Bajo la dirección de Uwe Schultz, y durante varias semanas, se emitió una serie de programas de media hora por la radio alemana con el hilo conductor común de la fiesta en la historia. Posteriormente, aquellos programas se convirtieron en un libro, del que la presente obra ha recogido cuatro de ellos.

AA. VV.

La fiesta. De las Saturnales a Woodstock

ePub r1.2

Titivillus 02.06.2023

Título original: La fiesta

AA. VV., 1988

Traducción: José Luis Gil Aristu

Ilustraciones: Canaletto, El Bucentauro, detalle. © Fundación Colección Thyssen-Bornemisza, Madrid

Diseño de cubierta: Ángel Uriarte

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

KLAUS BRINGMANN

El triunfo del emperador
y las Saturnales
de los esclavos en Roma

Las fiestas de la Roma antigua tuvieron su origen en la religión. Al igual que los demás pueblos de la Antigüedad, los romanos no conocían en su propia sociedad la diferencia entre fiestas religiosas y profanas ni la división de la sociedad en nexos personales políticos y eclesiales. Tal división llegó a ser una característica estructural importante de la sociedad de la Antigüedad tardía en Europa con la victoria del cristianismo y encontró una correspondencia clara en la coexistencia de fiestas eclesiásticas y profanas.

La fiesta pública en Roma consistía en uno o varios días consagrados a los dioses. Su punto central estaba ocupado por el sacrificio o por otro rito, como por ejemplo una danza cultual. Tales actos se realizaban en nombre de la comunidad política, que era al mismo tiempo comunidad de culto. Culto y sacrificio servían para el mantenimiento de la paz con los dioses, siempre amenazada. Su alteración podía conmover los cimientos de la sociedad. Las deformaciones, epidemias del ganado, enfermedades, catástrofes naturales y derrotas en la guerra, en resumen, cualquier amenaza cuyo control superara las fuerzas humanas, era consecuencia del trastorno de la paz con los dioses. Aquella comunidad pequeña en origen, que habitaba en una estrecha franja de terreno y se veía obligada a defenderse de sus vecinos en todas direcciones, vivía temiendo constantemente la malevolencia de los poderes supraterrenales. Desde la siembra hasta la recolección, estas fuerzas debían ser aplacadas con sacrificios, oraciones y procesiones, en una palabra, mediante unos ritos bien meditados. Junto a la rica serie de fiestas que debían su aparición al ritmo del trabajo agrícola, surgieron aquellas otras fiestas y juegos instituidos por algún motivo especial, por ejemplo, catástrofes naturales y victorias o derrotas militares.

En este contexto tienen también su fundamento los orígenes de los triunfos y las Saturnales. El triunfo fue, por su intención primera, cualquier cosa menos una exhibición profana de las victorias romanas. El caudillo triunfante, después de haber concluido victoriosamente una guerra, entraba en marcha solemne con el botín, los prisioneros y su ejército en el espacio amurallado de la ciudad, separado del hostil mundo exterior por una línea sagrada, el llamado pomerium. El ejército atravesaba esta línea al pasar por la puerta de triunfo. Se trata de un acto mágico y ritual por el que el ejército se purificaba de las culpas de sangre y la maldición de la guerra al penetrar en el espacio murado de la ciudad. El desfile del ejército terminaba en el Capitolio, donde el caudillo victorioso ofrecía los sacrificios. En aquel centro político-religioso de la comunidad, cumplía las promesas hechas en el momento de partida del ejército; este objetivo explica por qué el triunfo sólo podía celebrarse tras una guerra concluida victoriosamente.

Pero el triunfo no servía sólo para la purificación ritual del ejército y el cumplimiento sacral y jurídico de las obligaciones contraídas con los dioses, sino también para proteger mágicamente de las amenazas de malos demonios al vencedor en su regreso. Según una antiquísima idea, tales demonios acechaban de manera especial al hombre encumbrado por la victoria y el éxito; así, la persona del caudillo triunfante se protegía más que ninguna otra mediante amuletos colgados del carro triunfal y de su cuerpo, así como por otros medios para conjurar el mal. Sobre el carro triunfante, detrás del caudillo, iba un esclavo que decía en voz alta al triunfador, vestido con el traje etrusco de los antiguos reyes de Roma: «Recuerda que eres un hombre» y los soldados cantaban canciones burlescas referidas a su general que lo rebajaban a una escala humana absolutamente corriente. El mismo César tuvo que aceptar con motivo de su triunfo sobre los galos el año 46 a. C., que le insultaran llamándolo amante de un rey del Asia Menor de nombre Nicomedes: «César subyugó las Gallas y Nicomedes a César; ahora César, que subyugó las Gallas, celebra un triunfo ¡y Nicomedes, que subyugó a César, no lo celebra!».

Esta costumbre sirvió en origen para salvaguardar al caudillo de la envidia de los poderes infernales en el día más importante de su vida. Pero de ese modo, más allá de las consideraciones religiosas, se procuraba siempre relativizar las pretensiones de una grandeza sobrehumana mediante la broma de unas burlas divertidas o mordaces. César y los emperadores romanos tenían que aceptarlo y podían hacerlo. En cambio —podríamos preguntarnos de pasada— nuestros regímenes actuales, fundados en la respetabilidad ideológica, ¿soportarían que en sus máximas fiestas políticas, como lo fueron los desfiles hitlerianos o los de la Plaza Roja de Moscú, se cantaran letras burlescas sobre las debilidades de sus grandes caudillos?

Roma rebasó las estrecheces de una pequeña ciudad-estado, se convirtió en una potencia mundial y su concepción del mundo no quedó reducida al estrecho círculo de la religiosidad mágico-ritual y de legislación sacral. La política se emancipó de la religión y en este proceso se vio involucrada también la fiesta del triunfo, que, por otra parte, había tenido ya desde un principio otro significado para el triunfador: el de la ostentación y el reconocimiento máximo de sus logros. La aristocracia romana no era una nobleza de cuna con derechos de soberanía hereditarios y bien delimitados. Sus miembros debían luchar por el reconocimiento público y ascender por la escala de los cargos y honores por sus propias hazañas y haciendo recordar los méritos de sus antepasados. En una sociedad militar, el medio de conseguir en determinadas circunstancias consideración y un destacado prestigio era, antes que nada, el éxito y la victoria militar. La expresión visible de tal prestigio era el triunfo. Por esa razón era tan codiciado que incluso un personaje tan poco militar como Cicerón no quiso renunciar a la pretensión de conseguir el máximo honor militar, débilmente fundado en su caso. El triunfo constituía el centro de la rivalidad altamente mundana de la aristocracia y un observador penetrante de la situación en la Roma del siglo II a. C. observaba ya que el caudillo militar había de hacer concesiones si no quería quedarse sin el auténtico galardón de la victoria:

«Es precisamente el Senado —escribía— quien tiene en sus manos el engrandecer y celebrar al general del ejército o, al contrario, rebajarlo y oscurecerlo, pues los triunfos, como allí los llaman, en los que los caudillos exhiben a la vista de sus conciudadanos la gloria de sus hazañas, no pueden ejecutarse por su parte de forma conveniente e incluso no son en absoluto realizables si el Senado no los permite o no concede los medios oportunos».

El equilibrio precario entre las pretensiones personales de poder y la solidaridad estamental se quebró a finales del siglo II; el triunfo adquirió entonces una importancia tanto mayor como medio de ostentación personal y conquista de simpatías entre d pueblo y d ejército. Pero cuando muchos utilizan un mismo medio, sólo podrá obtener un prestigio destacado quien supere a sus rivales. La exhibición de los propios logros se atiene, incluso en este caso, a la ley de la competencia. Cuando el año 61 a. C., tras haber sometido Asia Menor y el Próximo Oriente, Pompeyo entró en triunfo en Roma e hizo todo lo posible para ensombrecer a su rival Lucio Licinio Lúculo, que dos años antes había celebrado su propio triunfo. Delante del carro del triunfador se expusieron no sólo piezas del botín, armas, dinero, plata y tesoros, además de rehenes y presos prominentes, sino también pinturas, tablas e inscripciones en las que se mostraban a los ojos de todos escenas de guerra sobrecogedoras y estadísticas con el número de enemigos muertos, barcos capturados o ciudades conquistadas. El desfile triunfal servía en cierta medida a los mismos objetivos que en nuestra época tecnológica el medio propagandístico del cine. En su triunfo Lúculo había dado a conocer en tablas con inscripciones que ninguno de sus soldados había recibido del botín un regalo equivalente a menos de 950 denarios; Pompeyo le superó informando de que había aumentado la suma inferior a la cantidad de 1.500 denarios. Lúculo se defendió contra el reproche de escamoteo del botín publicando con fines propagandísticos que no sólo había transferido grandes sumas a la hacienda estatal sino que había hecho posible la financiación de la guerra ganada por su rival Pompeyo contra los piratas. Pompeyo le replicó declarando en su desfile triunfal que había logrado elevar la suma de los ingresos anuales del Estado romano, hasta entonces de 50 millones de denarios, a 85 millones, tras haber aportado además de una vez al tesoro público la imponente ciha de 120 millones en dinero y metales nobles conseguidos en botín.

Pompeyo mismo llevaba en su desfile de triunfo, sobre la toga púrpura bordada en oro, un manto suntuoso ganado al enemigo y que, según se afirmaba, había sido propiedad de Alejandro Magno. De este modo Pompeyo presentaba de forma conspicua al público que presenciaba el espectáculo el paso de la soberanía mundial de los macedonios a los romanos. También se hizo mucho hincapié en que Pompeyo había superado incluso a Alejandro, pues no sólo había triunfado sobre Asia sino también sobre Europa y África, lo que, dados los conocimientos geográficos del momento, significaba el mundo entero.

Pero, con su desfile, el caudillo triunfante no perseguía sólo el fin de exhibir ante los ojos del pueblo de Roma sus logros en favor del Estado y su calidad de patrón generoso de sus soldados. El pueblo mismo debía participar de manera palpable en aquella bendición aportada por la victoria. Precisamente en este sentido intentó César superar a todos sus antecesores y rivales. En septiembre del año 46 celebró durante diez días un triunfo sobre las Gallas, Egipto, el Ponto y África, con lo que no sólo superaba al mismo Pompeyo, que había necesitado tres triunfos para alcanzar la cifra de las tres partes conocidas de la Tierra, ni lo superaba únicamente dando a conocer que ninguno de sus soldados había recibido una parte menor de 5.000 denarios, más de tres veces la suma distribuida por su rival; su triunfo fue más lejos: César satisfizo los caprichos de la masa de la población romana dando a los 320.000 beneficiarios del suministro estatal gratuito de trigo un regalo de 100 denarios así como el complemento de una gran ración extra de aceite y cereales, medios básicos de alimentación de aquel entonces. Se organizó además un reparto de carne gratuito y un banquete público distribuido en 22.000 mesas. Y tras el pan, el circo: en una naumaquia y un combate en tierra de imponente despliegue perdieron la vida miles de prisioneros de guerra y criminales condenados a la pena capital.

En el torbellino de la lucha política por el prestigio y el favor del pueblo, la fiesta del triunfo, cuyas motivaciones originales habían sido religiosas, acabó degenerando hasta convertirse en un medio para influir en las masas y en pretexto barato para presentarse con pretensiones de gran benefactor ante el pueblo y el ejército. Así, la historia de la fiesta de los generales romanos refleja claramente el fatal destino político provocado por los miembros de la clase dirigente al competir entre sí: la rivalidad de los imperatores se plasmó en el dominio de uno de ellos, el César, que privó del derecho al triunfo y al poder político a sus competidores, sus iguales estamentales, monopolizándolo para sí.

Frente al caso excepcional del triunfo aparecen las fiestas regularmente repetidas, comunes, por así decirlo, del calendario romano, en las que descubrimos rasgos muy distintos de una sociedad muy diversificada. Una de las favoritas era la dedicada al dios Saturno, las Saturnales. Oficialmente se celebraban el día de la consagración del templo de Saturno en el Foro romano, el 17 de diciembre, con sacrificios y un banquete público festivo. Pero esta fiesta era tan apreciada por el pueblo, que de forma no oficial se festejaba a lo largo de siete días, del 17 al 23 de diciembre. Las autoridades estatales se vieron obligadas incluso a atender a la costumbre popular. A finales del siglo I d. C. las vacaciones judiciales se prolongaron definitivamente a cinco días.

Las Saturnales eran, si se permite la comparación, Navidad y Carnaval a un mismo tiempo y el cristianismo victorioso de la Antigüedad tardía se las vio y deseó para acabar con la fiesta pagana. El calendario de Polemio Silvio del año 448 d. C. no denomina la fiesta, todavía viva, con el nombre del dios, sino que la llama «fiesta de los esclavos», por su faceta más destacada, si bien es cierto que en sus orígenes no lo fue. Probablemente las Saturnales fueron la fiesta de la finalización de los trabajos del campo, celebrada tras la conclusión de la siembra de invierno, cuando el ritmo de las estaciones dejaba a toda la familia campesina, incluidos los esclavos domésticos, tiempo para descansar del esfuerzo cotidiano. En medio de las dificultades de la II guerra Púnica, cuando Aníbal se encontraba en Italia, la fiesta oficial del dios Saturno se rehízo de acuerdo con el ritual griego. Pero esta reforma no afectó al carácter de la celebración popular, en la que todos se esforzaban por pasárselo bien.

