Esta atractiva colección de ensayos celebra el legado literario de J. R. R. Tolkíen y los valores espirituales que regían en la imaginaria Tierra Media. J. R. R. Tolkíen: Señor de la Tierra Media, incluye recuerdos personales de George Sayer y Walter Hooper, y entre otros textos unas páginas de Stephen Lawhead que exploran el sentido del tiempo y los caminos de la inspiración y la reflexión en El Señor de los Anillos. Muchos de estos ensayos nunca fueron publicados y proporcionan una nueva visión del misterio creativo que anima la figura de Tolkien y lo ha convertido en un mítico héroe literario.

AA. VV.

J. R. R. Tolkien, Señor de la Tierra Media

ePub r1.0

Titivillus 31.05.16

Título original: Tolkien: A Celebration

AA. VV., 1999

Editor: Joseph Pearce

Traducción: Ana Quijada

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

PREFACIO

La idea de este volumen nació de la investigación para Tolkien: hombre y mito, mi semblanza biográfica y literaria de Tolkien. En el curso de mi trabajo en esa biografía tropecé con algunos ensayos excelentes que hasta aquel momento no habían sido editados o habían aparecido en publicaciones relativamente oscuras. Me pareció entonces que aquellos escritos merecían un mayor número de lectores y, afortunadamente, James Catford, de HarperCollins, coincidió conmigo. Con su apoyo y aliento, me dispuse a reunir algunos ensayos más, hasta que el cuerpo de trabajo comprendido en las páginas que siguen estuvo completo. Juntos representan no solamente una justa celebración de la vida y obra de Tolkien, sino también una contundente y eficaz réplica a sus detractores.

Muy apropiadamente, esta recopilación se inicia y concluye con los recuerdos de dos personas que conocieron bien a Tolkien, George Sayer y Walter Hooper, que ofrecen la insólita perspectiva del carácter del hombre detrás del mito y que serán bien recibidos por cualquiera interesado en alcanzar una mayor comprensión del hombre responsable de «el libro más importante del siglo». Intercalados entre estos encantadores recuerdos hay doce ensayos que exploran las múltiples facetas del trabajo de Tolkien. El Señor de los Anillos, El Silmarillion y El Hobbit son examinados desde distintas perspectivas —teológica, filosófica, socio-política, cultural, ecológica, mística e histórica—, en el intento de sus autores de aprehender la profundidad de lo logrado por Tolkien. Cada ensayo bebe largamente del al parecer insondable pozo de la sub-creación de Tolkien y es un testimonio de la eterna pervivencia de la sabiduría frente a la tópica superficialidad de la crítica moderna. Pero sobre todo, los ensayos reunidos en este volumen representan un adecuado tributo tanto al hombre como al mito tras El Señor de los Anillos.

AGRADECIMIENTOS

Ante todo debo dar las gracias a quienes han contribuido con su trabajo a la creación de este volumen: George Sayer, Stratford Caldecott, Patrick Curry, Robert Murray, Charles A. Coulombe, James V. Schall, Elwin Fairburn, Kevin Aldrich, Colin Gunton, Richard Jeffery, Stephen R. Lawhead, Sean McGrath y Walter Hooper. Se ha intentado por todos los medios ponerse en contacto con estos autores y, en los casos en que esto no ha sido posible, se les dará el crédito que merecen en las futuras ediciones de este volumen. Quiero dar las gracias a los autores que amablemente dieron su permiso para la inclusión de sus trabajos y especialmente a aquellos que los escribieron para este volumen respondiendo a mi petición expresa. Un agradecimiento especial a Stratford Caldecott, del Centre for Faith and Culture [Centro para la fe y la cultura] de Oxford, que me dio a conocer algunos de estos ensayos cuando requerí su ayuda en el curso de la investigación para Tolkien: hombre y mito, mi semblanza literaria de Tolkien. Agradezco también a Walter Hooper que me permitiera publicar la entrevista y también la hospitalidad que siempre me ha dispensado en mis visitas a su casa en Oxford. Debo también mi gratitud a Aidan y Dorene Mackey, quienes en todo momento se mostraron amables conmigo no obstante mi pesadez. Entre otros amigos sufridos que nunca me negaron su ayuda se encuentran Alfred Simmonds y Sarah Hollingsworth.

Finalmente, agradezco a HarperCollins su permiso para citar de las obras de Tolkien, en particular a James Catford por su fe inquebrantable en mis empresas literarias.

DEDICATORIA A OWEN BARFIELD
1898-1997
EL PRIMER INKLING

Si 1998 marcó el vigésimo quinto aniversario de la muerte de Tolkien y el centenario del nacimiento de C. S. Lewis, también señaló el centenario del nacimiento de Owen Barfield, el primer y con frecuencia olvidado Inkling.

Owen Barfield, que falleció en diciembre de 1997, poco después de su nonagésimo noveno aniversario, merece un lugar de honor entre sus buenos amigos C. S. Lewis y J. R. R. Tolkien y, por esta razón, este volumen en celebración de Tolkien está dedicado a su memoria.

Tuve la buena fortuna de reunirme con el señor Barfield el 31 de diciembre de 1996, en la víspera del que habría de ser su último Año Nuevo. Había accedido amablemente a recibirme después de que yo hubiese requerido su auxilio para mi estudio sobre los conversos literarios del siglo XX. A pesar de su quebrantada salud me concedió una encantadora entrevista en su casa de Forest Row, durante la cual compartió conmigo numerosos recuerdos de un mundo literario hacía tiempo desaparecido. Recordó haber asistido a un debate entre Chesterton y Shaw en un teatro de Londres, y habló de varias reuniones con T. S. Eliot y de que había tomado el té con Eliot y Walter de la Mare en el «piso bastante agradable» que este último tenía en Putney. Aunque los más memorables fueron los recuerdos sobre la amistad que lo uniera a Tolkien y Lewis. Había discutido con Lewis a propósito de Chesterton, y recordaba haber leído la Riada, la Odisea y la Divina Comedia enteras con él. También rememoró con evidente afecto los largos paseos con Lewis y Dom Bede Griffiths.

Me considero afortunado por haber conocido a Owen Barfield, cuya Poetic Diction: A Study in Meaning ejerció una influencia tan profunda en Tolkien y Lewis tras su publicación en 1928. Durante mi demasiado breve encuentro con él y a pesar de su edad magistral, mostró destellos del genio que había impresionado a sus amigos más célebres casi sesenta años antes.

«No soy un hombre mayor, soy un anciano», le había dicho a Walter Hooper cuando éste lo visitó en su nonagésimo octavo aniversario, apenas siete semanas antes de mi visita. Poco después, con su característico ingenio, le dijo al señor Hooper: «No voy tirando, me marcho». Algunos meses más tarde, en efecto «se marchó», dejando a quienes lo habían conocido muchos recuerdos afectuosos de un mundo que parecía haber desaparecido con él. Requiescat in pace.

1
RECUERDOS SOBRE J. R. R. TOLKIEN
GEORGE SAYER

George Sayer fue jefe del Departamento de Inglés en el Malvern College desde 1949 hasta 1974 y, muchos años antes, había sido alumno de C. S. Lewis en el Magdalen College de Oxford. Llegó a ser uno de los mejores amigos de Lewis y es autor de Jack: C. S. Lewis and His Times. Fue también buen amigo de Tolkien y estos recuerdos, originalmente presentados y posteriormente publicados como parte de las Actas de la Conferencia con motivo del Centenario de J. R. R. Tolkien en 1992, representan una celebración de esa amistad. Son también una apropiada introducción a esta conmemoración de la vida y obra de Tolkien.

En la tierra a Ronald Tolkien le encantaban las fiestas, así que imagino que estará entre los inmortales disfrutando de esta imaginativa y hermosamente organizada fiesta de centenario. Tal vez lo hayan sorprendido uno o dos componentes del menú: por ejemplo, ¿por qué los hongos o colmenillas, bien ingleses, habrían de ser traducidos al francés, en modo alguno su idioma preferido? Pero todo eso son minucias. Espero que no se ofenda por mis declaraciones, si se molesta en escuchar, y que cuanto diga en esta ocasión sea digno de la extremada deferencia y bondad que siempre me dispensó.

Conocí a Tolkien por mediación de C. S. Lewis, que fue mi tutor cuando estudiaba inglés en Magdalen. Lewis tenía una pobre opinión de las conferencias que se daban en Oxford, una opinión acertada, creo. Me aconsejó que asistiera sólo a dos series y media de conferencias durante el primer año. Las dos series completas eran las que él mismo impartía y las de Nevill Coghill. La media era la de Tolkien. «No sé qué decir sobre Tolkien», me comentó entonces.

Es un erudito, y puede ser brillante aunque tal vez demasiado abstruso para la mayoría de estudiantes. Pero por desgracia lo más probable es que no alcances a oír lo que dice. Es un pésimo conferenciante. De todos modos, te recomiendo que asistas. Si lo haces, procura llegar pronto y sentarte delante, y presta especial atención a las observaciones y comentarios improvisados que a menudo hace. Éstos son por lo general lo mejor de la conferencia. De hecho, podría definírsele como un inspirado orador de notas a pie de página.

«Un inspirado orador de notas a pie de página.» INSPIRADO. La palabra se fijó en mi memoria, pero sólo muchos años después advertí que Lewis había expresado con ella una profunda verdad acerca de los escritos de Tolkien así como de sus conferencias. En verdad, es un escritor inspirado. El nivel general de su obra es alto y de cuando en cuando uno tropieza con pasajes e incidentes de verdadera inspiración. Los ents son un ejemplo. Son una extraordinaria invención que nada debe a ninguna escritura previa, y no se parecen a nada que haya existido. Son encantadores y adorables, aunque están tocados también por la tristeza característica del autor, una tristeza que subyace a buena parte de su humor. Otro ejemplo es la cabalgata a Gondor, donde la prosa se eleva hasta la narrativa heroica, algo insólito en la literatura moderna y tal vez la cualidad literaria que más admiraba el autor. Lo que uno podría llamar excelentes notas a pie surgían a veces en sus conversaciones privadas. Si estaba en compañía de varias personas y no le interesaba particularmente lo que se estaba discutiendo, se volvía a quienquiera que estuviese sentado cerca y le murmuraba un comentario que, hasta donde uno podía escuchar, era más que interesante.

Pero a pesar de las notas a pie, las conferencias de Tolkien me decepcionaron. A diferencia de Lewis, que tenía una voz sonora y hermosa, Tolkien tenía una voz pobre y lo empeoraba hablando entre dientes. Intenté llegar pronto y sentarme delante, pero me encontré en medio de un grupito de mujeres jóvenes que parecían conocerse bien. Unas cuantas tenían a Tolkien como tutor. Creo que en los primeros tiempos, los colleges femeninos le enviaban alumnas porque era un hombre casado. De no haberlo estado, no se habría permitido que una estudiante estuviera en tutoría con él sin la presencia de una carabina. Creo que Tolkien conservó esta relación con los colleges femeninos incluso después de la desaparición o caída en desuso de la norma de la carabina.

Advertí que entre aquellas jóvenes algunas se referían a él con evidente afecto porque era «encantador». Las más familiares disfrutaban visitándole en su casa en la zona norte de Oxford y jugando con los pequeños Tolkien, como oí que les llamaban, presumiblemente Christopher y Priscilla. Seguí el buen ejemplo de quienes me rodeaban y traté de tomar notas, pero no era fácil porque Tolkien hablaba muy deprisa. Las notas a pie ciertamente fueron para mí la mejor parte, pero no había suficientes y las disfrutaba por razones poco apropiadas y nada intelectuales, porque en ellas Tolkien revelaba un agudo sentido del humor. Pero, neciamente, pronto dejé de asistir. Como tal vez esto sorprenda a quienes no conocen Oxford y Cambridge, explicaré que la asistencia a las conferencias era, y sigue siendo, totalmente voluntaria en esas antiquísimas universidades, y además innecesaria para salir con éxito de los estudios. Mi hijastra, Sheena, hasta hace poco estudiante en St. John, no asistió a una sola conferencia en todo el tiempo que pasó allí, y ello no le impidió licenciarse con excelente.

Mi verdadera relación con Tolkien no empezó hasta alrededor de trece años más tarde. Fue durante las vacaciones lectivas de Malvern, donde yo enseñaba por entonces. Muy cerca del colegio tropecé con C. S. Lewis y su hermano Warren, quienes al parecer se preparaban para una excursión. Vestían camisas de cuello abierto y ropas viejas, llevaban sólidos bastones de caminante y uno de ellos cargaba una mochila de aspecto antiquísimo. Fue el hecho de que estuvieran en Malvern lo que me sorprendió, porque sabía que C. S. Lewis no era un exalumno típico, aunque su hermano sí lo fuera. Me explicaron que habían intercambiado la casa con Maureen, la hija de la señora Moore, casada con Leonard Blake, director del Departamento de Música de Malvern. Ella se había instalado en la casa de Lewis, The Kilns, para estar cerca de su madre enferma. Los acompañaba Tolkien y un hombre que me presentaron como Humphrey Havard, «nuestro amigo y doctor». Lewis me invitó a tomar una cerveza en el pub llamado El Unicornio. Una vez allí me preguntaron cuáles eran los mejores senderos de la zona y también si podría unirme a ellos durante algunos días en calidad de guía. Lewis me llevó aparte y me dijo que me agradecería infinitamente que caminara con Tolkien buena parte del tiempo mientras ellos dos se adelantaban.

Es un gran hombre, pero no un caminante como nosotros. Al parecer no es capaz de hablar y caminar al mismo tiempo. Se demora y finalmente se detiene cuando tiene algo interesante que decir. A Warnie le irrita particularmente.

Pronto descubrí que a los dos hermanos les gustaba caminar a buen paso durante media hora, período que Warnie cronometraba, porque Jack nunca llevó o, hasta donde yo tengo noticia, nunca poseyó un reloj. Entonces se detenían a tomar lo que ellos llamaban un «refrigerio». Esto significaba sentarse o tenderse el tiempo suficiente para fumarse un cigarrillo. Después, el que no la había cargado antes se echaba la albarda, que era como ellos llamaban a la mochila, al hombro y continuaban caminando otra media hora. Humphrey Havard había sido muy amable acompañando a Tolkien, pero tenía que regresar a Oxford al día siguiente.

Y el arreglo funcionó muy bien. Tolkien parecía contento de que los hermanos Lewis, a quienes describió como «implacables caminantes, en verdad implacables», lo dejaran atrás. Ciertamente él no estaba acostumbrado a ese ritmo, y se quedaba rápidamente sin aliento en las pendientes. Como C. S. Lewis había dicho, tendía a dejar de caminar, desde luego a caminar deprisa, siempre que tenía algo interesante que decir. Le gustaba también detenerse a mirar los árboles, flores, pájaros e insectos que encontrábamos. No habría hecho buen papel con nadie que, como los hermanos Lewis, caminaban en parte por razones de salud, a modo de ejercicio vigoroso. Pero para mí fue encantador. Hablaba tan bien que yo me sentía feliz simplemente escuchándole, aunque incluso estando a su lado no siempre era fácil oír todo lo que decía. Hablaba más deprisa que nadie de su edad que yo hubiera conocido, y de un modo curiosamente caprichoso. Iba de un tema a otro, o interpolaba observaciones que no guardaban relación con la conversación en curso. Sus conocimientos de historia natural eran infinitamente superiores a los míos y no digamos a los de los hermanos Lewis, y siempre tenía información curiosa que contar sobre las plantas con las que tropezábamos. Por ejemplo, sobre la cariofilada común:

Ésta es la hierba bendita, en latín Herba Benedicta. ¿Qué cree que significa?

Planta bendita.

Sí, aunque la forma inglesa [y española] quiere que sea la Hierba de san Benito. Es bendita porque protege del demonio. Si se coloca en una casa «el demonio no tiene poder sobre ella, y si un hombre la lleva consigo ninguna bestia venenosa se acercará al olerla».

Y sobre la celidonia:

¿Sabía que cuando se recoge celidonia tienen que irse recitando varias combinaciones de Aves y Paternosters? Éste es uno de los muchos casos en los que oraciones cristianas sustituyen a las paganas, porque en épocas antiguas había que pronunciar runas antes de recogerla.

Aunque le interesaban los pájaros e insectos en general, parecía sentir un especial afecto por los árboles, afecto que se remontaba a su infancia, y a menudo apoyaba la mano en sus troncos. Juzgaba su destrucción innecesaria o sin sentido casi como un asesinato. La primera vez que le oí decir «orcos» fue cuando escuchamos no muy lejos el salvaje aullido de una sierra mecánica. «Esa máquina —dijo— es uno de los mayores horrores de nuestra era.» Dijo que algunas veces había imaginado una rebelión de los árboles contra sus torturadores humanos. «Piense en el poder de un bosque marchando. En lo que sería que el bosque de Birnam subiera en verdad a Dunsinane.»

Tuve la impresión de que nunca había recorrido las colinas antes, aunque a menudo había admirado el distante paisaje que ofrecían desde el valle del Avon, cerca de Evesham. Algunos nombres de los lugares que vimos desde las colinas dieron pie a notas filológicas o etimológicas. Malvern era una corrupción de dos palabras galesas, moel, que significaba «oso», y vern, derivada de bryn o fryn, que significaba «colina». Eso por cierto nos informaba de que en tiempos antiguos aquella zona estaba densamente arbolada, aunque la cadena de colinas de dieciséis kilómetros no lo estuviera. El paso principal sobre las colinas se llama el Wyche. Esto le dio oportunidad de hablar de los distintos significados de la palabra wyc. Los hermanos Lewis tenían la costumbre de comerse el pan y el queso que llevaban en un pub, regados con un par de pintas de cerveza, siempre amarga. Les gustaba que la cerveza fuera de barril y que el pub fuera sencillo, anticuado y, sobre todo, que no tuviera radio. Tolkien coincidía sin vacilación con estos gustos. Había un pub en el que no entraba porque tenían la radio encendida. Pero era feliz bebiendo cerveza o fumando su pipa en un pub entre amigos.

Por lo general se mostraba afable y tranquilo, libre de las inquietudes de la vida cotidiana. Recuerdo que en los ratos pasados con él y los Lewis en el pub me fascinaba la expresividad de su rostro, el modo en que cambiaba para adecuarse a lo que estaba diciendo. A menudo se mostraba sonriente y cordial, o exhibía una expresión de duende, pero de pronto adoptaba una expresión feroz y amenazadora y estallaba en una cáustica crítica. No obstante, pronto recobraba la cordialidad. Había algo de teatral en sus gestos, pero por lo general los temas que trataba eran muy serios.

Excepto en las reuniones de los Inklings, en los dos años siguientes no coincidí con Tolkien. Lewis me mantenía al corriente de sus actividades y me hablaba mucho de El Señor de los Anillos, de su grandeza y de las dificultades con las que estaba tropezando su publicación, de las que culpaba al propio Tolkien por su insistencia en que debía publicarse con un voluminoso apéndice de interés principalmente filológico. En el curso de las negociaciones con Collins incluso había llegado al extremo de insistir en que debía publicarse junto con el libro anterior, El Silmarillion, un libro que Lewis había intentado leer mecanografiado pero que le había resultado en extremo farragoso. Los dos juntos formarían un volumen de más de un millón de palabras. En opinión de Lewis, incluso publicándolo solo, sería aconsejable reducir El Señor de los Anillos, pues según él había una extensa sección central que le restaba fuerza al libro.

Naturalmente, en vista del entusiasmo de Lewis, mi mujer y yo estábamos ansiosos por leer el libro. Lewis dijo que intentaría conseguirnos una copia, aunque le parecía difícil. Entonces, en una de mis visitas a Magdalen me dijo que Tolkien había perdido toda esperanza de verlo publicado. Eso era una verdadera calamidad, pero para mí muy beneficioso. «¡Mira lo que tengo para ti!», me dijo. Allí, sobre su mesa, estaba la copia mecanografiada de El Señor de los Anillos. Me advirtió que lo tratase con sumo cuidado y que lo leyese como máximo en un mes, y que lo devolviese personalmente al autor, llamándole antes para cerciorarme de que estuviese allí para recibirlo. Era demasiado precioso para ser confiado incluso al correo más fiable de hace cuarenta años.

Por supuesto, mi esposa y yo vivimos la emocionante experiencia que todos ustedes recuerdan vívidamente. Mucho antes de que expirase el mes me presenté con el libro en casa de Tolkien, por entonces en Holywell. Lo encontré obviamente infeliz y desaliñado. Me explicó que su esposa había ido a Bournemouth y que no quedaba ni uno solo de sus amigos en Oxford. Aceptó de buen grado mi invitación de pasar unos días en Malvern. «Pero ¿qué haré con el otro libro? No puedo dejarlo aquí.» De modo que llevé a Tolkien a Malvern con las copias mecanografiadas de El Señor de los Anillos y El Silmarillion en el asiento trasero del coche. ¡Una carga en verdad preciosa!

Su conversación se centraba ahora en sus libros. Había trabajado durante catorce años en El Señor de los Anillos y antes de eso durante muchos años en El Silmarillion. Eran sin duda la obra de su vida. En cierto modo los había esbozado antes de empezar a ir a la escuela, y de hecho había escrito uno o dos de los poemas mientras todavía estaba en el colegio, creo que los poemas de Tom Bombadil. Y ahora ya no le esperaba nada, excepto una salud quebrantada y una pensión insuficiente. Verlo tan desmoralizado y tan poco interesado en nada que no fueran sus problemas nos preocupó seriamente. ¿Qué podíamos hacer para mitigar su depresión? Podía pasear con él y recorrer los alrededores en coche durante el día, pero ¿cómo pasaríamos las veladas? Entonces tuve una idea. Me arriesgaría a iniciarlo en los misterios de una nueva máquina que tenía en casa y que estaba probando por sus posibles aplicaciones a la educación. Era una gran caja negra, un ferrógrafo, un modelo primitivo de magnetófono. Confrontarlo con la máquina era arriesgado porque había dejado claro que las detestaba. Podía maldecirla y maldecirme a mí con ella, pero cabía la posibilidad de que sintiera interés por grabar, por escuchar su propia voz.

Y ciertamente le interesó. Empezó grabando el Padrenuestro en gótico para expulsar el mal que estaba seguro la habitaba por su condición de máquina. Esto no era una extravagancia. La vida era para él parte de un conflicto cósmico entre las fuerzas del bien y del mal, Dios y el demonio. Reproduje la oración para él y se sintió agradablemente sorprendido. Sonaba mucho mejor de lo que había esperado. Después grabó algunos de los poemas de El Señor de los Anillos con las melodías que había imaginado mientras los componía. El resultado le encantó. Era sorprendente lo mucho que mejoraba su voz grabada y amplificada. Cuanto más grababa y cuanto más reproducía las grabaciones, más confianza ganaba. Pidió que grabáramos la gran escena de los enigmas de El Hobbit. La lectura fue espléndida y su personificación de Gollum le satisfizo especialmente. Entonces le sugerí que leyera uno o dos de los mejores pasajes en prosa de El Señor de los Anillos, por ejemplo «La cabalgata de los Rohirrim» y parte de la narración de lo acontecido en el Monte del Destino. Escuchó con atención y, creo, con nerviosismo lo grabado. «Caramba —dijo—, se equivocan. Los editores se equivocan y yo he hecho mal en perder la fe en mi trabajo. Estoy seguro de que esto es bueno, realmente bueno. Pero ¿cómo voy a conseguir que lo publiquen?»

Tampoco yo lo sabía. Pero tenía que decir algo, así que comenté: «¿No está un antiguo alumno suyo en el negocio editorial?». Después de una pausa dijo: «Sólo Rayner». «Pues envíeselo y pídale ayuda.»

No es necesario que les cuente lo que sucedió después porque seguramente ya lo habrán escuchado de boca del mismo Rayner Unwin.

Siguió grabando hasta que me quedé sin cinta.

Sin duda, comparado con esto nada en mi relación con Tolkien tiene importancia, pero les contaré algunas anécdotas. Me parece que no disfrutó mucho de la comida en el tiempo que pasó en Malvern, porque mi esposa estaba por entonces practicando con un libro de cocina francesa y por razones que desconozco él parecía detestar todo lo francés. Nosotros lo atribuimos entonces a que estaba desganado. De todos modos, Tolkien le mandó una encantadora carta de agradecimiento a mi esposa escrita en élfico con su traducción al inglés.

Durante su estancia en Malvern se ofreció para ayudar en la casa o en el jardín. Lejos de ser un académico poco práctico, era un hombre hogareño. Nos pareció que su intervención en el jardín sería impagable, pues siempre lo hemos tenido bastante abandonado, y él eligió una zona de unos dos metros cuadrados, limitada en parte por flores y con césped, y la escardó meticulosamente, niveló el suelo y podó el césped a tijera. Le ocupó muchas horas pero fue un trabajo pulcro y elegante. Era en todas las cosas un perfeccionista. Creo que su formación en la vida doméstica y el cuidado de las gallinas y otras criaturas confirieron a sus escritos una cualidad familiar y terrena. El domingo asistimos al oficio en nuestra iglesia habitual y él nos acompañó. Antes de salir de casa preguntó si se escuchaban confesiones antes de misa, pues dijo que le gustaba confesarse antes de recibir la comunión. No creo que tuviera sobre su conciencia algún pecado que pudiera considerarse grave. En verdad Tolkien era lo que los directores espirituales llaman «escrupuloso», esto es, inclinado a exagerar la maldad de los pensamientos indisciplinados y pecaminosos que atormentan al común de los mortales. Pero sobre todas las cosas era un devoto y estricto católico a la vieja usanza, que había sido educado en la creencia de que si era posible había que confesarse antes de comulgar. Ésta era la actitud corriente en el siglo XIX, todavía vigente en las zonas rurales. Por ejemplo, mi esposa me cuenta que en la aldea del condado de Kerry donde ella nació en la década de 1930 a nadie se le habría ocurrido tomar la comunión sin haberse confesado antes. En el banco de delante dos o tres niños intentaban seguir el servicio en un sencillo misal ilustrado, y Tolkien parecía más interesado en ellos que en lo que se estaba desarrollando en el altar. Se inclinaba para ayudarles, y cuando salimos de la iglesia advertimos que no estaba con nosotros. Volví adentro y lo encontré arrodillado frente al altar de Nuestra Señora con los niños y su madre, en animada charla y creo que contando historias sobre Nuestra Señora. Yo conocía a la madre y más tarde averigüé que los había dejado arrobados. De nuevo, esto era muy típico; le encantaban los niños y tenía el don de ganárselos. «Mamá, ¿podemos ir siempre a la iglesia con este señor tan bueno?» El episodio ilustra también un aspecto esencial de su persona: su gran devoción por Nuestra Señora. Años después me escribió una carta en la que afirmaba que atribuía cuanto de bueno o hermoso había en sus escritos a la influencia de Nuestra Señora, «la influencia más importante en mi vida». Y no lo decía gratuitamente. Un ejemplo obvio es el personaje de Galadriel.

Los pocos días que pasó en Malvern con aquel primitivo modelo de magnetófono en un momento en que se encontraba «en baja forma», como dijo en una carta, me convirtieron en uno de sus amigos. Me invitó a visitarle siempre que fuera a Oxford y me habló con notable franqueza no solamente de El Señor de los Anillos y sus otros escritos, sino también de sus inquietudes privadas sobre cuestiones como el dinero, la religión y la familia.

En la primavera de 1953 se mudó a Sandfield Road, una bocacalle de Headington Hill que nacía en London Road. Siempre que iba me recibía la señora Tolkien. Una de sus tareas era la de proteger a su marido de visitas que pudieran interferir en su trabajo. Entonces subía la escalera para comunicarle que yo, un visitante admisible, estaba allí. Siempre lo encontraba sentado ante una gran mesa atestada de papeles y libros en una habitación igualmente atestada. Me explicaron que se había habilitado una suerte de despacho con más libros en donde habría estado el garaje si Tolkien hubiese tenido coche. Hasta el éxito de El Señor de los Anillos siempre me hablaba largo y tendido sobre sus desgracias, y tenía mucho de qué quejarse. Los gastos de la mudanza lo habían dejado en una precaria situación económica, y para colmo tendría que contribuir más de lo que podía permitirse para la publicación de El Señor de los Anillos. Tal vez la mejor manera de mostrar su estado de ánimo será leer algunas líneas de una carta que me escribió a finales de agosto de 1953, que revelan también que se había entregado con entusiasmo al uso del magnetófono:

Cuando recibí su carta me encontraba ya agotado, y sólo he podido permitirme una larga siesta matinal.

La vida ha sido enormemente complicada y laboriosa con las idas y venidas y las dificultades domésticas para ordenar lo concerniente al padre John y la ansiedad por mi hija perdida en Francia. En medio de todo esto he tenido que trabajar día y (sobre todo) noche en las interminables galeradas de la Gran Obra que se habían amontonado durante Vivas, en los dibujos, runas y mapas; y ahora en la copia del Vol. II. También en sir Gawain.

Inmediatamente después de Vivas, Newby, del Departamento de Negociaciones, cayó sobre mí. En resumen, emitirán mi traducción completa, sin cortes, en seis capítulos en Navidad. Pero no me demuestran la misma amabilidad como lector que seré. A pesar de todo, voy mañana a Londres para una audición. Me habría sido de enorme utilidad un magnetófono. Tuve que alquilar un anticuado y espantoso Mirror, lo mejor que pude conseguir aquí, pero me ha sido muy útil en cuestiones como el ritmo y la velocidad. Con la ayuda de Christopher y Faith hice algunos experimentos y grabaciones a tres voces de las escenas de la tentación. Una mejora notable… y de ayuda para el oyente. Chris estaba componiendo un Gawain extremadamente bueno (aunque ligeramente oxoniense) hasta que tuvimos que interrumpir las grabaciones.

Estuve muy cerca de Malvern, en Evesham, el 23 de agosto, por la boda de mi sobrino Gabriel Tolkien, que John ofició. Pensé, no sin anhelo, en las distantes Colinas Negras, pero no pude demorarme pues debía regresar de inmediato.

Dudaba que hubiera muchos dispuestos a comprar el libro al elevado precio de 25 chelines por volumen. Temía también que los pocos que lo leyeran lo trataran como una alegoría o cuento moralizante sobre la bomba atómica o los horrores de la era mecanicista. No dejaba de insistir en que su libro era esencialmente un cuento, sin ulteriores propósitos. «Los cuentos de Faerie —dijo— deberían escribirse sólo por el placer de escribirlos.»

Una de las ventajas de la casa de Sandfield Road era que el médico de Tolkien, Humphrey Havard, vivía en la misma calle, unas puertas más allá. Havard lo llevaba a veces a la iglesia. Una vez le pregunté a Tolkien cómo se encontraba y me respondió:

Ahora muy bien, pero he estado bastante mal. Humphrey vino y me dijo que debía confesarme y que pasaría a buscarme el domingo por la mañana temprano para llevarme a confesar y comulgar. Ésa es la clase de médico que hay que tener.

Este episodio pone de relieve la humildad de Tolkien. Tenía una pobre opinión de sus méritos, y caía fácilmente en la depresión cuando pensaba en sus faltas y defectos. La vida era una lucha entre el bien y el mal, y él creía firmemente que los sacramentos liberaban al ser humano del cautiverio a Sauron. Una vez me habló de Irlanda después de pasar allí parte de las vacaciones estivales como examinador: «Es como si la tierra allí estuviese maldita. Rezuma una maldad que sólo es contenida por la observancia cristiana y el poder de la plegaria». Incluso el suelo, la tierra, desempeñaba un papel en la batalla cósmica entre las fuerzas del bien y el mal.

Tolkien creía el odio hacia los católicos común en Gran Bretaña. Su madre, por quien profesaba una profunda devoción, fue una mártir a causa de su lealtad a la fe católica, y su esposa, Edith, fue expulsada de la casa de su tutor cuando ella ingresó en la Iglesia. En una carta de 1963 Tolkien escribía:

Y aún perdura. Tengo un amigo que marchó en procesión durante el Congreso Eucarístico de Edimburgo y que al final del recorrido tenía el rostro cubierto de los escupitajos de la chusma que flanqueaba la calle y a los que sólo la presencia de la policía montada retuvo de desgarrar las ropas y los rostros de los católicos.

La iglesia anterior al Concilio Vaticano II no le merecía críticas, y por tanto juzgaba las reformas de la década de 1960 innecesarias y desafortunadas. Se quejaba a menudo de las nuevas traducciones al inglés de los textos latinos utilizadas en los servicios católicos porque eran inexactas o habían sido vertidas con excesiva torpeza.

Lewis le dijo a Tolkien que, de todos sus amigos, él era «el único insensible a la influencia». Eso respondía en gran medida a la realidad. No era un defecto. Combinado con su apego a las virtudes tradicionales, como el valor, la lealtad, la castidad, la integridad y la bondad, esto le confirió a él y a El Señor de los Anillos una portentosa fuerza moral. Mantuvo siempre una lealtad inquebrantable a la fe cristiana tal como se la transmitiera el padre Francis Morgan, su tutor y benefactor.

Nuestro mutuo amigo, C. S. Lewis, era tema frecuente de conversación. La relación entre ambos antes de la guerra había sido muy estrecha, tanto que Edith Tolkien se había resentido del tiempo que su esposo pasaba con él. Consciente de esto, Lewis por su parte encontraba imposible ver a Tolkien, a quien describió como «el hombre más casado que conocía», tanto como habría deseado. Pero dejando a un lado el hecho de que uno de ellos era un hombre casado, ambos tenían concepciones de la amistad muy distintas. Tolkien deseaba ser el primero entre los amigos de Lewis. Seguramente Lewis tenía a Tolkien en la misma alta estima, pero prefería contar con él entre varios. Tolkien estaba celoso de la posición que Charles Williams, a quien no aprobaba, ocupaba en el afecto de Lewis. Además, también los separó el éxito de las historias de Narnia, la primera de las cuales apareció cuando él estaba luchando para conseguir que El Señor de los Anillos fuera publicado. Tolkien dijo de ellas que eran «tan malas como era posible serlo». Estaban escritas superficial y apresuradamente (creo que tal vez envidiaba la fluidez de Lewis), tenían un mensaje obvio, pero, por encima de todo, eran un batiburrillo de personajes de mundos imaginarios distintos e incompatibles. El doctor Cornelius, el Padre Tiempo, la Bruja Blanca, el Padre Navidades y las Dríadas no deberían haber sido incluidos en la misma historia. Nunca entendí el sentido de esta crítica.

Al fin, tras la exitosa publicación de los tres volúmenes Lewis definía el estado de Tolkien como «jubiloso»: hablaba con gran entusiasmo del destino de la edición pirata en rústica y del extraordinario crecimiento del culto a su obra. Le agradaba recibir cartas en élfico de chicos de Winchester y saber que lo utilizaban como lengua secreta, pero estaba desbordado por la correspondencia de sus admiradores. Era maravilloso tener al fin dinero en abundancia, tanto que no sabía en qué emplearlo. Una vez inició uno de nuestros encuentros diciéndome: «He sido un hombre pobre toda mi vida, pero ahora, por primara vez, tengo mucho dinero. ¿No querría usted un poco?».

En mis últimas visitas Tolkien estaba nominalmente trabajando arduamente para dar forma publicable a El Silmarillion. Pero al cabo de un tiempo empecé a preguntarme si en verdad trabajaba. Recuerdo en este momento dos visitas con un mes de diferencia. En la segunda estoy seguro de que el libro estaba abierto por la misma página que en la primera. Me confiaron que pasaba buena parte del tiempo leyendo novelas de detectives. No lo censuro. La obra de su vida estaba completa.

Una vez le pregunté sobre el origen de El Silmarillion y El Señor de los Anillos. Al parecer era sobre todo filológico. Cuando me disponía a partir, pues había quedado con C. S. Lewis para salir de excursión, me largó una pila de hojas. «Si le interesa, échele una ojeada a esto.»

Lewis y yo nos instalamos en un pub y examinamos las cuartillas mientras comíamos pan y queso. «¡Cielo santo! —exclamó—, parece haber inventado no uno sino tres idiomas distintos con sus dialectos. Seguramente es el hombre más inteligente de Oxford. Pero no podemos quedarnos con esto. Llévaselo mientras yo me tomo otra pinta.»

Si llegaba a la hora apropiada de la tarde él me llevaba a tomar el té en el salón del piso inferior, la habitación de Edith. La atmósfera era muy distinta, apenas había papeles y libros a la vista. Ella llevaba el peso de la conversación, ni por asomo literaria. Temas frecuentes eran las hazañas de los niños, sobre todo de Christopher, el nieto, el jardín que a Ronald le encantaba cuidar, las iniquidades del partido laborista, el precio cada vez más alto de la comida, los cambios para peor en las tiendas de Oxford y la dificultad para conseguir ciertos artículos. La calle se había deteriorado desde que se mudaran allí. Antes era una tranquila calle sin salida, pero habían abierto al tráfico el tramo inferior y los camiones y los coches tronaban a toda velocidad camino de alguna obra o del campo de fútbol del Oxford United. Además, se habían instalado en la calle gentes muy ruidosas. Incluso tenían por vecinos a unos aspirantes a estrellas del pop.

Ronald (lo llamo Ronald al hablarles a ustedes, pero yo siempre me dirigí a él por su apodo de Inkling, «Tollers») me explicó que cuando era más joven Edith había sido una excelente pianista. Algunas de las conversaciones giraban en torno a la música. En una ocasión ella nos hizo escuchar en un anticuado gramófono un disco que acababa de comprar. Su marido se sentía tranquilo y feliz en ese ambiente doméstico. Es más, era una parte fundamental de su vida. Sin el gusto por lo hogareño no podría haber escrito El Hobbit o inventado a Frodo y Sam Gamyi, personajes que sostienen tan convincentemente la historia de El Señor de los Anillos y que vinculan el alto romance con lo cotidiano y corriente.

Tolkien me confió que iba a mudarse a Bournemouth porque la casa era demasiado grande y daba demasiado trabajo a Edith, y para escapar de sus admiradores y su correspondencia. No llegué a visitarle allí. La última vez que lo vi fue tras su regreso a Oxford. Estaba con los niños (tal vez bisnietos), jugando a los trenes: «Soy Tomás, la locomotora. Puff, puff, puff», ya saben. Fui reclutado como señal. Este amor por los niños y el deleite que encontraba en los juegos infantiles y los placeres sencillos fue otra de las cosas que contribuyó a su integridad como hombre y al éxito de sus libros.

