros o fuera de éstos.

Como dijimos más arriba, los arqueólogos han considerado siempre que las joyas reflejan el estatus de un individuo y muestran su poder –sea de clase o de género–. Sin embargo, la teoría de la práctica de Pierre Bourdieu nos dice algo más. Los objetos no se limitan a reflejar una realidad, sino que contribuyen activamente a crearla y reproducirla y hacen que la gente asimile su posición en el campo social. Hemos visto ya cómo el uso de las joyas o la estatuaria corroboraba el poder de los jefes por el material en que estaban hechas, la habilidad necesaria para realizarlas, los motivos empleados, su biografía y el contexto de uso y deposición. Así pues, podríamos decir que los artefactos construyen a los aristócratas a la vez que los aristócratas construyen –o mandar construir– los artefactos. Con el caso del género sucede lo mismo. Los adornos corporales hacen asimilar a cada individuo su puesto en la sociedad: lo grande, lo pesado, lo visible se relaciona estructuralmente con lo viril, lo guerrero, lo poderoso. Lo pequeño, ligero y poco visible con lo femenino, el trabajo cotidiano, la ausencia de poder. El cuerpo de la mujer no es un cuerpo político como el del guerrero, o lo es secundariamente. Para los aristócratas es imprescindible reproducir y manifestar el tipo de asociaciones señalada. Podríamos decir, metafóricamente, que el peso de su torques es su peso político en la comunidad.

Hasta ahora hemos hecho hincapié en la existencia de un estilo y una práctica aristocráticos en toda Gallaecia. En realidad es necesario distinguir distintas esferas. En primer lugar, podríamos hablar de unos elementos de cultura material y unos conceptos ideológicos muy generales, que abarcan toda la Europa «bárbara», desde Portugal hasta Escandinavia y de Irlanda al mar Negro, y un amplio periodo de tiempo (el primer milenio a.C., al menos). Ya nos hemos referido a esto, siguiendo a Harrison y Kristiansen, al hablar del surgimiento de la ideología aristocrática, a fines del Bronce. Una siguiente esfera, ya en la segunda Edad del Hierro, distinguiría grandes estilos dentro de la Europa templada –o «identidades interregionales» como apropiadamente las llama Wells (2001b)–: el estilo laténico, que ocupa con mayor o menor intensidad las islas británicas, el norte de Italia y, sobre todo, centroeuropa, o el estilo de Jastorf, que abarcó el norte de Alemania, el sur de Escandinavia y Polonia (Wells 1998). En los márgenes de la expansión de estas tradiciones, donde entran en contacto a su vez con otras, surgen productos híbridos. La península Ibérica, por su peculiar situación geográfica, ha sido una zona típica de mestizaje cultural, en la que se han incorporado y reinterpretado estilos provenientes de otras áreas (el orientalizante sería un producto característico). Así, podríamos hablar de un gran estilo celtibérico, que recoge tradiciones continentales y mediterráneas y se expande por toda la Meseta y el norte de la Península, y de un estilo ibérico, en la zona levantina y meridional. Es posible que también se pudiera considerar un estilo galaico-lusitano para el cuadrante noroccidental. Al contrario que en la arqueología histórico-cultural tradicional, este concepto no implica que hablemos de «culturas», «etnias» o «civilizaciones». Se trata más bien de rasgos específicos, ideas, formas de hacer las cosas, detalles técnicos o artefactos significativos que viajan a través de culturas, etnias y comunidades, con frecuencia bastante diferentes. Por lo general, se trata de elementos distintivos, como ya vimos, de los grupos dominantes que los utilizan como forma de diferenciación no tanto étnica como social.

Dentro de estos grandes estilos, a su vez, encontramos parcelaciones más locales. De lo que se trata en muchos casos es de la asimilación de elementos de un gran estilo a los principios culturales locales o de poner al servicio de necesidades particulares elementos de un gran estilo. De este modo, en el noroeste ibérico podemos hablar de elementos de un estilo aristocrático general que afectaba a toda la región y que se manifestaba en los torques, determinados motivos como las esvásticas y los trisqueles, seguramente en elementos de la panoplia (lanzas y caetra –un pequeño escudo circular–), fíbulas y quizá vestidos. Algunos de estos elementos, como los cascos de bronce, el torques o la esvástica ponían a los jefes galaicos en relación con otros de distintas partes de Europa. En cambio, otras formas culturales son intrínsecamente galaicas, como las saunas iniciáticas (Almagro Gorbea y Álvarez Sanchís [1993] aducen algunos paralelos europeos poco sólidos). Dentro del noroeste podemos, además, distinguir tres zonas con sus respectivas culturas materiales de elite: una zona meridional, que coincidiría con lo que los romanos denominaron Conventus Bracarum, una zona septentrional, denominada Conventus Lucensis por los romanos y una zona oriental, montañosa, en la que habitaban los astures. La división administrativa romana probablemente sancionaba unas diferencias sociales previas. Así en la zona bracarense es donde encontramos una cultura material aristocrática más rica y variada: en esta área, en estrecha relación con los oppida, se desarrolla la mayor parte de la plástica galaica –decoración arquitectónica, estatuas de guerreros, saunas decoradas (Calo 1994)– y se produce una particular tradición en orfebrería caracterizada por el barroquismo de los motivos, de clara influencia mediterránea. En la zona septentrional, la cultura material de los dominantes tuvo su mejor vehículo de expresión en la joyería, en concreto los torques, que son mayoritarios en esta área (Balseiro 1994). Suelen ser bastante más pesados que los bracarenses y con frecuencia tienen una decoración menos barroca (aunque hay grandes excepciones: el torques de Xanceda). En las montañas orientales existen muy escasas joyas y no hay apenas escultura. Las condiciones objetivas de producción del poder en esta zona inhibían la ostentosa exhibición del área galaica. Sin embargo, algunos elementos como las fíbulas, de origen meseteño, pudieron servir para mostrar diferencias de estatus dentro de la comunidad.

Finalmente, en un ámbito aún más reducido, existen variaciones microrregionales en la cultura de la elite cuyo sentido, probablemente, sea el de la identificación étnica de los dominantes. Aunque la práctica de los dones, el saqueo y los botines de guerra difuminan las fronteras de distribución de los torques, algunos tipos aparecen con más frecuencia en determinadas zonas. Recientemente, por ejemplo, se ha señalado la existencia de dos torques de aspecto muy peculiar que aparecen en sitios muy cercanos, en los alrededores de Xanceda, A Coruña (Ladra 2003, p. 113). Si bien siguen una estructura típica de todo el norte de Galicia –remates piriformes, separación de la varilla en tercios, alambre enrollado en los tercios inferiores–, la decoración en concreto del tercio central del torques sólo se conoce en un par de castros muy cercanos entre sí. Pese a que últimamente algunos autores restan importancia a la morfología y el aspecto externo de las joyas frente al proceso técnico de fabricación (Armbruster y Perea 2000), lo cierto es que, con toda seguridad, la gente sería capaz de reconocer la procedencia geográfica de quien llevara un torques de tipo Xanceda por la apariencia de la joya, no por el hecho de que estuviese fabricado de esta o aquella manera. Como sucede con los estilos, la capacidad de reconocimiento varía según la escala: un habitante del noroeste de Galicia reconocería a un individuo de la zona específica de Xanceda por el adorno que portaba al cuello; un habitante del sur de Galicia reconocería a un individuo del norte de Galicia, sin más precisiones; un lusitano o un vetón probablemente sólo identificarían a la persona que porta el torques como galaico y, finalmente, para un griego o un romano sería, simplemente, un bárbaro o un celta. Por consiguiente, las joyas, como las fíbulas o la decoración de las viviendas, transmiten una variedad de mensajes a un grupo diverso de receptores: identidad étnica, procedencia geográfica, estatus, edad, género. Seguramente, la autoidentificación, el sentirse uno mismo como parte de un grupo o una clase social, debía ser igualmente una función importante de la cultura material, probablemente más que la de informar a otros.

Gallaecia en el sistema-mundo mediterráneo: púnicos, ibéricos e itálicos

Decíamos más atrás que la transición de la primera a la segunda Edad del Hierro vino marcada por la irrupción masiva del comercio mediterráneo en el noroeste. En realidad, sólo en las Rías Baixas y probablemente en el bajo Douro debió de ser notable la interacción entre indígenas y navegantes meridionales. Buena parte del noroeste permaneció considerablemente ajena al gran comercio. No obstante, los púnicos llegaron entonces hasta el norte de Galicia y Asturias: la bahía de A Coruña y Gijón (el castro de la Campa Torres) han suministrado un número relativamente elevado de materiales alógenos. Si cartografiamos los hallazgos, descubrimos básicamente tres zonas de distribución de materiales importados (González Ruibal 2004a): una zona costera que se ciñe a las Rías Baixas, el Douro y, en menor medida, algunos puntos del Cantábrico; una zona prelitoral y de grandes valles (Ulla, Miño) y una zona interior. El número de importaciones decrece, como cabe esperar, de la costa al interior, pero no se trata de una reducción meramente cuantitativa, sino también cualitativa: el tipo de objetos que aparecen en la costa no son los mismos que aparecen en el interior. Al interior sólo llegan ciertos elementos fácilmente transportables down-the-line, es decir, de mano en mano y no directamente. Se trata sobre todo de cuentas de pasta vítrea, cuya versatilidad como importación es casi universal, desde un punto de vista tanto geográfico como histórico (González Ruibal 2004a, p. 303).

Los habitantes de las Rías Baixas se debían encontrar bastante familiarizados con los artefactos mediterráneos. En un basurero recientemente excavado en el castro costero de Neixón Grande (A Coruña), la cerámica púnica aparecía mezclada con la indígena (González Rubial [e.p., a]). En cambio, en Castrovite (Pontevedra), un único cuenco de cerámica púnica apareció en una parte determinada del poblado, en el que se localizaron otras importaciones –provenientes de distintas partes de Galicia–. Fuera de esa zona no aparecen importaciones, ni mediterráneas ni de otras zonas castreñas (González Ruibal y Carballo 2001). Para los habitantes de Castrovite, que es un poblado situado en el interior de la provincia de Pontevedra en el valle del Ulla, la cerámica púnica debía constituir algo verdaderamente excepcional, mientras que los de Neixón Grande estarían más acostumbrados a los objetos del comercio meridional e incluso a la propia presencia de navegantes mediterráneos.

Quienes sin duda se encontraban familiarizados con las importaciones eran los habitantes del castro de Punta do Muiño de Vento, que ha ofrecido cerca de 2000 fragmentos de cerámica púnica (Suárez Otero 2004a). Sitios como éste, en la ría de Vigo, o como A Lanzada, en la ría de Arousa debieron de funcionar como auténticos emporia[3], es decir, centros de comercio en los que vivía y comerciaba gente de distintas procedencias –iberos, púnicos, galaicos–. Se trata con frecuencia de sitios neutrales, que no se encuentran vinculados políticamente a un determinado grupo. El emporion de Pithekoussai (Italia) –pese a no constituir una analogía exacta– tiene ciertos puntos en contacto con lugares como los mencionados en Galicia: este establecimiento fundado por eubeos acogía gentes de distintas procedencias: itálicos, fenicios, gentes del Levante y, por supuesto, griegos, que utilizaban su estratégica posición para llevar a cabo intercambios comerciales (Ridgway 1992). El hecho de que en algunos poblados gallegos aparezcan estructuras extrañas –como edificios cuadrados (A Lanzada) o santuarios de cipos (Toralla, Punta do Muiño)– y cerámica doméstica púnica o iberopúnica lleva a pensar que quizá también aquí la población fuese heterogénea, es decir, que además de indígenas, hubiese comerciantes mediterráneos residiendo temporalmente.

Desde un punto de vista indígena, estos puertos actuarían como filtros redistribuidores –como «comunidades de paso»– de las innovaciones que llegan desde el exterior (González Ruibal 2004c, pp. 40-41): aquí se produciría una negociación de los significados de los objetos a partir de los parámetros culturales locales y sólo una parte de ellos, como hemos visto, continuaría su camino hacia las comunidades del interior. No se trata sólo de que determinadas importaciones sean más difíciles de transportar (si éste fuera el único motivo, no habrían aparecido ánforas de época romana tampoco), sino que resultan también más complicadas de asimilar en aquellas comunidades más al interior, cuyos principios culturales y organización social difieren significativamente de los de la costa (González Ruibal [e.p., a]).

Es significativo el emplazamiento que poseen estos sitios. Punta do Muiño y A Lanzada se sitúan en estrechas penínsulas, flanqueadas por playas. Ambos poseen amplio control visual del horizonte marítimo, tanto del mar abierto como de la ría, con lo que se trata de posiciones muy estratégicas para el comercio. En cambio, la visibilidad hacia tierra es bastante reducida. Toralla, por su parte, es una isla. Penínsulas e islas, dotadas de buenos fondeaderos, con amplia visibilidad y en puntos estratégicos de la costa son lugares preferidos por fenicios y púnicos para fundar sus colonias (Pellicer et al. 1977, pp. 220-222). Esto es así tanto por las ventajas que ofrecen desde un punto funcional –comercio, defensa–, como desde un punto de vista simbólico: se trata de lugares liminales, entre el mar y la tierra, y, por lo tanto, neutrales. Para los comerciantes mediterráneos debió de resultar una grata sorpresa encontrarse con ciertos poblados en la costa gallega que se adecuaban tan bien a sus expectativas culturales (Naveiro 1991, p. 145).

La variedad de elementos que llegan al noroeste se incrementó exponencialmente, al igual que su cantidad. Tenemos ánforas púnicas que transportaban vino o salazón desde la zona del estrecho de Gibraltar; vajilla de mesa púnica e ibérica (platos, jarras y tazas, a veces pintados); ungüentarios de vidrio y cerámica; askoi de Ibiza; cuentas de pasta vítrea e incluso cerámica de barniz negro procedente del Ática y de la Magna Grecia (figuras 88 y 89). Además, hay otros elementos que llegan al área galaica por influjo púnico. Se ha comprobado, por ejemplo, que los torques castreños utilizan el siclo fenicio-púnico como referencia de peso (Ladra 1999b). En la orfebrería en general la impronta púnica es muy evidente, tanto en los motivos como, sobre todo, en las técnicas empleadas (filigrana, granulado). Algunas joyas, como las arracadas, resultan muy semejantes a las íberas de Andalucía, a su vez producto de la influencia fenicio-púnica. Tampoco resulta difícil advertir el influjo mediterráneo de la estatuaria galaica y de algunas representaciones en concreto: las divinidades sedentes son incomprensibles sin el referente ibérico y oriental –como las figuras de Galera, Baza, Verdolay–. Aunque buena parte de las influencias púnicas afectan a la cultura material de prestigio, también tocan a ámbitos más cotidianos, como la elaboración de alimentos. Así, durante la segunda Edad del Hierro, los púnicos son responsables de la introducción del molino circular en Galicia, probablemente a finales del siglo V a.C., como lo demuestra el castro de O Achadizo, A Coruña (Carballo, Concheiro y Rey 2003, pp. 103-104), si bien esta innovación tecnológica tardará siglos en popularizarse. Lo que vemos por tanto es la capacidad de acción indígena para adoptar, rechazar o reformular distintos elementos procedentes del Mediterráneo.

Figura 88. Plato pintado púnico del emporio de A Lanzada, Pontevedra (V-III a.C.).

Figura 89. Asa de una crátera griega de barniz negro (s. IV a.C.) descubierta en el castro de Fozara, en el sur de la provincia de Pontevedra.

Cuando se habla de la intensidad del comercio púnico en el noroeste, que contrasta con la débil presencia fenicia o tartéssica, se tiende a considerar implícitamente que los ritmos del intercambio a larga distancia dependen exclusivamente del lado mediterráneo –fenicios, púnicos, romanos–. Sin embargo, la capacidad de acción indígena es fundamental en este proceso, como lo ha sido siempre en cualquier encuentro colonial: las poblaciones locales no se limitan a adoptar pasivamente las maravillas tecnológicas del Otro (Thomas 1991). De hecho, es probable que los púnicos se involucraran en el comercio con el noroeste como no lo habían hecho los fenicios o tartessios, no porque estuviesen más interesados que éstos en las riquezas galaicas o dispusieran de mejores conocimientos geográficos y técnicos. Probablemente lo hicieron porque las comunidades de ciertas áreas costeras del noroeste se habían convertido en interlocutores políticos válidos para los navegantes mediterráneos, es decir, habían desarrollado formas más jerárquicas o jefaturas más estables, más susceptibles de demandar productos exóticos y con las que se podían establecer pactos y conducir relaciones de intercambio duraderas. Esto no implica minusvalorar la relevancia de la economía política cartaginesa, que se caracteriza por su expansionismo y estrategia de control desde fines del siglo VI a.C. –como lo demuestran las expediciones atlánticas de Hannón e Himilcón.

Por lo que sabemos, el hecho de que los cartagineses perdieran la Segunda Guerra Púnica en el 202 a.C. no debió de afectar mucho a los comerciantes iberopúnicos de la costa andaluza, que eran quienes comerciaban con Gallaecia. El panorama es bastante semejante en otras zonas del Mediterráneo, como en Cerdeña (van Dommelen 1997), donde apenas se aprecian transformaciones en la cultura material neopúnica hasta entrado el siglo I a.C. A partir de inicios del siglo II a.C. los productos que llegan al noroeste cambian: junto a productos fabricados por los púnicos del estrecho de Gibraltar, como las nuevas ánforas Mañá C2, comienzan a aparecer ahora objetos procedentes de Italia (López Castro 1995, pp. 130-143): es el caso de las ánforas Dressel 1, cuyo origen itálico queda de manifiesto en el característico desgrasante volcánico; la cerámica campaniense y las monedas de la República Romana (denarios). En algunos lugares se han localizado ánforas procedentes de Italia anteriores a las Dressel 1: es el caso del ánfora grecoitálica (Lamboglia 4) que apareció en el castro de O Achadizo junto a una taza pintada ibérica (Carballo, Concheiro y Rey 2003, p. 102). Los habitantes de la bahía de Cádiz y sus alrededores pronto comenzaron a fabricar ánforas siguiendo los modelos italianos y en diversos lugares del Mediterráneo occidental surgen talleres que imitan la vajilla de barniz negro campaniense, como en Rosas (Girona) o en Kwass (Marruecos). Una de las cosas que más llaman la atención en estos momentos es la llegada al noroeste de cerámica ibérica procedente de Cataluña: se trata de los kalathoi, unos recipientes con forma de sombrero de copa, usados seguramente como contenedores, que han salido a la luz en lugares tan distantes como Pompeya, Cartago y Gijón (Conde 1991) (figura 90). Por otro lado, desaparecen las vistosas cuentas oculadas tan populares en el periodo anterior y se comercializan ahora otras de menores dimensiones y monocromas, de color azul marino o dorado (estas últimas itálicas). El rango de objetos comerciados sigue siendo el mismo: vino, cuentas de pasta vítrea y, en menor medida, vajilla. Si antes señalábamos la capacidad de acción de las comunidades indígenas en las relaciones de intercambio con el Mediterráneo, el rango de objetos que llegan al noroeste nos permite comprobar hasta qué punto Gallaecia se encontraba imbricada en las redes comerciales del Mediterráneo central y occidental. Las importaciones que encontramos en los castros gallegos y portugueses son las mismas que aparecen en los pecios de aguas levantinas, italianas o narbonenses. El pecio de Marsala (Sicilia), por ejemplo, transportaba ánforas Dressel 1, Mañá C2, grecoitálicas y cerámica campaniense (López Castro 1995, p. 135), elementos todo ellos que se han descubierto en los castros litorales del noroeste.

Figura 90. Fragmentos pertenecientes a dos kalathoi ibéricos procedentes del oppidum de Santa Trega (mediados del siglo II a.C. - inicios del siglo I a.C.). Debajo, reconstrucción de una de estas vasijas.

Que cambien los productos importados concretos no significa que cambien los importadores: ya hemos dicho que antes del siglo III a.C. la cerámica griega, las ánforas púnicas y la cerámica ebusitana la traían con toda probabilidad comerciantes procedentes del Estrecho. Ahora siguen siendo los gaditanos o sus vecinos quienes transportan al norte las cerámicas mencionadas. De hecho, las fuentes clásicas nos dicen que los romanos intentaron denodadamente hacerse con las rutas al noroeste y que los iberopúnicos evitaban por todos los medios mostrarles el camino –hasta el punto de hundir sus barcos si eran perseguidos por un nave romana–. Los textos nos dicen también que en torno al 96 a.C. un romano, Publio Craso, logró por fin llegar a tierras galaicas (Estrabón, 3, 5, 11) y la posterior expedición de César (61 a.C.) acabó de ganar para Roma el mítico estaño de las Cassitérides. Así pues, el periodo comprendido entre el 202 y el 61 a.C. se puede considerar la etapa final del comercio púnico –o tardopúnico– en el noroeste. Los datos sobre el comercio en este periodo son todavía escasos: existen pocos poblados con un nivel claro del siglo II a inicios del siglo I a.C. Con todo, nuestro conocimiento se incrementará gracias a la excavación de poblados como Montealegre (Ría de Vigo), cuya publicación ofrecerá luz sobre este tema.

A partir de mediados del siglo I a.C. empiezan a llegar al noroeste ánforas romanas como la Dressel 2/4 y la Haltern 70 (Naveiro 1991, pp. 66-67). Esta última se vuelve extraordinariamente popular hasta el punto de constituir el 50 por 100 de todos los materiales que aparecen en castros como Santa Trega (Peña 1985-1986) o el Monte do Facho[4]. En realidad, el comercio romano no acaba de imponerse con contundencia en Gallaecia hasta el final de las guerras astur-cántabras, en las últimas dos décadas del siglo I a.C. Además del vino se popularizan ahora en la zona las monedas, la cerámica fina (sigillata) y el vidrio. De hecho, si bien el vino se había convertido en algo relativamente frecuente en la costa, la vajilla de mesa importada nunca llegó a ser popular. Contrasta vivamente el escaso número de fragmentos de cerámica campaniense conocidos frente a la cada vez más abundante sigillata de talleres itálicos y posteriormente galos. Por otro lado, mientras las importaciones antes se reducían a la franja costera, con algunas apariciones esporádicas más al interior, ahora penetran hacia lugares situados lejos del litoral. Castrolandín, por ejemplo, se encuentra en el municipio de Cuntis (Pontevedra) a unos 25 km del mar, con el que se encuentra bien comunicado por el valle del río Umia. Este poblado, en proceso de excavación actualmente[5], ha ofrecido un número notable de ánforas Haltern 70, mientras que ningún castro de la zona ha suministrado hasta ahora un solo fragmento de ánfora púnica –tan sólo en el vecino Alto do Castro se han recuperado media docena de fragmentos de cerámica común ibérica y púnica (Parcero y Cobas [e.p.]). Hemos de tener en cuenta que, mientras a los púnicos nunca les interesó apropiarse del territorio con el que comerciaban, los romanos desarrollaron una política de control sistemático de Gallaecia, manifestada en vías, puertos, campamentos militares, capitales administrativas y aglomerados secundarios, todo lo cual facilitó la integración de las distintas regiones y la llegada del comercio hasta los lugares más recónditos. Así, un castro de Lugo, enclavado en las estribaciones del macizo galaico-leonés, como es el de Monte da Travesa (Cadoalla, Becerreá)[6] ha ofrecido una serie de sigillatas hispánicas que llegaron a este lugar remoto gracias a la construcción de una vía romana a sus pies. Antes de mediados del siglo I d.C. no hay ningún material exótico en ese castro. Las únicas importaciones prerromanas en el interior de la provincia Lugo son las cuentas de pasta vítrea, como las localizadas en el castro de Viladonga.

Al contrario que la cultura material púnica, la romana, extendida por todos los rincones del noroeste, acabó siendo asimilada por los galaicos como propia, como una parte fundamental en la construcción de su identidad.

[1] Laboratorio de Arqueología y Formas Culturales/Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento (CSIC) bajo la dirección de Roberto Aboal Fernández (2004).

[2] Laboratorio de Arqueología y Formas Culturales/Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento (CSIC) bajo la dirección de Roberto Aboal Fernández (2004).

[3] Más que puertos de comercio (ports of trade), como propuso en su día Naveiro (1991, p. 151). El concepto de puerto de comercio, desarrollado por Polanyi en los años cincuenta implica un poder estatal que funda un establecimiento en territorio extranjero para llevar a cabo operaciones comerciales. En el noroeste, los navegantes mediterráneos estaban utilizando asentamientos indígenas, es decir, no fundaban asentamientos comerciales ellos mismos y tampoco está claro hasta qué punto se trataba de una iniciativa controlada por el Estado, como sucedía en el Próximo Oriente, en los casos analizados por Polanyi.

[4] Actualmente en proceso de excavación bajo la dirección de José Suárez Otero y con la colaboración del Instituto Arqueológico Alemán.

[5] Por el Laboratorio de Arqueología y Formas Culturales y el Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento (CSIC).

[6] El castro ha sido excavado en el marco de una intervención de urgencia por Vicente Caramés (1999), a quien agradecemos que nos dejase estudiar los materiales (se encuentran en proceso de publicación).

IV

La organización social y política de los galaico-lusitanos

Por Marco V. García Quintela

Contamos con tres clases de información para establecer la organización social y política de los habitantes de los castros. En primer lugar, los propios castros y su configuración interna, pero también la forma en que se relacionan entre ellos en un paisaje determinado. En segundo lugar, contamos con la información procedente de las fuentes literarias, normalmente establecida para informar a la clase dirigente romana de circunstancias propias del noroeste peninsular. Finalmente, contamos con los indicios proporcionados por el uso de la escritura en forma de textos epigráficos por parte de indígenas desde la conquista romana del territorio que culmina el año 19 a.C.

Esta información es muy desigual. Así, los castros se distribuyen por todo el territorio, prácticamente, pero sus tamaños, usos, y pautas de explotación de ese territorio varían y, lo que es más importante ahora, cuando se han estudiado desde el punto de vista que interesa en ese capítulo, se han aplicado metodologías y líneas de interés muy diversas. Ello aconseja no partir de la información arqueológica, pues deberíamos decidir a priori qué línea interpretativa privilegiar. Por otra parte, la información literaria se restringe, prácticamente, a lo que nos dice el geógrafo griego Estrabón desde un punto de vista etnográfico, pues la información relativa a las guerras de conquista del noroeste se ha perdido casi por completo. Desde nuestro punto de vista, esto es especialmente lamentable al ser las guerras ocasión de observar cómo se movilizan los resortes sociales y qué dinámicas muestran. Finalmente, la información epigráfica nos presenta de forma desesperadamente sucinta a unos cuantos individuos que muestran indicios de una estratificación o división social.

El argumento que proponemos es el siguiente. Comenzaremos con el examen de la situación sociopolítica del noroeste que presenta Estrabón, seguiremos con la situación que presenta la epigrafía y, en tercer lugar, intentaremos, ya con la incorporación de la información arqueológica, proponer una explicación de la dinámica social que se desprende de la valoración conjunta de la información. Señalemos por último que, dada la precariedad de la documentación, se impone el recurso al método comparativo, por ello se recurrirá a informaciones tanto etnográficas como las proporcionadas por situaciones de la protohistoria del occidente europeo. (Este capítulo se basa en García Quintela 2002, al que se recurrirá para análisis complementarios.)

Estrabón y la sociopolítica de los galaicos

Estrabón fue un autor de cultura griega, procedente de Amasia (costa del mar Negro de la actual Turquía) que vivió a caballo de los siglos primero antes y después de nuestra era. De formación filosófica, escribió tratados históricos y una Geografía que conservamos íntegra. El libro III de esta obra dividida en cinco capítulos se dedica a la península Ibérica.

Las noticias sobre el noroeste están en ese capítulo tres que se distingue de los otros por la mayor importancia del componente etnográfico y porque se puede establecer con facilidad su fuente de información. La mayor parte procede de Posidonio, filósofo procedente de Apamea (actual Siria) muerto hacia el año 80 a.C., quien a su vez se informó en el entorno de Décimo Junio Bruto, general romano que efectuó una expedición el año 137 desde la desembocadura del Tajo hasta la del Miño, siguiendo la costa. Posidionio y Bruto se nombran varias veces indicando, por lo tanto, que la información etnográfica recogida corresponde al siglo II a.C., antes de que la romanización se dejase sentir con fuerza. Además, hay un plano de noticias de la época de Estrabón; Augusto estuvo presente en el año 26 a.C. en el noroeste, en el marco de las guerras cántabras, oficialmente culminadas el 19 a.C.; en el año 15 a.C. se fecha el texto de Augusto conocido como Edicto del Bierzo, donde regula diversas cuestiones administrativas de las poblaciones de la zona; por último, Lucus Augusti (Lugo) se fundó el 4 o 5 a.C. Las noticias correspondientes a la acción de Roma en la zona son de esta época, pero pueden aparecer mezcladas con las del horizonte del siglo II a.C.

Este doble plano temporal es importante para elucidar el valor del testimonio de Estrabón y qué tipo de sociedad describe, y nos orienta, además, hacia la percepción de una dinámica sociopolítica precisa que es el tema que ahora nos interesa. Partiremos de un pasaje donde Estrabón describe la situación con la que se encontraron los romanos en el noroeste y cómo actuaron política y administrativamente (Estrabón, III, 3, 5).

El territorio ubicado entre el Tajo y los Ártabros está poblado por unos treinta ethne [= populi]. Aunque el país está bien dotado en lo relativo a frutos y ganado y a la cantidad de oro y plata y otros metales valiosos que se encuentran en él, la mayor parte de ellos abandonaron la vida basada en los productos de la tierra para dedicarse por completo al bandidismo y a las guerras ininterrumpidas entre ellos o contra sus vecinos pasando el Tajo. Esto duró hasta que los romanos lo terminaron mediante las humillaciones que les infringieron y por la división de la mayor parte de sus ciudades (póleis) en aldeas (komai), o mediante la mejor organización (= fundación, sinecización) de algunas de ellas.

Sigue la descripción de las causas de esta situación analizadas en otro lugar como un componente retórico propio de la etnografía griega (García Quintela 1999, pp. 113-139). En efecto, ni Estrabón ni sus fuentes estaban en condiciones de saber quiénes eran los agentes de la situación descrita y, por otra parte, contrasta la mención sucesiva a la pobreza del territorio con la riqueza que acaba de citar. Como, además, la idea de riqueza concuerda relativamente mejor con los datos arqueológicos, debemos considerar el texto citado compuesto de dos partes: una noticia en principio fiable y una explicación formada por un discurso etnocéntico, con el que Estrabón pretende convencer a sus lectores de la bondad y pertinencia de la presencia romana en el noroeste hispano. Este pasaje es un ejemplo de la necesidad de aproximaciones múltiples a los textos, dada la tensión que revela entre los diferentes niveles de sentido que se pueden identificar en él.

En efecto, en primer lugar se legitima el imperialismo romano mediante el uso de estereotipos culturales clásicos centrados en la oposición barbarie-civilización que, por lo demás, se han usado demasiadas veces para descartar este testimonio, y otros parecidos, como prueba de que su autor es un portavoz de Roma sin interés por lo que describe. Seguidamente, el texto se presenta como un discurso científico. Estrabón recurre a ideas sobre la sociedad propias de la etnografía antigua. Éste sería un plano de discurso científico, en el sentido de «ciencia antigua», construida con los cánones específicos para la formulación del conocimiento social propuestos por la cultura antigua. Existe, por último, un valor derivado de la descripción de una realidad ajena y distante, pues también hay un referente real, presente en las indicaciones sobre la organización administrativa del territorio y la acción de los romanos (López Barja 2000). Este plano es especialmente interesante, pues Estrabón pretendía que su Geografía sirviese como guía para la acción administrativa y civilizadora de los gobernantes romanos.

¿Qué situación describe Estrabón?

La primera cuestión consiste en establecer el ámbito espacio-temporal preciso en el que lo afirmado por Estrabón pudo tener sentido. Se trata, en resumen, de saber si el área galaica ya estaba conquistada desde el año 137 a.C., momento de la expedición de Décimo Junio Bruto por el noroeste o, si se prefiere aplazar la conquista hasta la expedición de César, 61 a.C., que llegó al golfo Ártabro. Si se acepta esta posibilidad (con Tranoy 1981, pp. 125-143), el texto relataría la acción de Roma entre el Tajo y el Cantábrico en el siglo II o a principios del siglo I.

Esta interpretación se puede objetar pues, aunque Estrabón sigue a Posidonio, la descripción de las acciones de Roma es propia. La prueba está en que este testimonio reproduce el esquema de otras partes del mismo libro III: comienza presentando una situación social de barbarie, apoyándose en Posidonio, y termina con el estado de cosas contemporáneo, con las medidas impuestas por Augusto para el conjunto del noroeste. Leemos paralelos de este proceder de Estrabón en la descripción de Viena, capital de los alobroges, (IV, 1, 11), de Britania (IV, 5, 1-3), o de los gálatas (XII 5, 1).

La propuesta de A. Tranoy descansa en un argumento ex silentio: como los episodios de las guerras cántabras (26-19 a.C.) nunca se sitúan en el área galaica, se infiere que la zona ya estaba bajo control romano. Pero, como ha destacado J. L. Ramírez Sádaba (1999) en su análisis del escenario de la guerra, el tema no está cerrado, si bien concluye que las localizaciones, en todo caso, han de estar en el área tradicionalmente considerada cántabra, es decir, excluyendo la Galicia actual.

Es importante no perder de vista que los testimonios principales para esas luchas, Floro y Orosio, son relativamente tardíos con respecto a los acontecimientos y resumen al texto de Tito Livio que hemos perdido. Aunque afortunadamente el testimonio de Dión Casio es independiente de los anteriores y de mejor calidad, de acuerdo con una apreciación ampliamente compartida (Orejas, Sastre, Sánchez y Plácido 2000, p. 65). Si tenemos en cuenta este detalle, hemos de reconocer que tal vez nunca sabremos si el área galaica fue escenario de esas guerras. Se trata de una información perdida con el texto de Tito Livio que sus seguidores no consideraron oportuno registrar.

Ha de considerarse, por otra parte, el carácter augusteo de las capitales conventuales, Lucus Augusti, Bracara Augusta, Asturica Augusta y antes Julióbriga y Segisama Julia, con el gentilicio del emperador en el territorio Cántabro. Si la fundación de Asturica puede verse como consecuencia de las guerras cántabras, las otras dos, más «atlánticas», no son menos augusteas, aunque estuviesen al margen de las citadas guerras dirigidas por Augusto. Por último, pero no con menor importancia, han de tenerse en cuenta los testimonios arqueológicos de los que podemos destacar dos órdenes de hechos.

El primero es la imagen general que deriva de los datos sistematizados por J. Naveiro en su libro sobre el comercio del noroeste. Allí destaca el contraste entre la distribución de los hallazgos de cerámica importada en el periodo republicano y en el periodo imperial. En fechas correspondientes a la república se encuentra cerámica de «barniz negro» en 20 yacimientos costeros o situados a orillas de ríos navegables, siempre cerca de la costa, con sólo tres excepciones. Su producción se sitúa entre la mitad del II y la mitad del I a.C. (Naveiro 1991, pp. 27-28 y 234-235, mapa 4), o, si se prefiere, entre las expediciones de Bruto y César. Los testimonios de época imperial están constituidos por terra sigillata italica localizada en 23 puntos, destacando Naveiro la escasez de formas anteriores al año 10 a.C. (sólo dos testimonios), predominando las formas «clásicas» datadas entre el 12 a.C. y el 10 d.C. (distribuidos predominantemente en yacimientos costeros) y sobre todo las formas «avanzadas», de después del 10 d.C., que aparecen ya en yacimientos del interior (Naveiro 1991, pp. 31 y 236-237, mapa 5). Seguidamente, la terra sigillata gallica se fecha entre los años 40 y 80 d.C., con piezas en 41 yacimientos, muchos del interior de Galicia, y también presente en los valles costeros del Cantábrico, donde antes no había importaciones (Naveiro 1991, pp. 31-32 y 238-239, mapa 6). Por último, la terra sigillata hispanica aparece en 105 yacimientos uniformemente distribuidos por el territorio (Naveiro 1991, pp. 32-43 y 240-241, mapa 7).

El segundo orden de hechos deriva de informaciones relativas a diferentes castros, pues es pertinente considerar la cronología de los castros establecida arqueológicamente. Pero, como es habitual, la información disponible es susceptible de recibir diversas interpretaciones si se pretende relacionarla con acontecimientos históricos precisos. Además, esas interpretaciones sólo tienen alcance para cada castro, sin que se pueda discernir un modelo coherente derivado de una acción romana específica.

Por ejemplo, existe un castro como el da Forca (A Guarda, Pontevedra) abandonado en el transcurso del siglo II a.C., su excavador sugiere que el abandono se debió a su fusión con Santa Tegra, situado muy cerca y que comienza a operar en el siglo I a.C. (Carballo Arceo 1987). Si tuviésemos que recurrir a los acontecimientos históricos conocidos habría que apuntar, si no directamente a la expedición de Décimo Junio Bruto en el 137 a.C., a una ya sentida amenaza romana y/o a una manifestación autóctona de la tendencia a conformar grandes castros que se generaliza tempranamente en el área entre el Miño y el Duero (es inevitable pensar en la situación que se produce al mismo tiempo entre los celtibéros con la fundación de Segeda, Complega, o las tres Contrebias).

Otros castros se abandonaron en siglo I a.C. (Alto do Castro, Cuntis, Pontevedra, Cobas y Parcero 1996; Fozara, Puenteareas, Pontevedra, Hidalgo y Rodríguez 1987). Pero el registro arqueológico no permite atribuir el hecho a la acción de Roma aunque, obviamente, tampoco la desmiente. Pero también se conocen castros ocupados en el siglo I a.C. que siguen activos con posterioridad (A Graña, Toques, A Coruña, Meijide y Acuña 1988; Castromao, Celanova, Ourense, García Rollán 1971; Vigo, Pontevedra, Hidalgo 1985a; Sanfíns, desde el 138 a.C. hasta el I d.C.). Por último, contamos con castros cuya andadura comienza, precisamente, en ese siglo I a.C., con conocimiento o consentimiento de Roma (Santa Tegra, A Guarda, Pontevedra, Peña 1986; Troña, Puenteareas, Pontevedra, Hidalgo 1985b). Éste es el caso también de los castros levantados en torno a la explotación minera de Las Médudas, ya bajo dominio romano (Ruiz del Árbol, Sastre y Plácido 2000, Orejas, Sastre 2000).

Con estos datos en la mano se constata, pues, que el despegue de las importaciones de cerámica de lujo se produce en los últimos años del reinado de Augusto, tras el fin de las guerras cántabras, afectaran o no a Galicia, con saltos cualitativos en el nivel de los hallazgos en el periodo de los sucesores de Augusto y después en la época de los Flavios y de los Antoninos. La observación de los castros es menos concluyente y, quizá, no sería mal método interpretarlos a la luz del testimonio de Estrabón que analizamos. Lo que dice Estrabón, de una forma muy sintética, es lo que parece poder interpretarse a partir de la arqueología: a unos les va mejor, con el apoyo de Roma, que a otros, contra los que se enfrenta el Imperio. Pero en este caso, la fecha de la intervención de Roma va a quedar mejor asegurada –al menos mientras no progresen los análisis de laboratorio para establecer una cronología fina para la arqueología castrexa– por el análisis interno del texto de Estrabón que por la propia arqueología. A título comparativo, merece la pena evocar un trabajo de E. Hamilton (1995), sobre los oppida belgas de época de la conquista de la Galia y decenios sucesivos, donde muestra la imposibilidad de encontrar argumentos arqueológicos concluyentes a favor o en contra de la conquista romana, bien atestiguada por las fuentes literarias.

Por lo tanto, parece que los testimonios arqueológicos concuerdan con la periodización establecida por la historia política, y podemos sostener que estamos ante una conquista augustea. Además, es posible interpretar un pasaje de Orosio (VI, 21, 6) en este sentido, cuando en el contexto de las guerras cántabras habla de que los legados Antistio y Firmio batallaron hasta el Océano (también Orejas, Sánchez y Plácido 2000).

De no ser así, habría que considerar otros testimonios de importantes transformaciones administrativas en el noroeste como resultado de la intervención del propio Augusto. En primer lugar, la remodelación provincial de la zona que pasa de depender de la provincia de Lusitania a depender de la Tarraconense. El Edicto del Bierzo, texto del propio Augusto, arroja nueva luz en este sentido al atestiguar una transdvrianae provinciae (línea 7) gobernada por sucesivos legados de Augusto (López Barja 2000, p. 33; Orejas, Sastre, Sánchez y Plácido 2000). También destaca el comienzo de levas de auxilia para el ejército romano y, en paralelo, el asentamiento de las legiones de guarnición en el ángulo noroeste de Hispania. Desde el punto de vista ideológico y simbólico, destaca la fundación de las Aras Sestianas, así como la propia fundación de Lugo en sincronía con las fundaciones de dos Lugdunum en la Galia (García Quintela 2003a, pp. 33-73) y la de las otras dos ciudades augusteas del noroeste, tal vez ligadas ya a la posible implantación del sistema de conventus atestiguado, parcialmente, en la tabula Lougeiorum, de autenticidad disputada (Canto 1998).

Si con anterioridad a Augusto hubo una conquista del área galaica, no tuvo efectos administrativos, políticos, económicos, militares, culturales. De haberse producido esa conquista tendría como único efecto el reconocimiento formal de la soberanía romana por las poblaciones castreñas, sin mayores consecuencias. No hemos de olvidar, por otra parte, que el siglo I a.C. es el siglo de las guerras civiles, casi incesantes hasta el 31 a.C., cuando Augusto se hace con el poder en solitario. ¿Qué capacidad real de gobierno existía en esas condiciones para un área remota y difícil? ¿Qué sentido tiene en estas condiciones seguir hablando de una conquista temprana? Por lo tanto, partiremos de la idea de que el pasaje de Estrabón que comentamos remite al área galaico-astur y que la intervención romana señalada es contemporánea de Estrabón, por tanto augustea.

Pasemos al análisis interno del texto. Comenzaremos por deslindar las tres ideas que nos transmite: primero señala la diversidad política, con treinta ethne[1] junto con la riqueza de la región en productos agrícolas, ganaderos y mineros, en especial metales preciosos; seguidamente, se presenta un modo de vida eminentemente guerrero; finalmente, se especifica la intervención romana para acabar con este estado de cosas. Pero, previamente, constatamos que esas riquezas se reparten distinguiendo entre tipos de bienes y su posesión o control por parte de hombres o de mujeres.

Familia, género y formas de riqueza

Partiremos de la información disponible en la documentación escrita comparada con la disponible para estructuras sociales análogas mejor conocidas. Por comodidad, podemos considerar la teoría de los círculos de pertenencia social bien atestiguada en distintos pueblos de herencia indoeuropea (Benveniste 1983, pp. 192-207). Muy sucintamente se puede explicar como sigue. Cada individuo se inscribe en un haz de relaciones sociales que se pueden representar gráficamente como una serie de círculos concéntricos. Cuanto más cerca está el círculo del individuo, mayor es la solidaridad e interacción social que ese individuo mantiene con sus integrantes. Cuanto más lejos, menor interacción social y, correlativamente, se incrementan las posibilidades de conflicto.

Pues bien, en este sentido, el primer círculo de pertenencia que es el formado por la familia o la casa, teniendo en cuenta la estrecha y compleja interrelación existente en diversas lenguas entre los términos que designan la residencia física con aquellos que designan al grupo social que la habita o, incluso, a los bienes y personas dependientes de un «jefe de casa», latín dominus (señor de la casa) cuyo equivalente lusitano, tal vez correspondiente a un círculo más amplio, aparece en el nombre Tautamos (señor del «pueblo») que lleva un lusitano de la mitad del siglo II a.C.

La unidad familiar se basa en el matrimonio, sobre el que tenemos diversas informaciones. Estrabón dice que los norteños se casan como los griegos (III, 3, 7) y que «los hombres dan la dote a las mujeres, las hijas son las que heredan y dan mujer a sus hermanos» (III, 4, 18); insiste Catón cuando sostiene que los hombres no dotaban a sus hijas (Origenes fragmento VII, 6, ed. de Chassignet); por último, de acuerdo con Salustio, las mujeres de los celtíberos escogían a sus consortes por el valor manifestado en el combate (Hist. II, 91). Estrabón expresa la extrañeza de los autores grecorromanos ante esta situación afirmando que esos usos no le parecen muy civilizados pues constituyen «una especie de ginecocracia». En efecto, desde el punto de vista griego, el matrimonio consistía en un acuerdo entre el padre o tutor de la novia, que aportaba la dote, y el futuro marido. La dote es lo que permite la comparación entre los norteños y los griegos, pues es el rasgo que según los griegos sellaba el acuerdo no el rito, que variaba mucho. Los demás rasgos son ajenos al uso griego y suscitan la repulsa por su barbarie. Sin embargo, el sistema es viable desde un punto de vista sociológico y, por otra parte, lo completan otras informaciones (Bermejo 1986, pp. 33-41; García Quintela 1999, pp. 193-203).

En efecto, de la situación descrita se deduce la existencia de dos tipos de bienes. Por una parte, están los poseídos o gestionados por los hombres, necesarios para ceder en dote a las mujeres; por otra, los que caen en el ámbito de las mujeres, que se heredan por línea materna: sería la propiedad o el usufructo de las tierras familiares, pues Estrabón también indica que las mujeres trabajaban la tierra (III, 4, 17; cfr. Justino XLIV, 3, 7). Bajo el control de los hombres estarían los bienes muebles: ganado, objetos de orfebrería y, en general, el botín conquistado en sus expediciones guerreras. Ahora bien, las mujeres, al proporcionar novias a sus hermanos y preferir ellas a hombres especialmente valerosos, fijan los acuerdos matrimoniales. Esta situación se relaciona con la dote que ellas reciben, forzosamente de sus hermanos. De este modo, se establece un sistema definido por cierto equilibrio entre hombres y mujeres a la hora de asegurar la reproducción de la sociedad a través de las relaciones matrimoniales y familiares.

Podemos seguir nuestro análisis si tenemos en cuenta el reducido tamaño de los grupos sociales implicados (pensemos en que los habitantes de un castro medio serían unos pocos cientos, y cien los de un castro normal de una hectárea de superficie). En efecto, teóricamente tuvo que darse una tendencia a la reciprocidad en los intercambios matrimoniales entre las distintas familias y linajes. El examen de las consecuencias de lo hasta ahora expuesto y la aportación de la epigrafía contribuirán a perfilar la cuestión.

Ocurre que el usufructo por las mujeres y la herencia de la tierra por vía matrilineal impone un matrimonio en el que el varón vaya a residir al hogar de su mujer, junto a sus tierras. Por otra parte, el hombre recibe a través de la dote aportada por su mujer un ganado del que ocuparse. Además, tiene una posición social que mantener como guerrero, defendiendo a la comunidad e incrementando su patrimonio mediante campañas de pillaje. Un sistema de este tipo no implica una minusvaloración de los hombres sino que su papel dominante se define y se conquista por medios diferentes de la herencia paterna. En efecto, el avunculus (tío materno) puede tener un papel privilegiado y, en muchas ocasiones, es a su sobrino a quien transmite su patrimonio. Esto es necesario en el sistema que describimos para que el hermano tenga bienes con los que dotar a su hermana y como patrimonio personal. Por otra parte, su propio padre tendría obligaciones para con el hijo de su hermana, pues un hijo varón nunca ocupa la posición del padre en un modelo familiar de este tipo (véase Tácito, Ger., XX, 5).

Además se atestigua la existencia residual de esta práctica bajo dominio romano. En el Alto Pisuerga se han encontrado inscripciones con dedicatorias de madres a hijas e hijos y de hijas a madres. De 30 documentos sólo cuatro indican la filiación paterna y uno la filiación materna de un varón (CIL II, 6299). En el ámbito galaico los testimonios son menos concluyentes. Sobre un volumen de 850 inscripciones A. Tranoy destaca que un 67 por 100 revelan un sistema indígena de indicar la filiación con el nombre del padre en genitivo o con la abreviatura F. o Fil. para indicar «hijo de». Estos casos, además, conservan una más alta proporción de nombres indígenas y se encuentran sobre todo en medios rurales. Ahora bien, este mismo estudio demuestra una más acentuada tendencia a la conservación de la onomástica indígena entre las mujeres que entre los hombres, que adoptan con más facilidad nombres latinos. Con todo, la filiación es patrilineal.

En definitiva, entre la fecha de procedencia en última instancia de las informaciones transmitidas por Estrabón (segunda mitad del siglo II a.C.) y la fecha de los testimonios epigráficos (siglos I y II d.C.), se han producido cambios en la estructura familiar de la sociedad castreña. Aunque las razones de estos cambios son desconocidas, se pueden avanzar algunas hipótesis.

Lo fundamental es ser conscientes del influjo romano, pero no tanto por ofrecer un modelo familiar, patriarcal, diferente como por detener la práctica de la guerra entre los hombres. En la medida en que los varones se apartan de su función tradicional, podrían interesarse por el control hacia su propia familia y sus bienes, que se manifestaría en el cambio del sistema de filiación. Además, la diferente tendencia al uso de nombres latinos entre mujeres y hombres puede reflejar la conservación de una misma estructura. La mujer, al igual que antes, representa el elemento estable en la unidad familiar. El hombre, también como antes, es el elemento móvil. Su nuevo nombre latino le permite integrarse en un mundo de relaciones sociales al que antes accedía mediante la actividad bélica.

Pero siempre debemos reconocer que nos falta mucha información. Los testimonios arqueológicos se pueden interpretar de distintas formas. Ignoramos todo sobre la relación entre la filiación y la residencia o sobre el funcionamiento de la exogamia (el matrimonio celebrado entre contrayentes alejados desde el punto de vista social o físico) o sobre la terminología del parentesco. También desconocemos los roles de la jerarquía y del prestigio social a la hora de definir los matrimonios y el importe de las dotes. Tenemos que ser conscientes de los límites de nuestro conocimiento.

Podemos volver ahora al pasaje de Estrabón que nos guía. Aunque no lo dice con claridad, pues se lo impide su modo de comprensión de los procesos sociales, el «bandidismo», la guerra endémica, está íntimamente relacionado con un concepto de valor en el que los bienes muebles controlados por los hombres prevalecen sobre los inmuebles controlados por las mujeres. La razón es muy sencilla, dejando aparte especulaciones sobre las jerarquías de géneros que se conocen en tantas sociedades, son bienes fáciles de transportar como botín obtenido en las expediciones de guerra-pillaje mencionadas por Estrabón. Correlativamente, la abundancia de ethne también deriva de la guerra, actividad que favorece una segmentación política cuya consecuencia es, en última instancia, la indicada diversidad de instancias que hemos de llamar políticas, porque así lo hace Estrabón y porque, sin duda, se trata, en efecto, de política indígena.

Dos testimonios muy diferentes proporcionan paralelos significativos de la situación que estamos examinando. En primer lugar, Polibio describe los pueblos célticos (también ethne) del valle del Po, enumerando a los laevos, lebecios, ínsubros, cenomamos, boyos, lingones y senones como los principales. Y sigue (Polibio, II, 17, 9-12):

Viven en aldeas sin amurallar, sin ninguna clase de bienes superfluos; pues como duermen en lechos de hojas, se alimentan con carne y se ocupaban exclusivamente de la guerra y la agricultura, sus vidas eran muy sencillas y no conocían ninguna clase de arte o ciencia. Sus posesiones consistían en ganado y oro, pues éstas eran las únicas cosas que podían llevar consigo a cualquier parte de acuerdo con las circunstancias y partir adonde quisieran. Concedían la mayor importancia al compañerismo, de entre ellos eran los más temidos y poderosos aquellos a quienes se consideraba con un mayor número de seguidores y subordinados.

Polibio articula y explica mejor la relación entre el ethos guerrero o heroico de los celtas cisalpinos y su relación con distintas clases de bienes. Los relacionados con la comodidad o el bienestar físico no cuentan, cuentan los bienes muebles que circulan a través de los intercambios o el pillaje[2]. De forma correlativa, la jerarquía social indicada al final del pasaje, no depende de los bienes acumulados sino del grado de control social, del número de individuos que siguen a un jefe dado y que pueden ser más eficaces acumulando nuevos bienes muebles mediante expediciones de pillaje.

Ideas análogas aparecen en la epopeya irlandesa. Nos interesa el capítulo del Tain bo Cualnge o Razzia de las Vacas de Cooley que describe las causas de la expedición militar que ocupará el relato. Todo comienza con la rivalidad en el matrimonio formado por Medb y Aillil sobre la riqueza de cada uno:

Se lleva ante ellos lo que tenía menos valor de sus riquezas, para que supiesen quién tenía más riquezas, tesoros y bienes. Se ponen ante ellos sus cubos y toneles, sus recipientes de hierro, sus cubas y cazos. Se ponen ante ellos sus anillos y sus brazaletes, sus objetos de oro y sus vestidos, que son color púrpura, o azules, negros y verdes, amarillos, multicolores, grises, marrones, estampados y rayados. Se ponen ante ellos sus numerosos rebaños de ovejas de los campos, de las praderas y de las llanuras. Se cuenta y se recuenta y se reconoce que eran del mismo peso, del mismo tamaño y de igual número... Se ponen ante ellos sus caballos, sus monturas y sus manadas de caballos de las praderas y de los pastos... Se ponen ante ellos también sus numerosas piaras de cerdos de los bosques, de los valles retirados y de los sotos... Se ponen ante ellos sus vacadas, sus animales y bestias de los bosques y de los lugares salvajes de la provincia... (trad. de Guyonvarc’h 1994, pp. 56-57).

Pero en este caso, sigue la historia, el equilibrio de riquezas desaparece pues en la vacada de Aillil figuraba un gran toro llamado Findbennach, sin equivalente entre las posesiones de Mebd. Entonces la reina se informó de la existencia de otro toro, llamado Donn Cúalnge, poseído por Dare del Ulster, a quien envía heraldos para lograr su cesión temporal. Se logra el acuerdo y Dare ofrece un festín a sus visitantes, pero durante el banquete uno de los heraldos de Mebd, animado por la cerveza, afirma que si no les hubiese cedido el toro de buen grado lo habrían conseguido por la fuerza. El comentario llega a oídos de Dare quien rompió el acuerdo y provocó que Mebd, en efecto, intentase conseguir el toro por la fuerza, originando la Razzia (Guyonvarc’h 1994, pp. 57-59).

Como en el pasaje de Estrabón sobre el noroeste peninsular y en el de Polibio sobre los celtas cisalpinos, en este caso se pone el acento en una riqueza mueble perfectamente jerarquizada, cuya posesión excita la codicia de los individuos que guerrean para conseguirla y, en caso de tener éxito, incrementar su poder, el número de sus seguidores y, en definitiva, su rango sociopolítico en su grupo de pertenencia.

Ciertamente hay preocupación por la tierra y la agricultura: Estrabón dice que el noroeste peninsular era rico en frutos y hemos visto la dedicación de las mujeres al trabajo de la tierra; Polibio destaca que los celtas del Po se ocupaban por igual de la guerra y la agricultura; Mebd ofrece a Dare tanta tierra como tiene como compensación por el préstamo del toro. Pero, en los tres casos, la idea global que se desprende es que tierra y su trabajo ocupaban un lugar subordinado, en la dimensión ideológica de la noción de valor de esos pueblos, con respecto a los bienes muebles.

Esto no debe extrañar teniendo en cuenta dos órdenes de testimonios distintos pero concordantes. Por una parte, en los panteones célticos, las divinidades relacionadas con la producción y reproducción de la sociedad nunca se relacionan con la agricultura y, por el contrario, es normal que se trate de artesanos (Le Roux y Guyonvarc’h 1990, pp. 139-140). Por otra, hemos visto cómo entre los galaicos las mujeres se dedicaban al trabajo de la tierra. Esto es, la tierra tiene un valor relativamente inferior –la trabajan las mujeres– y por ello nunca legitima la esfera de acción de los dioses –de forma completamente opuesta a lo que podemos observar en los panteones romano o griego.

En cualquier caso, téngase en cuenta que, para nuestro análisis del texto de Estrabón, no importa que los paralelos aducidos procedan del mundo céltico. Se han escogido porque muestran la relación entre una sociedad dominada por el ethos guerrero y la primacía otorgada a la riqueza mueble. Otros paralelos se rastrean en la Grecia homérica (Homero, Ilíada, XI, 670-684) y muchos se recogen en un libro de B. Lincoln (1991) que presenta un análisis comparado sobre la relación entre guerra y ganado vacuno en el África oriental subsahariana y distintos pueblos indoeuropeos.

Es significativo que una sociedad organizada de esta forma puede dejar poca huella en el registro arqueológico. La jerarquizada y guerrera sociedad homérica es compatible con la proverbial pobreza arqueológica de la Época Obscura (Snodgrass 1971): ninguno de los bienes que ofrece Agamenón a Aquiles como compensación por el rapto de Briseida se puede detectar en el terreno (Homero, Ilíada, IX, 12-56). La no menos guerrera y fuertemente jerarquizada sociedad irlandesa de los primeros siglos de nuestra era, coexiste con hábitat que apenas dejan huella (Waddell 1998, pp. 290-369). Lo mismo cabe afirmar sobre los galos cisalpinos donde, además del pasaje de Polibio citado, cabe recordar la situación presentada por la arqueología de la zona (Peyre 1979).

Tres textos, tres áreas geográficas, idéntica relación entre noción de valor y sociedad como, por lo demás, es frecuente en sociedades antiguas y exóticas actuales (Mauss 1983; Gernet 1980, pp. 85-122; Sahlins 1977, pp. 167-296; Lewuillon 1992). Pero tres situaciones diferentes, muy diferentes sobre todo a ojos de Roma.

Irlanda queda fuera de su imperio y apenas es conocida para los romanos (Estrabón, IV, 5, 4; O’Rahilly 1976, pp. 1-42). En Galia Cisalpina, tras unas cruentas guerras, con aspectos de genocidio, que se desarrollan antes y después de la Segunda Guerra Púnica, se produce una intensa colonización que cambia por completo y en poco tiempo su faz política, social y cultural (Luraschi 1979). En el área galaica estamos ante una situación intermedia. Hay una conquista del territorio y, al menos a posteriori, un conocimiento empírico basado en la realidad de la implantación de una administración romana, cuyos primeros pasos describen el Edicto del Bierzo, Estrabón (III, 3, 8) y Plinio (III, 3, 28). Pero no se produce la masiva llegada de romanos o itálicos que tiene lugar en la Galia Cisalpina y en otros puntos del Imperio, incluidas otras partes de Hispania). La transformación de la sociedad indígena del noroeste por la acción de Roma se desarrolla básicamente sobre los grupos humanos preexistentes, con sus instituciones, costumbres y religión continuadas largo tiempo (al menos más largo que en otros lugares), bajo el dominio de Roma.

Así, los usos guerreros de los galaico-lusitanos se reconvierten, transformando su mentada energía bélica en provecho de Roma mediante el reclutamiento masivo de soldados de infantería y sobre todo de caballería, para las unidades auxiliares del ejército romano (García Quintela 1999, pp. 270-295). Por otro lado, la religión indígena de los galaico-lusitanos se conoce en buena medida porque, durante largo tiempo, aprovechan el uso romano de la escritura para rendir homenaje a sus propios dioses (Brañas Abad 2000).

En lo que respecta a las instituciones sociopolíticas del mundo galaico, la tesis más seguida defiende la peculiaridad de la sociedad castrexa considerando dos clases de hechos. En primer lugar, se insiste en la ausencia de las llamadas «gentilidades», las agrupaciones sociales con base en el parentesco que aparecen en el resto de la Hispania indoeuropea con la expresión ex gente o mediante genitivos de plural. En segundo lugar, se constata que los galaicos indicaban su origen mediante el signo ⊃ (léase «C invertida») acompañado de nombres que parecen ser sobre todo topónimos. Estas dos clases de evidencias combinadas condujeron a la mayoría de los autores a aceptar la identificación de ⊃ con castellum, a su vez identificado con el castro como forma de asentamiento (Albertos 1975, pp. 20 ss.; 1977, pp. 63-66). G. Pereira (desde 1978) desarrolló esta hipótesis llegando a varias conclusiones:

– Dado que no existe rastro de formas de parentesco entre los castreños, su forma elemental de organización sociopolítica debía corresponderse con el castro.

– Como comunidades político-territoriales autónomas, los castros alcanzarían un grado de organización próximo al de la respublica romana, por lo que serían fácilmente asimilables por el sistema político imperial y funcionarían como referentes del origo de sus habitantes (⊃ + topónimo; Pereira (1983b, p. 206).

– Al avanzar la romanización los castella se verían obligados a integrarse en sus respectivas civitates, perdiendo su independencia inicial y, con ella, sus antiguos derechos (como ofrecer dedicatorias votivas a I.O.M., concertar pactos de hospitalidad, o funcionar como indicadores de origo; Pereira 1982a).

Todo este proceso partiría de una materia preexistente, evidenciada por el particularismo de la cultura arqueológica de los castros galaicos, a la que los romanos proporcionarían la estructura de la cual surgiría, en última instancia, la natio galaica (Pereira 1992a, p. 31 y ya en 1982b, 1988, p. 250, 1997b). En fechas recientes, ante el reconocimiento de que los castella también estaban presentes fuera de Gallaecia (Mangas y Olano 1995, p. 346; Mangas 2000, pp. 47-49), G. Pereira matiza la idea de una personalidad absolutamente diferenciada de la «etnia galaica», admite cierta mezcla de registros lingüísticos y arqueológicos con los pueblos vecinos (principalmente Astures y Lusitanos), y reconoce que «la cultura castreña no es tan exclusiva de Gallaecia como antes pensábamos» (1992b, p. 39). Gallaecia surgiría solamente, entonces, a partir de la conveniente selección por parte de Roma de aquellos rasgos comunes a diferentes populi que formasen un conjunto diferenciado (véase la revisión historiográfica de Brañas 2004).

Pero estos análisis prescinden del testimonio de Estrabón que nos propone una descripción concreta de la acción administrativa romana entre los pueblos del noroeste poco después de la conquista. Pero Estrabón utiliza un vocabulario político griego para describir algo que sabe a través de hablantes de latín sobre una zona periférica del imperio. Por lo tanto, hemos de examinar qué quiere decir el texto de Estrabón para sus lectores, griegos o latinos conocedores de la lengua helena.

Agrupar y desagregar pueblos

Si seguimos con la imagen de los círculos de pertenencia social indicados más arriba, tras la familia aparece el castro, que equivale según algunos al castellum, y, más allá, conocemos la distinción entre diversos populi en toda la zona, evocados por Estrabón en griego como los más de treinta ethne. Pero Estrabón, en lo referente a estos agrupamientos humanos presenta una situación dinámica, dice que los romanos disgregan a la mayoría y agrupan a unos pocos.

Al presentar el pasaje de Estrabón que nos guía hemos traducido como «mejor organización» el verbo synoikízein, que es la palabra estándar griega para designar la fundación de ciudades. M. Moggi, especialista en los sinecismos griegos, indica (1975, pp. 915-916) que oikízein y synoikízein se usan por igual para describir la fundación de una colonia, distinguiendo ambos términos la procedencia homogénea, de una sola ciudad o etnia griega, o mixta de los colonos. Recuerda, además, que ambos verbos indican la construcción de un centro urbano. Pero en el contexto de las fusiones políticas interestatales, synoikízein tiene un valor diferente: synoikismós indica un fenómeno de unificación política no necesariamente marcado por una concentración demográfica o la cohabitación en un centro urbano; el componente demográfico y el urbanístico también pueden acompañar al más específicamente político, pero deben considerarse accesorios y no determinantes (Moggi 1975, pp. 918-919)

Moggi (1975, p. 919 y n. 19) señala también que Tucídides estableció un uso de los términos seguido por los escritores posteriores. Aunque en estos también se presentan como sinecismos la concentración demográfica y la fundación o potenciación de un centro urbano, en general, y éste es el uso de Estrabón, las fuentes más tardías se atienen al uso tucidideo. En definitiva, M. Moggi establece dos sentidos de synoikízein. Uno insiste en las implicaciones urbanísticas de la acción. Remite a la fundación de una polis, colonial o no, a la reconstrucción de ciudades destruidas, o a la simple construcción de una ciudad. En estos casos, no hay entidades políticas o asentamientos dispersos que se reúnen mediante el sinecismo. El segundo sentido es político, se refiere a la fusión de dos o más entidades políticas distintas. Se trata de fenómenos de unificación política acompañados, pero no necesariamente, por una concentración demográfica y urbanística. Ambos son fenómenos similares y con puntos de contacto que, sin embargo, es preciso distinguir (Moggi 1975, p. 924).

En el uso estraboniano esta distinción se subraya, pues cuando se produce un sinecismo con concentración demográfia precisa que se amplían las murallas, o que el sinecismo se produce dentro del recinto amurallado, infiriéndose así un sinecismo con desplazamiento de población. Cuando no ofrece esos detalles el término no expresa necesariamente ese desplazamiento de población o su concentración en un punto dado (García Quintela 2002, pp. 23-33). Si nos atenemos a la dimensión política del sinecismo, en los 35 sinecismos de los siglos V y IV se identifican los siguientes rasgos (Moggi 1996, p. 259):

– Supresión de entidades preexistentes en su dimensión institucional.

– Mantenimiento como hábitat.

– Inmersión de los «menores» en la ciudadanía «superior».

– Unión del territorio «menor» en el «mayor» con supresión de fronteras.

Destaca además que la mayor parte de los sinecismos atestiguados literariamente se conocen por fuentes tardías: Diodoro, Estrabón, Pausanias. Por otra parte, entre el periodo clásico al que remiten esos testimonios y las fuentes tardías, detecta M. Moggi (1996, p. 269) un «deslizamiento del término kóme del significado «aldea» en sentido de sus estructuras materiales, que me parece la acepción primera y corriente del término, al significado de “grupo humano habitante de un asentamiento dependiente”».

Esta idea se completa con otra puesta de relieve por E. Lévi (1986, pp. 119-121). Con la vida en aldeas los griegos asociaban un modo de existencia arcaico o primitivo. Se consideraba las aldeas lugares carentes de los refinamientos de la ciudad y se pensaba que sus habitantes eran sucios y groseros. Como contraste, se forja un concepto de ciudad para el cual son imprescindibles los edificios públicos y las viviendas con espacios funcionales delimitados. Desde el punto de vista político, la aldea nunca tiene relaciones exteriores y carece de fronteras que defender y de medios para hacerlo.

Recordemos ahora que Estrabón describe una doble decisión de los romanos vencedores. La primera consiste en desmembrar la mayor parte de las póleis del noroeste en sus aldeas (kómai) constituyentes; la segunda consiste en fundar mejor algunas de esas mismas póleis. ¿Cómo debemos entender o, tal vez mejor, cómo podrían entender Estrabón y sus lectores estas dos acciones a la luz de lo expuesto hasta ahora?

Pues bien, sabemos que en el noroeste prerromano no había centros urbanos en el sentido habitual de la expresión referida a ciudades antiguas de corte clásico, griegas o romanas. Por ello, debemos considerar las póleis de Estrabón como entidades políticas que, casi con total seguridad, podemos identificar con los éthne citados por nuestro geógrafo al comienzo del pasaje recogido, palabra que por lo demás es habitual en los textos etnográficos griegos para referirse a distintas agrupaciones de poblaciones bárbaras. Tampoco hay mucho margen de error si consideramos estas póleis o éthne como equivalentes del término populi común en los textos latinos con un sentido semejante y que en algunos casos, por ejemplo en descripciones de la Galia, es sinónimo de civitates. El Edicto del Bierzo presenta al conocido usualmente como populus de los susarros como una civitas, término equivalente a gentes en ese mismo documento. Sin duda estas civitates se dicen póleis en griego y así completamos el vocabulario clásico para referirse a las entidades sociopolíticas de las poblaciones bárbaras.

Por otra parte, queda claro también que estas entidades son divisibles en otras más pequeñas o de inferior rango institucional. En este caso, Estrabón utiliza la palabra «aldeas» Kómai, lo cual, como se ha visto, tal vez no era más que una de las opciones que tenía a su disposición pero, en todo caso, es una opción perfectamente habitual y común en el vocabulario griego de la sociología política que hemos examinado.

Pero si la identificación de los éthne, póleis, populi no presenta mayores problemas, el reconocimiento de la realidad sociopolítica del noroeste, que podría ser una fracción o parte constitutiva de ese grupo superior, es más problemático. Dicho de otra forma, partiendo de que el vocabulario empleado por Estrabón es el propio de la sociología política griega, no de la geografía del paisaje, no cabe pensar en que la unidad inferior al populus fuese el castro, cosa que tendríamos que pensar si la terminología de Estrabón fuese, efectivamente, de geografía descriptiva o del paisaje.

Me explico: no pretendo que sea imposible que el castro, modo de implantación en el territorio de un grupo humano dado, tenga algún tipo de vivencia política. Es más, pienso lo contrario considerando testimonios como la noción de frontera, la simbología y realidad de los recintos amurallados, la existencia de jefaturas, la joyería de prestigio. Pero si Estrabón o sus fuentes del entorno augusteo tuviesen en cuenta esta posible dimensión, entonces utilizarían kóme de forma errónea, pues la aldea nunca tiene entidad política a ojos de los griegos o, si la tiene de alguna forma especial, aparece aludida con términos como polichnon, demes, etc.

Se trata, simplemente, de ser conscientes de que la terminología de Estrabón no impone una referencia a los castros. Puede tratarse de otras realidades, sin excluir al menos a algún tipo de castros, en la medida de lo dicho antes. Puede tratarse, por ejemplo, de agrupaciones de castros –que recordemos que en buena parte de Galicia son muy pequeños– operativas en un área determinada que funcionasen como entidad de rango menor separable o agrupable mediante decisiones políticas, ajenas como la iniciativa de Augusto que examinamos, o internas en el proceso político endógeno que, obviamente, desconocemos. Pensar, partiendo del sentido de las palabras usadas por Estrabón, en una entidad como la aludida, descrita como una kóme, es posible, pues lo significativo es la noción de parte subordinada o menor de una entidad mayor tipo ethnos. Este razonamiento ha de entenderse, por último, fundamentado en dos hechos diferentes.

Por un lado, tenemos el análisis arqueológico de distribución de castros en el territorio y las interrelaciones que se establecen entre ellos con una pauta de asentamiento que muestra la realidad de esas agrupaciones de castros en diferentes áreas de la cultura castreña, tal como expone C. Parcero (2002 y supra capítulo 2).

Por otro lado, nos apoyamos en las interpretaciones consonantes de distintos especialistas en el análisis de la terminología griega. Así, M. Jost concluye (1986, p. 158) que sólo los textos permiten distinguir el carácter de los establecimientos y que «se ha de pensar que con frecuencia la apelación de aldea o kóme era la traducción de una realidad política, pero que no correspondía a un conjunto de características materiales fáciles de distinguir». Concuerda E. Lévi (1986, p. 118) al señalar que «a medida que pólis adopta cada vez más el sentido de ciudad-Estado, la relación ciudad/aldea tiende a reemplazarse por la relación establecimiento dominante/establecimiento políticamente dominado». Por último, volvemos a citar unas líneas de M. Moggi (1996, p. 269) cuando indica que entre el periodo clásico y las fuentes tardías se produce un «deslizamiento del término kóme del significado «aldea» en sentido de sus estructuras materiales [...] al significado de «grupo humano habitante de un asentamiento dependiente».

Obviamente, «reagrupar» es una medida inversa a la anterior. Pero el problema es identificar a qué realidad del mundo castreño del principio del siglo I d.C. se puede referir Estrabón: ¿a los castella que continúan su existencia bajo el Imperio?, ¿a las ciudades augusteas de Lucus, Asturica, y Bracara? Creemos que se puede seguir otro camino, sin perder de vista las entidades aludidas. Se trata de interrogarnos sobre el papel de los principes indígenas del noroeste en el marco de la primera romanización.

Figura 91. Esquema 1: Ver comentario en texto.

En el esquema adjunto (figura 91) proponemos una representación gráfica de las principales conclusiones a las que hemos llegado hasta aquí, alguno de cuyos aspectos aclararemos más seguidamente.

Epigrafía latina y jerarquía social

Una pequeña serie de epígrafes latinos del noroeste de Hispania reflejan la presencia de principes con nombres indígenas y en un contexto muy poco romanizado. En estos casos, es muy difícil establecer qué elementos o nociones deben predominar, los indígenas o los romanos. O, en el caso probable de que la cuestión esté mal planteada, la pregunta sería cómo se debe entender esa presencia de elementos indígenas que desde muy pronto quieren presentarse como afines a los conquistadores que, probablemente, los aprovechan o utilizan para su programa de dominación.

J. F. Rodríguez Neila nos allana el camino al subrayar la importancia que tiene la consideración del lado indígena en el proceso de romanización, pese a la escasez de la información disponible, e invita a descartar la imagen de una administración romana capaz de arrasar con los particularismos preexistentes (1998, pp. 101-102). Siguiendo a M. Salinas de Frías (1995, pp. 152-157), insiste en que la administración romana en Hispania durante la República –situación que no cambió radicalmente a comienzos del Imperio– se basó en un muy reducido elemento humano. Por ello era preciso que se fundamentase para poder ser eficaz en elites autóctonas detectadas y reforzadas por los romanos. Más en concreto, el modelo buscado por Roma era el formado por la triple presencia de un senado, de magistrados y de leyes (Rodríguez Neila 1998, p. 111; Lewuillon 1999, pp. 119-136, análogo para la Galia). En Hispania esas bases institucionales existían para época prerromana y pudieron ser utilizadas por Roma.