Vivir y dejar vivir era el lema de la fiesta y el 17 de diciembre, según cuenta el poeta Catulo, su mejor día. Catón el viejo, que por lo demás calculaba con un rigor sin compasión los costos y utilidad del trabajo de los esclavos de sus posesiones rurales, les concedía en las Saturnales una ración extra de 3,5 litros de vino. Las mismas escuelas, que en otras ocasiones no prestaban atención alguna a las numerosísimas fiestas del calendario romano, cerraban sus puertas en estas fechas. Lo que de ordinario estaba prohibido, se autorizaba en estos días locos. Las leyes contra el lujo permitían en las Saturnales gastar en comidas una cantidad mayor que en los días corrientes y quien no aprovechaba la oportunidad para cogerse una melopea resultaba desagradablemente llamativo. Como mucho, se condescendía con las rarezas del erudito que buscaba inútilmente un refugio en su cuarto de estudio para huir del guirigay ruidoso y alegre que llenaba toda la casa. Pero, en especial, en el interior de la familia se eliminaban todas las barreras que separaban al esclavo del hombre libre. El juego de los dados, estrictamente prohibido en fechas normales, aunaba a señores y siervos. La representación gráfica de la fiesta de las Saturnales en el calendario de Filocalo (del año 336 d. C.) nos muestra, entre otros motivos, una mesa de juego con dados y cubilete y debajo la siguiente inscripción: «Ahora, esclavo doméstico, puedes echar una partidita con tu señor». Esto podía entenderse en sentido estrictamente literal. Sabemos que en las Saturnales el esclavo tenía licencia para “dar la vuelta a la tortilla” y decir a su señor verdades incómodas. El mundo quedaba patas arriba y podía ocurrir que los señores sirvieran a sus propios esclavos. Las cosas podían resultar mal para quien en las Saturnales no estuviera a la altura del trabajo inhabitual de servir. Luciano, el gran satírico del siglo II d. C., lo describe así:

«¿No es magnífico dejarse servir la copa, ser declarado el mejor cantor por los comensales y, mientras otros que han realizado torpemente su trabajo de servir la mesa son castigados a saltar al agua, ser proclamado vencedor y quedarse con la parte del vencido?».

En las Saturnales se jugaba al mundo al revés y se caricaturizaban leyes y cargos públicos. La dignidad de rey de las Saturnales, que presidía aquel enloquecido ajetreo provisto de la autoridad suprema, se echaba a suertes. Luciano vuelve a darnos una idea de su gobierno burlesco poniendo en boca del dios Saturno estas palabras en alabanza de su fiesta:

«Y una vez que los dados te dan la suerte de ser rey, sólo en virtud de esa dignidad tienes el derecho a que no se te impongan órdenes ridículas, mientras que tú puedes ordenar a uno que declare algo vergonzoso de SÍ mismo, a otro que baile desnudo, a un tercero que cargue con la flautista y la lleve a hombros tres veces por toda la casa; todo ello es, sin duda, una prueba de que puedo repartir dones importantes».

Pero las Saturnales no eran sólo el carnaval de los romanos; en muchos aspectos se parecían, por ejemplo, a la costumbre de encender velas y hacerse regalos, a nuestra fiestas populares de Navidad. En un principio era habitual regalarse velas y muñecos de barro —donativos rituales en origen, cuyo sentido es muy debatido. Luego, en parte por influencia griega, fue común agradecer con alguna pequeña atención o con un regalo en dinero a los amigos y a todas las personas a quienes se debía algo por algún servicio prestado. Las Saturnales tenían también en este sentido sus propias perfidias: nadie estaba a salvo de convertirse en víctima de algún regalo bromista y muy calculado. El poeta Calvo hizo desesperar cómicamente a su famoso amigo Catulo regalando a este exquisito poeta los versos más toscos que pudo encontrar. Pero Catulo amenazó al falso benefactor con una perversa venganza:

No, no, farsante; esto no se te acabará así: en cuanto amanezca, iré corriendo a las cajas de los libreros,

…

arramblaré con todos los venenos

y te pagaré con esos suplicios.

En el caso de un hombre tan dispuesto a la broma y la chanza como el emperador Augusto, nadie podía sentirse seguro sobre si recibiría un regalo suntuoso o alguna túnica vieja y usada. Su biógrafo, el filólogo romano Suetonio, escribe acerca de él:

«En las Saturnales solía repartir regalos consistentes… tan pronto en ropa, vajilla de oro y plata, monedas de esos mismos metales, e incluso antiguas monedas reales o extranjeras, como mantas de pelo basto, esponjas, cucharones, tenacillas u otras cosas por el estilo con dedicatorias oscuras o de doble sentido».

La eliminación de la división social entre libres y esclavos daba pie a diversas especulaciones sobre la esencia de la fiesta de las Saturnales. ¿Sería, quizá, un reflejo de la Edad de Oro, de aquellos felices comienzos de la humanidad, cuando bajo la égida de Saturno manaban leche y miel y no había ni señores ni esclavos? La utopía social se apoderó de la antigua fiesta campesina cuyos orígenes estaban lejos de una cultura urbana y cosmopolita que la interpretó como una reliquia de aquella época de justicia social en la que nadie era esclavo y no existía la propiedad privada. Pero, si la justicia social era un sueño y no podía restablecerse (pues, en definitiva, Saturno hubo de ceder su soberanía a Júpiter), había que hacer todo lo posible para que la semana puesta bajo el gobierno de Saturno ofreciera un reflejo de la antigua gloria. Tales ideas dieron al satírico Luciano el pretexto para escribir una hermosa chanza. En las Cartas saturnales los pobres solicitan en una petición al dios que procure que los ricos les hagan regalos adecuados y los agasajen generosamente en la mesa y que, en caso de no hacerlo, celebren las Saturnales en medio de tomentos infernales y entre ellos solos:

«Queremos quedamos en casa y deseamos que cuando [los ricos] salgan del baño, el esclavo que debe servirlos, deje caer la botella al suelo delante de sus narices, que el cocinero deje quemar sus guisados y arroje por descuido el pescado salado en el cocido de lentejas; que un perro entre en la cocina y mientras el cocinero se ocupa en otros asuntos, devore todas las salchichas y medio pastel y que mientras el jabalí, el venado y el cochinillo están en el espetón, se renueve el prodigio relatado por Homero acerca de las vacas del Sol y que no sólo se les escapen a cuatro patas sino que salten y corran tras ellos hasta el bosque clavándoles el espetón en el trasero y que las mismas pulardas, aunque estén ya desplumadas y servidas, vuelen del plato y no se dejen comer por estos insaciables…, y que sus hermosos sirvientes de rizos rubios… pierdan todos sus cabellos en el mismo momento en que les ofrecen las copas y se queden tan calvos como la palma de su mano y que, a cambio, les crezca hasta las sienes en ese mismo instante una gran barba hirsuta y pinchosa, como las barbas en cuña que llevan los comediantes, para hacer resaltar así mejor la calvicie».

Imposible imaginar una maldición más horrible. En el último momento los ricos ven destruido el disfrute de los bienes supremos de la fiesta de las Saturnales. Ni los mismos condenados del infierno mítico tenían que sufrir nada peor. La sátira se alza sonriente por encima de un problema grave: la escisión de la sociedad humana entre ricos y pobres, y su burla se dirige de la misma manera a la indiferencia de los ricos satisfechos de sí mismos y a la impertinencia agresiva de los pobres, y su burla se dirige de la misma manera a la indiferencia de los ricos satisfechos de sí mismos y a la impertinencia agresiva de los pobres. Y, por encima de todo, el escritor considera ridículo dar un sentido serio a una fiesta alegre. ¿Podía haber algo más apropiado en las locas fiestas de las Saturnales que presentar en sus puntos flacos el retrato de la sociedad en que se vive, con una carcajada y distanciándose de ella en actitud grotesca?

PETER BLICKLE

Las bodas campesinas
en la Edad Media

En la dieta del año 1530, el emperador y los estamentos imperiales promulgaron una orden por la que intentaban limitar los gastos y costos de las bodas:

«… dado que en las bodas se producen dispendios innecesarios en invitaciones y regalos en evidente perjuicio del bien común y que aumentan y progresan haciéndose más gravosos con el paso del tiempo. Para que tal cosa se subsane de la manera mejor y más adecuada, ordenamos, disponemos y queremos, mandándolo con toda seriedad por la presente, que cada cual en su principado… establezca una ordenanza suficientemente correcta y que se aplique sin dilación con las multas y castigos que se impongan».

¿Eran las fiestas de sociedad de las bodas tan opulentas, tan desenfrenadas, tan desbordantes, como para justificar que se tomaran medidas legales en la instancia política más alta? Sí que lo eran. Numerosas fuentes de finales de la Edad Media confirman los enormes gastos de las bodas —y de otros festejos— que debieron ser reducidos a una escala más modesta por intervención de la autoridad. Así, los consejeros del duque de Baviera proponían el año 1500:

«Con motivo de las bodas se ha de ordenar que ningún esposo ni esposa invite a su banquete nupcial a más de 12 personas por cada parte, contando jóvenes y viejos. Aquel o aquella que envíe más invitaciones ha de ser condenado o condenada por su señor… a pagar inexcusablemente 10 peniques muniqueses».

Casi por las mismas fechas, el arzobispo de Salzburgo disponía en sus dominios:

«Como vemos que desde hace algún tiempo se generan en las bodas grandes costos y dispendios y que la gente común es exprimida por tal causa, damos la siguiente orden para las bodas y queremos que de aquí en adelante ningún campesino ponga más de tres mesas en su boda y sólo en una ocasión y que en ellas no haya más de cinco o seis cubiertos».

La razón de semejantes restricciones en el número de invitados y comidas nos la da d duque de Württemberg con el argumento de que los gastos exagerados en las bodas conducen a que «los jóvenes esposos, que no poseen nada, se adeuden hasta tal punto que no logran recuperarse en toda su vida. A su vez, otros que aportan al matrimonio algún bien del que deberían obtener su mantenimiento, lo gastan, y así ellos y sus futuros hijos se ven privados de él».

Más aún, el gobierno de Württemberg llega incluso a suponer que las fiestas nupciales son responsables de la subida de los precios e incluso de la peste, que Dios inflige como castigo por actos tan irresponsables:

«Así, por desgracia y con no menos disgusto por nuestra parte, vemos y conocemos cada día y cada vez más, que… desde hace bastante tiempo, en todos los lugares de nuestro principado es común entre ricos y pobres zampar, banquetear, tragar, y aún más, de manera indecorosa y desmedida; pero, sobre todo en las celebraciones de las bodas… se ha hecho habitud que por su causa casi todo lo necesario para la alimentación y mantenimiento diario del hombre alcance precios y aumentos de costos que nadie puede pagar, y que se observe además una escasez y disminución junto con una gran inconsistencia y falta de sustancia en esas materias. Y hemos de ver aún que, a causa de semejante vida desagradecida e impía, Dios todopoderoso se sentirá impelido, no sin razón, a retirarnos en buena medida la gracia que nos ha demostrado y nos amenazará y atacará además por todas partes con otros grandes castigos, en especial la enfermedad de la pestilencia».

Todos estos testimonios son fuentes documentales emanadas de los señores, de la autoridad, que no tienen por qué reflejar correctamente la realidad, pues la tutela y la reglamentación son un rasgo del Estado moderno en su primera época. Existen también, sin embargo, informes contemporáneos menos comprometidos y, por tanto, más objetivos, que confirman el estado de cosas criticado por las ordenanzas imperiales y territoriales. De la pequeña localidad de Schaffhausen junto al Rin —una ciudad de campesinos, representativa de la situación en los pueblos para los que no contamos con datos tan detallados— sabemos que a principios del siglo XVI cierto ciudadano celebró su boda durante tres días. Al tener que agasajar de 30 a 60 invitados, según los momentos, la fiesta le costó 300 ducados —una suma notablemente elevada, pues por aquellas mismas fechas podía equivaler al salario mensual de 75 lansquenetes. El humanista Jakob Wimpfeling, residente en el alto Rin, confirma los grandes gastos de las bodas que lamenta con las siguientes palabras:

«La riqueza ha hecho a los campesinos de nuestra tierra y de muchas zonas de Alemania petulantes e insolentes. Conozco algunos que en el casamiento de sus hijos e hijas gastan tanto dinero que con él podría comprarse una casa con un campito además de una viña».