2
SOBRE EL ABISMO DE FUEGO: EL HEROÍSMO CRISTIANO EN EL SILMARILLION Y EL SEÑOR DE LOS ANILLOS
STRATFORD CALDECOTT

Stratford Caldecott es director del Centre for Faith and Culture de Oxford, editor adjunto de la Chesterton Review y director en funciones de la división europea del G. K. Chesterton Institute. Es miembro de la junta editorial de la revista católica internacional Communio, y editor del libro Beyond the Prosaic: Renewing the Liturgical Movement (T & T Clark, 1998). Está casado con la escritora Léonie Caldecott, y tienen tres hijos.

«Libro del siglo», El Señor de los Anillos es la obra de un católico devoto. Sus cantos élficos están templados según unas líneas melódicas que evocan la Bendición, y su estructura moral procede directamente del Nuevo Testamento. Ésta es, pues, una obra cristiana, aunque de un género antiquísimo y al mismo tiempo brillantemente original. A medida que avanza de los capítulos iniciales situados en la Comarca al vasto lienzo de la Tierra Media, El Señor de los Anillos consigue integrar la forma de la novela moderna a la tradición mucho más antigua de la poesía épica y la saga heroica. Esto no significa que Tolkien fuera un bardo profesional alabando las gestas de su héroe tribal o embelleciendo antiguas leyendas en algún castillo lleno de humo. Era un catedrático de Oxford, un profesor de lenguas que tenía que escribir sus historias en la soledad de la noche y a riesgo de perder su reputación diurna. Lo más cerca que estuvo de una hoguera o de los salones de un castillo fue en la taberna llena de humo The Eagle and Child, y allí entre sus amigos los Inklings se reveló en verdad en su elemento en la antigua tradición oral.

El Señor de los Anillos no es una obra sin defecto, pero es más rica y profunda que muchos libros pergeñados más cuidadosamente por hombres más ligeros. Lo que empujaba a Tolkien a trabajar hasta altas horas de la noche no era meramente el deseo de contar una historia, sino la conciencia de que él era parte de una historia. Tal vez estuviera escribiendo ficción, pero estaba narrando la verdad acerca del mundo como ésta se le revelaba. Y esta verdad la descubrió a medida que escribía, a través del proceso de escritura mismo. «Tuve siempre la sensación de registrar lo que estuvo siempre “allí”, en alguna parte, no de “inventar”» (Cartas, p. 172); una sensación que se revela tras el artificio de ficción del «libro Rojo de la Frontera Oeste» en el que supuestamente se basaba El Señor de los Anillos. En una carta posterior a su hijo Christopher admitía: «Las cosas parecen escribirse por sí solas una vez que me pongo en marcha, como si la verdad, imperfectamente atisbada en el esbozo preliminar, surgiera de ellas» (Cartas, p. 126). Era una verdad sobre sí mismo («He expuesto mi corazón para que se le dispare», escribe en Cartas, p. 204), pero tan profunda que era al mismo tiempo una verdad sobre nosotros y sobre cada uno de los millones de lectores. «Después de todo —escribió—, creo que las leyendas y los mitos encierran no poco de Verdad”; por cierto, presentan aspectos de ella que sólo pueden captarse de ese modo; y hace ya mucho se descubrieron ciertas verdades y modos de esta especie que deben siempre reaparecer» (Cartas, p. 175). Ésta era una creencia que Tolkien compartía no sólo con los Inklings, sino también con su gran precursor, George MacDonald, y el movimiento romántico.

En el borrador de una carta a una admiradora fechada en 1971, Tolkien escribe de su gran obra: «Fue escrita lentamente y con mucho cuidado del detalle, y surgió finalmente como un Cuadro Sin Marco: un reflector, por así decir, sobre un breve episodio de la Historia y sobre una pequeña parte de la Tierra Media, rodeadas por la penumbra de ilimitadas extensiones del tiempo y el espacio. Muy bien: eso puede dar cuenta en cierto grado de por qué “da la sensación” de historia, por qué se aceptó su publicación y por qué ha resultado legible para un vasto número de la gente más diversa. Pero no da cuenta cabalmente de lo que ha ocurrido en realidad. Recordando las cosas totalmente inesperadas que han seguido a su publicación —que empezaron de inmediato con la aparición del Vol. I—, siento como si el cielo, que de continuo se oscurece sobre nuestro mundo actual, hubiera sido de pronto horadado, las nubes se hubieran alejado y un sol casi olvidado se hubiera vertido otra vez. Como si en verdad se hubieran vuelto a escuchar los cuernos de la Esperanza, como los escuchó Pippin repentinamente en el absoluto nadir de la fortuna del Oeste. Pero ¿cómo? y ¿por qué?» (Cartas, p. 479). Después relata que una vez se encontró con Gandalf, en la persona de un hombre que lo visitó para discutir ciertos viejos cuadros que parecían pintados a propósito para ilustrar El Señor de los Anillos. Tras un silencio el hombre comenta: «Por supuesto, no cree que haya escrito todo ese libro usted mismo, ¿no es así?».

Un sacerdote católico que conozco lee El Señor de los Anillos entero una vez al año. ¿Por qué alguien haría algo semejante? Por supuesto, la gente se obsesiona con cualquier cosa que los haga olvidarse de sí mismos (hace poco leí de una madre y una hija que afirmaban haber visto la película Titanic cuarenta y ocho veces). Pero mi amigo sacerdote no es de esa clase… ni yo tampoco, aunque leí y releí el libro infinidad de veces mientras crecía. La «verdad» de los mitos y leyendas soporta bien la repetición porque no puede ser aprehendida enteramente de una vez. Hay historias dentro de las cuales debemos crecer; historias que abordan la manera en que están hechos el mundo y el Ser. Esas historias son como sueños que pueden ser compartidos por toda una cultura: sueños sanos que devuelven el equilibrio a la psique orientando nuestra energía y nuestros pensamientos hacia la verdad; sueños que semejan un oasis en el desierto. Leerlos puede ser en cierto modo como rezar: «Finalmente, hermanos, cuantas cosas sean verdaderas, cuantas sean de seria consideración, cuantas sean justas, cuantas sean castas, cuantas sean amables, cuantas sean de buena reputación, cualquier virtud que haya y cualquier cosa que haya digna de alabanza, consideren estas cosas» (Filipenses 4:8).

El Señor de los Anillos trata de una Búsqueda, pero su redacción fue también una Búsqueda, así como puede serlo su lectura. La Búsqueda es, sin lugar a dudas, una de las tres o cuatro «estructuras profundas» utilizadas por los narradores de todo el mundo. Una Búsqueda es cualquier viaje en el que debe alcanzarse un objetivo difícil, acometerse algún desafío, pasar por alguna iniciación, ganarse o descubrirse algún objeto, lugar o persona. La razón que explica su persistente popularidad es evidente. Una Búsqueda de ese tipo da sentido a nuestra existencia. No estamos donde queremos o no somos lo que deseamos ser: para llegar allí es necesario viajar, incluso si, como G. K. Chesterton y T. S. Eliot sabían bien, viajamos sólo para regresar al punto de partida «Y conocer el lugar por vez primera» (Little Gidding). Así pues, leemos o escuchamos al narrador para orientarnos en este viaje interior. Deseamos aprender cómo comportarnos para llegar adonde queremos ir. Todos sabemos, en el fondo de nuestro corazón, que nuestra vida no es simplemente un progreso mecánico de la cuna a la tumba, sino una búsqueda de algo, de un esquivo tesoro. Este objetivo final inspira nuestro trabajo y nuestro comportamiento. El narrador depende, así, de una característica de la naturaleza humana: que nuestra imaginación siempre va más allá de los límites de lo conocido y lo evidente, hacia la infinidad de lo que se desea. La Búsqueda desencadena nuestra nostalgia de un paraíso perdido, nuestro anhelo de una restauración y realización venideras.

El libro que conocemos como El Señor de los Anillos es sólo un fragmento de un cuerpo mucho más amplio de cuentos, la mayoría de los cuales no fueron publicados en vida de Tolkien. En el transcurso de los años fue ampliándolos capa a capa, llenando un vasto lienzo histórico, tejiendo tema sobre tema, hasta que la colección entera llegó a ser un gran «árbol de cuentos», nudoso y venerable como un viejo roble. Tal vez no fuese la «mitología para Inglaterra» que una vez soñó crear (véase Cartas, p. 171), pero la frase sugiere una parte de su intención. Tolkien estaba explorando los arquetipos e imágenes de un pueblo, su propio pueblo del noroeste de Europa. Cada una de las historias debía aparecer como perteneciente a un cuerpo literario mucho más amplio y antiguo para poder evocar las resonancias simbólicas sin las cuales su hechizo no surtiría efecto. Una sensación de vastos horizontes de tiempo y espacio tenía que envolver cada historia, como sucedía con las leyendas de pueblos como los noruegos o los celtas, cuyas historias llegan a nosotros saliendo de un vasto «espacio mítico» propio, una dimensión imaginaria donde la acción dramática «interpreta la eternidad en relación con el tiempo y el tiempo en relación con la eternidad» (si se me permite citar a mi madre, la folklorista Moyra Caldecott).

Para descubrir semejante espacio mítico, Tolkien tuvo que sumergirse en la búsqueda de los manantiales donde nace la imaginación. Como G. S. Lewis lo describió, tuvo que atravesar una suerte de «velo» para alcanzar el corazón de la creatividad humana, el lugar donde nace el lenguaje. Tuvo que «adentrarse en el lenguaje». Así pues, las lenguas inventadas que encontramos en su obra no fueron creadas meramente para decorar las historias o crear una ilusión de autenticidad, aunque ciertamente tienen ese efecto. Más importante aún, las historias y las lenguas emergieron de la misma fuente y al mismo tiempo. Las historias nacieron primero como poesía, y sólo más tarde se convirtieron en prosa. Así es como debería ser, pues de ambas, la poesía es la expresión más concentrada y directa de la experiencia.

Como filólogo, Tolkien estaba bien pertrechado para su Búsqueda personal. Ya en la escuela había aprendido sin ayuda alrededor de una docena de idiomas. Y como cristiano, sabía que «En el principio la Palabra era… En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres». Su mitología propia se inicia con la creación. El Dios Único, Ilúvatar, da existencia al mundo con la palabra «¡Eä! ¡Que sean estas cosas!», enviando al vacío la Llama Imperecedera. Detrás del momento exacto de la creación está la Música de los Ainur, la armonía de los arquetipos. Pero Eä, el «Mundo que Es», empieza, como en el libro del Génesis, con la Palabra y la Luz.

El Arbol de los Cuentos de Tolkien creció a partir de una única semilla. En una de sus cartas describe el momento exacto en que esa semilla empezó a germinar. En 1913, mientras leía el poema Crist del escritor anglosajón del siglo VIII Cynewulf, dos de los versos le impresionaron poderosamente (traducidos como sigue):

Salve Earendel, el más brillante de los ángeles

enviado a los hombres sobre la Tierra Media.

«Sentí una curiosa excitación —escribió—, como si saliendo de un sueño, algo se agitara en mí. Detrás de aquellas palabras había algo muy remoto, raro y hermoso, si podía asirlo, algo que estaba mucho más allá del antiguo inglés.»

Con los años, «Earendel», ahora «Eärendil», se convirtió para Tolkien en el gran antepasado de los reyes de Númenor, mensajero de los Dos Linajes ante los Señores del Oeste. Para obtener la ayuda de éstos para derrotar al Gran Enemigo, Morgoth (de quien Sauron no es más que un sirviente), tuvo que hollar las playas prohibidas de Eldamar. Imposibilitado después para regresar a la Tierra Media que había salvado, los Valar lo colocaron en los cielos para que viajara eternamente como la Estrella de la Mañana. Sujeto a su frente brillaba un Silmaril, la última de las tres joyas forjadas por Fëanor en un distante pasado, colmadas de una luz extinguida del mundo hacía largo tiempo. De este modo, los versos de Cynewulf habían crecido hasta convertirse en toda una mitología:

¡Salve, Eärendil,

portador de la luz de antes del Sol y de la Luna!

¡Esplendor de los Hijos de la Tierra,

estrella en la oscuridad,

joya en el crepúsculo,

radiante en la mañana!

Pero ¿cómo llegó el Silmaril a Eärendil? Esa pregunta llevó a Tolkien a Beren y Lúthien, al mismo corazón del sistema mitológico del cual El Señor de los Anillos es sólo un fragmento, y a la esencia de su concepción del heroísmo.

Se narra en El Silmarillion cómo en la Primera Edad del mundo, Beren, un hombre mortal, se enamora de Lúthien, «la más hermosa de todos los Hijos de Ilúvatar», hija inmortal de Thingol, rey elfo de Doriath, cuando la descubre bailando a la luz de la luna. Después de arrostrar muchos peligros, consigue llegar a Doriath y pide su mano en matrimonio. Para librarse de ese pretendiente molesto e indigno, el rey Thingol decide enviarlo a una Búsqueda imposible. Mucho tiempo atrás, Morgoth, el Gran Enemigo, había robado del lejano Oeste los tres Silmarils, las más preciosas de todas las joyas. Los Silmarils habían sido creados para albergar la luz del inicio del mundo, una luz viviente más antigua que el sol y la luna. Proclamándose a sí mismo Rey del Mundo, Morgoth engarzó los Silmarils a una gran corona de hierro y se la puso sobre la cabeza. «Las manos se le ennegrecieron quemadas por el contacto con esas joyas sagradas, y desde entonces fueron siempre negras; nunca se alivió tampoco del dolor de la quemadura, ni de la ira del dolor. En ningún momento se quitaba la corona, aunque el peso lo abrumaba mortalmente.» Así pues, las joyas se guardaban en la fortaleza del mal y se estimaban por encima de toda riqueza, «y en tomo estaban los Balrogs, e innumerables espadas, y fuertes rejas, y muros inexpugnables, y la oscura majestad de Morgoth».

Thingol accederá a la petición de Beren sólo si éste le trae un Silmaril de la corona de Morgoth. Consciente de que el rey ha concebido ese desafío como una sentencia de muerte, Beren ríe: «Por bajo precio venden a sus hijas los reyes de los Elfos, por gemas y por cosas de artesanía. Pero si ésta es vuestra voluntad, Thingol, la cumpliré. Y cuando volvamos a encontramos, mi mano sostendrá un Silmaril de la Corona de Hierro». Cómo consigue culminar la Búsqueda es una larga historia acerca de la luz y la oscuridad y el amor humano que resumiré brevemente. En su camino para recuperar la joya sagrada, Beren pronto es arrojado a un pozo para ser devorado por licántropos. Sin embargo, Lúthien lo ha seguido (contrariamente a los estereotipos de la mujer pasiva) y lo rescata con la ayuda de su magia ancestral y la amistad de Huan, el perro de los dioses. Juntos completan la Búsqueda: es ella quien cautiva a Morgoth y lo sume en el sueño mientras Beren suelta el Silmaril. Escapan de Angband sólo para enfrentarse en las puertas con su guardián más espantoso: el monstruoso lobo Carcharoth (las «Fauces Rojas»), llamado también Anfauglir, las «Quijadas de la Sed». Creyendo que la luz del Silmaril amedrentará a la bestia, Beren la sostiene en alto, pero Carcharoth le muerde la mano y la arranca por la muñeca. El Silmaril abrasa las entrañas del lobo, que huye atormentado por la furia.

Rescatado de la ira de Morgoth por las águilas, Beren vuelve a presentarse ante Thingol para reclamar a su esposa. «¿Qué es de tu cometido, y de tu voto?», pregunta el rey. Beren sólo contesta: «He cumplido con él. Tengo en este mismo momento un Silmaril en la mano», y lentamente alza el muñón vacío. El ánimo de Thingol se dulcifica, pero poco después el Lobo ataca el Reino Oculto de los Elfos y Beren comprende que la Búsqueda debe continuar. Junto a Thingol, cabalga en la cacería final. Encuentran a Carcharoth, Huan perece y Beren sufre heridas mortales mientras defendía a Thingol. El cuento no termina aquí, sin embargo. Como Ishtar u Orfeo, Lúthien sigue a Beren al mundo subterráneo de los muertos y apela ante el mismo rector de la Muerte al Señor de los Valar para que haga una excepción a las normas que separan el destino de Hombres y Elfos. Ella rechaza el destino de los Elfos, la reencarnación, y elige una muerte humana para poder estar con Beren eternamente. La pareja es recompensada con un breve regreso a la vida en la Tierra Media, antes de su viaje final a lo desconocido. De su enlace proceden Dior, el heredero de Thingol, y la esposa de Eärendil, Elwing, madre de Elrond y también de la línea de los reyes númenóreanos que lleva a Aragorn. El Silmaril pasa a Dior y de él a Elwing y Eärendil. En una edad posterior del mundo es un rayo de luz de este mismo Silmaril, capturado en una redoma de cristal, lo que Galadriel le da a Frodo como consuelo y protección en su viaje a Mordor.

El cuento de Beren y Lúthien es narrado por Bilbo a Frodo y por los Elfos en Rivendel, y es recordado por los personajes en numerosos pasajes de El Señor de los Anillos. La historia de amor de Aragorn y Arwen (narrada en los Apéndices de El Señor de los Anillos) sigue el modelo de la de Beren y Lúthien y ayuda a los protagonistas a comprender cuál es su misión, del mismo modo que ayudó a Tolkien a comprender cuál era la suya. Los dos mundos se unen en la muerte: una lápida en Wolvercote identifica al autor con Beren y a Edith con Lúthien. La luz debe ser rescatada, de las tinieblas, incluso al precio de la vida misma, si hemos de ser dignos del amor. La voluntad de un hombre no puede aspirar sin pecado a la «Llama Imperecedera», eterna fuente del ser. Pero, como en los Silmarils de Fëanor, la creatividad puede forjar en la tierra un lugar para que esa luz brille, recordando o prolongando la perfección perdida de la inocencia, y contribuyendo a la perfección final de un tiempo fuera del tiempo aún por venir. La guerra librada por el mal para ganar la posesión de la luz parece interminable, pero en medio de la tragedia, la esperanza nunca muere.

Lúthien desciende, como Ishtar, a rescatar a su esposo de la muerte. Encanta al dios del mundo subterráneo con música, como Orfeo. Pero su papel en la historia de Tolkien puede ser mejor comprendido desde una perspectiva cristiana una vez que se advierte que su belleza y el hecho de que descienda de los dioses (su madre pertenece a la raza divina de los Maiar) le permiten actuar como un símbolo puro de la gracia divina. Ella sigue a Beren de manera semejante a como la divina providencia nos asiste en los momentos cruciales de nuestras Búsquedas individuales. Sin la ayuda de la gracia no lograríamos nada: como Beren, pronto somos arrojados en el foso de la desesperación para ser devorados por licántropos. Nos falta tanto el poder como la libertad de acción para cumplir lo que hemos prometido a Dios y a nuestros corazones. En su amor, Dios nos sigue para suplir nuestras carencias, siempre y cuando antes nos hayamos esforzado al máximo. Ésta es una verdad suprema cuando llegamos al momento de la muerte («ruega por nosotros pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte», implora el católico a la Bendita Virgen María).

Beren debe perder su mano antes de que Lúthien coloque la suya en su lugar. Así trabaja la gracia: nuestra mano, nuestra capacidad para asir y actuar, sólo puede llevamos a este punto. En la realidad como en la historia, hay que renunciar a la vida, hay que aceptar todo sacrificio, en aras del amor, antes de que el amor venza finalmente incluso a la muerte y el hombre pueda reunirse con la gracia más allá de la tumba. De este destino final son símbolos el regreso de Beren y Lúthien después de la muerte a Tol Galen (la «Isla Verde») y el nacimiento, fruto de su unión, de Dior el Hermoso. Con el tiempo murieron una vez más, aunque «nadie supo dónde reposaron por última vez».

Mediante el poder de su imaginación mítica, Tolkien evoca la tragedia y el misterio de la muerte con el telón de fondo de un misterio aún mayor: el de la existencia. La sensación de pérdida, de un mundo que se desvanece, colma las páginas del libro como el rumor del mar y la trémula luz de las estrellas; pero para que se produzca la pérdida antes ha de haber habido posesión. La destrucción de los Árboles que daban luz antes del Sol y la Luna, las caídas sucesivas de Menegroth, Nargothrond, Gondolin y Númenor, que llevan al apartamiento u «ocultamiento» de Valinor (el paraíso del Oeste), van sumándose para crear un ambiente de nostalgia por una Edad Dorada pasada. Al igual que en todos los grandes sistemas mitológicos del mundo, cada ciclo de restauración termina con una caída. Los Elfos son espíritus inmortales de la naturaleza ligados al mundo a través de la reencarnación, y por eso su existencia está impregnada de esta sensación de tragedia. «Pues ahora la Hechicera, Varda, la Reina de las Estrellas, desde el Monte Siempre Blanco ha alzado las manos como nubes, y todos los caminos se han ahogado en sombras, y la oscuridad que ha venido de un país gris se extiende sobre las olas espumosas que nos separan, y la niebla cubre para siempre las joyas de Calacirya.» Los Elfos no pueden aspirar a nada más alto que el recuerdo: una imagen congelada de belleza perfecta en el Occidente Lejano.

Si Tolkien no hubiera sido cristiano, tal vez ésta habría sido su última palabra. Pero los Hombres no son Elfos, y la esperanza de los Hombres trasciende el tiempo. «Con tristeza hemos de separarnos, mas no con desesperación. ¡Mira!, no estamos sujetos para siempre a los confines del mundo, y del otro lado hay algo más que recuerdos.» Éstas son las últimas palabras de Aragorn, el rey Elessar, a la reina Arwen. La muerte del hombre envuelve una partida definitiva de este mundo hacia un futuro desconocido. Cuando se convierte en una elección, como lo es para Arwen, quien, como Lúthien antes que ella, elige no ser contada entre los Elfos y envejecer y morir, es un acto de fe en el Hacedor de todas las cosas y en el amor que él ha depositado en el corazón humano. Al fin, tanto en la vida como en la muerte, sólo Ilúvatar el Creador puede triunfar sobre Morgoth, cuya voluntad determina la tragedia de la Caída. Esto lo hará, sugiere El Silmarillion, no forzando el libre albedrío de sus criaturas, sino entretejiendo los fallos y fracasos de éstas a su gran diseño. Morgoth descubrirá entonces que su orgullo lo ha convertido en un «instrumento para la creación de cosas más maravillosas todavía, que él no ha imaginado».

Llegamos finalmente a El Señor de los Anillos, donde Tolkien construye un puente entre los paisajes imaginarios de su «Ensueño» nórdico y nuestra era, la Edad de los Hombres. El Señor de los Anillos empieza y acaba en la «Comarca», un arquetipo puro de la Inglaterra semirrural que Tolkien amaba, todavía reconocible en algunas áreas de Oxfordshire. (El País de los Gamos [Buckland] está, a fin de cuentas, a sólo media hora de coche de The Broad.) La Búsqueda que narra es, a la vista de los sucesos, una búsqueda no para encontrar un tesoro sino para perderlo. Se descubre que el anillo de invisibilidad adquirido por Bilbo Bolsón de Gollum en El Hobbit es el Anillo del Poder, perdido hace mucho tiempo, forjado por el Señor Oscuro, el principal servidor de Morgoth (exiliado ahora del mundo), en los fuegos del Monte del Destino. Inevitablemente corromperá a quien lo lleve o regresará a su dueño, permitiéndole conquistar la Tierra Media, a menos que sea destruido en el lugar donde fue creado. Como heredero de Bilbo, Frodo emprende la Búsqueda, ayudado por su sirviente Sam y sus amigos Merry y Pippin. En cierto sentido, la Búsqueda para destruir el Anillo antes de que sea capturado por el Enemigo es, después de todo, una Búsqueda del tesoro, siendo el tesoro en este caso no el Anillo sino la seguridad perdurable del idilio de la Comarca, el idilio de Tolkien, que descubrimos ya rodeado de peligros y amenazado por la corrupción interior. La aplicación a la comprometida situación de finales de nuestro siglo XX se pone de manifiesto por el hecho de que Tolkien describe la corrupción moral que corroe la Comarca con una expresión física muy clara: columnas de humo, polución y deforestación, en suma, toda la parafernalia de la modernidad industrializada. (Sobre este tema, véase Patrick Curry, Defending Middle-Earth: Tolkien, Myth and Modernity, Edimburgo, Floris, 1997.) Así pues, El Señor de los Anillos alcanza dos clímax distintos. El primero es la destrucción del Señor Oscuro de Mordor y la coronación de Aragorn como el rey Elessar de Gondor. El segundo clímax es en cierto modo más importante: Tolkien lo llama «el saneamiento de la Comarca», una tarea que en nuestro mundo debe aguardar a los héroes de un nuevo milenio.

La riqueza de la textura del libro (una riqueza que lo hace real como la vida misma) queda resaltada por el hecho de que tiene muchos héroes. Cada uno de los principales personajes tiene su propia Búsqueda personal, y Tolkien entrelaza estos destinos de modo semejante a como se entrelazan las distintas vidas en el mundo real. Frodo, naturalmente, es el protagonista principal y «Portador del Anillo», aquel a quien el Concilio Blanco confía la misión de destruir el Anillo. El hombre Trancos es al principio sólo un extranjero misterioso, un guía y compañero para los hobbits, pero se alza como héroe verdadero ganando el trono de los dos reinos de la Tierra Media además de la mano de su princesa elfa. El tercer héroe principal es el mago Gandalf, guía de los Nueve Compañeros del Anillo y coordinador de la campaña contra el Señor Oscuro en la Tierra Media.

Aún más claramente que en El Silmarillion, el heroísmo en El Señor de los Anillos adopta una inconfundible forma cristiana. Cada uno de los tres héroes principales que he mencionado es una suerte de «figura crística». Todos ellos ofrecen su vida por los otros, todos ellos pasan a través de la oscuridad e incluso una suerte de muerte a una suerte de resurrección. Gandalf defiende a los Compañeros contra el Balrog demoníaco sobre el angosto puente de Moria y cae con su enemigo en el abismo llameante. Victorioso en la muerte, es «enviado de vuelta», ya no como Gandalf el Gris, sino dotado con una autoridad y poder aún mayores en calidad de Gandalf el Blanco. Trancos/Aragorn también «desciende a los infiernos» atreviéndose a transitar los Senderos de los Muertos bajo la montaña encantada, y convoca los espíritus de los muertos perjuros en la piedra negra de Erech. Finalmente, Frodo pasa a través de la impenetrable oscuridad de Ella Laraña bajo Minas Morgul, sumido en una inconsciencia que Sam no puede distinguir de la muerte, al País de la Sombra. Pero en su caso, la identificación con el Cristo sufriente continúa incluso después de la victoria conseguida con tantos sacrificios. Sus heridas, que lo hacen parecer cada vez más «lleno de luz», nunca podrán sanar del todo en la Tierra Media. Desde los Puertos Grises pasa al Oeste, y su partida junto a los Altos Elfos y Gandalf marca el final de la Tercera Edad del mundo.

El libro, sin embargo, ni siquiera termina con la partida de Frodo. Termina cuando Sam regresa de los Puertos y se sienta con su hijita en el regazo. Esto nos lleva al cuarto, y yo diría central, héroe de El Señor de los Anillos: Samsagaz Gamyi. Porque es Sam, más que Frodo, quien encama mejor la Comarca y quien está más profundamente arraigado a su suelo. En El Señor de los Anillos, el crecimiento de Sam y la curación de la Comarca van de la mano. Esto tiene sentido, porque, como Tolkien escribió una vez (Cartas, p. 278), el propósito de la narración es «el ennoblecimiento (o santificación) de los humildes». El Señor de los Anillos es una narración en la que «los últimos serán los primeros, y los primeros serán los últimos». Los hobbits son humildes, y Sam es el más humilde de los hobbits, un sirviente sin pretensiones ni ambiciones, excepto quizá tener un jardín propio. Para él dejar la Comarca por amor a su amo Frodo representa un gran sacrificio. En cierto modo, se ve obligado a sacrificar la Comarca… conscientemente, cuando ve la amenaza para la Comarca en el Espejo de Galadriel pero resuelve seguir adelante. La fidelidad a Frodo se convierte en la estrella que lo guía en su periplo. Los planes de los Sabios y el destino de la Tierra Media no le preocupan. Sólo sabe que tiene que poner su granito de arena y ayudar a su amo, por desesperada que pueda parecer la empresa. En un momento crucial en Mordor, tiene que cargar al Portador del Anillo e incluso el Anillo mismo. Sam evoluciona desde la inocencia inmadura hasta la inocencia madura; y finalmente, de vuelta a la esfera que le es propia (que es el mundo interior del propio Tolkien de la Comarca), el jardinero y sanador de jardines se convierte en «rey», o al menos en alcalde. De hecho, los Apéndices nos cuentan que fue elegido Alcalde de la Comarca no menos de siete veces, y es a él a quien el rey Elessar acabará confiando la Estrella de los Dúnedain, que representa la corona del Reino del Norte.

La lectura de El Señor de los Anillos como la historia de Sam nos lo hace aún más cercano. Los grandes acontecimientos del libro comienzan y terminan con Sam. Amante confeso de las historias sobre elfos y dragones, pescado por Gandalf fisgoneando bajo la ventana de Frodo en Bolsón Cerrado, Sam es alzado en vilo por las orejas y desde ese momento pasa a formar parte de la acción. En toda ella, nos representa a usted, lector, y a mí. Como él, adoramos las historias de elfos. También nosotros somos «alzados en vilo por las orejas» y atravesamos el umbral del mundo de la Búsqueda, una Búsqueda que promete la transformación de lo mundano en mágico.

Sin embargo, hay que pagar un precio por esa transformación. El mal ha de ser enfrentado y vencido. Gollum, despreciado y proscrito, representa la debilidad y la maldad que acecha en el alma de un hobbit… incluso un hobbit como Sam. En términos jungianos, Gollum es la Sombra de Sam (y de Frodo). En repetidas ocasiones Sam aconseja a Frodo que lo mate si tiene oportunidad. El odio entre ambos es uno de los temas centrales del viaje al País de la Sombra. Hasta cierto punto existe una relación entre la vulnerabilidad de Sam a ese odio por un hobbit corrompido hace tiempo por el Anillo y la evidente vulnerabilidad de la Comarca a la corrupción de la modernidad, llevada por Saruman durante la Guerra del Anillo. Hobbiton sólo puede ser sanada por la reordenación del alma del hobbit; y el alma de Sam sólo es sanada y reordenada al final de la Búsqueda, en las laderas del Monte del Destino, primero cuando se apiada de Gollum y luego cuando le perdona la vida.

El Anillo es un símbolo de orgullo y poder. Representa todo lo que nos arrastra al reino del Señor Oscuro tentándonos a ser como él. Su forma circular es la de la voluntad concentrada en sí misma. Su centro vacío sugiere el vacío al que nos arrojamos usando el Anillo. La invisibilidad con la que cubre al portador al mismo tiempo corta las relaciones normales que mantenemos con quienes nos rodean. Todos tenemos un Anillo como ése: forma los cimientos de nuestra Torre Oscura propia, a saber, el Yo, el falso yo. Nuestra Búsqueda, como la de Frodo y la de Sam, consiste en renunciar al Anillo y librarnos de su ascendiente sobre nosotros, en última instancia siguiendo el sendero que sólo Cristo ha seguido hasta el final: sacrificándose por sus amigos. Si éste es el significado del Anillo, renunciar a él es imposible, como Tolkien comprendió, sin ayuda «externa». (En teología esto sería la gracia.) El yo no puede deshacer al yo. «Porque el querer el bien está en mí, pero el hacerlo no», como dice san Pablo (Romanos 7:18-19). Al borde mismo del éxito, adonde lo ha llevado su voluntad, el Portador del Anillo renuncia a la Búsqueda y reclama el Anillo para sí. Su libertad para arrojarlo al fuego ha sido minada por la tarea de llevarlo hasta el Monte del Destino. Lo que finalmente lo salva es en apariencia un accidente, en realidad la consecuencia directa de su anterior (y más libre) decisión de salvar la vida de Gollum, un acto de pura compasión. Por tanto, en cierto modo no es Frodo quien salva la Tierra Media, y mucho menos Gollum, que le arranca el Anillo de un mordisco y al hacerlo se precipita en el Fuego. Tampoco es Sam, que ha aprendido la compasión de Frodo y sin el cual éste nunca habría alcanzado el Monte del Destino. El Salvador de la Tierra Media resulta ser Aquel que actúa a través del amor y la libertad de sus criaturas, que perdona nuestras deudas «así como nosotros perdonamos a nuestros deudores» (Cartas, p. 274), utilizando incluso nuestros errores y los designios del enemigo (como ya se había sugerido en El Silmarillion) para causarnos bien. El final de El Señor de los Anillos es un triunfo de la Providencia sobre el Destino, pero también el triunfo de la Misericordia, en la cual el libre albedrío, auxiliado por la gracia, es plenamente vindicado.

Completada la Búsqueda, mientras esperan ser engullidos por la ruina del Monte del Destino, Sam suspira y le dice a Frodo: «Qué cuento hemos vivido, señor Frodo, ¿no le parece? ¡Me gustaría tanto oírlo! ¿Cree que dirán: Y aquí empieza la historia de Frodo Nuevededos y el Anillo del Destino? Y entonces se hará un gran silencio, como cuando en Rivendel nos relataban la historia de Beren el Manco y la Gran Joya. ¡Cuánto me gustaría escucharla! Y cómo seguirá, me pregunto, después de nuestra parte». Para el lector, Frodo y Sam son personajes de una historia; para Frodo y Sam, sus aventuras, la vida real y el mundo de los «cuentos» están en otra parte…, en los viejos cuentos que han escuchado de Bilbo y los Elfos. Pero en este momento crucial de clarividencia, Sam ha salvado el abismo y ha visto sus vidas como parte de un extenso cuento lleno de maravilla y significado, que se extiende desde el principio de los tiempos hasta su misterioso final. En el mismo momento, salva la distancia entre él mismo y el lector del cuento de Frodo y el Anillo del Destino. Nosotros no vivimos en otro mundo, sino en una extensión del suyo.

La significativa alusión de Sam a Beren el Manco se ve reforzada por un comentario suyo ligeramente anterior en el Monte del Destino, después de que Gollum se precipite en el Fuego. «El fardo ya no existía. El amo se había salvado y era otra vez Frodo, el Frodo de siempre, y estaba libre. De pronto Sam reparó en la mano mutilada y sangrante. —¡Oh, esa mano de usted! —exclamó—. Y no tengo nada con que aliviarla o vendarla. Con gusto le habría cedido a cambio una de las mías. Pero ahora se ha ido, se ha ido para siempre.» Finalmente se renuncia al deseo de asir; la Sombra ávida cae en el Fuego y es perdonada. Frodo ha perdido un dedo, y el humilde Sam puede verlo como al gran héroe, pero con esa afirmación y el espíritu que revela es Sam quien se conforma a la imagen de Beren el Manco; es la mano de Sam, no la de Frodo, la que devolverá la Comarca a la vida en una nueva edad dorada.

La Caída del Hombre abrió un abismo lleno de fuego entre el mundo real y el ideal, entre la verdad y la bondad. El puente de la belleza está dañado sin remedio, y sin embargo debemos unir los dos extremos convirtiendo nuestra existencia en un sendero que salve el Abismo para los demás: quienquiera que actúe de forma semejante se convierte en Héroe y Rey. En el libro bíblico de la Revelación se nos dice: «Al que venza, le daré del maná escondido, y le daré una piedra blanca, y sobre la piedra un nombre nuevo escrito que nadie conoce salvo el que lo recibe» (Revelación 2:17). Este «nombre nuevo» es la identidad eterna, la personalidad transfigurada, el tesoro oculto que cada uno ha venido a descubrir a la Tierra. Pero no se trata sólo de descubrir, sino de hacer, de sub-crear. Dios aguarda nuestra respuesta a la libertad. Nuestra elección y nuestra creatividad son esenciales para el drama, y esto convierte el mundo en un drama cargado de peligro real.

Tolkien veía en la revelación cristiana el encuentro y la fusión de Leyenda e Historia, y en el Cuerpo de Cristo el puente restaurado que lleva de este mundo al otro. Nuestros corazones siempre han expresado la verdad. Fueron creados para aquello que anhelan encontrar; la naturaleza fue creada para la gracia. El Hacedor ha vindicado de una vez para siempre esas visiones fugaces de ese «gozo que los límites de este mundo no encierran y que es penetrante como el sufrimiento mismo» que el arte nos proporciona.

3
LA MODERNIDAD EN LA TIERRA MEDIA
PATRICK CURRY

Patrick Curry nació en Winnipeg, Canadá, en 1951. Lleva viviendo en Londres los últimos veinticinco años. Licenciado en Arte y Ciencias y doctor en Filosofía, es ahora erudito y escritor independiente. Entre sus libros se incluyen A Confusion of Prophets: Victorian and Edwardian Astrology, Machiavelli for Beginners y Defending Middle-Earth: Tolkien, Myth and Modernity.