Así, en el contexto de las guerras civiles del siglo I a.C. estos grupos o instituciones eran buscados para atraerlos a su causa por parte de los bandos enfrentados (César, Bellum Civile, 2, 19, 1-2); mencionados como magistratus o principes omnium civitatum, se trata de dirigentes de comunidades peregrinas de Hispania Ulterior (Rodríguez Neila 1998, pp. 116-117). En este contexto Rodríguez Neila distingue entre magistratus y principes.

En principio, todos forman parte de las elites y son los interlocutores de César en las distintas civitates con las que trata. En este contexto los romanos usan el término magistratus de forma genérica para referirse a quienes tenían poder ejecutivo en las civitates peregrinas, reconocidos por los romanos que no interferían en su elección (Rodríguez Neila 1998, p. 117 y n. 44). Se trata, pues, de dirigentes locales identificados con diversos títulos romanos antes de la expansión de la municipalización que impone una terminología homogénea. Junto a los magistratus aparecen también principes civitatum en el corpus cesariano. Explica Rodríguez Neila (1998, pp. 117-118): «En la terminología política romana princeps es un título genérico sin estricto sentido jurídico, indicativo de quienes poseen rango social elevado» y añade en n. 45:

Similar vocabulario podía usarse para referirse a las aristocracias de Roma, de una provincia o de un municipio. Igualmente los romanos han aplicado la denominación de principes a grupos indígenas dirigentes ajenos a su propia estructura social. Los autores latinos denominan de esta manera a los notables locales, por lo que en ellos podemos ver a quienes, configurando el senatus de cada comunidad, gozaban en ella de la máxima autoridad.

Por último J. F. Rodríguez Neila (1998, pp. 128-129) comenta a César, Bellum Civile, 2, 19, 1-2, haciendo ver una distinción entre principes y magistratus. Sugiere que ambos términos corresponden a dos realidades institucionales distintas de la misma ciudad, aunque ambos serían también interlocutores privilegiados de los romanos. Los primeros serían miembros de senatus locales con función representativa equivalentes a los legati atestiguados en las tabulae de hospitalidad y patronato, que se seleccionarían entre los integrantes del senado local y podrían compartir la representación de la civitas con los magistratus en el marco de una embajada. Por su parte, el empleo de magistratus reflejaría un uso estándar —adoptado de la fraseología estatal romana— para designar a los magistrados de las ciudades peregrinas con distintas titulaciones luego en desuso.

El estudio de J. F. Rodríguez Neila se centra en la época republicana y en civitates del sur peninsular. Conviene, por lo tanto, examinar de cerca los testimonios relativos al noroeste para, seguidamente, interpretarlos tanto a la luz de los análisis que acabamos de presentar como de los ofrecidos en el examen del texto de Estrabón que habla de la acción de Roma «sinecizando» a ciertas comunidades del noroeste. Pasemos, pues, a conocer a los personajes del área galaico-astur que se denominan principes.

Principes galaico-astures

Los dos primeros aparecen en una estela funeraria de Lugo del siglo I d.C. que se conserva en el museo provincial de la ciudad. La inscripción plantea problemas debido a la falta de unos 20 cm del lado derecho y, tal vez, a que ha sido regrabada:

[... VEC]IUS (?) * VEROBLI * F(ilius) * PRINCE[PS.... / EX HISP(ania)] * CIT(eriore) ⊃ (castello) * CIRCINE * AN(norum) * LX... / [.ET /VECC]O (?) VECI * F(ilius) * PRINCEPS * CO[PORORUM ? / AN(norum)...] H(ic) * S(iti) * SUNT * HEREDES * SIB[I * ET * SUIS] F(aciendum) [.] C(uraverunt).

Se conoce, así pues, la filiación de los difuntos pero no su nombre personal. Los editores subrayan la coincidencia entre el nombre del populus, los Copori aunque la palabra se ha reconstruido en buena medida, y el lugar de descubrimiento de la inscripción (CIL II 2585; Arias, Le Roux, Tranoy, 1977, pp. 60-61, n. 34; Tranoy 1981, pp. 57-58).

Nuestro segundo testimonio y tercer personaje está citado en una lápida funeraria encontrada en el lugar llamado La Corredoira, Vegadeo, Asturias, datada del siglo I d.C. (Diego Santos 1959, n.º 14; Tranoy 1981, p. 54). Allí leemos:

NICER / CLUTOSI (filius) / ⊃ (castello) CARI/ACA, PRINCE/PS AL/BIONU/M, AN(norum) / LXXV / HIC S(itus) EST.

En la línea 4-5 se lee PRINCIPIS que ha de corregirse como PRINCEPS. No hay dificultades de lectura y la fórmula responde plenamente al uso de la inscripción anterior. El difunto princeps lo es de un populus, en este caso de los Albiones, lo que no impide que se señale su procedencia de una entidad de rango menor, en este caso el ⊃ Cariaca.

El tercer epígrafe es otra estela funeraria encontrada en el término de Valmartino, cerca de Cistierna, provincia de León, conservada en el museo arqueológico de León (Mangas-Martino 1997):

DOVIDER/US AMPA/RAMI F(ilius), PR/INCEPS CA/NTABRORU/M, H(ic) S(itus) E(st). DE/OBRIGI F(ilii) P(osuerunt) / M(onumentum).

En la línea 7, el desarrollo de la «F» quizá pueda ser F(ecerunt). El testimonio cobra especial relieve en un catálogo tan sucinto, pues procede de un territorio ajeno al conventus Lucense, de donde procedían los epígrafes anteriores (Sastre 2001, pp. 151-152).

El bronce conocido como la tabla de hospitalidad de Astorga (CIL II 2633) no menciona a ningún princeps, pero es de referencia obligada en el estudio que sigue:

M. LICINIO CRASO / L. CALPURNIO PISONE CO(n)S(ulibus) / IIII K(alendas) MAIAS / GENTILITAS DESONCORUM EX GENTE ZOELARUM / ET GENTILITAS TRIDIAVORUM EX GENTE IDEM / ZOELARUM HOSPITIUM VETUSTUM ANTIQUOM / RENOVAVERUNT EIQUE OMNES ALIS ALIUM IN FI/DEM CLIENTELAMQUE SUAM SUORUMQUE LIBERO/RUM POSTERUMQUE RECEPERUNT EGERUNT / ARAUSA BLECAENI ET TURAIUS CLOUTI, DOCIUS ELAESI, / MAGILO CLOUTI, BODECIUS BURRALI, ELAESUS CLUTAMI / PER ABIENUM PENTILI MAGISTRATUM ZOELARUM /ACTUM CURUNDA.

En el año 27 d.C. dos gentilitas (los Desoncori y los Tridiavi) de los Zoelas renuevan un antiguo pacto, por lo tanto anterior a la conquista, casi con seguridad en donde cada parte se incluye de manera recíproca en la clientela de la otra al tiempo que se aseguran protección y hacen extensivo el pacto a sus descendientes. El acuerdo está avalado por siete individuos presentándose el último como un magistrado de los Zoela y el documento que se «firma» en Curunda, la «capital» del populus. Ahora bien, el documento llegado hasta nosotros es el que recoge el mantenimiento del antiguo pacto llevado a cabo en el año 27 y su ampliación el año 152 d.C. Quienes se incluyen en el pacto en esta tercera fase son individuos y no nos interesan ahora, actúan como garantes dos personajes de nombre romano y el pacto se celebra en Astorga, el principal centro administrativo romano para el noroeste.

La razón para incluir este texto en nuestra serie es la presencia del magistratus de los Zoelas asentado en lo que parece ser una «capital» ¿Podría equipararse de algún modo a los principes anteriores? No lo sabemos, pero tampoco podemos obviar su presencia; queda registrado a expensas del análisis posterior.

Si la tabla de Astorga se integra parcialmente en nuestro dossier, otros dos documentos quedan descartados. El primero es una tésera de bronce que representa un apretón de manos, procedente de Paredes de Nava, al norte de Valladolid y conservada en el museo de Palencia (CIL II, 5762):

CAISAROS CECCIQ. IcR / ARCAICO.

La dificultad está al final de la primera línea. Hubner y Tovar proponían leer pr desarrollado como pr(inceps), por lo que tendría que figurar en nuestro catálogo. Más adelante M. Lejeune (1955, pp. 66-67, 80-81, 104-105, foto n.º 3,) defendía que se trataba de un texto en lengua celtibérica y alfabeto latino y proponía, especificando que sin autopsia, la lectura rr que desarrollaba r(ix) r(igon), expresando cautelas por la osadía de la propuesta. De confirmarse esta hipótesis, el texto formaría parte de nuestro corpus. Pero lecturas más recientes invitan a prescindir del documento. Untermann y Curchin hacen hincapié en el trazo de la primera letra de las dos en disputa proponiendo el primero IcR y el segundo KR, abreviatura de KAR a su vez relacionada con karuo y CARACA, formas del vocabulario de la hospitalidad (Jordán 2004, pp. 172-175, 367-369; Meid, 1994, p. 38).

El otro epígrafe descartado se ha encontrado en Pedrosa del Rey (León) durante los trabajos de construcción del embalse de Riaño en 1988, está depositada en el nuevo poblado de Riaño en León. Sigo a M.ª C. González Rodríguez (1997, pp. 96-123).

D(is) · M(anibus) · M(onumentum) · P(osuit) / COR(nelius) · MATE(rnus) · CIVES / VAD(iniensis) · EX · PR(aecepto) · EOR(um) / CONVIVENTIVM / BODERO · SDV / BLEGINO · H(eres) · AMI(co) / SVO · PLV(s) · MIN(us) / AN(n)ORVM XLV.

Nos interesa el desarrollo de la abreviatura PR de la línea 3, que J. Mangas y J. Vidal habían propuesto leer como ex pr(incipe) apoyándose en nuestro dossier. Pero el propio J. Mangas desestimó seguidamente esta posibilidad que M.ª C. González Rodríguez también descarta (1997, pp. 106-107) para sugerir ex pr(aecepto). P. López Barja me comunica que tiene pendiente de publicación otra lectura que indica, en todo caso, la efímera vida bibliográfica de nuestro presunto principe.

Para contextualizar a estos personajes es pertinente considerar las menciones a personajes notables o jefes en textos celtibéricos con signario paleohispánico o alfabeto latino y a las realezas de la Hispania prerromana del área indoeuropea atestiguadas en la documentación literaria.

Reyes y aristócratas celtíberos

En Celtiberia se acumulan los problemas derivados del conocimiento insuficiente del celtíbero, pues aunque la secuencia -rix -re? se identifica en una serie de testimonios, queda por saber si su valor semántico remite de forma inequívoca a la noción de «rey». Además, diversos estudiosos han identificado otros términos relativos a una jerarquía o aristocracia social, política o religiosa, que coexistía con esos «reyes», pero sin poder reconstruir las relaciones entre las diversas formas de distinción social indicadas. La diferencia importante que presentan estos testimonios con respecto a los del área lucense-astur es que reflejan inequívocamente situaciones indígenas, mientras que en el caso anterior reflejan una situación indígena en proceso de adaptación al dominio romano.

Comencemos por el primer bronce de Botorrita, donde se lee en la línea 11 de la cara A kombalkores. Según W. Meid (1994, p. 28), sería el «regente del consejo», que es como traduce la fórmula que nos interesa, y emisor del documento. -res equivale a «re¯x», conservando el celtíbero, al contrario que el galo -ri¯x, la e larga de la palabra indoeuropea para «rey». Meid propone traducir como sigue la fórmula donde aparece el nombre: «Esto, en la fiesta de Tocoit- y Sarnicios, proclamamos verdadera y santamente, (yo) Ablu Ubocum, el regente del consejo (y los siguientes)» nombrados en el reverso. C. Jordán (2004, pp. 177-178; 327-328, para los textos celtibéricos sigo siempre las lecturas de Jordán) acepta en general esta propuesta pero además concluye del examen conjunto de los cuatro bronces de Botorrita que la fórmula Contrebia podría referirse a un grupo de poblaciones o ciudades que dirimen pacíficamente sus conflictos en una sede determinada, que son las «capitales» de ese grupo de poblaciones y que conocemos como las tres Contrebias celtibéricas: Belaisca (= Botorrita), Carbica, Leucada (Jordán 2004, pp. 342-343). La hipótesis es seductora a falta, como reconoce este autor, de encontrar bronces de naturaleza jurídica en alguna de las otras dos localidades concernidas; en cualquier caso, una estructura así precisa jefes, o gestores como, precisamente, el kombalcores del que partimos u otros que pasamos a examinar.

Del llamado bronce de Luzaga nos interesa el término teiuoreikis con el que se cierra el texto en la línea 8. W. Meid (1994, p. 43) lo interpreta como un nombre personal en genitivo dependiendo de «teges» y traduciendo «en casa de Deivore¯ks». L. A. Curchin (1999, p. 402) apunta la posibilidad de que no estemos ante un antropónimo y D. S. Wodtko (1999, pp. 739-740) se inclina a entender el primer término del compuesto como «dios», pero prefiere relacionar, -reikis con la raíz *reig- «atar» (otros detalles en Jordán 2004, pp. 57-58, 312-319). Esta cautela parece forzada si consideramos monedas de Bibracte (Borgoña, Francia) en donde Dumnorix, un «rey de la fortaleza» (Guyonvarc’h 1960), con aspiraciones a la realeza (César BG, I, 18, 9), aparece como «Dubnoreix» (Goudineau y Peyre 1993, pp. 52-53). Ahora bien, «rey de los dioses» no parece un nombre muy apropiado para una persona, por muy importante que sea, y encaja mejor para un dios supremo. La «casa del rey de los dioses», siguiendo el tenor de la traducción de W. Meid, podría ser el templo o recinto público presidido por el dios en que se depositaría el documento.

Se denomina «bronce re´s» una tabla de bronce de procedencia desconocida por la frecuente aparición de la fórmula que lo identifica. Se lee en los que parecen ser nombres personales compuestos: tunares (cara B línea 2) y auzares dos veces (B 3 y 7; es ozeres, A, 1, y terturez, B, 5, responden a otras composiciones). También aparece res tras un símbolo solar que parece un ideograma en el encabezamiento de la cara B. El término emparentado con galo ri¯x y el latín re¯x (Meid 1994, p. 45; Jordán 2004, pp. 177, 308-309). W. Meid, (1994, p. 53) sugiere interpretar la primera parte de tuna-re´s como reflejo del céltico *duno- y la fórmula antroponímica se entendería como el «rey del fuerte» (parecido al Dumnorix galo citado antes). En cuanto a la primera parte de ausa-re´s podría significar «esplendor» por su relación con la raíz indoeuropea *aues-, «iluminar», que reaparece en el latín auro¯ra (< *auso¯s-a¯). Por último, el sol que precede a res podría ser el símbolo ideográfico del primer elemento ausares que en este contexto sería la autoridad suprema. En esta línea C. Jordán (2004, p. 308) sugiere relacionarlo con el nombre Solirix atestiguado en Galia (CIL XII, 3005; XIII, 3095).

Tal vez sea pertinente indicar una continuidad de este elemento en la iconografía medieval. En efecto, los reyes de Navarra representados en miniaturas románicas llevan diademas muy diferentes de las coronas de otros reyes peninsulares (Silva y Verastegui 1984, lám. XXII y XXVI; contraste con testimonios reunidos por Rucquoi 1992, pp. 85-100, y Lucas Álvarez 1998) y A. Martín Duque (1986, p. 529 n. 22) apunta la simbología solar del objeto. Otros ritos e ideología de la realeza navarra pueden ser de herencia céltica. Uno especialmente claro es la homología entre el nombre irlandés de la ceremonia de investidura real, banais rígi –«matrimonio» o «fiesta de matrimonio de la realeza» (Jaski 2000, pp. 63-66)– y la exigencia que plantea el Fuero de Navarra al hijo mayor del rey de «casar con el regno» (Fuero General II, 4, 1, citado por Lacarra 1972, p. 15). Más cerca en el tiempo, pero más lejano en el espacio, el epígrafe de Nicer Clutosi, nuestro princeps de Vegadeo, también presenta un pequeño símbolo solar junto a la «N», indicando una común simbología solar, compartida y duradera, en estos tres testimonios.

La llamada inscripción grande de Peñalba de Villastar es una de las inscripciones celtíberas más largas y mejor estudiadas aunque dista de haber consenso en las interpretaciones que, además, ha visto recientemente un replanteamiento global (Jordán 2004, pp. 375-390). Entre los términos que se han identificado como referentes a una jerarquía social destaca en la línea 6 la fórmula ogris oiocas... sistat, donde, ogris, se ha relacionado con «cima», «cabeza», y oiocas con el galo ollo- y antiguo irlandes oll, «todo», «completo» y, por derivación comunidad, pudiendo traducirse «el jefe de la comunidad estableció»... en este caso una techumbre para facilitar la celebración del culto a Lug (Meid 1994, pp. 36-57); pero C. Jordan (2004, p. 390) propone ver un nombre propio, tal vez un topónimo, y traducir el paso como «Ogre dispone los edificios de la comunidad...».

En inscripciones «menores» de la montaña de Peñalba aparecen otros términos relevantes:

CALAITOS VERAMOS [E]DNOVM TUROS CARORUM VIROS VERAMOS

En la primera Calaito es un antropónimo bien atestiguado en latín como Caletus, según Tovar veramos procedería de un *uper-ºmo- significando «jefe de la gentilitas» cuyo nombre sería la tercera palabra del epígrafe. En la segunda tenemos un nombre propio más un nombre grupal seguido por la fórmula que según Tovar se debe traducir por vir supremus (Jordán 2004, p. 392) y que F. Marco Simón (1994a, p. 375) identifica con la fórmula summus vir con que Floro (I, 33, 14) describe al jefe celtíbero Olíndico, que sería una figura sacerdotal, aunque García Teijeiro (1999) cuestiona esta aproximación.

Las realezas hispanas en la documentación literaria

Hace años J. Caro Baroja (1986 ed. original 1971) compiló los testimonios acerca de los reyes de la Hispania prerromana presentes en las fuentes literarias. Este estudio precisa una revisión para la que no es éste el lugar. El caso es que, si dejamos aparte el mito de Gárgoris y Habis sobre el origen de la realeza tartesia y de la civilización, disponemos de pocos elementos para esbozar una interpretación institucional que pasamos a ofrecer hasta donde sea posible.

Polibio y Tito Livio se refieren en varias ocasiones a Culcas, actúa en torno a Cástulo y Cartagena pero su reino no tenía que ubicarse allí, ya que pudo desplazarse debido a las contingencias de la Segunda Guerra Púnica. Tito Livio dice (XXVIII, 13, 3) que su dominio se extendía sobre 28 ciudades. Polibio (XI, 20, 3) menciona a un Kolichos, que se suele identificar con el Culchas de Livio, relacionado con hechos del 206 a.C., cuando al mando de 3.000 infantes y 500 jinetes se pone al servicio de Roma. Las dos noticias permiten aventurar una propuesta demográfica para su reino: si multiplicamos los movilizados por 4 tendremos 14.000 habitantes repartidos entre 28 oppida, con una media de 500 por oppidum, cifra que a su favor tiene la verosimilitud, ya que no una imposible certeza. En todo caso, la extensión de los territorios dominados por estos reyes podía variar al hilo de acontecimientos bélicos, cambios de alianzas y favores de romanos o cartagineses, pues el año 197 a.C. Tito Livio (XXXIII, 21, 6) presenta a Culchas actuando con un tal Luxinius. Pero ahora sólo cuenta con 17 oppida a sus órdenes, mientras que su aliado gobierna dos validas urbes Carmonem et Bardonem…

El examen de la pareja formada por Indíbil y Mardonio permite introducir el tema de las «parejas de reyes» al que he dedicado un estudio que presento aquí de forma parcial (García Quintela, [e.p., a]). El primer testimonio sobre Indíbil lo presenta como un amigo de los cartagineses hecho prisionero por los romanos en los inicios de la Segunda Guerra Púnica (Polibio III, 76, 7). Sobre su posición dice simplemente que era «tirano de toda la zona centro de Iberia». Más adelante Tito Livio lo menciona, con Mandonio, especificando que había sido regulo de los ilergetes (XXII, 21, 2-3) y derrotado por los romanos el año 217 a.C. El año 211 a.C. dirige una fuerza de suesetanos contra Escipión, (Tito Livio, XXV, 34, 6-7). Polibio (X, 18, 7-15) ofrece más precisiones cuando relata que cayó prisionero de Escipión con su familia en Cartago Nova. Indíbil y Mandonio eran hermanos e Indíbil se presenta basileus («rey») de los ilergetes. Se alía con Escipión (Polibio, x, 37, 7 - 38, 5), pero los hermanos volvieron a enfrentarse contra Roma aspirando a labrarse un reino (Livio, XXVIII, 24, 3-4). Ambos terminaron sus días ejecutados por los romanos el año 205 a.C. (Polibio, XI, 31-33; Livio, XXIX, 1, 19 - 3, 5; Apiano, Ib., 38; Diodoro, XXVI, 22).

Polibio cita a dos de los personajes que acabamos de referirnos, Kolichas y Andobales, entre otros presentados como ejemplo de la forma habitual de actuar Roma. Se trata de una carta enviada por Publio y Lucio Escipión al rey Prusias I de Bitinia el año 190 a.C. en la que explican la política de los romanos para con los reyes:

Pues ellos no sólo se referían a su propia política sino a la política común de Roma, señalando que no sólo se habían abstenido los romanos de privar a ningún príncipe existente de su reino (ouch hoîn apheireménoi tinós tôn ex archês basiléon tàs dynasteías), sino que incluso ellos mismos crearon nuevos reinos, y aumentaron el poder de otros príncipes, haciendo su territorio mucho más extenso que con anterioridad. En Iberia citaban los casos de Andobales y Kolichas…; de todos ellos decían [Publio y Lucio], habían hecho [los romanos] reyes auténticos (basileîs omologouménos) y reconocidos en vez de pequeños e insignificantes dinastas (Polibio, XXI, 11, 6-8).

Es una exposición sobre la institución del rey amicus de Roma, en la que según Polibio los Escipiones incluían a estos personajes, y Polibio tenía buenas razones para afirmarlo pues pertenecía al grupo de los Escipiones (cfr. Tito Livio, XXXVII, 25, 4; Braund 1984).

Indíbil y Mandonio no son los únicos jefes que aparecen en pareja, pues una pequeña serie de testimonios aislados nos dan noticia de otros casos. Tito Livio (XXIV, 42, 7-8) menciona a Moenicapto y Vismaro «dos famosos reyezuelos de los galos», insignes reguli Gallorum –entiéndase celtíberos–, que luchaban como aliados o mercenarios de los cartagineses cayendo en combates del año 212 a.C. Según Caro Baroja (1986, p. 196) se trataría de reyes celtas procedentes de la meseta, pero tal vez se deba matizar esta impresión, considerando otros indicios de presencia céltica más cerca dal Mediterráneo. Diodoro (XXV, 10, 1-2) presenta a Istolatius e Indortes, hermanos y generales (no reyes) de grupos celtas a sueldo de iberos y tartesios. Merece una atención especial la noticia que nos ofrece Tito Livio (XXVIII, 21, 6-10) sobre el duelo que enfrentó a los primos hermanos Corbis y Orsua por el título de princeps de la ciudad de Ibes o Ides.

La situación descrita por Livio ofrece indicios para establecer la existencia en Hispania de la institución indoeuropea, pero no sólo indoeuropea, del segundo, asociado o seguidor del rey. Aparece cuando parejas de hermanos actúan conjuntamente como dirigentes, precisándose en algunas ocasiones que uno es el rey. Según J. Caro Baroja (1986, p. 198) se trataría de una sinarquía semejante a la espartana. Esta explicación parece fuera de lugar; en el mundo griego Esparta es un caso único, mientras que en Hispania, considerando los escasos testimonios disponibles, cabe pensar en la regularidad propia de un uso institucionalizado. El caso es que los padres de los dos duelistas habían sido reyes de la ciudad. El padre de Orsua había sido el último rey, habiendo sucedido en el cargo a su hermano mayor, pero de los duelistas Corbis era el mayor y Orsua el más joven. La disposición genealógica es la siguiente indicándose entre paréntesis el orden de edad explícito en el texto de Livio:

Padre de Corbis (1) Padre de Orsua (2)

Corbis (3) Orsua (4)

Se puede presumir que ese orden de edad indica un posible orden de acceso a la realeza. Esto, que se afirma con claridad en la generación de los padres, es fuente de conflicto en la de los hijos. Corbis aspiraría a la realeza dado que era el senior de los aspirantes legítimos de su generación, Orsua lo haría invocando un principio hereditario no evidente. El caso es que en vez de aceptar una especie de gobierno común, como el atestiguado en las otras parejas dirigentes, prefieren dirimir el conflicto en duelo de acuerdo con una fórmula indoeuropea también perfectamente institucionalizada y probablemente difundida por el área ibérica (Olmos 2003). Me limitaré a indicar las razones que invitan a ver una práctica institucional en estas parejas.

En primer lugar cabe destacar la frecuencia del «asociado al rey», atestiguado por el lawagetas en la Grecia micénica, por los magister equitum o tribunus celerum en la Roma de los reyes, en la Galia de César, en la Irlanda prefeudal a través de la institución de la tanistry, o incluso en ejemplos revelados por el registro arqueológico del bronce escandinavo. En la Edad Media hispana se conocen costumbres sucesorias de la monarquía astur-leonesa y de la segunda dinastía de reyes de Pamplona que apuntan en esa dirección. Pese a la diferencia entre la documentación medieval y la disponible para los reyes peninsulares de la Segunda Guerra Púnica, cabe señalar la profunda analogía existente entre los dos casos antiguos sobre los que tenemos mayor información y las dos situaciones medievales aludidas (detalles en García Quintela [e.p., a]).

Los ilergetes Indíbil y Mandonio son casi iguales, aunque siempre destaca Indíbil. Serían la versión antigua de las relaciones armoniosas que parecen darse entre los Jimenos navarros, aunque varios de ellos ostentan el título de rex al mismo tiempo. Por su parte, los primos Corbis y Orsua luchan por una realeza que entre sus padres se había sucedido de forma pacífica y legítima y ambos, a su vez, se consideraban con derecho pleno a ocuparla. Serían la versión antigua de las situaciones críticas y enfrentamientos que jalonan la sucesión de los reyes en el linaje astur-leonés.

Cambiando de horizonte podemos observar que, entre los galos, Celtillo perece tras su enfrentamiento con los aristócratas arvernos, entre los que estaba su hermano Gobanicio. Estos enfrentamientos reaparecen entre Diviciaco y Dumnorix de los eduos o entre Induciomaro y Cingetorix de los tréviros (relación suegro-yerno). Mientras que Icio y Andocumborio de los remos y Ambiórix y Catuvolco de los eburones parecen colaborar sin problemas, pero desconocemos el grado de parentesco, si lo había, entre los integrantes de estas dos últimas parejas.

¿Es posible englobar bajo un término general estas situaciones? Se podría buscar de forma genérica hacia un uso indoeuropeo, pero en Roma nada indica la equivalencia estructural entre los individuos de la misma generación que el rey en funciones, rasgo determinante en los casos hispánicos. Por otra parte, en Irlanda la realeza circula en muchas ocasiones entre los miembros de una generación, hermanos o colaterales, antes de pasar a los individuos de la generación siguiente. En definitiva, aunque es posible la existencia de una institución indoeuropea o céltica, tampoco se debe descartar una explicación en términos de tipología social. En efecto, los reyes considerados son jefes guerreros, que arriesgan su vida en el campo de batalla. Por ello sería ventajoso para ellos contar con un colega, cercano por el parentesco y que gozase de la legitimidad de la realeza por medio de la participación en alguna clase de rito. El asociado en estas condiciones sería un sucesor indiscutible en el campo de batalla en caso de muerte del rey, sin poner en peligro la estabilidad del mando en medio de la lucha.

Podemos detenernos, por último, en Edecón de Edeta (actual Lliria, Valencia), que nos muestra un uso institucional cuya operatividad en el área castreña examinaremos más adelante. En este caso se produce, además, una significativa confluencia entre registro arqueológico y fuentes literarias. H. Bonet resume sus análisis de la estructura del hábitat de la zona entre los siglos IV y la primera mitad del II a.C. como sigue (1995, p. 527):

El territorio de Lliria presenta un patrón de asentamiento estructurado jerárquicamente que se organiza de la siguiente forma:

– La capital, que constituye la cabeza de la escala jerárquica, es el centro político y comercial de su territorio.

– Diseminado en el llano se distribuye un poblamiento rural agrupado en aldeas y caseríos que se dedican a la explotación de los recursos de su entorno (agricultura, ganadería y minería).

– Finalmente, las atalayas son asentamientos de carácter preferentemente militar que forman una red de defensa y vigilancia cuya organización y funcionamiento dependen del interés directo de la ciudad de Edeta que controla y estructura el sistema defensivo de su territorio.

Por su parte, Polibio (X, 34-35) presenta a Edecón pasando su fidelidad de los cartagineses a los romanos y le atribuye un discurso en el que señala las ventajas de la philía entre él y el romano. En concreto, la fórmula que emplea, phílos kaì sy´mmachos (X, 34, 7), es la traducción literal del latín socius et amicus con el que los romanos reconocían a los reges aliados, fórmula institucional cuyo amplio uso en Hispania revela Polibio en otro lugar (XXI, 11, 6-8, pasaje citado más arriba) y que reconoce Escipión (X, 35, 1). Estamos, pues, ante una expresión de amicitia institucionalizada merced a la cual los romanos reconocen la soberanía local de los reyes sometidos a su control (Braund 1984), y por lo tanto, ante un reconocimiento de Edecón, que ejerce su soberanía sobre el territorio identificado arqueológicamente cuya capital era Edeta, como rey a ojos de los romanos y de los propios edetanos, sea el que fuere su título formal entre éstos.

Los principes galaico-astures en contexto

¿Hasta qué punto es legítimo introducir a nuestros principes del noroeste en la secuencia de reyes y aristócratas celtíberos o hispanos en general y los referidos con diversos nombres en las tradiciones literarias griegas y latinas? Podemos proponer varias razones antes de entrar en la hipótesis de fondo que sustenta la interpretación.

En primer lugar, debemos considerar la diferencia de fecha entre los testimonios traídos a colación hasta el momento. En efecto, los textos estudiados por Rodríguez Neila y nuestro catálogo de reyes o notables celtíberos se fechan en época republicana, así como los testimonios literarios, muy concentrados en torno a la Segunda Guerra Púnica. Sin embargo los tres testimonios de nuestro sucinto catálogo de principes del noroeste proceden de época imperial, con toda probabilidad del siglo I, incluso cabría pensar en momentos cercanos al final de la conquista, pues nuestros personajes, pese a su rango destacado no habían conseguido la ciudadanía en el momento de su muerte.

Puede ser más dudosa la segunda propuesta: el título princeps es de lo poco romano que hay en estos textos, al margen de la lengua. Es importante subrayar que, en tanto que epígrafes funerarios, se trata de documentos privados y no hay ningún sello oficial romano en el documento. En este sentido, la aparición de la palabra princeps procede de la asunción por los indígenas de un término del vocabulario político-institucional latino que podían conocer para aplicarlo a una fórmula jerárquica propia que, obviamente, desconocemos. Tampoco podemos saber si esta aproximación era promovida o reconocida oficialmente por los romanos. Es decir, se trata de indígenas que quieren parecer romanos más que de romanos que se imponen sobre indígenas.

Una dificultad para aceptar esta propuesta puede derivar de la consideración, en nuestra opinión errónea, de una organización social básicamente igualitaria para el mundo castreño prerromano (Sastre 2001). En contra de esta imagen se pueden considerar diferentes factores. En primer lugar, la evidencia material que proporcionan los torques y otras piezas de joyería, sin duda portados por individuos destacados, al menos los más elaborados y pesados. En segundo lugar, es pertinente el testimonio de Estrabón (III 3, 6) cuando distingue dos tipos de soldados en función de su riqueza o status. Seguidamente cabe considerar el principio heroico que gobierna la sociedad como se refleja, por ejemplo, en las estatuas de guerreros y en un documento iconográfico como la diadema de Mones (Tranoy 1987; Marco 1994b). También cabe destacar la existencia de una ideología de la realeza articulada en torno a Viriato (García Quintela 1999, pp. 179-222) que una investigación reciente invita a considerar operativa en el mundo castreño (García Quintela y Santos Estévez 2000). Sin insistir, finalmente, en los argumentos avanzados en el estudio del testimonio de Estrabón sobre el noroeste y cómo muestra unas relaciones entre jerarquía social, seguidores armados y posesión de bienes muebles, semejante a la detectada entre los célticos del Po y en la Irlanda prefeudal.

El problema es que no tenemos testimonios directos de instituciones indígenas en esta zona, al contrario de lo que ocurre con los testimonios celtíberos señalados, pese a los problemas de interpretación que presentan. Existen, sin embargo, testimonios indirectos. R. Brañas (2000) ha sistematizado las etimologías de algunos antropónimos galaico-lusitanos que terminan por ofrecer un cuadro social dominado por ideas de jerarquía, excelencia guerrera, etc. Por otra parte, hemos podido mostrar (García Quintela y Santos Estévez 2000) cómo los petroglifos pediformes, que aparecen en contextos castreños son extraordinariamente parecidos a lugares y rocas análogos utilizadas en países de tradición céltica para celebrar sus ritos de investidura (FitzPatrick 2004, pp. 108-129; véase infra).

Teniendo en cuenta estas apreciaciones, podemos plantear para el mundo castreño prerromano la existencia de una jerarquía encabezada por figuras, o magistrados, valga la expresión, comparables con reyes de tipo céltico. Si, por otra parte, constatamos que notables indígenas adoptan o reciben el apelativo de princeps, sugerimos que el término latino sería adoptado por, o se aplicaría a, personajes preexistentes como los acotados. La sustentación de esta hipótesis, requiere otros argumentos y aclaraciones.

En primer lugar, es importante destacar que los principes del noroeste aparecen en época imperial, cuando la fórmula se otorga a Augusto de forma frecuente pero con un valor semántico controvertido. Por una parte, no es un título exclusivo de Augusto, se emplea para toda clase de jefes y también para los gobernadores romanos pero, por otra parte, considerando su traducción griega habitual por hegemón su sentido «no significaba simplemente el primero, sino un guía, un jefe, un líder militar» (De Martino 1974, p. 224). Además, P. M. Martin (1994, pp. 455-458) subraya las afinidades monárquicas inherentes en el uso del título princeps por parte de Augusto. En este contexto parece difícil que un indígena use este título a la ligera. Bajo Augusto, la situación es diferente a la vigente en época republicana, cuando los principes, con ser personajes destacados, tenían un sentido distinto (Rodríquez Neila 1998). Nuestros personajes eran indígenas muy especiales.

En segundo lugar, es difícil captar la realidad institucional y social precisa detrás de esa intepretatio indígena del vocabulario romano institucional y de prestigio social. Por un lado, la forma rix aparece con frecuencia en la formación de antropónimos en Britania, Galacia, las dos Galias (junto con los testimonios aducidos para Celtiberia), con el irlandés ri, es el término celta para referirse al rey. Pero no es una palabra pancéltica, pues no aparece en galés y tampoco en el noroeste peninsular.

También dificulta la comprensión de la situación prerromana en el noroeste peninsular la consideración de que el céltico rix puede muy bien referirse a un individuo que forma parte de una aristocracia. Este uso es muy claro en Polibio cuando escribe sobre los gálatas de Asia Menor, a quienes conoció en su juventud y podría ser una forma de comprender a los reges citados en plural en los testimonios hispanos, en consonancia con la fórmula irlandesa rigdamna, referida a los que tienen derecho a acceder a la realeza.

Esta situación tiene paralelos en Grecia. Algunos de los reinos insertos en la monarquía Macedonia estaban gobernados por grupos de reyes (Hammond 1979, pp. 14-22, 163), lo mismo que Tesalia (Helly 1995, p. 126). Además, estos «reyes» no aparecen sólo en áreas periféricas. P. Carlier (1984, p. 485) enumera diez ciudades con colegios de «reyes» e indica la coexistencia de diversas formas de realeza, relacionadas con el culto en Mileto y Cos, y con tribunales en Atenas y Quíos; ello derivaría de diferentes formas de conservarse una institución procedente de los tiempos homéricos (Carlier 1984, p. 489).

En definitiva, estas situaciones institucionales tienen una base social clara. Se trata de una multiplicidad de pequeños reinos atestiguados en diversos países célticos, cada uno con su rey o dirigente celoso de su autonomía. Esta situación probablemente no difería de la vigente en la Edad Oscura griega, con fósiles presentes en épocas posteriores o en áreas marginales. En estos contextos, el número de individuos que ostentan el título de rey se multiplica hasta el punto que en términos de sociología política quizá sea más preciso considerarlos una aristocracia dirigente. En este sentido, los testimonios citados a favor de la existencia de una clase dirigente prerromana, algunos de cuyos rasgos se parecen a formas características de los celtas, cabrían perfectamente en situaciones como las mencionadas. Por ello, más que empantanarnos en una discusión terminológica parece más significativo comprender correctamente cuál es la situación social a la que remiten.

En tercer lugar, hemos de considerar que no existe una interpretatio romana estable de la realeza céltica. Entre los gálatas Polibio habla de basileis donde Livio habla de reguli, como sin querer reconocer su rango institucional. Siguiendo en Galacia, los dirigentes adoptaron finalmente el título griego de «tetrarco», aunque todavía usaban -rix para componer sus nombres. César, por su parte, utiliza con cierta asiduidad el término principes para referirse a notables galos que otros momentos se nos presentan como reyes o aspirantes a la realeza (BG V, 5, 3, destacando a Dumnorix). Más adelante, en Britania conocemos leyendas monetales con fórmulas como rig, ricon, riconi, equivalentes al latino rex, donde la aparición del término latino puede implicar su reconocimiento por Roma (Braund 1996, pp. 70-71). Destaca entre otros Cogidubnus que aparece como ciudadano romano y con la fórmula epigráfica rex magnus brit. (CIL VII, 11; Bogaers 1979, Barrett 1979, Braund 1996).

En la Galia de César la institución de la realeza está mutándose en una magistratura. S. Lewuillon ha querido ver una línea de inflexión en las actitudes de los galos para con Roma en función de su gobierno por aristocracias tradicionales enfrentadas con César (muchos de cuyos líderes llevan antropónimos terminados en -rix) o por colegios de magistrados más favorables a los intereses de Roma. En Celtiberia se produce todavía otra situación, tenemos -rex indígenas pero no magistrados indígenas reconocidos con fórmulas en donde quepa deducir una interpretatio de la institución indígena.

Jerarquía social y ordenación del paisaje

Por lo tanto, no se puede esperar la aplicación de una medida institucional o de un vocabulario previamente establecido por los romanos en el noroeste peninsular, aunque tampoco hay duda de que los romanos tenían modelos a seguir o con los que inspirar a sus nuevos súbditos. Partiendo de estas dudas o posibilidades, o a pesar de ellas, ¿podemos pensar que nuestros principes ocultan una institución indígena comparable a la realeza céltica? Se impone un análisis interno del contenido de nuestros textos.

Los personajes

Para identificar mejor a nuestros personajes sólo podemos ir hasta donde nos lleve el análisis de sus nombres, con la excepción del magistratus Zoela, que también es excepcional por la mención expresa de su función.

En la inscripción de Lugo, el nombre del primer princeps presenta la terminación -IVS que evoca el nombre del padre del segundo, Vecius. Por otra parte, el antropónimo VECI/[VS?...] aparece en otra inscripción de Lugo (Arias, Le Roux y Tranoy 1977, n.º 39, pp. 64-65) usada como modelo para reconstruir el nombre del primer princeps, indicando una antroponimia local céltica. El nombre del segundo princeps es más hipotético, aunque los editores recuerdan que la terminación del nombre en -O es frecuente en lenguas célticas y reconstruyen Vecco (Arias, Le Roux y Tranoy 1977, pp. 60-61, n.º 34).

En Vegadeo destaca la raíz céltica del nombre y patronímico de Nicer Clutosi. Nicer es un sobrenombre latino en posición de praenomen, está atestiguado en toda la península con la forma Niger (Untermann 1965, pp. 138-139; Abascal 1994, pp. 438-439). M.ª L. Albertos (1966, p. 168) documenta el nombre en Nórico y la Narbonense y propone una etimología indoeuropea partiendo de la raíz *neik-/nik- «atacar, echar a correr, comenzar con fuerza», de donde también «odio, refriega», etc., que sería el significado del antropónimo.

Según R. Brañas (2000, pp. 124-125) también cabe entender directamente el sentido latino «negro». Esta noción está presente en lenguas celtas mediante compuestos con dob-/dub-. Destaca el nombre irlandés Aed Dub, cuyo sentido explica en latín la Vita S. Columbae (I, 36) con una fórmula semejante a la de nuestro epígrafe «Aed cognomento Niger, nacido en un genus real, por gens uno de los Cruithnech» (Charles-Edwards 1993, p. 144). Se expresa así la equivalencia Dub = Niger, lo notable del personaje, de familia real en Irlanda, princeps en Asturias, y su origen indicado respectivamente por el nombre de la gens o del castellum. El testimonio irlandés difiere en que la gens lleva en singular el mismo nombre que el populus, en plural, con la fórmula Cruthini populi atestiguada para una túath del Ulster, cuyos equivalentes son distintos en la fórmula galaica. Por otra parte, el céltico dov está presente, sin traducción, en el galaico Dovilo/-onis, uno de los nombres que se leen sobre la caetra del guerrero de Vila Verde (Braga). Desde el punto de vista sociológico, el negro o la tonalidad oscura conviene a druidas y a guerreros que combaten con medios mágicos, como los tres sirvientes de la casa de Conchobar que procedían de ultramar, vistiendo de gris oscuro y entre los cuales Dorcha se llamaba «Oscuro» (Ortiz y Renales 1989, p. 160; y a modo comparativo, Tácito, Germania, 43, 5, sobre los Harii).

El nomen Cloutius también está bien atestiguado. Su etimología parte de *klutos «famoso» (galés clot-wawt «alabanza»; Palomar Lapesa 1957, p. 66; Albertos 1966, pp. 89-91; Evans 1967, pp. 180-181; McManus 1991, p. 104). Como es sabido, la fama y la buena reputación (griego kleos) funcionan en las sociedades heróicas como criterio básico de la jerarquía social, puesto que sobre ellas se fundamenta el reparto de los honores. En estos contextos goza de estima pública y merece un nombre consonante con ella quien se distinga por la excelencia de sus virtudes o de sus hazañas. Recordemos, también, que el nombre se repite entre los magistrados de la Tabula Lougeiorum (Silvanus Clouti) y del pacto de los Zoelas (Turaius Clouti, Magilo Clouti y Elaesus Clutami). En este caso se produce, pues, una estrecha homología entre el nombre y la función: el personaje lleva nombres de naturaleza «real» y se afirma ante los romanos, en latín, como princeps de su pueblo. En esta idea puede incidir el pequeño sol, sencillo pero claramente representado, que figura a la izquierda y ligeramente por encima de la «N» de Nicer, y para el que un paralelismo evidente es el sol que encabeza la cara B del «bronce res», junto, precisamente, la sílaba res (véase supra).

En cuanto al princeps Cantabrorum, los editores no se adentran en la etimología de los nombres, aunque se detecta la presencia de la raíz dob-/dub- comentada a propósito de Nicer. Señalan además que la forma Doviderus es afín con otras del área vadiniense, aunque no son exclusivas de la zona. Al contrario, la forma Amparamus es más exclusiva del área vadiniense. Uno de estos testimonios procede de la tésera de hospitalidad de Herrera de Pisuerga fechada en el año 14 d.C. y no sería imposible que el Amparamus allí citado fuese antepasado o incluso el padre del princeps citado en nuestra inscripción (Mangas y Martino 1997, pp. 327-328). Así pues, el personaje pudo pertenecer a un linaje de principes locales reconocido por Roma como recompensa por su lealtad en el marco de las guerras cántabro-astures (Mangas y Martino 1997, pp. 336-337).

Por último tenemos a Avienum Pentili, el magistratus zoela. Su nomen lleva la p- inicial que según muchos filólogos atestigua que no pertenece a una lengua céltica (Villar 1994). Pero como en este caso conocemos su función, podemos prescindir de la etimología. Como hemos indicado más arriba, siguiendo a Rodríguez Neila, los principes se distinguían de los magistrati por la evidente carga ejecutivo administrativa que caracterizaba a estos últimos en contraste con la preeminencia más genérica de los primeros. Aunque, como hemos apuntado, esto que puede ser así en la parte final de la República, tal vez sea menos evidente en la primera parte del Principado, cuando la asunción por Augusto del apelativo princeps lo carga, sin duda, de nuevos matices.

En la Galia, César explica cómo se produce la interpretatio romana de una magistratura gala cuando presenta a Lisco, de los eduos, como summus magitratus precisando que su nombre entre los eduos era «vergobreto» (César, BG, I, 16, 5), título que hereda, a su vez, las funciones de la antigua realeza (Le Roux 1959). Con esto no pretendo afirmar que, si el vergobreto eduo, heredero de la realeza, se denomina magistratus, el magistratus zoela es una especie de rey. Quiero decir, simplemente, que es una posibilidad cuya mayor o menor verosimilitud depende del conjunto de los análisis presentados. En todo caso, su función consensual, atestiguada en el acto que preside en la tabla de Astorga, encaja bien con la propia de tantos reyes galos. Sirvan para mostrarlo las palabras de Ambiorix, recogidas por César (BG, V, 27, 3), cuando afirmaba que «su autoridad era de tal índole que la multitud mandaba sobre él tanto como él sobre la multitud».

Los populi

Pasemos a examinar los grupos sociales o políticos con los que se relacionan nuestros personajes. En la inscripción de Lugo destaca la heterogeneidad de las menciones a ambos principes. El primero aparece con una referencia genérica (ex Hispania citerior) y otra más particular al ⊃ (castello) Circine. En cuanto al segundo hemos de tener presente que en realidad sólo leemos las dos primeras letras CO- del término que indica su populus. La lectura «Copori» ofrecida por los editores se basa en que Tolomeo atribuye a los Copori las distantes localidades de Iria Flavia (Padrón) junto a la costa y la propia Lucus, por lo que optan por restituir el nombre de este populus en el texto de la inscripción. Era uno de los populi más grandes de la antigua Gallaecia, aunque A. Tranoy (1981, pp. 57-58) sugiere que esa enorme extensión pudo ser fruto de una remodelación territorial romana.

El segundo princeps sería un notable de este populus aunque también es posible que esto sea cierto del primero, por la afinidad entre ambos reflejada en la semejanza onomástica y en la evidencia de la lápida compartida (quizá deban incluirse en la serie de reyes en pareja). Por otra parte, se entiende que el populus resulta de la agrupación de subdivisiones identificadas como ⊃ (castella), entre las que figuraba la de Circinus. Pero el emplazamiento del ⊃ Circine presenta dificultades. Podría estar más o menos alejado de Lugo y el finado haberse desplazado allí debido a su cargo o a su posición en relación con los romanos. Sin embargo, la existencia de una antroponimia local invita a pensar que Circine estaba cerca de la ciudad. Estos jefes indígenas mostrarían su autoridad tradicional adoptando el título de princeps probablemente con un acuerdo, al menos tácito, por parte de los romanos –hay que insistir en que leemos una inscripción funeraria, privada que expresa ante lectores del latín, que en Lucus Augusti serían muchos romanos o latinos, la relevancia social de los enterrados.

Para el nombre de los Albiones de la inscripción de Vegadeo contamos con el apoyo de un estudio de Ch. J. Guyonvarc’h (1963) que explica el sentido de Albion. En primer lugar, mantiene la integridad del término en contra de la consideración de la raíz alb- que, por su excesiva frecuencia y diversidad de usos, no es aclaratoria. Así, Albion y Albiorix no serían separables y difieren del latín albus o de los topónimos itálicos en alba. El sentido etimológico de Albiorix sería «rey del mundo» y no «rey de Albión» o «rey de los albioecos». Albio-, «mundo», es análogo a Bitu-, «país», con una explicación religiosa; correlativamente los compuestos Albiorix o Biturix significan «rey del mundo» o «rey del país». Por último, explica que en las nociones «país» y «mundo» son cercanas y fáciles de confundir y concluye sosteniendo que la palabra es claramente céltica. Es significativa también la ubicación de los Albiens o Albici entre Marsella y los Alpes. La localización de este pueblo estudiada por G. Barruol (1969, p. 275 n. 4) presenta como curiosidad que la meseta de Albión, entidad geográfica bien definida, se repartía en la Alta Edad Media entre tres diócesis (Apt, Sisteron, Carpentras). Ahora bien, si tenemos en cuenta la etimología sugerida por Guyonvarc’h, el carácter global indicado por el valor semántico del término encaja bien como una agrupación de entidades de rango menor, aunque esta situación varió a lo largo de la historia, como indican los testimonios reunidos por Barruol (1969, pp. 273-277). Nunca sabremos si estas especulaciones son oportunas para los albiones del noroeste. Pero su nombre las permite, al menos en cierta medida.

Con respecto a los cántabros, los editores dudan si el étnico se refiere a la totalidad de los habitantes del territorio reconocido para Cantabria en época imperial (buena parte de las provincias de Asturias y Cantabria y, pasando la cordillera, parte del norte de la Meseta) o bien a una parte de esos cántabros. Se inclinan por esta última posibilidad argumentando que los otros principes que conocemos lo son de un populus, no de toda una etnia, se apoyan también en la existencia de pequeños principes en el área alpina en época augustea (Mangas, Martino, 1997, pp. 334-339). A favor de esta interpretación está el hecho, también, del primero de los principes de Lugo donde su procedencia «de Hispania citerior» poco tendría que ver con su función social o institucional real.

Sobre los tres testimonios contemplados conjuntamente, Mangas y Martino (1997, pp. 336-337) argumentan que una razón para su existencia es que Roma, al reconocer su autonomía, se garantizaba el paso por los puertos montañeses en una zona de difícil acceso y control directo en un periodo de inestabilidad político-militar tras el reciente final de las guerras cántabras. Sugieren, además, que considerados de forma global los tres principes, tendrían como misión estratégica eliminar el valor militar de la cordillera Cantábrica para galaicos, astures y cántabros. Esta interpretación encaja bien con el valor de princeps, indicado más arriba, como jefe militar. Se podría añadir que los territorios de los tres populi citados tal vez forman un territorio continuo, o lo más parecido a un territorio continuo que cabe esperar reconocer dado el alcance de nuestra documentación.

Los zoelas quedan, obviamente, al margen de estas consideraciones. Famosos por su lino exportado a Italia, Plinio (XIX, 10) no es preciso en su localización. Gracias a testimonios epigráficos se sitúan a caballo de la frontera entre Zamora y Tras-os-Montes, configurando otro de los populi de mayor extensión territorial que conocemos.

Cuestiones religiosas: santuarios y soberanía

Además de los valores indicados por la antroponimia y la geopolítica, cabe destacar que nuestros personajes se relacionan con lugares o nociones de carácter religioso. El que esta relación se presente inequívoca en dos de los tres casos que conocemos, en concreto los que están espacialmente más alejados, lleva a pensar que no puede ser casual.

Los dos principes enterrados en Lucus aparecen en la capital administrativa del conventus Lucensis, un importante centro de culto imperial que probablemente había sido con anterioridad un centro religioso indígena consagrado a Lug. Ello está atestiguado por el culto a los Lugoves atestiguado por cuatro inscripciones, dos de ellas en la misma ciudad (González Fernández y Rodríguez Colmenero 2002, pp. 243-247). Ahora bien, Lug es el dios céltico protector de la realeza y sus fiestas, Lugnasa, tienen una difusión pancéltica. En otra investigación (García Quintela 2003a, pp. 62-63) he podido establecer la existencia de una relación religiosa entre el culto céltico a Lug y la noción latina de lucus. Existen argumentos para pensar que una interpretatio romana como la descrita fue consciente, pues se detectan sus huellas en dos Lugdunum galos (actuales Lyon y Saint-Bertrand-de-Cominges). Así pues, la presencia común de principes y de Lugoves en Lucus deriva de la puesta a punto de una apropiación por parte de Roma de cultos y tradiciones políticas indígenas en el marco de su asimilación del noroeste.

En cuanto a la inscripción de Vegadeo, nada hemos de añadir a lo ya señalado a propósito del etnónimo. Limitémonos a subrayar que el concepto céltico de «mundo» al que remite la etimología de Albiones es de naturaleza religiosa.

Por último, los deobrigi remiten al topónimo Deobriga (Mangas, Martino 1997, pp. 325-326) que debe entenderse como una «fortaleza de Dios», y posible centro de una de las organizaciones suprafamiliares de los cántabros vadinienses. Ahora bien, el sentido del topónimo invita a comprender el caso vadiniense en paralelo con el lucense apareciendo el princeps en un lugar de fuerte connotación religiosa. También es pertinente el recurso a la palabra celtibérica que cierra el bronce de Luzaga, teiuoreikis, que según dos interpretaciones distintas pero semejantes semánticamente, puede entenderse como «el rey de los dioses» o «el dios que ata». Es la mención, de «dios», sin un nombre específico, lo que consideramos significativo y observamos formando compuestos como los indicados. En este sentido, Deobriga (con paralelos en Hispania, Mangas y Martino 1997, p. 326) tiene una composición y sentido semejante a un Lugdunum. Y, por lo visto antes con los valores ideológico-religiosos presentes en Lucus, la asociación de un princeps con un enclave de ese nombre no puede ser casual en un ambiente céltico. En cuanto a tabla de los zoelas, nada muestra un aspecto religioso significativo.

Otro aspecto de esta cuestión son los «santuarios». He rozado el tema más arriba al plantear la interpretación de ciertos petroglifos podomorfos como lugares donde se podían llevar a cabo ritos de investidura real. El caso es que estos petroglifos aparecen agrupados con otros según un modelo semejante en lugares distribuidos por toda Galicia. En todos los casos se parte de una unidad del paisaje bien delimitada, como un cabo (cabo de Corme en Corme, A Coruña), una pequeña meseta o llano en altura (A Ferradura en Amoeiro, Ourense; Pedra Fita en el municipio de Lugo), o una cresta que limita la visibilidad de un grupo de castros de la segunda Edad del Hierro (Fentáns en Campo Lameiro, Pontevedra). Esa unidad topográfica aparece limitada o subrayada, además, por rocas con grabados sencillos, simples cazoletas, que rodean una roca «central» mucho más trabajada y monumental sobre la cual, en muchos casos, están grabados podomorfos (A Ferradura, Fentáns, tal vez Corme). Finalmente, el camino de acceso a esa zona está marcado por una o varias rocas donde aparecen grabadas cruces inscritas en círculos. En otros lugares, M. Santos Estévez ha argumentado las razones que llevan a fechar en la Edad del Hierro estos enclaves arqueológicos y, por consiguiente, a considerarlos otra manifestación del paisaje cultural castreño (Santos Estévez y García Quintela 2003, pp. 85-92; Santos Estévez 2004).

Figura 92. Detalle del relieve de Formigueiro. Véase en la figura 129 la ubicación actual de la piedra en la fachada de la capilla de San Sebastián de Formigueiro.

Esos lugares tendrían más funciones que la investidura de jefes, sobre todo porque las investiduras son siempre actos sociales, institucionales y religiosos complejos (FitzPatrick 2004), por ello los consideramos «santuarios» (García Quintela y Santos Estévez [e.p.]). Abundando en esta idea se puede leer otro pasaje de Estrabón (III, 3, 6-7) donde menciona los sacrificios de los pueblos del norte y dice que celebran asambleas que describe (García Quintela 2003a, pp. 59-62). Pues bien, los santuarios que describimos podrían ser los lugares de celebración de esas asambleas, entendiendo siempre que han de cumplir funciones en una variedad de registros. Quizá la prueba la proporcione un relieve castreño reutilizado en la fachada de la capilla de Formigueiro, en el ayuntamiento de Amoeiro, pero inmediatamente colindante hacia el norte con el área de A Ferradura (Cobas [e.p.]). Allí se ve un grupo de équidos, uno de ellos montado (figura 92). Por su parte, Estrabón (III, 3, 7) dice de estos pueblos que «sacrifican a Ares un macho cabrío, prisioneros y caballos... Llevan también a cabo agones gimnásticos, hoplíticos e hípicos con pugilato, carrera y escaramuza y combate en formación». Los testimonios sobre los sacrificios están bien atestiguados literaria y arqueológicamente (García Quintela 1999, pp. 225-242; Armada Pita y García Vuelta 2003), el relieve de Formigueiro proporciona un testimonio icónico de los juegos hípicos que aparece, además, junto a un lugar arqueológicamente relevante, donde los caballos pueden evolucionar (figura 93), y en cuyo petroglifo principal se asocian las huellas de pie con marcas que evocan las pisadas de los caballos que dan el nombre a esa roca y a toda el área: A Ferradura (figura 94).

Figura 93. Vista de la estación de petroglifos de A Ferradura con los castros de San Trocado y San Cibrán al fondo.

Figura 94. Detalle del petroglifo de A Ferradura en la estación homónima y su relación con el castro de San Cibrán.

Obviamente, no sabemos cuánta gente acudiría a estas reuniones ni conocemos su procedencia. Por el contrario, tenemos argumentos para sostener que esas fiestas se celebraban periódicamente en relación con fechas estables de base solar o cultural (García Quintela y Santos Estévez 2004; García Quintela [e.p. b]). Además, es interesante para nuestro argumento lo que parece un patrón de relación entre los santuarios y castros o hábitat del entorno. En efecto, en Campo Lameiro C. Parcero ha identificado Asividá como el castro más importante, como la «capital» del racimo de castros que ocupa el valle medio del Lérez en la segunda Edad del Hierro; pues bien, el santuario de Fentáns está en línea de visibilidad directa, a través del valle, con este castro. El mismo modelo aparece en Ourense, el santuario de A Ferradura está en la margen izquierda del Barbantiño, cerca de su confluencia con el Miño, en línea directa de relación con el castro de San Cibrán de Lás, sobre la margen derecha, además, grietas artificiales del petroglifo de A Ferradura apuntan directamente a San Trocado y a San Cibrán, como buscando esa relación simbólica por encima del valle. Lo mismo ocurre en Lugo, donde Pedra Fita está en la margen derecha del Miño y Lucus Augusti en la izquierda. En los tres casos, además, un límite antinatural subraya esta relación, es decir, los límites parroquiales o municipales –según los casos– siguen el curso de los ríos que hemos indicado, pero en los tres casos ese límite, al llegar a la altura del santuario, salta el río para tocar o incorporar una parte del santuario al territorio vecino (detalles en Santos Estévez y García Quintela 2003).

Es decir, se define un eje entre una «capital» y estos santuarios. Pues bien, dado que ambos lugares reúnen rasgos concordantes en subrayar la idea de una jerarquía social, podemos suponer que los jefes locales que vivían en esas «capitales» eran quienes presidían las asambleas jurídicas, religiosas, festivas, o quienes protagonizaban las investiduras, celebradas en los santuarios.

Dinámica social y territorios

Principes y sinecismos

Nos queda por comprender cómo puede funcionar la situación descrita hasta aquí de manera estática en su movimiento social y en su transformación histórica. Un modelo adecuado de comprensión nos lo proporciona Tácito en Agrícola, 14, 1, cuando explica cómo se transformó Britania en los años inmediatos al inicio de su conquista por Claudio (43 d.C., muy cerca, por lo tanto, de las situaciones que detectamos en el noroeste peninsular). La parte más cercana al continente se convirtió en provincia paulatinamente, se instaló una colonia de veteranos (Colchester), pero además:

Se entregaron algunas civitates al rey Cogidumno, pues había sido leal de forma continuada hasta nuestro propio tiempo, de acuerdo con el antiguo y muy difundido principio de política romana, que emplea incluso a reyes como instrumentos de servidumbre.

La importancia de este testimonio se pone de relieve en una inscripción de Chichester en la que, según J. E. Bogaers (1979, p. 245) se debe leer en la línea 5 [CO]GIDVBNI RE.[G(is) M]A.GNI BRIT(anniae o annorum?), y los nombres, Ti(berius) Claud(ius) en la línea anterior, que lo identifican como ciudadano romano (CIL VII, 11). Por lo demás, la inscripción trata del levantamiento de un templo [pr]o salute do[mus] divinae.

Es probable que Cogidumno fuese rey de los atrebates, ubicados al sur del Támesis, y que descendiese de una familia real establecida con anterioridad a la conquista. Fue rey bajo Claudio y probablemente lo había sido antes. Un punto que nos interesa especialmente es la comprensión de la expresión quaedam civitates Cogidumno regi donatae usada por Tácito. La interpretación sugerida por A.A. Barret (1979, pp. 231-232) parece aceptable: el reino de Cogidubno formaba parte del territorio provincial anexado por Roma y su reconocimiento formaba parte de las acciones destinadas a gobernarlo. Esto queda resaltado por la sentencia de corte general con la que Tácito cierra su información sobre nuestro personaje: es un instrumento de servidumbre.

En cuanto a la extensión de territorio gobernada, Barret sostiene que era grande pues, de lo contrario, Tácito no la mencionaría. Señala, además, que el antiguo reino de los atrebates estaba dividido cuando Tácito escribió (97-98 d.C.) en tres civitates –regnos, atrebates y belgas– que serían las cedidas o reconocidas por Roma como dominio de Cogidumno (Barrett 1979, pp. 233-234). Tal vez esta interpretación deba corregirse al considerar la fórmula de la inscripción de Chichester, pues J. E. Bogaers (1979, p. 253) sugiere que la fórmula rex magnus se adaptó de la expresión grecohelenística basileùs mégas, relativa a quien ejerce dominio sobre más de un reino. De ser así, las civitates aludidas por Tácito no serían las del antiguo país Atrebate sino aquellas, muchas o pocas, grandes o pequeñas, que Roma colocó directamente bajo la autoridad de Cogidubno y cuya identificación sólo puede ser motivo de especulación.

Estos hechos son significativos para la interpretación de la situación galaica. Existe un paralelismo evidente: se trata de regiones periféricas, recién conquistadas por Roma, con escasa presencia de romanos o itálicos y ésta es básicamente militar. Sin que tengamos fechas precisas para los textos del noroeste, su fijación poco después de la conquista –pues los principes todavía no son ciudadanos pese a su relieve social[3]– los sitúa en una cronología relativa análoga a la de la inscripción de Chichester. Además, cabe subrayar la expresión de Tácito, argumentando que la situación descrita para Bretaña refleja un uso romano habitual, que ya conocemos en la península con la figura del rex amicus.

Teniendo todo esto en cuenta no nos queda más que subrayar el paralelismo entre la fórmula de Tácito –quaedam civitates Cogidumno regi donatae («se entregaron algunas civitates al rey Cogidumno»)– y la expresión con la que Estrabón (III, 3, 5) describe la acción de Roma en el noroeste –«de sus ciudades (poleis) [...] algunas se agruparon (synokízontes) mejor»–. También el Edicto del Bierzo ofrece en las líneas 15-23, una fórmula coincidente. Por un lado, se premia a los castellani Paemeiobrigenses de los susarros con la inmunidad (= exención del pago de impuestos) perpetua por su lealtad a Roma; por otro, se compensa a los susarros por esa pérdida de ingresos haciendo que los castellani Aliobrigiaecini, antes de los gigurros, contribuyan con los susarros. Teniendo en cuenta lo visto anteriormente sobre la fórmula de Estrabón, ¿no es synoikízontes béltion una generalización de lo que Augusto detalla en el citado bronce?

Una respuesta afirmativa puede derivar de un detalle importante destacado por J. Mangas (2000, p. 59). Este autor cita un trabajo de M.ª R. Hernando en el que, a la luz del Edicto del Bierzo, corrige el nombre del castellum al que pertenece Tilego Ambati, de la tabla de hospitalidad del Caurel, que se debe leer Alobrigiaeco en vez de Aiobaiciaeco, como se admitía hasta ahora. El caso es que en la tabla del Caurel, fechada el 28 d.C., los castellani Alobrigiaecini son de los susarros cuando en el Edicto del Bierzo (del 15 a.C.) eran gigurros que pasan a contribuir con los susarros. Así pues, esa medida supuso su integración plena en el populus susarro entre las dos fechas de nuestros documentos. Estrabón expresa perfectamente esa situación: se ha «sinecizado» mejor este populus.

En este contexto nos interesa otro punto tomado de la tabla de hospitalidad de los zoelas. El documento muestra la pervivencia de instituciones indígenas bajo el Imperio y, al mismo tiempo, su transformación. Su redacción más antigua refleja los instrumentos jurídicos indígenas, que en este caso consisten en un acuerdo hospitalidad mutua entre dos gentilidades del mismo populus. ¿Cabría interpretar esta comunidad en términos estrabonianos como un sinecismo en las condiciones de mantenimiento de un hábitat disperso? Dejaremos el interrogante planteado, pero podemos destacar que al menos la idea de «convivencia» que expresa la fórmula griega está atestiguada en el área astur mediante la fórmula conviventivm de la inscripción de Pedrosa del Rey (supra). También llama la atención la débil solidaridad de la agrupación tipo populus, pues los zoelas, pese a tener un «magistrado», están divididos en gentilidades que precisan de acuerdos formales para regular sus relaciones.

Así, de la más o menos antigua hospitalidad entre gentilidades zoelas, hasta el Edicto del Bierzo y, en último lugar, el texto de Estrabón, contemplamos cómo los populi están formados por partes que se agrupan o separan según distintos criterios y situaciones. Los textos referentes a Britania nos proporcionan un buen paralelo de cómo se produce una agrupación en el inicio de la dominación romana. La diferencia evidente entre Britania y Gallaecia es que, para los primeros, conocemos al personaje beneficiado por la acción indicada, aspecto que no está expreso en Gallaecia. La hipótesis que avanzamos es que nuestros principes desempeñan ese papel.

Lo fundamental es que los cuatro se relacionan con territorios amplios. Conocemos por Tolomeo el gran tamaño del territorio de los Copori del segundo princeps lucense, por la etimología el territorio-mundo de los Albiones, por la fórmula literal en el texto leonés. No se nos oculta que en este caso los editores prefieren interpretar el texto entendiendo que es de uno de los príncipes cántabros y no el príncipe de todos los cántabros. Aducen como paralelo a pequeños príncipes alpinos y que los otros dos de nuestro catálogo se relacionan con populi menores. Pero el paralelo que ofrece Cogidumno iría en un sentido contrario, un personaje favorecido por Roma gobierna un territorio muy amplio. No se trata, así, de desechar la hipótesis de J. Mangas y D. Martino, sino de subrayar que la alternativa, no menos hipotética, tiene en Britania un paralelo claro.

Es básico para nuestra hipótesis reconocer que Estrabón utiliza synoikízo como una acumulación territorial política, sin transferencia de población como veíamos más arriba[4]. Ahora bien, la acción descrita por Estrabón necesita unos gestores o beneficiarios, precisa individuos que gobiernen una situación mejor comparada con la de las póleis desmembradas. Por otra parte, estos individuos son muy pocos, pues el mismo Estrabón indica la diferencia entre el destino de la mayor parte de las póleis, su división, y el de sólo «algunas» que se agrupen mejor. Por lo que conocemos no hay otros individuos que nuestros principes que puedan ocupar tal lugar adecuadamente.

Esta acción particular encaja en la práctica romana de cesión de tierras a reyes amigos. El reino en estas condiciones se describe como un «don del pueblo romano», sin que ello suponga ningún menoscabo de recursos romanos, sino la expresión de una forma de ejercicio del poder asentada en el empleo de reyes amigos (Braund 1984, p. 183).

Consideremos también cierta semejanza en el ambiente religioso en el que se desenvuelven nuestros personajes. En la inscripción de Chichester, Cogidubno avala el levantamiento de un templo destinado al culto imperial. Los principes del noroeste no presentan esta relación, pero hemos indicado su relación más o menos indirecta con Lug en dos casos y en otro lugar hemos podido detectar cómo el culto de Lug sirve de base para el culto imperial, de forma clara en Lucus Augusti y dos de los Lugdunum galos (García Quintela 2003a, pp. 37-52). Así pues, todos estos personajes probablemente disfrutan de un respaldo religioso tradicional, al tiempo que buscan un nuevo apoyo religioso en la situación que se produce tras la conquista. Aunque debemos reconocer que este paso no es explícito en ninguna de las situaciones aludidas sino que es fruto de una reconstrucción de cadenas de hechos que consideramos significativas, siempre partiendo del estado de la documentación disponible.

A lo largo de este capítulo hemos rozado una cuestión sobre la que es exigible claridad. En efecto, hemos sostenido que nuestros principes podrían ser herederos o continuadores de antiguos reyes de tipo céltico[5]. La situación es explícita en el caso de Cogidubno que hemos utilizado en nuestro argumento, o cuando César presenta como principes a notables aspirantes a la realeza como Dumnorix o Celtillo. También hemos constatado que la cesión o reconocimiento de un amplio territorio que sirve de referente a nuestros personajes tiene un paralelo evidente en la fórmula latina que considera los territorios de ciertos reyes como donum populi Romani.

Ahora bien, todo ello remite a la figura del rex socius et amicus populi romani propia del periodo republicano, con algún retoque bajo el principado. No hay duda tampoco que el tan mentado Cogidubno era uno de estos reyes. ¿Pero lo eran nuestros principes? La respuesta debe ser, en principio, negativa, fundamentalmente por la carencia de datos. Pero, en segundo lugar, tal vez quepa matizar que varios de los detalles atestiguados como las relaciones con la realeza, la ambientación religiosa, y la atribución de territorios amplios son propias de los reyes amigos de Roma[6]. Por ello tal vez sea posible hablar bien de una adaptación parcial de la institución romana a un espacio y tiempo muy concretos, bien de una aplicación normal de esa institución, dándose el caso de que nuestros sucintos testimonios son los restos que han llegado hasta nosotros. Esto se aclara apoyándonos en una explicación de D. Braund (1984, p. 182).

El punto clave que se debe tener presente es que los reinos amigos eran las fronteras del Imperio romano. Una vez se acepta esto, tiene que quedar claro que preguntarse, como muchos lo han hecho, si los reinos estaban dentro o fuera del Imperio romano es comprender de una forma completamente errónea su posición. Estaban en un sentido dentro del imperio y en otro fuera: en realidad, no estaban en ninguna de las dos posiciones y estaban en ambas al mismo tiempo.

En nuestro caso estamos en un territorio cuya conquista no se ultimó hasta el año 19 a.C., y que hasta entrado el siglo I d.C. no presenta los rasgos de romanización propios de otras áreas peninsulares. A lo largo de este periodo, de una forma provisional a nuestros ojos, que los romanos no tenían porque ver así (Braund 1984, pp. 187-190), Roma utilizó para ejercer su dominio a una aristocracia indígena portadora de elementos de realeza céltica aplicando, tal vez, la figura del rey amigo o al menos usando algunos de los componentes de la institución. Una situación diferente sería la atestiguada por la tabla de hospitalidad de Astorga, donde la hospitalidad mutua entre dos gentilidades no parece beneficiar al magistrado Zoela ante quien se realiza.

Castella y aldeas

Esta apreciación nos lleva otra vez al testimonio de Estrabón cuando indica que los sinecismos fueron pocos. Lo que predominó, según el mismo Estrabón, fue el desmembramiento de éthne en sus aldeas constituyentes. Ahora bien, si tenemos en cuenta que en los dos casos del conventus Lucensis nuestros principes, además de serlo de un populus, proceden de un castellum, Circine o Cariaca, y que si bien para el príncipe cántabro no está atestiguada una procedencia de esta naturaleza, la institución como tal no es ajena al mundo cántabro-astur (Mangas y Olano 1995; Mangas 2000, pp. 47-49), hemos de pensar que los castella o gentilitas son las partes en las que de forma natural, por así decirlo, se puede desmembrar un populus o éthnos o, viceversa, son las partes a partir de las cuales es posible construir sinecismos mejores.

Pues bien, si analizamos los epígrafes con el sigo ⊃ (castellum), observamos que de los 34 castella conocidos, 17 mencionan al populus del que forman parte. La diferencia con los casos en que el populus no se menciona se debe a que los primeros fallecieron fuera de los límites del populus al que pertenecía el castellum, por lo que se imponía mayor precisión en la designación del origen. Por otra parte, de los 17 populi citados sólo tres aparecen en dos ocasiones (Celticos Supertamáricos, Interamicos, Limicos; distinguimos a Seurros y Seurros Transminienses como dos populi, en caso contrario serían el cuarto caso). Por otra parte, sólo aparece un castellum dos veces (Acripia) y ahora el castellum Aliobrigiaecus en el Edicto del Bierzo y en la tabla del Caurel según M.ª R. Hernando.

Así pues tenemos 14 populi atestiguados. Si tenemos en cuenta que según Plinio 39 populi se distribuían por los conventus Lucensis y Bracarum[7], esto quiere decir que aparecen por esta vía un 36 por 100 del total de populi. Si por cualquier razón el porcentaje de castella citados fuese similar, nuestros 32 testimonios se corresponderían con unos 89. No se trata de dar validez estadística a esta cifra, la muestra es excesivamente reducida en todos los sentidos. Tomando el argumento por el otro extremo podríamos decir que, dado que aparecen 33 individuos, si los consideramos en la misma proporción que los populi, el total de población representada sería de unas 92 personas, lo que es un disparate. Además, para este extremo, contamos con los datos del censo de habitantes del noroeste (Plinio, NH, III, 3, 28); su análisis (López Barja 1999, pp. 348-349) permite sostener que las cifras se refieren al total de la población, además la división del número de censados entre el número de populi indicados por Plinio proporciona cifras homogéneas (166.000:15 = 11.067 para el conventus Lucensis 285.000:24 = 11.875 para el conventus Bracarense). Si hacemos la misma operación con el reconstruido número de castella, tendríamos a unos 5.000 habitantes por castellum.