Tras las palabras admonitorias de Wimpfeling se entrevé un proceso corroborado de hecho históricamente: el ascenso de la clase campesina en la Edad Media, su bienestar progresivo, aunque lento, su creciente importancia política y su independencia cada vez mayor. Pero eso solo no explica la fastuosidad de las bodas y, sobre todo, su exagerada opulencia. La boda es un acontecimiento muy destacado, si no el que más, de la vida del campesino y hasta de cualquier hombre del Medievo. No se ha de confundir la gran fiesta que es la boda con las festividades habituales anualmente recurrentes, como los días festivos eclesiásticos. Los días de fiesta son una costumbre, pero «la fiesta elimina las fronteras de la vida social y la adensa; sólo la fiesta —dice Arno Borst, uno de los mejores conocedores de la vida cotidiana en la Edad Media— es algo más que una pausa para la reflexión: es la Gran Fiesta [Hoch(ge)zeit = boda = gran fiesta], y los grandes momentos son raros. El fervor con que se celebraban en la Edad Media los momentos culminantes iba unido al miedo a la próxima crisis».

No es nada fácil conocer de cerca una boda campesina medieval. Los materiales disponibles son escasos —ninguna crónica nos proporciona una información pormenorizada de este tipo de fiesta, ningún recibo detalla su costo. Las bodas campesinas se han de reconstruir a partir de fuentes literarias que entran en el campo de lo cómico y paródico y reflejan, por tanto, una realidad muy fragmentaria; ésta se ha de completar recurriendo a costumbres antiguas y fuentes legales que se ocupan más bien de cuestiones jurídicas sobre patrimonio y casamiento. Uno de los relatos más sugerentes nos lo proporciona el entremés Meier Betz, compuesto a principios del siglo XIV, una fuente de absoluta seriedad, al menos en lo que respecta al marco en que se sitúa la acción: Metz, hija de campesinos, se enamora del mozo Betz, también campesino, pero le pide promesa de matrimonio para acceder a sus ruegos. Los amigos de la pareja se reúnen y un anciano sabio llamado Nodung les toma promesa de matrimonio en presencia de ese público. Tras el intercambio de presentes entre el novio y la novia, se fija la boda para la noche y, después de la comida y una copiosa consumición de vino, toda la reunión conduce a la pareja al lecho nupcial. El novio, borracho, se duerme en la noche de bodas. El momento culminante para la familia, la aldea y los amigos es precisamente el día siguiente, con la asistencia de mañana a la iglesia, el posterior banquete de bodas, la entrega de los regalos por parte de los invitados, el baile y una pelea final entre los invitados a la boda, ya borrachos.

Las promesas de matrimonio, el compromiso y la boda son las tres fases de la Gran Fiesta recorridas por los esposos. En Meier Betz, Nodung obtiene de Betz y Metz la promesa de matrimonio delante de sus amigos:

Y dijo el sabio Nodung:

«Betz, eres un hombre recto:

¿Quieres tomar en matrimonio a Metz?».

Éste contestó: «Sí, si ella me quiere».

Y Nodung preguntó. «Ahora a ti, Metz:

¿Quieres tomar a Betz en matrimonio?».

Ella calló; Nodung le inquirió con la mirada.

Metz dijo: «sí; así me lo manda mi madre».

Nodung dijo: «¡Tu madre

no importa nada, créeme!».

En efecto, por vuestro propio deseo

estáis hechos para el matrimonio

sin necesidad de maestros ni curas.

Este acto público no es necesariamente original. Hasta entrado el siglo XIII e incluso el XIV, ni los parientes ni la Iglesia debían participar necesariamente en el compromiso matrimonial. La promesa de matrimonio se la otorgaban el hombre y la mujer y tenía en cuanto tal relevancia jurídica. Uno de los poemas más hermosos en alto alemán medieval se interpreta en este sentido como un compromiso matrimonial:

Eres mía y soy tuyo:

de eso puedes estar segura.

Te he encerrado

en mi corazón;

la llavecita se ha perdido

y tendrás que quedarte dentro para siempre.

Una promesa matrimonial tenía, por tanto, una dignidad muy elevada, pues ya los germanos consideraban el matrimonio indisoluble, aunque no fuese fértil —el cristianismo añadió pocos elementos esenciales a la concepción germánica del mismo.

Era habitual que la estirpe, la parentela y la familia tomaran parte en el compromiso matrimonial. Esto se debía al sometimiento de la novia a la autoridad doméstica paterna. Por eso, el pretendiente, o su padre en representación del mismo o algún otro peticionario, solicita su mano del padre de la futura esposa. Esta solicitud estaba muy ritualizada. En diversas regiones de montaña se congregaba toda la familia y se traía de la bodega para la ocasión un queso «centenario» que corría de mano en mano. Si también se ofrecía al pretendiente, se daba por aceptada su demanda.

Si el compromiso matrimonial alcanzó esta destacada posición no fue sólo por la conciencia de la indisolubilidad del matrimonio y por la solemne incardinación de familia y estirpe; debemos pensar más bien en el hecho de que los campesinos no eran libres y que sus señores —un príncipe, un caballero, un obispo o un abad— podían inmiscuirse de muchas maneras en las circunstancias más privadas de su vida. La «servidumbre», a la que los campesinos estaban por lo regular sometidos, podía aplicarse de dos maneras: obligando a una boda o prohibiéndola. Todavía en el siglo XV las fuentes jurídicas atestiguan que el señor podía forzar el matrimonio de sus súbditos: «Antes de la Cuaresma, cuando es habitual contraer matrimonio, el oficial debe examinar a algunos muchachos y muchachas que estén en edad y procurar que se casen», leemos en un acuerdo entre un caballero y los campesinos de su aldea.

La costumbre extendida aún en el siglo pasado de «subastar» muchachas en tono de chanza en la noche de Carnaval, en Pascua, en la Ascensión o el 1 de mayo podía ser una reminiscencia de este antiguo derecho señorial. Hasta el siglo XIII el rey podía anunciar a una joven por medio de un heraldo que la otorgaba en matrimonio a uno de sus cortesanos. A esta costumbre se remontan unos versos infantiles que se cantaban todavía en el siglo XVIII en Fráncfort del Meno:

¡Oíd todos a vuestro señor!

Esto ordena el rey y caudillo.

Lo que él ordena, y así ha de ser,

lo proclamo yo: que Greten sea dada a Hein hoy en

feudo, mañana en matrimonio,

para formar pareja durante un año.

El mandato de matrimonio, la obligación de casarse, cayó en desuso en general en los siglos XIII y XIV, pero sí persistieron durante toda la Edad Media los vetos matrimoniales. Los siervos tenían prohibido desposar a mujeres libres pues los hijos pertenecían por lo común a la condición estamental de la madre, por lo que en tal caso eran libres y de esa manera el señor del padre quedaba desposeído de mano de obra y tributarios. Estaban también prohibidos los matrimonios entre siervos de distintos señores, pues de ello resultaban complicaciones patrimoniales. Quien contrajera matrimonio fuera de la «corporación», de la servidumbre de su señor, incurría en matrimonio «no corporativo», no permitido. Esto entraba en flagrante contradicción con el derecho tradicional germánico y con el canónico, pero aun así tales prohibiciones se siguieron imponiendo.

El príncipe abad de Kempten —por poner un ejemplo— destacó de manera especial en la aplicación y práctica de esta prohibición de los llamados matrimonios no corporativos. Disponemos de una descripción de tal práctica —en una fuente única para el ámbito de lengua alemana— redactada por los mismos campesinos: Hans Sumer, siervo del abad de Kempten, «tomó por esposa a la hija de un hombre libre; mi señor [el abad de Kempten] le hizo presentarse y le exigió que se la entregara como sierva. Entonces él [Hans Sumer] le pidió [al abad] que hiciese a sus hijos tributarios [Zinser, un estado a medio camino entre el libre y el siervo], pero el abad no lo consintió. Entonces le rogó que permitiera a un solo hijo ser tributario libre, a lo que contestó mi señor: “Tienes que darme en servidumbre a la mujer y a los hijos, o si no te pudrirás en prisión”».

Así pues, no sólo el padre y la familia, sino también el señor podían dificultar a los jóvenes el matrimonio. El hecho de que, a pesar de todo, se contrajeran tales matrimonios «no corporativos» además, según se sabe, no fuesen demasiado infrecuentes, es una prueba del «matrimonio por amor» incluso en la Edad Media. Las cabezas de ganado y el número de campos no eran en absoluto los únicos motivos que dictaban quién se casaba con quién. Quien contra la voluntad de su señor contraía un matrimonio «no corporativo», cargaba con graves consecuencias y desventajas: había de pagar por casarse una multa que en ocasiones se prolongaba durante años y consistía en la mejor pieza del ganado de su cuadra o en una libra de pimienta o en una determinada suma de dinero; los hijos perdían, por lo general, el derecho a heredar y en caso de muerte el señor percibía hasta dos tercios de los bienes gananciales.

Las prohibiciones de matrimonios no corporativos llevaron muy probablemente a que los jóvenes se casaran en secreto, o al menos sin el conocimiento de sus señores. Los compromisos matrimoniales y la cohabitación hacían válido el matrimonio y las autoridades no podían hacer nada en contra de ello. De aquí derivó, probablemente, lo que las fuentes jurídicas denominan a veces «matrimonio por rapto». Probablemente se designaba como rapto el que la novia fuera secuestrada y desposada sin la aprobación del señor. De este modo se puede explicar sin dificultad toda una serie de usos matrimoniales corrientes aún hoy en día: el llanto de la esposa al dejar la casa paterna, el robo de la misma por parte de los invitados a la boda, el pasarla en brazos —contra su voluntad— por el umbral de la casa del esposo o el viaje de bodas. En el camino hacia el matrimonio había que superar, pues, ciertos obstáculos y su superación no era algo sin consecuencias, sino más bien doloroso y se dejaba sentir durante toda la vida. También esto otorgaba a la boda su carácter destacado en el ritmo de la vida campesina.

El compromiso matrimonial va seguido de los esponsales, que pueden considerarse como el desposorio en sentido estricto y se desarrollaban según la siguiente fórmula:

«La costumbre en los esponsales consistía originariamente en la estipulación definitiva de las cuestiones patrimoniales y, en caso de acuerdo, en la conclusión de un acuerdo o contrato matrimonial oral o escrito, así como en la consiguiente entrega solemne de la esposa al esposo, o desposorio».

La relevancia jurídica del acuerdo nupcial aparece subrayada en una ordenanza rural de tal manera que el acuerdo entre las familias se alcanzaba, como en una dieta imperial, a cielo abierto:

«Ítem, ha sido costumbre hasta ahora y así se mantendrá que, cuando dos personas jóvenes se presentan a contraer el santo sacramento del matrimonio o se les une en ese propósito y entre ellos se celebra una asamblea nupcial y se llega a un acuerdo, todo ello se lleve a efecto en dicha asamblea por intervención de los padres que estén en vida o del corregidor, es decir, según ordena la autoridad o la vía legal, pero siempre con el conocimiento y autorización de sus correspondientes padres, además de los parientes próximos; pero, sobre todo, aquello que por parte de los desposados o sus padres correspondientes, a una con los mencionados parientes próximos, como hermanos, cuñados y primos, se acordó al aire libre, en el lugar donde se convocó la asamblea matrimonial, y se proclamó, se prometió y se aceptó y decidió por ambas partes para la estabilidad del matrimonio, eso mismo se mantenga y obtenga fuerza y vigencia en el presente y el futuro y que en todo ello no se introduzca amenaza ni engaño».

En «Meier Betz» el acuerdo matrimonial se efectúa mediante un intercambio de regalos entre los prometidos:

Allí Betz

entregó a Metz

un carnero y un ternero

y media vaca,

dos colmenas y un cerdo

además de un potrillo careto.

También se cedieron a la señora Metz

dos yugadas de campo bien sembrado

que dieron sus buenas cuarenta fanegas;

y del corral se le entregaron

un gallo y catorce gallinas

y cinco libras en peniques:

con ello quedó satisfecha.

Seguramente los regalos y la dote servían para dar una garantía económica al joven matrimonio, pero también tenían un valor simbólico. Ya entre los germanos, la prometida recibía con motivo de los esponsales un yugo de temeros, una lanza y un caballo, en señal de que habría de cuidar con su marido el ganado, cultivar los campos y, en el peor de los casos, participar con él en el combate.

El acto final de los esponsales consistía en la entrega de la novia al novio, la traditio puellae. La muchacha es desligada de la tutela del padre y entregada a la de su marido. Ciertos actos rituales acompañan a este procedimiento tradicional jurídicamente válido: uno de ellos consiste en que el prometido y la prometida se dan la mano, gesto comparable al apretón que suele seguir hoy en día a un contrato en señal de conclusión; la mano representa a la persona; en el apretón de manos se empeña en cierto modo la persona misma, lo que equivale a entregar en prenda la fidelidad. Otro es el del brindis matrimonial, el solemne gesto de beber por la felicidad del matrimonio, del mismo modo como el beber con otro confirmaba el remate feliz de un negocio. La entrega de la novia al novio iba seguida de la toma de posesión por parte de éste, expresada en el gesto de pisarle el pie o entregarle un zapato o una zapatilla. El nombre alemán del marido condescendiente: Pantoffelheld, «héroe de la zapatilla», expresa todavía hoy una relación matrimonial invertida. Con este acto concluían los esponsales. A partir de ese momento estaba permitida la cohabitación y los esposos habían contraído y ratificado propiamente el matrimonio. «Los desposados son esposos ante Dios», dice un adagio jurídico certificando tal concepción y práctica; otro expresa lo mismo de forma más grosera: «Una vez en la cama, se da por conquistado el matrimonio».