El Señor de los Anillos es un libro que puede apreciarse, y celebrarse, de muchas maneras distintas. En mi estudio sobre él, Defending Middle-Earth: Tolkien, Myth and Modernity,[1] me concentré en su significado contemporáneo —lo que Tolkien llamaba su «aplicabilidad»—[2] en términos culturales, sociales y políticos. No pretendo con ello negar sus otras virtudes: como notable gesta de la narrativa, como extraordinario trabajo filológico y lingüístico o como profunda y emocionada meditación sobre el sentido de la vida cuando se enfrenta a la muerte inevitable. Pero estos aspectos no deberían oscurecer los otros significados, que la proverbial hostilidad de Tolkien a la alegoría literal, ciertamente correcta, ha tendido a oscurecer. En cualquier caso, es en exceso simplista ver su libro desde un único punto de vista y excluir los otros. Si, por ejemplo, trata de «la Muerte y el deseo de inmortalidad» (en palabras del mismo Tolkien), ¿no puede acaso ocuparse de la atracción por «el Poder y la Dominación» mundanos? De hecho, ¿no sugiere esto que lo primero se convierte en el motor de lo segundo?[3]

Como vengo defendiendo, la obra de Tolkien que ha tenido una mayor repercusión en el público es un relato de la resistencia a la amenaza contemporánea que se abate sobre tres grandes bienes, incluidos uno dentro de otro: primero, la comunidad: los hobbits, sociales hasta la punta de sus bien cepillados dedos de los pies y firmemente enraizados en su hogar, la Comarca; después, la naturaleza: la Tierra Media con todas sus maravillas, desde árboles que hablan (se recalca que no se trata de humanos con aspecto arbóreo) hasta montañas malévolas, que rodean no solamente la Comarca, sino todo otro lugar y la raza relacionada con él; y, finalmente, los valores espirituales: el Mar, que escapa a los límites de la Tierra Media, fons et origo de su historia y curación de sus tormentos, esto último concedido finalmente a los Portadores de los Anillos. En el punto donde estas dimensiones se superponen se encuentra el corazón de la narración de Tolkien. Finalmente, en decidido contraste, la perfección reduccionista e imperialista del poder que amenaza la supervivencia de estos tres bienes —de quien toma su nombre El Señor de los Anillos— está, por supuesto, encarnada en Sauron y Mordor.

Es también pertinente señalar que el cuento de Tolkien se sitúa en un tiempo imaginario (distante), pero su ubicación espacial es la «madre patria» que todos compartimos.[4] Y nuestra Tierra Media, como Tolkien percibió claramente, también se encuentra en grave peligro: las comunidades están siendo reemplazadas constantemente por tropeles de consumidores; los sistemas de soporte naturales de nuestra especie y de las demás (las que quedan: los grandes mamíferos, como los grandes bosques, están desapareciendo deprisa), destruidos a un ritmo insostenible y sin precedentes; y todo valor espiritual, negado fuera del panem et circensis del conocimiento instrumental, el consumismo materialista y el entretenimiento sensacionalista. Ésta es la culminación de un proceso que empezó a manifestarse en el siglo XVII, alcanzó la mayoría de edad en el XVIII, cobró nuevas formas y nuevos bríos en el XIX y continúa cada vez con más fuerza (aunque desigualmente) en el siglo XX, bajo el estandarte de la globalización económica. El término taquigráfico que empleo para referirme a ello es «modernidad», pero tiene al menos tres ramales importantes perfectamente distinguibles, aunque no separables, que el trabajo de Tolkien pone en tela de juicio: la nación-estado, la ciencia y la tecnología, y el capital financiero. Así pues, en la medida en que El Señor de los Anillos trata de este mundo nuestro, nos descubrimos leyendo una relación sobre cómo, más allá de todo pronóstico, fue salvado del triunfo final de este poder.

La abrumadora acogida de un libro por lo demás del todo insólito —alrededor de cincuenta millones de ejemplares vendidos en todo el mundo hasta la fecha, en al menos treinta idiomas— pone de manifiesto, creo, que las percepciones, miedos y esperanzas de Tolkien en relación con la modernidad tocaron una fibra sensible en el público lector. De hecho, además de sus afinidades con la «naturaleza humana», lo que ha convertido su libro, de raíces locales, por no decir parroquiales, en un fenómeno literario universal es precisamente la extensión global de la crisis a la que hace referencia.

Por supuesto, el otro aspecto de este fenómeno es la incomprensión y/o hostilidad visceral de buena parte de la crítica literaria.[5] Pero esto no hace sino confirmar mi hipótesis. Naturalmente, del mismo modo que El Señor de los Anillos tiene más de un aspecto o dimensión, es muy posible detestarlo por distintas razones: por diferencias de gusto literario, por ejemplo, o discrepancias religiosas o filosóficas. Pero la acusación predominante contra Tolkien ha sido la de escapista y reaccionario; y, como se desprende de sus otros escritos, una abrumadora mayoría de estos críticos suscriben esos mismos valores de modernidad —estatismo, cientificismo, economismo y materialismo— implicados en la dinámica patológica que tanto alarmaba a Tolkien y que continúa preocupando profundamente a sus lectores hoy en día, que perciben, aun de modo incipiente, el nihilismo cultural, el malestar social y la destrucción ecológica que la ideología del Progreso trata de disfrazar; y a pesar de los sentimientos encontrados que este proceso suscita en ellos, no se dejan engañar, mientras que en general la educada elite de clercs se ha autoengañado convenientemente. Como Tolkien expresó de forma memorable, éstos confunden «no siempre con buena voluntad, la Evasión del prisionero con la huida del desertor».[6] ¿Y para quiénes es el «escapismo» un crimen tan atroz? Para los carceleros, naturalmente, de la clase que sean.

El término comúnmente asociado con el «escapismo» es, por supuesto, «fantasía». Pero la ironía es aquí evidente cuando preguntamos quiénes exactamente se están regodeando en la fantasía: ¿aquellos que, como Tolkien, creen que la comunidad, la naturaleza y el espíritu merecen el esfuerzo de luchar por ellos (y, como los protagonistas de El Señor de los Anillos, literalmente), o aquellos que afirman que la ciencia es el único conocimiento legítimo, que el crecimiento económico puede continuar para siempre, que la naturaleza puede soportar todo lo que le hagamos… y que tenemos derecho a hacerle lo que nos venga en gana?

Tolkien merece reconocimiento por haber advertido las consecuencias destructivas de la modernidad mucho antes que la gran mayoría de sus pares, y sus miedos se han visto tristemente confirmados; mientras que las promesas panglossianas de los modernistas, humanistas y tecnócratas —incluyendo sus apologistas literarios— son repetidamente diferidas, pues nunca habrán de cumplirse. Tal vez después de todo la presciencia de Tolkien no sea tan sorprendente. Como medievalista católico conservador, se mantenía a la suficiente distancia de la corriente principal para contemplar el mundo moderno con una cierta objetividad, y sin embargo poseía la erudición necesaria para contextualizar y articular sus percepciones (y la creatividad para darles cuerpo artísticamente). Con todo, merece también crédito por su valor al nadar contra una corriente tan poderosa.

¿Cuál es la situación actual? Tolkien observó una vez (en 1959): «Miro al este, al oeste, al norte y al sur, y no veo a Sauron; pero veo que Saruman tiene muchos descendientes».[7] Tengamos la atención de considerar sus palabras. Tras los acontecimientos principales de la Guerra del Anillo, Saruman aún se las arregló para infligir un gran perjuicio a la Comarca: una clase de daño con el que estamos muy familiarizados hoy en día gracias al «desarrollo». Se trata de la institucionalización del afán implacable de unos pocos poderosos de sacar provecho a corto plazo. Y al igual que las actividades de Zarquino, sus efectos son la fragmentación social, la destrucción ecológica y, en suma, una situación insostenible. Es cierto, no se trata de un Mordor triunfante, ni de la imposición directa del mal (o la imposición de un mal más patente) de la que hemos sido testigos durante este siglo en los días del auge del nazismo, el stalinismo o el maoísmo. Pero si no se controla, en un plazo no tan lejano los efectos serán los mismos. Como varias referencias en El Señor de los Anillos señalan, Saruman continuó la obra de Mordor incluso después de la desaparición de Sauron.

Es difícil ver cómo puede ser controlada, y mucho menos detenida, la modernización global sin una cura al menos tan terrible como la enfermedad. Y sin embargo, el legado moral de Tolkien no es la desesperación, sino la esperanza. Como bien dice Gandalf, «sólo desesperan aquellos que ven el fin más allá de toda duda. Nosotros no».[8] Como Frodo, Sam y el resto de la Compañía, nuestro deber está claro: no rendirnos, sino hacer cuanto esté en nuestra mano por las cosas, lugares y personas (lo no humano también) que conocemos y amamos. Y aunque Tolkien tuvo buen cuidado de especificar que tal esperanza es «sin garantías»[9] —ni siquiera, añadiría yo, las religiosas o las específicamente cristianas—, el éxito de la misión del Portador del Anillo nos permite tener la esperanza de que también nosotros podemos vencer y vivir para despertar en un mundo de relativa seguridad, paz y dignidad. Lejos de alentar el quietismo, tal esperanza nos permite actuar y nos anima a hacerlo. Forma un círculo virtuoso junto con otros dos aspectos de la obra de Tolkien: el amor por los lugares y el poder de éstos, y el valor de la maravilla.[10] Juntos, para aquellos que todavía no se han alejado demasiado, su ficción mitopoética puede cumplir una de las principales virtudes de los mitos y los cuentos de hadas que son sus antecesores literarios: la recuperación.[11]

Esto ya de por sí sería destacable. No obstante el verdadero tema de El Señor de los Anillos es la pérdida inevitable y la desaparición, simplemente a causa del paso del tiempo, pero sobre todo por la desaparición de los tres anillos élficos, de muchas cosas hermosas. De manera que incluso la recuperación de los males que pueden ser remediados y de la tristeza innecesaria que éstos causan se abre únicamente a la realidad existencial de la vida y la muerte. Sin embargo, la interpretación mundana del libro a la que me he referido encuentra aquí de nuevo su lugar, sin contradicción, en relación con un significado «más profundo» o personal. Porque, como dice Gandalf, «no todas las lágrimas son malas»; la tristeza puede ser «venturosa y sin amargura».[12] Esta madurez es la gloria final de un legado demasiado insólito en la literatura contemporánea, y digno sin duda de ser celebrado.

4
J. R. R. TOLKIEN Y EL ARTE DE LA PARÁBOLA
ROBERT MURRAY

El padre Murray fue amigo personal de Tolkien y, a partir de 1944, cuando su intimidad con la familia Tolkien empelara, Tolkien le pasó los borradores de El Señor de los Anillos para que los leyera en manuscrito y galeradas. El grado en que su juicio crítico era respetado puede deducirse de la opinión de Tolkien de que el padre Murray era «más perceptivo, especialmente en ciertas direcciones, que ningún otro». Lo que sigue es el sermón pronunciado por el padre Murray en el servicio de Acción de Gracias en la Conferencia del Centenario Tolkien de 1992 en Oxford.

Y con muchas parábolas como éstas les hablaba la palabra, según podían entender; y no les hablaba sin parábolas.

(Marcos 4:33-34)

No tengo noticia de que a Tolkien le pidieran nunca que diera un sermón, pero tenía un elevado concepto de cómo tenía que ser un buen sermón.

Los buenos sermones requieren algún arte, alguna virtud, algún conocimiento. Los verdaderos sermones requieren cierta gracia especial que no trasciende el arte, sino que llega a él por instinto o «inspiración»; en verdad, a veces el Espíritu Santo parece hablar por una boca humana procurando un arte, una virtud y una penetración que la boca humana misma no posee: pero esas ocasiones son raras.[13]

Tolkien reconoció este don en el párroco de su iglesia, Douglas Cárter, uno de cuyos sermones inspiró una larga carta de rico contenido teológico a su hijo Christopher.[14] Eso ocurría en octubre de 1944, alrededor del momento en que yo, recién llegado a Oxford, estaba descubriendo el gozo de la amistad con los Tolkien. Menos de dieciocho meses más tarde, cuando advirtieron que empezaba a sentirme atraído a compartir su fe, me presentaron al padre Cárter, lo que derivó en una perdurable amistad con aquel extraordinario hombre y predicador.

Pero los sermones no deberían estar sobrecargados de recuerdos; y aunque le agradaba recibir honores, Tolkien no habría querido que un sermón se centrase en él, sino en las cosas de Dios. Y sin embargo, parecía apropiado elegir un texto mediante el cual pudiésemos considerar algunas de las ideas de Tolkien. Por lo que sé, dejó pocos, por no decir ninguno, escritos que tratasen directamente sobre la Biblia; y sin embargo, si examinamos el texto que he elegido, acerca de cómo Jesús hablaba mediante parábolas, podemos encontrar entre los escritos de Tolkien no sólo muchos pasajes referidos a la naturaleza y el poder de este arte en el que Jesús destacó, sino también extraordinarios ejemplos del arte mismo, aunque Tolkien jamás reclamase el término «parábola» para ninguna de sus historias.

«Y con muchas parábolas como éstas [Jesús] les hablaba la Palabra, según podían entender», dice Marcos. En esta frase, «la palabra» representa sin duda lo que Jesús pretendía comunicar, mientras que las «parábolas» son el medio que empleaba. «La palabra», por supuesto, significa el Evangelio, las Buenas Nuevas. En cuanto a la «parábola», hoy en día a menudo se la toma por una suerte de cuento con significado, pero ésta sería más bien la definición de alegoría, que es solamente una de las muchas artes oratorias que abarcan los términos bíblicos (hebreo y griego) que traducimos por «parábola». El significado primario es «comparación», pero incluye también la alegoría, el proverbio, la sátira y podría decirse que casi cualquier imagen, metáfora o paradoja. Empezando con su sentido moderno, tal vez nos preguntemos si es cierto que Jesús sólo enseñaba mediante parábolas; pero si consideramos incluidas en el término también sus vividas imágenes —«los lirios del campo, no se afanan ni hilan», «guías ciegos»— comprendemos que la afirmación es cierta en un sentido más amplio.

Marcos dice que Jesús hablaba la Palabra a las gentes «según podían entender», lo que sugiere que escogió como medio la parábola para adecuar el mensaje a la capacidad de su auditorio. Pero la cuestión puede ser abordada desde dos perspectivas distintas: la parábola puede ser valorada por su atractivo y estimulante poder o por su relativa oscuridad como medio para comunicar. Los evangelistas adoptan el segundo enfoque y relacionan el uso que Jesús hacía de las parábolas con el hecho que tan profundamente los inquietaba, a saber, que una gran proporción de los judíos no había aceptado ajesús como Mesías ni sus enseñanzas como la Palabra de Dios. Hoy, sin embargo, quisiera considerar las parábolas de Jesús en su aspecto artístico, como método elegido por un maestro extraordinario.

Aun siendo una breve indicación, la frase de Marcos «según podían entender» es relevante para ambos aspectos de la cuestión de por qué Jesús utilizaba parábolas. Marcos sugiere con ella que Jesús tenía en cuenta la capacidad de su auditorio, advirtiendo cuánta variedad había tanto en educación como en receptividad a sus enseñanzas; por tanto elegía no enfrentarlos inmediatamente con un desafío para el que podían no estar preparados, sino optar por un medio que pudiera primero atraer y después fascinar y ocupar la mente, incluso durante largo tiempo, hasta que los oyentes elaborasen una respuesta propia.

La parábola es, en su espectro bíblico de significado, el uso hábil de las artes oratorias no para imponer o coaccionar, sino para suscitar una respuesta que el oyente elabora activamente. Uno de los ejemplos más instructivos que hallamos en la Biblia es la parábola mediante la cual el profeta Natán lleva a David al arrepentimiento por su adulterio con Betseba y el virtual asesinato del marido de ésta (2 Samuel 12). Natán le narra al rey una conmovedora historia sobre un hombre rico y poderoso que obliga a un hombre pobre a que le entregue su único y bienamado cordero. David se enciende en cólera, revelando así su estado de confusión, pues su reacción no guarda proporción con las circunstancias de la historia, y es en cambio mucho más apropiada al pecado que ha cometido. En sí misma la parábola no emitía acusaciones personales, y sin embargo actuó sobre la imaginación y los sentimientos de David de tal modo que despertó su embotada conciencia y lo preparó para descubrir y afrontar la verdad sobre sí mismo. Sólo cuando la parábola había causado su efecto arrojó Natán la luz desnuda de la realidad sobre David: «Tú eres ese hombre…». Desde entonces, para el lector, ese episodio de la historia de David se ha convertido en una parábola, porque la capacidad de las historias de actuar como parábolas no depende de si son ficticias o basadas en hechos reales, sino de si poseen esa potencial universalidad que hace que otros la encuentren aplicable, mediante una imaginativa percepción de la analogía, a otras situaciones.

En este punto todos habréis captado una de las palabras memorables de Tolkien, «aplicable». La utilizaba con frecuencia cuando hablaba de la capacidad de las historias para sugerir al lector más de lo que dicen sin por ello convertirse en alegorías artificiales. Naturalmente, siempre insistió en la autonomía de la historia como un arte en sí mismo que no necesitaba más justificación que la de deleitar. Una buena historia no tiene por qué tener un «mensaje», aunque Tolkien reconocía a menudo que la mayor parte de las grandes historias, ya fuera en conjunto o en algún aspecto particular, abundaban en rasgos de relevancia moral aplicables a la experiencia de lectores muy alejados en tiempo y espacio del narrador. En otras palabras (aunque no creo que Tolkien lo dijera nunca), muchas historias participan de la naturaleza de la parábola. Hay, no obstante, una especie dentro del género de la parábola que Tolkien discutió explícitamente, y con una actitud ambivalente hacia ella, a saber, la alegoría. A menudo expresó su rechazo por ésta, tanto en general como en el uso que C. S. Lewis hacía de ella. En su Prefacio a El Señor de los Anillos decía, refiriéndose a la alegoría:

Prefiero la historia, auténtica o inventada, de variada aplicabilidad al pensamiento y experiencia de los lectores. Pienso que muchos confunden «aplicabilidad» con alegoría; pero la primera reside en la libertad del lector, y la otra en un pretendido dominio del autor.[15]

Sin embargo, Tolkien no pudo rehusarle a la alegoría un cierto lugar, mientras se mantuviese dentro de esos límites. Podía servir en una discusión; ahí sí estaba dispuesto a crear alegorías y nombrarlas como tales, como hizo dos veces en dos páginas de su gran conferencia sobre Beowulf.[16] Pero incluso hablando de los cuentos pudo mostrarse más tolerante con la alegoría y conceder que

[…] todo intento de explicar el contenido de un mito o de un cuento de hadas debe recurrir al lenguaje alegórico. (Y, por supuesto, cuanta más «vida» tiene un cuento, más susceptible será de interpretaciones alegóricas; al tiempo que cuanto mejor hecha esté una alegoría, más fácilmente será aceptable como historia.)[17]

Todo esto es aplicable a la interpretación de las parábolas de Jesús, porque durante mucho tiempo ha sido un dogma crítico que ninguna de ellas es una alegoría o puede interpretarse legítimamente como tal. Y sin embargo la alegoría formaba parte del género de la parábola bíblica; los libros proféticos contienen muchos ejemplos, sobre todo como una manera de meditar sobre la historia de Israel y otras naciones. ¿Debe ser protegido Jesús de la acusación de que nunca contó una historia en forma de alegoría, o de que ésta puede contarse entre los posibles modos de «aplicabilidad»? Examinemos un par de ejemplos.

Mateo, Marcos y Lucas inician sus respectivas relaciones de las parábolas de Jesús con la del Sembrador. Ésta se abre con una simple imagen de la vida cotidiana. Podría no haber ido más allá y quedar como símbolo natural cuya potencia para producir la metáfora hubiese sido liberada poéticamente por Jesús mediante unas pocas indicaciones. Pero él la lleva más allá, describiendo los distintos tipos de terreno en los que puede caer la semilla y su destino en ellos, que va desde la germinación frustrada hasta la fructificación más esplendorosa. En este punto Jesús se detiene y pronuncia su habitual comentario: «El que tenga oídos, que oiga». (Incluso esto es una metáfora, porque la audición física ha terminado; «oír» significa ahora la comprensión y la respuesta interior.)

Pues bien, los discípulos piden una explicación. (Aquí el evangelista incluye la discusión entre ellos de por qué las enseñanzas de Jesús no eran aceptadas por tantos entre su propia gente.) La interpretación presentada entonces como propuesta por Jesús es enteramente alegórica, pues se refiere a las distintas respuestas humanas a la Palabra. Ahora bien, los eruditos modernos coinciden casi unánimemente en que esta interpretación en realidad procede de la reflexión cristiana primitiva y no de Jesús. Tal vez sus argumentos lingüísticos sean acertados; pero si una interpretación es dada en las palabras de un oyente, ello no necesariamente significa que confundió la intención del orador o impuso sus propias ideas. ¿Qué debemos concluir? Es evidente que Jesús dejó al auditorio con la escena abierta de la semilla sembrada con distinta suerte; pero su auditorio y él compartían una tradición de enseñanza a través de las imágenes y él era un predicador proclamando un mensaje radical acerca de Dios del cual muchos debían de haber oído rumores. Habría sido raro que no vieran al sembrador como una imagen del mismo Jesús.

En cuanto al significado del resto, les deja libres de darle su propia interpretación, aunque se asegura de dejarles pistas suficientes. La alegoría se entreteje en la trama de la parábola, pero con una delicadeza que no estropea el gozo de descubrirla por uno mismo. Y por esa razón creo que la interpretación que se da no procede de Jesús. No quiero decir con ello que diga algo que Jesús no quiso decir, sino que tal vez dice menos de lo que él había querido decir. Centra la aplicación en muchos tipos distintos de oyentes en distintas situaciones, pero la parábola puede aplicarse por cada persona a su situación y estado particulares. En otra ocasión Lucas nos dice que cuando Jesús estaba describiendo la escena de la actuación responsable o irresponsable de ciertos esclavos en ausencia de su amo, Pedro le preguntó: «Señor, ¿es a nosotros a quienes dices esta parábola, o a todos?» (Lucas 12:41). Una pregunta perspicaz; pero Jesús respondió con otra pregunta, aún dentro de la imaginería de su palabra, que podía llevar a Pedro y a todo lector a concluir que la respuesta era «a ambos».

Debido a su naturaleza flexible, la «aplicabilidad» de Tolkien es una clave para entender las parábolas de Jesús mejor que cualquier categorización rígidamente definida. Examinemos al Buen Samaritano. En su contexto, la historia se narra para ayudar al inquiriente, que ha mostrado buena voluntad, a contestar su propia pregunta, «¿quién es mi prójimo?». Siempre provocador, Jesús describe al prójimo más detestado realizando una acción de verdadero prójimo. El inquiriente se ve obligado a aceptar esto. Pero entonces Jesús da la vuelta a la pregunta: ya no se trata de «¿cómo definir (esto es, limitar) la categoría de prójimo?», sino de «¿cómo debería comportarme, ahora que he tenido que reconocer que cualquiera puede ser mi prójimo?». Ahora bien, en su contexto esta historia parece no funcionar alegóricamente, sino en virtud de lo que cada personaje hace o sufre realmente. Se trata de un cuento inventado, no de una historia real, pero podría haber sucedido. Cada personaje es significativo por sí mismo, no por simbolizar a otro. Lo que la historia sugiere es aplicable a muchas otras situaciones, pero por la fuerza de los buenos y malos ejemplos que contiene, no por alegoría.

Y sin embargo, ha sido interpretada alegóricamente. Los padres de la Iglesia desarrollaron una interpretación que convierte la historia en todos sus detalles en una alegoría del drama del pecado y la redención. Por referir sólo algunos puntos principales, «cayó en poder de ladrones» se refiere a la Caída causada por Satán. El sacerdote y el levita representan la ley judía tal como la contemplaba Pablo. El samaritano, que se interpreta que significa «guardián», simboliza a Cristo; su montura, la encarnación; la posada es la Iglesia, y así sucesivamente. Una interpretación ingeniosa que ha edificado a generaciones de cristianos. Pero comparada con una lectura directa de la parábola en su contexto, resulta retorcida. Y sin embargo, ¿no hay algo en la compasión y la preocupación del samaritano que casi inevitablemente hace pensar al lector cristiano en Jesús? Este pensamiento puede llevar al lector a identificarse con el hombre herido y luego a universalizarlo. Y ahí tenemos el germen de una lectura alegórica. De hecho, encontramos una forma sencilla de esta especie sólo un siglo después de Lucas.[18] ¿Es esto retorcido o es otro aspecto posible de la «aplicabilidad» de la historia?

De nuevo, lo mejor que puedo hacer es remitirme a Tolkien:

Desde luego, la Alegoría y la Historia convergen, encontrándose en algún punto de la Verdad. De modo que la única alegoría perfectamente coherente es la vida real, y la única historia plenamente inteligible es una alegoría. Y uno comprueba, aun en la imperfecta «literatura» humana, que cuanto mejor y más coherente es una alegoría, tanto más fácilmente puede leerse «sólo como una historia»; y cuanto mejor es una historia y más estrechamente entretejida está, más fácilmente pueden encontrar en ella una alegoría los que estén inclinados a hacerlo. Pero ambas cosas parten de extremos opuestos.[19]

«De extremos opuestos.» Esto expresa exactamente la diferencia entre, por un lado, el desarrollo del simbolismo natural mediante la metáfora, símil o parábola y, por otro, la artificialidad de la alegoría. La una nace de la existencia humana en el mundo real, y la contempla como cargada de potencia simbólica natural; un relámpago de percepción imaginativa percibe cómo esta potencia puede engendrar un nuevo significado en otro contexto, y así se produce la meta-phora, la transferencia del poder de un símbolo para iluminar otra cosa; pero es ofrecida sin coacción a quienquiera que pueda responder. Las parábolas más importantes de Jesús funcionan como formas complejas de esta vía de «sub-creación», que podríamos llamar «basada en la naturaleza»; y lo mismo con las historias de Tolkien, aunque debemos notar que el material a partir del cual trabajaba su imaginación era tanto el lenguaje y las palabras como el mundo y la naturaleza.

Por otra parte, tenemos la alegoría (de la cual los enigmas poéticos pueden ser considerados como especímenes singulares). El funcionamiento de la alegoría es alimentado no tanto por la potencia simbólica latente en la existencia humana como por un plan o mensaje que el autor oculta bajo símbolos construidos artificialmente, con pistas para guiar al lector a descubrir cuál es la solución pretendida en el mundo real. Todo esto, me parece, está implícito en esas breves frases en las que Tolkien dice que la historia y la alegoría «parten de extremos opuestos» y que la aplicabilidad de «la primera reside en la libertad del lector, y la otra en un pretendido dominio del autor».[20] Pero también es importante que él reconociera que, en las grandes historias y narraciones alegóricas, las cualidades de ambos modos de sub-creación pueden superponerse y mezclarse. Y así ocurre en al menos algunas de las parábolas de Jesús.

Un rasgo más de las parábolas de Jesús, por cierto muy importante, es ostensiblemente iluminado por la penetración literaria de Tolkien. Muchas de las parábolas presentan a personas enfrentadas a un momento en el que deben decidir, y de esta decisión se derivarán importantes consecuencias. Indudablemente, mediante la utilización de ejemplos vividos, Jesús pretendía enfrentar a los oyentes con el desafío de advertir la realidad de Dios de una forma nueva y cambiar sus valores y estilo de vida. Todo dependería de cómo tomaran este punto de inflexión. Podéis suponer cuál, entre las ideas de Tolkien, veo como principal exponente de esta faceta de las parábolas: su concentración en el clímax y el desenlace al que lleva un «cuento de hadas». En la teoría literaria griega esto recibe el nombre de katastrophe, pero para designar la diversidad de desenlaces, felices o tristes, Tolkien acuñó el par de términos eucatástrofe y discatástrofe. Como cristiano, Tolkien veía el «cuento eucatastrófico» como «la verdadera manifestación del cuento de hadas y su más elevada misión».[21] En este punto el arte humano de la sub-creación de la historia se transforma en el «lejano destello, un eco del evangelium en el mundo real»,[22] las supremas Buenas Nuevas de la historia humana. Además de en el ensayo «Sobre los cuentos de hadas», Tolkien expresó esta relación poderosamente en el poema «Mitopoeia».[23]

Aludiré brevemente a algunos ejemplos de la sub-creación de Tolkien que (aunque el comentario le habría incomodado) podrían compararse con las historias bíblicas. La Biblia contiene rastros de distintos mitos de creación poética además de los narrados en el Génesis, especialmente en Job y en los Salmos. Pero en todas las literaturas posteriores a la formación de los libros sagrados del género humano es difícil encontrar un mito de la creación que iguale en belleza e imaginación a aquel con el que se inicia El Silmarillion. Aquí Tolkien proyectó su idea de la sub-creación al inicio de todas las cosas, que concibió en términos musicales. Ilúvatar, el Único, creó primero a los Ainur, «los Sagrados, vástagos de su pensamiento», y les propuso temas para que ellos compusieran música. Al fin convocó un silencio, y reveló entonces que esta música, tanto en su belleza como en las discordancias que habían brotado de ella, formaba los arquetipos y el «guión» de todo un mundo y su historia.[24]

Apenas haré aquí referencia a El Señor de los Anillos. Dos de mis citas de Tolkien se refieren a su deseo de que no fuera leído como una alegoría. Es, sin duda, un monumental ejemplo de sub-creación de un Mundo Secundario; en su argumento se entrelazan hebras de discatástrofe y eucatástrofe. El hecho de que esperaba que se alzara como «un lejano destello, un eco del evangelium» se revela en la carta, ahora publicada, en la que me hablaba del oculto «orden de la Gracia»,[25] y por su sentida respuesta a otro corresponsal, que había percibido en El Señor de los Anillos «una salud y una santidad que es en sí mism[a] un poder».[26] ¿Cómo podría haber soñado siquiera que treinta años después de su publicación, los lectores rusos serían atraídos a la fe cristiana leyéndolo a él?

Dos historias de Tolkien, sin embargo, destacan por ser tan ricas en «aplicabilidad» que no es inadecuado llamarlas parábolas, aunque en la forma de puras creaciones de fantasía: me refiero, por supuesto, a Hoja de Niggle y El herrero de Wootton Mayor. Ambas abundan en aquellas cualidades de la parábola, eucatástrofe y evangelium, que hemos estado considerando. Pero debemos recordar las palabras de Roger Lancelyn Green sobre El herrero de Wootton Mayor que tanto complacieron a Tolkien: «Buscar el significado es rasgar la pelota en la búsqueda del resorte del rebote».[27] En lugar de comentarlas, me gustaría dejar que unos versos, aunque sean de un poeta muy distinto de él, hablasen de estas «parábolas» de Tolkien. Pertenecen a una estrofa hacia el final del «Abt Vogler» de Browning: aunque más exaltadas que la simplicidad de Hoja de Niggle, creo que expresan perfectamente lo que la narración sugiere:

Todo cuanto hemos deseado o esperado o soñado de bueno existirá;

no en apariencia, sino en verdad; ni belleza, ni bien, ni poder

cuya voz se ha perdido, pues sobreviven al melodista

cuando la eternidad afirma la concepción de una hora.

Lo elevado que se reveló en exceso alto, lo heroico para la tierra demasiado duro,

la pasión que se alzó del suelo para perderse en el cielo,

son música enviada a Dios por el amante y el bardo;

basta para él escucharla una vez: nosotros la escucharemos siempre. [28]

Tolkien sostenía que un producto de la fantasía creativa podía reflejar un «lejano destello, un eco del evangelium en el mundo real». ¿Pudiera el mundo de «Faerie», del cual el humilde herrero era secretamente no menos que rey, alzarse como una parábola del Reino predicado por Jesús? Posiblemente Tolkien era demasiado consciente de las raíces no bautismales de «Faerie». Y sin embargo, también aquí los poetas, desde Spenser hasta R. S. Thomas, pueden alentarnos a dar ese paso y llamar a Tolkien, a su manera, un poeta del Reino.[29]

5
EL SEÑOR DE LOS ANILLOS: UNA PERSPECTIVA CATÓLICA
CHARLES A. COULOMBE

Charles A. Coulombe nació en Nueva York el 8 de noviembre de 1960. Lector ávido de Tolkien desde los trece años, en 1991 presentó un ensayo en la Conferencia del Centenario Tolkien, en el Reble College, Oxford. El señor Coulombe es miembro de los Keys (la Asociación de escritores católicos) y de la Mythopoeic Society, organización dedicada al estudio de las obras de Tolkien y C. S. Lewis. Ha publicado dos libros, y sus trabajos sobre religión, política y folklore han aparecido en revistas de su país natal, Inglaterra, Irlanda, Francia, Alemania, Canadá, Australia, Nueva Zelanda y Sudáfrica.

En cierta ocasión, el difunto señor Paul Edwin Zimmer, de Greyhaven, me llamó la atención sobre el hecho de que la mayoría de los análisis de la obra de J. R. R. Tolkien se habían emprendido desde una perspectiva protestante o anglicana. Puesto que Tolkien era un católico devoto, razonaba él, una crítica católica arrojaría nueva luz. Alentado por estas palabras, eso me propongo.

Este ensayo defenderá que buena parte de la visión única del señor Tolkien fue directamente modelada por las imágenes recurrentes de la cultura católica que lo formaron y que no son compartidas por los no católicos en general. La expresión de estas imágenes en El Señor de los Anillos será lo que nos ocupará.

Empezaremos recordando que la cultura y la fe católicas, aunque simbióticas, no son la misma cosa. En su Lost in the Cosmos, el señor Walker Percy exploraba la diferencia y señalaba que, culturalmente, los católicos de Cleveland son mucho más protestantes que los presbiterianos en, digamos, Taos, Nueva Orleans o el sur de Francia. Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn llama la atención sobre los efectos de esta dicotomía en la política, atribuyendo el sistema del multipartidismo imperante en los países católicos a la adhesión católica a los absolutos, mientras que adscribe el sistema de doble partido a la voluntad de compromiso del protestantismo. Sea como fuere, esta declaración señala un elemento constante del pensamiento católico: la búsqueda de lo absoluto.

Llegados a este punto, es necesario hacer un aparte en relación con los Estados Unidos. La cultura católica en Norteamérica es prácticamente inexistente, excepto en una forma atenuada entre las poblaciones hispanas e indias de la zona norte de Nuevo México, los cajunes y creoles de Luisiana y otros estados del Golfo, y los antiguos asentamientos ingleses católicos de Maryland y Kentucky. En otros lugares, la fe fue llevada por los emigrantes, y la cultura que los acompañaba, como todas las importadas a los Estados Unidos, ha oscilado entre la conservación y la asimilación. Este proceso fue exacerbado por el hecho de que el liderazgo católico en los Estados Unidos pronto se subordinó a un programa de fusión cultural. Además de esto, ese liderazgo fue principalmente irlandés, nacionalidad que había sido privada de buena parte de su cultura nativa por siglos de dominio protestante. Por tanto, ha sido en extremo difícil para los norteamericanos, incluso los que eran católicos, comprender y apreciar el «hecho» católico (como Chesterton lo definía) en un contexto cultural. Recuerdo la expresión de asombro de un compañero de clase que tuve (que procedía de un típico instituto católico estadounidense) al ver una antología de poesía católica. Esta situación se ha visto enormemente acentuada en los últimos veinte años por los cambios acaecidos tras el Concilio Vaticano II.

Así las cosas, será necesario describir someramente la perspectiva católica del mundo. En resumidas cuentas, se trata de una perspectiva sacramental. En el corazón de todo católico, la vida es un milagro, un misterio, el Sagrado Sacramento. Rodeado tradicionalmente de ritual y temor reverente, ha constituido el aspecto formativo del arte, el teatro y la poesía católicos. La coronación de los reyes, el pronunciamiento de juramentos, los votos matrimoniales, la celebración de días festivos, todos tienen un carácter eucarístico. Antes del advenimiento del cartesianismo, se lo tenía (entre otras y más elevadas cosas) por el acto de Magia supremo ante el cual todos los demás actos de teúrgia, goetia o magia simpática quedaban reducidos a nada. Constituía la fuerza unitiva del mundo católico, uniendo místicamente en lazo sacrificial todos los altares del orbe.

Este gran milagro había sido prefigurado por el sacrificio del templo judío, y en cierto modo había sido previsto oscuramente por los misterios y filosofías del mundo antiguo. Por lo tanto, nada que no fuese maligno en estas antiguas confesiones era rechazado de antemano, aunque se distinguiera sin vacilación entre éstas y el catolicismo.

Con esta influencia, las sociedades católicas eran sociedades de maravilla. La vida se consideraba como una serie de milagros concatenados. Con el mismo Dios materializándose sobre el altar, ¿cómo podía ser difícil pensar en magos, elfos o el cambio de las estaciones? Como Aragorn replicó a Éothain: «¿La tierra verde, dices? ¡Buen asunto para una leyenda aunque te pasees por ella a la luz del día!». Eso también podría haber replicado cualquier europeo del pasado, o un cajun, un hombre de Galway, un siciliano, un micmac, un tagalo, un alfar o un baganda de nuestros días. Es esta cualidad lo que nos lleva a llamar a estos pueblos «mitopoéicos», y a sus equivalentes modernos «supersticiosos» o «atrasados».

Políticamente, la cultura tradicional católica ha sido jerárquica. El feudalismo fue formado en gran medida por la fe, como se constata por la gran diferencia existente entre el sistema feudal europeo y sus análogos en la India de los mughal, el Japón de los Tokugawa y la China de los Reinos Combatientes. Las nociones de caballerosidad y jerarquía sugeridas por la Iglesia no sólo modelaron la política católica europea, sino que posteriormente determinaron las estructuras políticas en marcos como las tribus africanas catolizadas y los asentamientos étnicos católicos en Asia y Latinoamérica. Las relaciones entre rey y súbdito, señor y vasallo y camaradas de armas persisten, aunque a menudo con otros nombres.

En las sociedades tradicionales católicas, el rey es, en un sentido restringido, el Vicario de Dios. Aunque lejos del reino sacro de los pueblos no católicos, la monarquía católica conserva un cierto carácter sagrado, incluso cuando está en conflicto con la Iglesia. Tras las calamidades de la reforma, la guerra civil inglesa, y las revoluciones gloriosa, francesa, industrial, rusa, etcétera, el rey se convirtió en algo más; se convirtió en el caudillo exiliado de los fieles, y sólo su regreso traería un regreso a las viejas costumbres y pondría fin al cambio y el malestar.

Estos temas continúan afectando la conciencia católica hoy en día. Observaremos hasta qué punto era Tolkien un católico tanto cultural como doctrinal (a pesar de haber sido educado en una tierra protestante) y cómo estos temas emergen en El Señor de los Anillos.