Tampoco se trata de dar fiabilidad a esta última cifra, pero nos sirve para plantear una cuestión diferente. Se trata de que el castellum difícilmente puede referirse a la entidad arqueológica «castro». En efecto, sabemos que nuestra cifra de 89 castella obtenida a partir de una extrapolación es falsa, pero tal vez cabe inferir que el número de estas entidades por cada uno de los populi es relativamente reducido. No es cuestión de proponer una cifra especulativa, sino de subrayar, que si en el área que se suele asignar a cualquier populus se pueden encontrar muchas decenas de castros e incluso superar el centenar en algún caso, la cifra de castella estaría en el orden de las unidades o, como mucho, de las pocas decenas. En este caso tendríamos cifras de entre 500 y 2.000 habitantes por castellum, que si bien es creíble para algunos de los grandes castros del sur de Galicia y del norte de Portugal, es imposible que cupiesen en la inmensa mayoría de los pequeños castros conocidos. En estos casos, para alcanzar cifras de esa magnitud, habría que sumar la población de varios castros. Esta interpretación, además, es coherente con tres datos de naturaleza diferente.

En primer lugar, cabe perfectamente en la interpretación del texto de Estrabón donde subrayábamos cómo en su época se usaba kóme, aldea, en la descripción de procesos políticos, más como indicación de una parte de población sin capacidad o autonomía políticas, que como una realidad perceptible en el paisaje. En este sentido, la subdivisión de éthne en sus «aldeas» constitutivas remite, sin problemas, a entidades tipo castellum, como las indicadas. Una vez más, el Edicto del Bierzo aporta un apoyo a nuestra comprensión del proceso político-administrativo descrito por Estrabón. Allí se indica que la inmunidad de los paemeiobrigenses es extensiva a sus agri et fines, y J. Mangas (2000, pp. 52-53) recuerda que esa expresión se parece a la fórmula con que los gromáticos (Frontino, Th. 2) definían el territorio de una civitas, y que, entonces, debe comprenderse el castellum como un territorio con un centro, Paemeiobriga o Aliobigiaecum en el edicto, y tal vez otros núcleos de población.

En segundo lugar, llama la atención el lugar de aparición de una de las pocas inscripciones con ⊃ con toda probabilidad hallada in situ. Dice i.O.M. ⊃ AVILIOBRIS PR(o) S(alute) (CIRG I, 66) y se conserva en la pila bautismal de la iglesia de Cores (Malpica, A Coruña) en un valle rodeado por diferentes castros, entre ellos destaca por su tamaño el castro llamado Nemeño (herencia de un nemeton, lugar de culto céltico), cercano del lugar de aparición del epígrafe. Se puede sugerir que el sitio donde apareció la dedicatoria fue un centro de reunión o santuario como los presentados más arriba. Curiosamente, la reutilización del epígrafe en otro centro de reunión, una iglesia, abunda en esta idea.

En tercer lugar, existe un argumento arqueológico fundamentado en la distribución espacial de los castros estudiada por C. Parcero (supra capítulo 2). Por este procedimiento se detecta la presencia de racimos de castros entre los que se plantean relaciones variadas –intervisibilidad, explotación de idéntico nicho ecológico, cercanía evidente, capitalización por un lugar central– que los distinguen de un racimo de castros vecino, con características semejantes, pero claramente diferenciado en el espacio.

En definitiva, que algún castellum tenga el grado de autonomía como para levantar un epígrafe votivo como en el antes señalado (otros ejemplos en Mañanes 1982, p. 115, n.º110; CIL II 2494; Tranoy y Le Roux 1983, p. 116, n. 36) y lo que dice el Edicto del Bierzo revela una capacidad de iniciativa de rango menor, bajo el mandato de Roma, pero quizá es el resto de una situación anterior más compleja, mostrada por la hospitalidad entre gentilidades zoelas. Este grado de autonomía, sin duda limitada, tampoco es disonante con la descripción estraboniana de la disolución de los éthne impulsada por los romanos en el momento de la conquista –en el Edicto del Bierzo los aliobrigiaecini deben cumplir sus obligaciones con los susarros, ya no con los gigurros que, de alguna forma quedan, si no disueltos, al menos capitidisminuidos en relación con los susarros.

Figura 95. Esquema 2: Ver comentario en texto.

La figura 95 representa de forma esquemática cómo las agrupaciones de castros detectadas arqueológicamente, que proponemos identificar con los castella conocidos epigráficamente y con las komai, «aldeas», del texto de Estrabón, se juntan con entidades semejantes para formar populi. Pero en cada caso, las razones de agrupación o división pueden estar en razones o registros diferentes –religiosos, liderazgo o presión política, intereses económicos...– más o menos interrelacionados.

Conclusión

El análisis propuesto expone una hipótesis interpretativa del modelo de organización social y política del mundo de la segunda Edad del Hierro en el noroeste peninsular. Pero quisiera subrayar que no es más hipotético que otros análisis apoyados en parte de la documentación, la arqueológica o la epigráfica, despreciándose usualmente la información literaria. Pero esta información, debidamente analizada, revela su procedencia directa del momento inmediato a la conquista y, al final del argumento, una correlación estrecha con el contenido del Edicto del Bierzo y con lo que se aprecia en interpretaciones recientes de las agrupaciones de castros en el registro arqueológico.

Es decir, si tenemos en cuenta todos los tipos de información disponible y los analizamos respetando su sentido específico, pero también relacionándolos como productos de momentos históricos similares, construimos una imagen de la organización social que no choca con lo que conocemos de procesos históricos mejor atestiguados.

Hemos de recordar que Roma ultima la conquista de la Península tras un proceso de doscientos años con unos efectivos humanos extraordinariamente reducidos –la excepción es cuando Hispania es escenario de otras guerras, como la Segunda Guerra Púnica o las Guerras Civiles, o también guerras puntuales, como la de Numancia o las Cántabras–. Esto no sería posible sin una lectura correcta de la realidad indígena y la correlativa adopción de modos de dominio acordes con esas situaciones. Un procedimiento a la vez estándar y particularmente flexible es el recurso a los «reyes amigos», pues muestra el aprovechamiento de tendencias preexistentes, la capacidad militar, o la ambición de determinados personajes, para ponerlos al servicio de Roma. Pero esos personajes, o sus equivalentes sociales, existían antes de la llegada de los romanos, pues es inimaginable una sociedad europea de la Edad del Hierro igualitaria.

Lo que ocurre, y es lo que lleva al error a ciertos análisis fundados de forma exclusiva en los testimonios arqueológicos, es que la expresión de la desigualdad no implica la acumulación de bienes. No conocemos «palacios» en los castros gallegos, es cierto, pero tampoco conocemos las residencias de Dumnorix o Diviciaco en la relativamente bien excavada Bibracte, la capital de los eduos. No conocemos palacios en la arqueología de la Edad Oscura griega, pero los héroes de la epopeya son todos reyes de sus lugares de procedencia. La llamada «cabaña» de Rómulo en la antigua Roma no es más que eso, una cabaña. Ha de reconocerse que existen formas de diferenciación social que no pasan necesariamente por la acumulación de bienes inmuebles sino por el acceso a bienes muebles, joyas y ganado sobre todo, por el reconocimiento de la capacidad redistribuidora de determinados individuos. El jefe es quien controla bienes obtenidos mediante el tributo o mediante el botín de guerra –que atestiguan el valor y la eficacia del jefe como guerrero– que puede y debe repartir para formar un grupo de seguidores fieles o consolidarlo o incrementarlo y así, de forma correlativa, acumulan un poder que implica reconocimiento social, gloria... exprésese como parezca oportuno.

Estos jefes, para alcanzar su posición y mantenerla deben estar en permanente acción, velando por mantener los resortes de la distribución bien engrasados acumulando bienes vía impuestos –actividad menos honrosa y oculta en la documentación hasta la aparición del Edicto del Bierzo– o vía militar, y es el bandolerismo endémico señalado por Estrabón y otros testimonios. Este jefe ejerce su poder sobre aquellos que se lo reconocen, muchos o pocos, y siempre pueden aparecer candidatos a ocupar su puesto, por que tienen la ascendencia adecuada, valor militar, o acceso a una fuente de riqueza particular. Esta situación es inestable por definición e históricamente se resuelve con agrupaciones o desmembramientos constantes de los ámbitos de poder de cada jefe.

Lo que ocurre cuando llega Roma es que fija a la vez un fin a esa inestabilidad político-militar, la pax romana, y establece un árbitro de las disputas, su propia administración, que siempre va a ser juez y parte. Velará y actuará en el sentido de que los procesos políticos indígenas –el bandolerismo– encuentren una resolución que les favorezca, agrupando y desagrupando colectivos, como indica Estrabón, y fijando quién paga impuestos a quién, pues ésa es la cuestión clave, como indica el Edicto del Bierzo. Si a esto añadimos que el noroeste se convierte en un lugar privilegiado para el reclutamiento de tropas auxiliares de Roma, apreciamos cómo esa lectura sociológica romana de la realidad preexistente es muy sabia y consiste, de una forma muy resumida, en hacerla girar ahora en su propio beneficio. Pero esto es en abstracto.

La situación tiene nombres propios, Nicer Clutosi, Doviderus Amparami y los dos principes de Lucus Augusti, son algunos de los indígenas que se dan cuenta de la nueva situación y la aceptan. Son ellos quienes perciben que las guerras de ahora son distintas y que los bienes circulan por canales que en parte terminan en Roma.

Así pues, para terminar, el análisis propuesto parte de que la información sobre la forma de actuar de Roma en los comienzos de su dominio, lejos de ser una tabla rasa con la situación preexistente es, al contrario, una ventana abierta hacia esa situación y una expresión de cómo se da un cambio de rumbo para que algunas tendencias económicas, políticas y sociales preexistentes sigan una dinámica favorable al interés del Imperio.

[1] Orejas y Sastre 1999, p. 171, apoyando una corriente interpretativa muy definida, sostienen que los ethne civitates o populi del noroeste son una creación romana. El testimonio de Estrabón que comentamos lo desmiente formalmente, y si no se acepta la fecha augustea sugerida y hemos de remontar a Posidonio, todavía con más razón; además, tanto Estrabón (III, 3, 7) como Plinio (NH,III, 7 y 28) aluden al enojo y molestia que produce nombrar estos pueblos, ¿cómo explicar que los romanos usan nombres que les resultan ajenos a su lengua para imponer nuevas formas de organización a esas poblaciones? Por otra parte, comparto la idea de que se pueden encontrar rastros arqueológicos de este tipo de entidades, por ejemplo mediante análisis de lugares centrales. Pero, a la inversa, no entiendo el argumento ex silentio. Es decir, si la detección de lugares centrales, por seguir con el mismo ejemplo, no es demostrativa, ello no indica que la realidad buscada no exista sino, simplemente, que el método aplicado no es fructífero y que sería pertinente ir por otro camino, por lo demás existente como sugiere Parcero 2002.

[2] En García Quintela 1999, pp. 117-118, 126-127, 137-138; he examinado el cambio de lenguaje que se produce entre la época más expansiva del imperialismo romano (atestiguada en Polibio) y las descripciones sobre esos mismos pueblos u otros semejantes en autores de época augustea. Se pasa del vocabulario de la guerra a un vocabulario del orden público. Es posible que este cambio se relacione con la naciente ideología de la pax romana.

[3] Puede evocarse en paralelo a Albinus Albui f. de CIL II 473, flamen de Augusto en Lusitania que, obviamente, no es ciudadano. Lo que permite fecharlo poco después de la conquista (Fischwick 1999, pp. 82-93).

[4] No se me escapa que Floro II, 33, 59-60, cuando explica las medidas pacificadoras impuestas por Augusto al fin de las guerras cántabras, dice que forzó a los astures a bajar al llano para cultivar la tierra y reunir su consejo para establecer una capital. Pero considero esta noticia inferior en calidad con respecto al texto de Estrabón sobre las medidas augusteas. En primer lugar, Estrabón está más cercano a los hechos y conocía de primera mano las medidas de Augusto mientras que Floro resume a Livio. En segundo lugar, Floro implica una situación prerromana sin agricultura, lo que es una obvia falsedad y, por tanto, una mera creación ideológica, por lo demás ya presente en Estrabón. En tercer lugar, la descripción de la fundación de una capital con notables indígenas junto a un campamento romano probablemente sea cierta pues tiene cierto apoyo en la arqueología de Lucus Augusti y de Asturica Augusta y, además, tiene paralelos en otros horizontes (Córdoba, habitada por romanos e indígenas escogidos, Estrabón III, 2, 1; Viena de la Galia fundada por nobles alogobres como capital, Estrabón, IV, 1, 11), la presencia de dos de nuestros principes en Lucus va en el mismo sentido. Por tanto el testimonio de Floro completa, no contradice ni sostiene, la información de Estrabón sobre el agrupamiento o desmembración de éthne. Por el contrario, el Edicto del Bierzo apoya a Estrabón al presentar una redistribución de castella con respecto a populi.

[5] Puede ser interesante traer a colación una situación histórica comparable. Escribe K. Simms (1987, pp. 38-39) sobre la decadencia de los términos irlandeses para «rey» que «hacia comienzos del siglo XV los propios irlandeses se hicieron conscientes de una distinción entre sus propios “reyes” locales y los dirigentes de las evolucionadas naciones-estado del resto de Europa. En el año 1418 en los Anales de Connacht se indica con claridad que la Guerra de los Cien Años se luchó entre “reyes coronados” de Inglaterra y Francia. Si los irlandeses hubiesen deseado imitar a esos grandes, nada les impedía introducir una ceremonia de coronación en sus ritos de investidura. Sin embargo, revisaron sus propios títulos, usando princeps como equivalente latino de ri desde el final del siglo XIV hasta la mitad del siglo XV y desde entonces descartando gradualmente el propio ri a favor de términos como dominus o tighearna».

[6] Por ejemplo, Viriato fue reconocido como tal, Apiano, Iberike 69, Ouriátthon eînai Rhomaíon phílon. Estoy en deuda con M. Salinas de Frías que atrajo mi atención sobre este pasaje, que implica el reconocimiento por Roma de la realeza de Viriato.

[7] Nuestros testimonios remiten mayoritariamente a estos dos conventus. Por lo tanto, aunque también están atestiguados ⊃ en el conventus Asturum, la escasez de la muestra distorsionaría excesivamente nuestro análisis.

V

Entre mitos, ritos y santuarios. Los dioses galaico-lusitanos

Por Rosa Brañas Abad

Desde Homero y Hesíodo, los teólogos locales, parecen existir dos evidencias en las representaciones griegas del mundo divino. Por un lado, que los grandes dioses reinan apaciblemente sobre distintos campos, por ejemplo «los trabajos de la guerra», «las obras de himeneo», o «los trabajos de la tierra». Por otro, que estos grandes campos de acción estén también repartidos entre varias potencias, y aparentemente cada una de ellas tome a su cargo una dimensión, un aspecto, un significado medio concreto y medio abstracto. Representaciones reflexivas que han alimentado entre los modernos la convicción de que toda figura divina está dotada de una esencia autónoma; y al mismo tiempo la certidumbre de que cada dios significa una experiencia ejemplar del hombre presente en el mundo. Sorprendentemente, las investigaciones llevadas a cabo desde esta doble perspectiva –y las hay muy estimables– no han prestado atención a los datos inmediatos del campo politeísta, es decir, a los santuarios que agrupan a varias divinidades, los altares de dioses múltiples, contrastados o jerarquizados, las fiestas o rituales que ponen en relación a dos divinidades unidas con este motivo, o bien que asocian dos aspectos de una misma potencia, resaltados por marcas a veces gestuales, a veces sacrificiales.

M. Detienne, Apolo con el cuchillo en la mano, p. 12.

Introducción

Nos gusta creer que el Saber está tan lógica y rigurosamente compartimentado que sabremos en todo momento a qué campo remitir el estudio de cualquier objeto. Y también forma parte de la racionalidad científica el rechazo de las ambigüedades, las paradojas, el entrecruzamiento confuso de valores y categorías. Sin embargo, en lo que a nuestra materia se refiere, es decir, el estudio de «lo trascendente» en sociedades suficientemente alejadas en el tiempo, no sabemos realmente si conviene mejor a la historia o a la antropología, dos disciplinas estrictamente separadas en el mundo académico pero absolutamente relacionadas en cuanto a la definición de su objeto. Entre otras cosas, porque la distancia temporal que nos separa de las sociedades antiguas no es cualitativamente diferente de la distancia espacial y cultural que nos separa de las sociedades «no occidentales» en el momento presente.

Es crítica común a los estudios sobre mitología y religiones antiguas la falta de claridad en sus desarrollos, debido quizás a que no estamos «racionalmente» acostumbrados a la ambivalencia, a la multiplicidad y a la confusión aparente que caracteriza al hecho religioso. Por ello, parece que se consideren incongruencias del método cuestiones que atañen más directamente a la propia naturaleza del objeto de estudio.

En este punto aclaramos la conveniencia de la cita de M. Detienne. Este mitólogo helenista nos advierte contra la tendencia a reducir a los dioses a «esencias autónomas», es decir, a personalidades dotadas de valores, funciones y poderes inequívocos, perfectamente diferenciados de los de sus divinos congéneres. La comentada reducción responde, según parece, a esa necesidad propia de nuestra manera de pensar de evitar toda confusión entre categorías. Por el contrario, partiendo del «microanálisis» de Apolo, Detienne demuestra que, frente a la clásica y fundada representación de este dios como un ser «luminoso», inspirador de la razón y de los valores más elevados de la civilización, Apolo manifiesta también una «faceta oscura» (desmesura, violencia, crueldad) y, en definitiva, completamente contradictoria con aquella típica imagen «apolínea» a la que da nombre. He aquí una muestra del sentido, no racional, sino mitológico de los dioses y de los contextos en los que se involucran[1].

Estas consideraciones son oportunas respecto al tema que nos ocupa por varias razones. En primer lugar, porque, en un intento por racionalizar la religión castreña, muchos autores no conciben cualquier clase de ambivalencia en la caracterización de los dioses. En este sentido, es difícil encontrar una interpretación relativa a nuestros teónimos diferente de la clásica y estricta caracterización como «divinidad fluvial», «agraria» o «salutífera». Tema aparte, en fin, constituyen aquellos que describen la religión castreña en términos de culto a los ríos, fuentes, piedras, montes –vale cualquier accidente geográfico–, sin considerar el hecho de que tal categorización respondió en su día a planteamientos de corte evolucionista que no gozan hoy en día de las simpatías de los especialistas en religiones.

No es casual que estos desarrollos basados en la idea del «progreso lineal» del pensamiento religioso se apoyasen tradicionalmente en el análisis filológico de los teónimos, puesto que parece habitual que el origen de muchos de ellos remonten a apelativos «naturalistas», es decir, nombres comunes designativos de realidades físicas o naturales. De ahí argumentaciones como la que nos ofrece F. Villar a propósito de una de las divinidades galaico-lusitanas que estudiaremos en este capítulo:

Una vez analizada la etimología de Reve y establecido su valor apelativo originario como «río» cabe examinar más de cerca el estado en que se encontraba esa palabra –apelativo o teónimo– en el momento en que se realizaban las inscripciones votivas en que aparece [...] La conclusión a la que yo llego tras el análisis de todos los sintagmas de Reve + epíteto puede expresarse como sigue. Reve fue en su origen un apelativo para «río». Al igual que sucede con otras divinidades consistentes en fenómenos naturales, su divinización lleva consigo una personificación. A medida que se consolida tal personificación, la divinidad tiende a concebirse como una entidad distinta del fenómeno físico en que se originó. Paulatinamente el dios deja de consistir en la realidad física misma del fenómeno para pasar a concebirse como una entidad personal de carácter divino, que en él habita y es su protector o dispensador. Y en el uso lingüístico suele subsistir esa dualidad para la propia palabra, que designa a la vez e indisolublemente ambas cosas. Buenos ejemplos de lo que digo son, entre otros muchos que podrían citarse, ai. [antiguo indio] agni- «fuego» y «el dios Agni»; vayu- «el viento» y «el dios Vayu». O en lituano saulè «el sol» y «la diosa Saulè»; perkunas «el trueno» y «el dios Perrunas». Exactamente es ésa por cierto la situación de los ríos y en general las corrientes de agua en la religión védica. El término genérico nadí «río» aparece en el Rigveda designando corrientes de agua que frecuentemente se imaginaban como diosas [...] Uno de los ríos, cuyo nombre en védico es Sarasvati, cobró una importancia y una personalidad particularmente relevante, sin duda debido a que se trataba del Indo, según se cree, y se convirtió en la diosa protectora de las aguas, que aparece mencionada junto Agni, los Marut, los Asvin, Pusan, etc. (Villar 1996b).

Sin embargo, cuando se califica a Sarasvati como «diosa protectora de las aguas», sabemos, con Villar, que no se alcanza a definir por completo el verdadero carácter de una diosa que es esencial en la cosmología india: no sólo porque encarna a ri «la prosperidad», sino porque reúne todas las cualidades funcionales propias de los dioses superiores indoeuropeos, pureza, fuerza guerrera y riqueza. Además, por su asimilación con Vac, «la Palabra», ella representa el sostén de los dioses soberanos que fundan su legitimidad en la «verdad» (el juicio justo –del rey– o la palabra ritual –sacerdotal– pronunciada con precisión y rectitud; Dumézil 1968, pp. 106-107). De la cita de F. Villar, en cualquier caso, podemos retener la idea de que los teónimos «naturalistas» galaico-lusitanos no son una excepción en el seno de la familia lingüística indoeuropea (otros ejemplos más adelante).

A pesar de la aparente trivialidad de los significados etimológicos de sus nombres, los dioses representan por lo general una complejidad conceptual para nosotros difícil de alcanzar, incluso disponiendo de buenas y numerosas fuentes. Con todo, la idea de un numen acuático al que los creyentes aluden genéricamente (supuestamente Reve), como sin saber a qué divinidad concreta están invocando, posee paralelos indiscutibles en las religiones clásicas, puesto que las Ninfas, por sólo poner un ejemplo, pueden ser diosas anónimas cuyo poder se considera estrictamente localizado en las fuentes y arroyos en los que habitan. Sin embargo, cuando B. Prósper apostilla «en realidad, río y divinidad son aspectos de la misma realidad y la única forma de no traicionar la percepción indígena de este hecho es traducir Reve simplemente como río» (2002, p. 142), lo que se sugiere es que los galaico-lusitanos permanecían, incluso después de la romanización, en un supuesto «estadio evolutivo» social y religioso aún anterior al que el F. Villar defiende dentro de su periodización: la idolatría. Ello supone, en otras palabras, que nuestras poblaciones no alcanzaban a valerse de las mínimas propiedades simbólicas que caracterizan en general al pensamiento religioso (una crítica a estos postulados en González García y García Quintela [e.p.]).

Religión, sincretismo e interpretatio

De todas las definiciones que se han propuesto, me inclino por aquella según la cual la religión es el conjunto de creencias, doctrinas y prácticas rituales por las que una sociedad se dota de sentido, es decir, le permite comprender aspectos transcendentes de su existencia, tales como el lugar que la propia sociedad y sus miembros ocupan dentro del Universo o Cosmos, y los modos concretos en que los individuos pueden intervenir sobre aquél[2].

Una constante en todas las religiones es la existencia de un sistema de representaciones particular (conjunto de ideas y valores) acerca del origen y la organización general del Cosmos, a lo que llamamos cosmología –o «concepción del mundo»–. Es común, además, que este sistema responda a formas concretas de pensamiento que, en la medida en que funciona entrelazando múltiples planos de lo real, y estos con otros imaginados, posee un carácter eminentemente simbólico. El hecho de que estos «objetos del pensamiento religioso» respondan a configuraciones particulares según las diferentes sociedades supone la existencia de sistemas simbólicos diferenciados. Es tarea de la historia de las religiones definir la lógica y las propiedades de esos sistemas en relación con sus respectivos contextos, históricos y culturales.

A diferencia de las llamadas religiones universalistas o «del Libro» (cristianismo, judaísmo, islam), cuyas implicaciones en los sistemas sociopolíticos son generalmente débiles (de ahí que sean fácilmente exportables), las religiones étnicas se caracterizan por su estrecha relación con las instituciones propias de las sociedades que las producen. En este sentido, es posible entender este tipo de religión como el conjunto de ideas subyacentes a formaciones sociopolíticas básicamente «fundamentalistas»[3]; en ellas, la dependencia de lo político respecto al fundamento religioso responde a la concepción general del Cosmos como un orden de naturaleza sagrada en el que apenas se deja espacio para lo profano y al que los mismos dioses se hallan subordinados (de ahí su calificación también como «religiones del Cosmos»).

Por tratarse de un componente étnico más, equiparable a cualquier otra rasgo distintivo de un grupo humano culturalmente diferenciado (como la lengua), un sistema religioso étnico es, por definición, un fenómeno localizado e incapaz de expansionarse. Aunque la religión romana dejase de ser en cierto momento una de tantas religiones étnicas conocidas en la Antigüedad[4], en su versión política imperial acabaría mostrando también síntomas de esa incapacidad. Algunos de ellos se perciben mejor al confrontarla con una religión universalista.

Mientras que la promesa de redención futura hacía del cristianismo una doctrina especialmente atractiva para los grupos más desfavorecidos del Imperio, el paganismo romano, por el contrario, asimilaba con mayor eficacia a las elites dirigentes de los pueblos conquistados; de ello dependía, en última instancia, la integración plena de estos sectores en los cuadros políticos y administrativos de sus respectivas civitates. Por esta razón, la religión romana no sólo nunca llegaría a sustituir a las religiones indígenas entre las capas populares en general, sino que tampoco alcanzaría nunca el grado «ecuménico» de homogeneización religiosa que el cristianismo logró en toda la romanidad a partir del Bajo Imperio (San Bernardino 1995).

La intransigencia cristiana, fundada en el dogma de la unicidad de Dios, impedía la más mínima posibilidad de conciliación con el paganismo, puesto que resultaba impensable cualquier intento de asimilación de una forma divina diferente de la propia. Por el contrario, la religión romana no sólo practicó habitualmente la asimilación sino que además preveía ritualmente la plena integración de dioses extranjeros en el seno de su propio panteón a través de la evocatio. Este ritual consistía en el pronunciamiento de una fórmula mágica o carmen («encantamiento») a través del cual se pretendía alejar a los dioses enemigos de sus protegidos para hacerlos favorables a los romanos, con la promesa de trasladarlos a Roma y allí dedicarles templos y juegos. Cuando los dioses de los vencidos no se habían manifestado propicios se consideraban prisioneros y, dependiendo de la decisión de los pontífices, podían ser simplemente eliminados, adjudicados al culto privado de determinadas familias romanas –como la del general vencedor– o incluso aceptados en el culto público, pero resaltando su condición de «cautivos» (como la Minerva capta de la ciudad etrusca de Faleria; Dumézil 1966, pp. 412-418; 1985, pp. 135-150).

La expansión de la religión romana a raíz de las conquistas militares se efectuaría a través de la oficialización de una serie reducida de cultos a los dioses superiores del panteón (tríada capitolina: Júpiter, Juno y Minerva) y al mismo emperador. Esta religión oficial implicaba la obligación por parte de las ciudades de organizar anualmente aquellos cultos públicos para manifestar su sometimiento político al Estado romano. Los cultos privados, por el contrario, se mantuvieron independientes de las directrices del Estado. Por tanto, fuera de las limitadas obligaciones exigidas por la religión oficial, el Alto Imperio se mantuvo generalmente tolerante en materia religiosa. De hecho, las conocidas persecuciones contra druidas, cristianos y judíos se llevaron a cabo no por razones estrictamente religiosas, sino por lo que suponían de rebelión contra el poder del Estado: los druidas proclamaban la inminente caída del Imperio y el renacer del poderío galo; los cristianos se resistían a rendir culto al emperador (personificación del Imperio) y los judíos se negaban a pagar impuestos por razones de fe (Marco 1996a, p. 231; Diez de Velasco 1999, p. 90). Al margen de la represión por esta serie de causas, percibidas como resistencia política, nada impedía a estos colectivos conservar sus creencias y practicar sus propios ritos.

De hecho, la organización de los pueblos conquistados en civitates peregrinae y más tarde en municipios suponía la adjudicación de la curatio sacrorum o «gobierno de las cosas sagradas» a los magistrados locales, de manera que se permitía la incorporación de determinadas divinidades indígenas en el culto público de las ciudades (según Festo, los municipalia sacra son aquellos que «los pueblos interesados practicaron siempre, antes de haber recibido la civitas Romana, y que los pontífices decidieron que se continuasen observando y practicando en las formas tradicionales», Dumézil 1966, p. 417; ejemplos epigráficos en el noroeste hispánico en Marco 1996a). Esta flexibilidad se explica por el carácter no dogmático sino cívico de la religión romana; según esta condición, el valor de los cultos no se fundamenta en la creencia sino en la observancia de las disposiciones pontificias a que obliga la ciudadanía. Por lo mismo, esclavos, extranjeros y, habitualmente, mujeres, tenían prohibida la asistencia a los sacrificios públicos de las ciudades (Scheid 1998, pp. 20, 22; 1991, p. 423).

Por tanto, a pesar de su expansión, la religión imperial romana estaba lejos de ser una religión universalista. Basada en la lealtad antes que en la fe, se trataba más bien de una estrategia política diseñada para integrar a los pueblos conquistados en el estado multicultural y multirreligioso en el que Roma se habría de convertir a través de su particular empresa hegemónica. Producto de esa estrategia será el fenómeno sincrético derivado del encuentro de la religión romana con las diferentes religiones indígenas vigentes en territorio imperial[5]. A esta coyuntura responde el concepto actual de «religión provincial», al que precisamente se ajusta la religión de los galaicos que, en el estado en que se nos da a conocer en las fuentes epigráficas, no puede ser sino de época galaico-romana.

Religión provincial galaico-romana y religiones clásicas

En las religiones provinciales es frecuente la presencia de menciones u ofrendas a divinidades romanas, tanto en contextos oficiales como fuera de ellos, a las que a menudo se alude en compañía de epítetos o calificativos expresados en lenguas indígenas. En otras ocasiones, resulta llamativa la recurrencia de uno o varios teónimos romanos en la epigrafía de una determinada región, lo que hace sospechar sobre las verdaderas razones de la veneración que se les confiere. Estos fenómenos son considerados, por lo general, indicios de interpretatio, es decir, del proceso a través del cual se asimilan conceptualmente divinidades pertenecientes a sistemas religiosos diferentes. El procedimiento consiste en la traducción de figuras o categorías religiosas extrañas a términos familiares para hacerlas inteligibles, o más concretamente, en «la designación de una divinidad indígena por el nombre de una divinidad romana que se considera análoga desde el punto de vista funcional» (Marco 1996a, p. 222, con ejemplos). Sin embargo, podemos estar casi seguros de que los responsables de la traducción en la mayoría de los casos habrían sido los propios indígenas, como resultado del lento proceso de aculturación al que fueron sometidos (Lambrino 1965, p. 232; Marco 1996a, pp. 223-226).

En cualquier caso, la simple constatación de interpretatio en nuestra región supone de inmediato la existencia entre las poblaciones indígenas de un sistema politeísta y jerárquico con el que se podían comparar los panteones clásicos (tanto romano como griego). Por ello, no podemos dejar de considerar la religión galaica en sus mismos términos, es decir, como un sistema organizado de creencias, ritos y figuras divinas ideados para ofrecer respuestas pertinentes a sus peculiares cuestiones sociales, políticas o económicas. De hecho, la comparación con las religiones clásicas manifiesta, en un primer análisis, importantes coincidencias, tanto en lo que se refiere a la variedad de panteones locales como a las fórmulas empleadas para la categorización de los dioses.

Cada una de las innumerables ciudades griegas poseía autónomamente su propio panteón, de manera que, aunque no se perdía de vista la serie de valores comunes a todo el mundo griego, se practicaba un «politeísmo cuya estructura es lo suficientemente flexible como para amoldarse a las obligaciones de las pequeñas comunidades rivales e independientes» (Sissa y Detienne 1994, p. 219). Y aunque todas aquellas ciudades compartiesen el culto de los doce Olímpicos, cada una concedía al dios o diosa escogido el título de políade o soberano de la ciudad: Atenea en Atenas, Hera en Argos, etc. Por lo que a Roma se refiere, ya hemos mencionado que la política romana permitía la configuración de panteones diferenciados en el seno de cada civitas. Por ello, la autonomía religiosa de las ciudades parece adaptarse a la perfección al propio carácter politeísta de las religiones clásicas, según el cual «los dioses cambian en relación con cada comunidad; ellos son, por así decir, miembros de la misma comunidad que sus adoradores» (Scheid 1998, p. 22).

La Gallaecia, por su parte, presenta indicios de una situación semejante. Al menos así lo sugiere el hecho de que a lo largo de toda la región galaico-lusitana encontremos dedicaciones al dios Bandua en relación con diferentes núcleos de población o grupos sociales: Lanobriga, Longobricu, Veigebreaego, etc. Por otra parte, la multiplicidad de epítetos o calificativos que acompañan a cada una de las divinidades galaicas no parecen tener otro objeto más que destacar las cualidades, funciones o atribuciones concretas que los devotos evocan en cada ocasión en función de sus propias necesidades. Por tanto, tampoco se distinguirían en este aspecto de las más conocidas divinidades clásicas; pensemos en los múltiples epítetos de Zeus: Panhellénios «de todos los griegos», Eleutherios «de la libertad», Xénios «hospitalario», Ktésios «dispensador de ambrosía», Licaios «lobo (desterrado)», etc.; o del mismo Júpiter: Optimo Maximo «el mejor y más grande», Latiaris «del Lacio», Elicius «el que atrae [la lluvia]», Tonans «tronante», Fulgurator y Lucetius «fulgurante», Summanus «nocturno», Stator «el que detiene [al enemigo]», etc.

Por consiguiente, si todos estos epítetos expresan las diferentes cualidades y campos de acción de los dioses que califican, podemos preguntarnos si no sería posible extraer información semejante de los epítetos indígenas que acompañan a nuestros dioses. La respuesta a esta cuestión no es simple. En primer lugar, porque la conveniencia de todos esos calificativos para los dioses clásicos viene avalada, y aclarada, por sus respectivas mitologías o, en su defecto, por los textos escritos que nos proporcionan su contexto cultual y su sentido. Obviamente, ninguna fuente de este tipo está al alcance de los estudiosos de la religión galaica. Por ello, la extrapolación al carácter de una divinidad de los significados etimológicos de sus epítetos debe proponerse a modo de hipótesis y con todas las reservas. Y lo mismo cabe decir del análisis de los propios teónimos, puesto que se ha comprobado que, en cuanto se pierde conciencia de su significado literal, los nombres de los dioses dejan de ser definitorios y pueden pasar a encajar personalidades completamente dispares respecto a las designadas en origen (Dumézil 1966, p. 181). Con todo, también se ha comprobado que otras muchas divinidades indoeuropeas han mantenido de forma solidaria teónimos y caracteres. Por ejemplo, tanto Zeus como Júpiter se mantuvieron en las posiciones de superioridad que la ideología indoeuropea concedía en general a los dioses del cielo (su etimología los designa como «cielo luminoso», Dumézil 1966, p. 181). Por lo demás, no creo que haya que descartar la posibilidad de que muchos dioses galaicos poseyeran nombres parlantes, perfectamente comprendidos por sus devotos, como lo fueron en su momento los romanos Terminus o Iuventas (el uno asociado al carácter sagrado de los límites y la otra a la protección de los jóvenes), entre otros muchos ejemplos.

Las posibilidades que las religiones clásicas nos ofrecen para la comprensión de otras religiones indoeuropeas peor conocidas quizá no hayan sido suficientemente aprovechadas. De otra manera, quizá se hubiesen evitado agrias discusiones en torno a la naturaleza de nuestros dioses, pero también sobre el propio estatuto de las religiones indígenas del occidente hispánico respecto a las del resto de las sociedades antiguas de su entorno. Pues, frente a la tendencia general por parte de los historiadores a considerar todas estas religiones en un cierto plano de igualdad, algunos filólogos insisten en recuperar viejas creencias sobre el primitivismo de las poblaciones de nuestra región. Pero, insisto, aunque en efecto podamos admitir que los significados etimológicos de nuestros teónimos apunten a nombres comunes designativos de diferentes formas o accidentes naturales (Reve «río», Navia «valle», etc.), no parece que estos datos se hayan valorado convenientemente en comparación con fenómenos semejantes en el propio mundo clásico. Por poner unos pocos ejemplos:

La intervención de Bóreas, el Viento del Norte, salva a los Turios de la Magna Grecia del ataque de las tropas de Dionisio de Siracusa, a raíz de lo cual los ciudadanos «votan un decreto concediendo la ciudadanía al Viento: le asignaron una casa como a un nuevo ciudadano, le otorgaron un terreno e instituyeron una fiesta en su honor». Durante el reparto de Grecia por los dioses, la disputa entre Hera y Poseidón por el patrocinio de Argos se dirime mediante el arbitraje de los dioses-ríos que fluyen en torno a la ciudad: «Los Tres Ríos se reúnen, deliberan y están de acuerdo con su hermano Inaco cuando éste afirma que, en efecto, la tierra de Argos es propiedad de la hermana-esposa de Zeus». Y en plena época clásica Apolo, bajo el aspecto de Aguieús (aguiá «vía, camino abierto»), no es más que una pequeña piedra cónica que se sitúa delante de las casas frente al camino. De ahí también que, al lado del Hermes barbudo del ágora de Faras, 30 simples pilares de piedra adyacentes pudiesen ser adorados en la ciudad aquea cada uno con el nombre de una divinidad (Sissa y Detienne 1994).

Por tanto, plantearse el recurso naturalista para la representación de los dioses como síntoma de primitivismo, o al antropomorfismo como la inversa, puede conducirnos a conclusiones engañosas sobre supuestos estadios evolutivos en la historia de las religiones. Debemos a Vernant esta precisa definición del problema:

Un dios expresa los aspectos y los modos de acción del poder y no las formas personales de su existencia [...] el antropomorfismo del dios, no más que su individualidad, no debe ilusionar. Tiene, también, límites muy precisos. Un poder divino representa siempre de forma solidaria aspectos cósmicos, sociales, humanos, no disociados todavía [...] La representación del dios bajo una forma plenamente humana [...] constituye un hecho de simbología religiosa que debe ser situado e interpretado exactamente. El ídolo no es un retrato del dios: los dioses no tienen cuerpo. Ellos son, por esencia, los invisibles, siempre más allá de las formas, a través de las cuales se manifiestan, o mediante las cuales se exteriorizan en el templo (Vernant 1993, pp. 326-327).

¿Quiénes son los galaico-lusitanos?

Al incluir a los galaicos en el grupo más amplio de los galaico-lusitanos lo que hacemos es constatar la unidad cultural de los pueblos del cuadrante noroccidental ibérico insinuada por varias fuentes. En primer lugar, por los textos clásicos y, en segundo lugar, por la comunidad lingüística que revelan, principal y precisamente, los nombres de los dioses documentados a lo largo de esta región (figura 96).

Figura 96. Distribución de teónimos hispano-romanos con el área recortada de los galaico-lusitanos (según Olivares Pedreño 2002, modificado).

Respecto a las fuentes clásicas, disponemos de un buen testimonio en la Geografía de Estrabón (III, 3,2; 3, 3):

[…] y en último lugar los calaicos, que ocupan gran parte de la zona montañosa. Por eso y por ser los más difíciles de vencer, al que sometió a los lusitanos le proporcionaron ellos mismos el sobrenombre [el Galaico] e hicieron que la mayoría de los lusitanos se les denomine hoy calaicos [...]. Al norte del Tago la Lusitania es el mayor de los pueblos ibéricos y el combatido por más tiempo por los romanos. Delimitan este país por el lado sur el Tago, por el oeste y norte el Océano y por el este los carpetanos, vetones, vacceos y calaicos como pueblos más importantes [...]; no obstante algunos autores, al contrario que los actuales, llaman lusitanos también a éstos. Los calaicos son, por la parte oriental, vecinos del pueblo de los ástures y de los celtíberos […] (traducción de M.ª J. Meana y F. Piñeiro, Gredos).

Este discurso deja bien a las claras que galaicos y lusitanos, en un tiempo anterior, habían sido considerados un mismo pueblo. Y aun señalando que autores contemporáneos (cambio de era –reinado de Augusto–) distinguen perfectamente a unos y otros, Estrabón recurrentemente emplea noticias antiguas (con fuente en Posidonio, siglos II-I a.C.) que sugieren su completa identificación, pues atribuye a Lusitania límites, ríos y pueblos situados al norte del Duero, inequívocamente galaicos en tiempos de Augusto: el Océano al norte, el río Miño (III, 3, 4) y el pueblo de los Ártabros (III, 2,9).

Los filólogos, por su parte, han individualizado el sector galaico-lusitano a partir de una serie de rasgos lingüísticos diferenciales respecto al «hispano-celta», el conjunto de dialectos célticos conocidos en el resto de la Hispania indoeuropea. La identificación de estos rasgos, atribuibles a un dialecto indoeuropeo sui generis, ha sido posible merced al conocimiento de cuatro textos breves escritos en lengua lusitana, así calificada por su estricta localización en territorio provincial lusitano en época imperial (lo que excluye el sector galaico, incorporado en la provincia Citerior Tarraconense[6]). Mas, aparte del hecho de que en la Gallaecia propiamente dicha no se documenta ningún texto redactado íntegramente en esta lengua, sí se conservan numerosas evidencias de la existencia de una comunidad lingüística con las poblaciones al sur del Duero. De ello dan cuenta, como veremos más adelante, los múltiples teónimos comunes a ambos territorios[7].

Pero también se admite de modo generalizado la presencia en toda esta región de otra lengua, ahora sí de raíz céltica, conviviendo plenamente con el lusitano. Prueba de ello serían los teónimos característicamente lusitanos (se dice que Bandua, Reve, Coso, Navia) acompañados en la epigrafía de determinantes formados a partir del elemento céltico -bris/briga que, como es sabido, señala lugares fortificados en altura o castros. Y además de este elemento, que aparece intensamente documentado en este territorio en numerosos topónimos (Villar 1995, pp. 153-188), la presencia céltica en el noroeste es un dato también conocido a través de los autores clásicos (Estrabón, Mela, Plinio, Ptolomeo; entre otros muchos testimonios lingüísticos independientes).

Puesto que todavía no estamos en condiciones de valorar este fenómeno de convivencia (pues, si el componente lusitano parece prevalecer en la teonimia, el céltico parece imponerse en el campo toponímico), a la hora de emplear los datos lingüísticos ofrecidos por la onomástica galaico-lusitana para el conocimiento de la religión, podemos optar por simplemente establecer correspondencias con el mundo indoeuropeo en general. El marco ofrecido por esta familia lingüística y religiosa es lo suficientemente concreto, además de común a diferentes pueblos, como para proporcionar elementos de apoyo en la interpretación de los dioses también indoeuropeos que nos interesan. Aunque hacia este terreno se va a inclinar preferentemente la presente exposición sobre la religión galaico-lusitana, es preciso añadir algunos datos procedentes de otros ámbitos del conocimiento de la religión de los galaicos.

El conocimiento de la religión en tiempos prerromanos

A excepción del lusitano Viriato, cuya figura y peripecias entre los años 147-139 a.C. atrajeron la atención de diferentes autores clásicos, poco se ha reflejado en sus textos sobre la vida social de los galaico-lusitanos en tiempos anteriores a la conquista de Augusto. Sobre sus costumbres religiosas, en particular, apenas destacan unas pocas noticias transmitidas, en especial, por Estrabón, Tito Livio y Silio Itálico.

Una de ellas, referida particularmente a los galaicos, afirma que «algunos dicen que los galaicos son ateos» (Estrabón Geografía III, 4,16). Sobre este particular son muchas las opiniones que se han emitido, señalando la mayoría la falsedad de tal aseveración, como muestra el hecho de que hoy día conozcamos entre los galaicos numerosos nombres de dioses indígenas. Pero, considerando el contexto de la noticia dentro del discurso estraboniano, precisamente en medio de una larga exposición sobre los vicios, vilezas y estado de anomia general en el que vive el bárbaro montañés, debemos considerar esa noticia no tanto consecuencia de una deliberada falacia, como expresión inconsciente de un simple prejuicio cultural. En ese contexto el ateísmo funcionaría, entonces, como procedimiento retórico destinado a enfatizar el extremo salvajismo de los galaicos, cuyas creencias y seres divinos se considerarían completamente inasimilables por los de la cultura grecorromana (Bermejo 1982b, p. 19; Marco 1993b, p. 155)[8].

Tal incapacidad de asimilación se vería al cabo totalmente desmentida, puesto que, como tendremos ocasión de ver más adelante, los dioses galaicos pudieron finalmente ser «interpretados» a través de los dioses grecorromanos. Esto da a entender, en suma, que la noticia sobre el ateísmo de los galaicos remite a una época muy anterior a su conquista, a un momento en el que el absoluto desconocimiento de un pueblo se suple con los estereotipos míticos más fantasiosos. Semejante actitud responde a una propiedad del pensamiento mítico-religioso (poli o monoteísta), donde todo lo imaginable, cognoscible o no, necesita ser encajado en unos esquemas mentales que permitan su comprensión[9].

Otras noticias ofrecen información sobre algunas prácticas adivinatorias, la celebración de ritos sacrificiales y la existencia de especialistas religiosos.

La adivinación, el sacrificio y sus oficiantes

Silio Itálico (III, 344) es quien nos dice que, durante la Segunda Guerra Púnica, los jóvenes galaicos enviados a luchar con Aníbal eran «expertos en adivinar a través de las entrañas, los vuelos de las aves y los divinos relámpagos», de lo que en Roma eran intérpretes especializados los arúspices. Que la consulta de la voluntad de los dioses se efectuaba en contextos bélicos y que a veces se acompañaba de sacrificios (la extispicina o examen de las vísceras así lo exige) es un dato que corrobora Estrabón (III, 3, 6-7)[10]:

Los lusitanos hacen sacrificios; observan las entrañas, pero sin extirparlas. También observan las venas del pecho y conjeturan palpándolas. Predicen mediante las entrañas de los prisioneros de guerra, cubriéndolos con sagos [mantos de lana negra y gruesa]. Luego, cuando el arúspice (griego hieroskópos) los golpea por encima de las entrañas, predicen según la forma en la que cae el cuerpo. Cortan a los prisioneros la mano derecha para consagrarla como ofrenda.

Pero el testimonio más antiguo sobre estos sacrificios, referidos a las guerras lusitanas durante la pretura de Galba en Hispania (mediados s. II a.C.), es el ofrecido por Tito Livio (Per. 49):

[Galba] confiesa haber masacrado a los lusitanos que tenían su campamento cerca de él, porque estaba seguro, según sus informes, que habiendo inmolado de acuerdo con su rito un caballo y un hombre, tenían intención de atacar su ejército bajo la apariencia de paz.

Todas estas noticias han sido estudiadas extensamente por M. V. García Quintela, de quien podemos resumir las conclusiones. Según este autor, el análisis comparativo de los sacrificios lusitanos muestra interesantes correlaciones con las prácticas sacrificiales de otros pueblos indoeuropeos, incluidos griegos y romanos, aunque los autores clásicos tiendan a destacar precisamente las divergencias con respecto a sus propios usos.

El sacrificio de un hombre o de un caballo participa en la historia de Roma, por ejemplo, en rituales celebrados en honor del dios de la guerra, Marte, y en situaciones en las que se escogía a un candidato a la realeza. La noticia de Livio sugiere, entonces, que algo semejante entre los lusitanos sería interpretado por Galba como un acto cuyo carácter guerrero presagiaría una inminente ofensiva (García Quintela 1999, pp. 231-232, con otros paralelos).

Por lo que se refiere al texto estraboniano, parece que el autor vuelve a describir prácticas bien conocidas en el mundo grecorromano, pero esta vez destacando las anomalías. Así, nada resultaba extraño en que se adivinase por la caída de las víctimas o por el examen de las vísceras, si no fuera porque los lusitanos extirpan las entrañas para observarlas y emplean víctimas humanas. Por lo demás, y salvando estas distancias, no desconcertaría demasiado a los lectores de la Geografía el hecho de que se cubriesen con tejidos los cuerpos de las víctimas o se adivinase palpando las venas del pecho; como tampoco que se cortasen las manos de los prisioneros, pena aplicada por los propios romanos a desertores y bandidos (Bermejo 1986, pp. 88-95; García Quintela 1999, pp. 234-238).

Lo interesante de esta mixtura de gestos «bárbaros» y «civilizados» en el sacrificio lusitano es que hace que nos cuestionemos el carácter de estas noticias como simple tópico historiográfico destinado a situar al lusitano en el espacio general de la barbarie. Además, el hecho de que la descripción sólo coincida en ciertos detalles con las formas de sacrificio conocidas en otros pueblos considerados bárbaros, sugiere que las noticias derivan no de tópicos, sino de la observación directa[11].

La referencia estraboniana al hieroskópos («observador de las cosas sagradas», traducible por «arúspice») ha sido también invocada como prueba de la existencia entre los lusitanos de especialistas religiosos oficiantes de sacrificios y expertos en vaticinar a través de los cuerpos inmolados (García Quintela 1991, pp. 33-37). A este dato se suma el que se conozca en la onomástica galaico-lusitana el nombre personal Ovatius, forma emparentada con el latín vates «poeta, adivino, profeta» y su correspondiente céltico (galo vates, irlandés fáith; García Fernández-Albalat 1990, pp. 44-46[12]).

A estas noticias antiguas sobre el sacrificio lusitano se pueden añadir una serie de representaciones figuradas o alusivas a su celebración. Aunque no es completamente segura su cronología prerromana debido a la falta de contexto arqueológico, sí se puede asegurar el carácter indígena de una serie de bronces recientemente estudiados por Armada Pita y García Vuelta (2003), cuyas escenas y motivos iconográficos remiten sin ninguna duda a prácticas sacrificiales. Se trata de un total de seis ejemplares de pequeño tamaño (el mayor mide 17 cm de largo): dos de ellos procedentes de Galicia (Cariño y, posiblemente, Lalín), otro de Castelo de Moreira (norte de Portugal) y los restantes de procedencia desconocida (dos en el Museo Arqueológico Nacional y el otro en el Instituto Valencia de Don Juan), pero que todos los indicios apuntan a una localización noroccidental, en sentido amplio, dentro de la Península (Armada y García Vuelta 2003, p. 70). Aparte de la hachuela de Cariño (A Coruña; figura 97), así llamada por su aspecto inconfundible, no se sabría cómo denominar el resto de los ejemplares, donde los elementos figurativos se disponen a lo largo de diferentes soportes imposibles de identificar desde un punto de vista funcional (figura 98; aunque la presencia de anillas, posiblemente de suspensión, se ha puesto en relación con un destino votivo). Pero lo que interesa destacar de estas piezas es la recurrencia de sus elementos compositivos. Dispuestos bien en escenas figurativas, bien aleatoriamente a lo largo de las piezas, los elementos comunes a todas ellas son los motivos sogueados o trenzados, la presencia de torques (en solitario o sobre antropomorfos), calderos, hachas y diferentes animales (generalmente bóvidos, ovicápridos y suidos). Dos de los ejemplares destacan por la representación de los sacrificadores: el de Castelo de Moreira porta un hacha al hombro y, entre los cuatro que aparecen en el del Instituto VDJ, uno esgrime un puñal o espada corta. En ambos están presentes calderos y torques cuyas características morfológicas sugieren a los estudiosos de estos bronces formas datables en la segunda Edad del Hierro castreña.

Figura 97. Hachuela de Cariño (Museo Arqueolóxico e Histórico, Castelo de San Antón, A Coruña).

Figura 98. Bronce con motivos sacrificiales (Museo Arqueológico Nacional, Madrid)

Los santuarios

Desde el trabajo pionero de L. Monteagudo (1996) sobre la localización de centros de culto prehistóricos, no ha aumentado demasiado el número de posibles santuarios prerromanos identificados arqueológicamente, aunque los descubiertos sí se han estudiado con mayor detenimiento.

Estos lugares son distinguibles sobre el terreno por la presencia de insculturas rupestres, especialmente, y aunque su adscripción cronológica a la Edad del Hierro resulta problemática, son dignos de mención los esfuerzos de M. Santos Estévez por establecer ciertos criterios para su identificación.

A partir del estudio pormenorizado de cuatro yacimientos gallegos, A Ferradura (Amoeiro, Ourense), Caneda-As Canles (Campo Lameiro-Pontevedra), Corme (Ponteceso, A Coruña) y Pedra Fita (Lugo; figura 99), este autor ha observado ciertas pautas comunes que caracterizan este tipo de yacimientos. Por ejemplo, responden a un modelo concreto de emplazamiento: «En todos los casos estudiados las estaciones se sitúan en un llano o en sus inmediaciones y al pie de una formación montañosa destacada», donde el llano en cuestión se localizaría «a media altura con respecto a la sierra en la que se encuentra y con claro dominio visual sobre el valle más próximo». Con respecto a los castros circundantes, las estaciones coincidirían, además, en un extremo de su área de dispersión, de manera que los «santuarios» funcionarían como una especie de barrera visual detrás de la cual se extendería el espacio salvaje o no habitado (Santos Estévez y García Quintela 2003, pp. 80-81). Otro factor tomado en consideración es la iconografía de los petroglifos, en los que parecen repetirse una misma serie de motivos: cazoletas semicirculares y hemicilíndricas, herraduras, círculos simples con y sin cazoleta central, círculos concéntricos, círculos con radios, esvásticas, trísqueles, piletas, podomorfos, paletas y serpentiformes (2003, p. 85).

Figura 99. Planta del santuario de Pedra Fita, Lugo (según Santos Estévez y García Quintela 2003).

Un dato especialmente significativo es la mencionada localización periférica de las estaciones respecto de los castros más próximos, pues es común que los santuarios ocupen posiciones fronterizas entre diferentes comunidades étnicas o políticas (véase Marco 2002). Hay que señalar, además, el hecho de que al menos dos de los yacimientos mencionados, Ferradura y Caneda-As Canles, coincidan actualmente con límites administrativos y/o eclesiásticos, pues, como es sabido, muchas fronteras modernas continúan límites antiguos, a su vez señalados con petroglifos prehistóricos. El yacimiento de Caneda-As Canles, en concreto, ofrece claros indicios de esta continuidad, pues además de presentar una importante concentración de petroglifos prehistóricos datados en la Edad del Bronce y Hierro, está próximo a una ermita cristiana y su zona más prominente se encuentra enmarcada por dos peñascos grabados con sendas inscripciones con el texto divi (véase también Santos et al. 1997). Parece haber pocas dudas de que estos epígrafes pueden datarse en época romana y que aluden a la sacralidad del lugar a través de una rara alusión a la divinidad, deducible por el contexto más que por su forma lingüística (extraña al latín en tales circunstancias). Por eso M. Santos supone que puede tratarse de una «expresión indígena revestida de formas latinas», con la que se pretendiese emular la práctica epigráfica romana, pero no se dispusiese de los recursos necesarios para hacerlo adecuadamente (2003, p. 71).

Introduciéndonos ya en época galaico-romana, se conocen varios santuarios rupestres con epigrafía latina y textos votivos propiamente dichos, entre los que cabe destacar, entre otros muchos[13], O Facho de Donón en Pontevedra, y los santuarios portugueses de Panóias (Vila Real), Cabeço das Fraguas (Guarda) y Lamas de Moledo (Viseu). Aunque de ninguno de ellos se puede asegurar con certeza que perpetúen lugares sagrados desde tiempos prerromanos, la idea parece contemplada por parte de los especialistas que los han estudiado.

El santuario de O Facho de Donón se localiza en el extremo occidental de la península do Morrazo, sobre un escarpado monte que mira al Atlántico, entre los archipiélagos de Ons y Cíes. Su existencia fue dada a conocer hace más de tres décadas, contabilizándose en aquel entonces la aparición, bien en el propio Facho, bien en sus alrededores, de un total de quince aras (Bouza Brey et al. 1971). Sin embargo, tras las últimas campañas de excavaciones arqueológicas en el lugar, se pueden contar actualmente en torno a un centenar de aras (la mayoría epigráficas), por lo que este santuario galaico-romano puede considerarse hoy en día el más prolífico dentro de la Hispania romana por lo que se refiere a la producción de epígrafes votivos dedicados a una única divinidad, por lo demás –luego veremos porqué– desconocida fuera del santuario: el Dios Lar Berobreo (Schattner et al. 2004).

La decoración de las aras es tan variada que apenas se pueden encontrar dos piezas iguales. Ello no impide que, en diferentes combinaciones, se repitan básicamente los mismos motivos: arcadas, crecientes lunares y algunas formas geométricas (rectángulos, triángulos, aspas y ondas). Por su tipología, estas aras parecen formar un grupo homogéneo con otras circunscritas a la costa pontevedresa (aras de Lourizán, ara a Neptuno de Alobre, y Lares Viales de Catoira, «pero que atendiendo al ara a Diana de Baroña en Porto do Son deberíamos extender a todo el contexto de las Rías Baixas», Fariña y Suárez 2002, p. 38).

Sobre la explicación del teónimo, acompañado de los apelativos latinos «deus» y «lar», cabe reseñar: Primero, que deus lar alude a una divinidad indígena objeto de interpretatio, por medio de la cual se subraya el carácter local de la divinidad; segundo, que el considerado epíteto berobreo se explica por una forma toponímica compuesta con el elemento céltico *bri «castro». Si a estas consideraciones se suma la reducción de los testimonios al lugar de Donón, es razonable concluir que Berobreo es una divinidad identificada nominalmente con su lugar de adoración (pudiéndose entender, entonces, como «el dios-lar de Berobris»; lo que no excluye que bajo su forma tópica se oculte una divinidad ya conocida por su nombre personal –véase más adelante el ejemplo de Bandua).

El castro o poblado fortificado que supuestamente habría recibido este nombre se localiza sobre las laderas norte y noroeste, abarcando dentro de su doble recinto amurallado la cumbre del monte, próxima a la cual se despliegan los restos conocidos del santuario. El poblado castreño, a juzgar por los datos todavía provisionales, habría sido abandonado no más tarde de mediados del I d.C., mientras que la vida del santuario se desarrollaría entre los siglos III-IV d.C. (Fariña y Suárez 2002; Schattner et al. 2004). Por el momento no hay indicios de que la zona reservada al santuario continúe otro anterior de época prerromana. Sin embargo, debido a que su emplazamiento coincide «en la posible confluencia de los dos asentamientos preexistentes, el de la Edad del Bronce y el de la Edad del Hierro, podría pensarse en una continuidad de culto en el mismo sitio. Queda por saber si esa continuidad no sufrió interrupción alguna desde la Edad del Bronce hasta la era romana» (Schattner et al. 2004, p. 69).

La situación estratégica del Facho de Donón fue aprovechada desde época moderna, al menos, para la instalación de un «facho» (como el propio topónimo indica), es decir, una forma rústica de faro a través del cual se pretendería, no tanto guiar el tráfico marítimo, como vigilar la costa frente a posibles amenazas exteriores. A favor de esta interpretación apunta la presencia del mismo topónimo «facho» en numerosos montes del interior de Galicia. En la zona que nos ocupa, ya Álvarez Limeses (1936) había observado que el de Donón se comunicaba visualmente con otros montes vecinos utilizados con el mismo fin: «Existían vigías en lo alto de los montes de Udra y Vela, en Beluso; la Esculca, en Cela, y el Liboreiro en Bueu, que por medio de señales se comunicaban con el monte do Facho» (Bouza Brey et al. 1971). En fin, topónimos parlantes como Vela y Esculca (de «velar», «vigilar») no harían sino confirmar tal funcionalidad.

Estos datos resultan interesantes, porque nos recuerdan que la localización de santuarios en relación con antiguos faros responde a un uso común en la Antigüedad, respecto a lo cual F. J. González García (2003, pp. 174-189) había interpretado también el lugar en el que se yergue en época romana la Torre de Hércules de A Coruña (donde también se conserva un epígrafe rupestre dedicado a Marte Augusto).

La posición fronteriza de estos santuarios respecto a la zona habitada ya hemos dicho que es una nota común a los santuarios de la Edad del Hierro, aun cuando el espacio salvaje separado por el santuario sea, en este caso, el mismo mar.

Ya en Portugal, el santuario de Panóias es, sin duda, uno de los ejemplos más espectaculares del noroeste, tanto por la extensa área que ocupa como por los restos que conserva. Se trata de un santuario «sincrético» en el que las inscripciones documentan la mixtura de cultos a dioses clásicos y orientales (Proserpina, Plutón, y Serapis) e indígenas. Allí se observan restos de estructuras arquitectónicas desaparecidas, a las que se asocian depósitos excavados en la roca de cuyo destino sacrificial informan los propios epígrafes: quadrata para la cremación de las entrañas de los animales inmolados, laciculi para recibir su sangre, etc. Todos estos vestigios se manifiestan a lo largo de una «ruta sagrada» que sugiere un orden procesional para su recorrido y la celebración de ritos iniciáticos de tipo mistérico (Alföldy 1995; Rodríguez Colmenero 1999b).

Pero otros indicios hablan de una fase indígena del santuario anterior a la romanización. A este respecto, A. Rodríguez Colmenero (1999b, pp. 105-106) señala la presencia de afloramientos rocosos con presencia de diferentes tipos de insculturas: cazoletas independientes o unidas por canalillos, podomorfos, serpentiformes, etc., a lo que se añadiría la mención epigráfica de «todos los dioses de los Lapiteae», entendiéndose este nombre como el gentilicio de la población local del entorno de Panóias. Se documentaría también la pervivencia del carácter sagrado del lugar incluso hasta época medieval, como deja suponer la presencia de cruces cristianas grabadas en torno a los epígrafes mencionados. Pero quizá lo más destacable de Panóias es que representa un magnífico ejemplo sobre el empleo de los santuarios indígenas como factores de integración religiosa y romanización en el mundo provincial, pues, como responsable de la consagración del lugar a los dioses, figura en las inscripciones un tal Cayo Calpurnio Rufino, romano ilustre posiblemente vinculado al gobierno provincial como legado del emperador.

Nada parecido se refleja en las dos inscripciones rupestres lusitanas, Cabeço das Fraguas y Lamas de Moledo, pues en la primera no figura ningún dedicante y, en la segunda, los únicos individuos mencionados Rufino y Tiro, si no son simplemente los lapicidas encargados de la ejecución del grabado, no añaden a su nombre latino ninguna nota sobre su condición social. Esta ausencia de mención oficial, unida al empleo de la lengua indígena en la expresión de los textos (aunque en caracteres latinos), es indicio de una relativa independencia respecto a la influencia romana.

Cabeço das Fraguas (Guarda) es un yacimiento castreño que se yergue sobre un elevado monte. El epígrafe aparece, en palabras de Rodríguez Colmenero, sobre «una peña rasa resguardada de los vientos del norte y suavemente inclinada hacia el sur, que se sitúa en el borde de una explanada cenital rodeada de un cinturón de rocas naturales» (1993, p. 105). El texto, incompleto en las dos últimas líneas por el desmoche de la piedra, reza así:

OILAM TREBOPALA / INDI PORCOM LAEBO / COMAIAM ICCONA LOIM / INNA OILAM USSEAM / TREBARUNE INDI TAUROM / IFADEM [...] / REUE [...].

Refundiendo las diferentes lecturas propuestas que coinciden en lo fundamental, se puede ofrecer la siguiente traducción:

Una oveja [o cordero] para Trebopala y un cerdo para Laebo, [una víctima indeterminada] para Icona Loiminna, una oveja de un año para Trebaruna y un toro semental para Reve (Tovar 1985, p. 244; Guyonvarc’h 1967b; Moralejo 1999, p. 33; Prósper 2002, p. 56).

Uno de los aspectos que más nos interesa destacar, aparte de su contenido sacrificial, es la presencia de Reve, el único dios mencionado propiamente galaico-lusitano, puesto que ninguna de las demás divinidades citadas está documentada al norte del Duero. Además, el que reciba un toro, la víctima mayor del sacrificio, da una idea de la importancia conferida a ese dios.

Por lo demás, se ha señalado la coincidencia entre esta serie de víctimas y las ofrecidas en diferentes rituales indoeuropeos de carácter agrario (indio sautrámani, griegas trittys y suovetaurilia romanas), cuyos principales destinatarios son dioses de la guerra en India y Roma –Indra y Marte– y un dios infernal en Grecia –Poseidón–. La inclusión del sacrificio del Cabeço en el esquema indoeuropeo es complicada por varias razones. En primer lugar porque, si bien Reve puede mostrar cierto paralelismo con Poseidón por su posible carácter infernal (véase la hipótesis defendida infra), mientras que el nuestro sólo recibe un toro, el dios griego recibe el conjunto de las tres víctimas (carnero, toro y cerdo; Odisea XI, 130-131). En segundo lugar porque, tanto en el caso indio como en el romano, las divinidades receptoras de las víctimas menores, cerdos y ovejas o cabras, se consideran especializadas en el terreno de la fertilidad y la reproducción, y esta es una cuestión todavía no resuelta respecto a Trebopala, Laebo, Icona Loiminna y Trebaruna (véase García Quintela 1999, pp. 226-227; sobre Trebopala y sus relaciones con la fecundidad, Brañas 2000, pp. 74-87).

En cualquier caso, la inscripción del Cabeço contribuye a afianzar la idea de una jerarquía de dioses, distinguidos en este caso por la indudable diferencia de valor de los animales que se les ofrecen. El que Reve se imponga al recibir la víctima comúnmente destinada a una divinidad superior (el toro es también una víctima propia de Júpiter), será un dato a tener en cuenta en la caracterización de este dios, como veremos más adelante. Por lo que se refiere al emplazamiento del Cabeço das Fraguas en cuanto santuario, se ha propuesto su ubicación fronteriza respecto a diferentes pueblos lusitanos (Alarcâo 1990, p. 153).

Fuera de un asentamiento castreño, pero también interpretado como «santuario rural de frontera», tenemos el lugar en el que se sitúa la gran inscripción rupestre de Lamas de Moledo (Viseu), cuya ubicación se ha puesto en relación con varios castros circundantes (Vaz 1995, pp. 283-289; Marco 1996b, pp. 87-88).

El texto epigráfico ha sido objeto de numerosos intentos de interpretación, pero no se ha alcanzado el acuerdo que permita ofrecer una versión definitiva. Su lectura podría establecerse como sigue:

RUFINUS ET / TIRO SCRIP / SERUNT / VEAMINICORI / DOENTI / ANGOM / LAMATICOM / CROUCEAI MACA / REAICOI PETRANIOI R / ADOM PORGOM IOVEAI / CAEILOBRIGOI.

A partir del encabezamiento en latín Rufinus et Tiro scripserunt, el resto del texto se vuelve casi impenetrable, no tanto por lo que se refiere al valor gramatical de los términos, como por la determinación de sus significados. Las propuestas ofrecidas hasta el momento coinciden básicamente en traducir las dos primeras frases como: «Rufino y Tiro escribieron. Los pueblos veaminicos ofrecen». A partir de aquí surgen las dificultades de interpretación, proponiéndose las siguientes versiones:

– Los veaminicori ofrecen el valle de los Lamates a Crougea hijo de Macareas Petranio. El cerdo [...] (fue ofrecido por) los caeliobrigenses (según Tovar).

– Rufino y Tiro determinaron (que los) veaminicori ofreciesen ancom lamaticom a Crougai (protectora de los) magareaicoi y los petravioi radom porcom a Iovea (protectora de los) caelobricoi (según Vaz).

– Los veaminicorios sacrifican un ango- Lamatense para Crougeai Magareaigoi Petranioi, luego un cerdo a Iovea para caielobrigoi (según Búa).

– Los veaminicorios dan un animal? de la llanura al dios Crougia (la divinidad de la peña) de la llanura Petrania, un lechón (de edad) sacrificable al dios Jovia de Cailobris (según Prósper, quien también recoge y comenta las anteriores versiones, 2002, pp. 57-68).

– Rufino y Tirón dieron fe. Los veamnicoros entregan el angom Lamaticom a Crougeai, los Maga a Reaico Petronio y el radom porcom a ioveia caeilobrigoi (según Rodríguez Colmenero 1993, p. 103).

Como vemos, se pueden extraer de todas estas traducciones al menos un par de datos coincidentes: 1.º, que se mencionan como mínimo dos divinidades seguras receptoras de ofrendas: Crougea y Ioveai. 2.º, que las ofrendas parecen ser animales destinados al sacrificio (un indeterminado angom lamaticom y un cerdo radom).

De los dioses en cuestión, apenas podemos decir de Ioveai que, aparte de relacionarse con un castro de nombre céltico Caeilobris, el teónimo se desconoce fuera de Lamas de Moledo[14]. No así Crougea, teónimo masculino que se ha dado a conocer en otras tres aras, dos portuguesas: Crougae Nilaicui (Mangualde) y Corougia Vesuco (Barcelos), y una galaica, hoy desaparecida: Crougiai Toudadigoe (Mosteiro de Santa María de Ribeira, Ourense). Sobre la etimología del teónimo y su epíteto Toudadigoe parece haber acuerdo en traducirlos como «la piedra del pueblo», o significado equivalente[15]. Pero de los dos posibles epítetos que lo acompañan en Lamas de Moledo, Magareaicoi Petranioi, ya hemos visto que no hay acuerdo respecto a sus significados.

Por consiguiente, poco podemos concluir sobre la inscripción de Lamas de Moledo, pues ni es posible reconocer la identidad de los dedicantes, distinguir las formas toponímicas o establecer una jerarquía divina en función del valor de los animales sacrificados a cada divinidad. Sin embargo, un par de datos a tener en consideración es el carácter supralocal de Crougea, conocido dios galaico-lusitano, y la presencia de un término de lengua céltica (Caeliobris) en medio de un texto casi enteramente lusitano.

Los dioses galaico-lusitanos

Resultaría extremadamente laborioso y complicado mencionar en tan pocas páginas todas las formas teonímicas conocidas epigráficamente en nuestra región, tan numerosas que ni me atrevería a aventurar un número aproximado[16]. Por «formas teonímicas» hay que entender las diferentes alusiones a la divinidad no identificables necesariamente con teónimos propiamente dichos, pues es sabido que muchos dioses son referidos en las inscripciones simplemente mediante sus epítetos. Por ejemplo, conociendo el valor toponímico de epítetos como Albucelainco «el dios del monte blanco», Berobreo «el dios de Berobris», etc., suponemos que una divinidad ya conocida por su nombre personal se oculta bajo la sola mención de su lugar de culto. Por tanto, cabe la sospecha de que el panteón es mucho más reducido de lo que la epigrafía refleja a través de las innumerables advocaciones registradas. Por esta razón, sólo se tratarán en las siguientes páginas todos aquellos dioses y diosas conocidos por sus nombres propios cuya importancia dentro del panteón indígena subraya su extensión galaico-lusitana. En este sentido, hay que recordar que el Duero no refleja en el terreno religioso la frontera establecida por Roma en época imperial entre Gallaecia y Lusitania.

Los Lugoves en el sector galaico. Testimonios y problemas de interpretatio

Lugoves es el nombre en plural del conocido dios Lugus, al que los historiadores de las religiones siempre han considerado el dios supremo del panteón céltico (al menos desde que H. D’Arbois de Jubainville lo hubiera propuesto en 1873). Su protagonismo religioso es un hecho que puede muy bien constatarse en los textos mitológicos irlandeses, en los que se nos presenta como un dios «simpolitécnico», es decir, igual de eficaz en todos los oficios. Por estas características coincide básicamente con la interpretatio romana del dios supremo de los galos que nos ofrece César: «El dios al que tributan mayor veneración es Mercurio. Sus estatuas son las más numerosas. Ven en él al inventor de todas las artes, considerándolo como el guía de los viajeros en los caminos, y el que tiene poder para otorgar las mayores ganancias y favorecer el comercio» (BG VI, 17; Le Roux 1984, pp. 113-121; Vries 1963, pp. 48, 60). A esta preeminencia dentro del panteón céltico pudiera responder también la etimología de su nombre, si a partir de la raíz *leuk- «brillar, lucir», su significado fuese Luminoso, o Brillante, puesto que la luz –aspecto solar– es propiedad de las divinidades superiores (recuérdese la relación entre Zeus y Júpiter con el «cielo luminoso»[17]). Este carácter lo respalda la épica irlandesa al describirlo con una cara y mirada tan brillantes que impedían discernir su figura (Guyonvarc’h 1978, p. 106, § 5).

Testimonios epigráficos

En la región galaica se han constatado, hasta el momento, cinco aras dedicadas a este dios, todas ellas concentradas en la actual provincia de Lugo:

1. LUGUBO / ARQUIENOB(o) / C(aius) IULIUS / HISPANUS / V(otum) S(oluit) L(ibens) M(erito)- San Martín de Liñarán (Sober; figura 100).

2. LUCOUBU / ARQUIENI(s) / SILONIUS / SILO EX VOTO- Sinoga (Outeiro de Rei).

3. [LUCU]BU/ ARQUIENIS / IULIU(s).. / V S-San Vicente de Castillón (Ferreira de Pantón)[18].

4. LUCOBO / AROUSA(ego) / V S L M RUTIL[IA]/ ANTIANIA

5. LUC(ovis)·GUD/AROVIS / VALE[R(ius)] / CLE[M](ens)/ V L S[19].

Figura 100. Ara dedicada a Lugubo, Sober-Lugo.

Estos dos últimos testimonios, procedentes de la capital lucense, fueron hallados recientemente en excavación arqueológica, lo que ha proporcionado un contexto y una datación aproximada[20]. Las dos aras fueron encontradas dentro de una estructura cuadrangular exenta (3,5 x 3,5 m) con entrada hacia poniente, y acompañadas de diferentes tipos de objetos, entre los que destacan varios fragmentos de vasos tipo kernos destinados a libaciones. La utilización del recinto cultual puede datarse en periodo altoimperial (en fechas anteriores a los mediados del siglo II d.C.), situándose por entonces a la entrada de la ciudad y próximo a una necrópolis de incineración.