También en «Meier Betz» la noche de bodas sigue inmediatamente a la conclusión de los esponsales y precede al acto eclesiástico. La Iglesia no se inmiscuyó hasta más tarde en el procedimiento de los esponsales, pero, cuando lo hizo, alcanzó tal éxito que en algunas regiones católicas predomina todavía en la actualidad la idea errónea de que es el sacerdote quien otorga el sacramento del matrimonio. En realidad, la Iglesia se limitaba a dar su bendición y el matrimonio en cuanto tal era un acto exclusivo de los esposos o sus padres. La fórmula nupcial eclesiástica en la Edad Media expresa claramente esta realidad: «Matrimonium per vos contractum, ego, tamquam minister Dei, confirmo, ratifico et benedico in nomine Patris, etc…» [Yo, en calidad de ministro de Dios, confirmo, ratifico y bendigo el matrimonio contraído por vosotros, en nombre del Padre, etc…].

Con la asistencia a la iglesia después de la noche de bodas se iniciaba la boda propiamente dicha. El vestido de bodas, el banquete de bodas, el baile de bodas y los invitados a la boda otorgan a la fiesta su particular carácter. El traje de bodas, tanto el de la esposa como el del esposo, ha de ser de mucho precio y valor, pues los señores lo reclamaban a sus siervos o siervas como una contribución en caso de muerte. El traje consistía en saya, manto, vestido con cinturón y capa o velo. El hombre, pues, debía entregar a su señor aquellas ropas —según informan coincidentemente muchas fuentes medievales—, «tal como marchó a la iglesia y por las calles en los días de su boda».

Las galas de los esposos eran artísticas y evocadoras. En las zonas donde se mantienen y perviven los usos de la antigua sociedad estamental, se pueden retrotraer líneas de tradición hasta un lejano pasado. Ya en la Antigüedad era costumbre adornar a la esposa y el esposo con una corona de flores. Las espigas de trigo insertadas en la corona de la esposa podían simbolizar la fecundidad del matrimonio. El ramo y el velo adornado de flores de la esposa son derivaciones burguesas de estas antiguas coronas de flores artísticamente trenzadas.

El punto culminante era el banquete de bodas, cuya categoría estaba determinada por el número de invitados y platos. A la boda, que se prolongaba a menudo durante varios días, acudían parientes y amigos del entorno próximo y lejano. Cuanto más numerosos y respetables fueran los invitados, más brillante era la fiesta. En este asunto no ha cambiado nada hasta hoy. Faltan por lo general datos exactos sobre el número y calidad de los platos. En cualquier caso, se servía de todo con abundancia. A pesar, incluso, de una legislación de varios siglos dirigida a limitar los excesos en las bodas y amedrentar a sus organizadores, el banquete suponía siempre un gran dispendio, según demuestran las investigaciones etnográficas. Un convite de tres a cuatro horas con cinco a ocho platos no era todavía en 1900 una excepción, por ejemplo en Württemberg. Los entrantes de callos y riñones iban precedidos y seguidos por dos sopas; a continuación se servía carne de buey con guarnición de verduras y seguidamente chucrut con carne de cerdo y morcillas y salchichas de hígado, un asado de ternera con ensalada y, finalmente, un nuevo plato de salchichas; luego, los postres, por no hablar de los quesos, la huta y los pasteles. Los servicios estaban medidos de tal modo que para cada plato de carne se calculaba a razón de tres cuartos de kilo por persona.

En la obra de Heinrich Wittenwiler «Der Ring», poema satírico del siglo XV inspirado en «Meier Betz» que caricaturiza la boda campesina, se expresa desde el punto de vista del autor burlesco el incontrolable placer por la comida en el banquete de bodas:

Entonces beben y trasiegan

hasta que les sale por las orejas.

Pentz Catavinos bebió

más que ningún otro.

¡Había que verle bizquear

y limpiarse el sudor con el mantel!

Caído sobre la mesa,

se apoyaba con manos y codos

para poder pasar el mal trago.

También bebió entonces

la joven Feina de una jarra

trasegando con tanta ansiedad

que comenzó a toser.

Los restos le cayeron por el pecho

y ella los recogía con la lengua

sin importarle su amargor.

Los demás bebieron tan deprisa

que a más de uno le estañó el cinturón,

cosa que no sucede a los sabios,

que se ciñen con mucha holgura

y beben luego hasta dejar

que les apriete la cintura.

Wittenwiler pretende distanciarse; se burla de los campesinos porque éstos, al organizar suntuosamente sus fiestas, se acercan de manera peligrosa, y por tanto inquietante, a los demás estamentos, considerados más dignos. Se desprecia a los campesinos, dice Ricarda Huch refiriéndose a tales textos, «porque ésa era la costumbre, pero también porque se corría el peligro de no poderlos explotar como se los explotaba».

Al banquete de bodas seguía la entrega de regalos a la pareja por parte de los huéspedes. En «Der Ring», de Wittenwiler, se regalan temeros, cabritos, patos, perros y gatos, agujas, husos y ruecas, telas y guantes. A la esposa se le entregaban casi siempre objetos útiles para el hogar:

Uno le dio un palo de escoba,

otro una sólida artesa,

el tercero le ofreció una jarra de vinagre,

el quinto un cesto, un cedazo el sexto,

el otro le dio una tapa

para cerrar la tina de la sal (eso estuvo bien),

el octavo le regaló un sombrero:

lo había llevado treinta años

y, a pesar de ello, le dolió.

Hubo, además, una buena cantidad

de bandejas, platos, candeleros,

horcas, rastrillos y muchas cucharas.

Pero, no seguiré con la lista.

Naturalmente, entre los regalos aparecían también objetos simbólicos y de broma, como las tijeras con que la esposa podía cortar los hilos del amor si el hombre le era infiel.

El baile de bodas, finalmente, cerraba por lo general la fiesta nupcial. Los poemas de Hans Sachs y las xilografías y calcograbados de Alberto Durero, Barthel Beham y Sebald Beham nos muestran algo de la exaltada y desbordante alegría de vivir de los campesinos, de la que se distanciaban conscientemente las danzas sosegadas y al paso de los nobles y miembros ricos de la burguesía. A menudo, como una continuación del baile, la fiesta de bodas terminaba en una bronca tremenda, que acallaban rápidamente las gestiones pacificadoras de los aldeanos. Una comitiva satisfecha, alegre y relajada llevaba finalmente a la pareja a su cuarto nupcial acompañándola con deseos piadosos y bromas divertidas.

La boda resaltaba en medio de la vida campesina, que en la Edad Media seguía siendo austera —si hemos de creer a los contemporáneos— a pesar del creciente bienestar y la nueva conciencia del propio valer: «Su comida consiste en un poco de pan y un puré de avena u hortalizas cocidas, y la bebida en agua y suero de leche. Una saya de lino, un par de botas y un sombrero marrón son su vestimenta», dice en torno al año 1520 Johannes Boemus, conocido como el primer etnógrafo alemán. No hada falta, pues, ninguna ocurrencia extravagante o exótica para encantar y maravillar: «La fiesta medieval no necesitaba estímulos artificiales», dictamina el medievalista Arno Borst:

«Lo extraordinario de la reunión queda realzado por la presencia de forasteros y huéspedes; la sociedad congregada sobrepasa sus propias limitaciones. Todos los actos de la fiesta, las vestiduras, la alimentación, la vivienda, los regalos y los juegos se encaminan a romper esos límites. La fiesta refleja la vida cotidiana, pero como una visión invertida. El adensamiento de la vida habitual se suma a esa supresión de las fronteras; los acontecimientos se precipitan en un mismo punto, después de una extensa preparación y un largo camino».

La fiesta medieval era única en su género. Lo que hada de ella una fiesta se reglamenta, canaliza y reduce en la Edad Moderna: la suntuosidad del vestido, el número de invitados, la cantidad de platos, el valor de los regalos y la duración del baile. Los pobres, leemos ahora en las ordenanzas territoriales, «no deben celebrar bodas. Y, aunque alguno de los dos contrayentes disfrute de buena fortuna y posea 200 ducados, no invitarán a más personas que a su padre y madre, los hijos de éstos, sus hermanos, junto con sus hijos, y aparte de ellos no más de ocho personas y no darán en la comida más de cuatro platos de cuatro ducados».

Más adelante se ordena «que ningún hombre casado, tenga mujer o no, que sea invitado por otro a una boda pueda hacer un regalo de más de cinco chelines en tal boda, ni un soltero un regalo de más de dos chelines ni una soltera o una hija un regalo de más de uno». En fin, el baile, absolutamente prohibido los domingos, se permite en las bodas, pero con restricciones:

«Cuando en el tiempo acostumbrado y según nuestras ordenanzas territoriales quiera alguien celebrar una boda y organizar un baile, los padres a cuyo cargo corra dicha boda encargarán su regulación, con el conocimiento de nuestro oficial, a sus dos amigos más ancianos, junto con un servidor del Estado o de la aldea, que se cuidarán de impedir cualquier desorden, saltos, vueltas, empujones, gritos, asaltos u otros abusos inconvenientes, torpes y lascivos… Además, en las bodas no se bailará más de dos horas durante el día y no más de una hora de noche, después de la cena».

A pesar de la tutela paternal que los príncipes alemanes impusieron desde el siglo XVI a sus ciudadanos y súbditos —en la que habríamos de incluir también la reglamentación de las bodas—, no todo era represión. Las bodas campesinas habían asumido formas y dimensiones que la mayor parte de la sociedad rural no podía ya costear. La presión social que, como es natural, también se hada sentir en la aldea, exigía a los pobres y los indigentes unas celebraciones dispendiosas que podían llevarlos sin duda a la ruina económica o gravar durante toda una vida las finanzas de la gente del campo. En una sociedad rural que se diversificaba y polarizaba, la fiesta podía tener incluso efectos desintegradores y de hecho los tuvo. No en vano fueron los mismos campesinos, entre ellos mayoritariamente los más pobres, como era de suponer, quienes esperaban de sus señores que dictaran regulaciones contra el exceso y el fasto, fomentando de ese modo el bienestar general en beneficio del «bien común».

HERMANN SCHREIBER

El otoño dorado de Venecia.
Desposorios barrocos con el mar

El Adriático es hoy extremadamente conocido. Entre Rimini y Dubrovnik hay pocos secretos y demasiados turistas. En el globo de los mares de la Tierra, el Adriático no es más que una estrecha banda azul, el golfo alargado de un mar secundario. Este golfo, sin embargo, apunta al centro de Europa y cuando los romanos construyeron sus calzadas atravesando bosques y rebasando montañas, el borde septentrional del mar Adriático se convirtió en la zona de intercambio comercial más importante del viejo Mundo.

Europa vivía su hora más oscura cuando dio a luz a su ciudad más bella. La fecha que se da es la del año 452. El Imperio romano se defendía con sus últimas fuerzas contra germanos y hunos y el cristianismo temprano iluminaba sólo de manera vacilante un mundo del que había desaparecido todo el brillo de las antiguas culturas, toda la felicidad de la Pax romana.

En la paz casi secular del mundo romano, los primeros barcos del Mediterráneo oriental habían atracado aquí, en la orla marítima de islas y lagunas. Llegando desde el norte y el nordeste, los comerciantes habían traído ámbar, esclavos de los bosques y miel. En la costa había surgido una ciudad llamada Aquilea, la ciudad donde comenzaba la ruta del ámbar y por donde el joven cristianismo pasó a Panonia y al Danubio. Pero allí a donde se encaminan las rutas, llegan también los conquistadores. El arco rebajado de las montañas de Friuli protegía la costa adriática con no demasiada seguridad. Alarico, el rey de los godos, había podido llevar hasta ella a sus tropas medio muertas de hambre en su camino de Dalmacia al norte de Italia y el rey Atila había irrumpido aquí con hunos y ostrogodos contra el senil Imperio romano, como una terrible plaga.

Estos ataques desencadenaban movimientos de huida, pero ¿a dónde había que huir ante un enemigo que avanzaba a lomos de caballos veloces? Sólo se disponía de una única vía de escape que todos conocían y que, sin embargo, nadie había considerado: la huida al extraño revoltijo de islas, penínsulas y lagunas en torno a Grado y al oeste del mismo. Una mezcla de tierra y agua que parecía surgida del día después de la creación, un paisaje enigmático e inabarcable, donde un mar plano introducía amplias lenguas hacia tierra entre extensos juncales. Un terreno que no merecía semejante nombre, mortal para todos cuantos no estuvieran familiarizados con él y salvador para quienes sabían convivir con él.