El oratorio de Birmingham, que constituyó el telón de fondo de la vida de Tolkien entre 1904 y 1911, fue fundado por el cardenal Newman y continuó siendo uno de los bastiones del catolicismo cultural. El padre Francis Morgan, tutor de JRRT, se definía como un «tory galés-español», sin duda una combinación tan ultramontana como pudiera desearse. Incluso en nuestros días, con algunas excepciones, las casas del oratorio alrededor del mundo tienen renombre por su ortodoxia tanto como por la enseñanza que en ellas se imparte. Fue en este lugar donde se formó la religiosidad de nuestro autor y durante este período cuando se iniciaron sus intereses literarios y artísticos. Más tarde, sus estudios fueron confinados básicamente a las obras anteriores a la Reforma que, más allá de Chaucer, poco le interesaban. A juzgar por su obra, sus tempranos estudios y ambiente le proporcionaron aquello de lo que habría dispuesto de haber vivido en un país católico. Uno se pregunta qué efecto habría tenido sobre su obra que nunca hubiese tenido relación con el oratorio.

Naturalmente, en la esfera de la doctrina la influencia del catolicismo en JRRT se advierte rápidamente. A este respecto, él mismo lo admitió cuando en una carta a Deborah Webster fechada el 25 de octubre de 1958 escribió: «[…] cosas mucho más grandes pueden dar color a una mente cuando trata los detalles menores de un cuento de hadas».

El Sagrado Sacramento se encontraba en el corazón mismo de la vida devocional de JRRT. Según informa a su hijo en pp. 394-395 de sus Cartas:

A mí me convence el derecho de Pedro, y mirando el mundo a nuestro alrededor no parece haber muchas dudas (si el Cristianismo es verdad) acerca de cuál sea la Verdadera Iglesia, el templo del Espíritu, agónico pero vivo, corrupto pero sagrado, autorreformado pero restablecido. Pero para mí esa Iglesia de la cual el Papa es la cabeza reconocida sobre la tierra tiene como principal reclamo que es la que siempre ha defendido (y defiende todavía) el Santísimo Sacramento, lo ha venerado en grado sumo y lo ha puesto (como Cristo evidentemente lo quiso) en primer lugar. Lo último que encomendó a san Pedro fue «Alimenta a mis ovejas», y como Sus palabras deben siempre entenderse literalmente, supongo que se refieren en primer término al Pan de la Vida. Fue en contra de esto que se lanzó la revolución del Oeste de Europa (o Reforma) —«la blasfema fábula de la misa»— y la oposición entre las obras y la fe, un mero falso indicio.

Encontramos un eco de esto en la figura del lembas, que «tenía una potencia que se acrecentaba a medida que los viajeros dependían sólo de él para sobrevivir, y lo comían sin mezclarlo con otros alimentos. Nutría la voluntad, y daba fuerza y resistencia» (£A, p. 1018). Esto trae a la memoria el amplísimo acervo de la literatura sobre milagros eucarísticos y gentes como san Lydwine, san Francisco de Borgia y Theresa Neumann, que se alimentaban exclusivamente del Santísimo Sacramento.

Otro rasgo exclusivo de la vida católica que la distingue de las demás confesiones cristianas es la veneración de la Santísima Virgen María, que JRRT compartía con entusiasmo. Como ejemplo, citamos una carta al jesuita Robert Murray, en la que habla de «Nuestra Señora, sobre la cual se funda toda mi escasa percepción de la belleza tanto en majestad como en simplicidad». Hasta cierto punto en la figura de Galadriel, pero particularmente en la de Elbereth, podemos distinguir la sombra de María:

¡Blancanieves! ¡Blancanieves! ¡Oh, dama clara!

¡Reina de más allá de los Mares del Oeste!

¡Oh Luz para nosotros, peregrinos

en un mundo de árboles entrelazados!

¡Gilthoniel! ¡Oh Elbereth!

Es clara tu mirada, y brillante tu aliento.

¡Blancanieves! ¡Blancanieves! Te cantamos.

en una tierra lejana más allá del mar.

Oh estrellas que en un año sin sol

ella sembró con luminosa mano,

en campos borrascosos, ahora brillante y claro

vemos tu capullo de plata esparcido en el viento.

¡Oh Elbereth! ¡Gilthoniel!

Recordamos aún, nosotros que habitamos

en esta tierra lejana bajo los árboles,

tu luz estelar sobre los Mares del Oeste.

Esta canción remite de inmediato al himno inglés compuesto por John Lingard, con el que sin duda JRRT estaba familiarizado:

Salve, Reina del Cielo, estrella oceánica,

guía de los viajeros de este mundo inferior:

inmersos en el oleaje de la vida, clamamos por tu cuidado;

sálvanos de peligros e infortunios.

Madre de Cristo, estrella de los mares,

ruega por los viajeros, mega por mí.

Los habitantes de este valle de lágrimas

a ti, bendita abogada, nos dirigimos;

compadece nuestras angustias, calma nuestros temores,

y alivia con esperanza nuestro quebranto.

Refugio en la aflicción, estrella de los mares,

ruega por los dolientes, ruega por mí.

Como se ha comentado anteriormente, la visión católica del mundo es sacramental; según C. G. Jung, el centro de la vida católica «es un misterio viviente, y eso es lo que actúa». Los opositores de la Iglesia con frecuencia han afirmado que los sacramentos eran «pura» magia. La frase hocus pocus [un equivalente vendría a ser «pasapasa» o «abracadabra»] es una parodia de las palabras empleadas en la consagración, Hoc est enim corpus meum. Como Galadriel observa: «[…] esto es lo que tu gente llama magia, aunque no entiendo claramente qué quieren decir, y parece que usaran la misma palabra para hablar de los engaños del Enemigo». En verdad, podría afirmarse que el efecto de la magia, usada para bien, es en El Señor de los Anillos el mismo que el de los Sacramentos en la vida del católico devoto. Protección, alimento, conocimiento, todo ello se considera que fluye con sobrenatural abundancia de ellos. En su plegaria después de la comunión, santo Tomás de Aquino pide que el Sagrado Sacramento sea «una fuerte defensa contra los lazos de los enemigos, visibles e invisibles». San Buenaventura lo declara «fuente de vida, fuente de sabiduría y conocimiento, fuente de luz eterna». En una palabra, tal como los Sacramentos son los medios de la Gracia en el mundo católico, la magia, usada por los sabios, es el medio de la Gracia en la Tierra Media.

Los sacramentos son el centro y la causa del auténtico misticismo católico, y todos los santos les deben sus notables carreras. Desde luego, en lo que a los fenómenos físicos del misticismo se refiere (milagros eucarísticos, éxtasis, estigmas, levitación, bilocación, cuerpos luminiscentes, fragancias sobrenaturales, conocimiento infuso, visión a través de cuerpos opacos, poder sobrenatural sobre objetos, etc.), los grandes místicos a menudo han realizado maravillas dignas de Gandalf y Elrond (uno piensa en san Juan Bautista Vianney, el cura de Ars, por ejemplo, o en el padre Pío). Esto también es algo de lo que JRRT debía de ser consciente. Como Arthur Machen observó, las únicas realidades son la santidad y la brujería.

Desde el dominio del mito, la magia y el misterio descendamos ahora al de la historia. Existe una visión particularmente católica de la historia, resumida por JRRT en una carta dirigida a Amy Ronald el 15 de diciembre de 1956: «Soy, de hecho, cristiano, y católico apostólico romano por lo demás, de modo que no espero que la “historia” sea otra cosa que una “larga derrota”, aunque contenga (y en una leyenda puede contener más clara y conmovedoramente) algunas muestras o atisbos de victoria final».

En el ámbito de la historia católica moderna, encontramos ciertos arquetipos que, discutiblemente, se reflejan en El Señor de los Anillos en el modo por él descrito. Aquellos que examinaremos son: a) la era de la fe, o el estado orgánico; b) Iglesia versus Estado; c) el gran rey; d) el advenimiento de la modernidad y el rey mártir; e) la restauración (con éxito o con distinta suerte).

El concepto de sociedad como un todo orgánico, sin conflictos de clase, con una estructura comunal, ha caracterizado el pensamiento social católico desde la época del Imperio romano. En muchos aspectos, la Comarca representa perfectamente los ideales políticos y económicos de la Iglesia, expresados por León XIII en Rerum Novarum y por Pío XI en Quadragesimo anno. Autoridad tradicional (el Thain), limitada excepto en momentos de crisis; representación popular (el Alcalde de Cavada Grande), igualmente limitada; subsidiariedad; y, sobre todo, mínima organización y conflicto. Es la clase de sociedad imaginada por los distributistas Belloc y Chesterton en Gran Bretaña, por Salazar en Portugal, por los padres de la Constitución irlandesa, por Dollfuss en Austria y por Smetone en Lituania. Ya se quedaran cerca o lejos de su objetivo estos habitantes del mundo real, el hecho es que tenían en mente algo muy parecido a la Comarca.

En la era de la fe, aunque tanto Iglesia como Estado estaban consagrados más o menos a los mismos fines, a menudo diferían en los medios para alcanzarlos. También entonces la naturaleza humana y la avaricia sembraban la discordia. En ocasiones la lucha a vida o muerte con el Islam se vio entorpecida por esas disputas. En El Señor de los Anillos vemos un reflejo de esas luchas en la tensión entre Gandalf y Denethor II. De hecho, Gandalf participa en gran medida de la naturaleza del Papado. Él no pertenece a ninguna nación, y en un sentido muy literal es el caudillo de todos los pueblos libres y fieles. Esto es así porque su poder es mágico antes que temporal, igual que el del Papa es sacramental. El interés de Denethor es enteramente nacional. A su afirmación de que «no hay en el mundo en que hoy vivimos una meta más alta que el bien de Gondor», Gandalf replica: «\b no gobierno en ningún reino, ni en el de Gondor ni en ningún otro, grande o pequeño. Pero me preocupan todas las cosas de valor que hoy peligran en el mundo… Pues también yo soy un senescal». Así podría haber hablado Bonifacio VIII a Felipe el Hermoso, o Gregorio VII a Enrique IV, o Inocencio III al rey Juan. Gandalf también recuerda al Rey Pescador de las leyendas del Grial, símbolo de Pedro en la barca.

Por otra parte, la imaginación católica siempre estuvo perseguida por la imagen de los grandes reyes, como Arturo, san Femando III y san Luis IX. A éstos se los tenía por prototipos de lo que debía ser un gobernante: piadoso, valiente, extraordinario de un modo irreprochable para las gentes de tiempos futuros. En tres personajes en particular, Elendil, Gil-Galad y Durin, encontramos este anhelo por el gran rey en términos que resultarían familiares a los católicos occidentales de antaño y los católicos del Tercer Mundo de hoy:

Gil-Galad era un rey de los Elfos;

los trovadores lamentaban la suerte

del último reino libre y hermoso

entre las montañas y el océano.

y de nuevo:

El mundo era joven y las montañas verdes,

y aún no se veían manchas en la Luna,

y los ríos y piedras no tenían nombre,

cuando Durin despertó y echó a caminar.

El mundo era hermoso en los días de Durin,

en los Días Antiguos antes de la caída

de reyes poderosos en Nargothrond y Gondolin

que desaparecieron más allá de los Mares del Oeste.

El mundo era hermoso y las montañas altas.

Así podría haberse lamentado un trovador medieval por los Nueve Magníficos; así podría lamentarse uno moderno por el Negus, o el Mwami, o el Kabaka. Las formas cambian, pero para un católico, el tema raramente lo hace.

Los levantamientos antes mencionados destruyeron la unidad católica, dividieron la sociedad y destruyeron muchas cosas hermosas. El cierre de fronteras y otras medidas económicas pusieron fin a la naturaleza comunal de la sociedad occidental. Las grandes manifestaciones actuales de esas fuerzas de la modernidad son el capitalismo y el comunismo, con todo lo que representan. La opinión de JRRT sobre el particular es clara. En El Hobbit se nos dice de los trasgos que «Es probable que ellos hayan inventado algunas de las máquinas que desde entonces preocupan al mundo, en especial ingeniosos aparatos que matan enormes cantidades de gente de una vez, pues las ruedas y los motores y las explosiones siempre les encantaron». Sin duda, las descripciones dadas en «El saneamiento de la Comarca» vienen particularmente al caso.

En la lucha entre tradición y modernidad perdieron la vida tres famosos monarcas: Carlos I, Luis XVI y Nicolás II. Aunque el primero y el último no eran oficialmente católicos, lo eran en cultura. Las fuerzas tradicionalistas de Inglaterra, Francia y Rusia fueron solemnemente canonizadas por la Iglesia Anglicana y la Iglesia Ortodoxa rusa; Luis XVI todavía es considerado un mártir por miles de realistas franceses. Cada uno debió su muerte a dos causas: la voluntad de mantener la constitución tradicional de Iglesia y Estado en sus respectivos dominios y una debilidad o flaqueza personal que mermó su efectividad para lograr tal fin. También compartieron una muerte heroica, que, en gran medida, redimió sus errores a los ojos de muchos de sus súbditos. Todo esto se aplica también a Isildur.

Las ideas sociales a las que nos hemos referido antes fueron desmentidas por los acontecimientos históricos. Su final como hechos las transformó en esperanza. Esta esperanza acabó concentrándose en la causa del depuesto soberano, que, con su regreso al poder, volvería a poner las cosas en su lugar:

Hasta entonces, sobre la colina de Ararat

mi esperanza echará su ancla

hasta que alcance a ver una pacífica paloma

traer a casa la rama que tiernamente ama;

entonces aguardaré a que las aguas que ahora

turban mi atribulado cerebro se retiren:

no conoceré regocijo hasta que escuche la noticia

de que el Rey de nuevo se solaza por sus fueros.

Con el paso del tiempo las reclamaciones pasaron a herederos, pero los siempre esperanzados adeptos continuaron la lucha. Así, los jacobitas lucharon por los Estuardo en 1689-1690, 1715, 1719 y 1745-1746; en España los carlistas se rebelaron en 1833-1839, durante las décadas de 1840 y 1850 y en 1872-1876. También desempeñaron un papel fundamental en la guerra civil española en el bando nacional. Chuans y Vendées mantuvieron una guerra de guerrillas contra la república francesa a lo largo de toda la Revolución; incluso en la actualidad florece el realismo francés. Los miguelistas de Portugal continuaron con su campaña de agitación primero contra la monarquía liberal y después y hasta el presente contra la república. Desde la caída del imperio austro-húngaro, los partidarios de los Habsburgo han alimentado sueños de restauración. Tanto temía Hitler esta posibilidad que llamó al plan de invasión de Austria Caso Otto, por el heredero exiliado. Suceda lo que suceda finalmente con sus aspiraciones políticas, el hallazgo de sus restos incorruptos en Madeira hace presagiar la canonización de Carlos, el último emperador.

Sea como fuere, esas gentes anhelan la restauración para restaurar la prominencia de la Iglesia, contener la industria, y revivir a los pequeños propietarios de tierras y el antiguo orden social. Como señaló Robert Bums:

La Iglesia está en ruinas, el Estado sumido en conflictos, engaños, opresiones y guerras homicidas.

Aunque no osemos decirlo, bien sabemos dónde está la raíz: nunca habrá paz hasta que Jamie regrese a casa.

Cuando se hizo evidente que Jamie no regresaría a casa, como tampoco don Carlos o don Miguel o el conde de Chambord, muchos volvieron la vista a salvadores menos regios. De este deseo surgieron (y surgen) hombres como Franco, Pilsudski y muchos de los mejores caudillos latinoamericanos. En cierto sentido, este mesianismo político católico está presente en la carrera de figuras tan diversas como Kennedy y Castro.

Aragorn tiene éxito allí donde Carlos y los otros fracasaron. En lugar de la derrota y el llanto en el campo de Culloden, tenemos la victoria y el regocijo en el campo de Cormallen. En la Tierra Media, la «buena vieja causa» triunfa. Los Dúnedain, tan semejantes por su historia a los jacobitas, carlistas y legitimistas, obtienen al fin la victoria. De Joven Pretendiente, Aragorn pasa a ser Carlomagno, restaurador del Imperio. De hecho, su reino restaurado tiene mucho en común con el renacimiento carolingio. No sería exagerado decir que eso es lo que todo católico tiene en mente cuando considera los asuntos políticos. En la Tierra Media todas las cosas acaban bien porque el rey se solaza por sus fueros.

Hay otros símbolos: las fuerzas del Señor Oscuro pueden representar no solamente la modernidad, sino también el Islam, anterior gran enemigo de la Cristiandad; la Torre de Guardia, Minas Tirith, puede ser vista como un símbolo de la iglesia militante, de la Res Publica Christiana. Pero hemos examinado algunos de los motivos más evocadores para la psicología católica.

En su Hieroglyphics: Notes on the Ecstatic in Literature, el señor Arthur Machen declara: «La literatura es la expresión, mediante el medio artístico de las palabras, de los dogmas de la Iglesia católica, y aquello que de cualquier manera no está en armonía con esos dogmas, no es literatura», porque «el dogma católico es simplemente el testigo, bajo un especial simbolismo, de los hechos perdurables de la naturaleza humana y del universo». No sabemos si JRRT habría coincidido con esta definición, pero en la carta al padre Murray ya citada comentó: «El Señor de los Anillos es, por supuesto, una obra fundamentalmente religiosa y católica; de manera inconsciente al principio, pero luego cobré conciencia de ello en la revisión… Porque el elemento religioso queda absorbido en la historia y el simbolismo».

Se ha dicho que la nota dominante de la liturgia tradicional católica era un intenso anhelo. Eso también es cierto de su arte, de su literatura y de toda su existencia. Es un anhelo de cosas que no pueden estar en este mundo: verdad, pureza, justicia y belleza sobrenaturales. Por todas esas marcas distintivas El Señor de los Anillos es una obra sin duda católica como su autor pensaba, pero no sólo eso. Es la gran obra épica católica de esta era, digna de estar junto a las leyendas del Grial, La muerte de Arturo y Cuentos de Canterbury. Tolkien concibió su obra a la vez como un gran consuelo para el católico como individuo y un tributo a la grandeza y el poder duraderos de la tradición católica. En una época que ha visto el casi absoluto rechazo de la fe por la civilización que ella misma creó, la pérdida de la fe de muchos católicos laicos y la aparente incertidumbre entre su jerarquía, El Señor de los Anillos nos asegura, tanto con su existencia como por su mensaje, que la oscuridad no triunfará para siempre.

6
SOBRE LA REALIDAD DE LA FANTASÍA
JAMES V. SCHALL

James V. Schall, miembro de la Compañía de Jesús, es profesor de política en la Georgetown University, Washington, DC. Este artículo apareció en el número de marzo de 1992 de Crisis.

Por casualidad, justo antes de dejar a mis hermanos en Santa Cruz en enero, descubrí un artículo en el Mercury News de San José que conmemoraba el centenario del nacimiento de J. R. R. Tolkien. El artículo mencionaba que este año iban a publicarse varias ediciones especiales de las obras de Tolkien y nombraba asimismo varias sociedades dedicadas al estudio de Tolkien, entre las que se encuentran la «Mythopoeic Society» [Sociedad mitopoeica], la «Elvish Linguistic Fellowship» [Compañía lingüística élfica] y la «American Tolkien Society» [Sociedad Tolkien norteamericana].

Se decía que el fundador de la Mythopoeic Society, Glen Good-Knight, había declarado que «se considera a Tolkien el abuelo del fenómeno de la fantasía moderna. Visite la sección de ciencia ficción [de una librería] y descubrirá que la mitad es fantasía». Tolkien, sin duda, está lleno de elfos, hobbits, enanos y toda clase de criaturas extrañas. Sin embargo, no pude evitar pensar que catalogar a Tolkien en la categoría de simple «fantasía» en cierto modo era un desprecio de la esencia de su obra. Siempre he experimentado al leer a Tolkien un cierto hado o pavor extrañamente combinados con un cierto gozo y alegría precisamente porque él hablaba de algo muy real, acerca de cómo es en verdad este fantástico mundo nuestro.

Hace algunos años yo había entrado en una tienda de libros de segunda mano en San Francisco, cerca del final de la calle Ellis, me parece. Por razones que he olvidado quería conseguir un ejemplar de El Silmarillion. Después de registrar el vasto y caótico establecimiento hasta el último rincón sin éxito, un amigo que me acompañaba me llamó desde lo alto de una escalera apoyada contra la pared oeste. Cuando me acerqué me entregó con aire triunfal una edición encuadernada en cartoné del libro. Quedé francamente estupefacto.

Curiosamente, esa edición había sido publicada por la Bookcase Shop en Taipei en 1977. Valía dos dólares y estaba (todavía lo está) en buen estado. «Ésta es una edición taiwanesa autorizada, reimpresa por cortesía del editor (George Allen and Unwin) para su venta exclusiva en Taiwan. No está permitida su exportación.» Bien, definitivamente no estábamos en Taiwan. Pero, como le dije más tarde al amigo que había encontrado el libro, «Nunca he leído nada tan hermoso como la primera página de El Silmarillion, el capítulo titulado “Ainulindalë: la música de los Ainur”». Me gusta leerla o que me la lean en voz alta.

El anterior propietario del libro, quizá el mismo que lo había pasado de contrabando desde Taipei, había insertado una reseña de El Silmarillion del Tribune de Chicago del 11 de septiembre de 1977. La firmaba Roger Sale, un profesor de la Universidad de Washington que escribió un libro titulado Tolkien and Frodo Baggins. Sale opinaba que este libro no gustaría a tantas personas como El Señor de los Anillos, que llevaba vendidas cincuenta millones de copias. Añadía: «Tolkien era uno de esos modernos que, en su oscuridad del siglo XX, se sintió impulsado a inventar un tiempo anterior en el que el mundo estaba fresco, el cielo claro, la hierba verde y el pasado era importante». De nuevo pensé que la observación no alcanzaba a comprender el propósito de Tolkien. Tolkien no estaba escapando del siglo xx, del mismo modo que la «fantasía» que había ideado no estaba al margen de la realidad. Sospecho que él opinaba que lo que estaba sucediendo en el siglo XX era exactamente lo que sucedía en sus historias.

El final de El Hobbit reza así:

—¡Entonces las profecías de las viejas canciones se han cumplido de alguna manera! —dijo Bilbo.

—¡Claro! —dijo Gandalf—. ¿Y por qué no tendrían que cumplirse? ¿No dejarás de creer en las profecías sólo porque ayudaste a que se cumplieran? No supondrás, ¿verdad?, que todas tus aventuras y escapadas fueron producto de la mera suerte, para tu beneficio exclusivo. Te considero una gran persona, señor Bolsón, y te aprecio mucho; pero en última instancia ¡eres sólo un simple individuo en un mundo enorme!

—¡Gracias al cielo! —dijo Bilbo riendo, y le pasó el pote de tabaco.

Si consideramos la «moraleja», lo que verdaderamente se está diciendo en este pasaje, no estaría de más mostrarse cauteloso antes de afirmar que este libro es simple «fantasía», un mero escape del siglo XX. Ni tampoco es una ficción soñada por un profesor chiflado de Oxford que más tarde daría esperanza para los sesenta, como el artículo de San José parece sugerir. Lo que trata Tolkien y lo que fueron los sesenta parecen dos cosas diametralmente opuestas, por más que las ilusiones de los sesenta no sorprendieran a Tolkien.

Gandalf nos enseña que formamos parte de un orden, una providencia. El hecho de que nos veamos envueltos en aventuras y escapadas no significa que seamos los únicos actores en nuestra vida. El mundo es muy ancho, y aquello que nos beneficia no nos beneficia a nosotros solos, del mismo modo que aquello que nos lastima no nos lastima sólo a nosotros. La respuesta de Bilbo a esta enseñanza —«Gracias al cielo»—, es una respuesta muy cristiana y resignada. Implica que la carga del mundo no recae completamente sobre nuestros hombros, aunque nos veamos inmersos en la agonía y el drama del mundo con su lucha entre el bien y el mal.

En su famoso ensayo «Sobre los cuentos de hadas», Tolkien mismo desentraña parte del profundo significado que debería hacernos vacilar en nuestra apreciación de que tal fantasía no tiene relación con la realidad, nuestra realidad. «A menudo (no sé si con verdad o mentira) se afirma que las hadas fraguan espejismos, que con su “fantasía” engañan a los hombres; pero ése es un tema bien distinto que sólo a ellas atañe —escribía Tolkien—. En todo caso, engaños semejantes se dan en cuentos en los que las hadas no son una ilusión; tras la fantasía existen voluntades y poderes reales que no dependen de las mentes e intenciones de los hombres.»

Palabras sensatas, sin duda: voluntades y poderes reales que no dependen de las mentes e intenciones de los hombres y sin embargo, como Gandalf le dice a Bilbo, tampoco los excluyen. En el mismo ensayo, Tolkien observa que debemos aceptar el contenido del cuento de hadas como verdadero en argumento y orden. Si rompemos el hechizo de la historia, perdemos su mensaje.

Sin embargo, cuando llegamos a la conclusión de este notable ensayo, originalmente una conferencia pronunciada en Saint Andrew’s en Escocia, en 1937, más tarde ampliada e incluida en Essays in Honour of Charles Williams, advertimos que mueve a Tolkien un propósito mucho más serio de lo que podríamos imaginar si nos permitiéramos pensar en la «fantasía» de un modo superficial. Si hay historias y cuentos en el mundo de los personajes de Tolkien, también los hay en nuestro mundo. Si bien Tolkien «crea» un mundo, nos recuerda que la narración de la Creación y la Redención tal y como aparecen en nuestra tradición contiene una gran verdad sobre ellas. «El Nuevo Testamento ofrece un relato maravilloso, o un relato de género más amplio, que abarca toda la esencia de las historias de fantasía.» De hecho, es una narración que ya ha «entrado en la historia».

Vista desde la perspectiva de su plausibilidad como fantasía, la dificultad de la historia que encontramos en las Escrituras radica en que es demasiado verdadera, demasiado semejante a lo que nosotros desearíamos si pudiésemos tenerla.

[…] ni hay relato alguno que por sus propios merecimientos tantos escépticos hayan dado por verdadero. Porque su Arte ofrece la índole suprema y convincente del Arte Primario, es decir, de la Creación. Rechazarlo sólo conduce a la tristeza o a la ira.

Esta última observación acerca del rechazo explica la importancia en todos los personajes de Tolkien, sea cual sea su naturaleza, de la voluntad, de la capacidad de elegir, aceptar o rechazar. Sin esto no hay drama, ni historia de fantasía, ni vida, humana o angélica. Si el mundo está colmado de tristeza e ira, y no hay duda de que lo está, es porque está lleno de voluntad. Ésa es la razón de que los cuentos de hadas, como la vida misma, incluyan tanto el destino como la gloria.

Tolkien concluye el ensayo «Sobre los cuentos de hadas» con estas líneas de poder casi abrumador:

Pero en el reino de Dios la presencia de los fuertes no subyuga a los débiles. El Hombre redimido sigue siendo hombre. La narración y la fantasía todavía continúan y deben continuar. El Evangelio no ha desterrado las leyendas; las ha santificado, en particular el «final feliz». El cristiano ha de seguir trabajando, en cuerpo y alma, ha de seguir sufriendo, esperando y muriendo. Pero ahora puede comprender que todas sus inclinaciones y facultades tienen una finalidad, que pueden ser redimidas.

El mundo de Tolkien contiene diversidad incluso de la virtud. El entiende que la verdadera tentación para defenderse de la cual se escriben las historias de fantasía es la desesperanza de que al fin no haya un final feliz. Pero también están escritas con el claro aunque paradójico conocimiento de que si en verdad no hay felicidad final es a causa de nuestra voluntad. El lector poco avisado que crea que sólo está leyendo fantasía cuando lee a Tolkien se encontrará de pronto meditando sobre el estado de su alma porque reconoce su propia alma en cada cuento de hadas.

En el mundo «real», pues, como en el mundo de la «fantasía», ¿hay una cierta «imaginación» en la cual los cuentos del Génesis y Juan pueden ser «verdaderos»? El mundo «caído», el mundo que conocemos, ¿es todo lo que hay? ¿Y permanecemos nosotros, como Bilbo Bolsón, en él, en las historias? «Quizá todos los cuentos se tornen reales; mas con todo, una vez redimidos, se parecerán tanto y al mismo tiempo tan poco a las formas con que salen de nuestras manos como el Hombre, una vez salvado, a la criatura caída que ahora conocemos.» Hay algo misterioso en que el escritor de fantasía más importante de nuestro tiempo insinúe que la verdad de la fantasía se justifica porque «las profecías de las viejas canciones se han cumplido». En la primera página de El Silmarillion leemos:

Entonces les dijo Ilúvatar [a los Ainur, las primeras criaturas por El creadas]: —Del tema que os he comunicado, quiero ahora que hagáis, juntos y en armonía, una Gran Música. Y como os he inflamado con la Llama Imperecedera, mostraréis vuestros poderes en el adorno de este tema mismo, cada cual con sus propios pensamientos y recursos, si así le place. Pero yo me sentaré y escucharé, y será de mi agrado que por medio de vosotros una gran belleza despierte en canción.

Los grandes temas de Tolkien ya están aquí: la dignidad de la creación, de las criaturas finitas, el temor reverente, la voluntad, y por tanto, el destino o la gloria posibles, la providencia, la belleza, el deseo, el orden, la gracia y el gozo.

Nunca los hombres han deseado más comprobar que el contenido de una historia resulta cierto. Rechazarlo sólo conduce a la tristeza o a la ira. ¿No dejarás de creer en las profecías sólo porque ayudaste a que se cumplieran?

7
J. R. R. TOLKIEN: UNA MITOLOGÍA PARA INGLATERRA
ELWIN FAIRBURN

Elwin Fairburn podría considerarse en cierto modo un hobbit. Aparte de Tolkien, a quien descubrió tardíamente en su adolescencia, sus intereses incluyen la cerveza inglesa, el baile monis y la historia, local y natural. Aunque en la actualidad se gana la vida con la decididamente antihobbítica profesión de programador de ordenadores, ¡ha advertido sin sorpresa que con la edad el pelo de los dedos de los pies ha empezado a crecerle espeso y rizado!

El 3 de enero de 1892, en la polvorienta ciudad fronteriza de Bloemfontein, en la república afrikáner del Estado Libre de Orange, la esposa de un director de banco inglés expatriado daba a luz a su primer hijo. Un siglo más tarde, ese niño, John Ronald Reuel Tolkien, sería honrado por todo el mundo, especialmente por su épica novela heroica, El Señor de los Anillos, que desde su publicación mediada la década de 1950 ha proporcionado alegría e inspiración a millones de personas a una escala negada a sus predecesores en este siglo en el género de la novela heroica —lord Dunsany, E. R. Eddison, James Branch Cabell y David Lindsay— o a la hueste de sucesores y en ocasiones imitadores que ha inspirado. Ellos también ofrecían «escapismo», un agradable refugio en la fantasía de la cada vez menos agradable realidad del siglo xx. Como el mismo Tolkien dijo, no hay nada malo en el escapismo si uno está en una cárcel, y él habría sido el primero en denunciar nuestros tiempos como una de las peores prisiones espirituales de la historia humana. Pero ninguno de los otros escritores de fantasía, que sólo ofrecían escapismo, ha podido rivalizar con el perdurable atractivo de Tolkien. Evidentemente, él había tocado un nervio más profundo en la psicología de nuestra moderna civilización «occidental». Pero ¿qué era eso? ¿Cuál es el secreto del éxito de Tolkien?

En primer lugar, Tolkien ofreció a sus lectores un claro sentido de identidad cultural y étnica que reflejaba su claro sentido de que él mismo poseía esa identidad. Describió este sentir a sus editores en Estados Unidos así: «[…] soy en verdad, en términos ingleses, de la Tierra Media Occidental, y sólo me encuentro en casa en los condados de los límites galeses; y, según creo, tanto debo a la ascendencia como a la oportunidad que mis intereses infantiles y profesionales se centren en el anglosajón, el inglés medio occidental y el verso aliterado». Admitía un antepasado alemán del siglo XVIII (de ahí su apellido no inglés), pero añadía que su familia era «intensamente ingles[a] (no británic[a])».[30]

A W. H. Auden le enfatizaba que era «por sangre, de las Tierras Medias del Oeste (y escogí como lengua el inglés medio de las Tierras Medias del Oeste desde que le puse los ojos encima)».[31] Enfatizó a su hijo Christopher que «con excepción del Tolkien (que hace mucho debió haberse convertido ya en una hebra muy fina) eres un Mercian o un Hwiccian (de Wychwood) por ambas ramas».[32] A otro de sus hijos, Michael, le escribió que «cualquier rincón de este país [Worcestershire, de donde procedía la familia de su madre]… es para mí un indefinido camino “a casa” como no lo es ningún otro sitio del mundo».[33] Este sentido de la identidad inspiró un profundo amor por su tierra natal: «[…] Amo a Inglaterra —le escribía a su hijo—, no a Gran Bretaña y por cierto no a la Commonwealth Británica (¡grr!)»[34]

Esta intensa conciencia de su carácter inglés, específicamente de su carácter mercio, impregnó las novelas de Tolkien, sobre todo El Señor de los Anillos, pero también El Hobbit y, de modo más sutil, como ya veremos, El Silmarillion. Porque como su creador declaró repetidas veces, en particular en ciertas notas que escribió a propósito de una crítica del tercer volumen de El Señor de los Anillos de W. H. Auden de 1956, su «Tierra Media no es un mundo imaginario».[35] No sólo es una parte importante de nuestro mundo, «el Noroeste del Viejo Mundo, al este del mar»,[36] sino también, en lo que a la Comarca, la idealizada y rústica tierra natal de los héroes hobbits de Tolkien, se refiere, la parte de nuestro mundo propia de Tolkien: «“La Comarca” se basa en la Inglaterra rural y en ningún otro país del mundo».[37] En verdad, la zona particular de la Inglaterra rural de Tolkien: la Comarca «es más o menos una aldea de Warwickshire aproximadamente del período del Diamond Jubilee».[38]

Tan estrechamente anclada estaba la sub-creación de Tolkien en su concepción personal de la identidad local que en cierta ocasión comentó de su infancia en Sarehole, una (¡cómo no!) aldea rural de Warwickshire al sur de Birmingham que «viví mis primeros años en “la Comarca” en una era premecánica».[39] Tolkien observó más adelante que los toponímicos de la Comarca «de hecho están confeccionados de acuerdo con el estilo, los orígenes y el modo de la formación de los nombres de lugares ingleses (especialmente Midland)».[40] Incluso el hogar de Bilbo y Frodo está en Mercia: «Bolsón Cerrado era el nombre que los lugareños daban a la granja de mi tía en Worcestershire, que estaba al final de un camino que llevaba hasta ella y no iba más allá».[41]

Del mismo modo que la tierra que forma el corazón de El Señor de los Anillos era la tierra de Tolkien, el pueblo del que proceden sus héroes es su pueblo, surgido en Inglaterra, específicamente de la Inglaterra mercia, las Midlands. En cierta ocasión Tolkien declaró en una entrevista: «Los hobbits son simples campesinos ingleses, pequeños de tamaño, porque esto refleja el alcance generalmente escaso de mi imaginación, aunque de ningún modo de poco valor o energía latente».[42] Tolkien había sido testigo de este valor y energía latente cuando, como segundo teniente del regimiento de fusileros de Lancashire, había combatido en la carnicería de la batalla del Somme en 1916, donde perecieron la mayoría de sus amigos de la escuela, e intentó hacerle justicia en su descripción del rústico hobbit Sam Gamyi, leal compañero de Frodo y uno de los personajes más queridos de El Señor de los Anillos. «Mi Sam Gamgee [Gamyi] —reveló Tolkien más adelante— es en realidad un reflejo del soldado inglés, de los asistentes y soldados rasos que conocí en la guerra de 1914, y que me parecieron tan superiores a mí mismo.»[43] En otra ocasión expresó su deleite por «el inglesismo de esta joya entre los hobbits».[44]

No solamente los hobbits proceden del profundo pozo del inglesismo de Tolkien. El enigmático Tom Bombadil fue imaginado por su autor como «el espíritu de la campiña (en proceso de desvanecimiento) de Oxford y Berkshire».[45] Los Jinetes de Rohan no sólo hablan inglés antiguo —«anglosajón»—, sino que como ha observado el profesor T. A. Shippey, un sucesor de Tolkien como profesor de lengua inglesa y literatura medieval en la Universidad de Leeds, hablan específicamente inglés antiguo de Mercia: «Saruman, Hasufel y Herugrim son las formas de las “estándar” Searuman, Heasufel y Heorugrim».[46] El hecho de que los Jinetes hablaran la misma lengua que los antepasados mercios de Tolkien queda aún más patente en el nombre que ellos dan a su tierra, «The Mark» [La Marca], que era también el nombre por el que los antepasados de Tolkien habían conocido su tierra natal de las Midlands occidentales. Esta forma adoptó más tarde la forma latinizada «Mercia» a través de los monjes con acento de Wessex, que la llamaban «Mearc» en lugar de «Mark». El resto de los héroes de la obra épica de Tolkien brotan también de modo evidente del suelo y el espíritu ingleses o, en el caso de Gandalf, concebido por Tolkien como «el caminante odínico»,[47] de los de los parientes del Norte que Tolkien también amaba.