En todas sus variantes gráficas (Lugubo, Lucubo, Lucoubu, Lucobo[21]), el teónimo ofrece la forma de un dativo plural céltico, pluralidad que confirma la frecuente presencia en sus aras de tres foculi (los orificios destinados a las ofrendas) y que reflejaría además la mencionada politecnia del dios o, más precisamente, como otros autores han propuesto, su carácter «trifuncional» (García Fernández Albalat 1996, pp. 40-44; Olivares Pedreño 2002, p. 209). Esto supondría la concentración en su personalidad del dominio sobre las tres funciones sociales que las teologías indoeuropeas distribuyen por lo general entre los diferentes dioses[22].

Por lo que se refiere a nuestros Lugoves, es de destacar la recurrencia de un único epíteto que, aunque con variantes formales, parecen remitir a una misma forma: arqui- (que se ha querido relacionar con el antropónimo hispano Arquius). La extensión geográfica del epíteto induce a pensar, no en una vinculación tópica o local, sino en una adjetivación personal del dios. De las interpretaciones sugeridas hasta el momento resulta interesante la que relaciona el calificativo con la denominación en indoeuropeo del «oso» (ide. *orkso-s), pues aproximaría a nuestros Lugoves a otro epíteto galo de Mercurio, Artaius (Lambrino 1965, p. 229; Marco 1987, p. 61; García Fernández-Albalat 1996, p. 43). El oso en la religión céltica se supone que expresa la idea de supremacía política (más concretamente la «realeza», Guyonvarc’h 1967a); por lo tanto, una relación simbólica con el oso podría convenir perfectamente a nuestro Lugus como «rey de los dioses», o algo parecido. Sin embargo, esta etimología parece demasiado problemática.

Otra etimología lo relaciona con el indoeuropeo *arkw- «arco, curvatura» (Prósper 2002), de donde el latín arx «acrópolis, ciudadela», lugar del que, en cierto modo, proceden los epígrafes de Lugo. En tal caso, cabría ponerlo en relación con otros teónimos o epítetos que remiten también al ámbito de las fortificaciones, como los del galaico Bandei Brialeacui, las celtibéricas Matribus Brigaecis, etc.

Problemas de interpretatio

Debido a la relativa escasez de monumentos votivos dedicados a Lugus en esta región, se han manifestado dudas respecto a la importancia de este dios en el seno del panteón indígena. Sin embargo, es de destacar que ninguna otra región de la órbita romano-céltica haya mostrado hasta el momento semejante concentración de epígrafes votivos a Lugus. En la Celtiberia, por ejemplo, sólo se conocen dos: Luguei (dativo singular) en el santuario rupestre de Peñalba de Villastar, Teruel, y Lugovibus (dat. pl. latinizado) en Osma (Soria) en una ara significativamente dedicada por una corporación de zapateros, oficio que, en la tardía mitología galesa, desempeñaba Llew / Lug (Tovar 1981, p. 282; Olivares Pedreño 2002, pp. 204, 228). Por lo demás, en el resto de la Céltica romanizada parece que sólo tenemos epigráficamente consignados en plural a unos Lugoves y Lucubus en Nimes, Francia; Avenches, Suiza; y Bonn, Alemania (Marco 1986, p. 732).

Como vemos, a la ausencia absoluta de menciones a Lugus en las fuentes literarias clásicas se añade también una evidente escasez en las fuentes epigráficas. Sin embargo, estos datos no ocultan el hecho de que el nombre del dios participa de modo extraordinario en la formación de numerosos antropónimos y topónimos en toda la Europa occidental (sólo Lugudunum «fortaleza de Lug» ronda los 30 ejemplos –actuales Leyden, Laon, Lyon, etc.–). A ello se añade el que un Mercurio con múltiples adjetivos célticos sea la divinidad más reverenciada en la Galia, y con mucha diferencia, en época celto-romana (Le Roux 1984, p. 114).

La conservación del nombre original del dios en nuestra epigrafía hasta al menos mediados del siglo II d.C. quizá se explique por tratarse de una zona marginal y tardíamente romanizada. Por lo demás, la posibilidad de indagar tras las dedicatorias a los dioses clásicos la figura del Lugus en nuestra región es una posibilidad hasta ahora prácticamente inexplorada, puesto que en nada ayuda la escasez general de elementos iconográficos a través de los cuales se puedan reconocer, como en la Galia, los atributos del dios. Con todo, podemos destacar algunos intentos en este sentido.

Ya hemos mencionado el que tres de nuestras aras presenten tripe foci, y en este rasgo coinciden numerosos altares dedicados a las divinidades romanas de los caminos, los Lares Viales, cuya representación en el corpus epigráfico galaico supera con mucho a la del resto de la Hispania romana. Esta importante presencia de los Viales en nuestra epigrafía sugirió a varios autores la posibilidad de que estuviesen recubriendo, por interpretatio, a una divinidad indígena de similares características. Esta idea sería ampliamente desarrollada por J. C. Bermejo en su estudio sobre los dioses de los caminos en el noroeste hispánico (1986). Dado que los Viales, además, poseen numerosos puntos en común con el dios romano de los caminos por excelencia, Mercurio, no es difícil convenir con este autor en que, quizá, un Mercurio céltico, es decir, un Lugus, se estuviese manifestando tras la apariencia de los Lares Viales.

A esta hipótesis se añade otra igualmente sugerente, que redunda en la consideración de nuestro Lugus como una divinidad fácilmente asimilable, dentro de los panteones clásicos, a otros dioses de los caminos. Hablamos de la interpretación avanzada por M.ª Lourdes Albertos de la inscripción procedente de Outeiro Seco (Chaves): ermai devori, donde el primer término traduce sin problemas el teónimo Hermes –Mercurio griego– y, el segundo, la expresión en céltico de «el rey de los dioses», Devo-rix (equivalente a Teiuoreikis en una tésera celtibérica; Albertos 1956, pp. 294-296).

¿Testimonios iconográficos?

La presencia en Lourizán (Pontevedra) de un relieve con representación antropomórfica en un lugar próximo a la aparición de dos aras dedicadas a Vestio Alonieco, ha llevado a relacionar ambos testimonios. La supuesta representación del dios consiste en un personaje cornudo, con mentón alargado y los brazos en cruz, rematados en amplias manos abiertas. Fue López Cuevillas (1951a, p. 194) el primero en relacionar esas manos desproporcionadas con el epíteto irlandés de Lug Lamfada «el de la larga mano», un calificativo también atribuido en la mitología india a diferentes héroes míticos (Dumézil 1968, pp. 66, 80).

Más recientemente, J. C. Olivares ha profundizado en el estudio de nuestros testimonios. Según este autor, la presencia en una de las aras de Vestio Alonieco de dos esvásticas lo caracterizarían como un «dios solar», pues así suelen interpretarse las esvásticas en contextos votivos. Si a ello se añaden otros paralelos europeos en los que el disco solar aparece asociado a representaciones de personajes con brazos y manos en posición análoga a la de nuestro «ídolo», se puede concluir que «ambos registros iconográficos, las grandes manos abiertas y las esvásticas, tienen una misma significación que es acorde con las características solares de Lu-g-us» (2002, p. 212). A continuación analiza el contexto de los dioses cornudos célticos, para acabar defendiendo la identidad de Vestio Alonieco con el Cernunnos galo, el dios solar de la cornamenta de ciervo, a su vez identificado con Lugus.

Y, sin embargo, nada más diferente a unos cuernos de ciervo que los representados en el relieve de Lourizán, más bien apuntados y sin indicios de cualquier ramificación. Por ello, otros autores prefieren ver en sus cuernos los atributos del toro.

En este sentido se manifiesta F. Marco (2001) en un reciente estudio sobre una estatuilla conservada en el Museo Arqueológico Nacional, en la que se representa a un Marte con casco tricorne y coraza con figura de toro. Ambos elementos, triplicidad y toro, evocarían ideas fundamentales dentro de la «cosmovisión céltica». Dentro de ésta, los cuernos se supone que expresan valores relacionados con la violencia y la virilidad, funcionando entonces como símbolos de fuerza –cuya vertiente militar ratificaría la panoplia de Marte–, pero también de fecundidad, abundancia y prosperidad, porque de tales atribuciones se reviste por lo general el toro en cuanto símbolo[23].

Pero, aparte de interpretar al cornudo Vestio Alonieco en estos términos, F. Marco afirma que «la más clara correspondencia teonímica a la estatuilla del Museo de Madrid es Mars Tarbucelis, que aparece como destinatario de una inscripción de Montariol (Palmeira, Braga) dedicada por unos Coporici Materni como bataneros». Y, en efecto, mientras que el primer elemento Tarbu- recoge el nombre común céltico del toro, el elemento -ocelo no sólo participa en numerosos topónimos hispánicos noroccidentales (con el valor de «otero, prominencia»; véase infra), sino que también se atestigua en Britania como epíteto indígena de Marte, con el significado de «jefe» (Deo Marti Ocelo en Luguvallium, Carlisle; Marte Leno sive Ocelo en Caerwent; Marco 2001, p. 219; sobre paralelos semánticos de Tarbucelo en la toponimia céltica, Brañas 2000, pp. 165-166).

Aunque siempre nos movemos en el terreno de la hipótesis, hay que señalar que la deriva «cornuda» de Lugus hacia un Marte céltico no supone violencia alguna contra la figura de este dios. Pues, como hemos dicho, su carácter polivalente es capaz de encajar todas las funciones posibles. En cualquier caso, no se descarta que «Marte Tarbucelo» represente una divinidad diferenciada, o incluso interpretatio de Coso y Bandua, como ha propuesto J. C. Olivares (1997, pp. 211-218).

El Júpiter Galaico y la «toponimia brillante»

Por Júpiter Galaico puede entenderse un dios indígena en el que se reconozcan ciertos rasgos «jupiterinos», es decir, y en primer término, aspectos relacionadas con el gobierno del orden celeste. En este orden se incluyen todos los elementos atmosféricos, aunque cabe destacar el rayo (acompañado de tormentas y truenos –de ahí su epíteto Tonans, galo Taranis «tronante») por tratarse del arma propia de Júpiter.

Varios autores han convenido en la idea de que un dios galaico identificado con Júpiter se relacionaba también con una divinidad celeste habitante de las montañas; así, tanto Júpiter Candamio como Júpiter Óptimo Máximo Candiedo, revelarían esa vinculación con el dios romano no sólo por el sentido de «luminosidad» que revelan sus epítetos (explicados a través de la raíz indoeuropea *kand «brillar», cfr. «candor»), sino por la pervivencia en la toponimia actual de lugares montañosos con nombres parecidos, como Candanedo –entre León y Asturias, de donde procede el ara a Candamio–, o la pontevedresa sierra de Candán. Con la montaña se vinculan además Júpiter Larauco / Larocuo y Marte Tilleno, a relacionar, respectivamente, con la sierra de Larouco (Ourense) y el monte Teleno (León; Penas Truque, 1986).

En fin, un hecho tan trivial como el que las montañas se consideren asiento de la divinidad no merecería mayor atención (la conexión mística entre cielo y montaña es un dato perfectamente establecido en historia de las religiones), si no fuera porque la noción de «montaña sagrada» posee, además de un evidente sentido religioso, un significado concreto en la «geopolítica» de los pueblos antiguos. En este sentido, vale la pena indagar sobre sus manifestaciones.

Entre los montañeses hispanos (galaico-lusitanos, ástures, cántabros, vascones) los montes no solamente representan barreras naturales y fronteras privilegiadas entre diferentes comunidades sino que, al igual que para muchos otros pueblos en general, constituían uno de los principales lugares de refugio en momentos de peligro. Por esta razón muchos montes funcionaban y, de hecho, se identificaban con santuarios, es decir, los lugares puestos bajo el patrocinio de una divinidad. Quizá por ello Viriato volvía después de cada campaña al monte Afrodisio, un monte en las márgenes del Tajo cubierto de olivares (Apiano Iber. 64 e 66); y cuando los lusitanos fueron perseguidos por Bruto, también se dirigieron a las montañas (Iber. 71). Los cántabros de Bergidum, acosados por los ejércitos de Augusto, se guarnecieron en el Mons Vindius, donde pensaban «que ascenderían las aguas del océano antes que las armas de los romanos». Enseguida se produciría el asedio del oppidum o fortaleza de Aracelium[24], y finalmente del Mons Medullius, situado en las riberas del río Miño, donde se defendía «una gran multitud de hombres» (Floro II 33, 49-50; Orosio VI 21,4-7; Dion Casio LIII 25,2).

Aunque las noticias son muy escuetas, alguno de estos topónimos es especialmente elocuente. Por ejemplo, el cántabro Mons Vindius, parece no haber duda de que se trata de un monte calificado en lengua céltica por el adjetivo uindos «blanco». Como ya hemos dicho respecto a Lugus, lo luminoso, a lo que se asocia simbólicamente el color blanco, es una cualidad propia de las divinidades supremas, y muy especialmente de aquellas denominadas uránicas o celestes. Sin embargo, a través de esta calificación no se entiende necesariamente que el dios celeste habite el monte, sino solamente que el monte en sí participa de las cualidades que hacen de aquellos dioses algo destacado y eminente[25]. La montaña «blanca o sagrada» es una designación común del santuario, sea cual sea la divinidad que allí se invoque.

Además, no es infrecuente en la Gallaecia que determinados dioses fuesen invocados a través de su relación con la montaña sagrada, como es el caso de Albucelainco Efficaci «al poderoso *Alboceleco», con lo que se entiende el dios residente en Albocelo «otero o promontorio blanco» (ampliamente registrado como topónimo en todo el sector noroccidental; Rodríguez Ramos 2001-2002, pp. 431-432), o las mismas Deibabo Nemucelaicabo[26], lo que se traduce como «a las diosas de *Nemocelo», donde Nemocelo significaría «otero sagrado» (al igual que la Nemetobriga de los Tiburos –Pobra de Trives, Ourense– sería el «castro sagrado», o algo semejante).

El Mons Albus o «monte blanco» posee en Gallaecia otra serie de afines compuestos con ocelo, un elemento cuya participación en la formación de topónimos y sus relaciones teonímicas habían sido estudiados por M.ª Lourdes Albertos (1985). En primer lugar, pueden señalarse las formas Ocelaeco/-a referidas a las divinidades lusitanas Arantio y Arantia, a los que se consideran protectores de un lugar conocido simplemente como Otero (como topónimo, Ocelum se documenta entre galaicos, ástures y vettones[27], sin embargo, no sabemos si el epíteto teonímico alude a un simple otero o califica a la divinidad como «prominente»). Los compuestos con ocelo permiten además que se vincule a la comunidad con un dios superior a través del propio topónimo: este sería el caso de la dedicación a los Laribus Cusicelensibus, es decir, los Lares de un ocelum de alguna manera relacionado con el dios Coso (Albertos 1985, p. 472). Pero volviendo sobre la montaña sagrada, se constatan al menos dos topónimos semánticamente relacionados: el interámico Louciocelo y el coelerno Balatucelo (provincia de Ourense).

El primer elemento de Louciocelo, podemos estar de acuerdo con Albertos, «tiene probablemente algo que ver con el nombre de Lucus Augusti y con el étnico lucense [pero antiguamente ástur] Lougeii o Lougei» (1985, p. 472). La productividad de *leuk «luminoso, brillante», del que derivan estos nombres, es vastísima en todo el mundo celta, con el que, además de Lugus, se relacionan directamente en la órbita hispana étnicos ástures como Lugones, Lougei, o gentilicios y topónimos celtibéricos como Lougeidocum, Lougestericon... (Marco 1986, pp. 741-742). Dada esta relación etimológica entre el teónimo céltico y nuestro topónimo, sería posible suponer que el «otero loucio» estuviese consagrado al dios Lugus. Sin embargo, parece más convincente que este elemento funcione como adjetivo, calificando entonces al otero como «luminoso» o «brillante»[28]. Un Mons Albus, en definitiva.

Con un sentido semejante se puede interpretar el topónimo galaico Balatucelo[29]. Aunque es tentadora la propuesta del editor de entender el primer elemento por referencia al título de príncipe (Valat + ucelo), considero más probable que se trate del mismo adjetivo que se documenta en el primer elemento del galo Marte Balatucadro, normalmente traducido por «hermoso» (a partir de >bal(i)o «blanco»). Por otra parte, es interesante la relación que Evans (1967, p. 148) establece entre este elemento y el nombre indígena de las arenas auríferas balux que Plinio cita en su descripción de las minas del noroeste hispánico.

Incluso sería posible que la brillantez de metales preciosos como el oro y la plata contribuyese a la calificación «blanca» de los montes que se suponían ricos en estos metales[30]. En este sentido, podría no ser casual el que en la obra de Plinio se mencione una mina galaica con el nombre de metallum Albucrarense, cuya formación a partir de albo y un apelativo posiblemente céltico craro «monte», nos devuelve al campo semántico del «monte blanco» (para la etimología Prósper 2002, p. 181). Además, una inscripción con el simple texto Albocelo y procedente del distrito portugués de Três Minas (donde también se registra el topónimo Candedo) podría aludir, como propone Rodríguez Colmenero (1999a), al metallum pliniano mencionado. Si a ello añadimos el que un liberto imperial, M. Ulpius Eutyches, procurador de un Metall(um) Alboc(olense?)[31], ofrece un ara a Júpiter Óptimo Máximo con el epíteto Anderon, podemos sospechar que una creencia indígena practicaba la triple asociación entre el noble metal, el monte blanco y el propio Júpiter.

En fin, demasiada casualidad sería que, no respondiendo a una creencia indígena, esta serie de relaciones se viese nuevamente reflejada en la siguiente noticia de Justino (XLV 3, 6):

En los confines de este pueblo hay un monte sagrado [mons sacer] al que se considera nefasto violar con el hierro; pero si un rayo hiende la tierra, lo que en estos lugares es cosa frecuente, se permite recoger el oro descubierto como un don del dios.

Lo primero que llama la atención en esta noticia es: 1.º, la localización fronteriza de un mons sacer; 2.º, la relación del monte sagrado con el rayo y 3.º, la relación del rayo con la riqueza aurífera. Como podemos observar, este esquema coincide completamente con la relación que hemos venido estableciendo a partir de las fuentes epigráficas entre el Mons Albus, la riqueza y Júpiter. Pero a ello se pueden añadir una serie de paralelismos con otros sistemas religiosos indoeuropeos que nos pueden ayudar a perfilar mejor la personalidad de este dios uránico.

En primer lugar, y como ya se ha señalado, los portadores del rayo son los dioses celestes (Júpiter Tonante, galo Taranis y Dagda, el «buen dios» irlandés). Además, de una u otra forma, todos se consideran también dispensadores de riqueza o abundancia: el Júpiter romano, en tanto Elicius, ofrece la lluvia fecundante; el Júpiter galo posee un apodo que significa «proveedor» (Smertrios) y el Dagda irlandés se representa en la mitología como dueño del caldero de la abundancia (Le Roux 1984, pp. 121-125). Por tanto, nuestro dios proveedor de metales preciosos no puede ser sino un Júpiter celeste dispensador de abundancia.

Pero es que, además, la prohibición del hierro en nuestro Mons Sacer obtiene paralelos en otras religiones indoeuropeas en las que la aversión hacia este metal parece implicar a divinidades fundamentalmente pacíficas y especializadas en la provisión de riquezas. Así, por ejemplo, en la Germania de Tácito (40, 4) se nos dice que no estaba permitido el hierro en el tiempo consagrado a la diosa Nerthus (que Tácito interpreta como Terra Mater –la tierra nutricia–), la cual salía de su santuario insular para ser acogida de pueblo en pueblo sólo cuando reinaba la paz. Y el mismo metal se desaconsejaba en la recogida del muérdago (Viscum album[32]), al que los galos consideraban enviado del cielo y que recogían ritualmente con la participación de una yunta de bueyes blancos, un sacerdote vestido de blanco, sobre un lienzo blanco y la ayuda de una hoz de oro. Esta planta, conocida entre los galos como «remedio para todo», se creía que ayudaba a concebir a las mujeres y devolvía la fertilidad a los animales estériles (Plinio HN 16, 250; 24, 12).

En definitiva, vemos cómo el cielo, el blanco y la fecundidad o abundancia, así como la negación del hierro, son ideas estrechamente vinculadas en las religiones indoeuropeas. De vuelva a nuestra divinidad, no parece haber duda, en definitiva, de que tanto su vinculación con el rayo como la prohibición del hierro en su monte sagrado, así como su generosidad, apuntan a una caracterización de tipo celeste o jupiterino.

Por lo demás, el hecho de que esta clase de dioses reciban epítetos que destaquen su carácter bondadoso, por el que se hacen especialmente apreciados (Zeus Meiliquios es el «amable, melifluo»; Dagda es el «dios bueno» (> dago = optimus), y su homólogo védico Mitra es calificado de priya «querido» o priyatamas «el más querido»), pudiera encontrar en Gallaecia un correlato preciso en el teónimo Carus «querido» (en aras de Santa Comba de Bande, Ourense, y Viana do Castelo, Portugal; García Fernández-Albalat 1996, p. 51; Dumézil 1999, pp. 65-66[33]).

Como ya se ha señalado en la introducción de este capítulo, los dioses no representan una única «sustancia» a partir de la cual se pueda definir taxativamente un dominio específico. El caso de esta clase de dioses soberanos, es decir, supremos y, por eso mismo, «politécnicos», ofrecen precisamente un buen ejemplo: los poderes hasta ahora señalados no excluyen en absoluto una caracterización de estos versátiles dioses en sentido diferente, e incluso radicalmente contrario. A este principio pudiera muy bien adaptarse, como veremos, el dios galaico-lusitano Reve.

Reve: ¿un Júpiter infernal?

Desde el Padre Fita (1911) que identificó el teónimo con una divinidad femenina, resultado de la divinización de los ríos, han sido varias, y muy diferentes, las propuestas de interpretación que se han hecho acerca de esta figura divina galaico-lusitana, cuya presencia en la epigrafía votiva de la región se extiende desde el sur de la provincia de Lugo a la de Cáceres (figura 101).

Figura 101. Área de dispersión del culto a Reve (según Olivares Pedreño 2002, modificado).

Por lo que se refiere a su etimología, los filólogos parecen compartir la idea de Fita según la cual se trataría de un nombre común para el «río». Pero, mientras que su naturaleza acuática se ha venido sosteniendo hasta el presente de manera casi generalizada, no así el género del teónimo, puesto que los epítetos que lo acompañan, como ha demostrado F. Villar (1996b), son masculinos sin ninguna excepción. Sobre la opinión de este autor, no hace falta añadir nada más a lo citado en la introducción (véase supra), excepto que, en concordancia con su idea de un «tipo genérico de divinidad fluvial», propone interpretar la mayoría de los epítetos que lo acompañan como hidrónimos: Reve Langanidaegui «al Reve (o numen) del Langanida (Río Largo)»; Reve Reumiraego «al Reve del río Mira» –hidrónimo a su vez de significado acuático–; Reve Larauco «al Reve del [territorio] Larauco»; Reve Veisuto «al Reve del [río] Veisuto», etc.

Vale la pena detenerse en la fórmula Reve Anabaraeco porque ha dado lugar a una serie de estudios en torno al significado del epíteto, que se repite en dos documentos: uno en un ara de procedencia desconocida y el otro en As Burgas (Ourense), a los que se añaden Ana Barraeca de Mérida (Badajoz) y Baraeco en solitario, en Trujillo (Cáceres). Una de las primeras interpretaciones fue la proporcionada por F. Villar (1996b, p. 180), quien ofrece varias alternativas para su traducción en función del grado de inteligibilidad de los devotos respecto a sus componentes semánticos:

– «Al Reve de Anabara»: al dios-río del lugar de Anabara (topónimo ya incomprensible).

– «Al Reve de la Vera del Ana»: al dios-río de la vera del río Ana.

– «Al Reve Ana de Bara»: al dios-río Ana de la ciudad de Bara.

– «Al Reve Ana de la Vera»: al dios-río Ana de la vera.

Pero la aparición del epígrafe emeritense sobre el dintel de un mausoleo, con la lectura Ana Barraeca y sin mención del teónimo, ha enriquecido considerablemente la discusión en torno a este controvertido epíteto. En este caso, según parece, los nombres se expresan en nominativo, haciendo referencia a los dos ríos que ciñen la ciudad de Mérida, el Ana (Guadiana) y el Barraeca (actual Albarregas), acompañándose de sendas representaciones iconográficas: un hombre adulto barbado sobre el Ana y un joven sobre el Barraeca. Según la interpretación de los editores (Canto et al. 1997, pp. 279 ss.), a quienes no se les escapa la semejanza entre el ejemplo emeritense y el epíteto de Reve Anabaraeco, se trataría de una manifestación del culto a la confluencia de los dos ríos (que se produce cerca de la ciudad). La existencia de casos semejantes en la vecina Galia, donde se conocen grandes centros económicos y cultuales definidos geográficamente por su localización en confluencias fluviales, avala la importancia religiosa de este fenómeno, puesto que Mérida es la ciudad lusitana convertida por Roma nada menos que en capital provincial.

Sobre esta base, somos varios los que hemos trasladado a Reve el patrocinio sobre esta confluencia (Canto et al. 1997, Brañas 2000; Prósper 2002), a lo que J. J. Moralejo (2002, p. 82) repone, acertadamente, que el teónimo no se refleja en el epígrafe emeritense y que resulta improbable que el Anabaraeco galaico refleje la confluencia de los ríos lusitanos.

Anticipándose a posibles objeciones en este sentido, Prósper (2002, pp. 144-145) ha querido ofrecer una explicación sobre este fenómeno. Según su teoría, el culto a Reve habría nacido en territorio lusitano para más tarde manifestarse en el norte como «fenómeno secundario», es decir, como consecuencia de que los creyentes hayan llevado consigo sus cultos locales dondequiera que emigrasen. La ausencia del teónimo (en el caso de Mérida, donde sobreentiende «al río Ana y Baraeco») se explicaría por el hecho de que allí donde era nativo el culto no habría necesidad de expresar el nombre del dios, pues se haría reconocible directamente a través de sus epítetos. En lugares suficientemente alejados de su área de origen, por el contrario, se haría necesaria tal especificación.

Sobre posibles «expansiones para epítetos de origen toponímico» el propio Moralejo, sin embargo, añadía a modo de ejemplo el caso de las vírgenes de Fátima y Lourdes, cuyo origen toponímico no impedía una vasta extensión de su culto. Pero precisamente en paralelo a ejemplos de esta naturaleza, lo que habría que pensar es en una caracterización funcional de la divinidad (salutífera, por ejemplo), a la que mejor convendría la traducción de *Anabara como «manantial/ebullición o borboteo de agua», lo cual, además de no afectar a eventuales manifestaciones del dios en cualquier lugar de estas características, encajaría a la perfección con el epígrafe de la fuente termal de As Burgas (Moralejo 2002, p. 81; también Rodríguez González 1997, p. 55).

Una interpretación de este tipo resulta, sin duda, más convincente que la idea de la expansión del culto de un dios considerado por nuestros filólogos como numen anónimo, puesto que tal categoría de dioses, genios, ninfas, etc. (a diferencia de la Virgen cristiana) son por definición divinidades tópicas cuya área de influencia o poder se agota en los límites de sus lugares de habitación. Resulta inverosímil, por ello, que un lusitano emigrado haya erigido un monumento votivo en Gallaecia para agradecer sus favores a una divinidad incapaz de rendírselos.

Por otra parte, el hecho de que en la inscripción lusitana de Cabeço das Fraguas aparezca Reve recibiendo como víctima un toro semental (comúnmente reservada a Júpiter en el ritual romano), hizo a J. de Hoz dudar de su intuición inicial sobre el carácter menor del dios (1986, pp. 42-43). Tal carácter ha sido y es desechado por otros autores, que discuten la propia etimología del teónimo.

Hace ya tiempo, A. Tovar (1985, p. 244) convino con Ch. Guyonvarc’h (1967b, p. 261) en una etimología de Reve a partir de *rowesya «llanura», lo que dio lugar a su identificación semántica con la diosa irlandesa Macha (nombre emparentado con el castellano «majada»). La propuesta de una hipótesis que, partiendo de este parentesco semántico, mostrase también su identidad funcional, fue desarrollada por B. García Fernández-Albalat (1990), quien, aparte de aceptar el género femenino de la llamada «Reua», nos puso en la pista del concepto religioso céltico de «la llanura mítica», cuya noción recubriría nuestro teónimo.

Como ya hemos dicho, el género de Reve parece hoy día indiscutiblemente masculino, a pesar de lo cual, y dada la falta de consenso entre los filólogos sobre su etimología, yo misma había afirmado que «no se dan razones convincentes para dejar de considerar a Reve como divinidad asociada a las llanuras míticas» (Brañas 2000, p. 88). Contra esta afirmación, Prósper replicaba que el único argumento para sostener tal idea es que «a Tovar se le ocurrió antes» (2002, p. 141). Convendría recordar el resto de la argumentación para evitar posibles malentendidos.

Continuando la vía abierta en su día por B. García Fernández-Albalat, vale la pena indagar en qué contexto tendría sentido una «llanura» en relación con un teónimo. El ejemplo irlandés puede ser muy ilustrativo al respecto: «El significado mítico de las llanuras está ligado a la imagen plana del mundo de los dioses y de los muertos [...] y muchos lugares identificados como puntos de encuentro con el Otro Mundo se definen precisamente como lugares planos. Así se comprende el nombre poético del mar Ler (a partir de *plar-os “plano”), pues los irlandeses concebían el mar como la gran llanura acuática que marcaba la ruta del paraíso» (Brañas 2000, p. 87). En fin, si a esto añadimos el hecho de que tanto Ler como Macha, ambos con el significado de «llanura», son divinidades asociadas mitológicamente en el mundo irlandés con las rutas que conducen al Otro Mundo (Ler en cuanto «mar» y Macha en cuanto «campo de batalla»), no parece tan descabellado suponer que una divinidad galaico-lusitana en la que se diesen esta clase de significados remita a concepciones y mecanismos semejantes en la expresión de la muerte y sus vías de tránsito. Pero si aceptamos que el significado de Reve no tiene nada que ver con la céltica «llanura», sino simplemente con la existencia de un dios-río lusitano, ¿en qué medida invalida esto la relación establecida? A mi entender, sólo en la medida en que nuestro Río se interprete como realidad puramente física y desprovista de cualquier connotación religiosa.

Por el contrario, como muy bien ha expuesto J. C. Olivares (2002, pp. 176-180), la relación de Reve con las corrientes fluviales podría responder a un esquema bastante común en las religiones indoeuropeas según el cual ríos, manantiales, confluencias, etc., se manifiestan como otro de los dominios del dios celeste supremo (caso del Júpiter-Taranis galo-romano o del indo Varuna, habitante de las aguas). La relación establecida por este autor con este tipo de dioses no es en absoluto gratuita, puesto que uno de los epítetos de nuestro Reve, Larauco, se documenta precisamente en los homónimos sierra y monte Larouco (entre Ourense y Portugal), es decir, en un ámbito característico de las divinidades del cielo[34]. A ello se añade el que en Vilar de Perdizes (Montalegre) Larauco aparentemente se acompañe del calificativo típicamente jupiterino Max(imo).

Además de que Larauco es el único epíteto de Reve para el que Villar no propone ningún significado hidronímico (entendiendo «Reve del [territorio] Larauco»[35]), el término en sí merecería un estudio etimológico que no se nos ofrece. Pero, casualmente, otros autores proponen una etimología que lo hace derivar del celta *lar «llanura»[36], que al combinarse con el característico sufijo –ko (Larauco), daría un significado aproximado a «Reve de la llanura». En fin, la paradoja de que el monte Larouco signifique «llano» se explica porque tal calificación no respondería a una descripción topográfica sino a una propiedad mítica: la llanura, como hemos dicho, se identifica conceptualmente con cualquier lugar considerado espacio sagrado, es decir, con un lugar de encuentro con el Otro Mundo (el topónimo galo Mediolanum «llanura del medio o central» designa comúnmente grandes castros o fortificaciones sobre lugares elevados destinados a ser capitales de sus respectivos pueblos, es decir, «lugares centrales» equivalentes en cierto sentido a los santuarios).

Pero es que, además, el epíteto Marandigui, también analizado por Villar (1994-1995, p. 251), revela una nueva conexión de Reve con las llanuras míticas: entendido como *marantikos «del mar, marino», nuestro dios vuelve a manifestar claras asociaciones con los dioses que gobiernan el tránsito al Otro Mundo (recuérdese lo dicho sobre el teónimo irlandés Ler «mar»). Vendría a apoyar esta caracterización del dios la identificación propuesta por C. Búa (1997, p. 54) entre Reve y otro teónimo consignado en Lugo: Reo. Se conoce para esta divinidad el epíteto Parameco «del páramo» (Villar 1995, p. 61; Tovar 1986, p. 86), que indicaría en este caso la relación del dios con una llanura, pero de características muy particulares, un lugar desértico y alejado (una frontera en definitiva, puesto que las zonas yermas o desérticas, al igual que montes, lagos, ríos, fuentes, bosques y ciertas piedras, son comúnmente considerados límites; para el caso de la Galicia tradicional Ferro Couselo 1952; para el irlandés Ó Ríain 1972, p. 17).

Teniendo en cuenta que toda frontera constituye una zona en la que convergen espacios diversos (políticos, geográficos, etc.), lo más habitual es que esos enclaves se consideren lugares propicios para la manifestación de la divinidad, cuya realidad se percibe como algo esencialmente diferente respecto a «lo humano». Por tanto, toda frontera es, por definición, un espacio sagrado (de ahí que tanto latinos como griegos posean dioses especializados en la protección de los límites: Terminus y Zeus Hórios). Sin embargo, el carácter de Reve como «río» y sus relaciones con la «llanura mítica» (básicamente «fronteriza» por sus connotaciones sagradas) no necesariamente remiten a un dios protector de los límites. Puesto que tanto los cauces fluviales como las llanuras se pueden considerar vías de tránsito al Más Allá, nuestro dios podría muy bien asimilarse con un Júpiter Dispater (Plutón) o un Zeus Ctonios (Hades), los dioses celestes capaces de asumir competencias en el terreno infernal, es decir, en el patrocinio de la muerte.

Una advertencia anterior acerca del carácter «no esencialista» de los dioses indoeuropeos nos prevenía, precisamente, contra esta clase de ambigüedades. Por eso, al igual que J. C. Olivares (2002, p. 180) puede afirmar que no es contradictorio «que una divinidad soberana tenga una relación directa, simultáneamente, con las montañas y las corrientes fluviales. Más bien al contrario, éste es un fenómeno frecuente en las divinidades de origen indoeuropeo de este tipo», también se puede asegurar que las mismas divinidades celestes pueden adoptar caracteres infernales. En otras palabras, es posible que nuestro Reve se corresponda con un Júpiter-Plutón, un rey del Otro Mundo al que se invoque por sus facultades, bien en la protección contra la muerte, bien en la provisión de las riquezas del subsuelo (funciones ambas propias de las divinidades ctonias o infernales[37]).

Otros indicios sobre la visión castreña de la muerte en relación con los ríos afianza la idea de una ideología religiosa necesitada de un Reve o figura equivalente. A juzgar por el carácter fantástico de las noticias literarias que aportan tales indicios, podríamos calificar su fuente como auténtico mito. Veremos a continuación si el famoso pasaje estraboniano sobre el paso del Río del Olvido consiente tal atribución.

El Río del Olvido como río y como llanura

A diferencia de lo que ocurre en otras sociedades protohistóricas europeas, en el mundo castreño galaico no se conocen necrópolis de tiempos prerromanos. Dado que el registro funerario es donde mejor se manifiesta en las «culturas arqueológicas» sus concepciones sobre la muerte, la ausencia de este registro en nuestro caso supone un obstáculo difícil de superar. Sin embargo, existe otra clase de fuentes que puede ayudar a paliar esta situación, aunque para su empleo haya que proceder primero a una crítica previa, pues no todas las noticias transmitidas por los autores clásicos gozan de igual credibilidad. Pero incluso cuando no merecen ninguna en absoluto, siempre son susceptibles de transmitir información útil, bien sobre el contexto en el que se crearon esas noticias, bien sobre los referentes reales o ficticios que translucen en el fondo. Precisamente a un relato con cierto aire paradoxográfico o maravilloso responde el pasaje que ahora interesa: el paso del río Lethes transmitido por Estrabón en su Geografía (III, 3, 5):

Los que viven más alejados son los ártabros, en las proximidades del cabo que llaman Nerio, que separa los flancos occidental y norte. En sus cercanías viven celtas emparentados con los de las orillas del Anas [Guadiana]. Dicen que en una ocasión en la que hicieron allí una campaña militar éstos junto a los túrdulos, se sublevaron tras pasar el río Limia, y que luego de la revuelta, como sobreviniera la pérdida de su jefe, permanecieron en el lugar dispersos; y por esto es por lo que el río sería llamado Olvido [Lethes][38] (traducción de M.ª J. Meana y F. Piñeiro, Gredos).

El mismo río habría representado un obstáculo en la campaña de Décimo Junio Bruto «el Galaico» contra los bracarenses, porque sus soldados se habían resistido a atravesarlo por el miedo que inspiraba su fama de río infernal (Livio Per. 55). Pues con el nombre de Lethes se conocía en la Antigüedad al río situado delante de las puertas del Infierno (el Hades), que privaba de la memoria a las almas de los muertos que bebían sus aguas. M. V. García Quintela (1986, pp. 84-85; 1999, pp. 288-290) y J. C. Bermejo (1991, pp. 97-98) habían sugerido hace tiempo que tanto la leyenda estraboniana como el episodio de Bruto habrían sido inspirados por una tradición nativa según la cual en este río se situaban las puertas del Infierno.

Posteriormente, se ha intentado afirmar la idea de que, efectivamente, los ríos eran concebidos por los indígenas como puertas infernales y morada de los dioses, como demostraría la aparición en esta zona de aras dedicadas a diosas que, como Navia (véase infra), son homónimas de ríos actuales. Apelando a paralelos procedentes de otros lugares, se ha defendido el carácter psicopompo –«conducción de muertos»– de esta clase de divinidades, puesto que el agua en todas sus formas, mares, ríos, fuentes, lagos, pantanos, es generalmente considerada ruta del Más Allá (a las aguas hay que añadir toda forma de camino, paso o encrucijada, y cualquier espacio que suponga un punto de encuentro de naturalezas heterogéneas –vados o pantanos donde se mezclan tierra y agua, etc.[39]; García Fernández-Albalat 1990, pp. 286, 307; Bermejo 1986, pp. 193-230; Fernández Nieto 2001).

Una nueva interpretación efectuada por Guerra (1996) sobre los múltiples hidrónimos que recibe el Limia en las fuentes clásicas (Limia, Aeminium, Belión, Lethes y flumen Oblivionis), aporta interesantes datos tanto en lo que afecta a la localización del «Río del Olvido», como a la identificación de su nombre vernáculo. Las conclusiones a las que llega este autor tras una detallada revisión de las fuentes es, en primer lugar, que el nombre originario del río debía recordar, por semejanza fonética, algún otro grecolatino y, a partir de ahí, se procedería a su trascripción. Dado que en varios documentos medievales se atestigua la existencia en las proximidades del Limia de otro río conocido como Letia (actual Leça portugués), deduce que debió de ser éste el que habría sugerido a los clásicos la identificación con el Lethes, y que el nombre de Oblivio «olvido» no se le otorgaría sino por traducción directa al latín del término griego[40].

Con este dato tenemos, pues, identificado el nombre nativo del río, cuya semejanza con los topónimos célticos formados con let- (> *plat plano), nos pone nuevamente en la pista del vocabulario céltico de la «llanura mítica» (García Quintela, 1997a). En efecto, como había señalado Ch. Guyonvarc’h (1967c), si a los topónimos compuestos con lano (como Mediolano) y al nombre metafórico del «mar-llanura» irlandés Ler, añadimos los topónimos formados a partir de *plat- «plano», lo que resulta es la redundante calificación «plana» de espacios que no tienen topográficamente nada en común, sino sólo una cualidad simbólica: son lugares de acceso al Otro Mundo, tierras de olvido y no retorno como la que se encuentra en la frontera que señala el Letia galaico, según nos decía Estrabón[41].

Bandua / Banduas: sobre la guerra y la cohesión social

Otra de las múltiples notas comunes a las religiones indoeuropeas es la existencia de una divinidad de elevado rango en la que se destaca su capacidad de «vinculación» por medios mágicos. El hecho de que el teónimo galaico-lusitano Bandua responda etimológicamente a esta idea (de la raíz *bhendh- «atar, ligar»), ha sugerido una relación con esa clase de dioses (García Fernández-Albalat 1990). Y aunque la etimología a veces se discute, o no se destaca suficientemente el poder vinculante de la divinidad en los términos definidos por el estereotipo indoeuropeo, lo cierto es que nadie parece dudar de la especial conexión del dios con las comunidades, sean o no locales. De ello daría buena cuenta la abundancia de epítetos formados con el elemento céltico briga, característicamente castreño: Etobrico, Brialeacui, Longobricu, Verubrico, Veigebreaeco, Lanobricae, Aetiobrigo; u otros considerados también de carácter toponímico, como Roudaeco (asociado a un vicus o aldea llamada Rouda); y Araugel(ense), a partir del cual se reconstruye el nombre de un «otero» habitado llamado *Araocelo (a relacionar con los castellani Araocelenses conocidos en la región de Viseu; Olivares Pedreño 1999).

Al igual que Reve, Bandua también ha sido considerado como nombre genérico equivalente a deus, dominus, genius, lar, ninfa o tutela (Untermann 1985; Hoz 1986, p. 87). Y debido a la variedad morfológica de sus formas también se había considerado que no se trata de uno, sino de un grupo de dioses al que se denominaba «grupo Band». El análisis de sus epítetos, por otra parte, introdujo también dudas respecto al género del teónimo, puesto que tanto el epíteto Lanobrica (castro de San Cibrán das Lás, Ourense), como la iconografía de la pátera argéntea de Band(ua) Araugel(ense), donde se representa como una Fortuna, sugería el carácter femenino de la divinidad. Puesto que, de cualquier forma, la mayoría de los epítetos lo definen como un dios masculino, no cabía sino proponer la existencia de una pareja de dioses de diferente sexo.

De estas primeras aproximaciones a nuestro teónimo sólo la idea de un «grupo Band» parece hoy prácticamente desechada. Y mientras que su consideración como divinidad indiferenciada o «no personal» goza actualmente de escaso apoyo, la posibilidad de su desdoblamiento en una pareja divina, por el contrario, ha adquirido nueva fuerza a partir de los análisis lingüísticos aportados por Patrizia de Bernardo (2003a).

Según esta autora, se trataría en origen de una divinidad masculina Bandus, cuya morfología (tema en -u-) parece reservarse en indoeuropeo a la expresión de conceptos sagrados, con un valor próximo en este caso al término indio bandhuh «parentesco, relación». A partir de una forma original celta Bandus, se habría desarrollado posteriormente una variante femenina de la divinidad, Bandua, fenómeno, por lo demás, frecuente en el mundo céltico.

Parecen mayoría los estudiosos que defiende la etimología que lo relaciona con la noción de «vínculo». A partir de este dato, se ha propuesto una caracterización del dios como un «garante de los pactos», a lo que se añade la común referencia de sus epítetos a agrupaciones sociales o étnicas, cuya cohesión social el dios aseguraría. Sin embargo, ese papel «vinculante» posee muchas otras facetas, de manera que la acción del dios puede manifestarse en muy diferentes campos, por ejemplo, en la guerra y en las relaciones personales de dependencia (clientelas, especialmente).

Sobre la guerra...

Además de ofrecernos el estudio más pormenorizado y actualizado en su día sobre la historiografía del teónimo, es mérito de B. García Fernández-Albalat (1990) el habernos mostrado en qué contexto mítico-religioso tiene sentido una divinidad dotada del poder de «vincular». Por su esclarecedor análisis, sabemos que se encuentra representada en diferentes panteones indoeuropeos una divinidad calificada como «dios de los lazos», cuyos mitos lo definen como un dios del juramento, aunque también implicado en la función guerrera y, por tanto, también en la conducción al mundo de ultratumba (función «psicopompa»): el indio Varuna, el germánico Odín, el céltico Ogmios, son todos ellos dioses supremos cuyos lazos «atan» jurídica y mágicamente a devotos, seguidores, muertos y enemigos.

Respecto a sus epítetos, todavía no se ha cuestionado que el lusitano Roudeaecus (> «rojo») no califique al dios[42] en vez de a los Vicani Roud(enses?), a los que supuestamente se asociaría Bandua (o Bandus?) en calidad de protector. El rojo, como es sabido, evoca la especialidad guerrera en el código mítico de los colores[43], lo cual, en cualquier caso, obliga a preguntarse sobre la pertinencia de semejante calificativo aplicado, bien a un dios, bien a un grupo social. La interpretación del nombre de los habitantes de Rouda como «valientes o rojos» –según P. de Bernardo–, remite a una práctica común en las denominaciones tanto étnicas como toponímicas, que consiste en el ennoblecimiento, es decir, en la autoidentificación con los valores culturales de mayor prestigio. Por ello, no sorprendería que epítetos de Bandua como Cadogo y Veigebreaeco aludieran a un grupo autodenominado *Kadoki «nobles, honrados» y a una *Veikyobriga «ciudad combativa», respectivamente (Bernardo 2003a, p. 204[44]).

Por otra parte, no debemos olvidar que las primeras aproximaciones a Bandua y su identificación con una divinidad guerrera se basaron en el contenido de un conocido epígrafe procedente de Rairiz de Veiga (Ourense), en el que se le relacionaba directamente con Marte en calidad de «socio»: Deo Vellixor(um)[45] Martis Socio Banduae. Y aunque esta ara se encuentra actualmente desaparecida, no parece casual que en el mismo lugar se documente otra ara dedicada a Bandua por un signifer de cohorte, es decir, por el portaestandartes de una unidad auxiliar del ejército romano (Rodríguez Colmenero 2000, p. 42).

Respecto al epíteto Apolosego, su significado como «fuerte y victorioso» o «fuerte en la victoria», además de no haber sido refutado por los lingüistas que lo han analizado (Pedrero 2001, pp. 551-552; Prósper 2002, pp. 260-261), alude con toda probabilidad a una cualidad del dios en el terreno bélico. La victoria en este dios no sería más que la derrota del enemigo tras inmovilizarlo trabándole los miembros con sus lazos mágicos (García Fernández-Albalat 1990, pp. 185-190).

Si entendemos la religión como el medio privilegiado a través del cual las comunidades humanas crean modelos ideales que justifiquen sus instituciones, es oportuno indagar sobre la realidad de éstas en otros registros diferentes del epigráfico, obviamente insuficiente para la materia que estamos tratando. Las fuentes clásicas referidas a los modos de guerrear de galaicos y lusitanos parecen ofrecer el referente necesario.

Decía Silio Itálico (III, 345) que la Gallaecia había enviado a combatir con los ejércitos de Aníbal a sus jóvenes, quienes, durante la ejecución de sus danzas guerreras, «ora coreaban a gritos bárbaros cantos en su lengua nativa, ora hacían resonar la tierra con sus danzas, complaciéndose en golpear rítmicamente sus ruidosas caetras (escudos redondos)»; algo semejante a lo que Diodoro (V 34, 4) refiere de los lusitanos, pero en combate: «Avanzan con movimiento rítmico y cantan himnos cuando atacan a sus enemigos». Esta imagen se completa con lo que Apiano nos relata de las andanzas del más famoso guerrero lusitano: «Viriato lo atacó con 6.000 hombres en medio del alboroto y el clamor que producen los bárbaros, con largas cabelleras que agitaban en los combates frente al enemigo» (Iberia 67).

Lo primero que hay que comentar respecto a estas noticias es su frecuente interpretación como tópico literario destinado a mostrar, por oposición a las tácticas militares civilizadas, los modos bárbaros de los pueblos conquistados por Roma en la periferia del Mundo Habitado[46]. Como tópico, se entiende que estas descripciones responden a un esquema estandarizado cuyo único objetivo es mostrar el salvajismo del enemigo[47], propósito del que, efectivamente, no cabe duda alguna. Sin embargo, lo cierto es que tales descripciones no sólo obtienen correlatos precisos en el comportamiento bélico de diversos dioses y héroes indoeuropeos (Fernández Canosa 1987), sino que también manifiestan sospechosas coincidencias con las formas de combatir entre diferentes pueblos etnográficos[48]. Por tanto, cabe pensar justificadamente en la veracidad de las noticias transmitidas por los clásicos sobre las costumbres guerreras de los galaico-lusitanos. Partiendo de esta premisa, se impone la consideración de una entidad religiosa que opere como modelo para tales prácticas.

Los diferentes efectos visuales y sonoros que acompañan a nuestros guerreros (melenas ondeantes, ensordecedores cantos y gritos, sonidos rítmicos atronadores, etc.), se corresponden con la «puesta en escena aterradora» que ejecutan, comúnmente, los especialistas míticos de la guerra. Estos recursos, destinados a desconcertar e infundir terror en el enemigo, esperando con ello paralizarlo, materializan en el plano real –o intencional– lo que en el plano mítico representa la magia de los «lazos paralizantes» del dios. Se supone, por tanto, que los guerreros actúan en la lucha a imitación del dios que patrocina la batalla (García Fernández-Albalat 1990, pp. 184-199).

Un dios como el griego Hércules, cuya interpretatio galo-romana lo identifica con el dios galo de los lazos, Ogmios, aparece en Soandres (A Coruña) acompañado del epíteto indígena Tongo (Oria Segura 1993). Este epíteto ha sido relacionado con un término céltico para el «juramento» (Marco 1993a, p. 488; Almagro 1995, p. 88), el acto jurídico-religioso que está en la base de la devotio, institución por medio de la cual se establece el más fuerte de los vínculos legales entre dos personas o entre una persona y un dios. La devotio en el terreno bélico supone la formación en torno a los jefes militares de un círculo de fieles seguidores comprometidos en su protección personal hasta la muerte[49]. En fin, un Hércules en relación con el juramento sugiere enseguida la imagen de un dios de los lazos, el concepto que explica las ataduras invisibles que ligan entre sí dos partes que sellan un pacto de fidelidad.

En definitiva, diferentes fuentes parecen ofrecer indicios de la conveniencia de un dios de estas características entre nuestras poblaciones. Pero al margen de que lo dicho hasta ahora no satisfaga las exigencias de los filólogos, es oportuno señalar que existe de hecho ese campo mítico y teológico en el que podría –y debería– tener cabida al menos «alguna» divinidad galaico-lusitana. Por tanto, aun en el caso de que Bandua no fuese el dios de la guerra que estamos buscando, ello no es obstáculo para dejar de considerar «sus lazos» en los mismos términos en que estos tienen sentido dentro del universo religioso de los indoeuropeos. Puesto que los medios de acción de los dioses de los lazos no se agotan en «lo bélico», vale la pena indagar sobre otras posibles facetas.

...y la cohesión social

Como se ha dicho, Bandua es una divinidad cuya especial relación con las comunidades es un hecho que testifican suficientemente numerosos epítetos. A partir de ellos, se ha sugerido un patrocinio indeterminado sobre las comunidades locales que, no obstante, muy bien podría definirse conforme a pautas más precisas. Preguntémonos de partida: ¿a qué parámetros responde una entidad divina determinada por su vinculación con una comunidad? Cuando una divinidad es escogida entre otras como políade o patrona de una ciudad, comportándose entonces como garante de su prosperidad y auténtico baluarte defensivo contra cualquier clase de amenaza, se convierte en el centro preferente del culto y los ritos colectivos a través de los cuales la comunidad reafirma su cohesión social. Un contexto de este tipo convendría de modo privilegiado (aunque no excluyente) a divinidades especializadas funcionalmente en el control de «los vínculos». Las posibilidades de Bandua en este terreno aumentan si consideramos algunos aspectos revelados por su interpretatio iconográfica romana.

Band(ua) Araugel(ense) es la leyenda que rodea el medallón central de una pátera de plata, de procedencia desconocida pero probable origen lusitano, en cuyo interior se representa la imagen de una Dea Fortuna romana (Blanco Freijeiro 1959). En ella se reflejan todos los detalles iconográficos propios de esta divinidad protectora de ciudades: figura femenina con toga y manto, corona mural, cornucopia y pátera. Pero no tan típico es el entorno en el que se sitúa la diosa: a la izquierda, un bloque de formas geométricas irreconocibles (interpretadas como peñascos) flanqueado por tres aras encendidas y una apagada, y a la derecha un tronco de árbol retorcido sobre el que flotan algunas hojas. El entorno se ha interpretado como el tipo de lugar al que los latinos denominarían lucus y los celtas nemeton (santuario a cielo abierto, generalmente un claro de bosque).

De esta pátera interesa resaltar un par de detalles. En primer lugar, entre los atributos de la diosa es la corona mural lo que la identifica particularmente con las diosas grecorromanas consideradas fundadoras y protectoras de ciudades o del territorio: Fortuna y la griega Tyché, cuya iconografía coincide en gran medida con la de Tutela o incluso del Genius Loci (García Fernández-Albalat 1990, pp. 166-179; Marco 2001, pp. 215-216). En cuanto dioses tutelares y protectores de ciudades, cualquiera de éstos podría ofrecerse a la interpretatio de Bandua.

Pero otro detalle de la pátera, las hojas que parecen desprenderse del tronco retorcido, podría evocar un aspecto de Fortuna casualmente relacionado con la idea de «vínculo»: si esas hojas representasen la hierba del muérdago (viscum), esa planta parásita de ciertos árboles, manzanos, robles, encinas, pinos, etc., que cuelga de sus ramas, nos encontraríamos con la representación de una Fortuna Viscata[50] (figura 102). Este epíteto extrae su significado del hecho de que la estatua de la diosa estaba untada con viscina, la resina que se extrae de la corteza del muérdago y con la que se elabora la liga o pegamento. La imagen «enligada» de la diosa tenía la facultad de atraer hacia sí, capturar y vincular con ella cosas que se encontraban alejadas, y también personas, lo que la convertía en Ama o Señora –kratoúses– «de los que se adhieren a ella» (Plutarco Fort. Rom. 10, 322f.; Champeaux 1982, pp. 411-422). La representación de Bandua a través de una Fortuna Viscata daría a entender, por tanto, que el dios participaba de las mismas cualidades que hacían de la diosa un prototipo divino de las relaciones de fidelidad o dependencia personal.

Figura 102. Pátera argéntea de Bandua Araugelense (foto Blanco Freijeiro 1959).

Si la interpretatio se efectuase a través de una Fortuna/Tyché, creo que no aportaría gran cosa al conocimiento de los caracteres de la divinidad indígena, puesto que la Fortuna/Tyché asimila indistintamente cualquier dios o diosa que asuma la protección de una colectividad. Si, por el contrario, se efectuase por medio de una Fortuna Viscata, la interpretatio resultaría mucho más sugerente, pues supondría la asimilación con la única divinidad que, en época imperial, conservaba aún vivo el recuerdo de un poder mágico de vinculación a través de lazos invisibles. Aunque lo cierto es que nada de seguro hay en ello, no podemos dejar de insistir en el hecho de que Bandua es la divinidad galaico-lusitana en mayor medida relacionada con grupos sociales, cuya naturaleza, no obstante, permanece también todavía indeterminada[51].

Coso, el dios «confluente» y asambleario

Con Coso se completa el conjunto de los grandes dioses masculinos galaico-lusitanos cuya distribución manifiesta una concentración más galaico-ástur que lusitana, puesto que al sur del Duero apenas se han registrado un par de ejemplos (figura 103).

Figura 103. Mapa de distribución del culto a Bandua l y Coso (según Olivares Pedreño 2002).

Muchos autores hemos considerado a este dios como un Marte indígena basándonos en su supuesta identificación en varios epígrafes: Marti Semno Coso (Denia, Alicante); Cososo Deo Marti (Aquitania); y Coso M(arti) (Brandomil, A Coruña). Sin embargo, quizás haya que darle la razón a B. Prósper (2002, p. 250) al hacer notar que ninguno de estos ejemplos puede considerarse definitivo, puesto que nada asegura que se pueda restituir la forma Marte en la abreviatura del ara de Brandomil y los otros dos casos caen demasiado lejos del área galaico-lusitana[52].

Respecto al significado del teónimo, su común atribución al lusitano parece no haber favorecido la proliferación de propuestas etimológicas. Por eso, podemos detenernos con mayor detalle en la recientemente avanzada por B. Prósper.

En consonancia con su teoría, según la cual el grupo lingüístico más próximo al galaico-lusitano es el formado por las lenguas itálicas, esta autora afirma que es «correlato exacto» de Coso el latino Consus, un dios relacionado con Ops «la abundancia» y bajo cuya protección se colocaba el grano almacenado. Partiendo entonces de una raíz indoeuropea común para ambas formas con el significado de «reunión, conjunción», y teniendo en cuenta el atractivo paralelo etimológico ofrecido por el epíteto galo de Mars Condatis «de la confluencia» (o «conjunción»), le resulta sugerente interpretar a Coso como evidencia de un «culto a la confluencia»[53]. A este significado se acomodaría a la perfección, además, el valor hidronímico de la mayoría de sus epítetos: Udaviniago (figura 104), Oenaego, Esoaego, Paeteaico, Vacoeaico, Nedoledio, etc. Frente a éstos, apenas tendrían valor toponímico no fluvial Calaeunio, a partir de una raíz con el significado de «roca, protección, abrigo», y Segidiaeco, a relacionar con una localidad de nombre Segida.

Figura 104. Ara dedicada a Coso Udaviniago (Museo Arqueolóxico e Histórico, Castelo de San Antón, A Coruña).

Lo más interesante de la hipótesis de Prósper es que los paralelos teonímicos traídos a colación, Consus y Mars Condatis, evocan un contexto sociorreligioso muy próximo al descrito por García Fernández-Albalat a propósito de Coso Oenaego (de San Mamede de Seavia, Coristanco, A Coruña).

La semejanza formal entre el epíteto Oenaego y el término genérico irlandés para la asamblea, óenach, además del supuesto carácter marcial de Coso, fueron los argumentos esgrimidos por García Fernández-Albalat para atribuir al dios galaico-lusitano el patrocinio sobre estos acontecimientos periódicos. Y aunque la propuesta etimológica de esta autora para el epíteto (a partir del céltico *oinos «uno») no goza de plena aceptación (Prósper 2002, p. 228), son dignas de mención las llamativas coincidencias de contenido entre los contextos que ahora pasamos a exponer.

Las asambleas irlandesas

Las fuentes medievales irlandesas referidas a los «pequeños reinos» del país insisten sobre el carácter jurídico, religioso y comercial del óenach, la feria comarcal y/o interprovincial en la que, consecuentemente, se reunían las diferentes poblaciones para pactar acuerdos, dirimir conflictos, rendir culto a divinidades comunes y establecer intercambios matrimoniales y económicos. Si, entre las múltiples ferias celebradas a lo largo y ancho del país, alguna merece especial atención, es la famosa Lugnasad («matrimonio de Lug»). Ésta tenía lugar el primero de agosto en Tailtiu (Ulster) y en ella se celebraba fundamentalmente la fiesta de la cosecha, es decir, la abundancia material que el dios concedía a su pueblo. Otra característica destacable de esta festividad era la oportunidad para entablar intercambios matrimoniales y la celebración de concursos, especialmente de carreras de caballos (García Fernández-Albalat 1990, pp. 266-268). El papel central que las competiciones jugaban en estas fiestas justifica que varias glosas en los textos irlandeses traduzcan el gaélico óenach por el griego agón «concurso, competición» (Binchy 1958, p. 113).

En cuanto celebración de una «fiesta total», el óenach señalaba no sólo un tiempo transitorio entre diferentes estaciones dentro del flexible ciclo productivo agrícola, sino también un espacio intercalar, fronterizo, en el que se reunían diferentes comunidades y se daban cita múltiples relaciones sociales (religiosas, jurídicas, económicas, etc.). En el vocabulario religioso de los pueblos antiguos no cabe calificar este segmento de espacio-tiempo sino como una auténtica «confluencia». Ésta, en términos comunes, siempre señala «lo sagrado»[54].

La fiesta latina de la cosecha

Los escritores latinos cuentan que la primera vez que se organizó la fiesta en honor de Consus, las Sabinas fueron «indignamente arrebatadas de sus asientos en el circo» por los romanos (Virgilio Eneida VIII, 636). Los juegos circenses conmemorarían desde entonces el famoso episodio del «rapto de las Sabinas», cuya ejecución por parte de Rómulo se atribuye al consejo de Consus (Ovidio Fast. 3, 199-200). La relación de las Consualia con los juegos circenses en general, y las carreras ecuestres en particular, es un dato que afirman diferentes historiadores romanos, como por ejemplo Dionisio de Halicarnaso (I, 33,2), quien nos dice que los arcadios habían erigido un templo a Neptuno Ecuestre e instituido una fiesta conocida entre ellos como Hippocrateia (> hippos «caballo») y entre los romanos como Consualia. El espacio reservado a Consus en Roma estaba en un lugar subterráneo (un pozo o agujero) situado en el Circo Máximo, de manera que durante los ritos anuales celebrados el 21 de agosto era cuando se destapaba su altar para ofrecerle libaciones y sacrificios. Se ha supuesto que el carácter subterráneo de este templo responda a la idea de los silos en los que se almacenaba el grano, cuyo dominio en el plano divino se atribuía precisamente a este dios.

Así pues, Consus se relaciona a través de la leyenda y el ritual; primero, con la fiesta estival de la cosecha (21 de agosto); segundo, con los intercambios matrimoniales (rapto de las Sabinas); y, tercero, con los agones, las competiciones en las que se mide la valía de «los hombres» en función de sus habilidades ecuestres (¿o deberíamos decir guerreras?). La conjunción de estos datos, por lo que parece, construye la imagen de una «fiesta total» semejante a la descrita a propósito de los irlandeses.

La confluencia gala

Tanto en el plano religioso como político, la confluencia gala por excelencia se sitúa en la ciudad de Lyon, donde los romanos fundaron en el 43 a.C. la Colonia Copia Felix Munatia Lugudunum. Es allí, en el lugar conocido con el nombre nativo Pagus Condatensis, donde confluyen los ríos Ródano y Saona y donde, en el reinado de Augusto, se inaugura el altar de las Tres Galias de Lugdunum. En este lugar, convertido por el emperador en el centro de su culto, también se celebraba anualmente el Concilium Galliarum, la asamblea o reunión de todos los representantes de los pueblos galos (Estrabón IV, 3, 2). El hecho de que Augusto eligiese precisamente el 1 de agosto para la celebración de las festividades de Lugdunum ha sido interpretado como un intento por su parte de reaprovechar una fecha significativa dentro del calendario religioso céltico, con el objeto de sustituir los antiguos cultos –supuestamente a Lugus– por el de Roma y el Emperador (exposición por extenso en García Quintela 2003a, pp. 41-45).

Una asamblea general celebrada en una «confluencia» (Condate), en la «fortaleza de Lug» y el primero de agosto... Si estos datos no aluden a un equivalente del Lugnasad irlandés, desde luego guardan un asombroso parecido.

En fin, que la interpretatio gala personifique en Marte a un dios de las confluencias Mars Condatis (con varios ejemplos en Galia y Britania) es un hecho aparentemente no exclusivo del mundo céltico, puesto que los germanos también concedían a Mars Thingsus el patrocinio de las asambleas generales del pueblo (> Thing, Ding «asamblea», García Fernández-Albalat 1990, pp. 269-270)[55].

La elección de Marte para la interpretación de estos dioses bárbaros de las asambleas podría relacionarse con el carácter agonal atribuido a todas estas festividades, en las que tenían lugar todo tipo de concursos y competiciones. Si tenemos en cuenta que, entre éstas, las ecuestres parecían disfrutar de especial protagonismo, debemos recordar que la fiesta romana por excelencia de las carreras de caballos eran las Ecurria (Dumézil 1975, pp. 160-165). Además de celebrarse en su honor y espacio reservado (Campo de Marte), tenían lugar el 27 de febrero y el 13 de marzo, es decir, en el tiempo «fronterizo» del cambio de año (en el calendario prejuliano marzo era el mes de Marte y el primero del año). Por lo demás, se esperaría que el dios enjuiciase el valor de cada participante en esta clase de ejercicios, cuyo carácter militar, por lo demás, parece fuera de toda duda.

Observado el tema desde esta perspectiva, la idea de un Coso «de la confluencia» y, al mismo tiempo, guerrero, no parece tan descabellada. Por lo demás, un epíteto como Oenaego «asambleario», no haría sino reafirmar el sentido de «reunión, conjunción» que, según Prósper, revela el análisis del propio teónimo. En este esquema encajaría muy bien, además, la propuesta de C. Búa (1999, p. 315) sobre otro epíteto de Coso procedente de la zona de Porto: Nemedeco, cuyo significado literal en céltico sería «del santuario». En cualquier caso, sean o no acertadas estas lecturas y etimologías, lo cierto es que tenemos otros indicios sobre la celebración de asambleas en el ámbito galaico-lusitano que podemos contemplar ahora.

Las asambleas galaico-lusitanas

A renglón seguido de un extenso informe sobre los lusitanos, nos ofrece Estrabón otro (III, 3, 7), pero esta vez referido a los montañeses hispanos en general, entre los que se incluyen los galaicos (al lado de ástures, cántabros y vascones). Dice así:

Comen principalmente chivos y sacrifican a Ares un chivo, cautivos de guerra y caballos. Hacen también hecatombes de cada especie al modo griego, como dice Píndaro: de todo sacrifican cien. Realizan también competiciones gimnásticas, de hoplitas [soldados de infantería pesada] e hípicas, con pugilato, carrera, escaramuza y combate en formación [...] Conocen también la cerveza. El vino lo beben en raras ocasiones, pero el que tienen lo consumen pronto en festines con los parientes. Usan mantequilla en vez de aceite. Comen sentados en bancos construidos contra el muro y se sientan en orden a la edad y el rango. Los manjares se pasan en círculo, y a la hora de la bebida danzan en corro al son de la flauta y trompeta, pero también dando saltos y agachándose. En Bastetania danzan también las mujeres junto con los hombres cogiéndose de las manos [...] En vez de moneda, unos [...], y los que viven muy al interior se sirven del trueque de mercancías, o cortan una lasca de plata y la dan. A los condenados a muerte los despeñan y a los parricidas los lapidan más allá de las montañas o de los ríos. Se casan igual que los griegos [...] (traducción de M.ª J. Meana y F. Piñeiro, Gredos).

Estas noticias se atribuyen en buena medida a Posidonio (muerto en torno al 80 a.C.), cuya información procedería de informes transmitidos por las legiones romanas tras la primera expedición dirigida en 137 a. C. por Décimo Junio Bruto «el Galaico» en estas tierras. Ante las dificultades de observar todos estos detalles aquí y allá en el transcurso de una campaña de estas características, se ha querido ver en este discurso la descripción pormenorizada de la celebración de una asamblea, en la que todas las costumbres mencionadas se habrían podido observar de una vez, en un momento y lugar únicos (García Quintela 2003a, pp. 59-62). A poco que nos detengamos a analizar el contenido de este discurso, podemos descubrir, ciertamente, datos relativos a muy diferentes circunstancias y escenarios de la vida social.

– En primer lugar, se observa una situación en la que se produce al sacrificio de grandes cantidades de víctimas (hecatombes), cuyo contexto bélico señala la ofrenda de prisioneros de guerra y su mismo destinatario: Ares, el Marte griego.

– A continuación, se mencionan agones o competiciones de toda clase, típicamente guerreras, incluidas carreras de caballos.

– Los banquetes descritos sugieren celebraciones o rituales de confraternización entre hombres, puesto que la comida se comparte y se excluye a las mujeres (a diferencia de la Bastetania, región hispánica, por cierto, en los antípodas de los montañeses del norte).

– Las alusiones a los medios de cambio comercial (láminas de plata) y a los usos matrimoniales, inciden nuevamente sobre la clase de acontecimientos sociales propios de las grandes ferias, concebidas para facilitar diferentes tipos de intercambios.

– Finalmente, resulta interesante que se aluda al ajusticiamiento de los criminales «más allá de las montañas o los ríos», lo que no sólo refiere lugares típicamente fronterizos, sino también la práctica común del ejercicio de la legislación y la justicia durante las asambleas generales (de las que serían herederos los conventus romanos, equivalentes al mencionado Concilium Galliarum, también implantados en el noroeste).

Si de la «fiesta total» que podría estar describiendo Estrabón hubiera que resaltar algún rasgo llamativo, sin duda habría que destacar el protagonismo de los hombres y el valor social concedido al rango o la jerarquía: de ahí el orden en el banquete y la necesidad de medirse en las competiciones. En fin, que Ares encabece el discurso sobre los montañeses del norte hispánico no parece casualidad. Otra vez un Marte indígena, con connotaciones indiscutiblemente guerreras, hace su aparición en un contexto agonal y asambleario típico (Bermejo 1986, p. 110).

Nota: parece algo más que simple coincidencia que las diferentes acepciones del castellano «coso» y de los gallegos «coso» y «couso» redunden en varios de los aspectos señalados respecto a los dioses de la confluencia:

Castellano coso: (del lat. Cursus «carrera») 1. m. Plaza, sitio o lugar cercado, donde se corren y lidian toros y se celebran otras fiestas públicas; 3. m. ant. Curso, carrera, corriente (Diccionario RAE).

Gallego coso: (lat. cursu(m) «carrera» [?]) s.m. Velocidad, ligereza, ímpetu; couso: (lat. capsa(m) «depósito») 1. Depósito, por lo general de forma cuadrangular, para guardar los cereales; 4. Agujero para atrapar lobos (Diccionario Xerais da Lingua).

Gallego couso: (2) Lugar cercado donde se celebran fiestas, lidias de toros, justas, etc. (Diccionario da Língua Galega, I.A. Estravís, 1986).

La divinidad femenina

A pesar de los numerosos teónimos femeninos conocidos en el área galaico-lusitana, es posible que también en esta región podamos hablar en singular de una gran y única divinidad femenina, a la que se reducirían todas las diosas como diferentes manifestaciones. Partiendo, como de costumbre, de un modelo común a diferentes religiones indoeuropeas, nos proponemos observar cómo ese juego entre la unidad y la multiplicidad características de los grandes dioses soberanos quizá se refleje en nuestra región a través de las Matres y sus variantes, por una parte, y de la diosa Navia por otra.

Matres y Suleis

La triplicidad en la representación de los dioses es característica de las religiones célticas (recuérdense los Lugoves), pero en lo que se refiere a la imagen de la divinidad femenina, éste es un rasgo compartido con los pueblos germánicos (Campanile 1981, pp. 75-89).

En nuestra región, un relieve incompleto aparecido en el castro de Monte Mozinho (Porto) muestra dos figuras femeninas sentadas, una de ellas con un niño y otra con un cesto en el regazo, y la rodilla de una tercera (Almeida 1974a, p. 34). Este esquema, como es sabido, responde a la clásica iconografía de las Matres o Matronae celtogermánicas.

En la epigrafía de la ciudad celtibérica de Clunia (Coruña del Conde, Burgos), se conoce una dedicatoria a las Matribus Galaicis (CIL II 2776), que no se duda en interpretar como «Madres de Gallaecia». Sin embargo, nada impide suponer en el significado de este epíteto el mismo que se propone para los mismos galaicos «habitantes de las montañas» (Búa 1997, p. 69), puesto que es infrecuente que las divinidades locales o regionales manifiesten su poder lejos de sus áreas de influencia. Por ello, parece más probable que los clunienses aludiesen a unas Matres cuyo dominio se situase en un lugar montañoso próximo a la ciudad.

En tal caso, habría que admitir como único testimonio del culto a las Matres en la Gallaecia el relieve de monte Mozinho[56]. Y, sin embargo, también podrían sobreentenderse en el teónimo Suleis Nantugaicis procedente de Santa María do Condado (Ourense), puesto que se trata de una forma plural idéntica a la de las Sulevias célticas, tantas veces acompañadas del apelativo Matres (Green 2004, pp. 215-216). La vasta extensión de su culto –desde Britania a Hungría– es un fenómeno posiblemente sólo comparable al de Lugus, lo que podría estar reflejando el carácter «pancéltico» de la(s) diosa(s). Así se explicaría que se documente un testimonio de su culto incluso en Roma (Matribus Sulevis et Campestribus, Ares 1992), pues solamente las divinidades más extendidas, o más y mejor documentadas en el mundo céltico (Belinos, Camulo, Grannos, Sirona, Teutates...), llegan a tener representación en la capital imperial –y sólo testimonial.

El epíteto Nantugaicis, por su parte, recuerda el nombre de la diosa gala Nantosuelta, teónimo con respecto al cual nuestras Suleis guardan una doble relación: teniendo en común el elemento nantu «valle», también comparten una alusión al nombre céltico del sol: Sul-eis y Nanto-suelta (Prósper 2002, pp. 381-382; Le Roux 1984, p. 134).

La iconografía de la «Madre triple», acompañada de los característicos símbolos de la fertilidad (niños, espigas, panes, cestos con frutos, etc.) siempre ha sugerido una relación con la provisión de riquezas agrícolas y con la fecundidad en general. Sin embargo, esto no señala más que una especialización concreta y no explica su carácter triple.