Se trataba de un enjambre de islas, algunos de cuyos nombres nos resultan familiares y otros se han hundido con su suelo. Las mayores se llamaban Heraclea, Rialto y Castello Olivolo; las menores, Caorle, Equilo, Torcello, Burano, Pelestrina, Chioggia, Malamocco y Murano. En ningún otro lugar de Europa ha cambiado tan fuertemente como aquí la línea costera. Los ríos arrastraron arena, el agua de las ramblas transportó lodo, las islas se convirtieron en penínsulas, las bahías en lagunas.

Los fugitivos unieron las islas de lodo y los juncales con puentes y muros, con fajinas y empalizadas haciendo de ellos plataformas más amplias que denominaron fundamentos. Los antiguos habitantes de las islas, unos pocos marinos y algún que otro pescador, se irritaron contra el creciente torrente de fugitivos. De su expresión de enfado: veniunt etiam «siguen viniendo» habría derivado, según una tradición que no deberíamos tomar muy en serio, el nombre de «Venezia».

Fue —¿cómo denominarlo de otra manera?— un primer desposorio con el mar. Una alianza por miedo y no por amor; y, aun así, un matrimonio que se ha mantenido hasta hoy. La ciudad construida sobre los fundamentos, la ciudad de Venecia, sabe lo que debe al mar. En su historia hubo de lamentar siempre sus decisiones de apartarse del mar y buscar el poder en tierra firme. Y en las noches tormentosas de invierno, la pleamar que sube hasta los diques de las lagunas es una admonición de que el mar puede sepultar a Venecia entera bajo olas de su agua salobre y torrentes de cieno, de la misma manera como en otros tiempos se hundieron Vineta y Rungholt y la ciudad real bretona de Ys.

Pero todas ellas fueron ciudades impías. Venecia, en cambio, se había desposado fielmente con el mar, con anillo y sello. Venecia era la orilla señorial, santa y cristiana de un mar recorrido por infieles en toda su latitud de este a oeste. Por eso Venecia creció desde sus fundamentos como reina del Adriático. Rivo Alto, la orilla alta. pronunciado pronto Rialto, superaba a todas las demás ciudades entre Rimini y Aquilea. San Marcos, apóstol y evangelista, no había ocupado con absoluta libertad una tumba esplendorosa en Venecia. Pero ¿qué iba a hacer entre los musulmanes de Alejandría? Los mercaderes venecianos habían demostrado que estaban dispuestos a sacrificarse por su fe, no ahorraron lingotes de oro y trasladaron el venerable cuerpo a través del Mediterráneo oriental en una operación al amparo de la noche. Esto ocurrió a más tardar el año 829; Carlomagno había muerto ya y Europa volvía a estar de nuevo inquieta porque le faltaba su mano vigorosa. Pero Venecia tenía a partir de ahora dos protectores: el mar, con el que se había desposado, y el santo, que las olas del mar habían llevado a casa a escondidas y en silencio.

Esta hermosa casa, construida en el siglo IX, ardió en el X. El año 1094 fueron tapiadas las reliquias bajo el altar de la nueva basílica, que todavía hoy subsiste. El escritor Michel Butor escribe acerca de ella:

«La fachada de San Marcos no se ha de entender como un muro de separación; más bien hemos de aprender a comprenderla como un órgano de comunicación entre la basílica y la plaza, como una especie de filtro que opera en ambas direcciones, complementado por el atrio de la iglesia. La plaza es un espacio cerrado, rodeado completamente por columnatas, cuyo único ventanal se abre a la orilla de San Marcos, a la Riva Sciavone. Si damos la vuelta al campanil para llegar a la piazzetta, tendremos la clara sensación de encontrarnos en la iglesia de San Marcos; pero lo mismo nos ocurrirá si nos plantamos delante de la torre del reloj. Ambos edificios subrayan el dominio que la basílica ejerce sobre toda la plaza… Y, mientras en otras partes el flujo incesante de turistas es capaz de perturbarnos, aquí las personas, las palomas, los cafés y las columnatas forman parte de la magia de esta iglesia singular en esta ciudad singular, pues a tanto llega la fiesta ininterrumpida que allí se celebra. ¿O acaso no es un momento festivo el de la entrada en San Marcos?».

Quizá haya que preguntarse, efectivamente, lo mismo que se preguntaba Michel Butor, pues sus explicaciones, escritas en 1963, muestran claramente que esta ciudad actúa como una droga sobre cuantos la visitan. Venecia, donde a lo largo de varios siglos las máscaras de carnaval se llevaban no semanas sino meses, es consciente de su especial posición. Es la ciudad entre la tierra y el mar, entre Europa y Oriente, entre el Occidente cristiano y los mercaderes de tierras lejanas con sus exóticas religiones —y la ciudad de un continuo despego de la sobriedad terrena.

Con todo podríamos sospechar que esta fiesta casi permanente de los venecianos ha sido un elemento de su política o, al menos, de su propaganda política. La Serenísima, como se llamaba complacida la república, debía compensar lo que le faltaba en tamaño y número de habitantes con una fama que la situara al margen de las consideraciones razonables. Cualquier adversario sensato, franceses, austriacos, los soberanos españoles que gobernaban Nápoles o incluso el papa, habría podido conquistar la rica ciudad e incorporarla a su propia soberanía. Debía, pues, desplegar una pantalla defensiva en la que se fundieran la verdad y la leyenda. La verdad de su riqueza, obtenida en el comercio, y la leyenda de su poder militar, inexistente, pues las tropas mercenarias no constituyen un ejército nacional, una flota no puede utilizarse en todas partes y envejece pronto y los arsenales de la marina de Venecia eran focos de insurrección.

Parece ser que la misma ciudad acabó creyendo en estos engaños, en la ilusión de su existencia como gran potencia, y resulta sorprendente durante cuánto tiempo creyeron también en ella todos los demás. Fue preciso un general francés que osase rasgar este telón teatral y mostrar abiertamente a todo el mundo la impotencia de esta ciudad de las fiestas. Napoleón Bonaparte puso el punto final y arrancó de la cara de la vieja dama su máscara recamada de diamantes. Sin embargo, la era de las fiestas había comenzado 600 años antes, en el punto culminante del poder de los Hohenstaufen en Italia, el año 1177. Una era de luchas crueles entre el emperador y el papa concluiría con el emperador Federico Barbarroja y el papa Alejandro III. El escenario de aquella delirante fiesta de reconciliación fue la ciudad comercial y república de la casi neutral Venecia. El cronista Romualdo de Salerno escribe:

«El domingo 24 de julio subió el papa a una galera y llegó por la mañana temprano con los enviados sicilianos y un gran número de lombardos y pueblo a la catedral de San Marcos. Desde allí envió al emperador a algunos cardenales que lo absolvieron a él y a los suyos de la excomunión. Cuando el dogo de Venecia tuvo noticia de ello, acudió presuroso a la iglesia de San Nicolás al encuentro del emperador acompañado del patriarca y muchos clérigos y laicos, lo recibió en su barco y lo condujo con gran respeto y el máximo despliegue de pompa hasta la orilla de San Marcos. Una vez que el emperador hubo abandonado el navío, el dogo, el clero y el pueblo de Venecia lo precedieron en una gran procesión con banderas y cruces hasta la catedral de San Marcos. En la entrada le aguardaba el papa Alejandro, sentado y rodeado de sus cardenales y obispos.

»El emperador veneró a Dios en la persona de Alejandro, olvidó su dignidad imperial, se quitó su manto y se tendió a los pies del papa con los brazos en cruz. Éste, con lágrimas, lo levantó clemente, lo besó y lo bendijo, visto lo cual los alemanes entonaron el Te Deum con voz potente. Luego, el emperador tomó la diestra del papa, lo condujo a la iglesia y —después de recibir de él su bendición— se retiró al palacio de los dogos. El papa, sin embargo, volvió a subir con los cardenales a las galeras y regresó a sus cuarteles… Por la noche, el emperador pidió al papa mediante un mensajero que celebrara al día siguiente, festividad de Santiago, la misa mayor en la catedral de San Marcos y el papa cumplió benevolente su deseo».

Esta gran jornada de la historia de Occidente, la vuelta del emperador a la Iglesia, de la que había estado separado durante 17 años, se llevó a cabo con un cuidadosísimo ritual en el peculiar paisaje isleño de la República de las lagunas. Los grandes adversarios de otros tiempos se visitaron de isla a isla, después de que Bolonia y otras localidades hubieran sido rechazadas por demasiado inseguras. La república mercantil de Venecia se encontraba entre los dos poderes, sus dogos podían ofrecer la seguridad que no se daba en ninguna otra parte. Sabían cómo transformar grandes acontecimientos en fiestas inolvidables. Con ellas eran capaces de impresionar incluso a los refinados franceses, pues el primer cronista que nos informa de aquellos lujosos festejos mundanos y espirituales, celebrados sin especiales motivos, es el profesor de lenguas francés Martino de Canale, que al parecer se encontró tan a gusto en Venecia que olvidó su nombre francés y adoptó otro muy veneciano. En su «Chronique des Veniciens» habla en un elegante francés de los grandes torneos para los que la plaza de San Marcos parecía a propósito; dichos torneos tuvieron lugar en los años 1253 y 1272. El año 1278 los gremios de la ciudad de las lagunas desfilaron con adornos festivos por las estrechas callejas hacia las plazas; con tal motivo se documenta por primera vez el uso de máscaras.

Venecia vivía para las fiestas y cualquiera que se ocupe en detalle de esta ciudad lo verá claro, aunque no lo formule con el conocimiento con que lo hace Heinrich Kretschmayr, que escribió su insuperable historia de Venecia siendo todavía un joven:

«En el ansia de resaltar festivamente la existencia se expresan no sólo las ganas de vivir de este pueblo, sino también su esfuerzo por superar los enigmas de la vida. Este pueblo quiso celebrar sus fiestas incluso en los momentos más tristes. En ellas, por así decirlo, respira la ciudad. Ya en los primeros años del Quattrocento se organizaron sociedades de festejos con un presidente y estatutos, para las que está demostrada por primera vez en 1488 la expresión popular de Compagnia delle calze —sociedad de las calzas—, llamada así por los zapatos y medias suntuosamente adornadas de sus miembros y de los participantes en la fiesta. Tanto el teatro veneciano como más de un gran pintor, dedicado a observar la vida y el jolgorio, se inspirarán en las mascaradas de aquellas sociedades».

Kretschmayr escribe más adelante que todo esto era, en definitiva, una manera legítima de tener entretenida a la gente alta y baja. Las fiestas, sacras en origen y estrechamente ligadas al destino histórico de la ciudad, se dejarán en manos de los gremios y cofradías y se beneficiarán en adelante de la imaginación popular, de su talento natural para la organización y de su gusto por el entretenimiento. Todo ello adquirió pronto un doble sentido: la gente humilde daba así rienda suelta a sus inquietas ideas y a más de un deseo no cumplido y las antiguas familias, escritas en el libro de oro, contribuían con el boato festivo a la gloria y la fama de la ciudad.

Pero todo ello no era sólo, de ningún modo, propaganda política, pues ante todo se trataba también de intereses económicos; a fin de cuentas, Venecia era la puerta para el comercio con Oriente. La ciudad de las lagunas, con gran irritación por parte de los papas, desatendió durante siglos las prescripciones de embargo del mundo cristiano y enviaba a los Estados islámicos entre el Nilo y el Mar Negro todo cuanto éstos encargaban y podían pagar. Los mahometanos, rigurosamente controlados por sus correligionarios en sus países, aparecían en Venecia enmascarados en medio del bullicio permanente de sus fiestas, en las que se les permitía todo cuanto podían desear. Es perfectamente comprensible que esto se reflejara en los libros de pedidos llenos de órdenes de encargo.

Citaremos únicamente en apretada enumeración algunas de las representaciones más conocidas: el 8 de enero, el dogo, acompañado de su corte en pleno y de todos los notables, se dirigía a la iglesia de San Pietro di Castello, llamada también San Piero, catedral de Venecia durante mucho tiempo. Aquí, ese día de invierno, se celebraba un servicio de acción de gracias por la liberación de la peste del año 1631. El 14 de enero la gente se reunía en la plaza de San Marcos ante las reliquias expuestas, celebrando la conmemoración de Pierre Orseolo, que había concluido la iglesia de San Marcos y había sido declarado santo. A continuación, el 31 de enero, era el día favorito para casarse en la república de las lagunas, pues se conmemoraba el aniversario de la llegada de los huesos de san Marcos a la Riva Sciavone (esta fiesta podía caer también en el primer domingo de febrero). El 31 de enero del año 945, sin embargo, sucedió algo especial: los venecianos, que se sentían completamente seguros al abrigo de aquella antigua iglesia construida ya 300 años antes, fueron atacados por piratas de Dalmacia capitaneados por el violento Gaiolo y todas las encantadoras desposadas de Venecia fueron llevadas a los barcos piratas junto con sus damas y sus parientes jóvenes. A diferencia del rapto legendario de las sabinas, en esta ocasión se produjo un robo a gran escala de bellezas femeninas a la luz de la historia y aunque las galeras de alarma de Venecia soltaron anclas al momento y al cabo de 50 o 60 horas habían liberado ya a las jóvenes damas, llevándolas de vuelta a casa, se dice que en aquel entonces las antiguas familias recibieron sangre fresca en buena cantidad y, en definitiva, con gran provecho. Al menos los primogénitos de aquellos matrimonios mostraron una notable salud, bravura y vitalidad. El recuerdo de estos agitados días trajo consigo en la misma Venecia una tradición festiva propia, la Festa delle Marie.