Tolkien escribió en cierta ocasión que «si se quiere escribir un cuento de esta clase, uno debe consultar con las propias raíces»,[48] y es esa profunda percepción de su propia identidad cultural y étnica lo que distingue sus escritos de buena parte del resto de la moderna «fantasía heroica». La riqueza y diversidad cultural de la Tierra Media de Tolkien, con sus pueblos, lenguas, tradiciones y años de historia conservada en los archivos es magnífica. Pero no es el único valor de Tolkien, pues no sólo ofrece la magnificencia de la imaginación enraizada en una antigua cultura real, la suya, sino también un propósito: un mito y un manifiesto. La percepción de Tolkien de aquello que era se convirtió no sólo en la fuente de lo que escribió sino también en la razón por la cual lo escribió; y en última instancia en la razón por la cual lo que escribió no es sólo una bella historia sino un mensaje importante. Tolkien estaba tratando de hacer algo más que contar una historia. Trataba de poner los fundamentos de un mito, un mito nacional. «Una mitología para Inglaterra.»[49]

Este sueño comenzó en su juventud. En 1912, siendo un estudiante de último curso de veintiún años en el Exeter College de Oxford, Tolkien leyó ante una sociedad de la universidad un estudio sobre el Kalevala, la gran obra mitopoeica finlandesa. Esta obra épica, o mito nacional, había sido recreada a partir de antiguos cuentos populares por Elias Lonnrot a principios del siglo XIX, e incluso en el momento en que Tolkien hablaba, estaba desempeñando un papel fundamental en la transformación de los finlandeses de apáticos provincianos rusos, antes suecos, en una nación renaciente. Concluía lamentándose: «Querría que tuviéramos más de esto atesorado, algo de este mismo carácter y que hubiera pertenecido a los ingleses».[50] De aquí surgió su gran proyecto, como explicaba: «Crear un cuerpo de leyendas más o menos conectadas, desde las amplias cosmogonías hasta el nivel del cuento de hadas romántico —lo más amplio fundado en lo menor en contacto con la tierra, al tiempo que lo menor obtiene esplendor de los vastos telones de fondo—, que podría dedicar simplemente a Inglaterra, a mi patria».[51]

A su patria, a Inglaterra, Tolkien dedicó primero el mito épico más tarde publicado como El Silmarillion, y luego los cuentos que éste inspiró, El Señor de los Anillos y El Hobbit. Como el profesor Shippey ha hecho notar, «el gran plan de Tolkien, o su deseo, era devolver a su país las leyendas que le habían sido arrancadas en los Años Oscuros posteriores a la Conquista»,[52] una conquista normanda que, como observó su biógrafo, «le dolía tanto como si hubiese ocurrido durante su vida».[53] Según su plan: «Trazaría en plenitud algunos de los grandes cuentos, y muchos los dejaría esbozados en el plan general. Los ciclos se vincularían en una totalidad majestuosa, y dejaría márgenes para que otras mentes y manos hicieran uso de la pintura, la música y el teatro».[54] Más tarde calificaría su gran plan de «absurdo», pero seguramente ninguna reseña le habría complacido más que la que The Guardian hizo de El Silmarillion cuando fue publicado cuatro años después de la muerte del autor: «¿Cómo, dado poco más de medio siglo de trabajo, se convirtió un hombre en el equivalente creativo de un pueblo?». O The Financial Times: «En ocasiones alcanza la grandeza de los verdaderos mitos».

Si tal alabanza fue merecida, si Tolkien puso de hecho los fundamentos de una «mitología para Inglaterra», es discutible y sólo el futuro lo dirá. Tal vez sólo sea prerrogativa de las naciones dar origen a las mitologías nacionales, y no de individuos nacidos, como Tolkien se lamentaba, «en una era oscura fuera del momento debido».[55] En cualquier caso, Tolkien ciertamente creía que Inglaterra había entrado en una «edad oscura» tan espantosa en sus implicaciones como aquella que él creía que había seguido a la conquista normanda. Esto queda reflejado en una carta fechada en 1943 a su hijo Christopher, entonces de servicio en la RAF:

Cuanto más grandes se vuelven las cosas, más pequeño, deslucido y chato se vuelve el globo. Se está convirtiendo todo en un pobre suburbio provinciano. Cuando hayan introducido las medidas sanitarias americanas, el brío moral, el feminismo y la producción en masa en el Cercano Oriente, el Medio Oriente, el Lejano Oriente, la URSS, las pampas, el Gran Chaco, la cuenca del Danubio, el África Ecuatorial, Aquí y Allá, Mumbolandia, Gondhwanalandia, Lhasa y las aldeas del más oscuro Berkshire, ¡qué felices seremos! De cualquier modo, se acortarán los viajes. No habrá sitio alguno a donde ir… Col. Knox dice que 1/8 de la población mundial habla «inglés», y que éste es el más grande grupo lingüístico. Si es verdad, ¡vaya lástima, digo yo! Que la maldición de Babel caiga sobre todas sus lenguas hasta que sólo puedan decir «bee, bee». Significaría acaso lo mismo. Creo que tendré que negarme a hablar todo lo que no sea el dialecto inglés antiguo de Mercia.

Pero en serio: el cosmopolitismo americano me parece aterrador…[56]

El «cosmopolitismo americano» no era el único aspecto del mundo que lo rodeaba que sublevaba a Tolkien. Como hizo notar el crítico Roger Sale: «Tolkien siempre había dicho… que sólo los tontos y los locos podían contemplar el siglo XX sin horror».[57] El resultado es que, como Colin Wilson, otro crítico, expresó:

El Señor de los Anillos es una crítica del mundo moderno y de los valores de la civilización tecnológica. La obra afirma sus valores e intenta persuadir al lector de que son preferibles a los valores actuales. Incluso la «poesía», que todos coinciden en calificar como pasable, subraya el sentimiento de seriedad, de que incluso si los paisajes y las aventuras guardan una semejanza superficial con las novelas marcianas de Edgar Rice Burroughs, el propósito es más profundo. Esto, en mi opinión, define lo que mis primeros informantes sobre el libro fueron incapaces de explicar: por qué puede tomarse tan seriamente. De hecho, como The Waste Land, es a la vez un ataque al mundo moderno y un credo, un manifiesto.[58]

Es el manifiesto de un mundo tan lejos de los valores del «cosmopolitismo americano» como es posible imaginar. Un mundo de identidades y jerarquías, de nobleza, belleza y heroísmo, en el que todos los Pueblos Libres —Elfos, Enanos, Hobbits, Ents y las distintas naciones de Hombres— tienen su propia cultura, patria e historia y, por tanto, sentimiento de valía. Cada uno de ellos preserva, sin mutua hostilidad, su propia lengua, estilo de vida y etnia. Como el profesor Paul Kocher, de la Universidad de Stanford, explica: «Tolkien de ningún modo desea una mezcla de especies tal que erosione la identidad especial de cada una de ellas… La coexistencia de los pueblos libres de la Tierra Media se basa en el respeto mutuo y la cooperación».[59] Es un mundo cimentado, como observa el profesor Shippey, al igual que el de Beowulf y las sagas noruegas, en «la convicción de que la gente es su herencia».[60]

De ello se desprende, como el profesor Walter Scheps ha comentado, que «el único viento igualitario que sopla a través de los árboles sensibles de la Tierra Media procede del Este, y el igualitarismo del que trae noticias es el de una espantosa esclavitud».[61] Lo más parecido a una «democracia al estilo occidental» en El Señor de los Anillos es lo que Tolkien llamó «el aspecto republicano o aristocrático de la Comarca»,[62] que de hecho apenas si puede decirse que tiene un gobierno. Mientras que por supuesto la victoria del Oeste depende, como el título del último volumen de El Señor de los Anillos reza, no de un «mundo hecho seguro por la democracia», sino «del retorno del Rey». Es evidente que Tolkien, como él mismo confesó, no era «un “demócrata” en ninguna de sus acepciones corrientes».[63] Sin embargo, Aragorn, el rey Elessar, no es un tirano o un duce, sino un regente sabio y benévolo que respeta las tradiciones locales de autogobierno e independencia. No se envía desde Minas Tirith ningún comisario o gauleiter para gobernar la Comarca, sino que, por el contrario, se permite a los hobbits elegir a su Sam Gamyi como alcalde de «un País Libre bajo la protección del Cetro Septentrional».[64]

Los Pueblos Libres de la Tierra Media tal vez no vivan en democracias, pero, como señala el profesor Shippey, «la libertad no es una prerrogativa de las democracias».[65] Sin embargo, la esclavitud es prerrogativa de los estados prepotentes, compendiados en la Tierra Media por la tiranía totalitaria del Señor Oscuro, con ecos del fascismo y el comunismo modernos, que Tolkien aborrecía, en el hecho de que los orcos se amenacen con dar el nombre y el número del otro a los Nazgül.[66] Mientras tanto, las gentes sencillas de la Tierra Media, lejos de ser oprimidas por los Señores de los Pueblos Libres, son a quienes los Grandes y los Sabios se vuelven en la hora de la necesidad. No es el regio Aragorn ni Gandalf el mago, sino Frodo Bolsón, tímido hobbit de la Comarca, el héroe principal de El Señor de los Anillos.

La Tierra Media es también un mundo de «menos ruido y más vegetación» en el que, por ejemplo, los bosques y los árboles se valoran por sí mismos y no como «fuente de madera». Su biógrafo revela que, después de conocer los efectos perniciosos de los coches en el campo, Tolkien no volvió a conducir, y que incluso disfrutando de la posición acomodada que le proporcionaban los derechos de autor que recibía de las ventas mundiales de sus libros no tenía televisión, lavaplatos ni lavadora en su casa.[67] El de Tolkien es un mundo en el cual la decencia y el honor tienen un valor infinitamente mayor que la riqueza material, y en el que sólo mediante la avaricia materialista, el afán de posesión y el deseo de poder temporal el Anillo Único obra su mal.

El «manifiesto» antimaterialista implícito en El Señor de los Anillos ha tropezado con las predecibles reacciones políticamente correctas. Un profesor universitario estadounidense se quejaba de que «si intentamos transferir los valores morales inherentes de la trilogía al “mundo real” descubrimos que pueden ser tachados de paternalistas, reaccionarios, racistas, fascistas y, lo que es aun peor en términos contemporáneos, irrelevantes».[68] Irónicamente, la misma antología de críticas a Tolkien que incluye este exabrupto exhibe también un artículo de otro académico estadounidense ¡que alaba a Tolkien por su «antifascismo»![69]

Este último se acerca más a la verdad. La opinión que le merecía a Tolkien el fascismo se manifiesta en una carta a su hijo Michael fechada en 1941: «De cualquier modo, guardo en esta guerra un ardiente rencor privado… contra ese cabal ignorante, Adolf Hitler [porque] arruina, pervierte, aplica erradamente y vuelve por siempre maldecible ese noble espíritu nórdico, suprema contribución a Europa, que siempre amé e intenté presentar en su verdadera luz».[70] Más reveladora aún de la posición política real de Tolkien es otra de sus cartas de tiempo de guerra a su hijo Christopher:

Mis opiniones políticas se inclinan más y más hacia el anarquismo (entendido filosóficamente, lo cual significa la abolición del control, no hombres barbados armados de bombas) o hacia la monarquía «inconstitucional». Arrestaría a cualquiera que empleara la palabra Estado (en cualquier otro sentido que no fuera el reino inanimado de Inglaterra y sus habitantes, algo que carece de poder, derechos o mente) […] el estudio propio del Hombre es cualquier cosa salvo el Hombre; y la tarea más impropia de cualquier hombre, aun de los santos (que, de todos modos, son los menos dispuestos a asumirla), es mandar en otros hombres. Ni siquiera uno en un millón es adecuado para ello; al menos entre los que buscan la oportunidad para hacerlo […] el especial horror del mundo presente consiste en que toda la maldita cosa está en un mismo saco. No hay dónde escapar. Aun los infelices pequeños samoyedos, supongo, tienen comidas enlatadas y un altavoz que les cuenta las historias que le placen a Stalin sobre la democracia y los malvados fascistas que devoran niños y roban los perros que tiran de los trineos…[71]

Quizá quien mejor resume la posición de Tolkien sea el profesor Shippey, que escribió que «la tradición inglesa» era el centro de todo cuanto escribió:

Tolkien no tenía inconveniente en aceptar lazos de sangre con Islandia, Sajonia o América, y (de manera más cautelosa), por la antigua proximidad, con los irlandeses e incluso con los fineses. Sin embargo, era en ciertos aspectos lo que ahora llamaríamos un escritor «étnico», aunque parece ser que cualquiera puede ser étnico excepto los anglosajones (Tolkien no era en absoluto un WASP [Protestante blanco anglosajón]). Esta restricción es en buena medida culpa del éxito: puesto que el inglés es internacional, el idioma naturalmente pierde la carga de sentimiento nacional. Tras ese éxito, no obstante, Tolkien era consciente de los muchos siglos de acobardamiento que habían suprimido la tradición nativa en Inglaterra de modo más rápido, quizá, que en cualquier otro país europeo, y por ello tenía en alta estima lo poco que había sobrevivido de ella. En buena parte de lo que escribió y leyó es posible verlo intentando volver a la época anterior a que la confusión se asentase, cuando las tradiciones de la Comarca y la Marca estaban incorruptas.[72]

Uno se pregunta si el análisis del profesor Shippey contiene la clave del extraordinario éxito de Tolkien.

¿Es ésta la razón por la que Tolkien parece hablar en representación de millones de personas en nuestro corrupto y confuso mundo moderno? ¿Es por esto que la afirmación de Tolkien de la identidad cultural, su «mitología para Inglaterra» y el vislumbre de un mundo cuyos valores son la antítesis del moderno «cosmopolitismo americano» ha conmovido de modo tan extenso y duradero tantos corazones? ¿Refleja el rechazo de Tolkien de nuestra degradada sociedad de consumo un rechazo de sus lectores? ¿Muestra acaso que en medio de la sombra de nuestro Mordor moderno todavía hay esperanza?

Tal vez nuestra Sombra, como la de Sauron, será «sólo algo pequeño y pasajero». Tal vez Tolkien haya mostrado que más allá de la anticultura moderna hay «una luz y una belleza más al tapara siempre fuera de su alcance».

De las cenizas subirá un fuego,

y una luz asomará en las sombras,

el descoronado será de nuevo rey,

forjarán otra vez la espada rota

8
LA PERCEPCIÓN DEL TIEMPO EN EL SEÑOR DE LOS ANILLOS DE J. R. R. TOLKIEN
KEVIN ALDRICH

Este artículo apareció en la edición de otoño de 1988 de Mythlore.

El Señor de los Anillos, de J. R. R. Tolkien, es una obra profundamente religiosa a pesar de la ausencia casi total de referencias a lo sagrado. Tolkien era católico romano y la mitología tras El Señor de los Anillos se ajusta al libro del Génesis y a la teología moral católica romana. De hecho, la visión moral de Tolkien es esencialmente la visión moral católico romana, aunque el colorido en que se presenta es el de Tolkien. Esto en modo alguno significa que la historia se pretendiera didáctica o alegórica. Por el contrario, se trata de una historia con entidad propia, que contiene y a través de la cual resplandecen ciertas verdades religiosas y morales.

Así lo quería Tolkien. Al final de una carta fechada el 14 de octubre de 1958 a Rhona Beare, comentaba:

Desde el punto de vista teológico (si el término no resulta demasiado grandilocuente), imagino que el cuadro no se aleja demasiado de lo que algunos (incluido yo) consideran la verdad. Pero como he escrito deliberadamente un cuento, que está construido sobre, o a partir de, ciertas ideas «religiosas», aunque no es una alegoría de ellas (ni de ninguna otra cosa), no las menciona abiertamente y aun menos las predica, no me alejaré ahora de esa actitud para aventurarme en disquisiciones teológicas para las que no estoy preparado. Pero podría decir que si el cuento es «sobre» algo (aparte de sí mismo), no es, como según parece se supone en general, sobre el «poder». La búsqueda del poder es sólo el motivo que pone los acontecimientos en marcha y creo que relativamente carece de importancia. Trata sobre todo de la Muerte y la Inmortalidad; y de las «huidas»: la longevidad y el atesoramiento de la memoria. (Cartas, p. 332)[73]

Lo que Tolkien está diciendo es que cree que el cuadro de la realidad presentado en El Señor de los Anillos está en consonancia con la visión de la realidad cristiana. En su opinión, El Señor de los Anillos no trata del poder, sino de la «Muerte y la Inmortalidad» y de escapar de la muerte o intentarlo, que en la historia es un intento insensato y perverso. Buena parte de la intensidad del final de la obra procede de nuestra percepción del inevitable paso del tiempo, que todo lo borra. Tal vez la mayor tentación para Hombres y Elfos en el mundo de Tolkien, tentación que nos conmueve porque nos atañe también a nosotros, es hacer frente a la muerte y el tiempo según las reglas de ellos en lugar de las del Creador. Valiéndome de El Señor de los Anillos y de algunos de los mitos tras la novela de Tolkien, mi propósito será explorar, aunque ciertamente no de modo exhaustivo, la manera en que Hombres y Elfos responden al misterio del Tiempo, misterio también de nuestras vidas.

Empezaré por lo que podría parecer una pregunta ridícula, aunque yo no lo creo así: ¿Tiene El Señor de los Anillos un final feliz? Por supuesto está la alegría por la victoria sobre el mal en «El Campo de Cormallen» (capítulo 4 del Libro Sexto), en donde Sam pregunta a Gandalf: «¿Acaso todo lo triste será irreal?» (SA, 1036).[74] Están las bodas de Faramir y Éowyn, Aragorn y Arwen y, más tarde, Samsagaz y Rosita. Se lleva a cabo la restauración de Gondor y de la Comarca. No obstante, tengo la impresión de que la nota predominante que el libro nos deja es de dolor, en la que la tristeza sobrepasa al gozo.

Esto puede apreciarse en el desenlace de El Señor de los Anillos, que dura aproximadamente seis capítulos. Empieza tras la destrucción del Anillo en el capítulo titulado «El Monte del Destino» (capítulo 3 del Libro Sexto), al final del cual Frodo le dice a Sam: «Me hace feliz que estés aquí conmigo. Aquí al final de todas las cosas, Sam» (SA, p. 1031). Termina cuando contemplamos junto a Sam en los Puertos Grises a aquellos que tanto amamos, Frodo, Gandalf y Galadriel, entre otros, haciéndose a la mar hacia Valinor, hacia un lugar de felicidad, curación y (en apariencia) inmortalidad, mientras nosotros y Sam quedamos atrás, en el mundo «real», sujetos a multitud de quebrantos y finalmente a la muerte.[75]

Y por eso el gozo de la «eucatástrofe» por la destrucción del Anillo y de Sauron, del mal, el «buen giro» en el que la Misión es cumplida más allá de toda esperanza, trayendo con ella un gran gozo, da paso en el desenlace a la tristeza.[76] El mundo al que Sam regresa tras la partida de Frodo y Gandalf, de acuerdo con la ficción de Tolkien, ha sido borrado desde entonces por el tiempo sin dejar rastro, del mismo modo que nuestro mundo y nosotros mismos desapareceremos un día. Un verso de un poema en inglés antiguo llamado «Widsith», que Tolkien el erudito medieval conocía perfectamente, resume lo que algunos llamarían la sombría pero realista perspectiva pagana «germánica» de la vida: «Hasta que todas las cosas se desvanezcan, luz y vida/a un tiempo».[77] O consideremos el poema anglosajón «The Wanderer», en el que el sabio concluye su lamento:

Aquí la riqueza es fugaz, los amigos son fugaces,

el hombre es fugaz, la doncella es fugaz;

¡los fundamentos de la tierra caerán![78]

Este aparente pesimismo tanto en El Señor de los Anillos como en la literatura en inglés antiguo ha llevado al menos a dos críticos a concluir que El Señor de los Anillos es una obra «germánica». C. Stuart Hannabuss ve en la obra una «elaboración de una moral cuasi cristiana en términos paganos» en la cual la victoria última pertenece a los buenos. Sin embargo, dice, «la victoria sobre el mal es casi pírrica: tan claramente anticipan y reconocen los héroes la derrota que nos hallamos en el mundo de Beowulf y las sagas nórdicas».[79] En la misma línea encontramos la crítica de Patricia Meyer Spacks. Afirmando que El Señor de los Anillos no es «en modo alguno una obra cristiana» (aunque admite que el héroe desarrolla virtudes específicamente cristianas, que se ejercita el libre albedrío y existe la posibilidad de la gracia, y que el universo de Tolkien, a diferencia del de los anglosajones, es en última instancia afirmativo), Spacks contempla el libro como un mito heroico nórdico que asume un enfoque sombrío de la vida. «El héroe épico anglosajón opera bajo la sombra del destino; su lucha está finalmente condenada al fracaso… Al fin el dragón, en algunos encuentros, vencerá.»[80] Las observaciones de Tolkien en su ensayo clásico «Beowulf: los monstruos y los críticos» son lo mejor que he visto sobre la visión «germánica», pero él opinaba que el autor del Beowulf era un cristiano que en su obra volvía la vista a un pasado heroico pagano, y el tema, «el hombre en guerra con el mundo hostil, y su inevitable derrota en el Tiempo», uno que «ningún cristiano debe despreciar».[81]

Un buen punto para iniciar un examen del tema de la muerte y la inmortalidad es el Poema del Anillo que da inicio a El Señor de los Anillos. Me gustaría centrarme en los primeros tres versos:

Tres Anillos para los Reyes Elfos bajo el cielo.

Siete para los Señores Enanos en casas de piedra.

Nueve para los Hombres Mortales condenados a morir…

He aquí tres concisas descripciones de las características esenciales de las tres razas más importantes de seres racionales de la Tierra Media. Primero los Elfos, que están «bajo el cielo». Los Elfos son los primeros nacidos entre los hijos de la Tierra, que despertaron bajo el cielo nocturno antes que la luna o el sol y cuya característica era caminar a la luz de las estrellas cuando la oscuridad no albergaba ningún mal. (Así es, por cierto, cómo encontramos a los Elfos por primera vez en El Señor de los Anillos, cuando los Hobbits encuentran a Gildor. Los Elfos cantando bajo las estrellas rescatan a los Hobbits de los Jinetes Negros.)

Luego tenemos a los Enanos «en sus casas de piedra». Del mismo modo que pensamos que el hombre fue creado del polvo o la arcilla, los Enanos están hechos de piedra (S, p. 55). Eran felices viviendo bajo la tierra, trabajaban los metales y excavaban hermosos y elaborados palacios o «casas» bajo el suelo.

Y finalmente, ¿cómo se presenta a los Hombres? Nosotros somos los «Hombres Mortales condenados a morir» [Mortal Men doomed to die]. El sonido de las marcadas sílabas aliterativas «Hombres Mortales» [Mortal Men] y «condenados a morir» [doomed to die] es ominoso. Y en el espacio de cinco palabras se nos recuerda en tres ocasiones la mortalidad del hombre. Somos «mortales», estamos «condenados» y «moriremos». Así pues, el rasgo principal de la existencia del hombre, en este pequeño poema aparentemente sencillo, parece ser su mortalidad.

El origen mitológico del hombre relatado por Tolkien armoniza sin dificultad con el Génesis. La narración de Tolkien sobre la Tierra Media es historia ficticia: «La Caída del Hombre se da en el pasado y fuera de escena: la Redención del Hombre está en el futuro distante» (Cartas, p. 449). Lo mismo puede decirse de su creación, porque en el mundo de Tolkien, todos los registros antiguos proceden de los Elfos, preocupados principalmente de su propia historia. Según los Eldar (los primeros Elfos nacidos):

Los Hombres vinieron al mundo en el tiempo de la Sombra de Morgoth, y no tardaron en caer bajo su dominio; porque él les envió emisarios, y ellos escucharon las malvadas y astutas palabras de Morgoth, y veneraron la Oscuridad, aunque la temían. (S, p. 351)

Algunos hombres «se volvieron del mal» y erraron hacia el oeste, y a causa de la ayuda que prestaron a los Elfos en su guerra contra Morgoth fueron recompensados por los Valar con muchos dones, incluyendo la tierra de Númenor, una isla paradisíaca cercana a Valinor, la amistad de los Valar y una vida tres veces más larga que la del resto de los mortales (S, p. 353 ss). Era lo más cerca del cielo en la tierra que el hombre podía estar. La única prohibición que pesaba sobre la existencia de estos hombres era que bajo ningún concepto debían navegar hacia el oeste, hacia el hogar de los Valar, ni pisar aquella tierra, porque según decían los Valar, ellos no tenían autoridad para quitar lo que una vez fue un «don» y es ahora un «Destino», la muerte (S, pp. 359, 360).

A medida que se sucedían las generaciones y la cultura númenóreana crecía en poder y gloria, empezó a crecer el descontento por el hecho de que, como hombres mortales, debían abandonar su vida venturosa y cuanto habían hecho, mientras que los Elfos y los Valar disfrutaban de una paz imperecedera.

¿Por qué no hemos de envidiar a los Valar o aun al último de los Inmortales [los Elfos]? Pues a nosotros se nos exige una confianza ciega y una esperanza sin garantía, y no sabemos lo que nos aguarda en el próximo instante. Pero también nosotros amamos la Tierra y no quisiéramos perderla. (S, p. 359)

Más adelante, los Númenóreanos fueron seducidos por el principal siervo de Melkor, Sauron, una criatura angélica caída. Explotando la creciente envidia de los Númenóreanos por la en apariencia dicha imperecedera de los Elfos y los Valar en Aman (Valinor), Sauron los incitó a desobedecer la prohibición que los Valar les habían impuesto. Parte de la mentira de Sauron era que Melkor, y no Eru, era el único Dios verdadero (S, p. 369) y que si conquistaban el Reino Bendecido poseerían la inmortalidad (S, p. 373). Sin embargo, sabían que la muerte era la voluntad de Ilúvatar para ellos, contra la cual no debían oponerse (S, p. 360). A los pocos Númenóreanos que se mantuvieron fieles a Ilúvatar y los Valar —como uno de ellos dijo: «Hay una lealtad a la que ningún hombre ha de renunciar, por causa alguna» (S, p. 374)— se les permito escapar de la ruina de Númenor y convertirse en los reyes del Oeste de la Tierra Media. Sin embargo, para finales de la Tercera Edad se creía que la línea de los reyes de ascendencia númenóreana se había extinguido (SA, pp. 264-269).

Aragorn, el último hombre en quien la sangre de Númenor corre pura, posee tres dones sobrenaturales. Su longevidad es resultado del regalo de los Valar a sus ancestros. Su habilidad para sanar —«Las manos del rey son manos que curan» (SA, p. 939) puede ser resultado de la sangre de los Maiar (angélica) y élfica que corre por la línea de Elros (S, p. 354) o ser otro regalo de los Valar.

Como númenóreano, Aragorn también posee el don de morir voluntariamente, no suicidándose sino entregando su vida cuando el fin se acerca (SA, pp. 1158-1159). Tolkien creía que ése era un don que el hombre no caído tal vez hubiera poseído.

Era también idea de los Elfos (y de los Númenóreanos incorruptos) que un «buen» Hombre estaría dispuesto a morir voluntariamente o debería hacerlo, sometiéndose con confianza antes que lo obligaran (como lo hizo Aragorn). Puede que ésta haya sido la naturaleza del Hombre no caído; aunque la compulsión no lo amenazara: desearía y pediría «continuar» hacia un estado más elevado. La Asunción de María, la única persona no caída, puede considerarse en cierta forma como la simple reobtención de una gracia y una libertad impertérritas: pidió ser recibida y lo fue, pues ya no tenía función en la Tierra. [Nota en Cartas, p. 335, las cursivas son suyas]

Por supuesto, el don de Aragorn no es una asunción de alma y cuerpo al cielo, sino más bien la disposición a separarlos. Podía devolver el don de la longevidad que le había sido concedido y no sin esperanza. Cuando se dispone a abandonar la vida y su esposa medio elfa Arwen está sumida en la desesperación, él dice: «¡Mira! No estamos sujetos para siempre a los confines del mundo, y del otro lado hay algo más que recuerdos» (SA, p. 1159).

Nótese que cada uno de los dones de Aragorn está relacionado con la mortalidad del hombre: alargar la vida, restaurar la salud y, finalmente, aceptar la muerte.

En directo contraste con los hombres mortales están los Elfos, que disfrutan de una aparente inmortalidad que en realidad es una clase especial de longevidad. El destino de los Elfos es en cierto modo semejante al de los Valar. Los Valar son seres espirituales angélicos que ante la invitación de Eru eligen entrar en el mundo y tomar parte en su formación:

Ilúvatar les impuso esta condición, quizá también necesaria para el amor de ellos: que desde entonces en adelante los poderes que él les había concedido se limitaran y sujetaran al Mundo, por siempre, hasta que el Mundo quedase completado, de modo tal que ellos fuesen la vida del Mundo y el Mundo la vida de ellos. Y por esto mismo se los llama los Valar, los Poderes del Mundo. (S, p. 20)

Los Valar están ligados al mundo mientras éste exista. De modo parecido, los Elfos no mueren hasta que el mundo muere:

[…] los Elfos permanecerán en el mundo hasta el fin de los días, y su amor por la Tierra y por todo es así más singular y profundo, y más desconsolado a medida que los años se alargan. Porque los Elfos no mueren hasta que no muere el mundo, a no ser que los maten o los consuma la pena (y a estas dos muertes aparentes están sometidos); tampoco la edad les quita fuerzas, a no ser que uno se canse de diez mil centurias; y al morir se reúnen en las estancias de Mandos, en Valinor, de donde pueden retomar llegado el momento. (S. p. 51)

La tristeza de los Elfos se deriva del amor por sus tierras y sus obras, que no pueden conservarse a causa de los estragos del tiempo, ya sea mediante cambios naturales o por las heridas de los enemigos. Por esta razón, como dice Galadriel: «El dolor que ellos sienten es imperecedero, y nunca se apaciguará» (SA, p. 393). El deseo de detener el paso del tiempo era uno de los motivos que los llevó a forjar los Tres Anillos de los Elfos. Como dice Elrond, quienes los hicieron deseaban «el poder de comprender, hacer y curar, para preservar así todas las cosas sin mancha» (SA, p. 290, cf. S, p. 391). Galadriel había logrado esto en Lothlórien. Cuando las vendéis que cubren los ojos de los Viajeros son retiradas y contemplan la colina de Amroth:

Frodo se quedó de pie, todavía maravillado. Tenía la impresión de haber pasado por una alta ventana que daba a un mundo desaparecido. Brillaba allí una luz para la cual no había palabras en la lengua de los Hobbits. Todo lo que veía tenía una hermosa forma, pero todas las formas parecían a la vez claramente delineadas, como si hubiesen sido concebidas y dibujadas cuando le descubrieron los ojos, y antiguas como si hubiesen durado siempre. No veía otros colores que los conocidos, amarillo y blanco y azul y verde, pero eran frescos e intensos, como si los percibiera ahora por primera vez y les diera nombres nuevos y maravillosos. En un invierno así ningún corazón hubiese podido llorar el verano o la primavera. En todo lo que crecía en aquella tierra no se veían manchas ni enfermedades ni deformidades. En el país de Lórien no había defectos. (SA, p. 377)

Lórien es un santuario en medio del mundo en tránsito donde no sólo no hay maldad, sino que el tiempo mismo parece haberse detenido. Es como si el jardín en el que se encuentra Frodo fuese el jardín del Edén antes de la Caída, y Frodo es como Adán contemplando el esplendor de la creación con el poder de dar nombre a las criaturas: «Y lo que el hombre la llamaba, a cada criatura viviente, ése era su nombre» (Génesis 2:19).

Pero mientras que desde nuestro punto de vista mortal lo que los Elfos han hecho en Lothlórien se nos antoja maravilloso, Tolkien veía un lado oscuro tanto en su presencia en la Tierra Media como en sus intentos de detener el tiempo.

Querían la paz, la beatitud y la perfecta memoria del «Oeste» [Valinor], y permanecer, sin embargo, en la tierra ordinaria donde su prestigio como pueblo, por encima del de los Elfos salvajes, los Enanos y los Hombres, era mayor que el que ocupaban en el fondo jerárquico de Valinor. Así pues, los obsesionó la idea de la «mengua», el modo en que percibían los cambios del tiempo (la ley del mundo bajo el sol). Se volvieron tristes, su arte (lo diremos así) se convirtió en la obra de un anticuario, y sus esfuerzos todos, en una especie de embalsamamiento; aunque también conservaron el antiguo motivo de su especie, el adorno de la tierra y la curación de sus heridas. (Cartas, p. 180)

Tolkien advertía un elemento de orgullo en los Elfos, una suerte de renuencia a ser sólo Elfos, no Valar o «dioses». Quizá en un principio nos resulte difícil comprender por qué no habrían de aceptar de buen grado el lugar que se les ha asignado en el mundo, ya que desde nuestra perspectiva, ser un Elfo en Valinor es un destino infinitamente mejor que ser un hombre mortal. Pero, claro, para un Elfo parecería mejor ser un Valar que un simple Elfo. El problema es el mismo que el de Adán. ¿Por qué habría de desear él, teniendo en cuenta todos los dones que Dios le ha otorgado, ser un «dios»? ¿O por qué Morgoth o Satán habrían de querer usurpar el lugar de Dios?

De cualquier modo, aunque no hay nada de malo en el «antiguo motivo» de los Elfos de adornar la tierra y curar sus heridas, ellos perciben el cambio en sí mismo como un mal. Esto es un error porque «la ley del mundo» es la voluntad de Era. Por tanto, es voluntad de Era que los Elfos «mengüen», esto es, que su importancia en los asuntos de la Tierra Media sea cada vez menor, y viajen al Oeste. Finalmente, tras su deseo de detener el tiempo quizás esté su renuencia a aceptar su propia mortalidad, puesto que el tiempo finalmente habrá de traerles el fin. Sin embargo, los Elfos de la Tierra Media no han caído; no se han rebelado directamente contra la voluntad de Era. En lugar de eso, han estado demorando sus días en la Tierra Media tanto como les ha sido posible.

Al final de la Tercera Edad los Elfos ya no pueden demorar por más tiempo si elegirán aceptar o rechazar la voluntad de Era para ellos. Si Sauron recupera el Anillo Único, destruirá todo cuanto han hecho; e incluso si el Único es destruido, los Tres perderán su poder y «las mareas del Tiempo borrarán» sus obras de la faz de la tierra (SA, p. 393). Los Elfos eligen renunciar a la Tierra Media en favor del Reino Bendecido. Galadriel, que ha deseado el Anillo, lo rechaza y no tratará de convertirse en una diosa, «¡hermosa y terrible como la Mañana y la Noche! ¡Hermosa como el Mar y el Sol y la Nieve en la Montaña! ¡Terrible como la Tempestad y el Relámpago! Más fuerte que los cimientos de la tierra» (SA, p. 393). En lugar de eso, continuará siendo ella misma: «Me iré empequeñeciendo, y marcharé al oeste, y continuaré siendo Galadriel» (SA, p. 394). De nuevo es difícil para los «Hombres Mortales condenados a morir» comprender la pena y el dolor de los Elfos, puesto que partirán hacia una suerte de paraíso natural. Pero aunque admiramos y envidiamos la longevidad de los Elfos, ésta es a pesar de todo finita, y a medida que el mundo se aproxime a su fin, ellos llegarán al suyo: por lo que parece, morirán completamente, aunque «Ilúvatar no ha revelado qué les reserva a los Elfos después de que el Mundo acabe» (S, p. 52).

Por otra parte, Ilúvatar les dio a los hombres lo que en opinión de los Elfos son «extraños dones» (S, p. 50). Era «quiso que los corazones de los hombres buscaran siempre más allá y no encontraran reposo en el mundo» (S, pp. 50-51). También quiso que tuvieran

el poder de modelar sus propias vidas, entre las fuerzas y los azares mundanos, más allá de la Música de los Ainur, que es como el desuno para toda otra criatura; y por obra de los Hombres todo habría de completarse, en forma y acto, hasta en lo último y lo más pequeño. (S, p. 51)

No estoy seguro de alcanzar a comprender el significado de la primera parte de esta declaración; no que el hombre tenga libre albedrío y los Elfos no, puesto que Galadriel obviamente lo posee. Tal vez quiera decir que sólo el hombre entre todas las criaturas terrenas es sobrenatural. Los Elfos son naturales, están ligados al mundo, mientras que los hombres habrán de dejarlo un día. La segunda parte, que dice que el mundo (la tierra, no el universo) será completado a través de ellos, parece un eco del concepto bíblico de que la tierra ha sido creada para el hombre: «Sean fructíferos y háganse muchos y llenen la tierra y sojúzguenla, y tengan en sujeción los peces del mar y las criaturas volantes de los cielos y toda criatura viviente que se mueve sobre la tierra» (Génesis 1:28). Como Aulë le dice a Yavanna:

Eru les concederá [a sus «Hijos»] poder, y utilizarán todo cuanto encuentren en Arda; pero no, según es propósito de Eru, sin respeto o sin gratitud. (S, p. 56)

A esto Yavanna replica: «No, a no ser que Melkor les ennegrezca el corazón» (S, p. 56). Aunque en este contexto los Hijos que ostentarán el poder incluyen a los Elfos (y los Enanos) además de a los hombres, las palabras de Aulë parecen aplicarse sobre todo a estos últimos, porque con el tiempo todos los otros pueblos excepto el hombre morirán y abandonarán los confines de este mundo.

Pero, según los Eldar, Ilúvatar sabía que los hombres, «arrojados al torbellino de los poderes del mundo, se extraviarían a menudo y no utilizarían sus dones en armonía» (S, p. 51). En cuanto esto dijo, como dijo refiriéndose a la maldad de Melkor: «También ellos sabrán, llegado el momento, que todo cuanto hagan contribuirá al fin sólo a la gloria de mi obra» (S, p. 51).

De acuerdo con este «don de la libertad», tanto para fines puramente naturales como para dominar el medio, el hombre vive sólo un breve lapso. Los Hombres mueren en verdad (así como los Elfos sufren una muerte aparente) y abandonan el mundo, y por eso los Elfos los llaman «Huéspedes» o «Forasteros» (S, p. 51).