En las mitologías indoeuropeas, la productividad de la diosa no se desencadena sino a través de su unión o desposorios con el soberano celeste, puesto que, como diosa de la tierra, su fertilización depende del agua de lluvia. La Terra Mater representa, por tanto, la abundancia y la prosperidad surgida del pacto entre los principios femenino y masculino de la divinidad. Pero, además de esto, la «diosa de la Tierra» detenta otros muchos poderes (de los que el dios varón se apropia tras su conquista amorosa y consecuente matrimonio[57]), lo que, en otros ámbitos geográficos, se refleja en una serie de advocaciones relacionadas con los campos de acción más diversos: la protección familiar domesticae, comunitaria Ollototae (celta: «de todo el pueblo»), el buen gobierno gubernatrices, la victoria victrices, de los campamentos militares campestribus, dadoras de riqueza Ollogabiae (celta: «que todo lo otorgan»), etc.[58]. A estos testimonios epigráficos, se añaden otros de carácter arqueológico e iconográfico que confirman también la función medicinal o salutífera de las Matres, o su «versión solar», las Suleis (Le Roux 1970-1973, p. 225; Gómez-Pantoja 1999, pp. 428-430; Green 2004, pp. 215-217). La representación triple de las Matres podría encontrar su explicación, por tanto, en este carácter «plurifuncional» de la divinidad femenina[59].

Navia

Precisamente una personalidad con múltiples facetas se ha querido ver también en la diosa Navia / Nabia. Ésta es una de la divinidades galaico-lusitanas de mayor difusión en el occidente peninsular, y la más extendida de las femeninas, cuya vinculación con las aguas fluviales parece evidente a partir de su pervivencia en el nombre de diferentes ríos actuales (Navia, Lugo-Asturias; Navea, Ourense; etc.)[60].

De hecho, todos los desarrollos e interpretaciones que se han llevado a cabo sobre esta divinidad femenina han girado siempre, de una u otra forma, alrededor de esta relación. A excepción de García Fernández-Albalat (1990, pp. 299-302), quien establece un significado para el teónimo como «señora, diosa», la mayoría de los autores coinciden en considerarlo derivado de una raíz indoeuropea que remite conceptualmente a una forma cóncava (navío, barco; valle, corriente fluvial), lo que explicaría su participación en numerosos hidrónimos, aparte de los ya mencionados. Esta relación viene a ser puesta de nuevo en evidencia por un epígrafe aparecido recientemente en la corona del castro de San Cibrán das Lás (Ourense), sobre un cipo de granito grabado en dos de sus caras: Nabia / Abione «a Nabia / a Abione» (figura 105). El segundo elemento, supuesto teónimo, habría que hacerlo derivar de la raíz *ab- «agua, corriente» y ponerlo en relación con el río Avia, que fluye próximo a San Cibrán (Álvarez González et al. 2004, p. 241).

Figura 105. Epígrafes de Navia y Abione en San Cibrán das Lás, Ourense (dibujo de Terra-Arqueos).

De naturaleza controvertida es el teónimo emparentado con Navia inscrito en la «Fonte do Ídolo» de Braga. Este monumento rupestre, situado extramuros de la ciudad romana, consiste en un roquedo sobre cuya pared vertical se desarrollan varios relieves y textos epigráficos. A la izquierda, una figura de cuerpo entero vestida con túnica y sujetando una posible cornucopia, se acompaña del nombre del dedicante. A la derecha, un edículo con frontón triangular contiene la representación de un busto y dos figuras interpretadas como paloma y mazo; al lado del edículo, la inscripción del teónimo mencionado: Tongoe Nabiagoi.

Sobre el significado del monumento y del teónimo se han emitido diferentes hipótesis. Así, teniendo en cuenta el contexto acuático representado por la propia fuente, y atendiendo a los paralelos ofrecidos por la iconografía clásica, se ha querido ver en el personaje de la cornucopia una representación clásica del río; otros, sin embargo, prefieren entender que la imagen representa al propio dedicante del monumento. Por lo que se refiere a los dos motivos contenidos en el frontón triangular, se ha echado mano de paralelos iconográficos galos: además de que, tanto la cornucopia como el mazo, son atributos de Sucelos, el dios de los juramentos, también se conoce como pareja del dios a Nantosuelta, la diosa gala acompañada de representaciones de aves y cuya etimología, como hemos visto, coincide con la también propuesta para Navia «valle» (Olivares Pedreño 2002, pp. 219-226). Este conjunto de asociaciones ha dado lugar a una vinculación de Navia con los juramentos, cuya expresión lingüística en celta se correspondería, además, con el elemento tongoe que acompaña a Nabiagoi (García Fernández-Albalat 1990, p. 305; Marco 1994c, p. 41).

Pero considerando la apariencia masculina de Tongoe Nabiagoi y el que haya aparecido cerca de la Fonte do Ídolo otra ara dedicada a Navia, también se ha supuesto que ambas formas refieren no una sola divinidad, sino una pareja divina a la manera de Nantosuelta y Sucelos, con el que, al cabo, se identificaría el dios Tongoe Nabiagoi (Olivares Pedreño 2002, p. 227). En cualquier caso, los especialistas están lejos de alcanzar un consenso sobre la interpretación, no ya del monumento en conjunto, sino simplemente del teónimo en sus aspectos lingüísticos (véase Prósper 2002, pp. 154-166).

Volviendo al análisis de Navia, aparte de acompañarse en algunos casos del apelativo latino Dea, los únicos epítetos conocidos de Navia son Sesmaca, Arconunieca, Elaesurraeca y Corona.

Para el primer caso, Sesmaca, el hecho de que una forma incompleta Sesm[...] se documente como topónimo en otra ara dedicada a la misma diosa[61], apoya la idea de que este epíteto alude a una localidad. Según Prósper, «no me caben muchas dudas de que se trata del derivado de un topónimo celta cuya forma primitiva era *Segisama, -os, -om “muy victoriosa”». Como en otros tantos casos, nada impediría que una divinidad galaica se asociase a una comunidad, cuyo nombre, por otra parte, posee numerosos paralelos en el ámbito celtibérico (donde el topónimo Segisama y otras formas afines son relativamente frecuentes).

De los otros epítetos, Arconunieca y Elasurraeca, apenas se puede decir que normalmente se relacionan, respectivamente, con el teónimo celtibérico Arconi y con un antropónimo muy extendido en toda la Hispania indoeuropea, Elaesus.

El epíteto Corona merece mayor atención porque aparece en un documento complejo que, desarrollado a lo largo de tres caras de un ara granítica, reza así:

O(ptima) V(irgini) CO(-nservatrici/-rniferae?) ET NIM(phae) DANIGO/M NAVIAE CORONAE VA/CA(m) BOVEM NABIAE AGNU(m) IOVI AGNUM BOVE(m) LACT(entem) [...]VRGO AGNU(m) / LIDAE COR(-nigeram/-nutam?)/ ANN(o) ET DOM(o) ACTUM (ante diem) V (quintum) ID(us) APRI(les) LA/RGO ET MESALLINO CO(n)s(ulibus) CURATOR(ibus)/ LUCRETIO VITULINO LUCRETIO SAB/INO POSTUMO PEREGRINO (Tarifa sacrificial de Marecos, Penafiel, Porto[62]).

A la excelente Virgen protectora (o cornuda) y ninfa de los Dánigos Nabia Corona una vaca y un buey, a Nabia un cordero, a Júpiter un cordero y un ternero, a [...]urgus un cordero, a Lida una cierva (¿o una cabra?); se llevaron a cabo los sacrificios anuales y en el santuario el quinto día de las idus de abril del consulado de Largo y Mesalino [9 de abril de 147 d.C.], Lucrecio Vitulino y Lucrecio Sabino Póstumo Peregrino fueron los encargados (Le Roux y Tranoy 1974, pp. 252-253).

Este documento ofrece una muestra ejemplar del funcionamiento de la interpretatio y el sincretismo religioso en la Gallaecia del siglo II d.C.: por una parte, vemos a varios dioses indígenas (Navia y los indeterminados [...]urgus y Lida) compartir un rito sacrificial con Júpiter; por otra parte, a Nabia Corona calificada de «ninfa», lo que le otorgaría un carácter acuático y local (en este caso relativo a una comunidad, la de los Dánigos).

La restitución de los términos abreviados V(irgini) CO(-nservatrici/-rniferae?) resulta complicada, puesto que, como señalan Le Roux y Tranoy, si la condición virginal es común a varias diosas, por ejemplo Diana, y a propósito de ésta se documenta epigráficamente el epíteto Conservatrix «protectora», no así el de Corniger/-a «cornudo-a», no obstante atestiguado en relación con divinidades fluviales[63]. Respecto a Corona, se señala la existencia de un gentilicio celtibérico Coronicum, y el antropónimo y teónimo galaicos Coronero y Corono, interpretado éste como un posible Marte indígena, a la vez guerrero y protector de la naturaleza[64]. Atendiendo además al hecho de que Nabia aparece en la tarifa en cabeza de lista y que su nombre se repite sin epíteto para recibir una ofrenda distinta (en total tres: vaca, buey y cordero), concluyen que la diosa desempeña «un papel cósmico que engloba no solamente las aguas sino también el cielo y la tierra». Otro dato señalado por estos autores es que un ara lucense dedicada a Navia presenta un creciente lunar en la cabecera, y que este motivo aparece asociado comúnmente a Diana.

Otros autores han reparado en el dato de que Nabia recibe sacrificios bajo dos advocaciones diferentes: una de ellas como Corona, calificada a su vez de «ninfa de los Dánigos», y la otra como Nabia sin epíteto, situándose ambas menciones antes de la de Júpiter. A partir de estas observaciones, F. Marco (1996a) concluye que nos encontramos ante una jerarquía de dioses y que Nabia representa «los dos niveles de lo general y lo tópico» que es característico de los pueblos célticos. Además, el ritual sacrificial en el que participa le recuerda al celebrado por los Fratres Arvales romanos en honor de Dea Dia, con los que se pretendía estimular la productividad de los arva o «campos cultivados». Por lo demás, el hecho de que se interprete a Nabia como ninfa, respondería a la costumbre de asimilar funcionalmente divinidades que comparten ámbitos comunes (en este caso las aguas).

Por su parte, J. C. Olivares defiende el valor «polifuncional» de la diosa por ser objeto de una doble ofrenda. Las personalidades funcionalmente diferenciadas de la diosa expresadas en Marecos se corresponderían con una diosa soberana y con una diosa local protectora de un grupo humano concreto: la diosa soberana sería la Nabia que forma pareja con Júpiter; y la diosa local la ninfa de los Dánigos, de la que dependerían aspectos «más privados como la salud, la fertilidad o la riqueza». En cuanto soberana y en cuanto divinidad tutelar de una comunidad, tampoco se excluye una relación de la diosa con la guerra (2002, pp. 239-240).

En estos aspectos, soberano y guerrero, inciden los estudios de García Fernández-Albalat, quien, a partir de datos comparativos de origen céltico, en especial, sostiene además el carácter psicopompo de Navia: por ser una diosa guerrera (cfr. Corona) conduciría a los ejércitos a la batalla y a la muerte; y por relacionarse con las aguas, se identificaría con las rutas privilegiadas de acceso al Otro Mundo (García Fernández-Albalat 1990, p. 309; Marco 1994b, pp. 344-345)[65].

Resumiendo, se dan varias circunstancias por las que Navia se puede considerar una divinidad femenina multifuncional equivalente a la única gran diosa indoeuropea, cuyas múltiples advocaciones reflejarían diferentes aspectos de su compleja personalidad soberana. Pero al centrarnos en este punto, la mayoría hemos despreciado la oportuna identificación con la Diana romana que habían planteado Le Roux y Tranoy en su estudio sobre la tarifa de Marecos, cuando todo indica que presentan notables paralelismos:

– Los espacios de Diana se sitúan, no en la ciudad, sino en el territorio salvaje de las fuentes y los bosques, como las ninfas de las que habitualmente se acompaña. La virginidad de la diosa expresa su talante a la vez salvaje (independiente del dominio masculino) y guerrero (por lo que se identifica con la griega Artemis). La hipotética virginidad de la «ninfa» Navia y su epíteto Corona podrían apuntar a una caracterización de esta naturaleza.

– A pesar de su virginidad, Diana poseía también poder sobre la procreación y el nacimiento, razón por la cual el 13 de agosto las mujeres celebraban una procesión en su honor (Dumézil 1966, p. 397). Respecto a Navia, ya se ha señalado la posibilidad de relacionar sus sacrificios con los rituales propiciatorios de la fertilidad de los campos en honor de Dea Dia, con la que Diana, por otra parte, comparte etimología: ambas derivan del término latino para el «espacio celeste» (Dumézil 1966, p. 396). En relación con tal significado, Diana se acompaña frecuentemente de un símbolo también atestiguado en un ara de Navia: el creciente lunar.

– Las innumerables atribuciones de Diana, quien abarca prácticamente todos los ámbitos de las creencias religiosas de los latinos, hacen de ella una divinidad fundamentalmente politécnica y soberana. Es más, se considera de hecho una diosa «dadora de soberanía» (Dumézil 1966, p. 400). Con este poder se relaciona, como hemos dicho, la Nabia sin epíteto emparejada con Júpiter.

– Finalmente, no deja de llamar la atención que el gentilicio de los protegidos por Nabia, los Dánigos, muestre sospechoso parecido con el nombre de Diana, a su vez identificada con la triple Dana irlandesa. Respecto a esto, sólo cabe decir, por ahora, que se desconoce este teónimo en la región galaico-lusitana.

Recapitulación

El conocimiento de las religiones de los pueblos bárbaros de la Antigüedad se nutre de toda clase de fuentes: noticias etnográficas clásicas, textos epigráficos, testimonios arqueológicos e iconográficos... Gracias al estudio conjunto de toda esta serie de fuentes es posible llegar a recomponer una imagen muy general acerca de algunas de sus creencias y prácticas religiosas. Este capítulo ha pretendido no sólo mostrar esa imagen, sino también algunos de los procedimientos utilizados para su reconstrucción. Para ello, ha sido necesario, en primer lugar, aclarar ciertos conceptos, como interpretatio y sincretismo, pues los fenómenos religiosos que se ocultan tras sus definiciones necesitan claves precisas para su interpretación. Por otra parte, también se ha querido ofrecer explícitamente la serie de consideraciones y presupuestos de los que partimos y en los que fundamentamos metodológicamente toda la reconstrucción. En este sentido, debería quedar de manifiesto que esos presupuestos son directamente deudores del modelo general establecido para las religiones indoeuropeas, que empleamos desde una perspectiva comparativa como referente para la interpretación de nuestros datos.

En mi opinión, la productividad de esta perspectiva se manifiesta en las posibilidades que nos ofrece de conectar a las sociedades antiguas con sus ideas religiosas. De ahí que, frente a otras líneas de investigación, la nuestra prefiera intentar descubrir, por ejemplo, tras los teónimos estudiados, referencias concretas al conjunto de instituciones previsibles en la sociedad que estamos estudiando. En este sentido, se comprenderá que hablemos de la guerra, de las asambleas o de los santuarios, porque, más que previsible, parece necesario que una sociedad antigua como la nuestra disponga de una manera concreta de obrar y pensar respecto a estas prácticas sociales.

Siguiendo el camino trazado por el estudio de nuestros dioses, alcanzamos las siguientes conclusiones:

– Que existían múltiples dioses y una jerarquía entre ellos, como prueba su participación diferencial en los sacrificios y manifiesta también el parentesco de los Lugoves y las Matres, por ejemplo, con los dioses superiores de los indoeuropeos.

– Que algunos de esos dioses representan ideas muy concretas sobre las fuerzas que generan el universo (dios celeste y diosa polifuncional, ambos fructíferos), o sobre la muerte y sus vías de tránsito (los ríos de Reve y de Navia...).

– Que otras divinidades patrocinan actividades o instituciones sociales típicas, como la guerra y los pactos sociales (Bandua) o las asambleas populares (Coso).

– Que los dioses contribuyen a crear espacios imprescindibles para la vida colectiva, en los que se acogen múltiples actividades, pero que también participan en la construcción de un cierto orden geopolítico: los santuarios (rupestres o «brillantes») son definidores por excelencia del territorio comunitario.

Las numerosas referencias incluidas en este capítulo a otros ámbitos religiosos, romano, griego, celta, germánico, etc., han tenido como único objeto establecer de modo razonable que, como en cualquier otro aspecto, tampoco en el plano religioso los galaicos habrían sido una excepción entre los pueblos de su entorno.

[1] Y no sólo eso. Como se ha observado en el propio politeísmo griego, los mismos epítetos son comunes a muchos dioses; muchas divinidades cumplen las mismas funciones, y casi todos los dioses «representan a la vez aspectos políticos o sociales, aspectos agrarios y cósmicos» (Bermejo 1982b, p. 18).

[2] En otras palabras, «hay buenas razones para considerar que las formas del discurso religioso no son independientes de las formas que reviste la organización general de la sociedad que produce este discurso y las representaciones que van asociadas con ella», Herrenschmidt 1996, p. 631

[3] Aclaremos que este fundamentalismo no es coyuntural, como pudo haber sido el de la Europa cristiana en el pasado, sino «estructural», es decir, inherente a las formaciones sociopolíticas a las que nos referimos.

[4] Así sería al menos en el estado en que se manifiesta en la mitología historizada estudiada por G. Dumézil (1966), que cronológicamente habría que situar con anterioridad al sincretismo religioso producido en torno al siglo VIII con las religiones griega y etrusca.

[5] El «sincretismo» es una hibridación surgida generalmente en situaciones coloniales, en las que una cultura nativa es alterada por una cultura exterior dominante, definiéndose como la «amalgama de elementos míticos, cultuales o de organización de procedencias diversas en el seno de una misma formación religiosa» (Rivière 1996, p. 675).

[6] Las inscripciones rupestres de Cabeço das Fraguas (Guarda) y Lamas de Moledo (Viseu) en Portugal; y los dos testimonios de Arroyo de la Luz (Cáceres).

[7] En relación con el mapa político actual, el «área religiosa» galaico-lusitana comprendería aproximadamente, en territorio español, toda Galicia, Bierzo (León), parte de Asturias y de las provincias de Zamora, Salamanca, Ávila, Toledo, Cáceres y norte de Badajoz; los límites meridionales en territorio portugués se encontrarían en Beira Litoral y Beira Baixa. En términos étnicos, estos territorios corresponderían a Lucenses, Bracari, Lusitani, Vetones y Celtici. Sin embargo, ninguno de estos límites coincide estrictamente con las fronteras provinciales romanas entre Lusitania y Citerior, ni con las regiones étnicas descritas por los clásicos.

[8] El sentimiento de alteridad o diferencia cultural que el anómico y ateo galaico suscita en el grecorromano no es diferente del que el cristiano de época moderna siente respecto al indio americano «sin rey, sin ley, sin fe» (Bestard y Contreras 1987, pp. 92-100), por sólo poner un ejemplo.

[9] La absoluta inverosimilitud de un pueblo ateo en el sentido que «nosotros» damos al término, se basa en la experiencia etnográfica actual, pues no se conoce ninguna comunidad, por primitiva que la consideremos, en la que no exista «una mitología sistematizada, con unos personajes bien definidos», Bermejo 1982b, p. 17.

[10] El sacrificio a los dioses en otros contextos, como durante la celebración de la boda y los funerales de Viriato, también nos es conocido a través de Diodoro (XXXIII, 7, 2) y Apiano (Iber. 75).

[11] Algunos de esos detalles tienen paralelos en prácticas conocidas entre los celtas: extirpar las vísceras, adivinar por la caída de una víctima humana o cortar las manos del enemigo para emplearlas como trofeo.

[12] Sobre el uso de antropónimos descriptivos con valor funcional, véase Brañas 2000, pp. 109-142.

[13] Véase Rodríguez Colmenero 1993, pp. 61-106; Marco 1996b.

[14] Sólo Prósper (2002, pp. 66-68) ha intentado dar significado a Ioveai, a la que considera una diosa celeste por su parentesco etimológico con el nombre de Júpiter.

[15] Sobre el posible sentido religioso de esta Piedra, véase Brañas 2000, pp. 71-74.

[16] Para ello podemos remitir al completo estudio de Olivares Pedreño 2002.

[17] En cuanto «luminosos», estos dioses se caracterizan por haber vencido a las «fuerzas de la oscuridad» –los hijos de la Tierra–, lo que la mitología griega representa mediante la victoria de Zeus sobre los Titanes, y la irlandesa con la de Lug sobre los Fomorios (Le Roux 1984, pp. 116-121).

[18] Ares 1972, p. 186; Arias et al. 1977, pp. 87-89. Entre éstas, las n.º 2 y 3 tienen triple foculi, mientras que los de la n.º 1, de tenerlos, permanecen ocultos.

[19] González Fernández y Rodríguez Colmenero 2002. Triple foculi en la n.º 5; sólo 1 en la n.º 4.

[20] La primera parte del supuesto epíteto AROU-SA resulta sospechosamente parecido a ARQU-, y lo mismo cabe decir de LUC-GUD-AROV- respecto a LUCOUB ARQV-, por lo que es posible que nos encontremos con los mismos Lugoves Arquienos que estamos tratando. La lectura, sin embargo, parece ser complicada.

[21] Sobre el fenómeno lingüístico que explica algunas de estas variaciones, Prósper 2002, p. 321.

[22] Los poderes sobre las funciones mencionadas, en orden jerárquico, se refieren a: 1.º el gobierno espiritual y temporal; 2.º el patrocinio de las actividades bélicas, y 3.º garantía de abundancia, salud y prosperidad para el conjunto social.

[23] Además, como defensor de la comunidad por definición, Marte asume también la protección de los campos y las cosechas contra enemigos invisibles: plagas, etc.; Dumézil 1966, pp. 209, 220, 230.

[24] Que muy bien podía tratarse de un monte fortificado ad hoc para defenderse contra el ataque romano, como parecía ser costumbre entre los cántabros, Peralta 1999, pp. 199-200.

[25] En el mismo sentido en que los senadores romanos recibían el tratamiento de vir clarissimus. Con todo, no parece casual que el Mons Albanus, el monte más elevado del Lacio, haya acogido el santuario principal del Júpiter Tonans latino (Olivares Pedreño 2002, p.179).

[26] Teónimo expresado en dativo plural céltico, como los Lugoves (según lectura de Búa 1999, p. 60, frente a: «Diibaro/ni Mucii/aicaiico» o «Deibarone Muceiaecaeco», según otros autores, cfr. García 1991, p. 307. El epígrafe procede de Águas Frias, Chaves.

[27] No duda sobre la celticidad de ocelo Búa 1997, p. 75; Prósper 2002, pp. 115-118, lo discute, pero no lo niega, en parte porque es una forma conocida en la epigrafía gala y británica.

[28] El parentesco que Prósper establece entre nuestro loucio- y el lucus latino (2002, p. 113), obtendría quizá mejor traducción como «monte del bosque sagrado» que como «monte boscoso», puesto que tal es el significado que se le atribuye a lucus, como ella misma reconoce.

[29] Cumelius Corobulti F. Cularni fecit de Balatucelo Nat(ione), FEp, 1987, pp. 14-16.

[30] La relación montaña-tesoro es, además, un tema recurrente en el folclore gallego, Penas Truque 1983.

[31] Epígrafe perdido y procedencia incierta, pero dentro de Gallaecia (CIL II 2598).

[32] Adjetivo referido a sus bayas de pulpa blanquecina.

[33] Entre los dioses germánicos es Thor quien recibe el epíteto ástvinr «amigo querido». Lo curioso es que, aunque este dios detente funcionalmente la especialidad de Marte, «su nombre significa trueno y su arma es el martillo [el rayo]», lo que justifica que en época romana sea él el que se identifique con Júpiter; Vries 1984, pp. 80-81.

[34] A este respecto, es interesante la creencia popular de que el monte Larouco atrae las tormentas: «Trovâo do Larouco nunca é pouco», Lourenço 1980, pp. 6-7.

[35] Sobre la inscripción en la que consta Larocuo sin mención del teónimo, Prósper propone entender «al río Larauco». Sin embargo, hay que tener en cuenta que es «dios» [D(eo)] el apelativo que acompaña a Reve Larauco en el resto de los epígrafes.

[36] García Fernández-Albalat 1990, pp. 320-322; Rodríguez Colmenero y Lourenço Fontes 1980; Bernardo 2002, p. 119; no lo discute Prósper 2002, p. 129.

[37] El mencionado «caldero de la abundancia» del dios celeste irlandés proviene del reino de su hermano Mananan –el Paraíso–, en cuya mitología no sólo se da la típica complementariedad entre hermanos antitéticos –Zeus/Hades, Júpiter/Plutón–, sino que además, y también, se identifica su opulento reino infernal con el propio mar (el caldero procede de la isla mítica de Murias –en gaélico muir «mar»–; Le Roux 1968, p. 394).

[38] Se entiende que los soldados no fueron capaces de regresar a sus hogares porque olvidaron sus orígenes.

[39] Lagos y pantanos representan por lo general una frontera cuyas connotaciones religiosas se dejan observar en el mundo céltico, por ejemplo, al funcionar como destino de grandes tesoros o depósitos votivos, o lugares destinados a la celebración de sacrificios (Green 2004, pp. 141-142 y 186-187) Y aunque de una religión cualquiera caben esperar infinidad de imágenes ligadas a las más extrañas creencias, ignoro qué implicaciones puede tener el culto a una «charca pestilente», el significado que propone Prósper para uno de nuestros teónimos: Moelio Mordonieco (2002, p. 127).

[40] Trasladando el Río del Olvido más al sur, se alivia al Limia de una sobrecarga ciertamente exagerada de nombres para un curso fluvial tan corto y se atestigua la perduración desde época antigua de un mismo hidrónimo hasta el momento actual.

[41] Letavia o «país llano» es en la Galia, paradójicamente, una tierra montañosa (Armórica); para los irlandeses Letha es un país lejano allende el mar y Litana para los galos Boios un extenso bosque en el que se practican emboscadas contra el enemigo. Sobre los mitos y leyendas que justifican su interpretación como «puertas del infierno», véanse los autores citados. Cabe destacar, además, la relación semántica del topónimo galaico Letiobris con los celtibéricos Ledaisama y Bletisama (antiguos *Pletisama «muy plana» o «la más plana»), conocidos actualmente en la Meseta y Galicia como Ledesma y Brañas 2000, p. 161.

[42] García Fernández-Albalat 1990, con varios paralelos.

[43] En otras palabras, el rojo es a Marte lo que el blanco es a Júpiter; véase Dumézil 1954, pp. 45-72; para el caso céltico, Le Roux y Guyonvarc’h 1991, pp. 97-100.

[44] Es interesante la interpretación que ofrece Prósper del epíteto de Candeberonio Caeduradio (en ara de Viana do Castelo, norte de Portugal), donde Caeduradio «es probable que sea un derivado del latín caetratus “provisto de caetra o escudo redondo típicamente hispánico”», aunque prefiere entender que el término se refiere a un grupo de población (2002, pp. 331-332).

[45] Vexillatio es un destacamento militar identificado por un vexillum o estandarte; sobre esta inscripción, véase García Fernández-Albalat 1990, pp. 159-165.

[46] De ahí que el mismo Apiano refiera prácticas semejantes entre los galos: «Los mostró desnudos [a galos] frente a los romanos y dijo: “Éstos son los que atacan en el combate con gritos agudos, haciendo sonar sus armas y grandes espadas y agitando sus cabelleras”» (Celt. 8).

[47] Sobre todo, su furor belli, el «furor guerrero» que los hace comportarse de manera irracional y arrebatada. A modo de síntesis, Marco 1993b.

[48] La imagen del indio de las praderas norteamericano, con la cara y el cuerpo pintados, combatiendo a gritos y con la melena al viento, es, además de un tópico cinematográfico, la fiel representación de un guerrero de «tipo arcaico» como los aquí descritos.

[49] Estos círculos se conocen como «cofradías de guerreros», y poseen correlatos conocidos en el plano mítico: Rómulo es el jefe latino de los Lupercos, Odín lo es de los Bersekr en la Germania, y Varuna de los Ghandarva en la India védica; en la Galia, Hércules-Ogmios conduce a sus seguidores atándolos con cadenas. La devotio, por su parte, es una institución histórica conocida a través de las fuentes clásicas entre latinos, germanos, galos e hispanos. Sobre Hércules Tongo, con datos comparativos, González García 2003, pp. 197-210.

[50] De la que, sin embargo, desconozco cualquier otro ejemplo iconográfico.

[51] Me refiero a que existen discrepancias entre los filólogos respecto al contenido determinativo de los epítetos. Pues, frente a la opinión mayoritaria, que defiende su referencia toponímica, «Bandua del castro o lugar tal», Bernardo (2003a) propone posibles relaciones con grupos sociales no necesariamente definidos por el lugar de asentamiento (Bandua Cadogo(n)> Bandua «de los Cadogos (los Nobles)».

[52] Sin embargo, observando el hecho de que los testimonios de Coso no se solapan geográficamente con los de Bandua, J. C. Olivares propone identificar ambos dioses, a los que se aludiría «con distinto nombre dependiendo del territorio en que fueran adorados» (2002, p. 159). Interpretándolos a los dos como dioses guerreros, observa también que las dedicaciones a Marte con epíteto indígena se distribuyen preferentemente en áreas en las que no se documentan ni Coso ni Bandua, deduciendo entonces que estos dioses habrían sido sustituidos por su intepretatio romana. Considerando, además, que Bandua ocupa un espacio preeminente en la protección de las pequeñas comunidades rurales (castros y aldeas, aspecto del que Coso participaría dado el carácter tópico de sus epítetos), establece un paralelismo con el mismo tipo de comunidades en la Galia y Britania, donde esta función parece especialmente encomendada al Marte céltico. Por lo demás, defiende la «calidad probatoria» de la inscripción aquitana a Marti Semno Coso aduciendo casos semejantes en los que se documenta el insólito desplazamiento de cultos desde zonas muy lejanas (como el Apolo Grannus de Astorga también conocido en centroeuropa; Olivares Pedreño 2002, p. 158).

[53] Noción también expresada, como vimos, por Reve Ana Baraeco; Prósper 2002, pp. 248-251.

[54] Recuérdese lo dicho acerca del espacio sagrado –o santuario– como lugar de encuentro de naturalezas heterogéneas.

[55] Entre los equivalentes del galo Condate en la toponimia hispánica actual señalados por Prósper, no se mencionan la comarca, la parroquia y los ocho lugares gallegos registrados en el nomenclátor de Galicia con el nombre de «O Condado».

[56] A considerar también la estela votiva de Nocelo da Pena (Ourense) cuyo anverso presenta el relieve de tres cabezas y el texto dudoso [Ma]tri(bus) Civita(tis) «A las Madres de la ciudad (de los Límicos)», según Rodríguez Colmenero 2000, p. 43.

[57] El pacto mencionado no sólo afecta, entonces, a la función reproductiva, como demuestra el hecho de que Zeus, por ejemplo, despose a diferentes diosas cuyos poderes actúan en el campo jurídico, profético, mágico, etc.; Bermejo et al. 1996, pp. 41-74.

[58] En la epigrafía votiva de las Sulevias se ha destacado el predominio de las aras ofrecidas por parte de soldados legionarios, Campanile 1981, pp. 75-78.

[59] La compleja serie de interpretationes celto-romanas que sitúan a las Matres e un contexto «trifuncional» se resume en las siguientes caracterizaciones: son madres (función reproductiva); su forma singular en Britania Sulis se apoda «Minerva» –diosa virgen y guerrera (función bélica)–; y son solares, como los dioses celestes supremos (función soberana), Le Roux 1984, pp. 132-134.

[60] En la Gallaecia lucense sitúan Plinio (HN IV, 111) y Ptolomeo (II, 6, 4) los ríos Navia, Nabia y Nabialavion, posiblemente un mismo y único río según Monteagudo 1947, pp. 647-650.

[61] a) Navia Sesmacae V(otum) Anniu(s) (procedencia desconocida dentro de Galicia); b) Navia Ancetolu(s) Auri exs ⊃ SESM[...] Votum Possit... (procedencia desconocida y desaparecida). Sobre el signo epigráfico en forma de «c invertida», Brañas 2004.

[62] El ara se encontraba originalmente en la capilla de A Senhora do Desterro, en un lugar significativamente denominado «Monte do Facho».

[63] Cornutus alude a cualquier animal cornudo, mientras que cornigera se especializa en la designación de la cierva, animal a su vez relacionado con Diana, Le Roux y Tranoy 1974, p. 254.

[64] Esta interpretación parte del significado etimológico del indoeuropeo *korio, del que derivan numerosas formas para «guerra, ejército», Blázquez 1975, p. 56; en el mismo sentido, García Fernández-Albalat 1990, p. 329. Esta autora destaca que una formación con el sufijo -no, Corono/a, daría lugar a un equivalente del germano Herjann, calificativo aplicado a Odín en cuanto «jefe de los ejércitos» (1990, pp. 303-304).

[65] Véase, además, García Quintela 1999, pp. 287-288, quien también señala la coincidencia entre las víctimas dedicadas a Nabia en Marecos y las destinadas a Marte en la religión romana.

VI

Etnoarqueología del Paisaje Castreño: La Segunda vida de los Castros.

Por Álvaro Arizaga Castro y Xurxo M. Ayán Vila

Introducción

El estudio de la cultura castreña implica algo más que un estudio de los castros como unidades aisladas: implica entender los castros y el resto del paisaje y sus relaciones. Esto incluye tanto el entorno natural como otros yacimientos arqueológicos, que aquella población tuvo que integrar por fuerza en su imaginario colectivo, además de otros yacimientos del tipo «monumento salvaje», a medio camino entre naturaleza y humanización. La «cultura castreña», por muy sedentaria que fuese, se extiende por todo el territorio. Para un análisis completo, la arqueología debe convertirse en antropología o, si preferimos otro término, en etnoarqueología, de la que existen ejemplos relevantes para el caso gallego[1]. El estudio «etnoarqueológico» se sitúa más allá, cronológicamente, del estudio de la Edad del Hierro (un forzado concepto arqueológico). También se sitúa más allá del estudio de «lo prerromano» o «lo castreño». El estudio «etnoarqueológico» parte del presente para avanzar hacia el pasado, deteniéndose allí donde sea necesario, en la época contemporánea, medieval, galaico-romana o cualquier otra. Es, en cierto sentido, un estudio de «pervivencias», aunque dejaremos el análisis de tal término y su pertinencia para más adelante.

Las denominadas «leyendas castreñas» son el ejemplo más evidente de la confluencia que en Galicia se produce entre registro arqueológico y antropológico. Los castros desempeñan un papel concreto (o varios) en la cultura campesina tradicional: la leyenda, en estos casos, se convierte en trasfondo cultural de la arqueología. La toponimia, por ejemplo, es una fuente inagotable de «indicios de leyendas» y, como tal, de auténticos indicios de la existencia de yacimientos arqueológicos. Los topónimos aparecen ligados a un lugar, a un yacimiento arqueológico y a una población estrictamente «prehistórica», por carecer de registro escrito sobre ella. La (casi) única fuente sobre los castros, para un campesino, era el recuerdo transmitido oralmente, en forma de leyenda. Pero en ese conocimiento se inmiscuyeron, desde el principio, abundantes «contaminaciones» de sabiduría letrada. Trataremos de diseccionar, analizar y explicar, a partir de ahora, esas relaciones entre «oral» y «escrito», «culto» y «popular», expresiones que, en realidad, esconden una oposición más real y profunda entre lo «rural» y lo «urbano».

Arqueología y folclore, pueblo y cultura

Hemos empleado el término de «etnoarqueología» en parte para esquivar el agrio debate sobre el concepto de «folclore», vocablo difuso que guarda connotaciones tanto negativas como positivas. En buena medida, la palabra «folclore» suele emplearse por comodidad, un uso que no rechazaremos. «Folclore», en último término y ajustándose a la traducción inglesa, no es más que un sinónimo de «cultura popular», quizás añadiéndole el adjetivo «anónima». Pero, obviamente, no existe ninguna cultura que no sea «popular». ¿Podemos seguir manteniendo esa diferencia inconsciente, contradictoria e irracional entre «cultura culta» y «cultura popular»? Al hacerlo, sin duda, la investigación académica suele caer en un cierto elitismo[2]. No se puede hablar de algo «culto» como algo diferente a algo «popular», porque no se puede separar al pueblo de su cultura. Por desgracia, la ideología historiográfica de la verdad proyectada por el mundo científico desde su torre académica de cristal tiene sus propias normas: como decía Bermejo Barrera (1984), el pueblo nunca tuvo la razón. Citaremos en este momento el acertado estudio de Mar Llinares sobre el motivo de la reina Lupa y las relaciones entre cultura «popular» y cultura «oficial», entre lo oral y lo escrito (Llinares García 1990a, pp. 57-73). La pequeña historia recogida en el Códice Calixtino acerca de serpientes en el monte Ilicino, lucha entre paganos y cristianos, puentes que caen y bueyes salvajes parece ser, en definitiva, folclore, puesto por escrito y adaptado a necesidades eclesiásticas, pero folclore al fin y al cabo.

Quizá el problema fundamental del estudio del denominado «folclore» aplicado a la arqueología es su dimensión, lo bastante amplia como para acoger casi cualquier tipo de estudio antropológico. La delimitación del objeto de análisis es confusa, porque «folclore» podría ser casi cualquier cosa: una romería es folclore y antropología, pero ¿es arqueología? Nosotros defendemos que sí, cuando esa romería se celebra en el castro de San Trocado o San Torcuato (el santo del torques), cuando la comitiva sube al santuario intemporal del Pico Sacro o cuando el parapeto del castro del Neixón acaba atrayendo, por las razones que sean, una misa y fiesta de nuevo cuño. Por otro lado, aunque desde el punto de vista de la antropología moderna el «folclore» ya no está exclusiva y necesariamente restringido a las comunidades rurales, nosotros utilizaremos este término al modo tradicional, asociándolo en general al mundo campesino. Los estudios de folclore, al menos desde el siglo XIX, incluyen tanto danzas tradicionales como arquitectura rural (folk-life en estricta terminología anglosajona), pero también el estudio del imaginario colectivo en su vertiente más fantástica (que podemos agrupar, ahora sí, en el denominado folk-lore). Pero entre la vida (life) y el conocimiento de la misma (lore) no hay fronteras firmes. Lo que da cierta unicidad al objeto de estudio es su procedencia: la sociedad campesina rural y «tradicional», definición vaga en la que englobaremos una forma de vida que no pretendemos encontrar en «estado puro» y que tampoco pertenece, estrictamente, al pasado. La perspectiva historiográfica clásica consideraba que el folclore rural y la sociedad campesina estaban deturpadas y contaminadas por el mundo capitalista urbano: en ese proceso, el estado de «pureza» sería quizá la primera sociedad campesina sedentaria (es decir, la de la Edad del Hierro), y los campesinos actuales serían los representantes de un pasado romántico destinado a «resistir ahora y siempre» al invasor, en un proceso de lento fracaso que los abocaría, irremisiblemente, a la desaparición. Sin asumir un enfoque tan trágico y simplista como éste, pretendemos defender la utilidad de la etnoarqueología en el estudio de los castros desde el punto de vista estrictamente arqueológico e, incluso, patrimonial, dejando de lado, por ahora, la interpretación social, económica o mitológica que cada autor pretenda extraer a partir de este estudio.

Trabajar con el imaginario colectivo (el lore) implica encontrar trabajos dedicados, por ejemplo, a las brujas y las almas, poco aptas para el sesudo análisis arqueológico de la cultura material. En la idea de la Galicia «mágica»[3], «incógnita» o «insólita» (Fraguas y Fraguas 1997) se juntan y revuelven «moros», «ánimas», «demonios», «trasgos» y entidades similares (Llinares García 1990a; Alonso Romero 1999). Pese a todo, en el folclore de brujas y nigromancia inevitablemente se cuelan fragmentos de historias localizadas en castros y otros yacimientos arqueológicos. De hecho, podríamos decir, al menos desde el punto de vista historiográfico, que existe una tipología de leyenda que no se refiere ni al Demonio ni a la Virgen (ni Bien ni Mal), que se localiza preferentemente en castros, que parece esconder resonancias de tipo sexual y que transmite enseñanzas populares sobre la arqueología, es decir, sobre el hallazgo de tesoros escondidos. Son ésas las historias que interesaron preferentemente al arqueólogo de tiempos pasados en Galicia, como los de la generación «Nós». Aquellas historias evidenciaban, para ellos, una apariencia mítica prerromana, con historias sobre mujeres-sirena y antiguos musulmanes, a veces de críptica interpretación. Quizás aquellas interpretaciones eran algo excesivas: hoy, sin duda, cualquier aproximación debe tener en cuenta que la mitología popular campesina en Galicia es expresión de una sociedad campesina contemporánea, como insiste B. Aparicio Casado (2002). Los relatos son «valiosos dispensadores de datos para el estudio de las mentalidades tradicionales» (Aparicio Casado 2002, p. 11) y no tanto «restos de un naufragio que permitía reconstruir el pasado desde el presente» (Aparicio Casado 2002, pp. 11-12). Pero eso no significa que no podamos seguir indagando en determinados aspectos de los «orígenes, «influencias» y «supervivencias» de tal mitología, si son válidas tales palabras en ciencia (como trataremos más adelante) y, sobre todo, no quiere decir que las leyendas no tengan interés arqueológico, que era el interés que animaba a la mayoría de los investigadores de la generación «Nós».

Ciertamente, la mitología campesina es un producto, un reflejo, de la sociedad campesina, pero sigue siendo mitología, con toda la multiplicidad de registros y significados que esa palabra conlleva: las historias sobre brujas y las historias sobre moras deben ser entendidas en conjunto[4]. Es sintomático que el investigador de la generación «Nós» especializado en el ámbito de los «moros», Vicente Risco (1927), haya dedicado, también, amplios estudios a temas de brujas, demonios y otros esoterismos[5]. «Hadas buenas» y «brujas malas», como es muy evidente en el folclore anglosajón (VV. AA. 1973), terminan por confundirse, según el ánimo del transmisor de la leyenda y el recopilador de la misma. Las leyendas sobre brujas poseen también, por ello, interés antropológico, porque las fronteras entre bien y mal nunca están claras. En el fondo, se trata en todos los casos de meros cuentos populares, cuyos mecanismos de transmisión son difusos y donde las barreras entre oral y escrito se difuminan desde hace muchos siglos. Las leyendas sobre mujeres-cobra a las que un beso desencanta no son por casualidad semejantes a aquellos sapos-príncipe de la literatura para niños. La literatura infantil y la adulta también se confunden para transmitir enseñanzas en el seno de la ideología campesina (figura 106).

Figura 106. Recreación de las leyendas orales (en Criado 1982, p. 38).

El folclore en la historia de la literatura

La ciencia de la literatura folclórica ha desarrollado sus propios mecanismos de investigación, unos recursos que se encuadran principalmente en el análisis estructural dentro de la historia de la literatura; según los modelos desarrollados por Propp, por ejemplo, cada motivo dentro de un «cuento» merece un apartado diferente, implicando una sistematización de los diferentes cuentos, leyendas e historias en largas series (véase Thompson 1955). Dicho análisis se extiende a la literatura clásica de la Antigüedad: tirando del «hilo de Ariadna», las narraciones complejas siempre pueden quedar reducidas a motivos simples (Hansen 2002). Los trabajos de Buenaventura Aparicio suponen una adaptación de estos trabajos al registro gallego (Aparicio Casado 1999, pp. 302-316). Para él, los grandes temas (con múltiples subdivisiones) son los siguientes: I. Los mouros; II. Características y cualidades de los mouros; III. Actividades de los mouros; IV. Relaciones entre mouros y vecinos; V. Consecuencias de la presencia de los mouros; VI. La moura; VII. Otros encantos; VIII. El castro como morada de los encantos; IX. Los tesoros de los castros. Remarcaremos el último epígrafe: IX. 4. Los vecinos van a buscar el tesoro al castro, cuya continuación lógica sería: «IX. 5. Los arqueólogos van a buscar el tesoro al castro». No hay que olvidar que los «mitos» son también enseñanzas populares fruto de una interacción cultural no siempre bien entendida, de la cual los campesinos extraen sus propias interpretaciones (figura 107).

Figura 107. Las recomendaciones sobre la viga de oro y la viga de alquitrán no son en vano (tomado de Gazin-Schwartz y Holtorf 1999).

En cualquier caso, este tipo de aproximaciones «literarias» poco tienen que ver con la arqueología y se desarrollan generalmente al margen de sus intereses. Su potencial, más bien, está en el estudio de la sociedad campesina o en el ámbito de la mitología comparada, que nosotros, al menos, no nos atrevemos a retrotraer sin extremadas precauciones al mundo indoeuropeo o céltico. Los excesos cometidos al respecto recomiendan prudencia. Más allá del problema del «celtismo», pretenderemos, en definitiva, argumentar por qué el estudio del folclore puede ser relevante para el conocimiento de la Edad del Hierro definida arqueológicamente, y, más aún, por qué es importante en sí mismo. Quizá la conclusión sea que el folclore es fantasía irrelevante para el estudio de la protohistoria prerromana en Galicia, pero siempre nos quedará, de todos modos, su información intrínseca. Recordemos en este punto el famoso relato de Vasco de Aponte (Aponte 1986, p. 177), auténtico folclore puesto por escrito en la primera mitad del siglo XVI:

Este Alvaro Pérez duró poco y, según fama, entrando en la coba da Coruja a buscar un gran tesoro por consejo de un freyre que era gran nigromante, y llevando consigo treinta escuderos y peones muy esforçados, y ante ellos muchas achas ençendidas y troncones muy grandes de roble y cordas longas amarradas en la entrada de la coba con estacas, y la gente bien armada, y entrando por la coba adentro, hallaron aves tan grandes que les daban muy grandes golpes en las caras, y anduvieron hasta llegar a un gran rio caudal, y vieron del otro cabo dél gentes estrañas, fermosas, ricamente vestidas, tañendo instrumentos y viendo grandes tesoros. Pero tubieron tan gran miedo al río que no lo osaron pasar; y todos de un acuerdo dieron vuelta, mas el freyre deçía: «Adelante, adelante, que no es nada». Y ellos no lo quisieron creer. Y entonçes salió tan grande viento que les apagó las achas. Y en tan buen día, quando se pudieron salir, dio por ellos un aire emponçoñado que todos no salieron del año con vida, y el freyre luego perdió la vista de los ojos.

Aunque la «cueva de la lechuza» («pájaro que avienta la muerte», según tradición) nunca haya existido, la arqueología siempre seguirá preguntándose dónde estaba[6].

Leyendas castreñas (oro, moro, tesoro)

La idea que un pueblo se hace de su propio pasado es, en sí y por sí, un dato importante de la historia de ese pueblo. Y el hecho de que uno de los componentes de esa idea –quiero decir de esa «imagen»– sea la cristalización de relatos o descripciones, etiologías, y similares, en torno a efectivos, «objetivos», existentes monumentos, es particularmente interesante por muchas razones. Como mínimo, estas cuatro:

a) La dosis de «información» que nos trasmita sobre los monumentos mismos (sobre su forma, tamaño, objetos hallados allí, etc.), ya que puede servir para completar nuestra propia «evidencia» arqueológica.

b) La dosis –más problemática, quizá nula (pero ya el averiguar esto es un trabajo interesante)– de información que pueda trasmitir, directe aut indirecte, sobre la época, destino, etc., del monumento.

c) Lo que tiene de «huella del acontecer», en cuanto hechos posteriores, ideologías, acciones diversas (por ejemplo, la de la Iglesia, el recuerdo de guerras recientes) pueden adherirse o cristalizar, de una u otra manera, en torno al monumento.

d) Como expresión de la «ideología general» (valoraciones estéticas o morales, noción del tiempo, etc.) del pueblo, o del sector del pueblo, del que recibimos la noticia.

Conviene recordar estas palabras de Carlos Alonso del Real en su prólogo a la importante obra de González Reboredo (1971a). Pero, sobre todo, conviene destacar que lo que más nos interesa es la primera «dosis de información», la que transmite sobre los monumentos mismos, sobre su pasado reciente o lejano, pero sobre su pasado y su presente al fin y al cabo. La información oral completa nuestra «evidencia arqueológica» porque esa información es registro arqueólogico en sí misma, porque un topónimo casi por todos olvidado siempre puede ser origen de nuevos hallazgos. Los castros, como decía Otero Pedrayo son «lo menos arqueológico posible»[7], porque no son restos muertos: para la gente del país son (o eran) historia viva, refugio verdadero, leyenda reciente. Por desgracia, para una parte de los arqueológos y para la inmensa mayoría de las instituciones políticas que rigen el patrimonio, los castros son, tan sólo, restos del pasado.

Sin duda, Galicia ha sido una comunidad privilegiada en el campo del estudio del folclore. La «tradición oral gallega sobre yacimientos o restos arqueológicos pre o protohistóricos es, sin duda, una de las más ricas y originales de la península Ibérica» (Aparicio Casado 2002, p. 11). El hábitat campesino disperso se ha mantenido con bases firmes sobre (casi) el mismo territorio que ocuparon los castreños prerromanos y postrromanos hasta al menos el siglo XX; poseemos por ello múltiples informaciones sobre casi la totalidad del territorio, situación difícil en geografías más despobladas y concentradas como la meseteña. Un extenso manto de toponimia cubre la totalidad del paisaje, humanizándolo y haciéndolo comprensible. Es evidente, por otra parte, que Galicia no es una isla. En recientes trabajos de catalogación en los que se intentan recoger tradiciones populares, por ejemplo en Asturias, éstas aparecen, aunque sean esquemáticas y, en el contexto general de la obra, parezcan insignificantes (por ejemplo, Camino Mayor 1995). Al menos y con seguridad, según los testimonios disponibles, todo el noroeste peninsular merece ser incluído en la «cultura castreña» en lo que al apartado del folclore se refiere, sin que ello implique exclusividad. Probablemente, en el resto de la Península son igualmente ubicuas las leyendas sobre moros y tesoros localizadas en yacimientos fortificados de la edad del hierro.

«Las leyendas castreñas, probablemente, ni son leyendas ni son castreñas» (Aparicio Casado 1999, p. 319). En este capítulo defenderemos que se trata de «leyendas» porque implican un discurso, más o menos imaginario, que se remonta a un pasado mítico y, por tanto, legendario, basándonos en las apreciaciones de Alonso del Real (1983b)[8]. El campesino relata un discurso, estrictamente histórico, sobre el modo de vida de unos campesinos que en el pasado vivían en los castros, independientemente de que se considere cierta o no su existencia actual, bajo tierra o bajo el agua. Y se trata de «leyendas castreñas», en segundo lugar, porque suelen localizarse en castros o con ellos aparecen relacionadas (sin que ello quiera decir que su origen se remonte a la Edad del Hierro). Aparicio argumenta que esa relación no es exclusiva, porque existen otros yacimientos o lugares legendarios. Pero la relación sí es mayoritaria, sobre todo si tenemos en cuenta, como hemos dicho, que la «cultura castreña» no es un conjunto de castros, sino una cultura campesina que utiliza la totalidad de su territorio, como cualquier otra. Desde esa perspectiva, también existen «fuentes castreñas», es decir, los manantiales de agua empleados por los habitantes de los castros. Las leyendas no se localizan en todas las fuentes, sino en aquellas más antiguas y dotadas de contenido simbólico por alguna razón en particular: podemos suponer, aunque sea como hipótesis de trabajo, que los castros «de moros» y las fuentes «de moros» pueden guardar una relación entre sí, porque el mero hecho de que los campesinos las relacionen es relevante de por sí.

Las leyendas populares casi siempre tienen un componente etiológico y/o etimológico fundamental, es decir, se construyen para explicar algo, una cosa, un lugar, un topónimo, para relatar el origen de una palabra o para connotar, teñir de significado, un lugar determinado y transmitirlo a las generaciones posteriores. Desgraciadamente, en ocasiones, al recopilar las leyendas se pierde la conexión con el lugar al que se refieren. A veces se relatan historias sobre piedras con marcas o lugares que podrían ser hipotéticos yacimientos, pero no se cita el nombre de esos lugares, el topónimo que permitiría su localización futura. En ocasiones, conocemos el nombre del monte o del castro en cuestión, pero se hacen referencias vagas a otros montes o yacimientos conectados por subterráneos, de los que no se da el nombre, o se elude citar cuál de los ríos cercanos era aquél al que los moros llevaban a beber sus caballos. De este modo, sólo nos queda el componente mitológico, con su valor intrínseco, con el contenido de enseñanza popular quizás intacto, pero se pierde la conexión con el patrimonio. El valor del folclore es siempre local, porque las leyendas, como hemos dicho, siempre se relacionan con lugares concretos, al tiempo que suelen establecer nexos entre varios yacimientos, entre un yacimiento y una determinada iglesia o parroquia, entre un yacimiento y un río, etc. No pretendemos remontar esos nexos a la Prehistoria sin mayor cautela, sino estudiar el modo en que las comunidades contemporáneas a la recogida de la leyenda entienden su territorio y su paisaje, sus límites, sus relaciones de recelo o amistad, sus áreas de actividad y peligro, sus relaciones de visibilidad con comunidades vecinas, etc. Acercándonos a esa supralocalidad campesina (moderna) quizás algún día podamos aportar algo sobre supralocalidad en época castreña, comparando emplazamientos, yacimientos, relaciones y paisaje. Por ejemplo, los campesinos son los informadores que nos pueden facilitar, ahorrándonos trabajo, las claves sobre el aprovisionamiento de agua en torno a un determinado yacimiento castreño. Esa información puede ser explícita o estar implícita en algún mito popular: el reto es saber interpretarla. A ese respecto, fue notablemente innovador un artículo de Vázquez Varela (1975b), sobre las relaciones «hostiles» o «amistosas» entre los «moros» de varios poblados próximos, a partir del testimonio popular. Sus conclusiones nos parecen aún vigentes:

La tradición oral sobre los castros puede contener datos de valor histórico sobre algunos aspectos de la organización social de la cultura castreña.

Para comprobar la veracidad de estos datos, es necesario contrastarlos con los procedentes de las fuentes literarias, epigráficas, arqueológicas y ecológicas.

Es necesario reunir centenares de narraciones sobre mitos en torno a los castros para proceder a su estudio y determinar el grado de validez de las mismas.

Urge recoger el folclore en torno a los castros con técnica científica, por lo valioso de sus datos y por correr peligro de desaparición total en un par de generaciones (Vázquez Varela 1975b, pp. 56-57).

Si iniciáramos una recopilación extensa de evidencias sobre Edad del Hierro y folclore descubriríamos que antropología y arqueología han estado vinculadas desde el principio. Ya el propio Martins Sarmento, investigador portugués «descubridor» de los castros del noroeste para la ciencia académica, dejó constancia de la existencia de una tradición popular previa, que él consideraba de gran relevancia para la investigación científica. Los que serían últimos apuntes de su vida, en 1899, llevan por título «A Mourama», y constituyen una reflexión general sobre las leyendas de moros en Portugal (Martins Sarmento 1990). Recientemente, la sociedad que lleva su nombre ha recopilado buena parte de sus trabajos inéditos sobre este aspecto (Martins Sarmento 1998). Amplia influencia sobre la investigación posterior tuvo asimismo el también lusitano y contemporáneo de Martins Sarmento Leite de Vasconcelhos, investigador polifacético en el ámbito de la historia de las religiones que dio cuenta, por ejemplo, de una intrigante «supervivencia» en el Cabo San Vicente / Sagres, el Promontorio Sacro de la antigüedad (Leite de Vasconcelos 1981, pp. 199-217).

Obviaremos para el caso gallego los precedentes decimonónicos, citando tan sólo el surgimiento de las sociedades de folclore y la elaboración de interesantes cuestionarios al respecto en las últimas décadas de dicho siglo[9]. Un análisis más detallado merece la generación de la revista Nós y el Seminario de Estudos Galegos. En las secciones de esta última institución aparecía, por un lado, la sección de etnografía y folclore, dirigida por Vicente Risco a partir de 1923, y, por otro, la sección de Prehistoria, dirigida por López Cuevillas desde 1926. Serán, probablemente, las dos secciones más activas e innovadoras de todo el seminario y, pese a su separación aparente, el carácter de sus trabajos sugiere que para aquellos investigadores la arqueología no podía deslindarse totalmente de la antropología. El ejemplo más evidente es el volumen clásico e integrador Terra de Melide (VV. AA. 1978), donde se contempla el folclore y también la etnografía en relación de igualdad con la geografía o la arqueología. También en el incompleto «catálogo de los castros gallegos», publicado en Nós a lo largo de los años treinta, tienen tanta importancia los restos arqueológicos identificados como prerromanos como las ermitas medievales o modernas situadas en la cumbre de los castros y, sobre todo, la recogida de información oral. El heredero de dicha tradición, y último epígono a su pesar, será López Cuevillas, el gran sintetizador de la Protohistoria gallega, que ya había publicado un importante trabajo en colaboración con Fermín Bouza Brey sobre «ofiolatría». El tema de la serpiente y sus connotaciones arqueológicas ha tenido amplio seguimiento posterior[10]. En la tradición tardía de la generación «Nós» englobaremos a Xaquín Lourenzo Fernández, el ya citado Fermín Bouza Brey, Jesús Taboada Chivite o Antón Fraguas y Fraguas, por ejemplo, en cuyos múltiples estudios se entrelazan etnografía y arqueología. Se trata de casos personales, porque, desde el punto de vista institucional y tras la ruptura historiográfica de la Guerra Civil, el Seminario de Estudos Galegos no tendrá sustituto en el campo de la etnografía hasta la llegada del Museo do Pobo Galego, en un proceso de lenta recuperación. Será fundamental, por otro lado, el importante trabajo de González Reboredo (1971a), específicamente dedicado al «folclore de los castros gallegos», en parte continuado por el mismo autor en 1983, aunque desde una óptica menos arqueológica. Buenaventura Aparicio Casado recogerá su testigo, principalmente en una magnífica recopilación de folclore publicada en 1999. Ambos autores hacen el mismo trabajo iniciado por Grinsell (1976) para Gran Bretaña: la recogida y publicación del folclore específicamente referido a yacimientos arqueólogicos ya conocidos. Quizá la única duda que podamos plantearle a esta perspectiva es ¿qué sucede con el folclore asociado a yacimientos arqueológicos no conocidos, o, lo que es lo mismo a efectos prácticos, no asociado a yacimientos arqueológicos? El folclore deja de ser el objeto de atención preferente, el destino de la recopilación, en beneficio del yacimiento arqueológico científicamente definido como tal. Queda pendiente, en cierto modo, la labor contraria: la recopilación de yacimientos arqueólogicos a partir del folclore. Aportaciones fundamentales en el campo del folclore gallego son también aquellas que pretenden un análisis combinado de arqueología y folclore para remontarse hacia pasados hipotéticos, como las del prolífico Alonso Romero (varios de ellos citados en la bibliografía) y los exhaustivos y, en cierto modo, extravagantes trabajos de Luis Monteagudo García (1996, por ejemplo). También incluimos aquí las síntesis de Manuel Alberro (2004a, 2004b) o alguna obra de García Fernández-Albalat (1999). Los estudios de estos cuatro autores son muy diversos y de éxito dispar, pero sean cuales sean sus aportaciones, el hecho que les une es el haber recibido fuertes críticas por su enfoque (lo cual no es óbice para que su obra tenga una cierta influencia). Debemos citar finalmente los innovadores (y también polémicos) artículos sobre podomorfos y realeza de García Quintela y Santos Estévez (2000)[11], que García Quintela sigue desarrollando, ampliando sus horizontes desde el punto de vista de la antropología histórica (García Quintela 2002, 2004). Mientras, el debate académico continúa, siguen publicándose abundantes resúmenes o vulgarizaciones poco aptas para el mundo académico, diccionarios mitológicos o recopilaciones de «cuentos» que, por desgracia, no siempre citan sus fuentes pero, mal que le pese a la ciencia oficial, suelen tener un amplio éxito editorial. Podemos concluir en general, sin temor a equivocarnos, que el «asunto folclórico», la percepción popular de los restos arqueológicos, ha sido un tema al que los diferentes estudios retornan con recurrencia al menos a lo largo de todo el siglo XX. Y la historia continúa[12] (figura 108).

Figura 108. El «componente totémico». Anagrama de la Colección Castromao de Poesía de Ediciós Follas Secas, tomado de María (1986).

El «castro» como topónimo popular

Ha sido múltiples veces reseñada la importancia de la toponimia para el estudio arqueológico y, sin embargo, nunca estará de más insistir sobre ello. En Galicia, el «castro» es mucho más que un concepto arqueológico para especialistas. Todo «castro» implica la existencia de un topónimo popular, con sentido propio en la comunidad que lo preservó y con significado arqueológico, ya que designa un lugar significativo por una serie de evidencias que los campesinos identifican e interpretan como restos del pasado. A ello se le añade un cierto componente «totémico», en palabras de M. V. García Quintela, que se manifiesta incluso para la propia arqueología, ya que el castro como yacimiento se convierte en base interpretativa de una «cultura». En una acertada frase de F. Javier González García, «la cultura castreña es (quizá) la única cultura del mundo que se define por el tipo de asentamiento». Como si dijésemos «la cultura de la choza», «la cultura de los rascacielos» o quizás la «cultura de las casas pequeñas y cuadradas». La «cultura castreña gallega» es uno de los ejemplos más evidentes del vicio de la arqueología académica que parece ignorar que hay «castros» en otras épocas diferentes a la Edad del Hierro y todo a lo largo y ancho de la península Ibérica. La arqueología se ha permitido el lujo de hablar de una «cultura castreña», pero tal término no significa nada, en realidad, sin el apelativo étnico que normalmente se le supone: cultura castreña galaica. El castro es un topónimo o concepto popular asumido por la academia para crear una supuesta «cultura castreña» que no es más que una «media verdad» historiográfica: en realidad, sólo podríamos hablar de cultura galaica[13].

Por otro lado, lo que es un castro para un campesino puede no serlo para un arqueólogo, y viceversa. Existen, como mínimo, dos conceptos de «castro»: uno, popular y rural, producto del conocimiento tradicional del paisaje; el otro, urbano, excluyente la mayor parte de las veces, científico y autodenominado «culto» (como paradigma de «lo cultivado»). Por tanto, el «castro» puede ser un concepto popular, manifestado en forma de topónimo, y un tipo de yacimiento arqueológico, aunque el significado de ambos conceptos no siempre coincida. Ambas identificaciones tienen valor específico, cada una en su ámbito, y ello plantea problemas patrimoniales de cierta envergadura, ya que los arqueólogos están obligados a reconocer estructuras aparentes para convertir un «castro» en patrimonio. Pero ¿qué es lo que reconocen los campesinos en esos casos?

El folclore, como hemos sugerido, tiene valor por sí mismo. El campesino, al igual que el arqueólogo, designa los lugares y los yacimientos con precisión[14]. Utiliza topónimos como «castro», «castuelo», «castriño», «castrillón» atendiendo a la forma, tamaño y características de cada yacimiento. Diferencia entre «castro mayor» y «castro vello». Usa «castelo» para determinadas formaciones rocosas en alto que, en algunos casos, la ciencia oficial cataloga como castros y en otros no. En otros casos, el término designa yacimientos medievales o puede ser sinónimo de castro. También se emplean «corona», «rueda», «huerta», como sinónimos de castro, pero aportando matices a su definición. El folclore recoge términos como «cabicastro», «trascastro», «socastro», «agra do castro» o «fonte do castro», comprendiendo la estructura del yacimiento y sus relaciones con el entorno. Se constatan asimismo relaciones, jerárquicas o no, entre yacimientos. Por último, se utiliza el topónimo para asignar un yacimiento determinado a una comunidad o a otra: no es lo mismo escuchar el término «castro Angrois» que el término «castro de Santa Lucía», aunque se trate del mismo yacimiento[15]. La toponimia nunca, o casi nunca, es banal. El campesinado conoce y reconoce su entorno, lo humaniza con los topónimos y se apropia del mismo: le pertenece por derecho y por costumbre.

Los castros en la perspectiva oral y campesina

El folclore es un tipo de interpretación «rural» más bien que «popular»: se construye al margen del mundo urbano en mayor medida que al margen de la academia científica (que también). Esta interpretación, o conjunto de interpretaciones, nos permite sugerir determinadas hipótesis de trabajo. Por ejemplo, el contacto con las interpretaciones vulgares de la ciencia académica nos permite discutir la seguridad en nuestros propios conceptos: cuando alguien dice «la cultura castrense» para referirse a la cultura «castreña», lo que suele suceder con cierta frecuencia, el lapsus linguae nos permite entrever el significado inconsciente de los términos que utilizamos, sobre todo en el marco del debate académico sobre la belicidad de los «celtas» o de los «castreños» galaicos.

Siguiendo con las cuestiones lingüísticas, el folclore gallego se expresa en lengua gallega. No es éste un argumento baladí (Alonso del Real 1983b, p. 131; Llinares García 1990a, p. 6). Resulta extraño, para cualquiera que conozca la lengua gallega, traducir la palabra «moura» como «mora», porque el matiz entre mouros y moros es pequeño pero muy significativo (Alonso del Real 1983b, pp. 135-136). Las moras, por ejemplo, son las «moiras» de los portugueses, y entre moiras y meigas parece haber poca distancia. Las palabras no son casuales: aunque el desarrollo de la lengua humana sea azaroso y teñido de casualidad, ese caos es caos pero caos ordenado. Un término como «mouro» pervive porque rima con «ouro» y «tesouro», porque designa a los musulmanes históricos pero también a los musulmanes en general. Mouros y moros se confunden, pero está claro que la cultura popular asumió sin problemas esa identificación del «antiguo poblador» como procedente del sur (el «mouro» es el color «negro» en gallego) hasta mezclarse ideas sobre la reconquista con la «guardia mora» de la Guerra Civil. El concepto, claro está, sigue evolucionando.

Actualmente, podemos constatar la existencia de un motivo historiográfico, los «mouros», construido a partir de leyendas orales muy complejas, que ha tomado su propio camino. Los «mouros de los arqueólogos» se separan de la oralidad rural en la que nacieron, pero acuden a las bocas de los especialistas con una frecuencia nunca vista hasta entonces. Los «moros», los habitantes míticos, también podían ser «carlistas», «franceses» o «princesitas» y, más comúnmente, ni siquiera tenían nombre, porque el informante no lo sabía o prefiere no pronunciarlo[16]. El investigador suele terminar apelando a sus propios prejuicios, otorgando a tales seres el pomposo nombre de «mouros», aunque quizá esa palabra nunca saliese de la boca del que, realmente, creía en su existencia. «Bien sabido es que los mouros en Galicia no son precisamente los moros africanos, sino los gigantes magos, capaces de todas las cosas extraordinarias» (Carré Alvarellos 2002, pp. 227-228). Es la explicación tradicional, pero el campo sigue abierto. Además de las hipótesis filológicas, quizás sea interesante retomar, con C. A. González Paz (2004), los trabajos sobre la población musulmana en la Galicia medieval.

Aparte del campo específico de los moros y los castros, el folclore ofrece otros datos de relevancia sobre el entorno arqueológico y, quizá, sobre la «cultura castreña» de la Edad del Hierro. El folclore adivina, por ejemplo, que las piedras hincadas en el entorno del Castro de Brio (chevaux de frise) eran para «defenderse de la caballería»[17]. «A Man da Moura»[18]o «A Pena dos Tres Pés»[19], son ejemplos significativos de topónimos con valor arqueológico, ejemplos que podrían ser innumerables y certifican, una vez más, que el registro arqueológico nunca está cerrado. En teoría, «Laxe do Cura» puede referirse a un sarcófago antropomorfo tallado en la roca, del mismo modo que «Pena das Cruces» se referirá a un petroglifo de término, con toda seguridad ambos asociados a leyendas o prácticas populares de tipo diverso. En la práctica, en el control arqueológico de recientes obras públicas en Galicia, la atención a la toponimia y el folclore en forma de leyendas ha mostrado ser una eficaz medida de protección del patrimonio. Varios yacimientos «invisibles» fueron documentados antes de su destrucción en virtud a meras «intuiciones» de los arqueólogos que realizaban el control, intuiciones debidas a una certera atención a la toponimia, la leyenda y el paisaje. El importante yacimiento de «Devesa do Rei», en Vedra, A Coruña, en las cercanías del Pico Sacro y del Castro Alto de Marzán, fue localizado gracias a su topónimo. En Moaña, Pontevedra, apareció un yacimiento aparentemente invisible en un lugar conocido por el topónimo de «Monte Negro» (Broullón - Paradela), asociado a diversas tradiciones de «moros y tesoros»[20].

La importancia de la perspectiva campesina se hace patente cuando pretendemos recopilar una bibliografía básica en torno al tema. Podemos citar recopilaciones de leyendas, pero la tradición oral es oral: su puesta por escrito siempre altera la percepción de la misma. Las transcripciones folclóricas siempre pueden inducir a interpretaciones subjetivas, ya que, sin duda, las respuestas dependen de las preguntas: el entrevistador siempre condiciona al entrevistado. Podemos caer en el error de tomarnos cada noticia folclórica al pie de la letra, ignorando que un proceso comunicativo así transmitido puede sufrir muchas interferencias[21]. El proceso de investigación antropológica posee múltiples variables y dificultades, como puede intuirse a partir de Alonso del Real (1983b). ¿Cuál es el criterio para discernir qué leyenda nos vale y cuál consideramos «deturpada»? ¿Acaso podemos diferenciar tradición «pura» de «falsa» tradición? Trabajando en tradición oral, incluso la tradición puesta por escrito es tradición, información válida aunque carezca de notas a pie de página y minuciosa información sobre fuentes. Siempre existe la posibilidad de la retroalimentación cultural: nos está vedado el conocer los «orígenes» de las leyendas, porque no los tienen. La tradición siempre es presente, nunca pasado. Por lo tanto, todo dato nos puede ser válido, porque cada indicio es un hilo del que tirar. El conocimiento científico tradicional puede ver afectados sus principios básicos, que son, aún, el criterio de autoridad de lo escrito, la publicación reglada, la bibliografía correcta. Pero cuando se trata de informaciones orales sueltas, donde cada informante es un tesoro y un manipulador de tradiciones, conviene discernir con cuidado y sentido común: los regalos de los moros pueden convertirse en oro o en carbones. En este como en otros casos, el único método de falsación posible es la intersubjetividad (el único democrático), que en definitiva no es más que método comparativo. La ciencia, o más bien los científicos, deberíamos bajar de nuestro escalafón de especialistas para reconocer que, en el fondo, nuestro conocimiento, arqueólogico en este caso, no es el único ni necesariamente el mejor.

El folclore aparece diseminado por multitud de obras menores, publicaciones y/o vulgarizaciones acientíficas, de las que es casi imposible rastrear sus fuentes (por ejemplo, Carré Alvarellos 2002 o Caudet Yarza 1998). La leyenda en el fondo es «vulgar» porque es popular, porque del pueblo o vulgo procede: tales publicaciones, pese a todo, pueden seguir siendo útiles, porque pueden conservar en parte su carácter local. Igualmente, sigue publicándose magnífica información de carácter arqueológico o antropológico en revistas locales de escasa tirada[22] y, en ocasiones, ni siquiera puestas a la venta, con lo que su información corre de boca en boca, o no corre. Existen asimismo encomiables labores de recuperación de la memoria oral, en los institutos y colegios[23]. Así es la tradición: todo texto es un trasunto, un hermano pobre, de la oralidad, y como tal debemos entenderlos y aprovecharlos. Tradición e innovación, en cierto modo, terminan coincidiendo, porque la información que circula en las redes informáticas se parece sospechosamente a la información oral: móvil, cambiante, poco fiable por sí misma, textual pero casi oral y dialogada pero escrita en ocasiones. La ciencia tiene otros cauces aparte de los académicos, porque la ciencia es más que la que procede de una elite y recae por medio de la «difusión» sobre un «pueblo». Volvemos así al inicio, al debate entre «lo culto» y lo «lo popular», conceptos que sólo existen en las mentes de endiosados especialistas intelectuales. Por mucha bibliografía que recopilemos siempre volveremos al problema de la oralidad. Quizá los druidas tenían razón y los auténticos conocimientos no se podían poner por escrito (véase, si no, De Bello Gallico, 6, p. 14).

Supervivencias y estructuras

Dejando de lado el uso «patrimonial» y estrictamente arqueológico del folclore, estamos obligados a acercarnos brevemente a las discusiones sobre la mitología popular, su carácter, orígenes, paralelos y significados. Podemos resumir el debate en la siguiente pregunta: ¿hay en el folclore supervivencias del pasado (de la Edad del Hierro, por ejemplo) o simplemente se recogen en él estructuras universales del pensamiento? Quizá, como siempre en estos casos, todo exceso sea deplorable y haya algo, aunque sea poco, de ambas cosas. La investigación académica al respecto ha desarrollado en el último siglo un movimiento pendular de una a otra interpretación.