Por lo demás, en los meses de febrero y marzo se trabajaba, como si después de estas manifestaciones de acción de gracias, días de ofrendas y fiestas conmemorativas, estuvieran todos un poco cansados de festejar. El 16 de abril, el dogo salía de nuevo para una fiesta profana en la que se recordaba con un desfile alrededor de la plaza de San Marcos aquel año de 1345 en el que se logró acabar con una peligrosa conjura {digamos de pasada que tales conjuraciones sólo eran peligrosas para las grandes familias). El 13 de junio se exponían en Santa Maria della Salute las reliquias de san Antonio de Padua y ya sólo la situación de esta magnífica iglesia hacía de la marcha de los dignatarios seculares y eclesiásticos en sus góndolas adornadas una fiesta acuática de especiales características. Dos días después, el dogo debía desplazarse a las iglesias de los santos Vito y Modesto, donde se celebraba el descubrimiento de la conjura de 1310. En aquella ocasión dos hermanos de familias antiguas pero pobres habían intentado derrocar el gobierno de los ricos; así pues, el pueblo pobre de Venecia festejaba cada 13 de junio la salvación de la oligarquía y la continuidad de su propia privación de derechos.

Vemos, pues, que lo que interesaba era ante todo la fiesta en cuanto tal y menos su contenido histórico o religioso. Las fiestas eran y siguieron siendo un componente de la vida popular veneciana, aun cuando los acontecimientos que se conmemoraban hubiesen servido para mantener a raya a ese mismo pueblo. Algunas fiestas podían ser celebradas por todos los venecianos, así, por ejemplo, las referidas a adversarios externos, como lo eran los enemigos hereditarios de los venecianos, los turcos. La gran victoria naval del 26 de junio de 1656 frente al estrecho de los Dardanelos se celebraba el 6 de agosto, probablemente el día en que se tuvo noticia de ella en Venecia. El lugar de este festejo era la misteriosa iglesia de Santi Giovanni e Paolo.

En la Edad Media las fiestas venecianas conservaban aún sus antiguos contenidos y se vivían conscientemente, pero, al mismo tiempo, con aquella ingenuidad y primitivismo que no excluían peleas, inofensivas algaradas y groserías populares. En el Barroco dominaron ya el lujo y la ostentación y la fiesta popular propiamente dicha, en el sentido de jolgorio callejero, se sumaba al acontecimiento oficial al día o los días siguientes. Esto podía suceder también entre los días de fiesta tradicionales, con ocasión del acceso a su cargo de un nuevo dogo o de la recepción de un invitado importante. Una fiesta de este tipo que pasó a la leyenda fue la recepción de Enrique III de la casa Valois, que en 1574 viajó de Polonia a Francia, para ocupar el trono que había quedado vacante repentinamente por la muerte en torneo de Enrique II. Durante diez días la población se divirtió con cortejos, festejos y extravagancias de todo tipo, pues aquel monarca sensual y amante del lujo había disfrutado muy poco en Polonia —sólo con los naipes y las polacas— y solicitaba ahora los fastos de aquella ciudad cosmopolita. Las noticias sobre este gran suceso del año 1574 son tan abundantes que la mayor parte de ellas duermen aún sin haber sido impresas en las bibliotecas de París e Italia. Molmenti lo resume así en su libro, aparecido hace más de cien años:

«Muchos príncipes italianos se habían dirigido a Venecia para rendir honores al nuevo rey. Los festejos organizados día y noche superaron en esplendor y suntuosidad todo cuanto hasta entonces se había ofrecido en Venecia. Los historiadores cuentan cómo coros de músicos esperaban al soberano ya en las fronteras del Imperio y lo condujeron a Murano en una góndola guarnecida con brocados de oro. El monarca era servido por jóvenes patricios. Su guardia de corps se componía de 60 alabarderos con libreas de color naranja y antiguas hachas de combate. Acompañado por el dogo, el rey hizo su entrada en una galera movida por 400 remeros, entre disparos de cañón y gritos de júbilo. Innumerables galeras y góndolas cubiertas de brocados y adornadas con espejos, armas y cuadros seguían a la nave oficial. En San Niccolo del Lido había erigido Paladio un arco de triunfo y Tintoretto y Paolo Veronese lo habían adornado al alimón. La vivienda destinada a Enrique III se dispuso en el Palazzo Foscari; su decoración se componía de raso azul oscuro recamado de lirios de oro. En honor del huésped se organizaron regatas y juegos de anillas entre hombres de las dos riberas del Canal Grande y el dogo ordenó preparar para el banquete solemne 3.000 cubiertos de plata. Acabado el banquete hubo un espectáculo festivo melodramático preparado por el compositor Giuseppe Zarlina».

Heinrich Kretschmayr es aún un poco más explícito que Molmenti. Habla de cómo se ofreció al consentido joven rey a la Aspasia veneciana, una cortesana escritora de gran belleza y conocida por su ingenio. Se llamaba Veronica Franco y permaneció largo tiempo al lado de Enrique III, quien dio mucho que hablar en sus últimos años por sus inclinaciones homosexuales y acabó asesinado, probablemente por esa misma razón.

Fue una fiesta profana, pero las fiestas sacras, con su reaparición periódica, recordaban a los venecianos que se encontraban en la vanguardia del frente de batalla contra el infiel. Acabadas las cruzadas no hubo ya otras guerras duraderas entre el cristianismo y el islam que las de los venecianos contra los turcos por las islas y puertos del Mediterráneo oriental. La iglesia se tomó la revancha con los fieles organizando grandes fiestas de acción de gracias, como las celebradas por ejemplo con motivo del final de una epidemia. Thomas Coryate, hijo de un rector anglicano, presenció con extrañeza la fraternización entre el clero y el pueblo de Venecia en el siglo XVII:

«En el año del Señor de 1576 Venecia fue azotada por una terrible pestilencia de la que fueron víctimas no menos de 100.000 personas… Al fin, Dios, en su misericordia, miró desde los cielos y ordenó a la plaga que se detuviera al momento. Con tal motivo, el senado, para agradecer a Dios por la liberación de una epidemia tan grande, hizo la promesa de construir una hermosa iglesia y dar las gracias en ella cada año en el día en que la peste había desaparecido.

»Ocurrió que tal fiesta se celebró durante mi estancia en Venecia, precisamente el 10 de julio, un domingo en que el dogo se dirigía a esta iglesia para oír misa y alabar a Dios, revestido de sus galas oficiales, acompañado de los senadores con sus ropajes de pesado damasco rojo y otras personalidades distinguidas, como embajadores y miembros de órdenes de caballería. En esta fiesta se tiende un ancho puente sobre las aguas compuesto por barcas hábilmente unidas sobre las que se tienden tablones para facilitar la ida y vuelta del pueblo a la iglesia. Este puente se prolongaba una buena milla de orilla a orilla y vi grandes muchedumbres afluir hacia el templo. Sobre su puerta, de un lado a otro, colgaba una gran guirnalda de follaje fresco y verde y sabrosas frutas, como melones, naranjas y limones, según suelen ser los adornos utilizados para festividades especiales en el verano. El antiguo monasterio allí enclavado fue renovado y ampliado. Actualmente pertenece a los capuchinos y cuenta con 150 frailes, de los que 20 son nobles. La fiesta de acción de gracias culminó con una solemne procesión en la que participaron todas las órdenes y comunidades religiosas, reunidas allí con sus cruces y farolas, que llevaron a la iglesia y devolvieron luego a sus lugares acostumbrados. Por otra parte, aquel día no faltaron en Venecia buenos entretenimientos. En muchos lugares de la ciudad se servía toda clase de vinos y se repartían pasteles y otras golosinas en cantidad suficiente como para animar a un centenar de camaradas a estar alegres pero sin cometer excesos. Un librero de la ciudad, que me paseó por todas partes, me llevó a una plaza, donde se nos ofrecieron buenos vinos, pastas y diversas exquisiteces y donde fuimos servidos por un sacerdote».

Coryate viajó hace más de 350 años; Enrique III se presentó en Venecia hace 400, y la vida de Casanova transcurrió en el siglo XVIII, es decir, hace 200 años. Todos los autores que informan de la vieja Venecia coinciden en describir un permanente gusto por la buena vida, por el lujo, pero también por las largas y alegres fiestas populares. Cualquier solemnidad oficial o eclesiástica va acompañada no sólo por las libaciones en cañes y plazas que describe Coryate, sino también por el bullicio callejero. Casanova, que escribió sus memorias en francés, utiliza la palabra foire, que equivale a sensa o scensa, el término veneciano para designar la festividad de la Ascensión. La Sensa parece haberse convertido, pues, con el correr de los siglos en la fiesta de las fiestas en una ciudad donde el jolgorio del carnaval se prolongaba durante meses y difícilmente permitía la vuelta al trabajo, al arrepentimiento y a la sensatez. La Sensa, es decir, la Ascensión de Cristo a los cielos, que continuaba en una feria de 14 días, se hizo famosa hasta muy al interior de Asia. La afluencia anual de personas era increíble y estaba, además, ayudada por el hecho de que al comienzo del verano no había que temer en el Mediterráneo vientos contrarios. El mar tenía también una importancia especial en esta fiesta, pues se iniciaba aguas adentro, lejos de las lagunas, con el desposorio simbólico entre el dogo y el mar.

Esta ceremonia se denomina en dialecto veneciano sposalizio del mare, y su ritual estaba prescrito con exactitud en el libro de oro de la República. El dogo utilizaba, como es natural, la nave oficial, el Bucentoro (nombre que resultó de la contracción de buzina d’oro, que significa «barca de oro»). El último y más bello Bucentoro entró en servicio, después de seis años de construcción, en 1729; tenía 30 metros de eslora, 168 remeros para 42 remos largos y estaba tan ricamente sobredorado que, al conquistar Venecia en 1798, los franceses lo desguazaron.

El dogo iba acompañado, además del séquito acostumbrado, por los alcaldes de las antiguas ciudades isleñas de Malamocco, Murano y Torello y, naturalmente, por una gran flota de navíos menores y góndolas. Desde el este llegaba la flota del patriarca de Venecia. Ambos se encontraban en el Lido y el patriarca ofrecía al dogo rosas en una bandeja de plata. Un coro de iglesia entonaba el canto Ne turbetur cor vestrum (“No se inquiete vuestro corazón”) y los que rodeaban al dogo respondían con un madrigal festivo. A continuación, ambas flotas unidas, la civil y la religiosa, ponían rumbo al interior del Adriático. El dogo arrojaba desde el puente de su barco, de forma que todos lo vieran, un pequeño anillo de oro a las aguas mientras pronunciaba estas palabras latinas: «Desponsamus te, mare, in signum veri perpetuique dominii», lo que significa: «Te desposamos, mar, como señal de dominio verdadero y perpetuo».

Pero este dominio sobre el mar no concluyó con Napoleón, sino ya mucho antes con el descubrimiento de América y la consolidación de las potencias marítimas de Inglaterra y Holanda. Pero lo que sí quedó del peculiar acto simbólico y del servicio religioso en común en la iglesia de San Niccolo en el Lido fue la fiesta callejera. Para ella se construían galerías de madera a las que se podía acceder desde San Moisé y San Marco y en las que se levantaban todo tipo de tiendas tan sólo para esos 14 días de fiesta. El antiguo sentido del negocio, el espíritu mercantil y la actividad infatigable de los venecianos triunfaban en este alegre y lucrativo bullicio sobre el desarrollo de la historia del mundo que había hecho de la Serenísima una joya de museo en un tranquilo mar menor.

UWE SCHMITT

Una nación por tres días.
Sonido y delirio en Woodstock

Al principio vacilamos, al haber de confesar la ingenuidad de unas esperanzas agotadas, ante la posibilidad de tener que entregar a la burla un sueño de juventud: Woodstock, el mayor, más pacífico y último símbolo común de un movimiento de masas de protesta que creyó en la posibilidad de cambio ilimitado en las relaciones; Woodstock, el canto del cisne, el baile inconsciente sobre un volcán, delirante de amor, música y drogas, provoca una mezcla de sentimientos: melancolía y cólera, orgullo y quizá vergüenza. Woodstock: ¿fue el funeral de la subcultura de la década de los sesenta o el nacimiento de un movimiento pacifista no violento, ecológico y verde? ¿O sólo una tonta chiquillada de aquellos niños de las flores? Son preguntas dirigidas a una leyenda.