La Muerte es su destino, el don de Ilúvatar, que hasta los mismos Poderes envidiarán con el paso del Tiempo. Pero Melkor ha arrojado su sombra sobre ella, y la ha confundido con las tinieblas, y ha hecho brotar el mal del bien, y el miedo de la esperanza. (S, pp. 51-52)

En la mitología de Tolkien, la muerte no se presenta como un castigo, sino como un don de Dios. Naturalmente, muchos de los hombres de su mundo la ven como una maldición, como vimos con los Númenóreanos. ¿Está este concepto de la muerte como un don en contradicción con la enseñanza católica? Tolkien no lo creía así. El concepto de la muerte como un regalo es «la percepción que tienen los Elfos de lo que la muerte —por no estar vinculada con los “ciclos del mundo”— significaría para los Hombres, sea cual fuere su origen» (Cartas, p. 334). Ésta

no necesariamente tiene algo en pro o en contra de creencias, como la cristiana, de que la «muerte» no forma parte de la naturaleza humana, sino que es un castigo por el pecado (la rebelión) y una consecuencia de la «Caída». […] Un divino «castigo» es también un divino «don» si se lo acepta, pues su objetivo es la bendición final, y la suprema inventiva del Creador hará que los «castigos» (es decir, el cambio de designio) produzcan un bien no alcanzable de otro modo: un Hombre «mortal» tiene probablemente (diría un Elfo) un destino más alto, si bien no revelado, que un ser longevo. Intentar por algún recurso o «magia» recuperar la longevidad es, pues, la suprema locura y maldad de los «mortales». La longevidad o la falsa «inmortalidad» (la verdadera inmortalidad está más allá de Eä) es el principal anzuelo de Sauron: convierte a los pequeños en un Gollum, y a los grandes en un Espectro de los Anillos. (Cartas, p. 334)

Así pues, tanto Elfos como hombres perciben el tiempo como un enemigo. Los Anillos de Poder son, al menos en parte, ingenios contra el tiempo. Los Tres, que no fueron contaminados por Sauron, son «buenos» en la medida en que el deseo de los Elfos de «preservar todas las cosas sin mancha» es bueno. Los Nueve y el Único ofrecían una aparente inmortalidad a los mortales, pero esa promesa era falsa: Sauron había diseñado esas armas únicamente para esclavizar a sus enemigos.

El problema de la muerte y el cambio persiste después de la destrucción del Anillo. Incluso cuando el gran mal objetivo es eliminado, cuando hombres y Hobbits pueden al fin llevar una vida buena, en Minas Tirith o en la Comarca, el tiempo continúa su tránsito. Como se menciona en el comienzo de este ensayo, el final de El Señor de los Anillas nos deja en las playas de las tierras mortales contemplando la partida de aquellos a quienes amamos hacia la inmortalidad, escapando, creemos, del tiempo. No podíamos saber, por el resto de El Señor de los Anillos, que Frodo y Bilbo finalmente tendrían que morir (Cartas, p. 382) y que incluso para los Elfos el tiempo se acorta… Incluso diez mil centurias tendrán un final. Y para quienes se quedan atrás, por dichosos que sean, la vida tiene que terminar:

Pero una cosa he de decirte, Rey de los Númenóreanos: hasta ahora no había comprendido la historia de tu pueblo y la de su caída. Me burlaba de ellos, considerándolos tontos y malvados, mas ahora los compadezco al fin. Porque si en verdad éste es, como dicen los Eldar, el don que el Único concede a los Hombres, es en verdad un don amargo. (SA, p. 1159)

Éstas son las palabras de Arwen, la Medio Elfa que eligió la mortalidad para desposar a Aragorn. Por amargo que sea recibirla, la muerte es lo que un hombre o una mujer mortales deberían aceptar de buen grado del Creador. En el último episodio de El Señor de los Anillos que podemos leer, la figura fría y gris de Arwen regresa al ahora vacío país de Lórien y se tiende para entregar su vida entre las hojas que caen:

Y allí estará la tumba verde, hasta que el mundo cambie, y los días de la vida de Arwen se hayan borrado para siempre de la memoria de los hombres que vendrán luego, y la elanor y la niphredil no florezcan más al este del Mar. (SA, p. 1160)

Spacks tiene razón en parte: el hombre será vencido por el Tiempo, pero también lo será todo lo demás, el mal, los Elfos, el mismo mundo. Pero el hombre resurgirá, como Aragorn espera, como Tolkien esperaba. La muerte no vencerá. Del otro lado de los ciclos del mundo hay algo más que «recuerdos», los recuerdos que Arwen conservaría de su vida con Aragorn si abandonara la Tierra Media y la mortalidad y pasara al Oeste (SA, p. 1159). Porque, como los Valar declararon a los Eldar, los hombres se unirán a la Segunda Música de los Ainur (S, p. 52), en la que «los temas de Ilúvatar se tocarán correctamente» (S, p. 14).

Tanto para hombres como para Elfos, «bueno» significa ser la clase de criaturas que Eru desea que sean. Al final de la Tercera Edad, los Elfos tienen la posibilidad de abocarse a una gran caída, pero eligen «menguar». Para los hombres mortales, bueno significa aceptar su mortalidad. Gimli el Enano piensa que el hombre «acaba en meras posibilidades fallidas» (SA, p. 950), y los Númenóreanos que envidiaban a los Valar se quejaban de que de ellos se exigía «una confianza ciega y una esperanza sin garantía» (S, p. 359). El Señor de los Anillos trata de la inmortalidad y de la evasión de la muerte. Pero después de todo, no hay escape posible de la muerte excepto a través de la muerte. El Don del Único a los hombres es amargo, como dice Arwen, pero hay esperanza «más allá de los confines del mundo». El mensaje último de El Señor de los Anillos es que si existe una felicidad verdadera para los mortales, ésta debe buscarse no en el tiempo sino en la eternidad. El autor de El Señor de los Anillos ha entrado en la eternidad. Y así nos ocurrirá a todos nosotros.

9
TOLKIEN Y EL RENACIMIENTO LITERARIO CATÓLICO
JOSEPH PEARCE

Joseph Pcarce es autor de Tolkien: hombre y mito y Wisdom and Innocence: A Life of G. K. Chesterton… Su primera novela, The Three Ys Men, es, según su propia estimación, «un bullicioso retozo en la tradición de Belloc y Chesterton con una pizca de la ficción de Tolkien más ligera». Dedica todo su tiempo a la escritura y vive en Norfolk.

Si a uno le pidieran que enumerase las figuras literarias católicas fundamentales del siglo XX, es probable que acudieran a la mente los nombres de Chesterton, Belloc, Waugh y Greene. Es igualmente probable que el nombre de Tolkien fuese pasado por alto. Por lo general no se considera al autor de El Señor de los Anillos como uno de los principales protagonistas del renacimiento literario católico, hecho que refleja hasta qué punto se comprende mal su obra. La fe cristiana de Tolkien es a menudo pasada por alto por los críticos o, en el mejor de los casos, cuando se hace referencia a ella se cataloga como una aberración que tuvo escasa o nula influencia en su sub-creación. De hecho, se da una curiosa ironía en el paralelo entre la posición de Tolkien y la de Graham Greene. En el transcurso de la última entrevista que le hicieron, Greene había reiterado su tan repetida rectificación de que él no era «un escritor católico», sino «un escritor que resulta que es católico».[82] Sin embargo, a pesar de sus protestas en el sentido contrario, las novelas de Greene siguen considerándose intrínsecamente como la obra de un escritor católico. Por otra parte, si Tolkien hubiese declarado alguna vez que no era un escritor católico, pocos habrían cuestionado la validez de esta afirmación. El Señor de los Anillos y El Silmarillion no son en modo alguno «cristianas», se afirma, sino meramente la obra de alguien «que resulta que era católico».

El problema surge cuando uno advierte que la opinión de Tolkien sobre la relación de su fe con su producción artística era diametralmente opuesta a la adoptada por Greene. Para Tolkien, su fe era primordial y absolutamente esencial para su sub-creación. En una carta a un amigo afirmaba que «El Señor de los Anillos es, por supuesto, una obra fundamentalmente religiosa y católica; de manera inconsciente al principio, pero luego cobré conciencia de ello en la revisión».[83] De modo semejante, George Sayer, otro amigo, ha observado que «El Señor de los Anillos habría sido muy distinta, y su redacción muy compleja, si Tolkien no hubiese sido cristiano. Él lo imaginó como un libro profundamente cristiano».[84] Tolkien se mostró complacido cuando el padre Robert Murray le escribió para decirle que el libro le había transmitido una intensa percepción de «una compatibilidad positiva con el orden de la Gracia» y que la imagen de Galadriel recordaba a la Virgen María. «Me animó especialmente lo que tú has dicho —replicaba Tolkien—, pues eres más perceptivo, especialmente en ciertas direcciones, que ningún otro, y aun a mí me has revelado con mayor claridad ciertos aspectos de mi obra. Creo que sé exactamente lo que quieres decir con el orden de la Gracia; y, por supuesto, con tus referencias a Nuestra Señora, sobre la cual se funda toda mi escasa percepción de la belleza tanto en majestad como en simplicidad.»[85]

Tras su afirmación de que El Señor de los Anillos era «fundamentalmente religioso y católico», Tolkien añadía que se sentía «agradecido por haber sido educado (desde los ocho años) en una Fe que me ha nutrido y me ha enseñado todo lo poco que sé; y eso se lo debo a mi madre, que se atuvo a su conversión y murió joven, en gran medida por las penurias de la pobreza, que fueron las consecuencias de ello».[86]

En otra ocasión Tolkien intentó enfatizar la importancia de su fe en un lenguaje menos emotivo, colocándola en el pináculo de una jerarquía de influencias que él llamaba la «escala de significación»:

[…] objeto la tendencia contemporánea de la crítica a conceder demasiada atención a la vida de los autores y los artistas. Sólo distraen la atención de la obra de un autor… y terminan, como a menudo se observa, por convertirse en el mayor motivo de interés. Pero sólo el propio Ángel Guardián, o en verdad el Mismo Dios, podría desenredar la relación entre los hechos personales y la obra de un autor. No el mismo autor (aunque sabe más que cualquier investigador) y por cierto no los llamados «psicólogos».

Pero, por supuesto, hay una escala de significación en los «hechos» de esta clase.[87]

Tolkien clasifica entonces los «hechos» de su propia vida en tres categorías distintas, a saber, los «insignificantes», otros «más significativos», y los «en verdad significativos»:

Hay algunos insignificantes (los particularmente caros al análisis y a los escritores que se refieren a escritores): tales como la embriaguez, pegarle a la mujer y otros desórdenes semejantes. Da la casualidad de que no soy culpable de estos particulares pecados. Pero si lo fuera, no supondría que la obra artística proviene de esas debilidades, sino de otras regiones de mi ser todavía incorruptas. Los «investigadores» modernos me informan que Beethoven estafaba a sus editores y que maltrataba a su sobrino de manera abominable; pero no creo que eso tenga nada que ver con su música.[88]

Aparte de estos «hechos insignificantes», Tolkien creía que había «hechos más significativos que tienen alguna relación con la obra de un autor». En esta categoría incluía su vocación académica por la filología. Ésta había afectado su «gusto por las lenguas», que era «evidentemente un importante ingrediente de El Señor de los Anillos». Y sin embargo, incluso esto estaba subordinado a factores más importantes:

Y hay unos pocos hechos fundamentales que, por secamente que se expresen, son en verdad significativos. Por ejemplo, nací en 1892 y viví mis primeros años en «la Comarca» en una era premecánica. O, lo que es todavía más importante, soy cristiano (lo que puede deducirse de mis historias), y católico apostólico romano por añadidura.[89]

Teniendo en cuenta la insistencia de Tolkien en la importancia capital de su fe cristiana para su obra, es pues pertinente situarlo entre los ilustrissimi del renacimiento literario católico y examinar con más atención el lugar que ocupó en la evolución histórica de éste.

El renacimiento en sí mismo fue inspirado por John Henry Newman y se puede afirmar que sus inicios coinciden con el ingreso de Newman en la Iglesia en 1845. El crítico George Levine describió a Newman como «tal vez el más ingenioso y brillante escritor en prosa del siglo XIX»,[90] y no hay duda de que su producción literaria fue tan prolífica como prodigiosa. Sus obras de ficción, Pérdida y ganancia y Callista, se cuentan entre las novelas más grandes de la era victoriana, y su obra autobiográfica Apología es probablemente la exposición de una conversión más elegante que jamás se haya escrito en lengua inglesa. Su poesía, cuyo exponente más bello y logrado es The Dream of Gerontius, lo coloca en las primeras filas de los poetas Victorianos y, para colmo, está considerado como un teólogo popular de rara distinción, lo que le garantiza un lugar entre los doctores de la Iglesia. Casi en solitario, el genio de Newman había revitalizado el catolicismo inglés y la calidad de su producción literaria fijó el modelo que las futuras generaciones de escritores católicos tratarían de emular.

La grandeza del espíritu de Newman se revelaría como una poderosa influencia en las primeras etapas de formación de Tolkien. A partir de 1902, cuando tenía diez años, una considerable parte de la vida de Tolkien giró en torno al Oratorio de Birmingham, una gran iglesia asistida por una comunidad de sacerdotes que había sido fundada por Newman en 1849. Newman pasó las últimas cuatro décadas de su vida entre las paredes del Oratorio, donde murió en 1890. En 1902 la comunidad todavía incluía a muchos sacerdotes que recordaban a Newman como amigo y que habían ejercido bajo su dirección, uno de los cuales era el padre Francis Xavier Morgan, destinado a ser el tutor de Tolkien tras la muerte de la madre de éste dos años más tarde.

Si la influencia indirecta de Newman en las épocas tempranas de la vida de Tolkien es indiscutible, la extensión de esta influencia a su obra no es tan fácil de verificar. Puede parecer que el cuerpo sustancial de la producción literaria de Newman tiene muy poco en común con el género fantástico en el que Tolkien destacó. Esto, sin embargo, no debe ocultar la afinidad subyacente que existe entre ambos escritores. La diferencia estribaba no en lo que intentaban expresar, sino en el modo de expresarlo. Tal vez la semejanza de intención se advierta más claramente en los peripatéticos del purgatorio empleados por ambos escritores. El tema de Tolkien en su cuento corto Hoja de Niggle y su poema «Mitopoeia» no difiere tanto de la visión de la vida ultraterrena de Newman en The Dream of Gerontius. No obstante, estas semejanzas superficiales son un mero reflejo de una unidad más profunda que brota del catolicismo que anima la obra de ambos. Tanto en el caso de Tolkien como en el de Newman, el cuerpo sustancial de su obra es «católico» en la medida en que representa una respuesta cristiana ortodoxa al cinismo y al materialismo de la época. Ambos aceptaban aquélla como la única alternativa lógica a éstos, una opinión expresada con su característica elocuencia por Newman:

Volved la espalda a la Iglesia Católica y ¿a quién os volveréis? Es vuestra única certeza de paz y seguridad en este mundo turbulento y cambiante. No hay nada entre ella y el escepticismo cuando el hombre ejerce su razón libremente. Los credos privados y las religiones estrafalarias pueden parecer llamativos e impresionantes para muchos en su día; las religiones nacionales pueden yacer imponentes e inermes, y ser un estorbo durante siglos, y distraer la atención o confundir el juicio de los entendidos; pero a la larga se descubrirá que o bien la religión católica es en verdad y de hecho la incursión del mundo invisible en este mundo nuestro, o no hay nada positivo, nada dogmático, nada real en ninguna de nuestras ideas en lo referente a nuestro origen y nuestro destino. Olvidad el catolicismo y os convertiréis en protestantes, unitarios, deístas, panteístas, escépticos, en una espantosa pero inevitable sucesión…[91]

Este breve extracto de uno de los sermones de Newman arroja mucha luz sobre la labor de sub-creación de Tolkien de la Tierra Media. La descripción de Newman de la religión católica como «en verdad y de hecho la incursión del mundo invisible en este mundo nuestro» proporciona una clave para comprender las fuerzas ocultas que confieren tanta profundidad a El Señor de los Anillos y El Silmarillion. Es la constante conciencia de los poderes del mundo invisible, ocultos pero reales, lo que alimenta la imaginación y proporciona a esos libros la tensión creativa que impregna cada una de sus páginas. La otra clave es la insistencia de Newman en la dicotomía absoluta entre la Iglesia y la Alternativa. No hay un terreno en penumbra entre ambas, es una batalla entre las fuerzas de la oscuridad y las fuerzas de la luz, entre la ortodoxia y el escepticismo. Nos vienen a la memoria las palabras de Chesterton en su lecho de muerte: «La cuestión está ahora muy clara. Es entre la luz y la oscuridad, y cada uno debe elegir de qué lado está».[92]

En modo alguno respondía la posición de Newman, Chesterton o Tolkien a un fanatismo religioso irrazonable. Por el contrario, sus opiniones se fundamentaban en la filosofía de Aristóteles y el de Aquino, y estaban determinadas por un rechazo de la filosofía moderna. La reductio ad absurdum que resultó del rechazo de la Ilustración de la filosofía escolástica y su adhesión al axioma cartesiano cogito, ergo sum era demasiado obvia. Partiendo del «Pienso, luego existo», el mundo moderno había retrocedido al escepticismo definitivo, el que cuestionaba la objetividad de la misma existencia: «Soy, pero no puedo estar seguro de que nada más sea». Esta regresión de la filosofía moderna de la sabiduría imperecedera de los antiguos a la sopa primigenia del reduccionismo escéptico era la esencia de la afirmación de Newman de que abandonar el catolicismo era «convertirse en protestante, unitario, deísta, panteísta, escéptico, en una espantosa pero inevitable sucesión».

Este campo de batalla filosófico es el corazón de la obra de Tolkien y la clave última para aprehender su profundidad y fuerza. Explica también tanto su éxito perdurable como la persistente hostilidad que suscita. Aquellos que suscriben, aunque sea a regañadientes, la filosofía imperecedera adoptada por la Iglesia encontrarán en las narraciones épicas de Tolkien afirmación de la naturaleza eterna de la contienda entre el bien y el mal y los imperativos y elecciones morales que ésta entraña. Para los filosóficamente escépticos, sin ninguna certeza, las certidumbres de Tolkien son meras absurdidades. Sus profundidades son superficialidad; sus verdades, falsedad; sus mitos, mentiras. Parafraseando un memorable aforismo de Kipling, parecería que la luz es luz y la oscuridad oscuridad y que jamás hubiesen de encontrarse.

Las consecuencias prácticas del enfoque filosófico de Tolkien se hacen más evidentes en el atesoramiento que hace de la objetividad de la verdad. Lejos de ser una huida de la realidad, su mundo «de fantasía» es, en sentido metafísico, una huida a la realidad. Los acontecimientos de la Tierra Media no son simplemente reales, sino hiperreales, demasiado reales para proporcionar consuelo, y el lector siente una preocupación genuina por los personajes y el giro de los acontecimientos, la amenaza de la discatástrofe y el gozo de la eucatástrofe. El anillo que carga Frodo es tan real que no puede ser arrojado a cualquier parte y olvidado. Las consecuencias de hacer eso serían tan desastrosas que lo convierten en un acto impensable. Y sin embargo, los peligros de no hacerlo son también reales, intensamente reales, y hay un sublime heroísmo en la servicial resolución de llevar la carga a pesar del miedo y el sufrimiento que ello entraña. El anillo no es una fantasía, una invención de la mente, una necesidad, un deseo o una opinión que puede cambiarse, es un hecho que hay que afrontar, soportar y finalmente superar. Se trata, pues, de genuino realismo, levantado sobre la sólida roca del objetivismo, y guarda escasa relación con el falso realismo de los escépticos, que basan su comprensión de la realidad en las proteicas arenas del subjetivismo, donde nada es bueno ni malo, nada es verdadero en sí mismo.

La preocupación de Tolkien por la naturaleza y la objetividad de la verdad vuelve a llevarnos, inevitablemente, a Newman. En su Apología, su novela en parte autobiográfica Pérdida y ganancia y su novela histórica Callista, Newman explora la intrincada naturaleza de la búsqueda individual de la verdad. En Callista, novela ambientada en el siglo III, el cristiano Agellius se empeña en vano en convencer a su escéptico tío de las afirmaciones de la Iglesia:

—¡Oh, Jucundus —gritó Agellius, irritado consigo mismo por su incapacidad para expresarse o mantener una discusión—, si hubieses sabido lo que había de contener la Verdad! El cristiano ha encontrado la Verdad, la Verdad eterna, en un mundo de error. Ése es su negocio, ése su contrato, ¿acaso puede haber otro más importante? ¿Acaso puedo renunciar a la Verdad?…

La respuesta de su tío es un eco de las palabras de Pilatos dos siglos antes y de las de muchos escépticos de centurias posteriores:

—¡La Verdad! —gritó—. Eso es lo que entiendo que dices…, la verdad. La verdad es tu negocio; creo que lo digo bien, la verdad. Hummm…, ¿qué es la verdad? ¿Qué en la tierra y en los cielos quieres decir con verdad? ¿De dónde sacaste ese tópico? ¿Qué necedad oriental te ha embaucado? ¡La verdad! —gritó, mirándolo a medias con aire triunfal, a medias con impaciencia—, ¡la verdad! ¡Que Jove asista al muchacho! ¿Puede la verdad servirme una copa de meliloto? ¿Puede la verdad coronarme de flores, puede cantarme, puede traer a Glyceris hasta mí, dejar caer oro en mi cinturón o enfriar mis sienes cuando la fiebre me visita? ¿Puede la verdad darme una hermosa propiedad con quinientos esclavos, o elevarme al duumvirato? Que haga estas cosas y la veneraré, será mi dios, será para mí más que Fortuna, Destino, Roma, o cualquier diosa de la lista. Pero quiero ver y tocar, sentir y manipular, pesar y medir lo que me promete. Deseo una muestra y un anticipo. Soy ya demasiado viejo para chanzas. Comer, beber, divertirme, ésa es mi filosofía, ésa es mi religión, y no conozco otra mejor. El día de hoy es nuestro, el mañana será de nuestros hijos.[93]

Situando este diálogo mil quinientos años antes, Newman enfatizaba la naturaleza eterna de la cuestión. El escepticismo, el hedonismo y el materialismo no eran invenciones modernas sino antiguas negaciones, la continua negación del hombre de la verdad que lo esquiva. Ni tampoco eran «progresistas». A lo largo de toda la historia, la acentuación de la negativa había llevado al declive de la civilización y el regreso a la barbarie. Está simbolizado en las escrituras cristianas cuando Pilatos hace la misma pregunta que Jucundus, llega a las mismas conclusiones y se lava las manos sobre el asunto. Pilatos, personificación del eterno escéptico, descarta la verdad como algo incognoscible y, por tanto, irrelevante.

En El Señor de los Anillos y El Silmarillion Tolkien recurre a un mundo inventado por las mismas razones que Newman había empleado la relativa distancia de la antigüedad. Situando su creación épica en la Tierra Media podía abordar las verdades eternas sin la distracción de las modas y la marea de cosas efímeras que satura la vida moderna. Si hubiese situado su historia en la Inglaterra de los años cuarenta, sin duda los críticos de la época habrían alabado su «realismo», pero su obra «moderna» habría llegado hasta nosotros con fecha de caducidad y posiblemente habría tenido una menor repercusión en las generaciones siguientes. El mundo sub-creado de Tolkien es intemporal, lo que le permite obviar lo periférico en favor de los eternos problemas de la existencia. Por esta razón, El Señor de los Anillos no está ahora más desfasado que cuando fue publicado. Por la misma razón no es arriesgado predecir la continuación de su popularidad. Si las futuras generaciones dejan de leer los clásicos de Tolkien no será porque haya dejado de ser relevante o quede desfasado. Si dejan de leer a Tolkien será porque ya no leerán nada. Si la tecnología convierte en superflua la palabra escrita, la obra de Tolkien se hundirá. Sus libros, que se han revelado demasiado reales para ser reproducidos por cualquiera de las nuevas formas de realidad virtual, serán entonces olvidados. Si eso ocurriera, marcaría el triunfo de la tecnología pero ciertamente no el triunfo del «progreso». En tales circunstancias nos viene a la memoria la sabiduría del poema de Coventry Patmore «Magna estVeritas»:

Aquí, en esta pequeña bahía,

colmada de vida tumultuosa y profundo reposo,

donde dos veces al día

el océano, alegre y sin propósito, viene y va,

bajo altos acantilados y lejos de la gran ciudad

me siento.

Por mi voluntad el curso del mundo no decaerá;

cuando todas sus obras estén concluidas, la mentira se pudrirá;

la verdad es grande, y habrá de prevalecer,

cuando a nadie le importe si prevalece o no.

Este breve poema, escrito por uno de los poetas católicos más celebrados de la era victoriana, muestra todos los sellos distintivos del renacimiento literario anunciado por Newman. Muestra también las mismas preocupaciones que caracterizan el trabajo tanto de Newman como de Tolkien: la insistencia en la naturaleza trascendente y objetiva de la verdad, y en su predominio eterno a pesar de los caprichos de una humanidad descuidada. Más específicamente, en lo que a la comparación directa con Tolkien se refiere, se advierte casi la misma reverencia mística por la persistencia intemporal del océano. Al final de El Señor de los Anillos hay algo más que un destello de la intensidad poética que Patmore sentía ante la majestuosa presencia del mar:

Pero para Sam la penumbra del atardecer se transformó en oscuridad, mientras seguía allí en el Puerto; y al mirar el agua gris vio sólo una sombra que pronto desapareció en el oeste. Hasta entrada la noche se quedó allí, de pie, sin oír nada más que el suspiro y el murmullo de las olas sobre las playas de la Tierra Media, y aquel sonido le traspasó el corazón.[94]

Esta reverencia por el mar recibe expresión teológica en El Silmarillion:

Y observaron los vientos y el aire y las materias de que estaba hecha Arda, el hierro y la piedra, la plata y el oro, y muchas otras sustancias, pero de todas ellas el agua fue la que más alabaron. Y dicen los Eldar que el eco de la Música de los Ainur vive aún en el agua, más que en ninguna otra sustancia de la Tierra; y muchos de los Hijos de Ilúvatar escuchan aún insaciables las voces del Mar, aunque todavía no saben lo que oyen.[95]

En una prosa como ésta Tolkien consigue encapsular los principios teológicos en términos que evocan a los poetas metafísicos. Los Ainur son los poderes angélicos a los que Ilúvatar, el Dios Único y Omnipotente, encomendó la responsabilidad de la Creación de la Tierra Media. Su acto colectivo de Creación, supervisado por el Único, es descrito como la Música, la sub-creación sinfónica del universo. De ese modo, al describir el agua como algo en lo que todavía vive el eco de esta Música angélica, la imaginería de Tolkien alcanza cotas sublimes, dignas de los grandes poetas.

Existe también una asombrosa similitud entre las palabras que Tolkien pone en boca de Ulmo, el ángel responsable de las Aguas, y las palabras del poeta católico Victoriano Francis Thompson en su poema «To A Snowflake» [A un copo de nieve]:

Respondió entonces Ulmo: —En verdad, mi corazón no había imaginado que el agua llegara a ser tan hermosa, ni mis pensamientos secretos habían concebido el copo de nieve, ni había nada en mi música que contuviese la caída de la lluvia…[96]

Compárese con el poema de Thompson:

¿Qué corazón podría haberte imaginado?

Superas nuestros designios

(¡oh, pétalo de filigrana!)

modelado con tanta pureza, fragilidad, seguridad,

¿de qué paradisíaco

metal jamás imaginado,

demasiado valioso para fijar su precio?[97]

Desgraciadamente, el moderno desconocimiento tanto de la filosofía como de la teología ha propiciado que este profundo amor por la naturaleza sea confundido con una forma de paganismo panteísta. El empeño de Tolkien por disipar tal confusión se hace evidente en las páginas iniciales de El Silmarillion, donde se esfuerza al límite para asegurarse de que su versión del mito de la Creación se conforma a la cristiandad ortodoxa.

La comparación con otro poeta Victoriano católico ilustrará la unidad intrínseca existente entre el carácter «verde» de Tolkien y la filosofía cristiana que sostiene su obra. Gerard Manley Hopkins había quedado tan desolado por la tala de «diez o doce» álamos en 1879 como el joven Tolkien por la tala de su árbol favorito de la infancia. En ambos casos la destrucción sin sentido inspiró la creatividad literaria. Para Hopkins esto resultó en la redacción de «Binsey Poplars» [Los álamos de Binsey], uno de sus poemas más hermosos:

¡Oh, si supiéramos lo que hacemos

cuando cavamos o talamos…

acuchillamos y atormentamos el verdor que crece!

Pues la campiña es tan delicada

al tacto, tan esbelta,

que, como este globo brillante

un alfilerazo no convierte en ojo,

donde nosotros pretendemos arreglarla

la acabamos,

cuando talamos o cavamos:

Los que vienen después no pueden adivinar la belleza que hubo.

Diez o doce, sólo diez o doce

golpes de perdición destruyeron

la dulce escena especial,

la escena rural, una escena rural,

la dulce y especial escena rural.[98]

Para Tolkien este amor por la naturaleza, y especialmente por los árboles, dio su fruto en la creación de los ents arbóreos y en la encantadora caracterización de Bárbol y Ram aviva. Como en el caso de Hopkins, las raíces de las que brotaba este fruto eran filosóficas. La visión creativa de ambos había sido modelada en profundidad por la filosofía escolástica de la Iglesia. Para Hopkins, los rigores para formarse como jesuita lo versaron en la filosofía de Duns Escoto y santo Tomás de Aquino. Ésta dio forma a su noción de paisaje interior, concepto que forma el corazón de toda su poesía, reflejo de la doctrina de Duns Escoto de que todo en la creación tiene una identidad espiritual única, su haecceitas o unicidad. El concepto de paisaje interior explica asimismo la omnipresencia de la naturaleza reverenciada y su significación mística en la obra de Tolkien, y ésta a su vez representa un ejemplo más del hecho de que es necesario sondear las profundidades filosóficas si se quiere comprender la abigarrada superficie de la Tierra Media.

Si la comparación con Newman, Patmore, Thompson y Hopkins ilustra la afinidad que existe entre la obra de Tolkien y la de los primeros exponentes del renacimiento literario católico, la comparación con las obras de Chesterton sirve como ulterior evidencia de que el éxito de Tolkien debería contemplarse en el contexto de una respuesta ortodoxa cristiana a la sociedad secular. Como Chesterton, Tolkien suscribía la visión de la Feliz Inglaterra, una visión idealizada de lo que Inglaterra había sido antes de la Reforma y podía volver a ser. Era una Inglaterra libre del puritanismo posterior a la Reforma y del proletariado post-industrial, una Inglaterra donde los individuos poseían la tierra de la que vivían y que trabajaban. Era la tierra verde y placentera de Blake liberada del dominio de los oscuros molinos satánicos. Chesterton había elogiado esta Inglaterra mítica en sus versos, ensayos y novelas, y Tolkien había sub-creado su propia versión de ella con su descripción de la Comarca. «En muchos aspectos —escribe Charles A. Coulombe en este mismo volumen—, la Comarca representa perfectamente los ideales políticos y económicos de la Iglesia, expresados por León XIII en Rerum Novarum y por Pío en Quadragesimo anno… Es la clase de sociedad imaginada por los distributistas Belloc y Chesterton.»

La vinculación de la Comarca con los distributistas Chesterton y Belloc desplaza la discusión sobre el lugar ocupado por Tolkien dentro del renacimiento literario católico de lo filosófico a lo socio-económico. En este particular encontramos sorprendentes similitudes entre Chesterton y Tolkien, la más notable su común desagrado por el industrialismo urbano que los sitúa en una larga tradición de quejumbrosos que se remonta hasta Blake y Cobbett, casi dos siglos antes. Chesterton había escrito un estudio sobre Blake y una exhaustiva biografía del «gran Cobbett» que lo describía como «el jinete de las comarcas» y el campeón de la desposeída población rural de Inglaterra, el último rústico radical: «Después de él, el radicalismo es urbano… y el torysmo, suburbano».[99] «En opinión del señor Chesterton —escribía un crítico—, Cobbett representaba a Inglaterra: una Inglaterra no industrializada, autosuficiente, cuya prosperidad se en la agricultura y un saludable comercio, sin ningún anhelo de pomposidad.»[100] La visión de Chesterton de la Inglaterra de Cobbett se corresponde con la visión de Tolkien de la Comarca, la cual, según le comentó a su editor, «se basa en la Inglaterra rural y en ningún otro país del mundo».[101] Comparando a Cobbett con Shelley, Chesterton escribió: «Cruzando el verde Warwickshire, Cobbett debía de ir pensando en las cosechas y Shellev en las nubes. Pero Shelley habría llamado a Birmingham lo que Cobbett la llamó: pozo del infierno».[102] Ésta era una opinión que Tolkien habría suscrito sinceramente, sobre todo después de haber visto en el curso de su vida cómo el pueblecito en el que había pasado su niñez era tragado por el «pozo del infierno» de la conurbación de las Midlands Occidentales. Resulta también interesante que la descripción que Chesterton hace de Cobbett pueda aplicarse igualmente a Tolkien:

Lo que él veía no era un Edén que no puede existir, sino más bien un infierno que puede existir y que de hecho existe. Lo que veía era la desaparición de la capacidad de Inglaterra de sostenerse a sí misma, el crecimiento de ciudades que secaban y dejaban exangüe la campiña…, el abrumador triunfo de la máquina sobre el hombre…, la riqueza que traería el hambre y la cultura que traería la desesperación; el pan de Midas y la espada de Damocles.[103]

La evidente convergencia de opiniones suscita el interrogante sobre la influencia de Chesterton en Tolkien. La fama de Chesterton estaba en su apogeo cuando Tolkien estaba todavía en la escuela y era, discutiblemente, más impresionable y no hay duda de que Tolkien conocía, y en general simpatizaba, con la obra de Chesterton. No obstante, el peligro de exagerar el asunto quedaba claro en el ensayo de Christopher Clausen The Lord of the Rings and The Ballad of the White Horse.[104] Clausen afirmaba que El Señor de los Anillos estaba «gravemente en deuda» con la balada de Chesterton, particularmente en la semejanza del personaje de Galadriel con el de la Virgen María en The Ballad of the White Horse. Clausen veía además, con una cierta incongruencia, a los enanos, elfos y hombres de Tolkien como paralelos de los sajones, celtas y romanos de Chesterton. La estructura básica de las dos obras es similar, en opinión de Clausen, porque ambas narran la historia de una guerra entre las fuerzas del bien y del mal en la que, contra todo pronóstico, una alianza de las fuerzas del bien consigue la victoria contra las vastamente superiores fuerzas del mal. En ambas obras la culminación de los acontecimientos es el retomo del rey al estado que le pertenece por derecho. Clausen alude también al simbolismo implícito en el hecho de que el caballo de Gandalf, Sombragrís, es el arquetípico caballo blanco de la leyenda inglesa.

Uno sospecha que Clausen ha visto demasiadas similitudes entre ambos libros, muchas de las cuales sin duda Joseph son casuales o meramente superficiales. Aunque Tolkien estaba familiarizado con la balada de Chesterton, y en su juventud la había admirado mucho antes de mostrarse más crítico con sus indudables defectos en años posteriores, su extensa erudición sugiere que su deuda directa con Chesterton es más que limitada.

No obstante, dejando aparte la supuesta naturaleza de la influencia directa de Chesterton sobre Tolkien, existen innumerables evidencias de su influencia indirecta y hay vínculos de afinidad claramente discernibles entre ambos hombres.

Una de estas notables afinidades es la sensación de maravilla que forma parte esencial de la obra de ambos escritores y sin duda también de su perspectiva y filosofía de la vida. En El Señor de los Anillos la enigmática figura de Tom Bombadil parece encarnar esta sensación de maravilla chestertoniana, en la que se aúnan inocencia y sabiduría en grado sublime: «Tom cantaba la mayor parte del tiempo, pero sobre todo cosas que no tenían sentido, o quizá en una lengua extranjera que los hobbits no conocían, una lengua antigua con palabras que eran casi todas de alegría y maravilla».[105]

Tom Bombadil parece ser también la paradoja chestertoniana personificada. Más antiguo que el mundo, es eternamente joven. Tiene la sabiduría de maravillar, la sabiduría de maravillarse, que traspasa el cinismo mundano. Posee la inocencia de un niño pero no la ingenuidad infantil. Estas cualidades están también presentes en el personaje de Ramaviva, el ent que Bárbol presenta a los hobbits:

Todo ese día caminaron con él por los bosques, cantando y riendo, pues Ramaviva reía a menudo. Reía si el sol salía de detrás de una nube, reía cuando encontraban un arroyo o un manantial: se inclinaba entonces y se refrescaba con agua los pies y la cabeza; reía a veces cuando se oía algún sonido o murmullo en los árboles. Cada vez que tropezaban con un fresno se detenía un rato con los brazos extendidos, y entonces cantaba, balanceándose.[106]

T. A. Shippey, autor de El camino a la Tierra Media, se refirió a la naturaleza contagiosa de esta sensación de maravilla en la obra de Tolkien cuando dijo que Tolkien lo había «convertido en un observador. Tolkien convierte a la gente en observadores de pájaros, mirones de árboles, espías por sobre los setos».[107] Ésta era ciertamente una de las intenciones de Tolkien, que nacía de su convicción de que una de las funciones más elevadas de los cuentos de hadas era la recuperación de una clara visión de la realidad:

[…] necesitamos renovarnos. Deberíamos volver nuestra mirada al verde y ser capaces de quedamos de nuevo extasiados —pero no ciegos— ante el azul, el rojo y el amarillo… Los cuentos de hadas nos ayudan a completar esta renovación…

La Renovación (que incluye una mejoría y el retorno de la salud) es un volver a ganar: volver a ganar la visión prístina. No digo «ver las cosas tal cual son» para no enzarzarme con los filósofos, si bien podría aventurarme a decir «ver las cosas como se supone o se suponía que debíamos hacerlo», como objetos ajenos a nosotros. En cualquier caso, necesitamos limpiar los cristales de nuestras ventanas para que las cosas que alcanzamos a ver queden libres de la monotonía del empañado cotidiano o familiar…

Los cuentos de hadas, naturalmente, no son el único medio de renovación o de profilaxis contra el extravío. Basta con la humildad. Y para ellos en especial, para los humildes, está Mooreeffoc, es decir, la Fantasía de Chesterton. Mooreeffoc es una palabra imaginada, aunque se la pueda ver escrita en todas las ciudades de este país. Se trata del rótulo «Coffee-room», pero visto en una puerta de cristal y desde el interior, como Dickens lo viera un oscuro día londinense. Chesterton lo utilizó para destacar la originalidad de las cosas cotidianas cuando se nos ocurre contemplarlas desde un punto de vista diferente del habitual.[108]

Tal vez los lazos de afinidad entre Chesterton y Tolkien se muestran más explícitamente en su común respeto por la tradición. En 1909 Chesterton había defendido el tradicionalismo dándole el nombre de filosofía del Arbol:

Me refiero a que un árbol continúa creciendo y, por tanto, continúa cambiando; pero siempre en los límites que rodean algo inalterable. Los anillos más interiores del árbol son todavía los mismos que cuando era un árbol joven; ya no se ven, pero no han dejado de ser centrales. Cuando el árbol echa una rama en la copa, no se separa de las raíces en la base; por el contrario, cuanto más se elevan sus ramas, con más fuerza necesita ser sostenido por las raíces. Ésta es la verdadera imagen del progreso vigoroso y saludable de un hombre, una ciudad o toda una especie.[109]

Un agudo sentido de la tradición era tan importante para Tolkien como lo fue para Chesterton, y todo El Señor de los Anillos resuena con su presencia. Sin embargo, es interesante, y quizá no del todo casual, que la figura mitológica que Tolkien utiliza para encamar este principio de tradición sea Bárbol, una criatura semejante a un árbol que es el ser vivo más viejo que habita en la Tierra Media. Bárbol parece ser la personificación de Tolkien de la filosofía chestertoniana del Arbol.