¿Es lícito utilizar el término «supervivencias»? La respuesta es compleja: comenzaremos, por ello, por los paralelos clásicos. John Cuthbert Lawson lo intentó en su obra sobre religión antigua y folclore contemporáneo en Grecia (Lawson 1910), cuyo subtítulo es «un estudio de las pervivencias». Este autor afirma explícitamente que «de todos los seres sobrenaturales que rondan los caminos y la imaginación del campesino griego moderno las más comunes, con amplia diferencia, son las ninfas o «nereidas» [que] no se reducen únicamente a las ninfas del mar, sino que incluyen también a sus parientes de las montañas, los ríos y los bosques» (Lawson 1910, p. 130), a los que podemos añadir fuentes y cuevas. Aunque los nombres empleados en la antiguedad (nereidas, náyades, oréades y dríades) no han sobrevivido, su especialización por lugar de aparición sí se conserva. Por el contrario, los antiguos dioses del panteón, cuyos testimonios históricos nos son extraordinariamente familiares, no son ostensiblemente recordados en la cultura rural popular, aparte de algunas excepciones. Lo que seguía conmoviendo a los campesinos griegos en 1910 eran las historias sobre nereidas, mujeres bellas y/o malvadas, con la capacidad de transformarse en bestias, campesinas más o menos idealizadas especialistas en el arte del hilado, que pueden llegar a casarse con campesinos o robar niños de sus cunas, originando múltiples historias de final pocas veces feliz. Existían también «reinas de las ninfas», gorgonas, sirenas y «lamias», mujeres deformes y medio bestiales, esposas de dragones, que guardaban tesoros ocultos. ¿Es lícito hablar de supervivencias en estos casos? ¿Podemos compararlo con el caso gallego? Quizá sea posible, pero tal vez ese análisis no nos sea demasiado útil. En vez de rastrear el pasado desde atrás hacia adelante, probablemente la perspectiva deba ser otra y, al modo foucaultiano, partir del presente para iniciar el camino. El folclore griego no es tanto una supervivencia de una religión pasada que creemos conocer, sino un dato más, otro pedazo de registro histórico que nos puede permitir, conjuntamente con datos literarios, epigráficos y arqueológicos, seguir indagando hacia el pasado. A partir de ello, podemos aventurarnos a realizar hipótesis sobre la relación entre cultura popular y cultura de elites, tradición oral y registro escrito, teniendo en cuenta que lo que nos ha sido conservado es tan sólo una mínima porción de lo que había. Quizá no sea tan sorprendente que las nereidas sobrevivan y los dioses del panteón apenas no, porque entre la religión popular y la «oficial» pudieron existir muchas diferencias, cuantitativas y cualitativas. La «religión griega» es construída historiográficamente a través de los restos que nos han quedado, unos restos que son casi testimonio exclusivo de una clase letrada y urbana que era, en aquel entonces, muy minoritaria. Pero en el mundo oriental también existían historias sobre mouras: existe una referencia clásica al respecto en la que merece la pena extenderse.

Los escitas hablan así sobre sí mismos y sobre la región al norte, pero los helenos que habitan el Ponto, del modo siguiente: [...] que, cuando desde allí llegó Heracles al que actualmente se llama país escitio (le sorprendió, en efecto, el invierno y el frío), tras envolverse en una piel de león, se quedó profundamente dormido y que sus yeguas –que estaban paciendo libres del carro– en ese tiempo desaparecieron por disposición divina. Que, cuando se despertó Heracles, se puso a buscarlas y, después de recorrer la totalidad del país, finalmente llegó a la tierra que se llama «Hilea». Y que allí él encontró en una cueva a una serpiente mitad doncella –de doble naturaleza–, cuyas partes superiores, desde las nalgas, eran las de una mujer y las inferiores, las de una serpiente. Que, después de haberla visto y quedar admirado, le preguntó si por casualidad había visto a unas yeguas extraviadas; y que ella manifestó que ella misma las tenía y que no se las devolvería antes de que se uniera a ella. Y que Heracles se le unió por tal precio. Que, naturalmente, ella difería la devolución de las yeguas, pues quería tener relaciones con Heracles el mayor tiempo posible; y él, tras recuperarlas, quería marcharse. Y que finalmente, devolviéndoselas, ella dijo: «Estas yeguas, aquí llegadas, ciertamente te las salvé yo; tú, por tu parte, me proporcionaste recompensas, ya que tengo de ti tres hijos. En cuanto a ellos, una vez que estén criados, expón tú lo que es preciso hacer: si los instalo aquí (pues tengo yo misma el dominio de esta región) o los envío junto a ti». Que ella, pues, preguntó eso y que él –dicen– a eso contestó: «Cuando veas hechos hombres a los hijos, si haces lo siguiente, no te equivocarás: al que de ellos veas que tiende así este arco y que con este cinturón de este modo se ciñe, a ése hazlo habitante de esta región; y por el contrario, al que de ellos quede por debajo de las acciones que te ordeno, envíalo fuera de la región. Y si haces esto, tú misma te regocijarás y harás lo ordenado».

Pues bien, él, después de haber tenido uno de los dos arcos (pues efectivamente dos llevaba hasta ese momento Heracles) y de haber hecho una demostración con el cinturón, le entregó el arco y el cinturón, el cual tenía en el extremo de su junto una copa de oro; y después de habérselos entregado, se marchó. Ella, por su parte, una vez que los hijos que le habían nacido se hicieron hombres, en primer lugar les puso nombres: al primero de ellos Agatirso, al siguiente Gelono y al menor Escita; en segundo lugar, acordándose del encargo, ella hizo lo que se le había ordenado. Y que, efectivamente, dos de sus hijos, Agatirso y Gelono, al no haber sido capaces de llegar a la prueba propuesta, partieron de la región, expulsados por la que los había parido; y que el más joven de ellos, Escita, al haberlo llevado a cabo, permaneció en la región. Y que de Escita, el hijo de Heracles, descienden los que sucesivamente llegan a ser reyes de los escitas; y que, por la copa, todavía aún en la actualidad llevan copas de sus cinturones los escitas. Que sólo esto, pues, tramó la madre en favor de Escita. Tales cosas dicen los que de los helenos habitan en el Ponto[24].

Se trata de una referencia oral, que Heródoto utiliza para criticar acto seguido[25], y se trata, asimismo, de un relato folclórico complejo, cuyos motivos podríamos buscar en el «índice de motivos de la literatura folclórica» (Thompson 1955). Destacan varios temas concurrentes con las leyendas gallegas de moros y yacimientos arqueológicos: la leyenda etiológica, una historia oral de los orígenes, el encanto en el interior de la cueva, la mujer-serpiente, la unión sexual, las cabalgaduras, incluso el tema del regalo y el oro, en este caso un cinturón[26]. Quizá deberíamos explorar el folclore del área de la antigua Escitia, al modo de Lawson, para comprobar si aún perviven historias sobre «moras» o nuestra imaginación nos ha llevado demasiado lejos. Evidentemente, las historias no son siempre las mismas, pero pertenecen a una misma familia, con la cual también tiene parentesco la historia de las sirenas. Del mismo modo que Dumézil comparaba leyendas antiguas, es posible comparar las leyendas modernas o la toponimia. Se trata, tal vez, de temas similares que se repiten con múltiples variaciones, quizá ecos de un origen indoeuropeo que podemos rastrear en múltiples historias populares en varios continentes. Teijeiro (2002), por citar un caso reciente, ha desarrollado el tema para los «seres mitológicos de las aguas». El tema de los moros permite además múltiples paralelos filológicos, al igual que las janas de Cerdeña, las xanas asturianas, las anjanas cántabras o el ojáncano. Las fairys, lo feérico son el equivalente del mundo de «Mari» y las mairiak en Euskadi, donde también, al igual que en Grecia, se emplea el término lamias. ¿Surgen esas lamias de una contaminación literaria grecolatina en el campo vasco o son «supervivencias» indoeuropeas o africanas?[27].

En lo que se refiere a «supervivencias» y «orígenes», en cualquier caso, el pasado sigue siendo un país extraño. Siempre que intentemos diferenciar leyendas y mito, cultura «popular» y cultura «culta», nos encontraremos con un anciano en el monte que se sabe de corrillo los versos de Virgilio y que relata, al mismo tiempo, la creación de un manantial de agua cercano a partir del salto del caballo de Santiago. Nunca podremos saber si está utilizando la leyenda de Pegaso en Atenas o si se trata de folclore de transmisión anónima e iletrada. En el fondo, tal diferencia no existe, porque oral y escrito conviven casi desde el principio. Las nereidas, ninfas o lamias pueden ser la mayor pervivencia del mito antiguo en Grecia, y quizá también en Galicia o en Euskadi, pero hablar de religión antigua es, por lo menos, tan complicado como hablar de religión actual, que no es poco. Para estudiar la estructura o supervivencias de la mitología y mitos de la Galicia prerromana no nos queda otro remedio que dirigirnos a la clásica serie dirigida por Bermejo Barrera[28], iniciador de un tipo de análisis estructural antropológico del registro mítico, del que son herederos, y representantes para el campo del folclore, Felipe Criado y Mar Llinares (figura 109).

Figura 109. Sirenas y mouras según X. Vizoso (en Aparicio 1999 y Polín 1999).

Por todo ello, no pretendemos encontrar en el folclore una «ventana sobre la edad del hierro», al modo de Kenneth Jackson en la influyente conferencia pronunciada con ese título en 1964 acerca de la tradición irlandesa medieval. Aunque han surgido múltiples críticas al respecto, es innegable la capacidad de dicha síntesis para estimular el siempre sano debate (véase su revisión en Koch 1994). Pero en el folclore buscamos algo más que enfrascarnos en arcaicas leyendas dignas (o no) de ser remontadas a la época megalítica o más atrás si cabe. En el fondo, lo que menos nos interesa en esta ocasión es la «mitología popular gallega» o el «imaginario colectivo», así concebidos. Lo que nos interesa es la información antropológica susceptible de convertirse en registro arqueológico y, por ello, en sustancia patrimonial. El conocimiento arqueológico de los campesinos gallegos es digno de ser recuperado en sí mismo, por las enseñanzas que puede transmitir, y transmite, a la arqueología científica oficial. A partir de ahí, podremos dedicarnos, si así se nos antoja, a los entresijos de la mitología comparada o dedicarnos al análisis antropológico de la comunidad campesina, como han hecho Aparicio Casado, Felipe Criado y Mar Llinares, por poner tres ejemplos. Pero la prioridad de la arqueología, hoy en día, parece otra: el patrimonio, es decir, el registro exhaustivo, la recolecta de datos, la búsqueda de información, todo ello para beneficio de quien conserva y produce tal información.

Mitología comparada: celtas e indoeuropeos

Por ejemplo, dando un salto a otro sitio, nosotros hacemos (yo lo he hecho, y es muy bonito y les aconsejo que lo hagan), trabajos de campo, no de Prehistoria sino de creencia de la gente sobre la Prehistoria. Ustedes hablen con los aldeanos (esto yo lo he hecho en Galicia) y pregúntenles por su propio pasado más antiguo. No es fácil preguntar. Hay dificultades lingüísticas, por ejemplo, en el campo hay que preguntar en gallego, no se puede preguntar en castellano, etc. Ellos mismos no saben bien qué es lo que les preguntan. Ante informantes inteligentes y sinceros se encuentra uno con cosas muy bonitas, a veces muy exactas, a veces, por el contrario, muy fabuladas. Yo he hecho este trabajo en Galicia, pero tengo amigos que lo han hecho en Hungría, en el país de Gales, o en Andalucía; y salen cosas muy curiosas. Por ejemplo, recuerdo a un aldeano gallego que decía: «¡Celtas!» y se daba un golpe en el pecho. Tenía conciencia de que él era celta. Yo no digo que esto sea exacto, pero revela una cierta profundidad (Alonso del Real 1991, p. 16).

Si este capítulo se titulase «la mitología de la Galicia céltica» o «folclore celta de la Galiza contemporánea», caeríamos prematuramente en prejuicios sobre cuestiones étnicas dignas de ser debatidas en detalle. Inevitablemente, hablar de folclore supone recuperar los viejos debates sobre «etnias» y «cultura», en el contexto del difusionismo o al margen de él, para ponernos al día en el campo de los estudios indoeuropeos y, por qué no, célticos. Deberíamos también, en sentido muy amplio, iniciar un estudio antropológico de la Galicia moderna, para recordar y constatar que el celtismo no sólo es cosa del pasado. Aducimos como muestra la sagaz frase de Carlos Alonso del Real, que decía que los célticos de Galicia no estaban solos porque también los habría del Deportivo.

No podremos más que apenas delimitar el problema de si la mitología referida a castros puede ser interpretada como «mitología celta» o «céltica». Probablemente, nuestra aportación no ofrezca novedades de interés en un campo mil veces arado. Pero existe la necesidad de afrontar las interpretaciones populares acerca de los «celtas» y acerca de la historia en general (la «historia existencial» de Alonso del Real 1983b, p. 131), en parte porque el testimonio del folclore, el testimonio popular, puede servir para empezar a dilucidar el concepto de «celta» frente al concepto de «indoeuropeo».

Hay múltiples estudios sobre el folclore céltico, teniendo en cuenta que esa palabra designa, preferentemente, folclore del «ámbito oceánico atlántico»[29], al modo descrito por B. Cunliffe (2001) para la arqueología. Uno de los trabajos fundamentales es, sin duda, el de J. Rhys (1980), publicado originalmente en 1901, donde, para el territorio concreto de Gales y Man, se conjugan todas las leyendas que nos son familiares: los pueblos sumergidos bajo lagos, las «hadas» de las fuentes y las cuevas, las historias etimológicas, de explicación de topónimos y un largo etcétera. Los fructíferos estudios comparativos apenas dejan lugar para el debate al respecto de las «relaciones atlánticas» en el mundo del folclore[30]. Pero falta una interpretación histórica firme y global en que apoyar esas comparaciones: falta construir una etnología europea e indoeuropea del folclore, que tenga en cuenta la idea de un «mundo atlántico» en sentido diacrónico pero también los evidentes paralelos mediterráneos. Como siempre en estos casos, el problema es la pertinencia y el destino preferente de las comparaciones.

Podemos deducir que el tema de la sirena, la moura, la lamia, es tan atlántico como mediterráneo, porque aparece desde la Odisea hasta los relatos irlandeses medievales, porque se repiten los nombres y los comportamientos de las hadas y las brujas, porque rastreamos un motivo común en amplias comunidades, por no decir en todas aquellas de las que tenemos conocimiento. ¿Se trata de influencias o de paralelos, o ambas cosas? El hecho es que sus múltiples evoluciones han alcanzado nuestro presente pasando por las interpretaciones medievales y posteriores del motivo (véase Rodríguez López 1999). Pero el contraste entre el testimonio oral sincrónico y el testimonio escrito diacrónico no puede haber dejado de crear distorsiones en nuestra interpretación sobre el pasado. Y, además, se tratará siempre de estructuras universales de la cultura. Las leyendas gallegas, pues, son mucho más que gallegas: son universales y, en concreto, son tan celtas como (indo)europeas y, por ello, también de influencia mediterránea. Destacan por sus paralelos, su ubicuidad y sus múltiples transformaciones las figuras femeninas: la diosa escita que Hércules encuentra, la reina Lupa que Santiago encuentra, la Dona Chama de Mirandela, Portugal (Vaqueiro 2001, pp. 182-183), o la cabra de Cadwalader en Gales (Parry-Jones 1953, pp. 148-151). Pero tampoco se quedan atrás los paralelos masculinos: Hércules y Santiago, como hemos dicho, pero también Roldán, san Patricio o el gigante Bolster cumplen funciones parecidas en relatos semejantes. El folclore artúrico y las historias de santos córnicos, bretones o galeses nos pueden recordar mucho a las historias de moros, porque las «pervivencias» contemporáneas son más o menos las mismas en todas partes. Los ejemplos citados son aquellos que han quedado retratados para siempre en el registro escrito, pero podemos estar seguros de que cada castro y cada aldea tenían (tienen) su propia historia con sus variantes únicas. La geografía y el tiempo han modelado con parsimonia múltiples culturas en eterno contacto, produciendo resultados similares pero siempre inimitables. «Celtas» (en terminología clásica y arqueológica) y «moros» (en terminología campesina) son todas ellas ideas que remiten a una hipotética primera sociedad sedentaria campesina, el origen reconocido y reconocible de la sociedad moderna para determinados sectores de la misma. Por eso, su definición es objeto de tanto debate.

Es significativo el hecho de que, para defender el «celtismo» en Galicia, siempre se han buscado los ineludibles paralelos atlánticos, mientras el sector «anticeltista» buscaba destacar las conexiones mediterráneas, en artes decorativas, en orfebrería, etc., en un diálogo de sordos bastante evidente. Un parecido equilibrio inestable entre influencias diversas puede apreciarse a través del folclore. El folclore ibérico, como su península, participa de influencias interiores y exteriores, a caballo entre sur y norte, entre climas y vegetaciones en contraste, puerta entre Europa y África, Atlántico y Mediterráneo. Galicia, es obvio, es un lugar de paso para navegantes, a causa de la corriente oceánica del Golfo, pero tampoco se puede negar que el mar de Galicia, la esquina de la península más cercana a Irlanda, sea atlántico. Podemos suponer que los indudables contactos marítimos de la Edad del Bronce tienen que haber formado un conocimiento compartido sobre las tierras lejanas, expresado por cauces mitológicos o cualquiera otros: en cierto modo, las leyendas irlandesas sobre la navegación oceánica son folclore, relatos de orígenes mitológicos que, al igual que la «historia oficial», no esconden verdades sino imaginación y memoria intersubjetiva del pasado. Sicilia y la isla de Man comparten un peculiar trisquel en sus banderas; Irlanda y Marruecos se vinculan a través de la gaita y la religiosidad oriental, que también comparten: en otras palabras, trisquel y gaita, los grandes símbolos populares del celtismo, son tan celtas como serán mediterráneos o atlánticos.

Si pretendiéramos afinar el análisis etnológico diríamos que «celta» e «indoeuropeo» son dos conceptos cuyos significados se solapan, aunque su origen es totalmente divergente: uno nace en la Antigüedad, el otro nace en la contemporaneidad. Creemos que el concepto de «celta», en realidad, es (y era) casi tanto un apelativo étnico como un sinónimo de bárbaro. Podemos sugerir, generalizando, que la interpretación popular considera que «los celtas» es un término (parcialmente inventado y ampliamente divulgado por los romanos) que designa a los enemigos vencidos, del mismo modo que «los germanos» es una generalización de aquellos enemigos que los romanos no fueron capaces de vencer. En torno a todo ello se ha ido creando desde la propia Antigüedad y a lo largo de los siglos el «mito» del celtismo, un mito fácilmente alentado por aquellos que consideraban que cada uno de los caídos era nueva semilla de victoria. Pero, atendiendo estrictamente a la cuestión étnica, probablemente muchos romanos, de Roma o de provincias, tendrían problemas para diferenciar determinados celtas de determinados germanos. En ese contexto, las diferencias entre romanos, germanos, celtas, griegos, escitas, etíopes... se difuminan o matizan: lo que popularmente se identifica como «etnicidad celta», no es más que otra manifestación compleja del mundo indoeuropeo[31].

Lo «indoeuropeo» y lo «céltico» se confunden tanto en la cultura popular como en la académica, porque «celta» quiere ser, para muchos, sinónimo de «europeo». Si el mar y la navegación fomentaron la comunicación de la cultura en la Edad del Bronce, hoy nos quedan los restos del «naufragio», como dice Aparicio Casado, un naufragio de las comunicaciones que se produce a partir de la Edad del Hierro, cuando comienzan a existir aldeas aisladas y enfrentadas entre sí, Estados orientales como amenaza creciente, fortificación y sedentarismo. Pero, obviamente, siempre hay resistencias: las ideas siempre circulan, porque el conocimiento sobre el pasado y lo lejano nunca se extingue por completo, aunque los contactos y los viajes desaparezcan o dejen de ser útiles y se pierdan los saberes técnicos que los permitían. Podemos imaginar que la llegada del mundo estatal y urbano grecolatino supuso un cambio radical, trazando auténticas fronteras, separando Occidente de Oriente, mundo civilizado de mundo bárbaro. La barrera entre mediterráneo sur y mediterráneo norte, entre mediterráneo este y mediterráneo oeste, es muy contemporánea, pero hunde sus raíces en aquel teórico mare nostrum del que pretendió apropiarse una ciudad latina. Porque si lo «celta» es «lo europeo» y en el otro extremo se halla la India, sólo falta el componente norteafricano para analizar las claves culturales del entorno mediterráneo. El mundo grecolatino rechazó o «venció» a ese componente norteafricano: hoy la Unión Europea le cierra sus fronteras. Pero lo que queremos destacar es que el campesinado siguió apelando (porque aún lo hace) a un pasado ancestral, difuso y mitológico utilizando el concepto «moros», que designa, no a los musulmanes, sino a la etnia bereber («bárbara») maura, que da nombre a Marruecos y Mauritania pero se extiende por todo el noroeste de África. No podemos saber en qué momento aparece ese concepto en el imaginario campesino gallego, si es que tiene un único origen y no se trata, como parece, de múltiples adaptaciones y reinterpretaciones en el tiempo de una misma palabra. Es ésa, y no otra, la «continuidad» histórica que pretendemos defender.

Sólo en un contexto como éste podemos comenzar a entender el folclore campesino, sus desconcertantes paralelos y sus implicaciones históricas. O, mejor pensado, digamos que el folclore y la perspectiva campesina sugieren interpretaciones peculiares sobre el pasado y el presente, sobre la Edad del Hierro y sobre las cuestiones étnicas. Retomando el problema, constatamos el hecho de que, para las islas atlánticas, el «celtismo» es básicamente una cuestión lingüística, mientras que en Galicia en concreto se trata, sobre todo, de una cuestión arqueológica, aunque, obviamente, la cuestión arqueológica no sea la única. Planteemos una cuestión básica: ¿puede ser considerado el gaélico una lengua «celta»? ¿Son los celtas una población protohistórica que ya no existe o aún hay «naciones», «países», «gentes» que se consideran a sí mismos, y pueden ser considerados, «celtas»? Porque si Irlanda tampoco es «celta», como se argumenta, entonces nadie lo es y, quizá, nadie lo fue.

Resumiremos el problema historiográfico del «celtismo popular» del siguiente modo: para los arqueólogos es un etnónimo del pasado, pero, para mucha gente, los celtas son aquellos que mantienen viva la memoria de aquellos «vencidos» que, en virtud de su actual lucha, no lo fueron totalmente. Lo celta, como la trifuncionalidad indoeuropea, es un universal del pensamiento y de la cultura: la idea del «guerrero celta», el «galo moribundo pero aún vivo y resistente» persiste para algunos como «movimiento antiglobalización» (véase Berresford Ellis 1985, por ejemplo). Pasado y presente se confunden, porque no puede ser de otra manera. La distancia entre ciencia y pueblo es una de las claves del problema; la otra es, sin duda, la idea de «lo celta» como maniobra propagandística o incluso mercantil, apoyándose en la demanda de lo «indígena», lo «autóctono», lo «natural». Hoy en día, «lo celta» vende: la «raza celta», por ejemplo, es una próspera marca de porcino.

Folclore en sentido amplio son, sin duda, todos estos debates que hemos intentado sintetizar, pero el «folclore», en sentido estricto, siempre se ha visto envuelto en tales luchas, sirviendo de excusa, en definitiva, para crear una interpretación sobre el campesinado y su pasado que casi siempre partía del mundo urbano y del «antropólogo de salón». Las reacciones originadas hicieron que el «folclore» se convirtiese en un término bastante denostado, por un lado, e instrumentalizado, por el otro[32]. Del folclore, como del mito, cada uno lo toma como quiere.

Naturaleza y cultura en el imaginario colectivo

Los mouros, además de estar en y/o ser los autores de los yacimientos arqueológicos, suelen ser los causantes de algunos fenómenos de tipo natural debidos a la erosión de la piedra que son vividos como un fenómeno cultural. No se trata de algo ocasionado por la naturaleza, pero tampoco alcanza explicación en la memoria histórica de los campesinos actuales. La formación de pilas en el granito y de diaclasas con formas geométricas es atribuida a la acción de los mouros, cuando en realidad son claros fenómenos naturales cuya génesis está siendo objeto de serios estudios geológicos y geomorfológicos en la actualidad (Llinares García 1990a, p. 133).

No querríamos caer en la inocencia de considerar al «campesino» una esencia intocable, un «buen salvaje» que se mantiene como tal desde la prehistoria. Pero, en cualquier caso, sí consideramos que los campesinos gallegos están más cercanos que cualquier arqueólogo al modo de vida de los campesinos galaicos de época bajorromana y, probablemente, de época prerromana. Los campesinos conocen las tierras, los recursos minerales, el clima, las fuentes de agua... y todo ello son datos arqueológicos válidos desde el punto de vista de la arqueología del paisaje. No se pretende trasplantar al pasado la situación presente sino evitar minusvalorar las enseñanzas de la cultura rural tradicional al respecto de la disciplina que nos ocupa. Esa cultura rural no es, únicamente, «imaginario popular», que también, sino estricto conocimiento científico sobre la realidad que les rodea. En él se incluye el conocimiento arqueológico sobre los restos del pasado, un conocimiento que no por menos especializado es inferior al saber académico. En este marco pretendemos resucitar un tema de debate arqueológico (figura 110).

Figura 110. Pila con desagüe sobre mineral de cuarzo en el extremo occidental del Pico Sagro (Boqueixón, A Coruña).

Las denominadas «pilas de los moros» reciben una atención preferente por parte del folclore campesino: lo que para la cultura popular son, en muchas ocasiones, marcas evidentes de la acción del hombre en el pasado no son más que «huellas de erosión natural» para la arqueología actual. Y, sin embargo, sin pretender dudar de esa interpretación, hay que recordar que la erosión es un proceso en el que participan múltiples factores, entre ellos, aunque no siempre, el ser humano. En la bibliografía referida a las peñas con pilas queda claro que, lamentablemente, tales objetos arqueológicos han sufrido múltiples malinterpretaciones o exageraciones populares. Han sido consideradas, en general, «piedras de sacrificios», de modo que la interpretación se situaba antes que la descripción. La población local suele atribuir a estas formaciones un nombre específico, convierténdolas en lugares propicios para innominados ritos de fertilidad (en un ejemplo[33], el ritual incluye el sacrificio de una gallina negra que no haya visto la luz por siete días, para después mancharse con su sangre). Hoy en día, la gran mayoría de los arqueólogos considera que se trata de pilas naturales o formaciones procedentes de erosiones indeterminadas sin ninguna importancia histórica. Nosotros objetamos que la erosión puede ser natural, pero quizá no lo sea el origen de la pila, más tarde alterada por circunstancias naturales. O viceversa: quizá el origen sea natural y hayan existido procesos posteriores de alteración antrópica[34]. En cualquier caso, los arqueólogos deben tener presente que los debates sobre «orígenes» suelen ser estériles cuando olvidan que la historia es un proceso largo y complejo. Además, las explicaciones generales no siempre se adaptan a determinados ejemplos concretos. No se explica, por ejemplo, la existencia de algunas pilas supuestamente «naturales» con cazoletas claramente «artificiales» en su fondo. Tampoco se explica la conservación de petroglifos de la Edad del Bronce al lado de impresionantes erosiones, supuestamente aéreas (es el caso de A Laxe das Rodas, Muros). O el viento no golpea a todos por igual o hay algo en la cronología de la erosión que no somos capaces de explicar. La academia ha olvidado recientemente que también se trataba de registro arqueológico, quizás dudoso, pero registro al fin y al cabo. Es posible que su carácter antrópico no pueda ser completamente esclarecido, pero, para todo ello, remitimos a los magníficos trabajos de López Cuevillas, en solitario (1954) y en colaboración con X. Lorenzo Fernández (López Cuevillas y Lorenzo Fernández 1952)[35]. Su trabajo encontró eco en Antonio Blanco Freijeiro:

En cuanto a las «pías», constituyen un rasgo típico del paisaje arqueológico del noroeste, cualquiera que sea la interpretación que deba dárseles. Las principales pruebas de su destino religioso las ofrecen los documentos epigráficos del santuario de Panoias y de la Pía de Mougás. La investigación de este problema en otros círculos culturales permitirá encontrar interesantes paralelos. Por lo pronto, los santuarios de Cerdeña, que florecen durante gran parte del primer milenio anterior a nuestra era, ofrecen, junto a los grandes pozos de culto –verdaderos edificios subterráneos–, pilas sacrificiales talladas en la roca, que a menudo son idénticas a las que tanto abundan en los montes y castros del noroeste[36].

Parece imprescindible utilizar, aunque sea con cautela, ese tipo de referencias para acercarnos al aspecto ritual de la cultura de los castros. ¿Aparecen las pilas sólo sobre granito, o también en otros materiales, como el cuarzo? ¿Qué sucedería si las pilas cuadradas de Panoias tuviesen forma circular? Probablemente hubiesen sido rechazadas como «naturales» por los arqueólogos. Las investigaciones parecen demostrar que en Panoias existen dos tipos diferentes de cavidades en la roca. La hipótesis es que las pilas más antiguas, quizá de carácter prerromano, tendrían forma circular, mientras el gran conjunto de auténticas «piscinas» cuadradas pertenecería a época plenamente romana (Rodríguez Colmenero 1999b, pp. 105-106; 1997, pp. 386, 398) (figura 111).

Figura 111. Dos hipotéticos niveles estratigráficos, circular y rectangular, en la gran roca de Panóias, Vila Real, Portugal (Russell Cortez 1947, pp. 54-55).

Algunos de los ejemplos aducidos por López Cuevillas también presentan forma cuadrada, como el de Chan da Moura (López Cuevillas 1954, p. 189). Teniendo en cuenta las connotaciones de las formas redondeadas en la cultura castreña, no sería extraño que se labrasen o empleasen pilas circulares y que fuese en el sur, donde las relaciones con el mundo mediterráneo llegan antes y son más abundantes, donde apareciesen aquellas de forma cuadrada, como efectivamente parece suceder (figura 112).

Figura 112. O Castelo do Mau Vizinho (Chaves; izq.) y As Pías dos Mouros (Valpaços; dcha.), Portugal (Santos Júnior et al. 1989).

Nuestro argumento defiende que nadie conoce mejor los ritmos de erosión de las piedras que los campesinos y/o canteros que han estado en contacto con ellas desde niños y relatan las historias sobre «pilas de moros» a sus nietos. La «Piedra Horadada» de Campolameiro, situada en el futuro parque temático de arte rupestre planeado por la Xunta de Galicia, es un buen ejemplo de erosión supuestamente «natural» y grabados artificiales que se combinan[37]. La erosión y la acción humana se confunden y, lo que es más importante, se combinan hasta el extremo de hacer casi innecesaria tal diferenciación, porque el monumento es un conjunto, no una serie de grabados aislados. En algunos casos se tratará de erosiones «naturales», en otros de piedras trabajadas, en otros se tratará de ambos factores combinados y será difícil saber cuál fue el primero. El ser humano imita a la naturaleza, y viceversa. Nuestra labor, más que discutir su origen, es saber si tales elementos del paisaje tuvieron algún papel en las culturas que estudiamos. Al menos, está claro que las pilas rupestres tuvieron cierta relevancia para la cultura campesina gallega de época moderna y contemporánea. No sabemos si es posible remontarse al pasado, pero ése es nuestro trabajo.

Cuando los campesinos hablaban de las «pilas de los moros» y asociaban historias a los mismos, podemos pensar que no siempre confundían simple erosión con resto arqueológicamente identificable. Quizá para comprobarlo tengamos que iniciar una catalogación de pilas rupestres no asociadas a yacimientos arqueológicos, si existen, y medir realmente los ritmos de erosión de las piedras, por qué unas sufren erosión y otras no, trabajando en colaboración con disciplinas como la geografía física. En cuanto a las pilas asociadas a yacimientos arqueológicos, habrá que delimitar en qué zonas del yacimiento aparecen, cuál es su distribución geográfica a gran escala, teniendo en cuenta los ejemplos portugueses, si son redondas o cuadradas y si esta característica es excluyente. Creemos posible, como hipótesis de trabajo, atribuir significado cultural a determinadas pías y formaciones de yacimientos como el Monte Pindo (Carnota) o el Facho de Donón (Cangas de Morrazo), porque la aparición de tales «erosiones» no se manifiesta en toda la extensión de los yacimientos, sino sólo en determinados lugares. En los castros de Montealegre y Troña, o en el Pico Sagro, las únicas pías que existen ocupan lugares especialmente relevantes, justo en el borde más abrupto del yacimiento o, en el caso de Troña, frente al petroglifo serpentiforme. Otra cosa diferente es atribuir a estas formaciones, sin más, a la religión sacrificadora de los célticos castreños, algo que no pretendemos a pesar de que sea motivo común del folclore popular[38] (figura 113).

Figura 113. La pila del castro de Troña y la típica exageración romántica, vehementemente defendida por el guía local.

Lo peor es que los «serios estudios geológicos y geomorfológicos» de que habla Mar Llinares (1990a, p. 133) no han aparecido, o, al menos, no han sido aplicados o publicados sistemáticamente para el mundo de la arqueología. En todo caso, continúan apareciendo nuevas evidencias de actividad sobre piedra, previamente desconocidas, como los llamados «molinos rupestres» (Bernardino Costas 2000).

Comprendemos que una aportación de este género para la resolución del problema relativo al destino de nuestras pilas megalíticas pueda no tener, para algunos acostumbrados a moverse en terrenos exclusivamente arqueológicos, un gran poder convincente, pero para aquellos que hayan trabajado en las creencias populares, y se hayan hecho cargo de la fuerza de conservación que en ellas se encierra y de su sentido histórico, discernible muchas veces, las dos mouras, la procesión de otros tiempos y el fuego del folión, existente todavía en la actualidad, tendrán casi tanta significación como los epígrafes griegos y latinos de las Panoias y Mougás (López Cuevillas 1954, p. 191).

Remitiéndonos al artículo de Parcero Oubiña et al. (1998), el folclore también tiene relevancia en el estudio arqueológico de los «espacios sagrados». En consecuencia, parece probable que el tema de los «santuarios rupestres» siga dando mucho juego y hallazgos sorprendentes para la arqueología del noroeste peninsular. Son buen testimonio para el caso gallego dos magníficos trabajos muy separados en el tiempo, de A. Rodríguez Colmenero (1977, pp. 318-327) y A. González Ruibal (2003a, pp. 462-429). Sobre paralelos meseteños, para observar el modo en que escalones, entalladuras, altarcillos, pilas, cazoletas, serpentiformes, podomorfos, rebajes en la roca y simples afloramientos y peñas pueden llegar a crear auténticos santuarios rupestres, véase el libro de Benito del Rey y Grande del Brío (2000). Tampoco rechazamos la perspectiva presentada en la reciente tesis de Silvia Alfayé Villa (2004) que, desde otro punto de vista igualmente importante, el sano escepticismo, se permite poner en duda algunos de esos «santuarios imaginados» mediante la crítica historiográfica. Al fin y al cabo, además de «santuarios» las pilas rupestres también podrían ser, porque lo son, puntos de observación, refugios nocturnos, abrigos invernales, reservas de agua, herencia mítica de los tiempos de los dioses y los héroes, mil veces moldeadas y retocadas por el azote de todos los vientos y por el rozar de muchas manos.

La Roca Negra se erguía a tres veces la altura de un hombre, pulida y brillante, solitaria y distinta. Agarrándose con manos y pies a los líquenes que crecían en su resbaladiza superficie, Ishi subió a la roca. Arriba, la suave depresión horadada por el agua constituía un lugar desde donde podía ver el tortuoso sendero y todos los alrededores sin ser descubierto. Éste era el lugar secreto de Ishi. Nunca decía nada al Tío Mayor ni a la Madre sobre sus idas a la Roca Negra (Kroeber 1984, p.16).

Hemos pretendido, en resumen, destacar la importancia de la perspectiva popular y, específicamente, del conocimiento de las clases campesinas sobre la arqueología gallega prerromana, en la que se incluyen los castros como monumentos más visibles pero no únicos. Las enseñanzas transmitidas, en forma de mitos o en cualquier otra forma, no deberían ser pasadas por alto.

Los castros después de los castros

Las páginas precedentes recogen una serie de reflexiones sobre la tradición folclórica vinculada a los castros del noroeste fundamentadas en una estrategia de investigación que propugna y practica la colaboración e interdisciplinariedad entre arqueología rural, arqueología del paisaje y antropología cultural, dando lugar a un trabajo de síntesis sobre la genealogía y evolución histórica del espacio rural tradicional gallego con resultados complementarios y perfectamente aprovechables por parte de esas tres disciplinas (Criado 1992a, 1999; Candal 1993, Criado y Ballesteros 2002, Ayán y Ameixeiras 2002; Ayán 2005b).

Esta perspectiva pretende amortizar la circunstancia de ser nuestro país el paradigma de área periférica con una enorme riqueza etnográfica y un paisaje tradicional fosilizado (en vías de desaparición desde los años sesenta), eso sí, evitando el peligro de adoptar un enfoque continuista, esencialista y anacrónico que traspase automáticamente a una sociedad del pasado la lógica social del espacio construido propia de una formación sociocultural tradicional, como ha apuntado la crítica historiográfica más reciente (Fernández Posse 1998; Díaz Santana 2002, pp. 124, 137-140).

Desde esta óptica, consideramos que el castro no es un objeto de estudio en sí mismo, ni un fósil director de una cultura del pasado, ni se trata de una realidad únicamente aprehensible desde la disciplina arqueológica y el sistema de saber-poder académico. Al contrario, nos encontramos con una entidad polisémica, multidimensional; cualquier castro en Galicia es, o parece ser:

– Una reliquia del pasado, un resto mudo de la cultura material del que inferir la actividad social de una comunidad pretérita, esto es, los pueblos de la Galicia céltica.

– Un elemento patrimonial que hay que gestionar en el presente.

– Un espacio definitorio en la semantización simbólica del paisaje cultural y el hábitat rural tradicional, una entidad viva que desempeña un papel activo en la constitución social de la realidad.

– Un referente identitario de la sociedad gallega postindustrial.

Por lo tanto, resulta legítimo y procedente abordar una línea de trabajo interdisciplinar que maximice el potencial informativo de esa entidad, llevando a cabo una deconstrucción arqueológica (desde el presente) para reconstruir el papel jugado por los castros desde su abandono hasta hoy, para intentar ver cómo fue percibido y apropiado simbólicamente por las comunidades que ocuparon y ocupan el espacio rural gallego en los dos últimos milenios.

Este análisis de la metahistoria de los monumentos no es nuevo, ya que se origina en la arqueología postprocesual (Shanks y Tilley 1987, Bradley y Williams 1998) y se ha comenzado a aplicar en Galicia para el estudio, por ejemplo, de los megalitos de término (Martinón 2001). Por nuestra parte, abogamos por la adopción de la etnoarqueología en su vertiente hermenéutica, postestructuralista e histórica, como herramienta metodológica[39] adecuada para una aproximación a la temática propuesta (González Ruibal 2003b, 2003c).

Por lo tanto, esta segunda parte del capítulo expone, sintéticamente, algunos ejemplos concretos realizados por los autores como materialización práctica de esta etnoarqueología del paisaje castreño (figura 114).

Figura 114. Zonas de trabajo de campo mencionadas en el texto: 1. Boiro (A Coruña); 2. Cuntis (Pontevedra); 3. Chaos de Amoeiro (Ourense); 4. Terra de Lemos e Incio (Lugo).

Los castros en el tiempo: rupturas y continuidades

«Los castros después de los castros». Sin duda, este aserto reenfoca un topos historiográfico que recurría a la adopción de una perspectiva orgánico-historicista, propia de la escuela histórico-cultural alemana, por la cual el pueblo gallego remontaría sus orígenes sin solución de continuidad a época protohistórica. Esta inercia cultural era aplicada a la investigación sobre los ritos y cultos practicados en el rural gallego –como es el caso de la obra de F. Bouza Brey (González Reboredo 1994)– o en los estudios sobre la cultura material etnográfica a cargo de la Escuela de Hamburgo que, secundados por Xaquín Lorenzo, sustentaron la consideración de las pallozas ancaresas como reductos de la arquitectura de la Edad del Hierro (Ros 2003). Y lo hicieron con considerable éxito, como muestra significativamente el hecho anecdótico de que, hasta hace poco, el peregrino al uso se encontraba en O Cebreiro un cartel que rezaba, orgulloso: aldea prerromana.

El relevo generacional producido en la arqueología gallega a partir de la década de 1960 consolidó una postura contraria a este continuismo esencialista, ligado estrechamente, para más inri, al paradigma celtista acuñado por López Cuevillas. Desde un falso cientificismo se planteó el problema diacrónico de la cultura castreña, jamás abordado en la práctica, ya que esa aparente ruptura escondía un continuismo teórico-metodológico en el que no tenían cabida las secuencias estratigráficas. No obstante, será ahora el momento en el que, bajo el predominio de la Arqueología Clásica, se establezca una visión temporal que concretaba unánimemente el inicio y el fin del mundo de los castros. Así pues, las distintas propuestas de periodización (Maluquer 1975, p. 273; Acuña 1977a, p. 251, Arias 1985b, p. 24, Calo 1993, p. 59, Bello y Peña 1995, p. 188) identificarían la romanización del territorio, la reorganización augústea y/o las reformas flavias como fecha cómoda para ubicar el principio del fin de la cultura castreña.

No obstante, las excavaciones llevadas a cabo por esas fechas en el castro de Viladonga (Castro de Rei, Lugo) por Chamoso Lamas obligaban a la investigación gallega a tener en cuenta esos ejemplos de perduración de los castros como espacio habitacional en época tardía, como una pervivencia de la tradición en la áreas rurales del ámbito galaicorromano provincial. Esta circunstancia evidenciaba la necesidad de abordar una investigación integral que calibrase el alcance real de la romanización en el noroeste, así como otras variables no tenidas en consideración con anterioridad, como eran las dinámicas de poblamiento o las evidentes diferencias regionales que rompían de entrada con la imagen monolítica y ahistórica expuesta acríticamente para el hábitat castreño (Romero Masiá 1976) (figura 115).

El impacto real de la romanización

Figura 115. Vista general del castro galaicorromano de Viladonga (Lugo) (www.aaviladonga.es).

Desde un marco historiográfico rupturista se abordó una realidad arqueohistórica que apuntaba incómodamente hacia una cierta continuidad en el modo de estar y construir el espacio social de las comunidades rurales. La bajada al llano de que hablaban los autores clásicos es un fenómeno coetáneo a la perduración de los castros, siendo ambos procesos los pilares de la peculiar romanización de Galicia, en un periodo definido como castrexo final o castrexo galaicorromano (inicios de los siglos II-V d.C.). En palabras de F. Arias (1985b, p. 25): «Esta aculturación generalizada, que no se contradice necesariamente con la explotación y colonización económica, y esta pervivencia de los castros, con la evolución lógica de su sociedad y economía, es lo que de forma particular produce la continuidad y refuerza la identidad de una etnia, la gallega, que se empezó a formar de modo decisivo precisamente desde entonces». Evidentemente, éste es un curioso discurso, a la postre continuista, que podía rubricar en los años treinta Vicente Risco o López Cuevillas en las páginas de la revista Nós.

Con todo, se intentaría modelizar para este castrexo final el patrón de poblamiento así como definir su evolución a partir del registro arqueológico exhumado en las últimas décadas (Palol 1977, p. 163, Acuña y Arias 1983, pp. 263-4; Villanueva 1993; Arias 2002, pp. 131-134). En este sentido, el estado de la cuestión, de acuerdo con el paradigma vigente, defiende la siguiente secuencia evolutiva para el fenómeno de ocupación-abandono-reocupación de los castros en el noroeste:

1. Abandono definitivo de algunos castros con posterioridad a la conquista y hasta la época de la dinastía Julio-Claudia.

2. Pervivencia de poblados fortificados en zonas costeras, próximas a vías de comunicación, y construcción de castros de nueva planta en las zonas de explotación aurífera (sierras orientales, valles del Lor, Navia y Sil).

3. A partir de época Flavia se constata un proceso de abandono y surgimiento de nuevas pautas de poblamiento (villae, vici, fora), seguida de una ocupación intensiva de los fondos de valle y la aparición de poblados abiertos no fortificados

4. La crisis del siglo III lleva a una revitalización en época bajoimperial de algunos castros, redefendidos a partir de esa época como Viladonga, San Cibrán de Lás o Cidá de Castro de San Millán. Asímismo, se constata una reocupación tardía (por tesaurizaciones o materiales cerámicos tardíos) en yacimientos con un claro interés estratégico, como Santa Trega, A Peneda do Viso, A Lanzada (en la provincia de Pontevedra), Castro Lupario, A Graña (en la de A Coruña), los castros lucenses de Castreliño de Montemaior (Abadín), Barán, Penadominga y Os Castros de A Devesa (Ribadeo) o los ourensanos de Santomé, Castromao y Outeiro de Baltar.

En el norte de Portugal se produce una reocupación militar de algunos castros como Fiâes (siglos V-VI), Curalha (perdurando hasta los siglos VI-VII), Monte do Castelo (Vila Verde, Braga), Castelo de Lanhoso, Guifôes, Monte Mozinho o Sanfins, que, según Ferreira de Almeida (Almeida 1992; 1993), podrían ser considerados como asentamientos ocupados por los burgarii citados en las fuentes y documentados en otras partes de la Península.

5. Posible funcionamiento en este periodo del esquema dúplice castro-villae como eje vertebrador del espacio rural galaicorromano, como así lo demuestran notables ejemplos como A Peneda do Viso (castro)-A Portela (vila), Toralla castro-Toralla vila, Facho de Donón-Pipín (vila), Castro da Chaira-Castillós, Penadominga-Cigarrosa, Viladonga-Doncide, Proendos castro-Proendos (vila), castro da Graña-Agro de Nogueira o Vilar da Graña castro-Vilar da Graña vila (Arias Vilas 1992c, pp. 201-204; 2002).

Esta secuencia se asienta en un registro empírico claramente descontextualizado en la mayor parte de los casos, aunque parece marcar certeramente los procesos más importantes que se dieron tras la conquista romana del territorio. No obstante, creemos que lo que realmente pude ser debatido y rebatido es el marco interpretativo manejado hasta el momento para afrontar el fenómeno de la pervivencia de este tipo de asentamiento y la problemática del impacto real de la romanización. Constituye ésta una cuestión que sigue enardeciendo los ánimos y focalizando el interés de la comunidad investigadora gallega, que se decanta en su mayoría por posturas maximalistas a pro de la transformación profunda y definitiva del paisaje cultural del noroeste con la llegada de Roma[40].

Desde nuestra óptica, creemos que esta visión se encuentra directamente condicionada por una práctica arqueológica y una tradición investigadora formalista y tipologizante que ha concebido el castro como un objeto de estudio en sí mismo, como una forma arquitectónica que define esencialmente la identidad de un constructo arqueográfico, acotado en el tiempo y en el espacio: la cultura castreña.

Por el contrario, creemos que la arquitectura castreña es una tecnología y herramienta básica para la reproducción social, un catalizador y a la vez producto de la acción social, una herramienta cultural que construye el paisaje social. La arquitectura reproduce el patrón de racionalidad de una sociedad, generando una estructura espacial, unas relaciones espaciales que reflejan una determinada lógica social.

En consecuencia, un asentamiento como el castro, en primer lugar, no se reduce a un mero objeto arquitectónico, es una entidad material que desempeña un papel activo en la constitución social de la realidad arqueológica y, en segundo lugar, es un manifestación material multidimensional y polisémica, que es redefinida y reutilizada no sólo por la sociedad castreña, sino por otras formaciones socioculturales. Es decir, la estructura espacial generada por el poblado fortificado es el producto de una sociedad concreta, que por medio de unas determinadas tecnologías espaciales y arquitectónicas reproduce el patrón de racionalidad imperante (Ayán 2003).

Por lo tanto, nuestra aproximación a la continuidad del hábitat castreño en el noroeste a partir de la conquista augústea, tiene que tener en cuenta que es una forma con una función y sentido diferentes, condicionados por un contexto socioeconómico determinado (Fernández Mier 1999, p. 42). En este sentido, no es lo mismo el castro de Borneiro, que un castro minero romano de O Courel en el siglo I d.C. que el castro de Viladonga en época bajoimperial o los castella tutoria de los que habla Hidacio en el siglo V (Candelas 2004, p. 79), que las actuales aldeas de Castrosante o Castroncelos. Sus habitantes no eran ni son castreños por habitar en un castro, sino, en cada caso, campesinos-guerreros de la Edad del Hierro, indígenas que trabajaron en las minas del Estado romano, galaicorromanos, y campesinos gallegos de inicios del siglo XXI.

Dicho esto, podemos apuntar una relectura del proceso y la pauta marcada por la romanización. El cambio de era señala la incipiente configuración de un nuevo modelo de espacialidad en los asentamientos castreños que siguen siendo utilizados como lugar de habitación durante el proceso de conformación de la sociedad galaicorromana. Son, por lo tanto, claros signos de aculturación de una sociedad indígena sobre la que actúa la política socioeconómica promovida por Roma. No obstante, este proceso de aculturación presenta desarrollos diferentes en función del área geográfica; así pues, la zona meridional galaica y los asentamientos del litoral, muestran una honda transformación urbanística y arquitectónica, mientras que otras áreas del conventus lucensis mantendrían la tradición indígena, aunque incorporando las innovaciones materiales aportadas por la romanización.

En este sentido, se percibe un proceso de continuidad y ruptura en el cambio de era; por un lado, la arquitectura de los poblados galaicorromanos de este periodo (Elviña, Santa Trega, San Cibrán de Lás) comienza a mostrar la transformación que se está produciendo en el patrón de racionalidad y en la estructura social de estas comunidades; por otro lado, reflejan también la persistencia de la fuerte tradición arquitectónica indígena. La interpretación de este fenómeno debe abordarse por lo tanto en una doble dirección.

Como planteamos en otro trabajo precedente (Ayán 2001), cabe plantearse la posibilidad de que en este periodo se mantuviese todavía a grandes rasgos el modelo conceptual de espacio doméstico prerromano. Los cambios debidos al contacto con Roma afectan de hecho a la arquitectura doméstica y a las técnicas constructivas; sin embargo, la casa circular castreña, la forma de la vivienda y del asentamiento, continúan siendo utilizados a pesar de que la cultura que los utilizó y dotó de sentido esté cambiando paulatinamente. Así se explicaría la coexistencia, en este momento, del tipo de vivienda tradicional con otras casas que recogen las nuevas aportaciones; el reemplazo de las formas arquitectónicas antiguas se debería en muchos casos al valor prestigioso y a la calidad constructiva de la nueva arquitectura, más que a una inutilidad o falta total de adecuación a un modo de vida que se continuaba practicando.

Por otro lado, esta coexistencia habitacional pone de manifiesto a su vez –en unos yacimientos de forma más clara que en otros– una incipiente ruptura con el modelo tradicional. Las comunidades campesinas entran a formar parte de un nuevo marco económico, caracterizado por la extensión de la actividad agrícola de base cerealística, un incremento de la actividad artesanal y la articulación de redes comerciales que se benefician de las nuevas vías de comunicación construidas por Roma en el territorio galaico. Pero también se integran en un nuevo contexto institucional, religioso e ideológico; a este respecto, la romanización supone una transformación o remodelación profunda en la cosmovisión y en la estructura familiar de la sociedad castreña.

Se trata de cambios paulatinos, pero sustanciales, producto de un proceso de aculturación que va minando la legitimidad y estabilidad de la inamovible, hasta el momento, tradición arquitectónica prerromana. La consolidación definitiva del nuevo modelo espacial se producirá con la política integradora desarrollada por la dinastía flavia, que se convierte en un verdadero factor de cambio social al promover medidas como la concesión del Ius Latii, la imposición de una nueva política de tributación (censo) o la privatización de la tierra (Villanueva 1993).

La configuración de este nuevo marco sociopolítico y económico llevaría pareja la articulación del poblamiento rural a partir de las villae y el supuesto abandono del castro –y su organización espacial– como principal modelo de asentamiento (fines siglo I d.C.-comienzos del siglo II d.C.). En este momento se desarrolla un nuevo paisaje rural, con establecimientos abiertos en fondo de valle, pero que mantienen una cultura material claramente indígena, como puede ser el vicus de Agro de Ouzande en Silleda, Pontevedra (1-132 cal. AD, 94.3 por 100, CSIC-1930) excavado recientemente en la Terra de Trasdeza (Aboal et al. 2002b) (figura 116).

Figura 116. Detalle y emplazamiento de Agro de Ouzande, asentamiento en llano del siglo i d. C. (Silleda, Pontevedra) (Aboal et al. 2002b).

Por otro lado, en este periodo se constata la construcción de poblados fortificados de nueva planta en las zonas mineras para acoger a los trabajadores de las explotaciones auríferas. Se trata de áreas con un notable vacío demográfico en época perromana, en las que en el siglo I d.C. se extiende un nuevo modelo de poblamiento, articulado de acuerdo con los intereses imperiales, y supeditado a una notable planificación previa, como evidencian las excavaciones de los castros mineros de A Torre en O Courel (Álvarez Núñez 1995-1996) Santa María de Cervantes en Os Ancares (López y Álvarez 2000b) o el castro de Chano en el valle leonés del Cúa (Celis 2002b).

Resulta curioso cómo Roma reutiliza la tradición arquitectónica castreña para diseñar un nuevo modelo de espacialidad en esas zonas de explotación económica, en las que viven comunidades indígenas y en la que pervive en cierta medida su cultura material. En este sentido, percibimos de nuevo un proceso ambivalente de continuidad y ruptura; por un lado, la arquitectura de estos castros mineros refleja la transformación producida en el patrón de racionalidad y en la estructura social de estas comunidades; por otro lado, muestra también la persistencia de la fuerte tradición arquitectónica indígena.

Estos asentamientos son un producto y, a su vez, un agente más de una actuación imperialista sobre el territorio, caracterizada por la intensificación agropecuaria, la introducción de una minería industrial, y la creación de una serie de servicios entre los que destaca la construcción de una red viaria. Estos castros mineros presentan una morfología compleja y se construyen muchas veces aprovechando técnicas mineras para levantar el sistema defensivo, en un nuevo modelo de implantación territorial, esencialmente fundamentado en intereses económicos, y producto de una coyuntura política concreta.

Hablamos de coyuntura porque, según la investigación actual, el abandono total de este sistema de explotaciones mineras, y de los poblados habitacionales asociados, se sitúa a inicios del siglo III d.C. A este respecto, compartimos plenamente la idea apuntada por T. Rodríguez Fernández (1994, p. 172) para la zona de Sarria-Samos (Lugo):

Este modelo «estatal» (altoimperial) de ocupación territorial se establece superponiéndose a lo indígena y, una vez finalizada la coyuntura que le dio origen, parece desaparecer sin apenas dejar más huella que los propios yacimientos arqueológicos, es decir, parece ser un modelo sin continuidad temporal, un modelo fosilizado en el paisaje. Es un acontecimiento que no trascendió a los individuos que lo protagonizaron, y por tanto no puede ser calificado de aculturación.

Retomando la evolución histórica del proceso, la crisis del siglo III d.C. parece mostrarse como un punto de inflexión en la modelización del nuevo paisaje cultural, con la generalización de una reocupación en época tardoantigua de poblados fortificados (Novo Güisán 1992). Siguiendo a A. Gutiérrez (2002, p. 301), este fenómeno ha sido interpretado tradicionalmente remarcando, de manera incluso despectiva, su carácter episódico y puntual, apelando a una pervivencia habitacional marginal, a reutilizaciones residuales, ligeras, erráticas, producto de un refugio temporal (Arias y Cavada 1979, pp. 96-99, Maya 1989, p. 131) ante las invasiones y la inestabilidad social del final del Imperio, o como asentamiento de contingentes militares tardorromanos y/o germánicos (figura 117).

Figura 117. Planta del área excavada del castro minero de Sta. M.ª de Cervantes (Cervantes, Lugo). Sobre las viviendas se superpone una necrópolis medieval (Blanco 2003, p. 57, modificado a partir de López y Álvarez 2000b).

Esta circunstancia se explica en gran medida por la utilización de conceptos propios de una Arqueología Clásica desfasada que ve prejuiciosamente la Antigüedad tardía como un periodo de decadencia, materializado formalmente en la vuelta al monte y en la existencia de una arquitectura doméstica levantada con materiales perecederos. Como señalan Azcárate y Quirós (2001, p. 289):

La arquitectura doméstica altomedieval está reflejándonos un ciclo productivo concreto que responde a unas condiciones socioeconómicas determinadas y generales. El no tener claro estos presupuestos puede conducir a interpretaciones –frecuentes en la historiografía española de la tardoantigüedad– que identifican este tipo de estructuras con bandidos, tropas itinerantes de germanos o refugios provisionales de gente de mal vivir, convirtiéndolas en reflejo decadente que acaba transformando una villa en un tugurium.

La presencia de materiales y restos de arquitectura lígnea tardía en los castros gallegos se ha venido interpretando en esta línea, considerando como ocupaciones residuales esos niveles de habitación. No obstante, en las dos últimas décadas, las excavaciones en área han permitido documentar en diversos castros del noroeste la presencia de niveles de ocupación con materiales contextualizados, mostrando así una realidad bastante más generalizada y estable de lo que se venía creyendo.

Por otro lado, la perduración de los castros como espacio de habitación en los siglos IV-V d.C. no se reduce sólo a zonas del interior[41], montañosas, marginales o periféricas, sino que contamos con ejemplos notables en el litoral[42], con castros que muestran la pervivencia de contactos comerciales a larga distancia y la presencia de materiales de importación de origen mediterráneo (Naveiro 1991), o castros intimamente ligados a las vías de comunicación, como A Peneda do Viso en la depresión Meridiana o el castro de Laias en la cuenca media del Miño y relacionado con el municipio de Lais citado por Hidacio (López y Álvarez 2000a).

Por lo tanto, el panorama en la Gallaecia bajoimperial presenta una gran complejidad y variedad regional; si bien se constata, por ejemplo, una pujante red de establecimientos salazoneros en el litoral, con villae asociadas, así como la presencia de éstas en el interior, normalmente al pie de castros, existen amplias zonas en las que no existen instalaciones agrícolas romanas, ni explotaciones mineras, ni hay propiedades dominicales de carácter autárquico, como ha señalado M. Fernández Mier para el caso asturiano (1999, p. 96). En estas áreas la perduración de los castros como lugar de ocupación rompe de lleno con la secuencia determinista y unilineal acuñada por el modelo genérico en tres estadios de castro-villae-poblamiento altomedieval.

En este sentido, es necesario proceder a una arqueología del espacio construido que en vez de manejar conceptos etnicistas y meramente tipológicos, encuadre el poblamiento fortificado y abierto de este periodo en el contexto del proceso de paso del mundo antiguo al mundo feudal, e intente aprehender el trasfondo social de esos fenómenos de pervivencia y reocupación, en el marco de la arqueología social de la producción (Azcárate y Quirós 2001, p. 53). Las comunidades rurales del noroeste viven en un contexto de honda transformación del sistema de producción, consumo e intercambio, y experimentan un notable cambio cultural con la introducción del cristianismo. Es en este marco estructural donde se puede calibrar el impacto real de la romanización y explicar la desestructuración del poblamiento antiguo, y el paso al mundo socioeconómico altomedieval.

Así pues, la perduración y/o reocupación de los castros no debe ser entendida como un revival indigenista[43] debido a la desestructuración del Imperio, sino que cabe pensar en una realidad que jamás dejó de existir por completo. De este modo, la presencia de un castro como el de Viladonga, a pocos kilómetros de Lucus Augusti, no puede responder a anomalías en el proceso romanizador. El conservadurismo arquitectónico que se constata en estos castros tardíos se inscribiría en un proceso de aculturación marcado por la renegociación de la identidad y del trasfondo simbólico de la cultura material indígena (González Ruibal 2002).

Se trata de cambios sustanciales, producto de un proceso de aculturación que, sin embargo, no acabó totalmente con el modo de estar en el mundo de las gentes que mantenían el control de los castros a que se refería Hidacio en el siglo V d.C. (Candelas 2004, pp. 78-79).

Ello explica que, a pesar del vacío arqueológico existente, el castro siguiese siendo el modelo de asentamiento principal dentro de la Gallaecia a lo largo de su historia, y que, a inicios de época altomedieval, la gran mayoría de la población habitase el asentamiento tipicamente indígena de la época prerromana (González García y Brañas Abad 1995, pp. 90-93).

La organización del territorio en época altomedieval: del castro a la villa

Como ocurre para otras zonas del norte de la Península, el periodo comprendido entre el siglo V e inicios del siglo VIII constituye un periodo oscuro en el caso gallego, debido en parte al vacío arqueológico existente, a su vez consecuencia de una investigación tradicional centrada en otros temas más valorados como el arte visigótico o el parroquial suevo. A pesar de ello, en los últimos años se ha desarrollado un incipiente estudio de las pautas de poblamiento en estos siglos oscuros, y que bien puede contribuir al estudio de estos castros tardíos, junto con la información aportada por las fuentes documentales, con sus referencias constantes a castrum y castellum (traducción por «castro» y no por «castillo», como demuestran las Etimologías Isidorianas, según Novo Güisán 1994).

A este respecto, existe un acuerdo generalizado acerca del escaso alcance de la invasión germánica en la evolución del proceso de reestructuración del rural, por lo que el continuismo parece ser la norma común, al menos en la zona norte de la Gallaecia (Almeida 1993, pp. 198-199). En este sentido, la persistencia de los castros como forma habitacional, incluso su revitalización y reocupación, no debe valorarse, en palabras de Díaz Martínez (1993, pp. 219) «como una mera respuesta a la presión bárbara, sino como parte de esa recuperación, o al menos continuidad, de las estructuras prerromanas» (figura 118).

Figura 118. Panorámica del castro de Zavaga (Chavaga, Monforte de Lemos), límite de condados en época sueva.

Este fenómeno se ha manifestado claramente mediante la realización de estudios microespaciales desde la arqueología y la historia medieval, en diferentes zonas del noroeste, como la Terra de Trasdeza (Carballo Arceo 1986), Terra de Melide (Bonilla 1992), Samos y Sarria (Rodríguez Fernández 1994, López Quiroga y Rodríguez Lovelle 1999-2000), o los concejos asturianos de Miranda y Somiéu (Fernández Mier 1999, pp. 168-187). En todos estos casos, se observa claramente cómo se articula el poblamiento entre la Antigüedad tardía y la conformación del feudalismo. La perduración de población tardorromana en civitates y castra convive con el proceso de reestructuración de los asentamientos campesinos, en el que se da la ocupación y fortificación de castros antiguos.

La inmensa mayoría de los asentamientos medievales, o coinciden en ubicación con el asentamiento castreño, o se ubican muy cercanos al castro, pero ocupando un emplazamiento próximo y de fácil acceso a las tierras fértiles y los cursos de agua. Este cambio en el patrón de asentamiento respondería a una intensificación de la explotación agrícola conducente a una distinta organización del espacio agrario llevada a cabo por comunidades campesinas prefeudales, autárquicas[44], dentro de la cuales surge una aristocracia que dirige el proceso para captar el excedente económico de la producción. Este proceso se ve reflejado en los topónimos de las villa altomedievales, la mayor parte de ellos antropónimos (Fernández Mier 1999, p. 187).

Posteriormente, la eclosión del modo de producción feudal impondrá nuevas fortificaciones (castella, castra, motas, torres) que a veces reaprovechan emplazamientos castreños (Gutiérrez 2002, p. 301) o se construyen ex novo, como las castronelas gallegas (Bonilla 1992, pp. 226-230).

Para mostrar gráficamente esta evolución del paisaje en Galicia, y contrastar las hipótesis planteadas en estudios anteriores, mostramos a continuación los resultados de un estudio territorial llevado a cabo por nosotros en una comarca del sur de la provincia de Lugo: la Terra de Lemos.

Evolución del poblamiento, continuidad de hábitat y cristianización: la Terra de Lemos e Incio como ejemplo.

La Terra de Lemos se emplaza al sur de la actual provincia de Lugo y está integrada por los concellos de Monforte de Lemos, A Pobra de Brollón, Bóveda, O Saviñao, Sober y Ferreira de Pantón. Se trata de una comarca perfectamente definida desde el punto de vista geográfico, ya que comprende un territorio ceñido por el río Miño al oeste, el cañón del río Sil al sur y el río Lor al este, límites naturales sancionados ya en la época altomedieval. El eje vertebrador de este espacio lo constituye la depresión tectónica sedimentaria de Lemos que se extiende entre 300-400 m sobre el nivel del mar, entre la superficie de Chantada al oeste (que se extiende por O Saviñao) y la Serra da Trapa y estribaciones de la barrera montañosa de O Courel al este. Esta región entre ríos presenta una amplia red hidrográfica articulada en torno al río Cabe que cruza el territorio diagonalmente en dirección noreste-suroeste, desde su nacimiento en tierras de O Incio hasta su desembocadura.

Este territorio estuvo ocupado en la Edad del Hierro por el pueblo de los Lemavos[45], citados por Ptolomeo (II, 6, 25) quien ubica su capital en Dactonium (Monforte de Lemos) y por Plinio (Nat. Hist., III, 28), según quien el Convento Lucense tenía, además de los célticos y lemavos, 16 pueblos de nombre desconocido y bárbaro. A su vez, Justino (XLIV) señala la riqueza en hierro de la zona y el papel jugado por el actual río Cabe: «entre ellos no se prueba un arma que no se templara o en el río Birbili o en el Chalibo. Por lo que también se dice que los vecinos de este río se llaman chalibes y que con las armas aventajan a los demás» (citas textuales tomadas de Romero Masiá y Pose Mesura 1988).

El análisis territorial propuesto para esta zona se basa en la existencia de abundante documentación sobre el poblamiento castreño, ya que contamos con una antigua e interesantísima catalogación de la mayor parte del área (Castro López 1929), de un inventario detallado para la zona de O Saviñao (López Cuevillas y Fraguas Fraguas 1955), y de trabajos de prospección e investigación para el área de O Courel (Luzón [dir.] 1980), Pobra de Brollón (Ayán 1997) y Quiroga-Ribas de Sil-O Courel (López González 1993). Asímismo, se ha decidido incluir la zona de media montaña de O Incio ya que constituye el espacio de transición bien estudiado (Acuña Castroviejo y García Martínez 1968, González Reboredo 1971b) hacia la zona de Samos y depresión de Sarria, lo que nos permitirá contrastar los resultados entre ambas zonas limítrofes (figura 119).

Figura 119. Poblamiento castreño en Terra de Lemos e Incio (los cuadrados son castros mineros romanos).

a. Poblamiento castreño y romanización

Para el ámbito gallego, las analíticas espaciales aplicadas a los estudios sobre poblamiento castreño a escala comarcal y la investigación desarrollada desde la arqueología del paisaje (Penedo y Rodríguez 1992; Parcero 2000a, 2002) facilita nuestra comprensión de la concepción territorial y la nueva forma de construcción del paisaje social generada por la sociedad castreña.

En este sentido, el castro, hito monumental construido para ver y ser visto, simboliza (mediante las fortificaciones, el emplazamiento, la visibilidad y la visibilización), la territorialización de las comunidades campesinas y guerreras de la Edad del Hierro y el surgimiento de un paisaje domesticado. El patrón de emplazamiento de estos asentamientos supone un descenso hacia las zonas bajas, los valles fluviales, ubicándose en oteros o a media ladera en el punto de transición entre las actuales tierras dedicadas a monte (cultivos extensivos, explotación de recursos forestales) y a labradío (agricultura intensiva, horticultura). Nos encontramos ante el precedente más claro de la articulación del que a posteriori será el paisaje rural tradicional gallego (Criado Boado 1989).

En este proceso de territorialización y de domesticación del paisaje se identifica la sucesión de dos modelos de ocupación (Edad del Hierro I y Edad del Hierro II) así como notables diferencias en función de las áreas geográficas, por lo que la dinámica sociocultural de las áreas de interior, como puede ser la Terra de Lemos, diferirían en la práctica notablemente en comparación con zonas más dinámicas del sur de la actual Galicia y del litoral. A este respecto, creemos que para nuestra área de estudio, densamente poblada desde esa época, existe una continuidad clara desde la Edad del Hierro I en lo referente a la elección del emplazamiento de los poblados fortificados, debido fundamentalmente al condicionamento geográfico impuesto por la depresión de Lemos que potenció la fortificación de los oteros más significativos y conspicuos en el paisaje, ciñendo claramente las zonas de valle.

Como se puede apreciar en la figura 119, los castros de la zona se ubican por norma general en extremos de dorsales de estribación y en pequeños oteros que preceden a los valles fluviales, cerca tanto de las tierras con condiciones agropecuarias destacables como de aquellas propicias para una explotación extensiva. Estos poblados fortificados definen una malla de intervisibilidades controlando los cursos de los ríos y las vías de comunicación naturales de acceso al valle de Lemos.

Con todo, el mapa de distribución de yacimientos no refleja ni una realidad sincrónica ni un único modelo de poblamiento. De hecho, el análisis espacial nos permite calibrar la aparición de una red de nuevos asentamientos, generada por la llegada de Roma. En este sentido, dentro del noroeste peninsular la zona conformada por los actuales ayuntamientos de Quiroga, Ribas de Sil, Pobra de Brollón, O Courel y Samos fue una de las principales áreas de captación de recursos auríferos por parte del Imperio romano tras la conquista del territorio galaico. La riqueza aurífera de la comarca dio lugar a un sistema de explotación intensivo entre los siglos I-II d.C. modificando radicalmente el paisaje y la evolución histórica de las comunidades indígenas que allí vivían. A este respecto, en las dos últimas décadas se ha desarrollado una línea de investigación sobre las explotaciones auríferas en las cuencas de los ríos Sil, Lor y Cabe, basada en un estudio arqueológico sistemático de la zona, que permite caracterizar todos los elementos arqueológicos relacionados con ese proceso: castros mineros, minas y vías de comunicación (Luzón [dir.] 1980; López González 1993).

En este contexto, el modelo de ocupación romano se basa en una doble dinámica: por un lado, aprovechamiento selectivo de los poblados fortificados anteriores, dependiendo de características estratégicas, económicas y de la relación con otros asentamientos; y, por otra, la creación en el siglo I d.C. de nuevos recintos castreños como forma de imponer una nueva articulación demográfica y territorial, relacionados con la explotación económica agrícola y minera.

La instauración de este nuevo modelo de poblamiento se ve claramente en nuestra zona de estudio si llevamos a cabo un análisis espacial a escala comarcal de los yacimientos castreños. De este modo, se construyen en el siglo I d.C. una serie de asentamientos ex novo ubicados en las cercanías de las propias explotaciones, cerca de los cursos fluviales, las vías de comunicación y generando una red de intervisibilidades que engloba todo el territorio. Vemos cómo controlan los valles del río Sil, Lor y del Saa así como la vía secundaria que desde el valle del Sil, cruzaba el río Lor y atravesaba la Terra de Lemos para vadear el río Miño en los Codos de Belesar y alcanzar la vía de Bracara a Lucus. Estos yacimientos se integran, por lo tanto, en un nuevo modelo de implantación territorial, esencialmente fundamentado en intereses económicos, y producto de una coyuntura política concreta.

De este modo, el área oriental de la Terra de Lemos formaba parte de un área marginal y periférica que sólo alcanzó cierta importancia como espacio de explotación en época altoimperial, así como por su ubicación cerca de la vía de comunicación abierta para acceder a la tierra de Lemos desde la cuenca del río Sil.

El resto de la comarca, de gran potencialidad agrícola, contaría con una serie de pequeños establecimientos y algunas villae directamente relacionadas con ese camino, como la villa de Castillós, con aras a los lares viales (Arias 1992a) y Proendos, en las que viviría una minoría de la población. En líneas generales se repite el modelo planteado para la depresión de Sarria (Rodríguez Fernández 1994) o el área de Quiroga (López González 1993).

b. La articulación del poblamiento altomedieval

El germen de este proceso se encuentra en la articulación territorial y política del reino suevo en los siglos V y VI, periodo en el que algunos castros significativos continuaban habitados y en el que se desarrolla el hábitat disperso de aldeas abiertas sin connotaciones defensivas al pie de castros que muestran en su toponimia la presencia de possesores germánicos. En este periodo, el territorio de Lemos se integraba en el condado Pallarense, uno de los once en que se dividía la actual provincia de Lugo, comprendiendo el muncipio de Pantón y gran parte de los de Carballedo, O Saviñao, Chantada y Monforte. El castro de Zavaga (Chavaga) servía de límite con el condado Paramiense (David 1947). Eclesiásticamente, todo este espacio quedaba adscrito a la silla episcopal de Lugo tras el concilio celebrado en esa ciudad en el año 569.

Vemos cómo en estos siglos oscuros se establece una protoorganización territorial que lleva pareja la conformación del poblamiento altomedieval, caracterizada por una significativa continuidad entre el castro fortificado y la nueva aldea abierta. La pervivencia del modelo de explotación agrícola y del patrón cultural indígena puede explicar la marcada continuidad del tipo de hábitat, ya que, si bien se abandonan algunos castros en época tardía, la mayor parte de ellos acogerán en su seno o en su entorno inmediato a aldeas altomedievales.

La zona de la tierra de Lemos, en particular el área centrooriental, parece responder punto por punto a este proceso, que se constata por igual en el centro-sur de Asturias (Fernández Mier 1999) y en la depresión de Sarria-Samos, zonas montañosas en las que el papel del castro como eje jerarquizador del poblamiento y de la organización del territorio continúa vigente hasta los cambios introducidos por la monarquía asturiana, con la fijación del hábitat en torno a un lugar de culto o en el entorno inmediato de un castro (López Quiroga y Rodríguez Lovelle 1999-2000).

En nuestro caso de un total de 103 castros considerados, el 62 por 100 se mantiene ocupado como emplazamiento habitacional hasta la actualidad: en el 26 por 100 la aldea tradicional se ubica en el propio castro, mientras en el 35,9 por 100 de los casos se sitúa al pie, en la misma situación fisiográfica. Estos datos son similares a los registrados en la vecina zona de Samos-Sarria, donde el 71 por 100 de los castros se mantuvieron ocupados hasta hoy, frente al 28 por 100 de los yacimientos abandonados; pero, con todo, algunos de éstos fueron sancionados simbólicamente con la construcción de capillas (Rodríguez Fernández 1994, p. 181) (figura 120).

Figura 120. Cristianización de castros na Terra de Lemos.

Este proceso de continuidad de hábitat[46] es sancionado por una cobertura ideológica cristiana que se instauró con notable éxito en la zona, como muestra la comunidad paleocristiana de A Hermida en Quiroga, los restos de San Pedro Félix de Hospital de Incio y, sobre todo, el conjunto de eremitorios y fundaciones monacales de inspiración fructuosiana en la bocarribeira de ríos Sil y Miño, área que sería conocida como Ryvoira Sacrata.