Lo indiscutible es el fracaso de una sencilla utopía que intentó reclamar el paraíso. Y conjurarlo, cuando no deseaba mostrarse. El concepto de Adorno de la «nostalgia desviada de la norma» indica la dirección en que habría que emprender la búsqueda. Sin embargo, ninguna metáfora ha evocado mejor el espíritu fugaz de aquel tiempo que el estribillo de una canción que en su expresión y contenido recoge aquella ligereza que actualmente no es tan difícil de entender en su liviandad y superficialidad: «If You Can’t be With The One You Love, Love The One You’re With», cantaba el cuarteto Crosby, Stills, Nash Ƹ Young, que actuó unido en Woodstock por segunda vez. Una confesión de fe, una cita de la Biblia underground. «Si no puedes estar con quien quieres, quiere a aquel con quien estás». Poder compartirlo todo, sin celos, envidia o competencia: amar y vivir, comida y drogas, música e incluso paz —en eso creían, totalmente en serio, y también creíamos muchos de nosotros. En medio de ese sueño, nadie pensaba en la carrera o el consumo, ni siquiera en la catástrofe del SIDA. Woodstock, sinónimo de un tiempo perdido, quedó perdido en aquel agosto de hace 23 años; la leyenda ha alcanzado ya la mayoría de edad y aún seguirá creciendo. Llegar a sus raíces puede ser quizá penoso, pero no destructible.

No debemos pasar por alto a los habitantes del Woodstock de Blenheim Palace, casa natal de sir Winston Churchill en Woodstock, cerca de Oxford, ni tampoco a aquellos que tienen vínculos especiales con cualquier otro Woodstock de la buena docena de lugares del mismo nombre; en fin, a todos aquellos que hasta el momento no saben de qué hablamos: el fin de semana del 15, 16 y 17 de agosto de 1969 se congregaron medio millón de personas en el terreno de una granja de 240 hectáreas cerca del pueblo de Bethel, en el estado federal de Nueva York, para un festival de rock. La «Aquarian Exposition» de la «Woodstock Music Ƹ Arts Fair» había sido proyectada efectivamente en la localidad de Woodstock, a unos 90 kilómetros al nordeste del terreno del festival que el productor de leche Max Yasgur había alquilado para un breve plazo por 50.000 dólares. Se habían anunciado 28 grupos e intérpretes individuales más o menos famosos y los organizadores, cuatro ingenuos aventureros cuya edad rondaba los 25 años, contaban con 50.000 visitantes y precios de entrada entre siete dólares para un día y 18 para tres. Entrada la noche del 15 de agosto, 200.000 personas se apretujaban en el prado, y cuatro veces más, como mínimo, iban de camino hacia allí en interminables columnas de coches. Pronto el tráfico se paralizó, los alimentos escasearon y las instalaciones sanitarias fallaron.

Sin embargo la gigantesca «comunidad cristiana primitiva», expresión con que más tarde bautizó a la multitud muy respetuosamente la revista Time, afrontó la lluvia, el frío y el hambre con solidaridad, serenidad y ánimo pacífico. Reinaba la anarquía pero no el caos. Mientras en la ciudad de Nueva York, 180 kilómetros al sureste, se difundía con rapidez la noticia de una situación catastrófica en aquella zona de crisis, los visitantes del festival festejaban con desenvuelta «razón de Estado» la fundación casual de su nación por tres días que crecería hasta convertirse durante un fin de semana en la segunda ciudad mayor del estado de Nueva York. En aquella masa disfrutaban de un poder que compartían sin violencia. En ella encontraban calor y protección. En la masa establecieron una especie de «paz consigo mismos, próxima al éxtasis sosegado», según escribió por entonces el International Herald Tribune. Nacía así el mito de Woodstock, sin un propósito, entre micrófonos y watios, viento y mal tiempo.

Sólo muy pocos sospecharon en su vértigo que en Woodstock no se instauraba un comienzo sino el comienzo del fin y que la inocencia de aquel soñar despiertos se perdería, violada por la realidad del mercadeo, la explotación y el desengaño. Woodstock fue el primer festival de rock sacado al mercado con gigantescas ganancias por la industria del cine y el sonido. Y al mismo tiempo fue indiscutiblemente el último al que los visitantes afluyeron sin sentirse víctimas voluntarias o marionetas de una estrategia comercial. La ciudad que Jerry García, guitarrista y líder del grupo Grateful Dead calificó elogiosamente de «ciudad épica y bíblica» surgió de forma improvisada, espontánea, imprevisible. Los medios reaccionaron ante el acontecimiento de Woodstock, pero en este caso no lo promovieron previamente. No es casual que faltaran en Woodstock superestrellas como Bob Dylan o los Stones. Las bolsas de entre 10.000 y 15.000 dólares atrajeron a cantantes de segunda fila: Jimi Hendrix, Janis Joplin y Joe Cocker, Santana y The Who sólo accedieron a los primeros puestos del rock después de la publicación mundial de las grabaciones de los dos discos y de la película del concierto. Más aún: todos los músicos que actuaron en Woodstock pudieron disfrutar desde entonces de una prima que les daba el aura de haber sido los legionarios de Woodstock. No pocos de ellos, que en los últimos años cayeron en la tercera división o en la completa insignificancia —Arlo Guthrie, Country Joe McDonald, John Sebastian, Alvin Lee y otros— mastican forzosamente dicha prima como un pan de limosna. La fama mítica de Jimi Hendrix y Janis Joplin —muertos ambos miserablemente en el otoño de 1970 a causa de las drogas a dos semanas de distancia— proyectó a su vez retrospectivamente un enorme brillo sobre el festival, cuya leyenda constantemente cambiante mostró a partir de entonces los rasgos de un legado.

La aparición del genial guitarrista Jimi Hendrix en aquella húmeda mañana del 18 de agosto a las ocho y media coronó de hecho el lado artístico del festival. Y además hizo historia en la música. Durante dos horas, escuchado al final por apenas algo más de 30.000 oyentes, aquel mestizo indio de piel oscura cantó y tocó como si en ello le fuera la vida. Con un quinteto formado no hacía mucho improvisó a partir de su repertorio hasta que, poco antes del final, recurrió al himno nacional americano Star Spangled Banner. Hendrix ofreció una novísima versión del himno sagrado de manera hasta entonces nunca interpretada y absolutamente inaudita, manipulando la amplificación con rasgueos y chillidos que significaban guerra, la guerra del Vietnam. Jimi Hendrix arrancó de su guitarra bombardeos silbantes, estallidos de la tierra y atormentados gritos de dolor.

La canción de protesta políticamente más radical interpretada en Woodstock no tuvo la fuerza creadora de Jimi Hendrix. La pieza que ha de considerarse el himno de la nación de Woodstock es más bien el sarcástico y amargo «I-Feel-Like-I’m-Fixing-To-Die-Rag’» de Country Joe McDonald. Según la leyenda, la obscena palabra de rechazo de la multitud, que McDonald hizo corear letra por letra, se pudo oír a cuatro millas de distancia: F…U…C…K.

En Europa el debate sobre el fenómeno de masas que había sido Woodstock se inició en el otoño de 1970, cuando el documental de tres horas de Michael Wadleigh permitió al menos una visión parcial. La película dividió a la crítica cultural en dos campos hostiles que no tenían nada que envidiarse en cuanto a animosidad. Mientras unos no se cansaban de ensalzar beatíficamente el mito de una fiesta gigante de la paz que mostraba definitivamente el camino hacia una nueva sociedad libre a los hijos de Marx y de la Coca-Cola y al establishment, tan odiado por ellos, los otros condenaban la visión de Woodstock como peligrosa o demasiado cándida. Se produjo una curiosa coalición de rechazo entre los escritores ultrrarreaccionarios y los representantes de la intelectualidad de izquierda, que tildaron por su parte a Woodstock de ejemplo frankfurtiano de manual en el que se mostraba un movimiento de masas desviado hacia el servilismo del explotador capitalista. Merece la pena retomar el hilo de estas agrias polémicas, que nos vuelve a llevar directamente a una época de esperanzadas rebeliones de la que el símbolo de Woodstock fue a menudo aislado y, por así decirlo, expulsado de manera fatal.

La Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno, con su concepto de la industria cultural, así como la obra de Enzensberger Industria de la conciencia ocuparon un lugar destacado entre los recursos argumentativos de los detractores de Woodstock. Esos escritos, utilizables por igual como meras proclamas o en exposiciones serias, se vieron apoyados a gusto del consumidor por declaraciones menos difundidas de testigos contemporáneos. Por ejemplo, por la crítica de Jürgen Habermas al «comportamiento moderno del ocio» que «no sería voluntario sino que dependería del ámbito de la producción en forma de «ofertas para el tiempo libre». Una frase tomada de «Integración y desintegración», artículo de Adorno y Benjamín publicado en 1942, presenta una línea de ataque similar: «La idea de que en una sociedad sin clases se prescindirá en gran medida del cine y la radio, que probablemente ya ahora mismo apenas sirven a nadie, no es en modo alguno absurda». ¿La sociedad sin clases? Nadie vacilaba entonces en aplicar burlonamente estos imponentes conceptos a la nación sin clases de aquel fin de semana en Woodstock. Y sólo unos pocos objetaron a esta elevada crítica no haber entendido precisamente lo esencial de la revuelta juvenil.

En efecto: lo que Adorno y Benjamín habían condenado como mera «reproducción de la fuerza de trabajo en el capitalismo» no podía estar más lejos de la comunidad de Woodstock, que se negaba a aceptar este mismo sistema, que no quería colaborar ni contribuir a la carrera competitiva tras el dinero y el poder. Para los objetores totales de 1969, escuchar música juntos no se consideraba una compensación de la alienante rutina cotidiana sino un fin en sí de la autodeterminación. Dieter Baacke describía este sentimiento de vida, que en la actualidad resulta extrañamente anacrónico y cándido, en su libro Beat: La oposición silenciosa, aparecido tres años después de Woodstock. Baacke rechaza allí las impasibles imputaciones tanto de la izquierda como de la derecha y declara: «Se imponen más bien intereses y ámbitos de vida que en la sociedad productiva son silenciados y no deben desempeñar papel alguno, principalmente Eros, la relación con el prójimo y con uno mismo». Baacke defiende la «necesidad de autoexpresión, amor, afecto y admiración (en el sentido de admirar y ser admirado)», común a todos los jóvenes. Ése es el espíritu de Woodstock; aquí adquiere forma, al menos en esbozo.

Pero, para que la selección de citas sea completa, deberíamos mencionar también las declaraciones de aquellos críticos musicales de buena fe que, al acusar a la música pop de estupidizar al pueblo, acusaron a Woodstock de ser únicamente sinónimo de la decadencia del arte y de su aceptación, cegada por el consumo, en una sociedad de masas. Una vez más comprobamos los esfuerzos de Theodor Adorno, quien en su discutido artículo de 1938 «Desconcentración de los oyentes» emitió un juicio destructivo sobre el jazz y las canciones de moda. En uno de los pasajes decía: «El carácter de fetiche de la música produce su propia ocultación mediante la identificación con el fetiche». Con un desprecio complacido, Momo iba descubriendo nuevas fórmulas aniquiladoras para esa «audición regresiva» infantil, para «la audición-mercancía», en definitiva, para «una ridiculización de la música». Por más fanática e irracional que resulte hoy la condena global de la música popular por parte de Adorno, la época en que se emitió semejante juicio no le exigía menos que eso. El jazz se contentaba aún con ser un desenfadado entretenimiento para el baile. Hasta su emancipación en el bebop habrían de pasar 10 años; hasta la madurez del rock’n roll, 20; hasta el desafío de una nación con el himno inspiradamente desgarrado de un Jimi Hendrix en Woodstock, 30. Si el veredicto de Adorno puede estar justificado para la mayor parte de la música popular, es también cierto que deberíamos proteger siempre con igual vehemencia la excepción a su regla.

Ahora bien, tras la historia de la influencia de Woodstock y su leyenda, el acontecimiento mismo corría el riesgo de palidecer y la historia de su nacimiento, sus circunstancias y sus condiciones caer en el olvido. La mayor parte de la crítica cultural europea ha cometido este error, tanto entonces como más tarde, con motivo de los correspondientes aniversarios y evocaciones necrológicas. Conscientemente olvidó que Woodstock se ha de entender ante todo como un fenómeno americano. Es posible que las imágenes de una juventud rebelde y levantisca se asemejaran unas a otras, pero nunca fueron idénticas. El año 1968 somos nosotros: París en mayo, las demostraciones contra Springer en Berlín, personajes como Ohnesorg, Rudi Dutschke, Bloch. El año 1968 americano son los cruentos disturbios racistas en las ciudades, la protesta en la convención del partido demócrata del verano en Chicago, los ataques asesinos a Martín Luther King y Robert Kennedy, pero también las imaginativas acciones de los yippies, del «Young International Party». Sus líderes, Abbie Hoffman y Jerry Rubín, intentaban causar con sus apariciones satíricas e irrespetuosas, en el espíritu de los anárquicos hermanos Marx, una sensación similar a la que provocaban en Alemania los serios bufones políticos Fritz Teufel y Rainer Langhans. Todos estaban unidos por su oposición a la participación americana en la guerra del Vietnam, pero sólo los manifestantes americanos podían lamentar víctimas que eran sus padres, hermanos e hijos.