Cuando Pippin y Merry conocieron a Bárbol, advirtieron la sabiduría de edades incontables en las profundidades de sus ojos:

Aquellos ojos profundos los examinaban ahora, lentos y solemnes, pero muy penetrantes. Eran de color castaño, atravesados por una luz verde. Más tarde, Pippin trató a menudo de describir la impresión que le causaron aquellos ojos.

—Uno hubiera dicho que había un pozo enorme detrás de los ojos, colmado de siglos de recuerdos, y con una larga, lenta y sólida reflexión; pero en la superficie centelleaba el presente: como el sol que centellea en las hojas exteriores de un árbol enorme, o sobre las ondulaciones de un lago muy profundo. No lo sé, pero parecía algo que crecía de la tierra, o que quizá dormía y era a la vez raíz y hojas, tierra y cielo, y que hubiera despertado de pronto y te examinase con la misma lenta atención que había dedicado a sus propios asuntos interiores durante años interminables.[110]

Naturalmente, esta imaginería tradicionalista tiene sus raíces en el catolicismo que Chesterton y Tolkien compartían, y sirve como oportuno recordatorio de que los vínculos de afinidad entre ambos subsisten en el marco de un manantial de inspiración mayor del cual ambos hombres bebieron ávidamente. Como a una hueste de otros escritores cristianos antes y después, a Tolkien le preocupaba principalmente lo que la crítica Lin Cárter describió en su estudio de El Señor de los Anillos como «las eternas verdades de la naturaleza humana».[111] Lo importante para los escritores pertenecientes al renacimiento literario católico no eran los atavíos accidentales de la vida cotidiana, el «material» de los seriales, sino la naturaleza esencial de la vida eterna, no aquello en lo que la sociedad humana se estaba convirtiendo, sino lo que la humanidad estaba siendo, no lo periférico sino lo imperecedero. Ésta era la intención que se ocultaba en el corazón del renacimiento anunciado por Newman, un renacimiento que valoraba sobre todas las cosas la convicción de que la función más elevada del arte era la expresión de los factores comunes máximos de la existencia humana y no los denominadores comunes mínimos; los amores de la existencia y no su lujuria. La obra de Tolkien debería ser juzgada según esos criterios, y de acuerdo con ellos su figura resplandece como uno de los ilustrissimi del renacimiento del cual formó parte.

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UN LEJANO DESTELLO DEL EVANGELIO: LA SALVACIÓN EN EL SEÑOR DE LOS ANILLOS DE TOLKIEN
COLIN GUNTON

Colin Gunton es profesor de doctrina cristiana en el Departamento de Teología y Estudios Religiosos del King’s College de Londres. El artículo que sigue fue publicado en la King’s Theological Review (vol. XII, n.º 1) en 1989.

Hace algunos años, El Señor de los Anillos, de J. R. R. Tolkien, fue emitido en una adaptación radiofónica. En la presentación de la producción, dos críticos hablaron sobre lo que uno de ellos llamó la «imperfecta obra maestra» de Tolkien. La razón aducida para tal imperfección era de particular interés: lo que a este gran libro le falta, comentó uno de ellos, es una genuina muerte en sacrificio. Naturalmente, se producen muertes en el libro y, de hecho, Gandalf experimenta una suerte de muerte y de resurrección en su lucha con el Balrog. Pase lo que pase, y parece que en verdad no muere,[112] se produce una casi muerte y la consiguiente transfiguración. Lo interesante, sin embargo, no está en el libro, sino en el hecho de que el crítico hiciera ese comentario. ¿Qué le hacía pensar que en un estudio heroico de ese tipo faltaba algo si no se producía una muerte en sacrificio? Hasta donde alcanzo a comprender el tal crítico no hablaba como cristiano. En cualquier caso, es necesario recordar que Tolkien pide que no veamos el libro como una suerte de alegoría cristiana (SA, p. 11). Y sin embargo, he aquí que en nuestra moderna sociedad, que a estas alturas se supone que está al margen de la religión, encontramos a un crítico al parecer laico defendiendo la necesidad de este muy religioso componente en una narración. Éste es el enigma con el que me propongo iniciar este ensayo.

El Señor de los Anillos puede muy bien no ser un libro abiertamente teológico, pero sin duda trata, en un sentido amplio, de la salvación. Trata de la recuperación de la Tierra Media de manos de las fuerzas del mal. Por supuesto, desde ese punto de vista buena parte de nuestra producción artística y literaria trata de la salvación, del logro de la buena vida en la buena tierra. Y en la mayor parte de ese arte y literatura encontramos tres temas recurrentes: la «salvación», o la creación de las condiciones para que sea posible una genuina existencia humana en la tierra, se entiende con el auxilio de una gama de imágenes procedentes de tres fuentes principales.

La primera ya la hemos presentado: es la idea del sacrificio. ¿Por qué comparten tantas culturas la práctica del sacrificio? ¿Por qué en nuestro lenguaje la palabra sacrificio continúa apareciendo en tantos contextos, aunque su significado difiera mucho del original? Me gustaría sugerir que es debido a que apela a algo muy profundo en nuestra experiencia humana de la existencia en el mundo. Guarda relación, al menos en parte, con la contaminación y su limpieza. Cuando hacemos algo de lo que nos avergonzamos, a menudo nos sentimos sucios o impuros. Y no sólo nosotros: sabemos que el concepto de contaminación es común, en mayor o menor grado, a la mayoría de culturas del mundo. La antropóloga Mary Douglas ha sugerido que muchos de nuestros rituales higiénicos son con frecuencia mucho más que meramente higiénicos. El rigor y fervor que suelen acompañarlos sugiere que remiten a algo más profundo: a un sentimiento casi religioso de impureza que de un modo u otro debe ser limpiada.[113]

Como sabemos por algunas de las tragedias de su teatro, los griegos creían que ciertos actos malignos atraían la impureza sobre las ciudades donde habitaban sus perpetradores. El asesinato de Edipo de su padre y su posterior matrimonio con su madre viuda, aunque cometido sin tener conocimiento de ello, atrajo sobre su país una impureza que no pudo ser limpiada hasta que su culpa fue admitida y resarcida… mediante una suerte de sacrificio. El hecho de que esas obras, igual que las de Shakespeare, todavía nos hablen con tanta elocuencia parecería indicar que hemos encontrado algo universal en la condición humana. Los antiguos israelitas fueron más allá al advertir que el sentimiento de impureza se derivaba de la ruptura de la relación con su Dios. Dios es santo y no tolera la visión de la iniquidad. Por tanto, si un adorador quiere presentarse ante él, tiene que haber una purificación previa. El sistema de sacrificios se creó en parte para satisfacer esa necesidad. Es significativo que en un sacrificio a Dios no pueda ofrecerse nada impuro, nada que participe de la impureza que pretende limpiar. Si el adorador quiere presentarse ante Dios sin tacha, debe purgar la impureza mediante un regalo que esté libre de tacha. El sacrificio, pues, responde a la creencia que interpreta la salvación como la remoción de la impureza. Más aun, se trata de presentarnos ante nuestro creador en la plenitud de nuestra humanidad, de vivir ante Dios y ante los demás con el corazón puro que no puede obtenerse a menos que Dios provea los medios para purificarlo.

La segunda manera de referirse a la salvación utiliza una serie de términos procedentes de la esfera legal. Aquí, lo esencial no es la impureza, sino las nociones de correcto o incorrecto. Del mismo modo que cuando erramos nos sentimos impuros, según este enfoque nos sentimos como si hubiésemos quebrantado la ley o el código moral. En algunos círculos modernos, eso se vería como una forma anticuada de hablar. ¿Acaso no son los códigos morales simplemente convenciones, maneras de ordenar la sociedad o, si se es de tendencias marxistas, el modo mediante el cual las clases dominantes persuaden al proletariado para que se mantenga sumiso? Yo me inclino por lo contrario: es imposible mantener un cinismo total respecto a los sistemas de reglas y leyes, porque sin estructuras de ley y moralidad es imposible ser humano. Naturalmente, las leyes llegan a ser onerosas y son a veces utilizadas por gobernantes opresivos para defender sus propios intereses. Pero sin alguna forma de orden, alguna estructura, el ser humano no puede ser libre. Tener la clase de libertad absoluta que los existencialistas a veces recomiendan es una receta para el colapso nervioso y también social.

De hecho, una parte del problema del mundo moderno, con su desastroso[114] escepticismo sobre la objetividad moral, es que se ha intentado vivir como si todos los valores estuviesen centrados en nosotros. Los pensadores modernos que incitan a la libertad informe y vacía están a ese respecto reñidos con la sabiduría de las edades, naturaleza y necesidades de la comunidad humana. Lo que irreflexivamente he llamado la sabiduría de las edades se manifiesta en el hecho de que casi todas las sociedades han creído en un momento u otro que la salvación guarda relación con vivir en armonía con la forma establecida del universo. Puede admitirse sin temor que las opiniones sobre lo que ésta es varían enormemente, pues ello no invalida el punto principal, a saber, que la casi universal experiencia de la raza humana relaciona la buena vida con vivir del modo correcto, y que nuestros sentimientos instintivos sobre lo correcto o incorrecto guardan una cierta relación con esta experiencia. Hablar en esos términos nos aleja del recurso directo a la metáfora y la imaginería legal, pero eso se debe a que tal recurso no es el tema que ocupa este ensayo. Lo que nos interesa en este contexto es la relación entre la concepción del mundo en que vivimos y nuestras creencias sobre lo que es correcto e incorrecto. ¿En qué sentido dependen las acciones y elecciones del ser humano de la realidad, entendida en un sentido amplio? Como veremos, ésta era una de las principales preocupaciones presentes en los escritos de Tolkien.

La tercera serie de imágenes procede del campo de batalla. Según esta tradición, el mundo es un vasto campo de batalla entre el bien y el mal, la luz y la oscuridad, y por tanto, la vida es una batalla en la que nos situamos en un bando o en el otro. Del mismo modo que ha habido incontables concepciones sobre la manera en que lo correcto y lo incorrecto se inscribe en la estructura de las cosas, ha habido incontables expresiones y enfoques de la batalla En ocasiones se ha mantenido la existencia de dos poderes de fuerza equivalente, que libran una batalla eterna en la que el género humano se ve involucrado. Pero a pesar de las diferencias, la principal preocupación sigue siendo la misma: contemplar la vida moral como una contienda real contra el mal y la salvación como una suerte de victoria de la luz sobre las tinieblas.

De nuevo, la tradición cristiana tiene una forma característica de expresar la cuestión. Según ella, tiene que librarse una batalla, la batalla de Dios. Pero debido a que es una batalla que Dios ha ganado y ganará, la teología cristiana tiene una peculiar concepción de la naturaleza del mal. Los poderes del mal tienen, teológicamente, dos características. Primero, son realmente malvados: la maldad no existe solamente en el pensamiento como algunos filósofos han sugerido, sino que es una fuerza que esclaviza la buena creación. El mal es un poder esencialmente extraño que corrompe y destruye la obra de Dios, y por tanto ha de ser destruido. A pesar de esto, y éste es el segundo punto, el mal no es tan real o poderoso como el bien, sino que existe alimentándose del bien, como un parásito. Así pues, de acuerdo con las antiguas tradiciones, los demonios son ángeles caídos: el bien corrompido.

En esta tradición de pensamiento, no obstante, el mal es menos real que el bien porque está destinado a ser destruido. Por consiguiente, según el Evangelio la existencia cristiana es una suerte de batalla librada a la luz de la victoria que Dios ha obtenido ya. «Por tanto, pónganse la armadura completa que proviene de Dios…, porque tenemos una lucha… contra los gobiernos, contra las autoridades…» (Efesios 6:11-13). Sea lo que sea que quiera decir el autor, advertimos que ha recurrido a la experiencia humana universal o casi universal del mal como enemigo que hay que vencer. Si, como en ocasiones sucede, sentimos que el dinero, la tecnocracia y las armas de la guerra amenazan con hacerse con el dominio de la civilización, podemos compartir algo de ese pensamiento. Es una manera de comprender la situación extrema de nuestro mundo, separado de la salvación y de la gracia de Dios. Creo también que es de esta imaginería en particular de donde Tolkien toma ejemplo en su gran historia, pero que al mismo tiempo es capaz de remitirse también a los otros dos grupos de metáforas que hemos identificado.

Una manera de ver El Señor de los Anillos es como la narración de un cuento sobre la lucha contra los poderes de la oscuridad que es la vida en la tierra. No es, como ya hemos visto, una obra explícitamente cristiana. Y sin embargo, podríamos afirmar que de hecho se ocupa de la condición humana universal, como lo hace, de otro modo, la fe cristiana. ¿Hay algún fundamento para hacer tal afirmación sobre la obra de Tolkien en conjunto? Esa pregunta debe ser abordada primero si tal tratamiento teológico de Tolkien no ha de parecer una versión de la alegorización que él rechazaba. Pueden citarse dos consideraciones en defensa de un examen teológico de El Señor de los Anillos.

En primer lugar, existen pruebas de que Tolkien sostenía el punto de vista de que en la naturaleza humana hay rasgos constantes que en su opinión se reflejaban en la misma existencia y naturaleza del lenguaje. T. A. Shippey refiere un comentario de uno de los críticos de Tolkien que estaba, le parecía, muy cerca de la verdad cuando afirmaba que «Tolkien estaba realmente interesado en “las eternas verdades de la naturaleza humana”».[115] A pesar de todo, Shippey señala que hay que ser muy cauteloso al aplicar esos términos, en vista de que Tolkien trabajaba no a partir de ideas sino a partir de palabras (de manera que cualquier teólogo sistemático que utilice su obra con un fin teológico debe mostrarse extremadamente cauto). Sin embargo, «¿hay algo bajo las redes de la costumbre que permanezca inmutable?» (p. 112). Shippey cree que en efecto lo hay y sigue la pista de lo que él llama un crescendo de avaricia en algunos de los escritos de Tolkien. Numerosos personajes muestran distintas manifestaciones de este vicio, de manera que «“el gran pecado corporativo” (C. S. Lewis) de la modernidad debe haber tenido algún origen antiguo» (p. 113). O, lo que es lo mismo, la forma que adoptan los escritos de Tolkien traiciona al menos una conciencia de cierta aspiración de universalidad.

La segunda evidencia nos llega de la mano del mismo Tolkien, y de nuevo debe ser utilizada con suma cautela en vista de la manera esencialmente alusiva en que él se expresa. En su ensayo «Sobre los cuentos de hadas» Tolkien habla de la afirmación del artista de ser el creador de un «mundo secundario» que posee una verdad propia y que al mismo tiempo puede arrojar luz sobre el mundo primario en que vivimos. O, más bien, y la elección de palabras es significativa, el artista no es tanto creador como sub-creador.[116] Tal distinción es esencialmente teológica en contenido, pues sugiere la creencia de que sólo hay uno a quien podemos atribuir el acto de la creación. El artista humano puede actuar sólo en un nivel secundario, inferior, por la gracia divina. Humphrey Carpenter incluye lo siguiente en su informe o reconstrucción de la célebre conversación del 19 de septiembre de 1931 entre Tolkien, C. S. Lewis y Hugo Dyson. Los tres están discutiendo la afirmación de Owen Barfield de que los mitos, aunque hermosos y conmovedores, son mentiras:

No, dijo Tolkien, no son mentiras…

El hombre no es, en última instancia, un mentiroso. Tal vez pervierta su pensamiento y lo convierta en mentiras, pero procede de Dios, y es de Dios de quien toma sus ideales últimos… No meramente los pensamientos abstractos del hombre sino también sus invenciones de la imaginación yienen que originarse en Dios, y en consecuencia reflejar algo de la verdad eterna. Al crear un mito, al practicar la «mitopoeia» y poblar el mundo con elfos, dragones y trasgos, un narrador… está de hecho cumpliendo el propósito divino y reflejando un fragmento separado de la luz verdadera.[117]

Armado con tales palabras de aliento, pero advirtiendo también sus límites, examinaré ahora El Señor de los Anillos desde la perspectiva del evangelio y sugeriré interesantes paralelismos de distinto orden entre ambos.

El primero, y más evidente, es que el libro trata de una lucha titánica entre los poderes del bien y del mal. Por un lado están las fuerzas de la luz: los pueblos libres, los hobbits, aquellos hombres que no han sucumbido a la esclavitud del Señor Oscuro y otros grupos que en circunstancias normales no están en buenos términos. De nuevo, contra ellos se alzan los sirvientes de Sauron, el Señor Oscuro, cuyo objetivo es someter el mundo a su voluntad. El poder de Sauron procede del anillo de poder que forjó mucho tiempo atrás, pero que se perdió y ha sido encontrado, al parecer accidentalmente, por el hobbit Bilbo Bolsón en el curso de una aventura anterior. Cuando la historia se inicia, las fuerzas del mal están reagrupándose, reuniendo sus fuerzas tras una derrota previa. Su victoria final depende de que recuperen el anillo, y éste, como han empezado a sospechar, se encuentra en la lejana tierra de la Comarca.

La misión de Frodo es destruir el poder del Señor Oscuro sacando el anillo de la Comarca y arrojándolo al horno donde fuera forjado, en el corazón del dominio enemigo. El modo en que la lleva a cabo está fuertemente marcado por nociones cristianas. Si recordamos la tentación de Jesús por el diablo para que lo adore y gane así el dominio de todos los reinos de la tierra, veremos los motivos del comportamiento de Frodo. Una y otra vez se tienta a los autores del drama a usar el anillo para vencer al Señor Oscuro. Pero Frodo, aleccionado por Gandalf quien, como él, ostenta algunas de las marcas de la figura crística, comprende que utilizar el mal, incluso en la batalla contra el mal, es esclavizarse a él. El Señor Oscuro tal vez sería vencido, pero aquellos que lo vencieran serían a su vez corrompidos para que ocuparan su lugar. El anillo esclaviza a quienes lo usan, incluso a quienes lo desean, como demuestra la tragedia de Boromir. Del mismo modo, Gollum, la miserable criatura a quien Bilbo había robado el anillo, está totalmente devorada y destruida por su poder maligno. Muy pronto en el curso de la narración se hace patente que Bilbo ha utilizado tanto el anillo que de no ser virtualmente forzado a entregarlo por Gandalf, no habría podido renunciar a él. Inexplicablemente, éste vuelve desde la repisa de la chimenea donde había sido dejado para Frodo, que todavía no está bajo su poder, al bolsillo de Bilbo, y se produce un duelo de voluntades antes de que éste pueda ser persuadido para que lo abandone (pp. 44 ss.). Así pues, desde el mismo principio se nos dan indicios del pavoroso poder que el anillo ejerce sobre quienes se le acercan.

En la porción final de la historia, en la grieta del destino donde el anillo debe ser arrojado para su destrucción, descubrimos que Frodo ha cargado durante tanto tiempo ese horrible objeto que ha sido esclavizado también y no puede renunciar voluntariamente a él. Es quizá el toque más brillante y notable del autor dejar que el aún más esclavizado Gollum arranque el anillo del dedo de Frodo de un mordisco y se precipite a los infiernos para encontrar la muerte definitiva y traer al mundo la liberación del poder maligno. Advertimos aquí dos temas en los que resuenan ecos del pensamiento cristiano. En primer lugar, el hecho de que, aun cuando en repetidas oportunidades habría podido matar a Gollum, Frodo se había negado a ceder a lo que era poco más que un deseo de venganza, del mismo modo que Jesús había resistido sus particulares tentaciones. De haber sucumbido, el resultado no habría sido el mismo. Y en segundo lugar, señalado por mi colega Brian Horne, encontramos una suerte de doctrina de la providencia. Gandalf ya ha predicho que Gollum tal vez tuviese un papel positivo que desempeñar al final de la historia (p. 73). Que Frodo, esclavizado al fin, sea incapaz de librarse de su obsesión y la liberación venga gracias a la intervención de la criatura miserable y despreciada es obra de una providencia para cuyas acciones se nos ha ido preparando en estadios anteriores de la narración.

Y queda todavía algo por decir en relación a los paralelismos entre este aspecto de la obra y la teología cristiana. Comentamos antes que el mal era parásito del bien: tiene un terrible poder, corrompe y destruye, y sin embargo, no tiene una verdadera consistencia propia. Ésa es la definición tolkieniana del mal. Los espectros del anillo representan algunos de los agentes del mal más terroríficos de la literatura. Son espectros, sólo a medias reales, pero de un poder mortal y espantoso. Sus gritos provocan la desesperación, la inmovilidad y el terror en las fuerzas de la luz. Su tacto transmite un frío terrible, como el frío del infierno de Dante. Y no obstante, al fin son insustanciales. Cuando el anillo se funde en los hornos del Monte del Destino, «crepitaron, se consumieron y desaparecieron» (1031). De modo semejante, así como los demonios de la mitología cristiana son ángeles caídos, las criaturas del Señor Oscuro son espantosas parodias de criaturas de la verdadera creación: orcos de los elfos, trolls de aquellas espléndidas criaturas que son los ents, y así sucesivamente (p. 520). El mal es la corrupción del bien, monstruoso en poder pero esencialmente parásito.[118]

Pero el paralelismo más marcado con el pensamiento cristiano lo encontramos en el mismo corazón de la historia. El Señor de los Anillos puede contemplarse como la narración de una leyenda sobre la batalla de la luz contra la oscuridad, lo cual tiene interesantes paralelismos con la teología cristiana de la cual toma asimismo préstamos notables. Como Jesús, Frodo se interna en el mismo corazón del reino enemigo para así derrotarlo. Y como él, es débil y está indefenso en términos mundanos, aunque finalmente sé revela fuerte e invencible debido a que rehúsa recurrir a los métodos del enemigo. Los hobbits podrían ser vistos casi como figuras infantiles o cómicas, si no fuese por su insospechada resistencia física y moral. Su pequeño tamaño y debilidad se convierten en su fuerza, porque los gobernantes de su época los pasan por alto, de manera que la piedra que fue rechazada se convierte en piedra angular. Repetidas veces nos vienen a la memoria textos bíblicos sobre el modo en que el poder de Dios obra no a través de las grandes fuerzas de la historia sino a través de la cruz. Naturalmente, no debemos llevar todo esto al extremo. Pero se me antoja que la descripción de la guerra del bien contra el mal que hace Tolkien tiene demasiados paralelismos interesantes con la historia bíblica de la victoria de Cristo en la cruz para no prestarles atención.

Ni tampoco debería olvidarse que otros aspectos de la historia remiten a las otras dos maneras de hablar de la salvación. Por más que dijera el crítico radiofónico, sí hay un elemento de sacrificio. Al final de la historia, se hace evidente que Frodo se ha agotado en la lucha y cruza las aguas, en una suerte de muerte, desde los Puertos Grises, No es una muerte en sacrificio, pero se le asemeja. Se ha agotado en la lucha contra el mal y no vive para disfrutar de la nueva paz y alegría que ha traído a la Comarca Es como Moisés, que ve pero no disfruta de la tierra prometida, porque está demasiado agotado para retomar su antigua vida. Del mismo modo, si estoy en lo cierto al ver una relación entre el sacrificio y la purificación, es necesario destacar que hay un capítulo titulado «El saneamiento de la Comarca». Las fuerzas del mal que han conseguido escapar, representadas por el mago corrompido por la avaricia y la ambición, alcanzan la Comarca y la contaminan, destruyendo la naturaleza e introduciendo industrias inútiles e inmundas. Igualmente significativo es el hecho de que allá donde se encuentran los sirvientes de Sauron hay suciedad y descomposición. Los orcos destruyen árboles sin motivo. Igual que Saruman, el mago renegado (p. 507), a los orcos no les preocupan las cosas que crecen, sino que se deleitan en la destrucción sin sentido. En el país de Mordor, y en sus contornos, todo está devastado y corrompido: es una abominación de desolación. La última parte del viaje de Frodo a Mordor lo lleva sobre una tierra muerta y desolada, carente de vida vegetal y del agua que la mantiene viva. Donde el mal domina, hay suciedad, devastación y muerte. El gran sacrificio de Frodo es haber cargado el peso de esa suciedad sobre sí para purificar la tierra para el regreso de la vida.

De nuevo, si la justicia en su sentido más amplio consiste en vivir en paz con el vecino, bajo la higuera y la parra, también se advierte una cierta inquietud por la rectitud en la visión de Tolkien de la Comarca saneada. No cabe duda de que la imagen de Tolkien de la vida en la Comarca está en deuda con las representaciones idealizadas de la Inglaterra rural, pero eso no debería restar fuerza al punto principal. Los hobbits son una idealizada (¿y en ocasiones sentimental?) versión de los mansos que heredarán la tierra. No les interesa el dominio del mundo ni el desarrollo económico o tecnológico en sí mismos. La gran batalla se libró para permitir que hobbits y hombres vivieran en paz en sus hogares, para proporcionar las condiciones propicias para el desarrollo de la comunidad.[119] Quizá sea aquí donde podemos distinguir otro aspecto fundamental de la influencia cristiana en la producción literaria de Tolkien. El corazón del evangelio cristiano lo ocupa el interés por las personas. Ser humano significa ser una persona en relación con otros, una manera de ser sólo posible cuando dicha relación es restaurada mediante la muerte en sacrificio de Cristo en la cruz y el triunfo coronado por su resurrección de entre los muertos.

La fuerza de Tolkien reside en haber vislumbrado la importancia de la persona. Cuando se cae en poder de la maldad uno se despersonaliza. En ningún lugar está este punto mejor ilustrado que en el retrato del heraldo de Sauron que sale a caballo a recibir al ejército de Gondor, que aguarda temerariamente a las puertas de Mordor. «Era el lugarteniente de la Torre de Barad-dûr, y ninguna historia recuerda su nombre, porque hasta él lo había olvidado, y decía: —Yo soy la Boca de Sauron (p. 967).» Servir al poder del mal significa perder el propio nombre, ese que ganamos en virtud de nuestra amorosa relación con los demás; es ingresar en una esclavitud en la que se nos arrebata la identidad. Del mismo modo, allá donde se deja sentir la influencia del Señor Oscuro, las relaciones humanas están amenazadas. Su poder debe buscarse entre sus enemigos, donde provoca la división y las disensiones entre los amigos (p. 374), pero sobre todo en el hecho de que sus propios sirvientes se pelean entre ellos brutalmente. El mal aliena y destruye. Es contra la despersonalización de la Tierra Media, con la esclavitud, polución y desafuero que la acompañan que tiene lugar la titánica batalla.

Por supuesto, hay en el cuento elementos de magia y militarismo que nos impiden tomarlo como una alegoría literal. Pero el conjunto está imbuido de una cierta sensación de amenaza permanente que debe ser combatida. La hazaña de Frodo, como la de Cristo, es escatológica, pero no el eskaton. La posibilidad de un regreso a la esclavitud persiste, como las palabras de Gandalf ponen de manifiesto:

Otros males podrán sobrevenir, porque Sauron mismo no es nada más que un siervo o un emisario. Pero no nos atañe a nosotros dominar todas las mareas del mundo, sino hacer lo que está en nuestras manos por el bien de los días que nos ha tocado vivir, extirpando el mal en los campos que conocemos, y dejando a los que vendrán después una tierra limpia para la labranza. Pero que tengan sol o lluvia, no depende de nosotros, (p. 957)

Esas palabras de Gandalf son como las alusiones a la acción de la divina providencia que hemos advertido en El Señor de los Anillos; nos acercan, pero no demasiado, a la teología propiamente dicha. Y este acercamiento parcial es perfectamente adecuado, pues, como hemos visto, Tolkien no escribe como teólogo sino como narrador de cuentos, y de ese modo comunica la franqueza tanto del arte como de la literatura al tema de la salvación tomado en un sentido más amplio. Ya hemos mencionado antes su empleo no sólo del gran tema de la batalla de la luz contra la oscuridad, sino también de las otras imágenes de la salvación. También hemos podido distinguir otros ecos de la teología cristiana: el modo en que la actitud y las acciones de Frodo son un reflejo de las de Cristo, y la absoluta preocupación por la reconciliación de las personas en el contexto de una tierra redimida. ¿Cuáles son las principales diferencias?

La primera es notable. En el capítulo inicial de la Carta a los Efesios, se expone ante nosotros una visión de salvación que, como el autor deja bien claro, no es una simple idea religiosa sino la conclusión de la obra del creador para la entera creación: «[…] Él se propuso en sí mismo… reunir todas las cosas de nuevo en el Cristo, las cosas en los cielos y las cosas en la tierra» (Efesios 1:9-10). Advertimos de inmediato una diferencia radical con el cuento de Tolkien. Este último revela en ocasiones un pesimismo nostálgico: el antiguo orden ha desaparecido, está cansado y sucio y nunca retornará. Los elfos desaparecerán y la riqueza de la Tierra Media menguará. Es una visión en gran medida retrospectiva: el pasado fue mejor y no regresará. Por el contrario, la visión de los efesios es escatológica y nos recuerda que la fe es una virtud cristiana fundamental. La creación espera con anhelo alcanzar un fin. Está sujeta, en efecto, a la futilidad, y por ello gime como una mujer en los dolores de parto, pero la labor de Cristo es restaurar y perfeccionar a la vez.

La segunda diferencia importante es que en la versión cristiana de los tres grandes temas éstos están transfigurados; adquieren una forma nueva y radicalmente distinta al ser comprendidos a través de la lente proporcionada por la vida y muerte de Jesús. Lo esencial es que para la soteriología cristiana la vida y la muerte no son sólo la victoria de un hombre contra la tentación, la muerte en sacrificio de un hombre por el bien de otros y la muerte del justo que muere por los injustos. Sin duda todos esos elementos están presentes, pero envuelve mucho más, puesto que esas acciones revelan la participación de Dios en y para nuestro mundo. La victoria sobre el mal obtiene su significación universal en virtud del hecho de que es el poder de Dios ejercido a través de la debilidad y sufrimiento de un hombre. El sacrificio que purifica la tierra es Dios que entrega a la muerte a su Hijo, aquel mediante el cual fue creado el mundo, para que la creación pueda así, mediante él, ser completada. La muerte del justo por los injustos es soportada para que las relaciones que destruimos por nuestra injusticia puedan ser perdonadas y reconstruidas. Lo que Tolkien nos ayuda a comprender, tanto por la iluminación como por el contraste, es que a la luz de la cruz del Señor los tres temas se transfiguran.

Tanto en la iluminación como en el contraste es digno de mención que el diagnóstico del mal es muy similar: una maldad terrible y demoníaca, y la entera creación esclavizada a la contaminación desoladora y la guerra. La historia de Tolkien puede asimismo ser contemplada como un vivido retrato de los efectos universales del pecado del hombre, contestado con una narración mitológica y reveladora de su derrota. Lo que varía en el esquema cristiano es el doble énfasis: que tal mal sólo puede ser derrotado y purificado por Dios, y que sólo puede hacerlo un hijo verdaderamente representativo de Adán. En el corazón del asunto se encuentra la encarnación. La purificación y finalización de la creación se producen cuando el Verbo eterno de Dios, mediante el cual todas las cosas fueron creadas, se hace carne para poder de ese modo, como hombre, reunir a Dios y al mundo, que el mal había separado. Curiosamente, incluso se puede hallar una suerte de paralelo de esto en el mito tolkieniano. «¿Quién era Gandalf? ¿En qué tiempos remotos y en qué lugar había venido al mundo, y cuándo lo abandonaría?» (p. 820: ecos del lenguaje que Jesús utiliza para referirse a sí en el evangelio de Juan).

Lo que el evangelio cristiano ofrece, por el contrario, no es mito, sino encarnación. Dios viene no para participar en una contienda mitológica, sino para penetrar como hombre en el corazón de la lucha humana por alcanzar la rectitud. Y es en torno a ese hombre donde se forma una comunidad, como su cuerpo, para aprovechar la salvación que él ganó. Por eso la fe cristiana se concreta de modo distinto que en El Señor de los Anillos. Este último obtiene su fuerza, como hemos visto, en parte de su encarnación en una historia de atractivo universal que responde y al mismo tiempo ilumina el mundo en el que vivimos. Es mito en el mejor sentido de la palabra, que plasma en narrativa concreta las principales expresiones de la búsqueda de salvación del ser humano. La concreción de aquélla se manifiesta en que encarna en una forma vivida no tanto una búsqueda de salvación como la recapitulación de la vida humana en la victoria, sacrificio y justificación que es la vida, muerte y resurrección del Verbo encarnado.

La conclusión de este ensayo es, por tanto, que los dos focos de su argumentación, la obra maestra de Tolkien y la tradición cristiana de la teología de la expiación, se iluminan mutuamente. Ambos pueden ser lo que son por separado, una gran historia y una teología de la salvación. Y sin embargo, la historia sin duda bebe de la tradición cristiana que defendía su escritor, mientras que la teología no puede ser expresada excepto en las metáforas que proporciona la literatura del hombre. Un punto final acerca aún más ambos elementos y proporciona una suerte de justificación de Tolkien para la temeraria empresa que aquí acomete. Hacia el final de «Sobre los cuentos de hadas» Tolkien reflexiona sobre el «gozo» distintivo que se deriva de una fantasía lograda. Puede ser, dice él, «un lejano destello, un eco del evangelium en el mundo real», de manera que puede facultarnos para comprender mejor el verdadero evangelio:

El nacimiento de Cristo es la eucatástrofe de la historia del Hombre. La Resurrección es la eucatástrofe de la historia de la Encarnación. Una historia que comienza y finaliza en gozo. Posee de manera preeminente la «consistencia interna de la realidad». Nunca los hombres han deseado más comprobar que el contenido de una historia resulta cierto, ni hay relato alguno que por sus propios merecimientos tantos escépticos hayan dado por verdadero. Porque su Arte ofrece la índole suprema y convincente del Arte Primario, es decir, de la Creación.[120]

¿Acaso no podría ser, entonces, una razón para tomar el espléndido cuento de Tolkien seriamente en su vertiente teológica el hecho de que en tantos aspectos sea «un lejano destello, un eco del evangelium», quizá después de todo no tan lejano?[121]

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ÁRBOL Y HOJA: DESARROLLO DE LOS ESCRITOS DE TOLKIEN
RICHARD JEFFERY

Richard Jeffery, corrector de manuscritos que vive cerca de Oxford, conoció a Tolkien en 1956. Durante su entrevista Tolkien habló «con inmenso entusiasmo» de dos de los mitos del por aquel entonces aún no publicado Silmarillion. Este ensayo es una versión abreviada y adaptada de una conferencia que el señor Jeffery pronunció ante la Oxford C. S. Lewis Society en febrero de 1994.

Las reacciones a El Señor de los Anillos y los libros vinculados a él abarcan desde algo en la línea de «grandes obras que recompensarán la atención dedicada», pasando por «entretenidas e interesantes en parte», hasta «deforme e infantil, una pérdida de tiempo para los lectores y una corrupción de su juicio». La reacción de C. S. Lewis a El Señor de los Anillos, El Hobbit y una versión de parte de El Silmarillion se acercaba más al extremo superior de esta gama. Creo que no andaba desencaminado, aunque también pienso que algunas de las críticas se aplican a ciertos aspectos de su obra sin menoscabo del conjunto.

La importancia de Tolkien como escritor de fantasía se basa en estos tres libros relacionados, El Hobbit, El Señor de los Anillos y El Silmarillion (yo incluiría el pequeño poemario Las aventuras de Tom Bombadil, presentado como una recopilación de poemas escritos por hobbits de la Comarca que forma una suerte de apéndice al Libro Primero de El Señor de los Anillos). Sus obras de fantasía cortas independientes y sus ensayos sobre los cuentos y el lenguaje son interesantes y algunos hasta atractivos, pero no importantes por derecho propio: los ensayos tal vez lo sean, pero sus conclusiones no son claras, y por tanto su principal efecto es arrojar cierta luz sobre la ficción principal. En cuanto a su trabajo profesional sobre el inglés antiguo y medio, es enérgico e influyente, pero demasiado escaso.

La serie de libros constituyen la notable obra de una vida, no como un único y coherente mundo imaginario y su historia, cosa que no son enteramente, sino como tres libros de características muy distintas, con distintas virtudes, que forman un todo extraordinariamente extenso en parte sumándose unos a otros, en parte por el contraste entre los defectos del uno con las cualidades del otro. Las vinculaciones entre ellos son complejas porque en cada caso Tolkien se inspira en lo que había escrito con anterioridad no sólo como fuente directa de algunos de los personajes y telones de fondo sino como la principal fuente indirecta de cuentos y episodios; esto es sin duda un aspecto fundamental del carácter de El Hobbit y El Señor de los Anillos que cualquier paralelo con la obra de otros escritores. Me gustaría hacer un recorrido por la historia del desarrollo de estos libros, pues creo que ello favorecerá la comprensión de sus respectivas naturalezas.