La cristianización de estos antiguos poblados fortificados ha sido un tema complejo reivindicado ya en su día por la investigación desarrollada por la gente del Seminario de Estudos Galegos (Lorenzo 1931) que veía una perduración del paganismo, y de las reminiscencias priscilianistas en el alma espiritual del pueblo gallego, apelando a un continuismo bastante gratuito. Aun así, como trataremos de mostrar más adelante, resulta al menos llamativo la recurrente coronación de castros por iglesias parroquiales o capillas que, si bien responde a una continuidad de hábitat en algunos casos, en otros responde a una clara estrategia de sanción simbólica de un espacio antiguo. A este respecto, en la Terra de Lemos, el 18,4 por 100 de los castros albergan en la croa la iglesia parroquial o una capilla, mientras que en el 13,5 por 100 la iglesia parroquial se halla al pie mismo del yacimiento. Esta ratio total del 31,9 por 100 de castros cristianizados coincide con los datos aportados por Carballo Arceo para la Terra de Trasdeza (Carballo Arceo 1986, pp. 141-142).

Todo este proceso de articulación territorial alcanzó su plenitud entre los siglos VIII y X, momento en el que definitivamente se consolida la ocupación de los valles, siguiendo una dinámica común a toda la Galicia de la época, y en el que los castros que no continúen habitados pasan a ser referentes territoriales en la periferia de los nuevos núcleos de población: las villae y las ecclesiae. En este sentido, a escala macroespacial, en este periodo aparece claramente definida una organización comarcal del territorio que, recogiendo, a veces, nombres gentilicios, toma como referentes de demarcación fundamentalmente los ríos, los montes y los vestigios del poblamiento castreño, perceptibles claramente por la sociedad campesina altomedieval.

Para nuestra zona de estudio contamos con la demarcación del coto del monasterio benedictino de San Vicenzo do Pino, ubicado sobre el castro Dactonio, gracias a la preservación de un documento fechado en el año 847, que nos da una idea significativa de la articulación en el siglo IX de la antigua tierra de Lemos. El límite partía de los montes de Pena Ventureira y Nibueiro (al noroeste de Monforte) y se dirigía hacia el este cruzando los ríos Noceda y Mao para acercarse por Ribas Pequenas y seguir el curso del río Cabe (Ferreira Priegue 1988, p. 225) [destacamos las referencias a yacimientos arqueológicos]:

In montem Vulturaria, Nebolario et descendit ad illum qui descendit de Remesar, et dicurrit Santaylam et descit ad illum portum de Porrarium et feret in illum rivolum de Humanum et concludit per illum rivolum et descendit cum ille per Vaor, et inde per Ripas et pergit per terminos de Populeros et feret in rivolum Chave ad illa villa que dicent Purcis, et vadit quomodo venit Chave usque ad Fornellas, et vadit per illum rivolum que dicent Cerosia usque feret et item per illum portum de Ferraria et vadit in directum per illa aqua de Cerosia usque in portum qui vocitam Portoesia, et feret in illa semita antiqua que venit de Castrosancto et concludet inde per illa semita antiqua que vadit sub illa villa de Pignario totum per illa semita antiqua usque circa Lupos, et item pergit de alia parte Lor usque ad cacumen montium que vocitant Vilar Planu et concludet per verticem montem, et pervenit ad illas traavesas inter Lor et Caricoca, per castro de Arias, et descendit ad flumen Syle, et concludet per illum flumen usque intrat Lor in Syle, et item per lagares, deinde ad Pena alva et item ad Aguiaria et per Vannios usque Paratella et descendit ad illum portum de Donadi et descendit ubi intrat arrogium de Rubiscum et pergit per illo que exist in Donati ad illas veredas de Mamonela et pergit per illa vereda antiqua usque vadit in terra Tremu et item per illa vereda antiqua que descendit ad illo fontano de Mantelam et feret in ipsum rivolum que dicent Neyris et descendit per illum rivolum usque in Chave usque in Serpentina, et incipit in Serpentina et pergit per Toldanos usque ad Panton, et item ad Castellum, et item per Ambaria et per Fontanum et vadit per illo monte de Linaru et vadit ad illas archas et vadit directum ad Asperela, et intrat in arrogio de Regulfi, et vadit per ipso valle ad Cabanellas, et colcludet ad ipsum montem de Nebulario unde se incipit.

Se constata la existencia de un paisaje antiguo fosilizado, en el que mantienen su importancia los ríos, las vías de comunicación tradicionales (semitas antiquas), los castros y los túmulos megalíticos (archas) como referentes territoriales. Asímismo, vemos cómo el poblamiento se vertebra en las nuevas villas implantadas en los valles fluviales de los ríos Humanum (Mao), Chave (Cabe), Cerosia (Saa) y Lor, y cómo se definen perfectamente ya los territorios de Lemos, Lor y Quiroga, a los que también se refiere un documento del monasterio de Celanova fechado en 886 (Baliñas Pérez 1992, p. 348):

Donamus vobis villas que dicunt Salzeto, Villaplana, Dominici, et sunt ipsas villas territorio Lemaos secus rivulo Laure[47].

A escala microespacial, la villa, según la investigación medievalista gallega (Baliñas Pérez 1992, pp. 194-230; Andrade Cernadas 1996; Portela y Pallares 1998) puede considerarse como una aldea con un territorio siempre muy bien delimitado (por un río y por las villas vecinas) y un conjunto de actividades humanas relacionadas con la habitación y explotación de la tierra en los siglos IX y X. Se presenta como una célula básica de ocupación del territorio, como una estructura bien asentada que, sobre la base de la distinción entre núcleos habitados, terrazgos y espacios incultos, se caracterizará por una flexibilidad notable que permite su adaptación a condiciones sociales cambiantes.

Estas villas, con su territorio acotado por marcos o referencias físicas, así como ruinas arqueológicas como castros, monumentos megalíticos o miliarios romanos (Andrade Cernadas 1996, pp. 279-280) acabarán convirtiéndose en las actuales parroquias gallegas. Así pues, estamos ante la formación de un proceso de organización del espacio de muy larga duración que dará lugar a una continuidad histórica hasta la actualidad en la configuración de un hábitat estable, por parte de un campesinado fijado a un territorio concreto que permanece inamovible hasta hoy (Portela y Pallares 1998, pp. 42-43).

Las comunidades campesinas cristianas, autárquicas y autónomas, asentadas en la Terra de Lemos configuran un hábitat disperso en aldeas dando lugar a un sistema de articulación del territorio que acabará siendo subsumido por el proceso de protofeudalización incentivado por la presión ejercida por los poderes monásticos. De este modo, la rica y fértil Terra de Lemos sería un territorio en el que los grandes monasterios promocionados por la monarquía astur, como San Vicente do Pino, Samos y Celanova, comenzaron a definir el patrón de poblamiento y a englobar progresivamente amplios territorios en los que la población campesina se veía privada del uso libre sobre la propiedad de la tierra, proceso consolidado en el siglo XI.

En estos momentos, los castros no habitados ya desaparecen de la documentación como referencias territoriales, pasando a formar parte de la periferia del espacio explotable, a desaparecer de la conciencia histórica de unas comunidades rurales que elaboran una cartografía mítica en la que los castros pasan a ser espacios habitados por mouros o espacios de culto a los santos (figura 121).

Figura 121. Panorámica del siglo XIX de Monforte de Lemos, San Vicente do Pino y castillo de los condes de Lemos sobre el Castro Dactonio.

Los castros en el paisaje rural tradicional gallego

En nuestros días, aún se conserva la tradicional costumbre de anunciar, desde la cima de los castros, las festividades religiosas, pues la víspera de éstas, después del anochecer, los ramistas o funcionistas encargados de la fiesta, acompañados de una banda de música o de la gaita del país, y de otros muchos jóvenes, suben a ellos, encienden hogueras, hacen sonar los instrumentos musicales, y tiran el folión. Y, luego, descienden, alegres y bulliciosos, cantando las alegrías de la tierra.

Esta descripción costumbrista se la debemos al cura párroco de Vilar de Ortelle (Ferreira de Pantón), don Ramón Castro López (1929, p. 36) quien supo recoger todo un conjunto de tradiciones populares de la Terra de Lemos, a la vez que intentaba condenar, como san Martiño de Dumio en el siglo VI, otras costumbres paganizantes a las que se entregaban sus parroquianos, peor vistas a los ojos de este vicario de Cristo. Con todo, se trata de una referencia etnográfica que nos muestra claramente el papel jugado por los castros como espacios simbólicos en el paisaje rural tradicional gallego preindustrial (Ayán 2005b).

Hemos visto hasta el momento la evolución diacrónica de los castros como espacios para el asentamiento, como ejes vertebradores del poblamiento hasta época altomedieval, momento en que se convierten definitivamente en ruina arqueológica. Testigos mudos de un pasado en el que las comunidades rurales ya no se reconocen, carentes ya de su funcionalidad y, lo que es más destacable, de su sentido original, son reinterpretados y dotados de un sentido nuevo por la sociedad campesina que construye un nuevo paisaje cultural. Intentaremos demostrar en este apartado la existencia de una cartografía mítica que se sobreimpone sobre el rural, como resultado de un proceso de semantización del espacio, de apropiación simbólica del medio por parte de la comunidad campesina tradicional.

Como señala Fernández de Rota, los espacios comunitarios de la parroquia (fragas, monte comunal, encrucijadas) son un espacio de la naturaleza escasamente domesticada, un área periférica menos frecuentada, de ahí que se presenten como lugares segmentados con identidad propia, con su propio mundo representativo y simbólico. A este respecto, el castro aparece perfectamente delimitado en el seno de la parroquia, siendo normalmente un espacio vecinal, ritual, pragmático, simbólico y representativo, que destaca la fuerza intergrupal y la cohesión de la comunidad (Fernández de Rota 1984, pp. 152-155). Estas ruinas arqueológicas se relacionan con el universo mítico de los mouros, antepasados imaginarios de los que existe un interesante universo legendario.

Pero no sólo los castros pasan a ser un soporte simbólico en la sociedad rural sino que se reutilizan también otros elementos de la cultura material de la Edad del Hierro para integrarlos en vida de esas comunidades, como por ejemplo fragmentos decorados castreños en capillas populares o cabezas de guerreros formando parte de la arquitectura doméstica rural. Se trata de toda una estrategia de apropiación simbólica de un mundo pretérito en una sociedad actual, que justifica por sí sola una mirada etnoarqueológica. Las páginas que siguen son un reflejo de la misma.

Poblamiento castreño y paisaje imaginado

Sin duda alguna, el folclore de los castros gallegos reproduce pautas, desarrolla temáticas y envuelve un sentido muy semejante al de otras mitologías populares, no sólo de otros países de Europa, sino del mundo. Pero la afirmación de esta universalidad es matizable y en parte contraproducente, por ejemplo, para la investigación antropológica referida a los relatos de mouros. Esa postura lleva a tratar ese imaginario como mera literatura de entretenimiento, compuesta por historias que también se cuentan en Bretaña o Silesia, y que se refieren por igual a todos los castros (figura 122).

Figura 122. Poblamiento castreño en Cuntis (Pontevedra): 1. Castro Loureiro; 2. Castro de Arcos; 3. Castro de S. Mamede de Piñeiro; 4. Castro de Castrolandín; 5. Castro de Laxos; 6. Castro de Sobrada; 7. Castro de Hervés; 8. Castro do Castelo de Meira, 9. Castro Sevil; 10. Castro do Coto da Raposeira; 11. Coto dos Castros.

Por el contrario, pensamos, con Álvaro Cunqueiro, que cada castro tiene su propia leyenda, sus consejas y cuentos de vieja. Si queremos abordar el estudio de esa cartografía mítica tenemos que proceder a una aproximación contextual de esos relatos, para comprender el verdadero sentido de unos discursos que nos hablan de la percepción que los campesinos tienen del territorio del pasado y del territorio del presente.

No vamos a abordar el trasfondo de todo este conjunto de leyendas, ya que, a día de hoy, desde la antropología se conoce muy bien su funcionalidad y sentido (véanse los trabajos de González Reboredo 1971a, Alonso del Real 1983b, Criado Boado 1986, Llinares García 1990a, Aparicio Casado 1999). En este sentido, el trabajo de campo realizado por nosotros en Cuntis, Pontevedra (Ayán y Ameixeiras 2002) y A Pobra de Brollón, Terra de Lemos (Ayán 1997) nos permitirá mostrar otro aspecto de este imaginario, como es su papel para reflejar dos fenómenos interesantes: el discurso histórico del campesinado y su propia concepción del poblamiento castreño. Pero antes, reproducimos dos cuentos recogidos por nosotros:

Era un home encantado que había no castro... e os encantos non se podían descubrir... Eu agora topaba contigo e era dun encanto, e era invisible, e estaba nunha cueva e facía negocios contigo e dábache unha fortuna e ti non podías dicir «foi do encanto...» nin descubrir o do encanto... Se non se rompía todo... e él díxollo á muller... e a muller díxolle... descubreuno entonces o encanto!, e nunca máis lle recibiron nada... e despois pasou tempo e non veu nunca máis a aquel home do encanto, ata que un día, na feira de Meira ...–en Meira houbo unha feira moito máis importante que a de Cuntis!– ... E na feira de Meira veuno e ...«E usted por aquí, e tal, canto tempo hai que non o vín e tal...», e o do encanto díxolle «¿Y con que ojo es que me ve ?»... «¡Con este!»... ¡E botoulle o ollo fóra!...[48].

(Informante de Souto, Santa Cruz de Lamas, Moraña, abril de 2000).

Este conto contáramo a miña mai cando era pequena; a miña mai era do Pireiro, indo para Domiz; a historia era dun señor do Mazo que fóra á feira á Puebla i elí encontrouse cun mouro que vivía no Pireiro, porque elí había unha mina e elí vivían os mouros; entonces os dous de volta seguiron subindo cada un prá súa casa, pero claro, chovía moito, e díxolle o mouro:

—¡Oes!, chove moito, quédaste eiquí.

E el foi e quedouse; e aló de noite decíanlle os fillos:

—¡Papá, me ole cristianillo! ¡Me ole cristianillo!

E dícelles:

—¡Pero si aquí no hay cristianillo!

—¡Si papá, me ole cristianillo!

E íbase facer de día e díxolle o mouro, «pois mira, marcha»; foi e doulle un saco cunha bóla de carbón e o home agarrou e marchouse; e en chegando xa ó pueblo dil, dixo «¡pero pra que levo esto eiquí!» e tirouno no camiño e cando chegou alí quedáralle un cachiño e era ouro; voltou atrás pero ¡eí che vai!, non o encontrou[49].

(Informante de Cima de Vila, San Pedro de Cereixa, Pobra de Brollón, marzo de 1997).

Estos dos relatos recogen de manera paradigmática los aspectos más significativos presentes en la concepción popular de estos seres míticos, como es su caracterización como personajes encantados, no cristianos, poseedores de enormes riquezas y tesoros, con poderes mágicos, asiduos de las ferias, es decir, del lugar más importante para intercambios económicos fuera de la comunidad local, centro de reunión de gentes de distinta procedencia y situación socioeconómica, lugar de relación entre mouros y campesinos.

1. El discurso histórico del campesinado gallego, el proceso racionalizador del campesino para aprehender y explicar las manifestaciones materiales del pasado. Para los paisanos, el pasado es el escenario inmutable por el que pasaron una serie de razas de manera sucesiva y conflictiva. A través de los restos de actividad cultural que no pueden ser atribuidos a la acción de la naturaleza (los castros y los túmulos megalíticos fundamentalmente), pero que el campesino no considera como pertenecientes a su cultura, fueron desfilando, en tiempos antiguos, indeterminados (cando reinou a Mourindá), una serie de razas paganas que se fueron expulsando mutuamente. En este abanico de antepasados imaginarios se mezclan en un totum revolutum la tradición (mouros), la religión cristiana[50] y el culto jacobeo (la expulsión de los mouros por el apóstol Santiago), acontecimientos históricos (la francesada, las guerras carlistas, los fuxidos), y referencias eruditas (celtas):

Nese castro vivían os mouros cando reinaron eiquí; ten un murete de terra e os moros vivían dentro. Santiago foi o que os botou fóra (Castro da Roda, Lamaigrexa, Pobra de Brollón).

Elí vivían os moros en tempos pasados. Había unha cova que era onde se metían. Os moros perseguían ós do pueblo e andaban tras diles pero ó chegar a un regato non podían seguir, tíñanlle medo á auga (A Roda do Castro, Salcedo, Pobra de Brollón).

Vouche decire... antes, decían que vivían, homes que andaban vestidos coma os moros[51], que o contaba miña abuela. Miña abuela morreu de ochenta e oito anos, e dicían eso, que vivían moros alí, e que tiñan a entrada detrás do castro (castro de Castrolandín, Cuntis).

Os mouros posiblemente son os moros; aquí reinou a mourindá nunha época e, claro, toda esa xente albergábase en sitios coma o castro, onde había bosque, metíase no bosque porque estaban acostumbrados a vivir no bosque... Houbo a guerra da mourindá e moitas outras porque viñeron generaciós que se peleaban unhos cos outros; houbo os celtas, celtíberos, godos, visigodos, os romanos; todos foron botados a paus. Hai unha historia grande diso... (Castro da Lende, Cereixa, Pobra de Brollón).

O meu pai cría na existencia dos mouros; dicíame que «si que che existen os mouros, viven debaixo da terra; ás veces, ó voltar da feira de Monforte viñas cun home que resultaba ser un mouro e desaparecía de súpeto cando entraba dentro do Castro» (Castro de Chavaga, Monforte de Lemos)[52].

Para nuestros paisanos, los mouros son una raza belicosa con un modo de vida en el que la guerra siempre está presente; de ahí que los castros fortificados constituyan una prueba evidente de las guerras de la Mourindá:

O castro era un fuerte antiguo, dos romanos, os celtas que utilizaban o castro, e daquela, desde eí comunicaban por morse con Salcedo, con Chavaga, con Castrosante... O castro está atrincherado porque son serras moi cortadas e cavaban para que se lles fixera máis difícil subir; daquela a guerra era a paus, todo era baioneta naquiles tempos (Castro da Lende, Cereixa, Pobra de Brollón).

Os castros, o de Lamaiglesia, o de Domiz, o de Salcedo, o da Brence, Castro, víanse entre iles e comunicábanse polo día con banderas.

No castro de Domiz vivían os moros que controlaban o camiño que iba a Parada. Era dos tempos da guerra de antes, cando non había pólvora nin nada.

Din que os castros, dende o Pico Sacro, o Castro Loureiro, o Castro de Arcos, o Castro Sevil, que debaixo de cada castro hai unha viga de ouro.

Disque dende o castro Loureiro (ó norte) ó castro de Arcos enviaban sinais de lume a este castro e este a súa vez ao castro de Rebón, para avisar dalgún perigo.

Os castros eses, o origen dos castros, ven de..., ven dos celtas..., e os celtas, buscaban eses estremos máis altos pra facer señas por mediación de fuego aos outros castros,...de noite, con morse, por se se vía atacado o Castro de Rebón (Moraña), facer señas ó Castro de Santa Cruz (Moraña), e ó Castro Loureiro (Cuntis), ... e iban alá, uns a defender ós outros, e de noite comunicábanse por medio de fuego.

Outros veciños aseguran que na Torre dos Mouros hai un túnel ó que non se lle ve o fondo, e que comunica coa ribeira do Umia. Por alí levaban a beber ós cabalos a beber ó río cando había asedio[53].

2. La concepción del campesinado sobre el poblamiento castreño. Contrariamente a lo conspicuo del asentamiento, de naturaleza visible y monumental, todavía destacando en el espacio agrario, el mundo de la mourindá era un mundo subterráneo, los mouros habitan bajo la croa de los castros, en minas o cuevas, símbolos de la naturaleza salvaje que se opone a la cultura representada por la aldea:

Os mouros vivían alá dentro debaixo da terra; a xente críao, como non, ó encontra-las vasixas arando na Coroa comprobaban que era certo que vivían dentro da terra (castro de Chavaga, Monforte de Lemos).

Na Coroa víanse colchas de seda a secar e ó chegar alá desaparecían, porque eran dos mouros que vivían baixo a terra no Castro (castro de Chavaga, Monforte de Lemos).

Os vellos do lugar contaban que o castro era oco por dentro e que se escoitaban ruidos por dentro[54] (castro de Castrolandín).

Como se puede apreciar, el campesinado tiene una concepción muy clara de la articulación de los asentamientos castreños en el paisaje, siendo conscientes de su intervisibilidad y función de dominio y control del espacio. De este modo, la cultura popular, en su explicación del mundo castreño como fenómeno histórico, coincide plenamente en este aspecto con las conclusiones a las que se ha llegado desde la perspectiva de la arqueología espacial o la arqueología del paisaje. Esta relación entre asentamientos es destacada mediante el manido tema de la cadena de oro que comunica los castros entre sí o con un elemento significativo del paisaje (río, monte, fuente, etc.) así como la presencia de tesoros:

Dende os castros de Casterrandín, ós castelos de Meira, a fonte do Facundo, as maravillas do mundo.

Entre os Castros e a Penela, Monteliño do Pedrón, sete cantariñas de ouro, e unha do pozón.

No Castro Sevil había unha viga de ouro...

Dende o Castro de Arcos ó de Loureiro hai un muíño roendo ouriño.

Teño oído que os mouros tiñan unha cadea e unha caldeira de ouro que baixaba desde o castro hasta o río e que con ela subían a auga pro castro e depositábana no pozo que elí hai, que lle chaman o Burato dos Mouros.

Do castro haiche moitas leiendas; contaban que había unha cadea de ouro entre o Castro e Sindrán e que a descubrirían as patas das ovellas pois non estaba moi profundo.

Dende o Castro hai unha cadea de ouro hasta á Meda, e descubrirana as patas das ovellas.

No Castro hai dúas trabes baixo da terra, unha de ouro e outra de veneno; de encontrar primeiro a de veneno estouparía todo.

Disque hai unha cadea gorda de ouro que vai desde o Cimo da Riba ó cume do castro, que a descubrirán as ovellas ó paso delas[55].

En definitiva, este paisaje imaginado, esta cartografía mítica que no reproducen los mapas 1:25.000 ni los planos de la concentración parcelaria, no sólo es un elemento del patrimonio inmaterial de Galicia, sino una herramienta válida y básica para la investigación arqueológica. Así por ejemplo, el folclore del castro de Viladonga relaciona este poblado con el espacio ocupado por la villa bajoimperial de Doncide (túneles, relaciones entre sus habitantes) de la que no se tenía constancia arqueológica hasta época reciente (Arias 1992c, p. 205).

Nosotros mismos hemos excavado una posible explotación minerometalúrgica prerromana en el entorno del castro de Merín (Vedra, A Coruña) en una parcela conocida como O Peto, descubierta en el marco del Control Arqueológico de la construcción de la autopista Santiago-Alto de Santo Domingo (Aboal et al. 2002a) (figura 123). La encuesta etnográfica fue determinante para proceder a la apertura de zanjas valorativas en un área de naturaleza arqueológica dudosa, a priori:

Elí no Peto contaba a miña avoa e a miña mamá que O Peto tiña un encanto. Que aparecía unha vella cunha tenda chea de cousas bonitas e que se lle aparecía ás nenas cando ían ó monte ó Peto. Un día apareceuselle a unha rapariga e díxolle «de todo o que ves colle o que queiras», e en vez de coller a vella e toda a tenda, que entón sería todo dela, díxolle: «pois quero esas tixeiras», e contestoulle a vella «pois corta a lingua con elas»[56].

Figura 123. Área arqueológica de O Peto (Vedra, A Coruña) (Aboal et al. 2002a).

El castro como espacio simbólico

Con la aparición del cristianismo en el mundo, fue sustituído el culto gentilicio y pagano, que se daba en algunos castros y altas colinas, por culto verdadero, puro y sin mancilla, que la Iglesia fue estableciendo en honor del verdadero Dios, para atraer los hombres a éste. Y, como los paganos estaban muy acostumbrados a concurrir a determinados puntos y santuarios, a dar culto a la divinidad, la Iglesia, tuvo siempre especial cuidado en satisfacer esta necesidad pública, este desahogo del corazón humano, levantando templos al verdadero Dios, allí mismo, donde los paganos los levantaran a los dioses falsos, sin proceder violentamente, sino poco a poco y por la vía de la convicción.

Nuestro erudito y avispado clérigo Castro López (1929, p. 35) deduce de manera preclara –con un cierto tono bíblico, eso sí– el trabajo realizado en Galicia por sus antecesores en el gremio, en contra de las supersticiones vulgares y los cultos paganizantes. Desde el púlpito, pero también desde la arqueología, se ha constatado la existencia de este proceso histórico de apropiación simbólica y cristianización de los poblados fortificados de la Edad del Hierro en Galicia. A nuestro modo de ver, este fenómeno presenta una triple vertiente.

Antropológica: este tipo de reocupación simbólica responde en gran medida a la cosmovisión propia del campesinado. El castro, integrante del saltus, es un espacio no doméstico en el que moran seres imaginarios, en el que se percibe una ruptura en la vinculación histórica entre aquellos y la comunidad actual. A pesar de considerarlos espacios paganos, opuestos al paisaje culturizado de la aldea, fueron ritualizados sirviendo de espacio colectivo y referente identitario dentro del territorio (Llinares y Vázquez Varela 1990, pp. 112-113).

Arqueológica: el estudio arqueológico permite caracterizar el proceso de abandono de estos asentamientos y su peso en la configuración del hábitat rural tradicional en época altomedieval. Asímismo, se plantea la posibilidad de que este tipo de apropiación se haya dado en la propia Edad del Hierro, cuando las comunidades de la segunda Edad del Hierro ritualizan antiguos asentamientos precedentes (Parcero 2000a).

Histórica: planteamos la hipótesis de que la cristianización de los castros es un proceso cíclico, impulsado por la Iglesia, y en el que se identifican cuatro grandes momentos: 1) la época paleocristiana, en el contexto de la lucha contra el priscilianismo; 2) la época altomedieval, con la formación del sistema parroquial (Andrade 1996); 3) el siglo XVI, con la Contrarreforma, y 4) siglo XIX, en el que, ante el peligro de laicización de la sociedad, la Iglesia retoma esta antigua práctica.

Por lo tanto, en primer lugar cabe destacar el papel jugado por estos monumentos protohistóricos como escenarios simbólicos. Los castros, tras su abandono, pasan a ser espacios periféricos en el paisaje rural tradicional, convertiéndose en un área más de captación de recursos económicos. No obstante, su papel de resto material de un pasado pagano no pasó inadvertido para la sociedad tradicional ni para la Iglesia, ya en los momentos tempranos de la cristianización de nuestro país. De ahí que se construyesen capillas en la cumbre de castros, y se celebren romerías, procesiones y ceremonias de carácter religioso sobre estos asentamientos protohistóricos. Incluso las capillas castrales que servían de culto en los periodos de sitio en los castelos medievales, se convertirían después en polos de importantes romerías, como apunta Ferreira de Almeida (Almeida 1992, pp. 373) para el norte de Portugal. Además de la arcaica Nossa Senhora da Encarnaçâo, festejada el 25 de marzo, los patronos de las ermitas de estos castillos medievales son generalmente aquellos con un culto muy extendido en el periodo de la reconquista, como santa Eulália, san Joâo, san Juliâo, san Româo o san Martinho.

La investigación sobre las advocaciones religiosas en el rural gallego permite saber un poco más sobre la apropiación simbólica de estos poblados protohistóricos por parte del campesinado, proceso sancionado positivamente por las autoridades eclesiásticas, que autorizaron la construcción de capillas dedicadas a los mártires paleocristianos como san Cibrao, santa Mariña, santa Cristiña, san Lourenzo, que fueron utilizados por la Iglesia para cristianizar cultos de origen prerromano (Castro Pérez 2001, Aparicio 2002, pp. 81-84).

Así, por ejemplo, vemos que en la Terra de Lemos los patronos de las iglesias asentadas sobre castros reflejan claramente esta realidad, así como las capillas construidas sobre los mismos (santa María, santa Mariña, san Xoán, san Xiao, santo Tomé, santo Estevo, santa Cristiña). A su vez, este fenómeno está relacionado con el proceso de conformación del hábitat rural altomedieval, lo que explica que las parroquias antiguas se vinculen a cultos arcaicos[57].

Por otro lado, el castro se presenta, no como un espacio de culto ni adoración como pensaba Castro López, sino como soporte simbólico, lugar de encuentro entre el mundo oculto y el mundo visible, centro privilegiado para la circulación entre seres humanos y sobrenaturales (Mandianes 1984, pp. 71-72), y resguardo de los tesouros de los mouros. Estas leyendas llevaron al campesinado a excavar en los castros a la búsqueda de esas riquezas. Nicolás Tenorio resume en un estilo muy decimonónico este proceso en su libro de 1914 (Tenorio 1982, pp. 159-160):

Con la creencia anterior se enlaza otra muy extendida entre los aldeanos, y es la de que existen cuevas y sitios encantados donde se guardan tesoros ocultos y el conocimiento que de ellos tiene el diablo, a quien hay que hacer venir, por medio de ensalmos y encantamientos, para que muestre el lugar donde se hallan escondidos, dando señales ciertas, o que él mismo los descubra y entregue. El haberse encontrado alguna que otra vez en los sitios donde estuvieron emplazadas las habitaciones de los primitivos pobladores del país, objetos de los que usaban tanto en las ceremonias o ritos religiosos, cuanto en los usos de la vida ordinaria, hace que los lugares propios para encontrar los tesoros sean, generalmente, los que ocuparan los antiguos castros que abundan en la región, ocurriendo muchas veces, que los creyentes gastan su pequeña fortuna buscando lo que no llegan a encontrar en toda su vida.

La cartografía mítica de la parroquia de Cereixa (A Pobra de Brollón, Lugo)

Todo este proceso de apropiación simbólica y de cristianización del poblamiento castreño en el rural gallego funciona en el ámbito territorial, pero se muestra todavía con más fuerza a escala microespacial. Aplicando un efecto zoom mostraremos como ejemplo la existencia de esa cartografía mítica y de determinadas pervivencias en la comunidad local, tomando como referente una parroquia de la Tierra de Lemos que hemos estudiado con detalle: San Pedro de Cereixa en A Pobra de Brollón (Ayán 2005b).

Aquí veremos cómo la lucha oficial a favor de la cristianización de las devociones y creencias populares que predicaba nuestro amigo Castro López, sin duda incidió notablemente en la cosmovisión campesina, pero en cierta medida fracasó rotundamente ante la capacidad de sincretismo religioso de un campesinado que mantuvo determinados rituales en algunos casos hasta bien entrado el siglo XX, y en otros, hasta la actualidad.

Para adentrarnos en la microhistoria de este universo mental, complejo y fluctuante en la larga duración, emplearemos como punto de partida el análisis iconográfico de las advocaciones religiosas expuestas en el retablo mayor de la iglesia parroquial de Cereixa; éste alberga esculturas de san Lorenzo, Jesús, san Pedro, san José y san Antonio de Padua. Se complementa el aparato iconográfico del templo (datable formalmente en el siglo XVIII) con otros dos retablos menores de marcado saber popular; el retablo derecho, salomónico, expone las imágenes de san Sebastián, san Blas, el apóstol Santiago, san Roque y san Jerónimo, mientras que el izquierdo engloba un conjunto de devociones femeninas, con esculturas de santa Bárbara, Nuestra Señora del Rosario, santa María y santa Teresa de Jesús.

Esta amalgama de imágenes, aparentemente caótica, dilucida el proceso vivido desde el siglo XVI en las parroquias rurales gallegas en el ámbito de las devociones religiosas, en el que se constata un doble proceso: por un lado, la imposición de nuevos cultos (Nuestra Señora del Rosario y santa Teresa de Jesús) y por otro, la reactualización de santos de honda tradición popular ya desde la Edad Media. Si bien es cierto que fueron las autoridades eclesiásticas el verdadero agente promotor de muchas de estas devociones populares, cabe remarcar la presencia de cultos locales, tradicionales y hondamente enraizados entre el campesinado. Como señala P. Saavedra (1994, p. 352): «A pesar de que la jerarquía eclesiástica controló tenazmente los cultos parroquiales y de que el santoral y la onomástica pueden considerarse un espejo de ese dirigismo del clero, el universo de las devociones presenta una cierta complejidad, pues el campesinado nunca perdió del todo la iniciativa».

A este respecto, lo que denominamos como panteón religioso de Cereixa refleja de forma muy significativa la confluencia de esta triple dinámica. En primer lugar, la presencia como patrón de la parroquia, desde su origen, de san Pedro, uno de los santos más antiguos en el culto hispánico (siglo VI) y el que encabeza el mayor número de parroquias en Galicia, tras la Virgen María, y el más representado en los retablos barrocos; a pesar de ocupar una posición central en el retablo mayor, no cuenta con una destacable devoción popular en el caso que nos ocupa. Por el contrario, mayor incidencia va a tener la ofensiva contrarreformista, con la imposición del culto de la Virgen del Rosario a finales del siglo XVI, y que en la actualidad es oficiosamente la patrona de la parroquia, en cuya honra se celebran las fiestas patronales a comienzos de octubre.

Paralelamente a esta religiosidad oficial, pervive un culto popular tradicional centralizado en las devociones de san Blas y san Lourenzo que posee un interesantísimo trasfondo histórico y antropológico, ya que dota de sentido al paisaje mítico de la parroquia.

San Blas, obispo de Sebaste en la Armenia del siglo IV y martirizado en época de Diocleciano, al que se le atribuyen poderes taumatúrgicos, es un santo muy popular en Galicia, y en la Terra de Lemos especialmente, ya que fue potenciado por los condes de Lemos en el siglo XVI al traer de Italia reliquias del santo. Aunque es destacable su importancia en el calendario litúrgico, ya que precedía al tiempo de penitencia de la Cuaresma (de ahí el dicho popular Vamos, mozas, a san Brais, que festas non quedan máis), mucho más significativo resulta el hecho de tratarse de un hito festivo en el calendario agrícola de la comunidad.

En pleno invierno, en un periodo en el que la vida se centraba en la casa, en el núcleo familiar (a diferencia del verano, momento álgido de los trabajos comunitarios) y en el que se desenvolvían las matanzas del cerdo, actividad básica en su economía de subsistencia, la fiesta del san Blas (contra la que nada pudo hacer la Iglesia, a pesar de su control a través de la cofradía de san Blas) potencia los lazos del asociacionismo vecinal, ritualizados la víspera en la llamada Noite dos Cepos, con una hoguera en una carballeira, cristianizada con la erección del nuevo templo parroquial en 1802 y centro simbólico de la parroquia. Esta fiesta popular, abandonada antes de la guerra, se recuperó a comienzos de la década de 1970, manteniéndose, a su vez, la tradicional misa con procesión por el atrio de la iglesia (protagonismo compartido por la imagen de la Virgen del Rosario y de san Blas), la exposición del santo y el ofrecimento de los devotos de cintas azules y rosas, así como la bendición de cirios y de alimentos.

El culto a san Blas se mantuvo hasta la actualidad. Una suerte muy diferente corrió la devoción popular a san Lourenzo, de enorme importancia en otro tiempo en el paisaje cultural de la parroquia de Cereixa. De hecho, en el retablo mayor de la iglesia se conserva una imagen de este santo de la que es tradición que vino de una capilla, actualmente en ruinas, ubicada sobre el castro da Lende, por ese motivo también conocido como san Lourenzo. Quien esto escribe ha escuchado de su abuelo la historia del santo:

O san Lourenzo trouxérono os curas dalí, do castro, para a iglesia, pero o santo marchaba e íba po castro, quería seguir alí, así que se lle fixo outra capela no castro. A miña abuela contaba das rogativas que se facían cando había sequía; que un ano que non chovera nada fórase en procesión desde o castro hasta o río e ó molla-lo santo no río comezou a chover, salvando as colleitas. Eu xa non a recordo, a capela, que índa se verán aínda os muros. A pedra levouse dalí para as casas da Lende[58].

Como destacamos anteriormente, san Lourenzo, martirizado en Roma en el siglo III, es uno de los santos más antiguos en el culto hispánico (siglo V) y de los de mayor tradición en Galicia, siendo titular de 73 parroquias y de numerosas capillas, muchas de ellas emplazadas sobre castros. Se trata de un mártir paleocristiano que, como ha demostrado F. Bouza Brey en dos hermosos trabajos (Bouza Brey 1963; 1982) fue reinterpretado por el cristianismo campesino como un santo hidróforo, considerado como portador de agua (en virtud de la tradición hagiográfica que decribe su martirio quemado vivo en una parrilla), substituyendo a antiguos númenes o divinidades prerromanas (Bouza Brey 1982, pp. 236-239) (figura 124).

Figura 124. Cartografía mítica de la parroquia de Cereixa (Ayán 2000a).

Esta relación popular del santo con el fuego hizo que fuese utilizado por las comunidades campesinas en rogativas y ritos impetratorios de la lluvia en los meses estivales (la fiesta del santo es el 10 de agosto) que en muchos casos conllevaban la inmersión de la imagen del santo, como así se hacía en la parroquia de Ferreiros (Cuntis) o en San Lourenzo de Ouzande (A Estrada) (Bouza Brey 1963, pp. 131-132).

En Cereixa, la encuesta etnográfica nos permite reconstruir la existencia de esta antigua tradición, que ritualiza la importancia del agua en este valle del Saa, como hacen también las leyendas de mouros en el imaginario popular. Por otro lado, el análisis arqueológico abordado nos facilitó, no sólo la documentación de un castro cristianizado, sino también recuperar el sentido original de un monumento esencial en la cartografía mítica de la parroquia. La antigüedad del culto se corrobora por la presencia del microtopónimo San Lourenzo, referido al castro da Lende, en el catastro de Ensenada. En la cumbre de este San Lourenzo todavía se conservan los cimientos de la capilla.

En síntesis, se puede reconstruir una estructura mental –actualmente en vías de desaparición– que articulaba la vida cotidiana, la calendarización festiva y agrícola, una apropiación simbólica concreta de los espacios simbólicos (castro incluído) y la configuración del panteón religioso, basado en el sincretismo del cristianismo campesino.

Recogemos sintéticamente en el siguiente cuadro esta estructura mítica:

Advocación

–––

San Brais

San Pedro

San

Lourenzo

Virxe do

Rosario

Tipo de

culto

Mártir paleo-

cristiano

Apóstol

Mártir paleo-

cristiano

Advocación con-

trarreformista

Fecha

3 de febrero

29 de junio

10 de agosto

7 de octubre

Espacio

Os Carballos

Iglesia

Castro da

Lende

Iglesia

Categoría

espacial

Natural/

central

Religioso/

central

Mítico/

periférico

Religioso/

central

Comunidad

Campesinos

Cristianos

Mouros

Católicos

Origen del

culto

Prerromano?

Altomedieval

Altomedieval

Siglo xvi

Fuerza

Fuego

Corpus

Christi

Agua

Rosario

Protección

Bendición

del ganado

–––

Bendición de

las cosechas

Cuadro 1. Estructura mítica de la parroquia de Cereixa.

Castros y festividades rituales

El carácter simbólico de los castros no es destacado solamente por la erección de iglesias o capillas cristianas, ya que en el paisaje rural tradicional gallego se llevaban a cabo otro tipo de actividades rituales que también tenían como escenario esos poblados fortificados. Como apunta, de nuevo, o señor abade Castro López (1929, pp. 114-115):

Era también muy común entre los gentiles, celebrar sus fiestas encendiendo hogueras, y cantar y danzar en su derredor; y, esto mismo, se observa en nuestros días, en muchas parroquias rurales, la víspera de las romerías; suben a los castros, encienden hogueras, hacen sonar la gaita gallega, instrumento céltico, cantan y bailan y tiran el folión. Esto realiza la bulliciosa juventud, y los ancianos lo presencian con risa placentera.

En la parroquia de Vilelos (Saviñao), hay un castro conocido con el nombre de Avesta, y en las festividades que se celebran durante el año, suben a él los jóvenes y encienden una gran cantidad de combustibles formando una hoguera que dura toda la noche; llevan, además, en las manos, grandes haces de paja encendida, y discurren alegres y bulliciosos, largas horas, sobre el vetusto monumento, mientras los ramistas tiran el tradicional folión, que es el entretenimiento de los vecinos de la parroquia y de otras comarcas que presencian con regocijo la fiesta de la Vesta.

Efectivamente, esta práctica de los llamados folións de véspera era bastante común en nuestro país (Fraguas Fraguas 1953; Taboada Chivite 1980, Bouza Brey 1982), destacando los de la Ribeira Sacra del Miño. X. M. Vázquez Rodríguez (1997-1998, pp. 296-299) en un excelente trabajo cataloga todos los folións de véspera tradicionales en los ayuntamientos de Chantada, Carballedo, Saviñao y Pantón. En 82 casos tenían lugar en un monte u otero (más de la mitad del total de folións), celebrándose en 9 casos en castros (casi el 8 por 100 del total de los folións). En la actualidad se conserva la tradición en las parroquias de Castelo (Taboada) y, como en tiempos de Castro López, en el castro de A Vesta en la parroquia de Vilelos (O Saviñao), sitios donde se recuperó por la labor de los emigrantes retornados. También siguen siendo hitos importantes a noite dos fachós en el castillo de Monterrei (Verín, Ourense) y la procesión de San Sebastián en Castro Caldelas (Ourense).

1. O castelo de san Xoán en el castro de Castrolandín (Cuntis, Pontevedra)

Como se ve, en numerosas parroquias de Galicia se hacían, la noche anterior a la fiesta del santo, hogueras, o se recorría con teas (fachos) espacios ritualizados como castros. Dentro de esta tendencia, se enmarca una festividad ígnica que presenta una notable particularidad, ya que la hoguera en el castro se lleva a cabo en la noche de san Xoán. Estamos hablando del castro de Castrolandín (Cuntis, Pontevedra). Esta tradición[59] se conservó hasta la década de 1940, recuperándose en el año 2001, no con el ánimo de inventar una nueva fiesta como las que proliferan actualmente, sino manteniendo el sentido histórico y antropológico que encierra (Ayán y Ameixeiras 2002, pp. 155-158).

Un par de semanas antes, los niños del lugar iban recogiendo casa por casa los materiales vegetales empleados (paja, madera, piñas) para hacer el denominado castelo de san Xoán, formado por un conjunto de atados vegetales secos coronados por piñas pringadas de grasa animal a modo de fachas que se clavan previamente todo alrededor del perímetro de la muralla térrea del castro. El ritual de la noche de san Xoán se inicia con el encendido de una hoguera emplazada en el centro de la croa. Cuando comienza a apagarse se enciende a su vez el castelo de san Xoán (figura 125).

Figura 125. Cartel promocional del san Xoán 2001.

Las hogueras sobre oteros y yacimientos en la noche de san Xoán o en las vísperas de otras fechas señaladas fue una práctica muy extendida por toda Europa. De acuerdo con el estudio comparativo de Frazer (1991, pp. 700-715), los tres grandes rasgos de la celebración del solsticio estival fueron las hogueras, la procesión de teas por los campos y la costumbre de echar a rodar una rueda por la ladera de un monte. En zonas tan distantes como la Alta Baviera, Bretaña, Suabia, Noruega, Dinamarca o Lituania se encendían hogueras sobre colinas alumbrando el paisaje. Los fuegos de víspera de Todos los santos en Escocia (Samhnagan) y Gales (Coel Goeth) se realizaban sobre oteros destacados estableciéndose una ardua competencia entre aldeas.

Dentro de este marco general, la celebración de la noche de san Xoán en la cumbre de castros de la Edad del Hierro fue en tiempos una tradición bastante común en diversas zonas de Galicia. Se trataba de una celebración en la que confluyen diversos rituales:

Ritual propiciatorio y purificador; en el solsticio de verano, el fuego protegería las propiedades, el ganado y las tierras de las comunidades de los ataques de las brujas, los duendes, etc. Asímismo, favorecería la fecundación, al saltar las mujeres en edad fértil por encima de la hoguera.

Ritual de autoafirmación de una aldea frente a las comunidades vecinas. La hoguera en un punto alto como un castro sirve de referente identitario a los habitantes de la aldea.

Ritual de cristianización de un asentamento protohistórico, que conserva su carácter de espacio simbólico, ritual y pagano para la sociedad campesina actual.

Desde el punto de vista sociológico, se puede interpretar como una fiesta de autoafirmación de la comunidad, en este caso la aldea, en una época del año en la que se inicia un nuevo ciclo agrícola caracterizado por la presencia mayoritaria de trabajos agrícolas comunes, como la siega o la maja del cereal. En una economía de subsistencia, la exigencia de abundante mano de obra para desarrollar esas tareas hacía necesaria la colaboración vecinal, la relación entre las casas. Esta situación contrasta a su vez con el ideal de autarquía y autosuficiencia de las unidades familiares, algo característico en cualquier sociedad campesina.

Esta dicotomía o tensión se ocultaba ritualmente mediante festividades como la fiesta de san Xoán, en la que se reafirma la colectividad, la unidad intervecinal, en oposición a otras comunidades vecinas[60]. En este sentido, la elección de una cumbre o un otero como lugar de ubicación de las hogueras responde a esta necesidad de reflejar en el paisaje la comunidad aldeana en contraposición a los núcleos de población vecinos:

O castelo de san Xoán prendíase enriba, na croa, e despois acendíanse unhas piñas dispostas todo en derredor da croa do castro.

No san Xoán xuntabase moito toxo coa aportación de cada veciño, que poñían na porta das súas casas o seu, de tal xeito que quen non o poñía non tiña dereito a acudir a festa.

Na noite de san Xoán, a xente subía polo «camiño das cabras» e arriba facíase un morico pequeno e outro grande de toxos... primeiro, antes de que os de Campo [los vecinos rivales] acendesen a súa fogueira, prendíase lume ó morico pequeño, de tal xeito que, mentres os de Campo prendían despois a deles fachendeándose de ser a máis grande, os de Castrolandín prendían entonces o seu morico grande de toxo, rindo de últimos sobre os de Campo.

E nós, aquí en Casterrandín era o castillo máis bonito que había... que ardían todos, e todos estaban no fondo e o noso estaba no alto, víannos de tódalas partes[61].

Al ver arder el castelo de san Xoán, visible desde toda la comarca, y participando activamente de este rito con los habitantes de la aldea, se comprende perfectamente el alcance y multidimensionalidad simbólica de esta festividad que refuerza el papel del castro de Castrolandín como hito en el territorio, esta vez alumbrando el paisaje nocturno del valle de Cuntis.

2. La romería de Neixón (Boiro, A Coruña)

Festividades como la de Castrolandín son celebraciones tradicionales recuperadas recientemente, pero también se constata otro fenómeno antropológico cuando menos curioso como es la creación ex novo de romerías o fiestas que reutilizan de nuevo los castros como espacio social. Un ejemplo claro de esto último es la Romería de O Neixón en la parroquia de san Vicente de Cespón (Boiro, A Coruña) que se lleva a cabo al pie del parapeto de O Castro Grande en la Punta do Neixón.

La Punta de Neixón es un área arqueológica de grandes interés ya que está ocupada por dos yacimientos protohistóricos muy próximos entre sí (O Castro Pequeno y O Castro Grande) que constituyen un referente en la arqueología gallega ya que fueron objeto de las primeras excavaciones arqueológicas que sirvieron de base para la primera interpretación arqueológica científica de la Protohistoria gallega (López Cuevillas y Bouza Brey 1926).

Las campañas de excavación realizadas por nosotros en los años 2003 y 2004 en O Castro Grande (Ayán [coord.] 2005) nos permitieron recabar numerosa información de carácter etnográfico y constatar cómo la Punta de Neixón continúa siendo un espacio simbólico y un referente en el paisaje cultural tradicional de la zona, manteniéndose como escenario de leyendas, historias y cuentos en el imaginario colectivo, casi ochenta años después de que Bouza Brey y Cuevillas (1926, pp. 103-108) recogiesen una gran cantidad de tradiciones y relatos de mouros (figura 126):

Dende os Castros do Neixón había un túnel por debaixo da ría deica ó castelo da Lúa en Rianxo.

No Neixón había dúas galerías, unha por cada lado, e tesouros, coma nun escaparate.

Eiquí xa decía a miña abuela, que xa lle contaran os seus abuelos e ós seus abuelos os antiguos, que vivían os moros no Neixón e que índa recordaba elas velos desembarcar alí nos castros.

Dende O Castro Pequeno hai un túnel que vai ata o castro de Iñobre.

No Castro Pequeno había trincheiras, que o dicía o meu tío que estuvo na guerra. E os vellos de antes decían que había un túnel por debaixo do mar que iba hasta Taragoña[62].

Por lo tanto, no resulta gratuita la elección de Os Castros do Neixón como espacio para la romería a la que, incluso, da nombre. Esta fiesta surgió en 1978 cuando, tras la construcción de un campo de fútbol en la zona, los parroquianos de Cespón, y sobre todo del lugar de Nine, tomaron la iniciativa de celebrar la romería el primer fin de semana del mes de agosto. En esa época proliferaron en Galicia toda una serie de fiestas y festivales de nueva creación e inspiración popular, aprovechando los nuevos aires de la Transición, y de los cuales algunos desaparecieron y otros alcanzaron notable éxito como esta romería o el festival de música folk de Ortigueira (A Coruña).

Figura 126. Romería de Neixón de 2003. Fogueteiro y misa al pie del parapeto del Castro Grande.

Esta festividad popular fue sancionada por el párroco local quien permite el traslado de las imágenes de la iglesia parroquial a los pies del castro, en donde se erigió un altar de piedra para celebrar la misa, única referencia religiosa del evento, ya que a ella le siguen la típica comida campestre, la fiesta y la verbena propiamente dicha, siguiendo el modelo de la fiesta parroquial gallega.

Actualmente la romería de Neixón constituye un referente en el calendario festivo del verano en toda la península de Barbanza, ya que acude toda la gente de la parroquia, otras procedentes de otros puntos de la comarca así como una gran cantidad de turistas.

Este evento resulta de gran interés para una etnoarqueología del paisaje castreño, ya que puede ser utilizada como analogía débil para intentar comprender cómo funcionan las devociones religiosas y cómo surgieron estas festividades populares en el pasado. Porque manifestaciones culturales como la rogativas del san Lorenzo del castro da Lende en Cereixa, o el castelo de san Xoán de Castrolandín, no provienen de la nebulosa de los tiempos, sino que responden a un contexto social determinado que en cierta medida puede ser datado y conocido desde la arqueología y la antropología histórica.

La apropiación simbólica de la cultura material castreña: Os Chaos de Amoeiro

Esta apropiación simbólica de los castros por parte del campesinado y del estamento eclesiástico que hemos visto se da en Galicia de época altomedieval, se complementa con otro proceso no menos interesante como es la reutilización de elementos de la cultura material castreña en la arquitectura rural.

Figura 127. Área arqueológica de Chaos de Amoeiro.

En este sentido, ha sido práctica común en todo el país el reaprovechamiento por parte de los paisanos de nuestras aldeas de material lítico procedente de yacimientos arqueológicos y castillos arruinados. No obstante, creemos que en algunos casos esta reutilización no responde únicamente a criterios economicistas de maximización de recursos y minimización de costes en lo que a la construcción se refiere, sino que se puede hablar de una apropiación consciente que lleva, en algunos casos, a una utilización consciente e intencional de esos elementos en edificaciones de carácter ritual, como capillas o iglesias.

Como ejemplo significativo de este proceso esbozaremos los resultados de un trabajo en curso (con nuestro compañero Pastor Fábrega) realizado en la zona de Chaos de Amoeiro, cercana a la ciudad de Ourense. Este espacio, que comprende una zona delimitada por el río Miño y el valle del río Barbantiño, ha sido objeto de diferentes investigaciones por nuestro grupo de trabajo desde la década de 1990 (Amado et al. 1998) que llevaron a localizar un santuario rupestre de la Edad del Hierro, conocido como A Ferradura (Santos Estévez y García Quintela 2003, pp. 41-50) y un yacimiento habitacional bajorromano-altomedieval denominado As Pereiras (Aboal y Cobas 1999). Esta zona entre el Barbantiño y el Miño constituye un ejemplo paradigmático de paisaje castreño, bien documentado gracias a las excavaciones del castro de Laias y de las recientes intervenciones en el oppidum de Lansbricae (san Cibrán de Lás) (figura 127).

Figura 128. Cabezas castreñas reutilizadas en la casa das tías Casildas en San Xiago.

Figura 129. Capilla de S. Sebastián en Formigueiro.

El trabajo de prospección intensiva, y sobre todo la encuesta etnográfica, ha permitido documentar toda una serie de elementos ornamentales en piedra reutilizados en una serie de aldeas que se disponen radialmente en torno al Coto do Castelo, posible castro totalmente destruido por una cantera tradicional y que sirvió de fuente de aprovisionamiento de materiales líticos para la construcción en la arquitectura tradicional de la zona. El resultado de este proceso ha sido la reutilización de piedras decoradas castreñas en la capilla de San Xiago, en el lavadero de Fontefría y el empleo funcional de tres cabezas castreñas inéditas en una casa de la segunda mitad el siglo XIX, procedentes, según su propietario, del Coto do Castelo.

Este panorama se completa con el relieve decorado de la fachada de la capilla de San Sebastián en la aldea de Formigueiro, en cuyas casas se han utilizado fragmentos de relieves que parecen corresponderse con un único monumento desmantelado, situado probablemente en el castro ubicado al pie, sobre le que se levantó un impresionante castillo medieval (Alba de Búbal) destruído durante la Revuelta irmandiña.

El carácter generalizado de esta apropiación de la cultura material castreña en esta zona de Chaos de Amoeiro constituye un fenómeno que supera un mero aprovechamiento circunstancial del arte de la Edad del Hierro[63], y nos lleva a planternos cuestiones como la perduración de esos motivos decorativos en el románico rural, la existencia de una valoración positiva popular de la estética castreña o su inclusión en estrategias de cristianización del territorio, con su inclusión en capillas –no iglesias parroquiales oficiales– de carácter popular y honda tradición religiosa como el San Xiago o el San Sebastián de Formigueiro (figuras 128 y 129).

Los castros en el imaginario colectivo de la sociedad gallega

Hemos visto cómo funcionan los castros a escala territorial y microespacial como espacios de carácter monumental y visible que perduran en el paisaje rural tradicional gallego. Pero además de elementos tangibles, los castros en la actualidad son un bien patrimonial que hay que gestionar, un recurso turístico que hay que explotar y vender en el marco de la industria cultural, y también una construcción mental que integra el imaginario de la sociedad gallega en general.

La gestión de los castros como bienes patrimoniales corre a cargo de la administración autonómica y local, y podemos decir que hoy en día se está viviendo un auténtico boom en la recuperación de estos poblados fortificados. La Rede do Patrimonio Arqueolóxico Galego promovida por la Xunta de Galicia alberga un ambicioso proyecto (en fase de ejecución) de construcción del Parque Arqueolóxico da Cultura castrexa en el oppidum de San Cibrán de Lás (Ourense); por otro lado, se están llevando a cabo proyectos a medio plazo de recuperación de castros emblemáticos como el castro de Elviña (A Coruña) o Castromao (Ourense), mientras que proliferan iniciativas locales para excavar y poner en valor yacimientos castreños como, por ejemplo, el castro de Punta dos Prados (Ortigueira), Os Castros do Neixón (Boiro, A Coruña), el castro de Zoñán (Mondoñedo), el castro de Alobre (Vilagarcía de Arousa) o el castro de Castrolandín (Cuntis, Pontevedra), apoyándose en fundaciones o en la captación de fondos europeos.

Este contexto responde claramente a un interés de la sociedad gallega por su patrimonio y a una demanda que se ha reorientado hacia el turismo cultural, completando un panorama que ha favorecido el ascenso del patrimonio arqueológico como recurso alternativo. Todo ello ha definido un nuevo modelo sociocultural de consumo en el que los yacimientos arqueológicos juegan un papel importante como productos culturales y referentes turísticos.

Dentro de este contexto, los castros contibuyen a vender una imagen de Galicia en la que se entremezcla la autenticidad, la identidad y celtismo sin solución de continuidad. Esta pauta lleva aparejada la consolidación de un tópico que trivializa en cierto modo la realidad que refleja el hábitat castreño. Basta con ver la parafernalia propagandística, promovida incluso desde el ámbito institucional, que vende aún hoy el castro de Santa Trega como un poblado celta, o las campañas de promoción turística de Galicia que muestran la vertiente mítica y céltica de nuestro país con las ya tradicionales fotografías idílicas del castro de Baroña en pósters, publicaciones y reportajes promocionales de Galicia como destino –utilizando el camino de Santiago, mejor– a lo enxebre, lo arcaico y lo auténtico, a semejanza de esos anuncios de la leche del norte o los reportajes de Desde Galicia para el Mundo. Al fin y al cabo, es un proceso generalizado en el Estado español, materializado en términos como Terra Mítica, Cantabria Ancestral, o Descubre El Bierzo.

Esta estrategia se caracteriza por no tener en cuenta el sentido y el contexto histórico de la cultura material que se manipula, entremezclando motivos decorativos de la Edad del Bronce con trisqueles castreños, todo sea con la intención de vender magia atlántica en las tiendas de artesanía. Como muy bien ha apuntado M. González Méndez (2000, pp. 64-65), esta imagen es el producto de estrategias que únicamente se plantean el impulso turístico de un producto sin prestar atención a la puesta en valor del mismo y sin la intención de contextualizarlo dotándolo de un mínimo sentido histórico.

Figura 130. A Ruta dos Castros en A Ferradura.

Con todo, esta tendencia se legitima desde un punto de vista totalmente economicista porque ha cosechado un notable éxito, y ello creemos que es debido a que se adapta perfectamente a la imagen que la sociedad gallega se ha hecho de su propio pasado protohistórico, totalmente al margen del conocimiento académico.

En este sentido, se da una notable paradoja: mientras el componente céltico ha calado hondamente en la sociedad gallega (proceso que se puede seguir desde el Rexurdimento decimonónico), la comunidad científica reniega de ese paradigma pero a su vez es incapaz de responder a las preguntas que la ciudadanía se hace sobre la identidad de sus antepasados: ¿celtas, castreños, galaicos? El escepticismo popular hacia el discurso arqueológico es bastante generalizado y creemos que se halla fundamentado, ante la presencia de una arqueología academicista para la que la divulgación y difusión del conocimiento no es una parcela especialmente grata o necesaria (véase capítulo 1).

Por nuestra parte, la realización de proyectos como una Ruta dos Castros desde el año 2002 para jóvenes entre 18 y 30 años, diseñada para mostrar y hacer aprehensible el paisaje castreño en el tramo medio del Río Miño (Ourense), o el campo de trabajo arqueológico en O Castro Grande do Neixón (Boiro, A Coruña) desde el año 2003, son iniciativas que evidencian la existencia entre la juventud de todo un sólido imaginario colectivo sobre el mundo de los castros (figura 130).

Dentro de esta percepción mayoritaria, se generaliza la expresión cultura castrense para definir a los habitantes de los castros que, por supuesto, son celtas que viven en casas circulares a las que a veces denominan castros. Es decir, para mucha gente los castros son propiamente las casas y no los asentamientos fortificados. Esta circunstancia se explica en parte porque se posee la imagen del castro excavado en área, como Santa Trega o Baroña, y un arquetipo de vivienda que se corresponde con las cabañas celtas de Santa Trega. En 1965, a instancias de la Sociedad Pro-Monte Santa Tecla se llevó a cabo la reconstrucción in situ de una de las construcciones circulares con vestíbulo en el sector del yacimiento conocido como Barrio de Calvo (I), actuación que se completaría con la reconstrucción de otra supuesta vivienda en 1972 en el Barrio de Calvo (II).

Figura 131. Recreación de un castro en la Historia de España en cómic (Ed. Genil, 1986).

A pesar de la polémica que conllevó esta iniciativa se planteó con la buena intención de hacer ver al público el modo de vida de las gentes que habitaban el castro en la Protohistoria. Sin duda alguna, el objetivo fue alcanzado hasta el punto de que la típica vivienda del Tegra se ha convertido en la imagen más popular de la «cultura castreña», actuando como un icono por el que la población gallega identifica una etapa de su historia. El papel ejercido por este referente visual a la hora de recrear el pasado protohistórico de nuestro país se muestra claramente en un seguimiento de la representación del modo de vida castreño en los cómics[64] dibujados desde la década de 1970 hasta ahora (figura 131).

Todo este despliegue icónico-visual es sólo una vertiente más de todo un imaginario complejo que, como los castros mismos, se convierte en un signo polisémico con multitud de caras, que está siendo reutilizado continuamente, dotándose de sentidos nuevos: herramienta política de legitimación de una identidad, decorado de fondo de la pujante tendencia neo-folk, arma arrojadiza en el debate científico, pero también reminiscencia del imaginario de la sociedad campesina tradicional.

En definitiva, los castros, después de los castros, siguen vivos, como los encantos, los mouros y los sueños. En palabras de Álvaro Cunqueiro (Tesouros novos e vellos):

Vai un por un camiño, nos doce mediodías do outono, e choviña e parez que naquela miranda veciña brila algo entre a herba, i un párase e soña cunha fada que ten na súa man un peite de ouro. Iso non fai dano a ninguén. Na aspereza da vida cotián, soñar é necesario, e perder o tesouro dos ensonos é perder o meirande dos tesouros do mundo. Cando eu escoito nalgunha aldea nosa falar de tesouros, coido que na nosa pobreza aínda somos ricos.

[1] El ejemplo más destacado en Galicia es, sin duda, Vázquez Varela, que sigue produciendo obras para «conocer el pasado por medio del presente» (Vázquez Varela 2000 y 2004), aunque también destacan recientes trabajos como los de González Ruibal (2003b, 2003c) o Abraira Pérez (2003).

[2] Para un análisis detallado del concepto de «cultura popular», véase Llinares García (1990a, pp. 37-56).

[3] «Mágica, mítica y legendaria» en el título de la obra de Vaqueiro (1998), por otra parte un magnífico trabajo de recopilación.

[4] Aunque ese tipo de relatos más «fantasiosos» no suela localizarse en yacimientos arqueológicos, la arqueología no debería ignorar las referencias recogidas al respecto por autores como Lisón Tolosana (1987) o Mariño Ferro (1984). El simbolismo mágico también posee componentes espaciales, aunque no se les haya dedicado la atención debida.

[5] También W. Y. Evans Wentz, que había escrito en 1911 The Fairy-Faith in Celtic Countries, terminó traduciendo textos esenciales del budismo tibetano como el Libro de los Muertos. Para el esoterismo y neosofismo de Risco, anterior a su etapa «celtista», véase el capítulo primero en este mismo libro.

[6] Una hipótesis la localiza en O Folón, San Salvador de Coruxo, Vigo. Véase Bernardino Costas (2000).

[7] «Ya indicamos que estos monumentos son lo menos arqueológico posibles, pues no sólo la leyenda los circunda y anima, sino que también sirven de fortaleza en muchas ocasiones» (Otero Pedrayo 1982, p. 105).

[8] Que contradice la siguiente explicación de Aparicio Casado (1999, p. 319): «No son leyendas porque es opinión generalmente admitida que toda leyenda guarda relación, en mayor o menor medida, con una cierta visión histórica del pasado, nexo que no se aprecia en los relatos gallegos sobre yacimientos arqueológicos».

[9] El «cuestionario del folclore gallego» ha sido reeditado por el Museo do Pobo Galego en 1994, con un pequeño estudio introductorio. Véase también Saurín de la Iglesia (2003, pp. 193-198), donde aparecen algunos datos más sobre sus redactores y sobre la sociedad del folclore gallego.

[10] Al menos, Rodríguez Figueiredo (1973), Calo Lourido y Rodríguez Casal (1979), Hidalgo Cuñarro (1981), Criado Boado (1982) y un capítulo de este mismo autor en Bermejo Barrera (1986, pp. 241-274), C. González Pérez (1993) y Aparicio Casado (1995). Las conjeturas envuelven las leyendas clásicas, los grabados rupestres en castros, las implicaciones sexuales del motivo y el carácter europeo del tema de «Melusina». Para el caso asturiano destacan las cuélebres vistas por la pluma de Berto Álvarez Peña (2003).

[11] Y viceversa: Santos Estévez y García Quintela (2000 y 2003).

[12] Un último ejemplo en Tenreiro Bermúdez (2002). La tradición anglosajona ha dedicado también muchas páginas a la relación entre arqueología, folclore e historia. Aparte de Grinsell (1976), y desde un punto de vista exclusivamente teórico, véase, por ejemplo, Fleure (1931), Clark (1951) y Burke (2004). Para un antiguo estudio del caso gallego, véase James (1932). Extraordinariamente interesantes, por su diversidad y por la combinación de reflexión teórica y práctica, son los estudios contenidos en el volumen sobre arqueología y folclore de Gazin-Schwartz y Holtorf (1999).

[13] Remitimos al capítulo primero de esta misma obra para una discusión historiográfica detallada.

[14] Véase Bouza Brey (1979).

[15] «Angrois» y «Santa Lucía» son comunidades compostelanas situadas en laderas opuestas del mismo castro, que se halla, por tanto, en disputa.

[16] «Quen sabe quen» (Alonso del Real 1983b, p. 132).

[17] Apéndice de F. Arias Vilas en Alonso del Real (1983b, p. 140).

[18] Véase hoja 225-I del mapa 1:25.000 del IGN («Rivadavia»). Se trata de un caso comprobado arqueológicamente, donde el topónimo no puede ser más explícito: véase Ferro Couselo (1952, pp. 161-163).

[19] Hipotéticos podomorfos. Véase hoja 22-II del mapa 1:25.000 del IGN («Mina das Pontes»).

[20] Recogidas por la Agrupación Cultural Nós y Xosé C. Villaverde Román: «En la noche de San Juan salía una vieja en Broullón a poner al sol del amanecer unas monedas de oro. Un hombre, al mirarla, se acercó. Se acercó tanto que desaparecen. Dicen que es un encanto obra del demonio» (ref. del Colegio de Reibón 1986, traducción propia). Las leyendas se sitúan en diversos lugares del entorno del yacimiento.

[21] Véase el ejemplo de la nota 38.

[22] Citaremos, como ejemplos, Malladoura, editada en Porriño por el Seminario de Estudios Porriñés «Alfredo Bautista Halconero», A lingua do corvo, editada por la Asociación Sociocultural, Deportiva e Xuvenil de Meiro (Bueu) o Aunios, de la Asociación cultural-gastronómica Pineiróns. Para el caso asturiano destaca Asturies, memoria encesa d’un país, de la Fundación Belenos.

[23] Véase, por ejemplo, Vázquez-Monxardín Fernández (1994) o el trabajo del equipo de normalización lingüística del C. P. Veleiro do Campo del ayuntamiento de Castro Ribeiras do Lea, recientemente publicado (VV. AA. 2000).

[24] Traducción de A. González Caballo, publicada por Editorial Akal en 1994, del pasaje 8-10 del libro IV de las Historias de Heródoto.

[25] Atisbamos, de nuevo, ese distanciamiento entre interpretación «culta», escrita, «académica», la de Heródoto, y la «popular» y oral.

[26] En muchos casos, en Galicia, se trata de un «justillo» de propiedades mágicas, aunque la comparación sea algo excesiva en este caso y, además, los roles del que regala y el que recibe se hallen invertidos.

[27] Incluímos aquí, como testimonio de ese mundo indoeuropeo y por la coincidencia lingüística, un curioso fragmento quizá significativo: «la tradición ateniense habla de una lamia muy rica (conocida como η´ Móρα, quizá mejor escrita Mω´ρα, un antropónimo formado a partir de µωρóς, “tonto”), que solía pasear de noche, capturando y aplastando hombres, a los que se enfrentaba hasta que mugiesen como toros. Pero si su víctima mantenía el sentido y le robaba su tocado, ella le prometería vida y riqueza, y mantenía su palabra» (Lawson 1910, p. 174).

[28] Por este orden, Bermejo Barrera (1982b y 1986) y García Quintela (1999).

[29] Aparte de Galicia, hemos podido consultar los siguiente trabajos, más o menos clásicos, sobre el tema: para Asturias, Llano Roza de Ampudio (2001); para el Bierzo, Alonso Ponga y Mañanes (1986) y Balboa de Paz (2003); para Escocia, J. F. Campbell (1983), J. G. Campbell (1900), Mac Inlay (1993), Miller (2000) y Ross (2000); para Bretaña, Le Men (1870-1872) y Morvan (1998, 1999); para Gales, Rhys (1980), Parry-Jones (1953) y Ross (2001); para Cornualles, Hunt (1993a, 1993b); para las islas Scilly, Whitfeld (1992); para la Isla de Man, de nuevo Rhys (1980) y Douglas (1966); para la Gran Bretaña, Hull (1928), VV. AA. (1973) y Briggs (1978, 2001); para Irlanda, Yeats (1993). Para comparaciones generales desde la perspectiva gallega, Alonso Romero (1993, 1998), Teijeiro Rey (2002) y Alberro (2004b)

[30] Específicamente para el caso gallego, Fernando Alonso Romero es el autor más destacado en el estudio de los paralelos folclóricos y las posibilidades de la navegación a lo largo de la historia.

[31] Sobre el problema de la relación entre arqueología e identidad referido a los pueblos «bárbaros» de la Antigüedad, véase la síntesis de Wells (2001b), como resumen. Para el concepto de «barbarie» y la «fiereza» de los celtas, véase Marco Simón (1993b).

[32] Aludimos a la utilización fascista y machista del folclore, por ejemplo, en los grupos de «coros y danzas» de la Sección Femenina de la Falange.

[33] Fantasioso pero real.

[34] Véase la voz «pía» en la Gran Enciclopedia Gallega, redactada por J. R. Vidal Romaní, del Laboratorio Xeolóxico de Laxe. En ella aparece con cierta elocuencia y sustento científico la teoría que niega el «origen antrópico» de las pías.

[35] En ellos ponen muchas de estas pilas en relación con Panoias y la pila de Mougás, atribuyéndoles cronología prerromana, apuntando su relación con castros y otras evidencias importantes, como «pedras formosas» (consideradas en su momento monumentos funerarios) o petroglifos podomorfos, y debatiendo su función («lagares de los moros» o pilas para sacrificios o augurios) y estableciendo además su distribución geográfica general en el área «amplia» de la cultura castreña del noroeste, siguiendo las incursiones de los ríos meseteños.

[36] Se trata de un artículo titulado «La silla de Champás» y publicado en el Archivo Español de Arqueología, tomo XXXI, 1958 (reeditado en Blanco Freijeiro 2002, pp. 29-32).

[37] A ella se refiere el ejemplo de la nota 33, cuyo conocimiento agradezco a Elena Taboada.

[38] Es el caso de la pila del castro de Troña y, probablemente, también de la pila del castro de Montealegre. En la corona de este último yacimiento existen, muy cercanos a la pila rupestre a que nos referimos, varios petroglifos de formas circulares geométricas. Uno de ellos, el más visible, recibe el grandilocuente nombre de «el degolladero» en la bibliografía científica (García Alén y Peña Santos 1980, pp. 77-78). Parece muy probable que dicho nombre se refiera a la pila rupestre y haya sido confundido durante el proceso de encuesta etnográfica. Dicha «pía», de labra claramente artificial, afectada por la contrucción de un túnel bajo el castro, ha sido rescatada y desplazada de su posición original.

[39] Reproducimos la definición de A. González Ruibal (2003b, p. 12): etnoarqueología es el estudio arqueológico de sociedades generalmente preindustriales, con el objetivo de producir una arqueología más crítica y menos sesgada culturalmente, de generar ideas que favorezcan el debate arqueológico y de contribuir al conocimiento de las sociedades con las que se trabaja, teniendo en cuenta sus tradiciones, ideas y puntos de vista.

[40] «Aínda que exista unha clara continuidade na explotación do espacio económico, aínda que os cumes de determinados poboados de claras condicións xeoestratéxicas continúen minimamente ocupados, aínda que nos momentos de perigo do século III se recuperen certos vellos castros ou se edifiquen outros como Viladonga, xa nada será igual, porque a romanización, por moito que os seus efectos se queiran minimizar, cremos que transformou –ou acabou– con bastantes cousas» (Bello y Peña 1995, pp. 188-189).

[41] Véanse los casos del castro de A Graña, Toques, A Coruña (Meijide Cameselle 1990), el castro de Barán, Paradela, Lugo (Álvarez Núñez 1992) o del castro de Vilela, Taboada, Lugo (López González et al. [e.p.]).

[42] Por ejemplo, los yacimientos de A Lanzada (Fariña Busto 1975), O Castro Grande do Neixón en Boiro, A Coruña (Ayán (coord.) 2005) o Torres do Oeste, Catoira (Naveiro 2004).

[43] «Estas formas de producción de subsistencia suponen, en esta época de transición, un cierto reencuentro con las prerromanas, sin que ello signifique necesariamente la afloración o renacimiento de substratos sociales indígenas. En efecto, estos castros campesinos prefeudales no conforman una cultura castreña como la indígena prerromana, pues no generan una forma espacial homogénea y con una cultura material plenamente desarrollada como en la Edad del Hierro. Además, de hecho no componen el único modelo de ocupación y explotación del territorio» (Gutiérrez González 2002, p. 311).

[44] Algunos autores consideran que las campañas suevas contra las poblaciones de los Montes Hervasios, los Aurigenses o los Ruccones, referidas por Hidacio, así como las campañas visigodas contra cántabros y vascones, evidencian la existencia de grupos castreños prefeudales al margen del poder germánico (Gutiérrez 2002, p. 310; Díaz Martínez 1993, p. 219).

[45] En Galicia, estos etnónimos daría nombre a territorios que conforman comarcas históricas de Galicia (Limicos-A Limia, Brigantinos-Bergantiños) así como a arciprestazgos eclesiásticos como el caso de los Celticos, los Lapatiencos o los Praestamarcos.