El año 1968 en América fue el año de la violencia más dura, el terror a una escalada desmedida. Así se entiende el alivio y hasta la admiración con que la opinión pública americana reaccionó un año después a la fiesta pacífica del medio millón de personas congregadas en Woodstock. La unanimidad casi sospechosa con que los medios volvieron a recibir entre sus brazos a la juventud que creían perdida y con la que perdonaron generosamente los excesos de las drogas, el amor libre y la sumisión a la música rock estaba determinada por el miedo, pues 1969 fue también el año de los asesinatos de Sharon Tate y Labianca, cometidos por Charles Manson, psicópata neonazi y entusiasta del rock, y su comuna, quienes bautizaron su baño de sangre con el título de una canción de los Beatles, «Helter Skelter», y afirmaron que debían emprender una guerra de razas contra los negros en nombre de su héroe. El mito de Woodstock se alzó para conjurar esta despreciable locura que consagraba la música pop a modo de fetiche asesino de la misma manera como se alza una cruz contra los vampiros. Repitámoslo: la leyenda de Woodstock sólo pudo nacer en este ambiente social, cultural y político y sólo logró sobrevivir hasta el día de hoy como consuelo frente a aquellas esperanzas tan pronto fallidas.

Nadie ha descrito tan conmovedora y honradamente como el editorialista liberal Max Lemer el desmedido grado de esperanza de más de uno después de Woodstock. Su artículo entusiasta del New York Post no se privó de hacer las más arriesgadas profecías. Así escribía Lerner:

«Si podemos calificar a algo de “acontecimiento” que señala un punto de inflexión en la conciencia de dos generaciones, en el que se separan y emprenden un nuevo rumbo, en tal caso el festival de fin de semana en las extensas praderas de Max Yasgur en Bethel fue un acontecimiento importante. La historia tendrá que contar con él, pues estos jóvenes revolucionarios están en el camino óptimo para abandonar un estilo de vida que nunca fue el suyo y encontrar otro propio».

Sólo unos pocos meses después, el 6 de diciembre de 1969, cuando el festival de Altamont, en California, concluyó en desastre, pudieron planteársele a Max Lerner las primeras dudas sobre su valoración. En este festival, organizado por los grupos Rolling Stones y Grateful Dead como el «Woodstock de la costa oeste», sus 300.000 visitantes se vieron entregados en la abandonada pista de carreras de Altamont a los arbitrarios actos de terror de los Ángeles del Infierno, contratados como agentes de orden. Nadie pudo parar los pies a los rockers que apalearon, acuchillaron y, al parecer, llegaron a disparar contra la multitud. Cuatro personas murieron, muchos fueron heridos. Grateful Dead, que también había estado en Woodstock, no actuó en protesta por los abusos. Los Rolling Stones acabaron por tocar a fin de impedir el pánico y más derramamientos de sangre. ¿Había muerto en Altamont el espíritu de Woodstock a golpes de los tacos de billar de los Hell’s Angels?

¿Cómo fue posible que el lema más popular de aquel tiempo, make love not war, fuera pervertido en Altamont a causa de un hostigamiento entre iguales? Los sentimientos de paz de la multitud en Woodstock ¿habían sido sólo una feliz casualidad, un don de los dioses? Ha llegado el momento de dar la palabra al escepticismo, de examinar con realismo el mito. Disponemos para ello de testigos oculares —por ejemplo, Jan Hodenfield, redactor entonces de la revista de rock Rolling Stone, cuyo reportaje ensayístico sobre Woodstock pasa por ser uno de los informes más auténticos. Hodenfield, con cierto sentimentalismo, compara su relato con el escrito por su padre como reportero de guerra durante el desembarco de los aliados en Normandía en 1944: la historia más importante de su vida.

Las familias de los granjeros de Bethel y White Lake vivieron la irrupción de las masas humanas y su tranquilo idilio como una invasión, como su día D. La interrupción pacífica del idilio rural por parte de la beautiful people dejó tras de sí un profundo trauma semejante a una catástrofe natural. El recuerdo de aquellos días es objeto de repudio; los peregrinos que todos los años vagan por los campos a la búsqueda del gris bloque de hormigón sin adornos donado por un veterano de Woodstock hace algunos años, son recibidos por la gente con desconfianza y rechazo. Pero entonces, en aquella tarde del viernes 15 de agosto de 1969, contemplaron estupefactos e ignorantes a aquellos jóvenes educados que afluían atravesando su pueblo hacia el anfiteatro natural de la granja de Yasgur. Los cuatro organizadores, John Roberts, Joel Rosenman, Michael Lang y Artie Kornfeld, habían preparado el festival durante nueve meses por unos dos millones de dólares, habían hecho publicidad de él en unas 250 revistas underground de Norteamérica e instalado en el terreno un escenario de 30 metros, cuatro gigantescas torres de andamios para los proyectores y las cajas, kilómetros de alambradas y 600 servicios higiénicos móviles. Parecía que se había hecho todo lo posible, pero pronto resultó muy insuficiente. Con la agudeza amable de los periodistas americanos, Jan Hodenfield anotó cada una de las cifras y nombres, cada observación ocasional, sin poder introducir orden en el incipiente caos.

Cuando a las cinco y siete minutos del viernes el cantante negro Richie Havens inauguró el festival y su canción «Freedom» llegó cálida de su boca desdentada a la multitud, ésta le tomó la palabra: la alambrada fue derribada sin aspavientos y Woodstocik se convirtió desde ese momento en un free concert. Los 100 policías de los alrededores, reforzados con algunos cientos de miembros de la Guardia Nacional, tenían suficiente trabajo con el tráfico, que se congestionó durante mucho tiempo en un radio de diez millas. Al anochecer del mismo viernes fallaron las provisiones de agua y alimentos. Entrada la noche llovió. El sábado por la mañana —para entonces la multitud ascendía a 300.000 personas— un joven de 17 años fue atropellado en un campo dentro de su saco de dormir por un tractor, recibiendo heridas mortales. Pero nada podía ya inquietar a la multitud, que soportaba hambre, frío, basuras y fango con unos aires de grandeza colectiva, impasible y satisfecha de sí misma. Es difícil calibrar qué importancia tuvo el consumo de drogas, omnipresente y difundido incluso por los mensajes lanzados desde el escenario. Jan Hodenfield informa que de las 5.000 intervenciones realizadas el fin de semana por los 45 médicos de urgencia llevados en helicópteros, 400 se atribuyeron al abuso de drogas, sobre todo a los malos trips de LSD. Sin embargo, no parece apenas aventurado admitir que sin la influencia tranquilizante de las drogas blandas y propicias para la comunicación. como el hachís y la marihuana, el festival habría marchado por otros derroteros. La heroína y cocaína y los excitantes duros carecían todavía de importancia y el alcohol era rigurosamente menospreciado por incitar a la agresividad y, por tanto, a la soledad. Los asistentes a Woodstock deseaban en cambio sumergirse completamente en la masa de sus iguales. Por más paradójico que parezca, bajo la campana de humo de las vaharadas de marihuana se difundió quizá por última vez la fe inquebrantable en la comunidad y la felicidad. Visto desde ahora, Woodstock se asemeja a un tranquilo campamento de boyscouts antes de la larga y esforzada marcha por las instituciones.

La nación por tres días no se sintió mínimamente inquieta por poder existir en su autarquía tan sólo unas pocas horas. La nación dependía del gotero de las autoridades que la alimentaban artificialmente: así, la unión de mujeres de la comunidad judía repartió gratis 30.000 bocadillos; Max Yasgur alimentó a la comuna con leche y queso, y una escuadrilla de helicópteros de la aviación, tan odiada por ella, lanzó paquetes de comida sobre el terreno. Los hijos del bienestar lo aceptaban complacidos; aquella gente ahíta calmaba su hambre de significación de otra manera. El yoga y la meditación zen se cotizaron muy alto en Woodstock. En cualquier caso, la mayoría de los participantes en esta fiesta de despedida de la subcultura captaba la música a jirones llevados por el viento o sólo de oídas. Los 4.500 watíos de la instalación, una cantidad ridícula para las normas actuales, difundían su mensaje desfigurado hasta unos pocos cientos de metros de distancia. Nadie oyó, ni remotamente, esa música transmitida a la posteridad desde las grabaciones discográficas en puro sonido estereofónico. Y mucho menos pudieron ver en Woodstock lo que ocurría en el escenario: por ejemplo a Joe Cocker, cuya grandiosa interpretación de la canción de los Beatles «With a Little Help From My Friends» se convirtió ella misma en leyenda, transmitida por la película y el disco. Apenas unos pocos supieron en Woodstock que el cantante británico, calzado con sus gastadas botas de barras y estrellas, se hallaba sobre un tablado inundado por la lluvia por el que los técnicos de sonido sólo se atrevían a andar entre protestas y con botas de goma por miedo a un cortocircuita Sólo la película de Wadleigh puso ante los ojos de todos a Cocker en un primer plano mostrando cómo echaba auténticamente el alma por la boca con sus miembros espásticamente contorsionados, gesticulando como si recibiera una descarga eléctrica, y a sus pies una batería de latas de cerveza vacías. Fue un momento heroico de la historia del rock, parte del mito de Woodstock que, irónicamente, se perdieron la mayoría de los testigos oculares de entonces. Es evidente que fueron no una sino dos las leyendas de Woodstock que con el paso de los años se fundieron en un todo difuso.

La fiesta de la paz de aquellos 500.000 se agrandó más allá de sus propias dimensiones gracias a su reproducción para millones de personas. La sospecha de que había sucedido algo grande y singular no logró reconciliar a los organizadores, que cenaron el festival con un déficit de 1,3 millones de dólares. La nación por tres días de Woodstock fue ingobernable desde su fundación. Las medidas de auxilio improvisadas devoraron sumas ingentes y, en la necesidad, la virtud hubo de comprarse cara. Los trabajos de limpieza en aquellos pastizales embarrados y saturados de basura duraron catorce días; la policía de White Lake tuvo en depósito durante varios meses algunos coches abandonados que sus dueños no lograron encontrar en el caos de la estampida, y la granja de Max Yasgur necesitó un año para que en sus cicatrices creciera la hierba. «Habéis demostrado al mundo que medio millón de jóvenes es capaz de reunirse en paz y alegría. ¡Que Dios os bendiga por ello!», había exclamado abrumado el granjero dirigiéndose a sus huéspedes la tarde del domingo de aquel fin de semana. Cuando todo hubo pasado, este hombre, enfermo del corazón, reconoció que no podría soportar otra fiesta igual. Max Yasgur murió cinco años después de Woodstock. Y con él, quizá, una parte de una leyenda: la de la esperanza en una repetición.

La otra se convirtió en sueño comercial para los organizadores y la empresa cinematográfica y discográfica. La venta de la nación de Woodstock, fugaz y en bancarrota, ha dado hasta hoy más de 300 millones de dólares de beneficios. La pregunta se plantea por sí misma: este comercio póstumo con imágenes y música, con las reliquias indefinidamente reproducibles de la comunidad de Woodstock, ¿ha pervertido realmente el acontecimiento? ¿No queda al menos en la música de Woodstock algo de lo que Herbert Marcuse evocaba con poesía analítica en su artículo de 1977 sobre «La permanencia del arte»? «El arte» —escribía—, «lucha contra la cosificación al hacer hablar, cantar y, quizá, bailar a los hombres y las cosas petrificadas». ¿O es que sólo nos queda una burla nostálgica para el dirigente yippie Abbie Hoffman, el primero en proclamar la «Woodstock Naiton» en su libro Talk-Rock-Album y que, al contestar como acusado en el proceso por las acciones de protesta de Chicago a la pregunta rutinaria por su lugar de nacimiento, dijo haber nacido en esa nación. Tras la protesta del fiscal, Abbie explicó: «La nación de Woodstock no es un lugar sino un estado espiritual; de la misma manera los sioux llevan su nación consigo». El juez le interrumpió: «Basta con una dirección, no necesitamos que hable de filosofía o indios, sir. Ha mencionado Woodstock. ¿Dónde está Woodstock?». Hoffman le replicó: «En mi cabeza».

La sátira judicial de Abbie Hoffman podría rebajarse a escándalo político parecido al provocado en otra ocasión por la observación de Fritz Teufel, cuando, a la orden de ponerse de pie en la sala de juicio, respondió: «Desde luego, si sirve para encontrar la verdad». Pero, posiblemente, en la broma de Abbie Hoffman se esconde realmente una verdad sobre el mito de Woodstock. Quizá la leyenda de un único fin de semana de amor, música y paz en agosto de 1969 ha sobrevivido al paso de los años y a su comercialización sólo por haber escapado continuamente a su captación y seguir siendo literalmente inaprensible, a pesar de todos los intentos de interpretación. En resumen, porque Woodstock encontró una vía de escape invulnerable al convertirse en nuestras cabezas en sueño, recuerdo y cuento de hadas, en deseo imaginado e irrealizable, ancestral e intemporal.