[46] Este fenómeno de continuismo ya fue a puntado en su día por Abel Bouhier (2001, II, p. 1282), quien en su magistral estudio sobre la Galicia rural planteaba el papel preponderante de los castros como factor determinante en la distribución espacial de las aldeas actuales, defendiendo una relación directa entre parroquia y castro. Si bien este último punto carece de fundamento (Candal Cancelo 1993) creemos que la continuidad en el poblamiento se puede considerar un patrón de regularidad ya que se ha constatado por estudios territoriales en diferentes comarcas del noroeste.

[47] Estos topónimos se refieren a vilas que fueron el origen de las actuales parroquias de San Xoán de Salcedo, San Mamede de Vilachá y la aldea de Domiz (perteneciente a San Xoán de Salcedo), núcleos todos ellos integrados en el actual ayuntamiento de A Pobra de Brollón.

[48] Era un hombre encantado que había en el castro... y los encantos no se podían descubrir... Yo ahora me encontraba contigo y era de un encanto, y era invisible, y estaba en una cueva y hacía negocios contigo y te daba una fortuna y tú no podías decir «fue de un encanto»... ni descubrir lo del encanto. Si no, se rompía todo... y él se lo dijo a su mujer... y su mujer le dijo... ¡lo descubrió entonces el encanto!, y nunca más recibieron nada de él, y después pasó un tiempo y no vio nunca más a aquel hombre del encanto. Hasta que un día en la feria de Meira lo vió y... «Y usted por aquí, y tal, cuánto tiempo hace que no le veía, y tal...», y el del encanto le dijo «¿Y con qué ojo es que me ve?»... «¡Con éste!» ¡Y le quitó el ojo!

[49] Este cuento me lo había contado mi madre cuando yo era pequeña; mi madre era de O Pereiro, yendo hacia Domiz; la historia era de un señor de O Mazo que había ido a Pobra y allí se encontró con un mouro que vivía en O Pereiro, porque allí había una mina y allí vivían los mouros; entonces los dos de vuelta cada uno para su casa, pero claro, llovía mucho, y le dijo el mouro: ¡Oye, llueve mucho, quédate aquí! Y entonces él se quedó; y por la noche, se escuchaba a los hijos decirle al mouro: ¡Me huele a cristianillo! ¡Me huele a cristianillo! Y él les contestaba: ¡Pero si aquí no hay cristianillo! ¡Sí, papá, me huele a cristianillo! Y se iba a hacer de día y le dijo el mouro: Pues mira, es mejor que te vayas; se fue y le dio un saco con una bola de carbón, y el hombre cogió y se fue. Y un poco antes de llegar a su pueblo, dijo: ¿pero para qué llevo esto aquí? Y lo tiró en el camino... y cuando llegó a casa, le había quedado un cachito, y era oro; volvió atrás, pero ¡qué va! ya no lo encontró.

[50] Es curioso como cuando se pierde la memoria histórica sobre una ruina de época relativamente reciente como una capilla, los paisanos atribuyen esa construcción a los mouros aunque tradicionalmente se consideran como no cristianos. Éste es el caso da Manguela onde contaban que poñían misa os mouros, que tiñan alí a súa igrexa, na que tamén había tumbas... Todo el mundo coincide en afirmar que allí están aún los restos de aquella iglesia o capilla.

[51] A veces los informantes emplean el término moros para referirse a los mouros: Non hai moito tempo que teñen dito en Morería: «Tenemos que ir allá, que dejaron allá nuestros antepasados muchos tesoros...». Creemos que se trata de una identificación popular consolidada recientemente. Los que emplean este concepto son informantes de sexo masculino que tuvieron experiencias bélicas en Marruecos o en la Guerra Civil en donde entablaron contacto con los rifeños. De esta misma opinión es B. Aparicio (1999, pp. 339-340) Esta formación militar explica también la interpretación que hacen del paisaje castreño como un conjunto de baluartes defensivos comunicados entre sí visualmente y con otros métodos como el morse.

[52] «En ese castro vivían los mouros cuando reinaron aquí; tiene un murito de tierra, y los moros vivían dentro. Fue Santiago quien los echó fuera / Allí vivían los moros en tiempos pasados. Había una cueva que era en donde se metían. Los moros perseguían a los del pueblo y andaban detrás de ellos pero al llegar a un reguero no podían seguir, le tenían miedo al agua / Te voy a contar... antes, decían que vivían, hombres que andaban vestidos como los moros, que lo contaba mi abuela. Mi abuela se murió con ochenta y ocho años, y decían eso, que vivían moros allí, y que tenían la entrada detrás del castro / Los mouros posiblemente son los moros; aquí reinó la mourindá en una época y, claro, toda esa gente se albergaba en sitios como el castro, en donde había bosque, se metía en el bosque porque estaban acostumbrados a vivir en el bosque... Hubo la guerra de la mourindá y muchas otras porque vinieron generaciones que se peleaban unos con los otros; hubo los celtas, celtíberos, godos, visigodos, los romanos; todos fueron echados a palos. Hay una historia grande de eso... / Mi padre creía en la existencia de los mouros; me decía que “si que existen los mouros, viven debajo de la tierra; a veces, al volver de la feria de Monforte venías con un hombre que resultaba ser un mouro y desaparecía de repente cuando entraba dentro del castro”.»

[53] «El castro era un fuerte antiguo, de los romanos, los celtas que utilizaban el castro, y en esa época, desde ahí se comunicaban por morse con Salcedo, con Chavaga, con Castrosante... El castro está atrincherado porque son sierras muy recortadas y cavaban para que se les hiciera más difícil subir; entonces la guerra era a palos, todo era bayoneta en aquellos tiempos / Los castros, el de Lamaiglesia, el de Domiz, el de Salcedo, el de Brence, Castro, se veían entre ellos y se comunicaban por el día con banderas / En el castro de Domiz vivían los moros que controlaban el camino que iba a Parada. Era de los tiempos de la guerra de antes, cuando no había pólvora ni nada / Dicen que los castros, desde el Pico Sacro, el Castro Loureiro, el Castro de Arcos, el Castro Sevil, que debajo de cada castro hay una viga de oro / Se dice que desde el castro Loureiro (al norte) al castro de Arcos se enviaban señales de fuego a este castro y de éste, a su vez, al castro de Rebón, para avisar de algún peligro / Los castros esos, el origen de los castros, viene de..., viene de los celtas..., y los celtas, buscaban esos extremos más altos para hacer señas mediante fuego a los otros castros, ... de noche, con morse, por si se veía atacado el Castro de Rebón (Moraña), hacer señas al Castro de Santa Cruz (Moraña), y al Castro Loureiro (Cuntis), ... e iban para allá, unos a defender a los otros, y de noche se comunicaban por medio de fuego / Otros vecinos aseguran que en la Torre dos Mouros hay un túnel al que no se le ve el fondo, y que comunica con la ribera del Umia. Por allí llevaban a beber a los caballos al río cuando había asedio.»

[54] Los mouros vivían allá dentro, bajo tierra; la gente lo creía, cómo no, al encontrar las vasijas; arando en la Coroa, comprobaban que era cierto que vivían dentro de la terra / En la Coroa se veían colchas de seda a secar y al llegar allá desaparecían, porque eran de los mouros que vivían debajo de la tierra en el Castro / Los viejos del lugar contaban que el castro era hueco por dentro y que se escuchaban ruidos por dentro.

[55] «Desde los castros de Casterrandín, a los castillos de Meira, la fuente del Facundo, las maravillas del mundo / Entre los Castros y la Penela, Monteliño del Pedrón, siete cántaras de oro, y una del pozón / En el Castro Sevil había una viga de oro... / Desde el Castro de Arcos al de Loureiro hay un molino moliendo oro / He oído a menudo que los mouros tenían una cadena y una caldera de oro que bajaba desde el castro hasta el río y que con ella subían el auga para el castro y la depositaban en el pozo que allí hay, que le llaman el Agujero de los Mouros / Del castro hay muchas leyendas; contaban que había una cadena de oro entre el Castro y Sindrán y que la descubrirían las patas de las ovejas, pues no estaba muy profundo / Desde el Castro hay una cadena de oro hasta la Meda, y la descubrirán las patas de las ovejas / En el Castro hay dos vigas debajo de la tierra, una de oro y otra de veneno; de encontrar primero la de veneno estallaría todo / Se dice que hay una cadena gorda de oro que va desde el Cimo da Riba a la cumbre del castro, que la descubrirán las ovejas a su paso.»

[56] «Allí en O Peto me contaban mi abuela y mi mamá que O Peto tenía un encanto. Que aparecía una vieja con una tienda llena de cosas bonitas y que se le aparecía a las niñas cuando iban al monte, a O Peto. Un día se le apareció a una niña y le dijo: «De todo lo que ves coge lo que quieras», y en vez de coger a la vieja y toda la tienda, que entonces sería todo de ella, le dijo: “Pues quiero esas tijeras”, y la vieja le contestó: “Pues corta la lengua con ellas”.»

[57] En la Terra de Lemos, de las 165 parroquias tradicionales, once advocaciones consideradas antiguas acaparan el patronazgo de las iglesias: santa María: el 15,7 por 100 de las parroquias, san Xoán: el 8,4 por 100, san Martiño: 8,4 por 100, Santiago el 6,6 por 100 y san Pedro el 6 por 100, O Salvador el 5,4 por 100, san Xiao 4,8 por 100, santo Estevo 4,8 por 100, santa Eulalia 4,2 por 100, san Vicente: 4,2 por 100 y santa Mariña: 2,4 por 100. Este modelo coincide con el cálculo realizado por Rodríguez Fernández (1994, p. 176) para los ayuntamientos de Samos, Sarria, Triacastela, Láncara, Courel y Cebreiro, en los que el ránking lo encabezan, por este orden: santa María, san Xoán, san Pedro, Santiago y san Martiño. Por lo tanto podemos hablar de un patrón de regularidad en el centro-Sur de la provincia de Lugo, en lo referido a los cultos más practicados e importantes en época altomedieval.

[58] «El san Lorenzo lo trajeron los curas de allí, del castro, para la iglesia, pero el santo se marchaba y se iba para el castro, quería seguir allí, así que se le hizo otra capilla en el castro. Mi abuela me contaba las rogativas que se hacían cuando había sequía; que un año que no había llovido nada se había ido en procesión desde el castro hasta el río y al mojar el santo en el río comenzó a llover, salvándose de este modo las cosechas. Yo ya no me acuerdo de la capilla, que todavía se verán los muros. La piedra se llevó de allí para las casas del barrio de Alende.»

[59] De acuerdo con nuestros informantes, en la zona de Cuntis también se celebraba el san Xoán en el castriño de Conxo, en el castro Loureiro y en la llanura conocida como Entrecastros, emplazada entre dos cotos, uno de los cuales es el castro cerca del lugar de Sevil, conocido como Coto da Raposeira.

[60] La altura y potencia de las llamas, en sitio bien visible, es un reto competidor que se lanza a las aldeas vecinas y, por tanto, una expresión de solidez interna y autoafirmación frente al exterior (Lisón 1974, p. 156).

[61] «El castillo de san Juan se encendía encima, en la corona, y después se encendían unas piñas dispuestas alrededor de la corona del castro / En el san Juan se juntaba mucho tojo con la aportación de cada vecino, que ponían en la puerta de sus casas el suyo, de tal modo que quien no lo ponía no tenía derecho a acudir a la fiesta / En la noche de san Juan, la gente subía por el «camino de las cabras» y arriba se hacía un montón pequeño y otro grande de tojos... primero, antes de que los de Campo [los vecinos rivales] encendiesen su hoguera, se prendía fuego al montón pequeño, de tal modo que, mientras los de Campo prendían después la suya, regodeándose de ser la más grande, los de Castrolandín prendían entonces su montón grande de tojo, riéndose de últimos sobre los de Campo / Y nosotros, aquí en Casterrandín era el castillo más bonito que había... que ardían todos, y todos estaban en el fondo y el nuestro estaba en el alto, nos veían de todas partes.»

[62] «Desde los Castros de Neixón había un túnel por debajo de la ría hsta el castillo de la Luna en Rianxo / En Neixón había dos galerías, una por cada lado, y tesoros, como en un escaparate / Aquí ya decía mi abuela, que ya le habían contado sus abuelos y a sus abuelos los antiguos, que vivían los moros en el Neixón y que aún se acordaba de verlos desembarcar allí en los castros / Desde el Castro Pequeno hay un túnel que va hasta el castro de Iñobre / En el Castro Pequeno había trincheras, que lo decía mi tío que estuvo en la guerra. Y los viejos de antes decían que había un túnel por debajo del mar que iba hasta Taragoña.»

[63] Cabe señalar que la mayor parte de la investigación sobre el arte castreño del noroeste, sigue considerando, secundando los polémicos trabajos de F. Calo Lourido (1993-1994, p. 84) que todo el arte castreño –carente de trasfondo simbólico ni religioso– debe encuadrarse en el periodo inmediatamente posterior a la conquista, siglo I d.C. (Sastre 2004b, p. 6). No deja de ser curioso que se considere como ejemplo del impacto de la romanización una estatutaria indígena que representa claramente guerreros prerromanos.

[64] Véanse, como ejemplos de esta línea de trabajo, la interesante aproximación de S. Vich (1997) y el magnífico trabajo de G. Ruiz Zapatero sobre las relaciones entre Prehistoria-cómic y el papel de este último en la divulgación arqueológica y/o trivialización del pasado (Ruiz Zapatero 1997).

Apéndice

Los pueblos de la Galicia céltica

Por R. Brañas Abad, F. J. González García y C. Parcero Oubiña

En las presentes páginas se ofrece una relación de los diferentes pueblos conocidos en época prerromana y romana dentro de los territorios que, tras la conquista, quedaron incluidos en los conventos Lucense y Bracarense, es decir, las actuales Galicia y norte de Portugal hasta el río Duero. Hemos excluido de esta relación a los pueblos astures, con la única excepción de aquellos de entre ellos, como los zoelas, gigurros y tiburos, que estaban asentados en áreas pertenecientes a la actual Galicia o norte de Portugal.

Por comodidad, hemos optado por organizar, tanto el listado como el mapa, de acuerdo con la organización administrativa de época romana, es decir, a partir de la división en conventos jurídicos que, como sostienen algunos autores, como Tovar, es muy probable que se corresponda con distintas realidades en época prerromana.

En esta relación de pueblos se mencionan las fuentes documentales, literarias o epigráficas, que nos informan sobre ellos, y se ofrece, también, información sobre su posible ubicación geográfica, recogiendo, a este respecto, las opiniones de los autores que, en fechas más recientes, han tratado sobre esta cuestión[1].

Dado el poco desarrollo que han tenido los estudios intra-regionales dentro de la investigación arqueológica sobre la Edad del Hierro en el noroeste, en la actualidad resulta muy difícil establecer, con ayuda de criterios arqueológicos, los distintos territorios en que se asentaban estos pueblos, así como sus relaciones étnicas. Por ello, tanto la presente relación como el mapa que lo acompaña se han realizado a partir de las noticias que nos ofrecen los autores antiguos y la epigrafía y de su contraste con otros datos, como la toponimia medieval o actual. Para la caracterización étnica de algunos de estos pueblos como célticos, nos hemos basado, fundamentalmente, en el análisis lingüístico de sus etnónimos y de la toponimia con ellos asociada en la documentación antigua.

Convento Lucense

Adovos o iadovos: populus atestiguado por Plinio (IV, 111) y que estaría situado, según Rodríguez Colmenero, en torno a la cuenca del río Mera y la comarca de Ortigueira. Este mismo autor señala una posible atestiguación epigráfica de dicho etnónimo en un epígrafe aparecido en Bragança (Portugal) en el que se menciona a un addoviense que parece que puede poner fin a la corrección realizada por Tranoy del etnónimo como Iadovvos. Las diferencias entre estos dos autores no sólo se limitan a su nombre, sino también a su ubicación que, en opinión de Tranoy, se corresponderá con el valle del río Masma y la región de Mondoñedo.

Albiones: Plinio (IV, 111) nos informa que ocupaban la zona costera cantábrica tras el curso del Navia. Probablemente se asentarían, por tanto, en su margen izquierda o en todo el valle de dicho río. De Vegadeo (Asturias) procede la lápida de un individuo calificado de «príncipe de los albiones» y originario del castellum Cauriaca (o Cariaca) (ERA 14). Rodríguez Colmenero integra, dentro de este pueblo, el castro de Coaña, en la actual Asturias.

Arrones: Plinio (IV, 111). Tranoy, basándose en que figuran antes que los arrotrebas, los ubica en las regiones próximas a Viveiro u Ortigueira, situación que siguen otros autores (TIR K-29). En opinión de Rodríguez Colmenero, su territorio estaría centrado en torno a la ría de Cedeira. González García ha precisado más dicha ubicación; este autor, a partir de la constatación, ya indicada y conocida con anterioridad por la investigación, del topónimo actual Arros (también atestiguado en época tardoantigua: Parrochiale Suevicum XI, 8: Arros, en la diócesis de Iria), ha señalado como posible territorio de los arrones el área situada entre las rías de Cedeira y Ortigueira.

Ártabros o arrotrebas: atestiguados en las fuentes antiguas (Estrabón III, 1, 3; III, 2, 9 y III, 3, 5; Plinio IV, 111, 114 y 119; Mela: III, 13; Ptolomeo: II, 6, 2 y 21). Se trata de un población céltica, tal como nos lo indican las fuentes antiguas (Mela). Para Tranoy su territorio comprendería desde las proximidades del área de Fisterra, posiblemente el cabo Céltico o Nerio de los autores antiguos, que, sin embargo, pertenecería al territorio de los célticos nerios, hasta el cabo Ortegal. Colmenero, por su parte, considera probable que estemos ante un ejemplo de los cambios producidos en las poblaciones indígenas del noroeste por el poder romano que, en esta ocasión, consistió en la reducción de su territorio. Según este autor, ocuparían desde el cabo Touriñán hasta la ría de Ferrol. TIR K-29 los sitúa entre los cabos San Adrián y Ortegal. Dado el extensísimo territorio que se les concede en todas estas ubicaciones, González García ha optado por reducirlo, considerando que abarcaría desde el río Anllóns hasta la ría de Cedeira. Dentro de su territorio se localiza el topónimo céltico castellum Aviliobris (Malpica de Bergantiños, CIRG I 66). Entre las localidades mencionadas en las fuentes como pertenecientes en época romana a este pueblo podemos mencionar Flavium Brigantium, asentamiento romano portuario que se alzaba en la actual ciudad de A Coruña.

Baeduos: tan sólo aparecen mencionados en Ptolomeo (II, 6, 26) que les concede como capital Flavia Lambris. A partir de los datos de que disponemos, resulta complicado precisar más su ubicación, sobre la que simplemente podemos decir que se trataba de un pueblo del interior. Tal como señala Tranoy, algunos autores los han situado en el área de Betanzos (A Coruña), a partir de la identificación de Flavia Lambris con dicha localidad o con la actual Lambre. Colmenero, basándose en la ausencia de referencias a las poblaciones prerromanas que ocupaban el área actual de las tierras de Chantada, Barrela y Lalín cree probable ubicarlos en estas comarcas, en la zona colindante entre el sector meridional de la provincias de Lugo y el sector septentrional de la provincia de Pontevedra.

Célticos nerios: población céltica, según nos informa Plinio (IV, 111), que las fuentes antiguas (Plinio, loc. cit. y Mela III, 11) sitúan en torno al Promontorium Celticum y al Promontorium Nerium, accidentes geográficos que, para Tranoy, serían dos designaciones del mismo cabo. Ocuparían, así pues, el sector de la actual Costa da Morte en torno a los cabos Fisterra o Touriñán, teniendo como posible límite meridional el curso del río Xallas. Tovar relaciona el nombre de este pueblo con el indoeuropeo *ner- aner-, forma que ha dado en galés ner (héroe), en irlandés ner (jabalí) y en galo el teónimo Nerios, paralelo que lleva a pensar que se trata de un término céltico.

Célticos supertamaricos y célticos prestamaricos: populi célticos, según Plinio (IV, 111) que, a juzgar por sus denominaciones, estarían divididos por el curso del río Tamara, el actual Tambre (Mela III, 11; Plinio IV, 111), situándose, respectivamente, al norte y al sur de dicho curso fluvial. Tradicionalmente a los prestamaricos se les ha concedido como territorio la península del Barbanza, donde se conserva, en una de sus parroquias, el topónimo Postmarcos que quizá sea un recuerdo de este populus antiguo. Rodríguez Colmenero precisa mucho más sus límites y considera que ocuparían dicha península entre el mar y el curso del Tambre, por el norte, y el curso del río Sar por el este. El territorio de los supertamaricos, entre los que se conocen tres castella de nombre céltico: Lubris, Miobris y el gentilicio derivado de [B]laniobris, abarcaría entre los ríos Tambre y Xallas.

Cibarcos o cabarcos: Atestiguados a través de Plinio (IV, 111) y de la epigrafía, donde se menciona un castellum Beriso (CIL II, 5739). Tranoy, basándose en el topónimo actual de Cabarcos, al oeste de la sierra de Cadeira y del río Eo, los ubica entre éste y el Navia, en torno al valle del río Porcia. Rodríguez Colmenero, amparándose en la misma toponimia actual (parroquias de San Xusto y San Xulián de Cabarcos) y en topónimos medievales (mención a una parroquia de Cavarcos en el Parochiale Suevum) los sitúa al oeste del Eo, probablemente en la cuenca del río Masma.

Cilenos: Plinio los sitúa al norte de la frontera con el convento bracarense, justo antes de los Hellenos (IV 111-112), de donde se deduce que alcanzaban la costa. La ciudad que cita Ptolomeo entre ellos es denominada Hydata Thermá (Aguas Cálidas; II, 6, 24), posiblemente la misma Aquis Celenis conocida por otras fuentes (Itinerario de Antonino 423, 8 y 430, 3; Ravenate 308, 2 y 321, 8 –como Quecelenis–; e Hidacio, Cronicón, 32). Parece haber acuerdo en identificar Aquis Celenis con Caldas de Reis, otra villa cuyo origen termal denota su propio nombre. Se documenta un cileno en la epigrafía procedente del Castellum Berisamo (CIRG I 52), de localización desconocida. Recientemente, Pérez Losada ha propuesto unos límites muy precisos para este populus: «Penínsulas de Arousa y Morrazo al oeste, el río Ulla al norte, Serra de Faro al este y la propia frontera inter-conventual al sur –río Oitavén-Verduxo y sierras de Cando y Testeiro» (2002, p. 141)–. Este territorio acoge, además, la antigua Turaqua (o Turoqua; Itinerario de Antonino 430, 2; Ravenate 307, 19), villa de origen romano con la que se hace coincidir la actual Pontevedra (según Peña Santos y aceptado por Pérez Losada).

Cóporos: mencionados por Plinio (IV, 111) y Ptolomeo (II, 623), quien les asigna las localidades de Iria Flavia y Lucus Augusti, por lo que abarcarían un extenso territorio que comprendería desde la costa atlántica hasta el interior de la actual provincial de Lugo. Contamos con constatación epigráfica sobre dicho pueblo (CIL II, 2587, epígrafe en el que se menciona un posible princeps Co[porum] y II, 5250; IRG III, 50). De hecho, como indica Tranoy, es probable que este extenso territorio haya sido el resultado de la reorganización de los populi del noroeste por parte de Roma. Con posterioridad a la conquista romana dentro del territorio de este populus también se encontraría, muy probablemente, la localidad de Asseconia (o Asseconia), mansio viaria mencionada en los distintos itinerarios (Itinerario de Antonino: 430, 5; Ravennate: 321, 6) que se identifica con el emplazamiento de la actual Santiago de Compostela.

Egos: este populus plantea un problema derivado de la lectura de los distintos códices de Plinio (IV, 111) que es quien nos informa sobre ellos. Dichas lecturas dan pie a pensar que existían dos populi (los Egos y los varros namarinos) o uno solo (los egivarros namarinos). En caso de que se trate de dos poblaciones distintas, los egos, a juzgar por su etnónimo, estarían asentados en la cuenca del río Eo, a ambas orillas del mismo, ubicación que es la que generalmente se concede a los egivarros namarinos (véase, por ejemplo, Tranoy; Dopico y Rodríguez).

Lemavos: mencionados por Plinio (III, 28) y Ptolomeo (II, 6, 25) que les concede como principal asentamiento Dactonium, localidad también mencionada en fuentes posteriores (Hidacio, Cronicón, 20 e Itinerario de Barro de Astorga). También contamos con constatación epigráfica (CIL II 2103; XVI, 73, 157 y 161). A partir de la coincidencia entre este etnónimo y el topónimo actual Lemos, se considera que ocuparían el actual Val de Lemos. Por lo que respecta a Dactonium, este lugar ha sido identificado en diferentes puntos de esta área, como Chantada, San Pedro do Incio (donde se documenta en la Edad Media una parroquia llamada Dactineus), Monforte de Lemos o, incluso, San Vicente de Castillóns, identificación, esta última, recientemente retomada por Pérez Losada. También se conoce epigráficamente un castellum lemavo de nombre Eritaeco (Brañas 2004).

Seurros: Conocidos a través de las menciones de las fuentes (Ptolomeo II, 6, 27; Itinerario de Barro de Astorga y, posiblemente, el Itinerario de Antonino, 425, 1 430, 9) y de la epigrafía (CIL II, 5500 y 6290, EE IX, 126 y VIII 292f; CMLeón 95), gracias a la que conocemos una subdivisión interna, los seurros transminienses, lo que expresa la extensión de su territorio al otro lado del Miño. Basándose en similitudes fonéticas se cree que estarían asentados en los territorios de las actuales comarcas de Sarria y Taboada, a ambos lados del curso del Miño. Rodríguez Colmenero precisa más su territorio y, en su opinión, éste se interpondría entre los de los cóporos y lemavos a lo largo de un área que podría abarcar desde Taboada a Becerreá. Se conocen dos castella entre ellos: el de origen de un seurro, Narelia; y el de una seurra transminiense, Serante (Brañas 2004).

Varros namarinos: los autores que defienden su diferenciación como pueblo con respecto a los egivarros namarinos, como es el caso de Rodríguez Colmenero (1996, p. 232), los sitúan en la costa, a continuación de los egos, en la cuenca del Landro, señalando como lugar de asentamiento más probable la ría de Viveiro.

Convento Bracarense

Anfílocos: pueblo mencionado por Estrabón (III, 4, 3) y Justino (XLIV, 3, 4), de mítico origen griego según estos autores, pero de existencia dudosa.

Auriense; Auria: nombres antiguos de la actual Ourense, aunque sólo se conocen de forma segura a partir de época tardía (Auriensis Sedes en el Parochiale Suevum, siglo VI) y, por tanto, no se puede asegurar su pertenencia a una civitas independiente de la que fuese centro urbano o capital en época imperial. Sin embargo, todos los indicios apuntan a que Ourense fue durante todo el Imperio un importante núcleo secundario, además de centro termal (As Burgas), y eje de comunicaciones entre Lugo y Braga (Pérez Losada 2002).

Aobrigenses/avobrigenses: varios autores convienen en que se trata de dos variantes de un mismo gentilicio, conocidas ambas a través de la epigrafía (Padrâo dos Povos[2] y CIL II 4247). Se han identificado, por semejanza fonética, con el oppidum Abobrica citado por Plinio (IV, 112), quien lo menciona justo después de las insulae Siccae y antes del Miño. Sin embargo, esta posición litoral del oppidum pliniano nos aleja del área de influencia de Chaves, en torno a la cual deberían situarse las civitates mencionadas en Padrâo dos Pobos. Se ha propuesto una localización hipotética en la margen izquierda del Sabor, en torno a Torre de Moncorvo (Portugal; Rodríguez Colmenero et al. 2004, p. 24-25, mapa).

Banienses: se conocen dos menciones a la civitas Baniense, una en la inscripción del Puente de Alcántara (CIL II 760), entre otros municipios lusitanos, y la otra como dedicante de una ara a Júpiter Óptimo Máximo procedente de A Mesquita (Torre de Moncorvo, Tras-Os-Montes; CIL 2399), lo que nos sitúa al norte del Duero. O bien se trata de civitates homónimas, o bien el Duero no constituía una frontera tan firme entre lusitanos y galaicos. Si formaba parte de éstos, debería situarse justo al sur del pueblo asturicense de los Zoelas (Alarcâo 1988). Plácido Suárez (2002, p. 123) no descarta que el territorio Baniense se extendiese a ambas márgenes del Duero.

Bíbalos: es uno de los pocos pueblos bracarenses nombrados en Padrâo dos Povos y Plinio (III, 28), además de Ptolomeo (II, 6, 42), quien señala como lugar principal el Forum Bibalorum. Aunque su situación es desconocida, el étnico ha sido relacionado con el nombre del río Bubal, lo que nos sitúa al sur de la provincia de Ourense, al oeste de Verín, y, por tanto, próximo a Chaves (TIR K-29).

Brácaros: este étnico posee una doble acepción, pues, mientras en sentido amplio designa a todos los galaicos incluidos por Roma en el Convento Bracarense o Bracaraugustano, también alude a un populus más restringido organizado en torno a la capital conventual, Brácara Augusta (actual Braga, Portugal), ciudad fundada por Augusto a finales del siglo I a.C. y de dudoso origen prerromano. Su primera mención en las fuentes remonta a la campaña militar de Décimo Junio Bruto (137 a.C.) en el noroeste (Apiano Iber. 72). Atendiendo a la noticia de Plinio (IV, 112), según la cual el Duero separa a los Turduli Veteres –extremo occidental lusitano– de los Bracari, se puede postular una extensión de este pueblo hasta el litoral (Alarcâo 1988). En el entorno de la capital se documentan dos castella: Acripia (con dos ejemplos) y el topónimo céltico Letiobri (Brañas 2004). El nombre de los brácaros recuerda el término latino braca «braga, calzón», por lo que quizá posea un significado descriptivo alusivo al empleo de esta prenda, completamente ajena a la indumentaria romana, entre aquellas poblaciones.

Coelernos: su localización en torno a Celanova, en la vía que une Ourense con los Quarquernos, se propone gracias a la aparición en el poblado castreño de Castromao de una tésera de hospitalidad firmada por los coelerni y un prefecto romano (año 132 d.C.). A raíz de este hallazgo, también se ha propuesto identificar Castromao con la capital de los coelernos citada por Ptolomeo (II 6, 41): Coelióbriga (Colmenero 1977).

Equaesos: mencionados en el Padrâo dos Povos y por Plinio (III, 28), se desconoce su localización exacta, aunque se ha propuesto la relación etimológica del étnico con el orónimo gallego Queixa (sierra al sur de Trives que limita ya con populi del convento asturicense). Una reciente propuesta precisa más sus posibles límites: «Cumbres de las sierras de San Mamede y Queixa por el sur-suroeste; el curso superior del Navea, Alto de Cerdeira y Regato da Cruz por el este; el Sil por el norte y el Mao, a grandes líneas, por el oeste», (Colmenero et al. 2004, p. 373).

Galaicos [Callaeci]: pueblo bracarense (Plinio III, 28; IV, 112) cuyo étnico los romanos habrían hecho extensivo al conjunto de los habitantes del occidente peninsular al norte del Duero tras las incursiones de D. Junio Bruto, apodado «el Galaico» precisamente por haber sometido, no a todos los galaicos de época imperial, sino sólo a este pequeño populus prerromano. Su nombre se ha puesto en relación con el de Cale (zona de Porto), núcleo habitado donde numerosos miliarios dan cuenta de su importancia en la red viaria que une Gallaecia y Lusitania (Plácido Suárez 2002). Esta ubicación, sin embargo, se solapa con la comúnmente atribuida a los brácaros. Otros autores, como Rodríguez Colmenero (1977), los sitúan más al interior, en torno al curso medio del Támega, donde también se sitúa la mansio viaria Caladunum (Ptolomeo II, 6, 38), a la que se supone una raíz coincidente con la del étnico calaicos. Según este mismo autor, Caladunum posee un homónimo en la Galia (donde el elemento -dunum es otro término céltico sinónimo de -briga).

Grovios: Ptolomeo les adjudica la ciudad de Tude (II, 6, 44), el mismo Castellum Tyde que Plinio menciona tras el etnónimo (IV, 112). Este centro se identifica con Tui, ciudad próxima a la desembocadura del Miño, en la frontera con Portugal (Pérez Losada 2002). La epigrafía nos muestra un castellum de nombre Verio (CIL II 774). Se trata del otro pueblo galaico considerado de «ascendencia griega» por Plinio, quien a renglón seguido menciona las insulae Siccae, las actuales islas Cíes (antiguamente «Síes», transformadas por hipercorrección de supuesto seseo).

Hellenos: otro de los pueblos de supuesto origen griego según Estrabón (III, 4, 3) y Plinio (IV, 112). En la descripción de este último, los hellenos preceden a los grovios y suceden a los cilenos, pueblo ya lucense. Su territorio, por consiguiente, se extendería entre las localidades de Pontevedra y Tui, teniendo como núcleo principal en época romana, posiblemente, el actual Vigo. La tradicional identificación de esta villa con Vico Spacorum (Itinerario de Antonino 424, 1) parece hoy en día completamente descartada. Por otra parte, se ha sugerido la posibilidad de que el étnico transmitido por los clásicos no sea más que una adaptación de un etnónimo prerromano fonéticamente semejante al étnico de los griegos. En esta línea, se ha invocado la forma Elaneobriga conocida a través de un gentilicio testimoniado en Braga, cuyo primer elemento muy bien podría prestarse a aquella reelaboración (Pérez Losada 2002).

Interámicos: no se conocen en las fuentes literarias clásicas, sino sólo en las epigráficas, en Padrâo dos Pobos y como gentilicio en onomástica personal de un individuo procedente del castellum Louciocelo (CMLeón 60). La aparición en Asadur de una inscripción con la expresión Res P(ública) Int(erámica?) se ha supuesto que alude al nombre de esta civitas y que el lugar del hallazgo se corresponde con su localización, cerca de Chaves (Tranoy 1981, pp. 69-70). No obstante, otras propuestas los sitúan en el otro extremo de la provincia, al sur de la confluencia entre el Miño y el Sil (Colmenero et al. 2004, pp. 24-25, mapa)

Luancos: sólo son mencionados por Ptolomeo (II, 6, 45), pero se desconoce su localización. Entre ellos cita la ciudad de nombre Merua.

Lubaenos: con centro en Cambaetum, pero de localización también incierta (Ptolomeo II , 6, 48).

Leunos: sólo conocidos a través de Plinio (IV, 112), quien los sitúa próximos al Miño. Este dato es el único del que disponemos para su ubicación.

Límicos: habitantes de la cuenca superior del río Limia, se ha propuesto la localización de su centro político y económico, el Forum Limicorum, en el lugar conocido como «A Cidá» en Monte do Viso (Nocelo da Pena, Sarreaus), aunque Xinzo de Limia, a unos 12 km, presenta méritos comparables. Además de mencionarse en las fuentes clásicas (Plinio III, 28; Ptolomeo II, 6, 43), también se conoce la Civitas Limicorum en dedicaciones a Adriano y Antonino Pío (siglo II d.C) en epígrafes procedentes de Monte do Viso (CIL II 2516, 2517; Pérez Losada 2002). Entre sus castella se cuentan Arcucelo y Talabriga (éste con un homónimo lusitano próximo a la desembocadura del Duero; Brañas 2004).

[N]aebisocos: en Padrâo dos Pobos se los nombra tras los límicos, lo que, conforme al orden alfabético que rige la mención de los populi bracarenses en este documento, se ha propuesto la restitución de una «n» inicial, no visible en el epígrafe. Este argumento se ha intentado vincular con la existencia al sur del Limia de otro río galaico que vierte sus aguas en el Atlántico: el Nebis (Ptolomeo II, 6, 1), con cuyo nombre se relacionarían los «nebisocos» (Plácido Suárez 2002).

Narbasos: única referencia a ellos y al Forum Narbasorum en Ptolomeo (II, 6, 48), también sin localización segura. Alarcâo sugiere una situación en torno a la sierra de O Xurés.

Nemetates: con centro en Volóbriga, sólo se conocen por Ptolomeo (II, 6, 40). Aunque se ha querido relacionar el nombre de la capital con el gentilicio Valabrigense (TIR K-29), el dato no ayuda a la localización del populus, puesto que las referencias a la ciudad de origen de los individuos sólo se documentan, precisamente, fuera de sus límites. Algunos intentos de localización apuntan al sector oriental orensano, concretamente a O Bolo, por su parecido con Volobriga, pero no parece una solución definitiva. El étnico está sin duda emparentado con el topónimo tiburo Nemetóbriga.

Quaerquernos: se conoce una ciudad-mansio en la Vía XVIII Braga-Astorga de nombre Aquis Querquernis (Ptolomeo II, 6, 46; Itinerario de Antonino 428,2), de la que se han encontrado vestigios arqueológicos en Baños de Bande, en las márgenes del río Limia. Éstos aparecieron muy próximos a los restos del campamento de una unidad auxiliar del ejército romano de época flavia, siendo excavados ambos yacimientos por A. Rodríguez Colmenero. Como en otros tantos casos, el apelativo Aquis, del que parece heredero el actual topónimo, hace referencia a la existencia en el lugar de aguas termales, lo que, añadido a su posición privilegiada en la red viaria, ofrecía inmejorables condiciones para fundar allí la capital del pueblo de los Quaerquerni (Pérez Losada 2002).

Seurbos: citados por Plinio (IV, 112) entre Leunos y Brácara Augusta. Se desconoce su localización exacta.

Tamaganos: sólo conocidos a través de las fuentes epigráficas, parece que reciben su nombre del río Támega y que se concentraban en torno a Verín y comarca de Monterrei (sur de Ourense). Un epígrafe con referencia a un tamagano del castellum Nam[...] (IRG IV 66) procedente de Castrelo do Val excluye este lugar, pocos kilómetros al norte de Verín, de su territorio, pues la civitas de origen sólo se menciona cuando se está fuera de ella.

Turodos: es el pueblo cuyo núcleo urbano se sitúa en Aquae Flaviae (actual Chaves, Portugal; Ptolomeo II, 6,39), ciudad de época flavia y punto nodal en la red viaria del noroeste, como parece indicar el Padrâo dos Povos. Tras las capitales conventuales, Lucus y Brácara, Aquae Flavia fue sin duda la ciudad más próspera de Gallaecia durante el Alto Imperio. Del entorno de Chaves proceden tres epígrafes con mención de castella: Sermaceles, Tarbu y Tureobriga (estos dos últimos de etimología céltica; Brañas 2004).

Convento Asturicense

Gigurros: atestiguados tanto a través de las fuentes literarias (Plinio III, 28; Ptolomeo II, 6, 37; Itinerario de Antonino 438, 7; Ravenate 320, 8) como por la epigrafía (CIL II, 2610 y el Edicto del Bierzo, en Sánchez-Palencia; Mangas (coords.) 2000, que, además, ofrece un ejemplo de las transformaciones introducidas por Roma, tras la conquista, en la organización de los pueblos del noroeste). Ocuparían una de las regiones más occidentales del Convento Asturicense, encuadrada, en la actualidad, en el sector más oriental de la provincia de Ourense. A partir de los datos de los itinerarios, de la epigrafía y de la toponimia, podemos ubicar a este pueblo en el valle del Sil, a ambas márgenes del río, en concreto en la comarca de Valdeorras, topónimo que parece derivar de este etnónimo. Las fuentes mencionan, entre este pueblo, la localidad de Forum Gigurrorum, que se identifica con Petín, con A Cigarrosa o en sus alrededores, como, por ejemplo, A Proba, donde recientemente lo ha situado Pérez Losada. Se ignora, en cambio, la ubicación de la localidad de Calubriga, mencionada en CIL II 2610.

Tiburos: sólo los cita Ptolomeo, quien los introduce entre los populi del convento asturicense y señala entre ellos la ciudad de Nemetobriga (también en el Itinerario de Antonino 428, 6) A partir de las distancias miliarias que ofrecen los itinerarios, dicha localidad ha sido identificada en Trives Vello, cerca de A Pobra de Trives (Ourense). El topónimo es de los que siempre se citan como ejemplo de toponimia céltica en el noroeste, pues, como es sabido, el término nemeton expresa en esa lengua el «bosque sagrado». El hecho, además, de que se trate de un compuesto con -briga sugiere una localización del asentamiento en lugar elevado y dominante, condición que, sin embargo, no cumple Trives Vello. De ahí que se haya propuesto como alternativa el lugar de A Medorra, cerca de Mendoia, topónimo que casualmente Moralejo Laso (1977) había hecho derivar de Nemetobriga. En cualquier caso, no cabe duda de que los Tiburos habitaban la comarca de Trives, como confirma la forma «Tibres» documentada en época medieval (Pérez Losada 2002; Colmenero et al. 2004, p. 373).

Zoelas: pueblo citado por Plinio (III, 28) quien, en otro pasaje de su obra, menciona las grandes virtudes del lino cultivado por esta población a la que, erróneamente, sitúa dentro de Gallaecia y próxima al océano (XIX, 10). Sabemos que, en realidad, se trató de un populus perteneciente al Convento Asturicense, cuyo territorio era limítrofe con la Gallaecia bracarense, pues así lo ubica el propio Plinio cuando enumera los pueblos de dicho Convento y lo vienen a demostrar los hallazgos epigráficos (entre ellos el famoso pacto de los Zoelas CIL II, 2633, así como CIL II, 2606, 2651 y 5684) que nos permiten conocer el nombre antiguo de una de sus localidades: Curunda. Los hallazgos epigráficos del Castro de Avelâes (Bragança), han dado pie a pensar, por el carácter votivo de las inscripciones, que debió tratarse de un centro religioso de este pueblo. A partir de los datos de que disponemos podemos precisar que los Zoelas, por tanto, ocuparían, el sector oriental de la provincia portuguesa de Tras-os-Montes (Bragança, Miranda do Douro) y el sector occidental de la provincia de Zamora (la Tierra de Aliste).

[1] Para simplificar el texto de la relación de pueblos hemos decidido abreviar las referencias a obras de autores antiguos y contemporáneos en esta nota. Todas las menciones a Estrabón, Plinio, Mela y Ptolomeo pertenecen, respectivamente, a sus obras: Geografía, Historia Natural, Corografía y Geografía. Aquellos otros autores u obras antiguas citados se mencionarán expresamente en el texto. Los abreviaturas de repertorios epigráficos pertenecen al: Corpus Inscriptionum Latinarum (CIL), Ephemerides Epigráphica (EE), Corpus de Inscripciones Romanas de Galicia (CIRG), Inscripciones Romanas de Galicia (IRG), Epigrafía Romana de Asturias (ERA) y Catálogo Monumental de España, Provincia de León (CMLeón). Por lo que respecta a las obras contemporáneas se han utilizado: Alarcâo 1988, pp. 35-85; Brañas 2004, pp. 197-201; Dopico Cainzos y Rodríguez Álvarez 1992, pp. 395-398; García Alonso 2003, pp. 129-154 y 187-232; González García 2003, pp. 86-102; Pérez Losada 2002; Plácido Suárez 2002; Rodríguez Colmenero 1977, pp. 22-115; Rodríguez Colmenero 2001 (coord.), pp. 228-242; Rodríguez Colmenero, Ferrer Sierra y Álvarez Asorey 2004; TIR. K-29 1991; Tovar 1989, pp. 103-141; Tranoy 1981, pp. 45-60.

[2] El Padrâo dos Pobos (CIL II 2477) es un monumento en forma de columna que conmemora la construcción del puente de Chaves en época flavia. En él se mencionan 10 civitates de alguna forma vinculadas con Chaves, posiblemente por su comunicación a través de la Vía Nova (también vía XVIII): aquiflavienses, aobrigenses, bíbalos, coelernos, equaesos, interámicos, límicos, [n]aebisocos, quaerquernos y tamaganos.

Comentario bibliográfico

Capítulo I

El problema de la presencia de poblaciones célticas en la protohistoria gallega y la interpretación celtista que de ella se deriva no pueden ser analizadas sin tener en cuenta el contexto hispano y europeo. Por este motivo, creo preciso iniciar el presente ensayo recomendando dos obras generales sobre historia de la arqueología: Trigger (1992) y Schnapp (1996), que ofrecen magníficas visiones de conjunto sobre dicha cuestión (la segunda de ellas centrada en los orígenes de la arqueología con anterioridad a los grandes progresos de los siglos XIX y XX). Con respecto a la historia de la arqueología en España son recomendables los trabajos recogidos en Arce y Olmos [eds.] (1991), Mora y Díaz Andreu [eds.] (1997), Wulff Alonso y Álvarez Martí-Aguilar [eds.] (2003), así como los diversos artículos citados de Díaz Andreu, algunos de los cuales en la actualidad se pueden consultar recopilados en Díaz Andreu (2002). Para el caso concreto del desarrollo de las interpretaciones celtistas en la investigación española resultan también muy recomendables los trabajos de Ruiz Zapatero (1993, 1995-1997, 1996 y 2001).

Buenas visiones de conjunto sobre la historiografía gallega las ofrecen Barreiro Fernández (1988 y 1983) y Mato Domínguez [s.d.]. Con respecto al desarrollo de la interpretación celtista también resulta recomendable, como visión de conjunto, Villares Paz (2001b); para el caso concreto del pensamiento de Vicetto y su vinculación con el celtismo, Renales Cortés (1996), obra igualmente importante para conocer la génesis de la interpretación celtista entre los autores gallegos. Con respecto a Murguía, su ideología política y el papel central del celtismo dentro de ella, resultan imprescindibles los trabajos de Maiz (1984 y 1999). Lamentablemente, el celtismo galaico ha sido analizado, desde una perspectiva historiográfica, centrando la atención fundamentalmente en el siglo XIX. Así pues, apenas hay estudios sobre las épocas anteriores y posteriores. En este sentido, sólo se pueden reseñar, para los siglos anteriors al XIX, los trabajos de Pereira González (2003 y 2004). Esta misma carencia se aprecia con respecto al grupo Nós y al Seminario de Estudos Galegos, cuyo celtismo únicamente ha sido analizado por Vieites Torreiro (1987) en un trabajo que, lamentablemente, sigue inédito. No sucede lo mismo, en cambio, con el celtismo como argumento político entre dicho grupo, tema que ha sido tratado, fundamentalmente, a través del estudio y análisis del pensamiento del ideólogo del grupo Nós, Vicente Risco, en las obras de González Beramendi (1981), Bobillo (1981), Ventura (2000).

Los únicos enfoques historiográficos de conjunto, planteados desde la perspectiva de la arqueología, con los que contamos en la actualidad para el estudio de la cuestión céltica en la historiografía gallega son los trabajos de Armada Pita (1999) y Díaz Santana (2002), resultando, en mi opinión, más recomendable el primero, pese a su brevedad, que el segundo, obra lastrada, a mi entender, por el deseo, por parte de la autora, de demostrar sus tesis principal, el nacionalismo de las actuales interpretaciones anticeltistas.

Para la crítica por parte de ciertos sectores de la arqueología británica a la concepción tradicional de celta, véase: Renfrew (1990), Chapman (1992), James (1999), Collis (2003). Un ejemplo de los términos en que se desarrolló el debate entre celtistas y celtoescépticos en Europa se puede seguir en la obra editada por Carr y Stoddart [eds.] (2002). En el caso de Galicia, el debate entre anticeltistas y celtistas nunca ha tomado forma escrita. Tan sólo dos autores claramente opuestos a las tesis celtistas, Sastre Prats (2001) y Peña Santos (2003), han expresado sus puntos de vista por escrito, sin haber obtenido, hasta ahora, una respuesta desde el bando celtista. Respuesta que, en cambio, sí han dado algunos autores, no claramente celtistas, que han demandado la necesidad de que la investigación protohistórica gallega redefina el concepto de celta: Pereira González (2000c) y Armada Pita (2002a).

Por lo que respecta a las interpretaciones que sobre la Edad del Hierro gallega realizan estos dos sectores de la investigación recomiendo al lector cualquiera de los trabajos de síntesis que, obra de los distintos autores citados en el texto del capítulo, aparecen recogidos en la bibliografía.

Ya para finalizar, y pese a que se trata de temas secundarios con respecto al tema central del capítulo, también deseo recomendar, con respecto a la imagen que sobre los celtas se tenía en la Antigüedad clásica, los trabajos de Dauge (1981); Rankin (1987); Momigliano (1988); Isaac (2004). Del mismo modo, y pese a que se trata de una obra muy marginal con respecto a la cuestión que aquí nos ha ocupado e, incluso, del tema de la presente obra, no me resisto a aconsejar la monografía de Tranoy (1981), trabajo que además de ser la mejor síntesis que existe, pese a su fecha de publicación, sobre la Galicia romana, también resulta útil para la etapa anterior a la conquista.

Capítulo II

Pese a que la producción bibliográfica sobre el mundo castreño es muy abundante (artículos, comunicaciones en congresos, etc.), las síntesis arqueológicas disponibles no lo son tanto. Como análisis historiográfico de lo que durante más de un siglo se ha dicho y escrito sobre el mundo castreño, el reciente libro de M. D. Fernández-Posse (1998) resulta ineludible, además de altamente aconsejable. Una buena introducción general, con un tono divulgativo y combinando una aproximación arqueológica con la de la historia antigua, es el libro de J. M. Vázquez Varela y M. García Quintela (1998). Respecto a las síntesis propiamente arqueológicas, tal vez la más difundida en los últimos años sea la de F. Calo (1993), aunque se trata de un trabajo muy controvertido, pues ofrece una visión excesivamente particular del tema, además de discutir la validez de elementos del registro plenamente asumidos por la comunidad científica, como ocurre por ejemplo con los datos de ocupaciones de la primera Edad del Hierro. Es más aconsejable recurrir a alguna de las síntesis de A. de la Peña, por ejemplo el capítulo correspondiente de su colaboración con J. M. Bello (Bello Diéguez; Peña Santos 1995) o su reciente monografía (Peña Santos 2003). Este autor ofrece una exposición mucho más acorde con las evidencias del registro disponible, además de aportar una carga de discurso histórico de la que carece la obra de Calo, aunque no compartamos su marcada postura respecto a algunas cuestiones (como el celtismo o, derivado de él, el papel de la guerra). En una dirección bastante diferente, sobre todo respecto a estos últimos temas, está el trabajo de A. Coelho Ferreira da Silva (Silva 1986), que cuenta con la ventaja y el inconveniente de abordar, desde una base ante todo arqueológica, algunas cuestiones poco materiales como la etnicidad, el simbolismo o la religiosidad. En todo caso, es una buena muestra de otra línea discursiva vigente.

Uno de los trabajos que más ha marcado las tendencias en la investigación del periodo en las dos últimas décadas es el de X. Carballo. Hay disponibles dos síntesis del mismo (Carballo Arceo 2000 y 2002). La última, la publicación de su tesis doctoral presentada más de una década antes, es un acabado ejemplo de análisis del registro sobre una base espacial y territorial, que, pese a algunas limitaciones debidas al paso del tiempo, ha contribuido en gran medida a dibujar el panorama que ahora conocemos. En una línea similar se sitúa el trabajo de M. Martins (1990). Contemporáneo en el tiempo del de Carballo, aporta una visión bastante similar y un modelo para la comprensión histórica del periodo que sigue teniendo muchos puntos de validez.

Más recientemente, el énfasis de la investigación ha pasado a centrarse en la interpretación del registro arqueológico desde una perspectiva social, y en esta línea hay que señalar tres obras, que son la publicación de sendas tesis doctorales. La primera es la de I. Sastre (2001), que se centra en caracterizar los procesos de transformación de las sociedades castreñas tras la conquista romana, aportando un modelo sólido, aunque, en algunos aspectos, como la caracterización de los grupos prerromanos, tal vez demasiado específico para su área de trabajo. Otro trabajo notable del mismo grupo de trabajo es el libro dirigido por F. J. Sánchez-Palencia (Sánchez-Palencia [coor.] 2000), donde se analiza el proceso histórico de la zona desde época prerromana hasta el abandono de la explotación minera. La segunda obra es de uno de nosotros, C. Parcero (2002), donde se realiza una aproximación al tema desde la arqueología del paisaje, conjugando un análisis de base espacial con una reconstrucción histórica del periodo en la línea de lo que hemos presentado en este capítulo. El más reciente es la todavía inédita tesis de A. González Rubial (2003a), cuya pronta publicación (González Rubial, [e. p., a] esperamos, ya que constituye, sin duda, la más acabada síntesis sobre la arqueología del mundo castreño de que se pueda disponer en la actualidad, además de aportar una amplia serie de modelos históricos para la comprensión del periodo y de su variabilidad regional.

Capítulo III

En este apartado se pasará revista a las contribuciones más significativas de la arqueología de los objetos de la Edad del Hierro en el noroeste ibérico. En la mayor parte de los casos, sin embargo, se trata de publicaciones de carácter meramente descriptivo. Una arqueología social de los objetos protohistóricos es todavía casi inexistente. Sobre los artefactos de la primera Edad del Hierro, en concreto, no existen prácticamente estudios monográficos. El análisis más detallado es el que nos ofrece Antonio de la Peña en su memoria del castro de Torroso (Peña 1992a). Las fíbulas más antiguas del noroeste fueron estudiadas hace un cuarto de siglo por Fariña y Arias (1980). Sigue siendo un trabajo importante, aunque desde entonces han aparecido nuevos ejemplares. Respecto a la cerámica, Armando Coelho Ferreira da Silva la analiza tipológicamente dentro de su Fase IB en el noroeste de Portugal (Silva 1986). Josefa Rey Castiñeiras hace lo propio con la de Galicia (Rey 1990-1991). Entre los muy escasos trabajos que van más allá de la propia tipología destacan los de Isabel Cobas (Cobas et al. 1998; Cobas y Prieto 1999; Parcero y Cobas [e.p. a y b]), que ha estudiado la cerámica de la Edad del Hierro desde una perspectiva estructuralista.

La cultura material aristocrática del Bronce Final ha despertado más el interés de los investigadores. Aunque no existen buenos trabajos de síntesis para el noroeste, el libro de Marisa Ruiz-Gálvez (1998) sobre el Bronce atlántico es de lectura obligatoria para comprender los factores sociales y el contexto histórico general de las comunidades atlánticas hasta inicios del primer milenio a.C. Sobre los artefactos en sí existen varios estudios: las hachas las ha estudiado Luis Monteagudo (1977) y las espadas Gonzalo Meijide (1988). Los calderos y otros artefactos relacionados con el banquete están siendo abordados actualmente por Xosé-Lois Armada Pita (Armada 2002b). La orfebrería de la Edad del Bronce en general ha sido estudiada de forma monográfica por Bóveda (1998). Como sucede en el caso de la cerámica, tampoco los artefactos que podríamos denominar de prestigio durante la primera Edad del Hierro cuentan con estudios detallados. Los escasos torques de esta época aparecen recogidos en obras generales, como las de López Cuevillas (1951b), Silva (1986) y Balseiro (1994), aunque no siempre la cronología es ajustada.

Durante las últimas dos décadas se ha incrementado muy sustancialmente el conocimiento que poseemos sobre la colonización fenicia y el comercio fenicio y tartesio en la fachada atlántica. Sin embargo, los yacimientos con abundante material mediterráneo de la primera Edad del Hierro que se encuentran más cercanos al noroeste son los del bajo Mondego-Santa Olaia, Conimbriga, Crasto, etc., que es una zona periférica al área propiamente galaica. Correia ha analizado con detenimiento los materiales de estos yacimientos (Correia 1993). El impacto mediterráneo sobre la costa portuguesa cuenta con una reciente monografía (Arruda 2002). Sobre el contacto entre las comunidades del noroeste y los navegantes mediterráneos en el Hierro Antiguo se puede consultar el artículo de González Ruibal (2004a).

Para la segunda Edad del Hierro poseemos una bibliografía más amplia y variada, que se corresponde con una mayor tradición investigadora sobre este periodo. Sin embargo, y salvo excepciones, el enfoque sigue siendo básicamente descriptivo y escasamente social. La diferencia es que los catálogos son más completos y detallados. Las obras generales mencionadas previamente son igualmente válidas para este periodo: así, Silva (1986) trata la cerámica de la Edad del Hierro en su tesis, dentro de las fases II y III. Las propuestas tipológicas de Rey (1990-1991) se centran fundamentalmente en este periodo, pues la mayor parte de los tipos que identificó se corresponden con la segunda Edad del Hierro. Los análisis estructurales de Isabel Cobas (Cobas et al. 1998; Cobas y Prieto 1999; Parcero y Cobas [e.p. a y b]) también cubren toda la Edad del Hierro. Las diferencias regionales en la cultura material apenas han recibido atención de forma detallada hasta el momento. Se puede señalar el trabajo pionero de Carballo, Naveiro y Rey (1989) y, más recientemente, Rey (1993). En relación al atuendo, el catálogo de fíbulas recientemente publicado por Lage (2004) para el castro de Viladonga es el más completo para Galicia, aunque el contexto de muchas de las piezas es poco elocuente. Para la zona portuguesa se puede citar nuevamente la obra de Silva (1986) y los trabajos de Salete da Ponte (especialmente Ponte 1980). La memoria de excavación de Campa Torres, aunque en una zona periférica a la que nos ocupa en este libro, posee una gran cantidad de materiales arqueológicos con buenas descripciones y paralelos (Maya y Cuesta 2000). Por desgracia, la información contextual no es siempre adecuada ni fiable. El catálogo de los materiales del castro de Santa Trega (Carballo 1989) es muy detallado y rico en información, aunque nuevamente el contexto es problemático, en este caso por proceder de excavaciones antiguas.

Desafortunadamente, la cultura material de prestigio no ha recibido atención de forma integrada, como ya se apuntó en el capítulo. Contamos recientemente con numerosos catálogos de torques (algunos de ellos inéditos o mal publicados previamente), como los de Balseiro (1994) y sobre todo los de Xosé Lois Ladra (2001). Existen estudios que hacen hincapié especialmente en los aspectos tecnológicos (Armbruster y Perea 2000), pero además casi todos los trabajos actuales abordan con cierto detalle las cuestiones relativas a la fabricación. Desgraciadamente, son todavía poco numerosos los estudios que documentan el contexto del hallazgo y la historia de la pieza tras su descubrimiento. Los artículos de García Vuelta y Armada (2003) y Ladra (1999b) son notables excepciones. La joyería femenina ha recibido menos atención últimamente. Desde el trabajo de Bieito Pérez Outeiriño (1982b) no se ha vuelto a producir una síntesis sobre las arracadas semejante. También es llamativa la escasa producción bibliográfica con que contamos respecto a las esculturas de fines de la Edad del Hierro, pese a que el arte galaico en piedra se puede considerar el más importante de toda la Europa atlántica. Francisco Calo estudió de forma monográfica e intensiva todas las manifestaciones de la plástica castreña conocidas hasta 1990 (Calo 1994). Dado que desde entonces se han producido pocos hallazgos espectaculares (como el conjunto de Formigueiro, en Ourense), la obra de Calo sigue siendo fundamental, a pesar de que su propuesta cronológica y sus conclusiones históricas –enmarca toda la producción escultórica en el periodo de la ocupación romana– resulten muy discutibles. Una catálogo general de la cultura material aristocrática de fines del Hierro se puede encontrar en González Ruibal (2004b).

Sobre el comercio mediterráneo en el noroeste durante la segunda Edad del Hierro, resulta imprescindible el libro de Juan Naveiro (1991), uno de los mejores libros de arqueología producidos en Galicia en las últimas décadas. Aunque se centra sobre todo en el periodo romano, aborda también la Edad del Hierro y, lo que es más importante, su tratamiento del comercio desde una perspectiva amplia hace que sus aproximaciones resulten atractivas para cualquiera interesado en las relaciones marítimas del noroeste. El estudio de José Suárez Otero y Fariña sobre el castro y emporio de A Lanzada marcó también un hito importante en el conocimiento del comercio prerromano (Suárez Otero y Fariña 1990) y hasta la fecha sigue siendo el único artículo monográfico sobre comercio mediterráneo prerromano en un poblado galaico. Los datos más recientes sobre el tema se abordan en González Ruibal (2004a).

Capítulo IV

La génesis de este capítulo está en la constatación de que los estudios de R. Brañas, sobre las implicaciones sociales e históricas de la onomástica galaico-lusitana, y de C. Parcero, sobre la implantación espacial de los castros (Brañas 2000, y en Parcero 2002, trabajos emanados de sus tesis doctorales presentadas en años 1999 y 2000), se podían y debían integrar en una explicación global que utilizase los documentos propios para el estudio de la historia antigua (textos clásicos y epigrafía) desde una perspectiva comparativa y de antropología política histórica. Para llegar a ese planteamiento fue necesario, previamente, superar las lecturas simplificadoras de los textos clásicos, y en particular de Estrabón, que se habían difundido en los últimos veinte años (García Quintela 1999). Ahora bien, ello no implica que, si antes se consideraba esos testimonios como carentes de valor por sesgos y deformaciones, ahora se acepten a ciegas. Quiere decir que son precisos análisis específicos para examinar bajo qué condiciones se produjeron esos textos, qué sentidos transmiten y, cuando es posible, establecer controles externos de diverso tipo sobre esos textos que dictaminen su eventual utilidad.

Desde el punto de vista del modelo de sociedad propuesto, el planteamiento del capítulo parte de que, históricamente, entre las sociedades igualitarias de la Prehistoria más antigua y las sociedades de clase, de cualquier época, se desarrollan las sociedades de jefatura, extraordinariamente diversas histórica y etnológicamente. Estas sociedades, por otra parte, son difíciles de distinguir de las sociedades igualitarias cuando se manifiestan en sus formas más simples o de las sociedades de clase cuando alcanzan cierta complejidad. Lamentablemente, no está publicada la presentación analítica de las sociedades de jefatura propuesta por R. Brañas en la primera parte de su tesis y cuya lectura resulta esclarecedora para estos temas.

La diferencia más notable y relativamente fácil de detectar entre las sociedades de clase y las jefaturas está en la inestabilidad política que caracteriza a estas últimas debido a su fundamento consensual. Las características exigidas a los jefes, diversas al tiempo que siempre precisadas, están al alcance de cierto número de aspirantes que buscan gloria, prestigio, poder, manejo de recursos... que aportan la jefatura, pero también la envidia de otros aspirantes que pugnan por el acceso a esos privilegios. Una buen ejemplo de la inestabilidad fundamental de las jefaturas se puede leer en el libro de E. R. Leach (1976), cuya utilidad como referente comparativo para el examen de organizaciones sociales protohistóricas se explora en García Quintela 2002, pp. 104-106.

Los jefes se distinguen, entre otras cosas, porque acumulan bienes de prestigio, pero éstos no son idénticos. Existe siempre un valor simbólico, definido culturalmente, vinculado a los objetos y que les dan o quitan valor de cambio. Así, entre dos objetos iguales, tendrá más valor, y esto todavía ocurre en la actualidad, el que haya pertenecido a personajes famosos (han explorado de diversas formas esta noción de valor, Mauss 1983, Sahlins 1977, entre otros, desde la antropología y Gernet 1981, pp. 85-122, desde los estudios clásicos, haciéndose eco de una gran tradición de estudios).

Una de las razones que aconsejaron la adopción del libro de Leach como modelo a partir del cual plantear una reflexión comparativa, es que explica la transformación de una sociedad de jefatura en una sociedad colonial, con la intervención de funcionarios representantes del poder dominante que intentan de transformar las dinámicas sociales preexistentes para que giren a favor de la nueva situación política. Naturalmente, los romanos tenían mecanismos semejantes perfectamente establecidos, y uno de ellos es el llamado «rey cliente» o, más cerca de la expresión romana «rey amigo», estudiada por Braund (1984). La operatividad de esta institución se propone para explicar la transformación de las sociedades de jefatura prerromanas en sociedades provinciales sometidas.

También se usan otros elementos de comparación procedentes de órdenes diversos. La Grecia antigua para entender las expresiones usadas por la etnografía griega que describe el noroeste peninsular (los trabajos de Moggi sobre sinecismos), el mundo provincial romano para considerar los modos adoptados en el momento de la conquista de nuevos territorios (con una preferencia por Galia y Britania, en el sentido que la conquista de Gallaecia se produjo, temporalmente, justo en el medio entre las conquistas de esos dos territorios), prácticas sociales propias de sociedades de jefatura antiguas o alto medievales, tanto peninsulares como europeas en general. La alternativa a la práctica comparativa es considerar el noroeste ibérico protohistórico como un único histórico, pero esta consideración deriva más de una ignorancia de contextos comparativos pertinentes que de un análisis objetivo de la realidad histórica.

Capítulo V

Entre las obras citadas en el capítulo dedicado a la religión de los galaicos podemos señalar, por su influencia en la línea y planteamientos seguidos en su elaboración, las siguientes.

Los tres volúmenes de Mitología y mitos de la Hispania prerromana. El primero de ellos, publicado por J. C. Bermejo Barrera (1982b), desarrolla a lo largo de seis capítulos los diferentes tópicos historiográficos que dan cuenta de la visión grecorromana de los habitantes del confín occidental del mundo conocido (incluidos los galaicos). Este estudio, entre otros trabajos del mismo autor, se ha revelado fundamental para la comprensión del contexto ideológico que subyace a la creación de aquellos tópicos, lo que, a su vez, se hace imprescindible para una crítica textual de las fuentes clásicas y la determinación de su grado de fiabilidad.

El segundo volumen (Bermejo Barrera 1986), del mismo autor y otros colaboradores: M. V. García Quintela, A. Penas Truque, B. García Fernández-Albalat, J. M. Vázquez Varela y F. Criado Boado, continúa la vía abierta por el volumen anterior y añade varios estudios monográficos sobre diferentes aspectos de la religión del noroeste hispánico, especialmente. Se parte ahora de la consideración de otras fuentes y su análisis conjunto desde un método estructural y comparativo. A través de éste, se pretende no sólo ordenar los datos conforme a un modelo de interpretación que permita relacionarlos entre sí y con su contexto social, sino también establecer la relación de la religión galaica con las de otros ámbitos culturalmente próximos. La obra de B. García Fernández-Albalat (1990) no es sino una aplicación de estos planteamientos, especialmente volcada hacia la fructífera comparación con el mundo céltico, en el estudio más concreto de la guerra y sus manifestaciones.

El tercer volumen, publicado por M. V. García Quintela (1999), es resultado de la necesaria maduración del método y sus aplicaciones con el paso del tiempo. En él se nos ofrece una mirada crítica a la historiografía contemporánea sobre el tema, pero también se proponen interesantes vías de aproximación a las fuentes clásicas: partiendo de una crítica textual más sutil, se distingue oportunamente entre «discurso» y «noticia», es decir, entre el tópico historiográfico y los datos extraídos de la observación etnográfica (es decir, con referentes «reales»). De esto se concluye que el autor clásico, cuando habla del bárbaro, no siempre miente. Capítulos sucesivos tratan con rigor el marco comparativo (especialmente céltico) en el que pueden encajar los datos disponibles sobre la sociedad y la religión galaico-lusitanas sobre cuestiones tan variadas como la jerarquía social, la guerra, los sacrificios, la muerte, etc.

La vertiente céltica de la comparación vuelve a estar presente en la obra de F. Marco Simón y J. C. Olivares. Del primero no se destaca ninguna monografía en especial, aunque se trata de uno de los autores más prolíficos en el tratamiento de las religiones de la Hispania indoeuropea. Aparte de sus inestimables contribuciones al campo comparativo, cabe subrayar sus aportaciones para la comprensión de los fenómenos religiosos derivados del contacto cultural entre bárbaros y grecorromanos. En este sentido, nadie como él ha puesto tanto interés en explicar el valor relativo de los datos epigráficos, por ejemplo, para el conocimiento de las creencias prerromanas. Sus planteamientos contribuyen a moderar nuestra tendencia a considerar las religiones indígenas como «fenómenos puros».

La obra de J. C. Olivares Pedreño (2002) es estimable por las numerosas referencias comparativas y el esfuerzo de sistematización de los datos, y también muy útil por el elaborado aparato gráfico que la acompaña.

Menos influyente, por razones de divergencia metodológica, es el libro de B. Prósper (2002), trabajo de compilación de viejos artículos y nuevos estudios, cuyo lenguaje técnico filológico dificulta, en ocasiones, la comprensión de algunos argumentos. Ello no es obstáculo, sin embargo, para que podamos sacar provecho de las interesantes reflexiones de la autora, cuyas observaciones críticas y perspectiva «extra histórica» pueden enriquecer también nuestra visión sobre el tema.

Capítulo VI

Debemos destacar, en primer lugar, las obras de la denominada «generación Nós», cuyos trabajos previos a la Guerra Civil han ejercido una enorme influencia posterior en la investigación sobre la realidad galaica, entre otros temas en el campo de la relación entre arqueología y folclore. La obra teórica fundamental sobre los mouros es la de Vicente Risco (1927), pero no son menos fundamentales los desarrollos prácticos elaborados por Florentino López Cuevillas, Fermín Bouza Brey o Xaquín Lourenzo Fernández. Ejemplo significativo de su trabajo común e interdisciplinar es el volumen clásico de la Terra de Melide (VV. AA. 1978).

Autor pionero en el campo de la etnoarqueología gallega contemporánea es José Manuel Vázquez Varela, aunque la mayor parte de los temas de su investigación no encajen plenamente con la perspectiva presentada en este capítulo. Existe una notable excepción (Vázquez Varela 1975b). Magníficas recopilaciones de leyendas son las de J. M. González Reboredo (1971a, 1983) y Buenaventura Aparicio Casado (1999, 2002). Ambos autores limitan con prudencia sus trabajos al análisis de la sociedad campesina que los mitos dejan traslucir, como hace también en parte Mar Llinares e hizo en su momento Felipe Criado Boado desde el punto de vista del estructuralismo. Todos estos autores rechazan remontar el análisis del folclore hacia el pasado prerromano, quizás ante las precauciones impuestas por la influyente serie Mitología y mitos de la Hispania prerromana (Bermejo Barrera 1982b, 1986; García Quintela 1999) Citaremos por su carácter innovador los recientes trabajos de García Quintela y Manuel Santos Estévez (2000, 2004 [e. p.]; Santos Estévez; García Quintela 2000 y 2003) sobre podomorfos e investiduras reales en el ámbito céltico, en donde el folclore juega un papel bastante destacado. Por su amplitud y carácter interdisciplinar han sido fundamentales los múltiples trabajos de Fernando Alonso Romero, con su constante esfuerzo por volcar en textos académicos la compleja oralidad de los mitos.

Por la importancia del método comparativo en este capítulo debemos detenernos en la bibliografía y los paralelos foráneos. Para el caso portugués, que difícilmente se puede separar del gallego, hemos sacado provecho de la inteligente concisión de Martins Sarmento (1990) y de la relativa mezcla entre religión antigua y cultura popular que propone Leite de Vasconcelos (1981), cuyas obras no pierden actualidad pese a haber sido publicadas hace más de un siglo. Para el horizonte asturiano, donde los límites con Galicia también son confusos o inexistentes, puede consultarse la obra clásica de Aurelio de Llano o los trabajos actualizados de Alberto Álvarez Peña. Destaca por encima de todo la ingente labor editorial de la revista Astúries. Memoria encesa de un país.

Fuera de la Península, los paralelos empleados en la redacción de este capítulo han sido fundamentalmente los paralelos atlánticos y, en concreto, los de las islas británicas. Desde el punto de vista teórico, destacaremos el volumen de Gazin-Schwartz y Holtorf [eds.], (1999) sobre arqueología y folclore en general. Grinsell (1976) ha establecido una útil recopilación del folclore de los yacimientos prehistóricos en Gran Bretaña, pero los conjuntos de leyendas más importantes siguen siendo los de finales del siglo XIX, sobre todo por su monumentalidad, con autores como Campbell, Hunt o MacInlay, cuyo trabajo se asemeja al desarrollado por Paul Sebillot para Francia. Obra fundamental para el «folclore céltico» es también la de sir John Rhys. Lawson (1910), en sus paralelos clásicos, ha sido particularmente esclarecedor para los propósitos comparativos.

A su vez, para profundizar en el complejo tema de la pervivencia y transformaciones del poblamiento castreño en la transición de la antigüedad tardía hacia la época alto medieval en el noroeste de la Península consideramos imprescindible el trabajo de A. Gutiérrez González, (2002). Interesantes aportaciones sobre el tema se encuentran en obras de carácter más general, como las de J. M. Novo Güisán (1992) y los primeros capítulos de la obra de C. Baliñas Pérez (1992). Una exhaustiva monografía reciente sobre el tema, si bien, centrada en el área meridional galaica, es la tesis doctoral de J. López Quiroga (2004).

A este respecto, se ha publicado recientemente un intento de síntesis arqueológica de este periodo (Rodríguez Resino 2004) que consiste básicamente en una sistematización e inventariado del registro conocido y que incluye datos de las excavaciones más recientes, aunque presentados con ciertas lagunas de carácter teórico y metodológico y con escasas aportaciones para un panorama historiográfico general.

Investigaciones modélicas a escala comarcal son, desde la arqueología del paisaje, el trabajo de T. Rodríguez Fernández (1994) y el artículo de J. López Quiroga y M. Rodríguez Lovelle (1999-2000).

Para un primer acercamiento a la arquitectura y la cultura material de los castros tardíos, continúa siendo un referente el trabajo realizado por el equipo vinculado al castro y Museo de Viladonga. En este sentido, es de obligada consulta, por su rigor y carácter divulgativo, la obra de F. Arias y M.ª C. Durán (1996).

Finalmente, si se quiere profundizar en el ámbito teórico de la propuesta etnoarqueología recogida en nuestro capítulo resulta ineludible la consulta de los libros de A. González Ruibal (2003c, 2003b), así como el artículo conjunto de M. Santos Estévez, C. Parcero Oubiña, C. y F. Criado Boado (1997).

Como complemento de estas lecturas aconsejamos gratamente el amplio estudio realizado, desde otra línea de investigación, por L. Castro Pérez (2001) en lo referente a las pervivencias de cultos antiguos en el imaginario colectivo.

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