Christopher Tolkien comenta que su padre «indudablemente conservó buena parte de todo aquello que escribió». No, estoy seguro, para preservarlo para la posteridad, sino como una suerte de olla o plantel privado: un elemento alterado o abandonado en su marco original puede todavía ser usado en otro (aunque en la práctica se remitía con mucha mayor frecuencia a las versiones definitivas, publicadas o no, para volver a utilizarlas). Tolkien sentía un respeto e incluso admiración por las capacidades creativas del hombre y, por tanto, también por las suyas, que mal dirigidas podrían haber resultado arrogantes y absurdas, pero en la práctica fue un perfeccionista siempre a la búsqueda de visiones más perfectas aún no alcanzadas, de ficción o no ficción, que prefería mejorar algo a publicarlo como estaba. Trabajó intermitentemente en El Silmarillion entre los veinticuatro y los ochenta y un años de edad. Buena parte de los elementos de la historia se encuentran ya en El libro de los cuentos perdidos, que escribió alrededor de los veintisiete años, la historia casi al completo está en el sumario de veinte páginas que escribió a los veinticuatro; esto fue ampliado posteriormente detalle a detalle en sucesivas etapas. Creo no equivocarme al afirmar que no hay ninguna duda de que el contenido del Silmarillion publicado es el trabajo de Tolkien, realizado por Christopher, y es a esto (y no al conjunto de borradores) que llamo uno de los tres libros relacionados.

La historia de El Silmarillion es bastante inusual en el aspecto de que su contenido quedó fijado y escrito en su juventud y le ocupó la mente durante toda la vida, pero Tolkien sólo desarrolló una encarnación satisfactoria para la obra después de concluir sus otras obras principales.

¿Cómo llegó a escribir algo semejante? ¿Y por qué se lo tomó tan en serio que gradualmente modificó lo que en su origen había surgido como una serie de extrañas y en ocasiones grotescas fantasías junto con dos curiosos vocabularios inventados hasta convertirlo en algo poderosamente perdurable? Humphrey Carpenter rastrea en su biografía del autor ese impulso hasta el grupo de jóvenes que se constituyeron en sociedad durante el último trimestre de Tolkien en la universidad, cuando tenía diecinueve años. Cuatro de ellos, Tolkien, Wiseman, Gilson y Smith, se mantuvieron en estrecho contacto y en cierto modo se consideraron como una unidad, hasta 1916, cuando todos servían en el ejército o la marina y dos de los cuatro murieron en acción. Carpenter menciona una carta de Smith, escrita poco antes de su muerte, en la que decía que si él moría todavía habría un superviviente «para anunciar lo que yo soñaba y en lo que todos concordábamos», y «que digas las cosas que yo intentaba decir cuando ya no esté para decirlas».

Pero no creo que Tolkien estuviera de acuerdo con esto. Él contemplaba la creatividad como algo individual: un escritor debía ceñirse a su mitología privada, a su mezcla personal elaborada a partir del acervo universal común. El creador de un idioma inventado (las dos lenguas élficas de Tolkien y su mitología se complementaron desde el principio) debía intentar descubrir lo que un personaje de una historia llama su «lengua nativa» encontrar las formas que lo atraen de manera especial. Estoy seguro de que él concebía aquella sociedad formada por los cuatro jóvenes como una fuente de inspiración y aliento mutuo más que como un combinado para decir aquello en lo que todos concordaban. Unos meses más tarde, tras la muerte de Gilson, Tolkien escribía a Smith refiriéndose a su convicción de que al grupo «se le había concedido una cierta chispa —como cuerpo, si no a cada uno aisladamente— destinada a encender una nueva luz o, lo que es lo mismo, reencender una vieja en el mundo… [a] dar testimonio de Dios y de la Verdad de un modo más directo aún que el ofrecimiento de sus varias vidas en esta guerra». Pero esa «grandeza a la que los tres aspirábamos» tendría que ser alcanzada de forma individual: «La grandeza a la que me refería era la de ser un gran instrumento en las manos de Dios, un promotor, un hacedor, un ganador incluso de grandes cosas, un principiante aun en la menor de las grandes cosas». La muerte de cualquiera de ellos significaría que «no les cabía la grandeza, cuando menos de modo directo», con esa clase de grandeza, sino con la del todo distinta grandeza de la inspiración, el ejemplo y el sacrificio heroico. Continúa diciendo que todavía cifra su esperanza en «la inspiración que sabemos que todos obtuvimos y obtenemos cada cual de los demás», y que el último encuentro de los cuatro, casi dos años antes, «fue seguido en mi caso, como lo sabes, por el hallazgo de una voz para toda clase de cosas reprimidas y una tremenda abertura de todo para mí».

Cuando escribió esto, en agosto de 1916, parece que no había redactado aún ninguno de los cuentos de su mitología, y en la misma carta escribe que en ese momento se siente «con intensos sentimientos más que con ideas». Había escrito varios poemas que contenían el germen de la mitología, y probablemente el vocabulario de una de las lenguas élficas, lo que significa un intento de formar palabras con un sonido que él sintiera adecuado al significado de éstas, y todas ellas combinadas de forma coherente para formar un idioma convincente, además de imaginar un pueblo élfico que hubiera desarrollado ese idioma y cuya primera respuesta al encontrar y experimentar algo nuevo sería designarlo con el nombre más apropiado para ello. (Mucho después escribiría en El Silmarillion que los elfos Noldorin «hablaban un lenguaje que no dejaba de cambiar, porque sentían un gran amor por las palabras y siempre querían encontrar nombres más precisos para las cosas que conocían o imaginaban».) Los primeros poemas versan sobre el solitario marino Earendel, que navega a las extrañas tierras del extremo oeste y se interna en el cielo como la Estrella de la Mañana y de la Tarde; y aquí la historia procede del nombre en inglés antiguo Earendel, que al parecer significa Estrella de la Mañana, un nombre con un buen pedigrí germánico pero en el que Tolkien advertía una extraordinaria belleza, distinta de la belleza algo más tosca del inglés antiguo, de manera que la imaginó como una suerte de eco de una lengua mucho más antigua, e-a-ren-del, y la entretejió con la lengua que estaba creando.

Pero el germen de las historias en sí no son los sentimientos suscitados por la lengua o por el cielo y las estrellas, sino por la ciudad en la que Edith Bratt estaba viviendo. Tolkien y Edith se conocieron cuando él y su hermano y ella se alojaban en la misma casa en Birmingham; él tenía dieciséis años y ella diecinueve (el padre de Tolkien había muerto cuando éste tenía cuatro años, su madre cuando tenía doce; Edith también era huérfana). El verano del año siguiente, como lo expresa Humphrey 1 Carpenter, «decidieron que estaban enamorados». El tutor de Tolkien descubrió la relación y la prohibió, y poco después de su décimo octavo aniversario les prohibió toda comunicación hasta que él cumpliera veintiún años. Así que él la esperó en la distancia durante tres años (al parecer él daba por supuesto que ella había quedado en conserva, esperándolo; sin embargo, ella no estaba tan segura sobre él), la escribió prontamente el día de su vigésimo primer aniversario, y durante tres años más mantuvieron el compromiso de nuevo en la distancia, mientras ella vivía en Warwick. Se casaron en la primavera de 1916, él fue enviado a Francia en el verano, regresó en el otoño, víctima de la fiebre de las trincheras, y empezó a escribir cuentos casi al mismo tiempo.

Solía visitar a su amada en Warwick, una ciudad más pequeña y tal vez más antigua que Oxford, infinitamente más pequeña y antigua que Birmingham (las dos ciudades que él conocía bien), con un antiguo castillo sobre una colina y muchos olmos y otros árboles en la ciudad y en torno a ella. Cerca del final de aquellos tres años Tolkien escribió unos versos en los que la describía como los vestigios evanescentes de la ciudad de Kortirion, construida por las hadas. El encantamiento emanaba de Edith y Warwick, rodeando Warwickshire estaba Alalminore, el País de los Olmos, y toda Gran Bretaña «la isla evanescente / donde se demoran todavía las compañías solitarias», «las sagradas hadas y los elfos inmortales», con Kortirion ocupando su centro (Warwick en efecto está situada cerca del centro de Inglaterra y Gales, así como de Warwickshire): «Recuerda lo que se ha ido… / ¡El sol mágico que iluminaba Kortirion!».

Durante un tiempo Gran Bretaña fue en la mitología de Tolkien la isla de los elfos, transportada a través del océano desde el lejano oeste en el curso del Gran Viaje, el desastroso intento de rescatar a los elfos exiliados que vagaban por las Grandes Tierras del mundo que, de haber tenido éxito, habría restaurado la luz primigenia del Sol Mágico. Pero este mito nunca fue formulado con claridad y quedó abandonado. Sólo el carácter del Gran Viaje sobrevivió en el cuento sobre una campaña conjunta de elfos y hombres contra el Enemigo, que se inicia con triunfal esperanza y desemboca en el desastre de la Batalla de las Lágrimas Innumerables, episodio central de la larga guerra de sitio que más tarde habría de llevar a la progresiva serie de desastres y ruinas que conforman el cuerpo principal de El Silmarillion. El Sol y la Luna Mágicos se convirtieron en los Dos Arboles creados por los dioses o arcángeles como parte de la creación en la que el Dios Único les había permitido intervenir en diseño y creación: Dos Árboles que iluminaban el mundo y que fueron destruidos por el arcángel caído, de manera que su luz sobrevivió únicamente donde el príncipe elfo Fëanor la había capturado en tres joyas, los Silmarils. El Enemigo robó las joyas también, y Fëanor desafió a los dioses y se enfrentó a otros elfos con el propósito de perseguirlo y hacer la guerra contra él. Esta guerra dura quinientos años, un tiempo corto para los elfos pero muchas generaciones para los hombres que se ven mezclados en ella. En la catastrófica narración de la parte final de esa guerra encontramos dos extensas leyendas épicas sobre los hombres, la romántica historia de Beren y la princesa elfa y la trágica narración de lo acaecido a Turin y su hermana. Es bien sabido que algunos de los pasajes de ambas leyendas fueron tomados prestados por Tolkien: Beren del cuento galés de Kilhwch y Olwen, recogido en lo que ahora se llama el Mabinogion, y Turin del Kalevala finés.

Cuando El Silmarillion fue publicado en 1977, la primera lectura de la obra me defraudó: los rumores habían apuntado a que se trataba de una mitología completa, y yo esperaba algo semejante a la mitología griega o noruega, con docenas de relatos interrelacionados, ¡y he aquí que en la práctica había sólo dos relatos y ni siquiera eran originales! Pero en mi opinión los distintos ecos de obras ya existentes (de Troya a los niños inocentes en los bosques) son una parte esencial del carácter del libro, que se presenta como la historia original, central, fundamental, la sopa básica de la Marmita de los Cuentos (la imagen que Tolkien utiliza en su ensayo «Sobre los cuentos de hadas»), de la cual incluso los fragmentos escuchados una vez nunca podrían ser olvidados por completo: de manera que todas las historias trágicas épicas proceden de la historia de Turin, todos los romances, del cuento de Beren y Lúthien, mientras que las narraciones sobre dioses son corrupciones y distorsiones de la historia de los arcangélicos Valar, Creo estar en lo cierto cuando afirmo que Tolkien debe de haberlo concebido de este modo conscientemente al menos en parte, porque retocó y reformuló sus versiones en tantas ocasiones sin alterar las líneas generales que debía de estar muy familiarizado con ellas y ser consciente de cualquier posible paralelismo con cualquiera de las fuentes que conocía.

De manera que mientras escribía otras historias, El Silmarillion ocupaba en su mente el lugar de la fuente última de la que emanaban todas las historias. Por supuesto, esto es así sólo en el marco de la ficción creada por él: pero es mucho más efectivo y creíble que las distintas ideas que se han propuesto seriamente como fuente de toda mitología, porque constituye una historia en sí misma, complicada pero suficientemente cohesionada, del mismo modo en que en la música clásica una sinfonía equilibrada tiene una apertura, un final y sólo dos movimientos completos contrastados en el centro; un cuento que creció contemplando los mitos existentes como cuentos, no como fuentes de significados ocultos.

El Hobbit se desarrolló como un serial ideado para entretener a sus hijos a partir de la frase de apertura «En un agujero en el suelo vivía un hobbit», que según afirmaba Tolkien se le ocurrió sin saber cómo. Supongo que surgió de la sensación de que hole [agujero] debía aliterarse con rabbit [conejo]. Pero evidentemente no le sugería la simpática imagen de unas criaturas peludas; él mismo sentía que estaba viviendo en un agujero burgués bastante cómodo y seguro entre los suyos en Oxford a finales de la década de 1920. El mensaje a sus hijos es ante todo: «Hay cosas por las que uno debería salir y arriesgar su comodidad y seguridad por verlas y hacerlas». (En su ensayo «Sobre los cuentos de hadas» escribió: «El que habita tranquilas y fértiles llanuras puede llegar a oír hablar de montañas escabrosas y mares vírgenes y a suspirar por ellos en su corazón. Porque el corazón es fuerte, aunque el cuerpo sea débil».)

De manera que hace intervenir a un mago para lanzar al hobbit a la aventura, y a trece enanos de la antigua mitología noruega para pergeñar la aventura. ¿Qué aventura? En El Silmarillion sólo hay un episodio en el que un mortal y un grupo de otros seres se embarcan juntos en una búsqueda, el tomado del Mabinogion, donde un rey elfo y diez fieles seguidores se unen a Beren, un episodio trágico pues todos los elfos son asesinados y devorados por licántropos (en ese punto Beren es rescatado por Lúthien), pero la fuente de Tolkien en la historia de Kilhwch y Olwen no es trágica, aunque sí cruel. El Hobbit hereda una crueldad realista que El Señor de los Anillos tiende a evitar. Los compañeros de Beren son devorados mientras él y el rey esperan su turno para sufrir el mismo fin. Bilbo y sus compañeros se enfrentan a la perspectiva de ser devorados por trolls, probablemente por trasgos, por Gollum, por lobos, por arañas, por el dragón, y Bilbo imagina que serán comidos por osos y águilas; su situación es la de unos pequeños animales con muchas criaturas por encima de ellos en la cadena alimentaria, y sin embargo esto ha surgido de un mito acerca de los seres humanos. En la batalla final el rey enano Thorin perece, y con él sus jóvenes sobrinos, que «habían caído defendiéndolo con el cuerpo y los escudos, pues era el hermano mayor de la madre de ellos».

Hay dos escenas de El Hobbit que no me parecen convincentes, ambas historias tradicionales que pertenecen a marcos en los que los detalles convincentes son menos relevantes que aquí: Gandalf entreteniendo a los trolis en una discusión sobre cómo cocinar enanos hasta que rompe el día y se convierten en piedra y Gandalf haciendo aparecer a los enanos por parejas en una larga serie mientras él cuenta las aventuras en las que se han visto inmersos a Beorn. Por lo demás, el libro me parece convincente y vibrante, y de hermosa factura. Cada uno de los episodios en las montañas proporciona algo que será necesario más adelante: el mapa y la llave, las espadas encantadas, la clave para leer el mapa, el anillo de Gollum. Después de eso, en sucesivos episodios conocemos, dejamos o escapamos de los lobos, los trasgos, las águilas, Beorn, los elfos del Bosque Negro y los hombres de la Ciudad del Lago aparentemente sin mayores consecuencias que la progresiva confianza en sí mismo que va ganando Bilbo. Pero entonces, tras las escenas con el dragón y su muerte, todos ellos reaparecen en la Montaña, incluso Gandalf, como respuesta natural al tesoro que ha quedado indefenso. La consiguiente batalla pone fin a la historia, pero no pondría fin al deseo de más episodios (en aquellos a quienes gustan de estas cosas) de no ser por la herida mortal y la escena en el lecho de muerte con Thorin, el personaje más importante después de Bilbo, reforzada por la muerte de sus jóvenes y simpáticos sobrinos, Esto pone coto a nuestras respuestas emocionales y permite que el libro discurra sin sobresaltos hasta el final en el mismo sitio donde comenzó, con algunas florituras hobbit más. En mi opinión El Señor de los Anillos tiene un clímax poco convincente sencillamente porque, en una historia plagada de batallas y muertes, nadie en verdad importante o cuya muerte lamentaríamos muere: en repetidas ocasiones se da a esos personajes por muertos pero resulta que no lo están (Frodo más de una vez, Gandalf, Éowyn, Faramir, Pippin). Sólo al final, con la partida de los portadores del Anillo Único y los Tres más allá de este mundo se resarce el engaño.

El Silmarillion en su forma definitiva y en buena parte de la forma reducida que tenía cuando se escribió El Hobbit es coherente y autónomo, pulido hasta conseguir lo que quería escribir y destinado a un público determinado. Podría llamársele puro, en el sentido de que todo él responde a un cierto tipo, aunque distante o reservado, o tal vez abstracto. El Hobbit es igualmente coherente, seguro y claro acerca de su auditorio original (sus hijos); puro en el mismo sentido y en absoluto reservado (poniendo, por decirlo así, a un amigable hobbit aficionado a la lectura en ese mundo), pero con limitaciones de tema y extensión.

El Señor de los Anillos es distinto: no puro y coherente, sino muy mezclado; en una amplia escala en casi todos los sentidos, pero en ciertos aspectos ajeno a sus limitaciones. Empezó como respuesta a la petición de los editores de una secuela después de la alentadora acogida dispensada a El Hobbit, y es por tanto la única obra de ficción que Tolkien escribió porque le pidieron que lo hiciera. El resultado de esto, en un perfeccionista que había creado una mitología completa que casi nadie había visto y dos lenguas completas que nadie había visto, y que estaba dividido entre creer esas creaciones de inmenso valor o de ninguno, fue un extenso libro que siguió extendiéndose a medida que más y más episodios iban introduciéndose antes del planeado final, pues Tolkien lo escribió a trompicones a lo largo de once años. Se lo tiene acertadamente como su obra más importante, en la que puso más de sí mismo que en ninguna otra, pero muy irregular en cuanto a su valor y sin ir dirigida a un público determinado.

De los seis «libros» de los tres volúmenes de El Señor de los Anillas, el Libro Primero fue revisado y reescrito repetidas veces en el lapso de varios años; el resto fue redactado casi directamente a partir de los esbozos preliminares en la forma definitiva de la historia, y, excepto algunos detalles, la forma final del texto. Y en mi opinión, el Libro Primero, el viaje de Frodo hasta Rivendel con los otros tres hobbits y después con Trancos, es el corazón de la obra; es la única parte prácticamente todo lo buena que Tolkien el perfeccionista podía redactar (algunos críticos han utilizado pasajes de ella para denunciar el estilo de Tolkien, pero creo que puede demostrarse que sus detalladas objeciones son malas interpretaciones). Algunos encuentran la parte de los hobbits irritante, pero el conjunto posee una mezcla única de las cualidades del cuento de hadas y del mito, lo que le confiere una fuerza extraordinaria y una percepción de la extrañeza e importancia del mundo, de las cosas familiares, de las decisiones cotidianas; la percepción de que nuestras vidas pertenecen profundamente a este «mundo [que] se pobló luego de extrañas e incontables criaturas», donde con toda probabilidad un viaje en cualquier dirección llevará a través de vastos yermos desolados a alguna forma sin precedentes de peligro, bondad o belleza; donde todos aquellos que aparentemente viven en paz en sus cómodos agujeros «de hecho estaban protegidos, pero no lo recordaban», y podían perder esa protección fácilmente; donde todo depende de unas raíces que se remontan a la remota antigüedad: donde también tenemos que cargar el anillo del poder que introduce en las decisiones y relaciones cotidianas la tentación de intentar controlar la mente de otras personas, algo que pone de relieve que los otros no están bajo nuestro control, que son centros independientes de su propia esfera de conciencia como nosotros lo somos de la nuestra. La extrañeza y la familiaridad aparecen juntas en la historia de un modo que revela lo que significan para nosotros en la vida. Para mí este libro arroja un encantamiento sobre el resto de El Señor de los Anillos y mantiene toda esa complejidad viva. Buena parte del siguiente volumen y medio es casi tan intenso (más en el papel de mito e historia, con menos de la inmediatez del cuento de hadas): Moria, Lothlórien, el Río Grande, la disolución de la Comunidad, Rohan, Fangorn, Gollum, las Ciénagas de los Muertos y la desolación antes de Mordor. Es en el tercer volumen donde a mi juicio se mezclan fragmentos bien trabajados y otros que Tolkien habría hecho mejor en remodelar completamente. En Gondor, todas las escenas con el anciano y arrogante gobernante y con su hijo Faramir son notables, pero la ordinariez del resto de las gentes de Gondor resulta aburrida (aunque los Rohirrim y Aragorn siguen pareciendo muy vívidos). Después de haberse apresurado a llegar a Gondor sobre su gran corcel Sombragrís, Gandalf parece tener muy poco que hacer allí. Los tres capítulos con Frodo y Sam en Mordor, que sin duda deberían ser la culminación de las impresionantes escenas anteriores de maldad y desolación, son insípidas, los orcos se parecen demasiado a soldados quejumbrosos corrientes; sólo con los dos parlamentos de Gollum antes y durante el clímax se eleva el libro súbitamente de lo insulso a lo sublime. La escena donde Frodo y Sam son aclamados tras su rescate y recuperación es simplemente vergonzosa. Buena parte del capítulo sobre el Saneamiento de la Comarca, donde los hobbits de la Comarca se levantan en armas para expulsar a los Hombres intrusos que la habían invadido está realizado de modo objetable. Y como he dicho, hasta el mismo fin todo se desarrolla con demasiada facilidad, nadie cuya muerte sería dolorosa resulta estar muerto de verdad, Tolkien se contiene demasiado (tal vez porque nunca tuvo claro para qué tipo de auditorio estaba escribiendo): los horrores están excluidos de esta historia de una guerra terrible.

El Señor de los Anillos arranca a partir del material de El Hobbit, de Bilbo y Gandalf, la cuestión de quién era Gollum y qué era el Anillo, y la cuestión de qué era lo que había en torno al hogar de Bilbo y entre ese lugar y Rivendel (la respuesta a esta última pregunta difiere tanto del original que las modificaciones hechas a esa parte en la tercera edición de El Hobbit, donde se convierte un viaje a través de tierras cada vez menos civilizadas pero habitadas hasta el Confín del Mundo en un viaje a través de tierras desoladas, sólo le confieren incoherencia interna). Al principio parece estar siguiendo de nuevo las peripecias de Bilbo, pero cuando Bilbo sale a hurtadillas del jardín de Bolsón Cerrado para emprender un segundo viaje —«Saltó un cerco bajo y fue hacia los prados, internándose en la noche como un susurro de viento entre las briznas»—, descubrimos que nos han dejado atrás con Gandalf y Frodo. Después de esperar inútilmente el regreso de Gandalf, diecisiete años y dos capítulos más tarde, Frodo también se ve obligado a partir, y se escabulle por el jardín en compañía de su amigo Pippin: «Saltaron por la parte menos elevada del cerco y fueron hacia los campos, entrando en la oscuridad como un susurro en la hierba». (Estos dos pasajes paralelos derivan de un mismo pasaje de uno de los primeros esbozos.) Esta vez nos descubrimos acompañando a Frodo, y el resto del Libro Primero sigue la perspectiva de Frodo. El efecto es la acusada sensación de que esta vez hemos emprendido el viaje y compartimos realmente la perspectiva de Frodo, aunque esto no es definitivo y podemos ser extrañados de ella. De hecho, durante el resto del libro ocurre así, y aunque ello nos da una visión más amplia, en ocasiones hace que nos sintamos ajenos a la trama. Al final del Libro Primero los efectos de la herida que ha recibido difuminan cada vez más la visión de Frodo; en el Libro Segundo se despierta en Rivendel, de nuevo recuperado después de un largo lapso temporal; algo ha cambiado y parece natural que el punto de vista se desplace momentáneamente a Gandalf, que observa al dormido Frodo pensando que tal vez sufrirá cambios impredecibles. Aquí Rivendel y su señor, Elrond, los elfos y los enanos son material directamente sacado de El Hobbit, pero no consiguen transmitir del todo la intensidad que tenían allí: el elfo y el enano que se unen a la compañía y permanecen con nosotros el resto del libro no nos transmiten la realista sensación de alteridad que elfos y enanos transmiten en El Hobbit. Elrond es impresionante: «Parecía venerable como un rey coronado por muchos inviernos, y vigoroso sin embargo como un guerrero probado en la plenitud de sus fuerzas. Era el Señor de Rivendel, poderoso tanto entre los Elfos como entre los Hombres», pero no con el encanto de la extraordinaria descripción que se da en El Hobbit «Era tan noble y de facciones tan hermosas como un señor de los elfos, fuerte como un guerrero, sabio como un mago, venerable como un rey de los enanos, y benévolo como el estío… La perversidad no tenía cabida en aquel valle».

Los siguientes capítulos reutilizan muchos elementos procedentes de El Hobbit tan vívidamente como en el original. Esta parte concluye junto a la tumba de uno de los viejos compañeros de Bilbo que había tratado de reclamar el antiguo reino enano, de la misma manera que El Hobbit termina junto al lecho de muerte de Thorin y con un sentido de finalidad semejante. Parece perfectamente natural que Tolkien se detuviera al llegar a este punto, sin saber muy bien cómo continuar: como escribió en el Prefacio a la segunda edición: «Allí me detuve un largo rato». Cuando retomó la historia, casi un año después, ésta empezó a brotar de distintas fuentes, de El Silmarillion. Los viajeros encuentran partes de un viejo manuscrito que refiere el intento de volver a fundar el reino veinte años antes y su aniquilación: «No podemos salir. No podemos salir. Han tomado el puente y la segunda sala… tambores, tambores en los abismos. Me pregunto qué será esto. Las últimas palabras son un garabateo arrastrado en letras élficas: están acercándose. No hay nada más», y de pronto la historia cobra vida en torno a ellos: el retumbar de un tambor, seguido por cuernos y el sonido de los orcos corriendo y gritando. «—¡Se acercan! —gritó Legolas.» «—No podemos salir —dijo Gimli.» Muy pronto reaparecen otros elementos de El Silmarillion, escrito casi treinta años antes (o, en el marco de la historia, ocurridos miles de años antes): primero un Balrog, un demonio de fuego, como en la caída de Gondolin y las demás guerras desastrosas contra Morgoth, tan formidable que Gandalf cae en el abismo con él. Antes de que nos hayamos recuperado del todo nos vemos confrontados con la dama Galadriel, la última superviviente de los primos, princesa de los elfos Noldorin, que desafiaron a los dioses y se autoexiliaron a la Tierra Media para recuperar los Silmarils. (Elrond aparece en El Silmarillion, pero sólo como un niño; de hecho, hubo que remodelar ligeramente El Silmarillion para hacerle sitio a Galadriel, que originalmente no aparecía.) Y El Silmarillion continúa siendo fuente de inspiración para el resto de El Señor de los Anillos, en particular con la Disolución de la Comunidad al final de este libro, un eco de la historia de Turin, con Denethor, con el monstruo arácnido, con el rescate de Frodo de la torre realizado por Sam, y con la entera geografía al este de las Montañas Nubladas, que se convierte en una reordenación nada compleja del mapa de El Silmarillion, trayendo consigo los elfos de Lórien, los ents (otra vez, una nueva creación situada retrospectivamente en los márgenes de la historia original), los jinetes de Rohan, las antiguas batallas que provocaron la desolación que se extiende ante Mordor.

No he intentado explicar en profundidad el tema de estos cuentos entrelazados, ni tampoco su propósito. Para aquellos a quienes les gustan son imágenes del mundo, de la vida mortal, la actualidad y el misterio que encierra, y del deber, la lealtad y el amor, vistos con gran sabiduría y, tomados en conjunto, exhaustivos. Con todos sus defectos, para la mayoría de los lectores es El Señor de los Anillos la obra más importante y esencial de Tolkien, y tienen razón: con todos sus defectos, no puede soslayarse que se trata de una de las obras más importantes y esenciales de la ficción fantástica.

12
J. R. R. TOLKIEN: SEÑOR DE LA TIERRA MEDIA
STEPHEN R. LAWHEAD

Además de ser el autor más vendido en el género de la fantasía, pues cuenta en su haber con un buen número de libros de éxito tanto para adultos como para niños, Stephen R. Lawhead ha escrito obras de no ficción y ha publicado varios trabajos en colaboración con su esposa, Alice Slaikeu Lawhead. La quinta y última parte de su Ciclo de Pendragón, titulada Grial, fue publicada en inglés en septiembre de 1997. El ensayo que sigue apareció en Reality and the Vision, editado por Philip Yancey (Word Publishing, Dallas, EUA, 1990).

Descubrí a J. R. R. Tolkien exactamente del mismo modo que millones de otros admiradores: a través de las páginas de El Señor de los Anillos. Por aquel entonces yo era un estudiante universitario que impartía clases de arte de octavo grado, cuando advertí que uno de mis estudiantes, un chico tímido y regordete y con inclinaciones intelectuales, venía temprano a la facultad para entregarse a la lectura de aquellos gruesos tomos en rústica.

Por aquel entonces, yo apenas sabía nada sobre aquella trilogía fantástica o sobre su autor, pero ya había ganado legiones de devotos adeptos por todo el mundo. Ciertamente, la devoción de aquel chico por esa obra rozaba el fanatismo. Dedicaba cada momento libre que tenía sobre cuartillas repletas de la más exótica e intrincada caligrafía: runas, me explicó. O practicaba alguna de las lenguas élficas que había aprendido en aquellos libros… ¡Estaba tan cautivado por la historia que incluso había aprendido a hablar el élfico!

—Debería leer estos libros, señor Lawhead —me decía I cuando venía a mostrarme su última epístola rúnica—, J. R. R. Tolkien es el autor más grande que ha vivido.

Para ser sincero, la devoción de aquel muchacho me mantuvo alejado de la obra durante mucho tiempo. Soy un poco raro en eso. Si alguien alaba algo en demasía, salgo corriendo en dirección contraria.

No fue hasta unos años más tarde, durante un seminario, cuando me hice con un ejemplar de La Comunidad del Anillo. Seguramente se esperaba de mí que me enfrascara en homilías o hermenéutica o algo de peso similar, pero el aburrimiento y la curiosidad finalmente me vencieron. En realidad, tenía la cabeza tan cargada de la contundente profundidad de la materia del seminario que J. R. R. Tolkien fue para mí como una bocanada de aire fresco para un hombre que se está ahogando en barro.

Su cuento de hobbits y anillos mágicos y un mundo habitado por orcos, elfos, enanos, magos y dragones resultó ser el mejor antídoto para la árida hagiografía del Viejo Testamento. Entre las páginas de aquel libro notable vivían, luchaban y morían gentes «reales». ¡Todo un universo de ellos!

La trilogía de Tolkien pronto se convirtió en mi libro de cabecera, administrada en dosis nocturnas cuidadosamente medidas. Saboreaba cada sílaba de aquella prosa brillante.

Siempre he sido un lector ávido; de hecho, algunos de mis mejores amigos son libros. Pero hasta que abrí la cubierta del clásico del profesor Tolkien, jamás había encontrado un libro de tan espléndida magnitud, de tal gracia, de tal alcance y amplitud de miras. Y todo ello sin una sola costura, natural, genuino y muy entretenido.

Bien, desde luego dejó huella. Aunque nunca sentí el deseo de comunicarme con runas o empezar a balbucear en Alto Élfico, aprendí una lección inolvidable sobre la naturaleza de la narración. Gracias a los largos y elegantes movimientos de El Señor de los Anillos aprehendí la estructura de la épica y algo sobre la interacción de los elementos de la historia y la fuerza de la narrativa.

Más aun, empecé a comprender la increíble capacidad de la ficción para llegar al corazón y el alma del lector, para levantar el espíritu, para ennoblecer, desafiar e inspirar.

Estas cosas aprendí, y calaron hondo, creo. Aunque actuaron en la sombra durante un tiempo, porque los años que siguieron me encontraron en la revista Campus Life, intentando dominar el arte de escribir. Raramente me acordé de los libros de Tolkien durante ese período, ni tampoco medité seriamente sobre la ficción; y los hobbits apenas intervenían en mi conversación. Pero la semilla que los libros de Tolkien habían sembrado estaba germinando. Allí, en la húmeda y fértil oscuridad de mi subconsciente (o donde sea que brotan esas cosas), las primeras ideas sobre escribir el tipo de libros que me gustaba leer empezaron a echar raíces.

Más o menos por aquel entonces descubrí a los Inklings, por accidente, como suele ocurrir. Mientras me documentaba para un artículo sobre Tolkien para Campus Life, me hice con la biografía de Humphrey Carpenter sobre el profesor. El autor hablaba de la importancia en la vida de Tolkien de sus amigos literarios, un grupo bastante informal de académicos de Oxford agrupados bajo el nombre de los Inklings.

Como había disfrutado de los libros de Tolkien, seguí la pista y leí parte de la obra de otros Inklings, en especial de C. S. Lewis y Charles Williams. Disfruté de esas lecturas, pero en verdad no fue la producción literaria de los Inklings lo que me conmovió, sino el espíritu que inspiraba su trabajo, y que sentía que todos ellos compartían.

¿Qué peculiar espíritu era aquél? Me dediqué a investigar sobre la cuestión sin prisas, recogiendo pedacitos de información allá donde y cuando los encontraba, atesorándolos en mi escondrijo secreto.

Entonces un día, unos años más tarde, me senté ante la máquina para escribir un libro. Por primera vez en mi vida era libre de escribir lo que se me antojara. (O lo que es lo mismo, me había quedado sin trabajo.)

Era el peor de los momentos para emprender una aventura semejante desde cualquier punto de vista práctico. No tenía trabajo ni perspectivas de tenerlo, vivía en una ciudad desconocida, tenía una hipoteca que pagar y una familia que mantener, un pequeño de dos años y otro bebé en camino. Poniendo la mejor cara al asunto, podría decirse que las necesidades de una vida familiar en expansión me motivaron para alcanzar nuevas cotas de industriosidad, aunque intervinieron otros elementos. Es una peculiaridad de mi naturaleza ser capaz, con paciencia y perseverancia, de no hacer caso de las adversidades. Mi mujer lo llama cínicamente ensimismamiento miope. Yo prefiero verlo como una sublimación del sufrimiento, la transformación de la escoria de la adversidad en el oro puro del arte.

Fuera como fuese, cuando me senté ante el escritorio ese día sentí el júbilo impetuoso del artista independiente. Es la misma emoción que imagino que experimentan los exploradores en la selva: adentrarse en territorio desconocido con la única protección de los instintos para evitar el desastre seguro. Es la verdadera aventura. Aunque tal vez uno no vaya a ser devorado por un caníbal o caer presa de una espantosa enfermedad tropical, los peculiares riesgos de la vida independiente no son ficticios.

Por ejemplo, está el ominoso y siempre presente peligro de que la creación de uno fracase o sea repudiada, de que el hermoso hijo de nuestra devoción artística se caiga con todo el equipo. Están el posible desaliento, el rechazo, la pérdida. Las sensibilidades artísticas son tiernas, los egos creativos, frágiles. Se aplastan con más facilidad que un plátano.

Así pues, ¿qué escribí cuando me senté ante el teclado ese día?

La respuesta es evidente: me dije «¡Escribiré una obra maestra de ficción heroica al estilo de El Hobbit! Pues claro, me envolveré con el manto del Amado Tolkien y me convertiré en el autor de impresionantes novelas fantásticas. Aun más, el ejemplo de los Inklings será mi constante inspiración y la luz que me guíe».

Por más que me gustaría recordarlo así, la realidad es mucho menos altisonante. Del todo mundana, de hecho. Aquel primer día no tenía ni idea de lo que haría. Simplemente fui a mi despacho y me senté ante la mesa, cargué una hoja de papel amarillo en la máquina y empecé a teclear. En realidad sólo pretendía escribir la mejor y más entretenida historia que fuera capaz de crear. Es decir, escribir un libro que me gustara leer. Imaginaba que si el libro me gustaba a mí, al menos habría hecho feliz a una persona.

No pensé en la fantasía, ni en la literatura con mayúsculas, ni siquiera en Tolkien. Empecé a escribir para complacerme… Tolkien no intervino.

Ahora bien, a muchos esta actitud les parecerá extraña. Lo sé porque encuentro gente así constantemente. Me abordan dando por sentado que puesto que he escrito un par de libros de fantasía, sin duda debo de tener un altar a Tolkien en mi salita ante el cual me postro a diario, que llevo fotografías de C. S. Lewis en la cartera y que he llamado a mis hijos Clive y Bilbo. Piensan que he memorizado pasajes enteros de El Hobbit y que puedo recitar las Chronicles of Narnia si me lo piden.

Por tanto, les decepciona mucho descubrir la mezquina realidad: no tengo ningún altar ni ninguna primera edición dedicada, entre mis hijos no hay ningún Frodo ni Staples. No podría repetir ni una línea de Dawn Treader para salvar el pellejo y jamás he fumado en pipa.

Sin embargo, las lecciones que aprendí de Lewis y Tolkien calaron hondo en mi psique, mucho más que la emulación y la imitación. En suma, no fue el estilo o el tema tratado por Tolkien lo que influyó en mí, sino la integridad de su trabajo.

Descubrí la misma integridad en los cuentos espaciales de Lewis. Tomados en conjunto, esos libros poseen un valor inherente que excede con mucho las bondades narrativas de sus autores. Perelandra y El Señor de los Anillos me parecieron mucho más que la simple suma de sus partes. Concluí, pues, que su valor se derivaba principalmente de su esencia, de esa integridad que subyacía a las historias que en ellos se desarrollaban. Pero ¿de qué se trataba?

Evidentemente, era la fe cristiana de los autores resplandeciendo a través del tejido de su obra. Descubrí que la fe inspiraba la narración y le infundía valor y significado, elevando el cuento por encima de las expresiones corrientes del género. Aunque las historias de Lewis, Tolkien y otros Inklings, como Charles Williams, no promovían explícitamente la cristiandad, sus libros rebosaban de ella.

Qué extraordinario, pensé; aunque Tolkien no hace ni una sola referencia a Jesucristo en ninguno de los tres gruesos volúmenes de El Señor de los Anillos, su rostro se advierte prácticamente en cada página. The Lion, the Witch, and the Wardrobe es lo más alejado de un tratado religioso, y sin embargo proclama un evangelio claro y victorioso. En mi pobre experiencia, jamás había encontrado nada semejante. ¿Cómo lo conseguían sus autores?

Eso es lo que me propuse descubrir. Y aquí es donde me llevé la primera sorpresa: no se habían propuesto hacerlo, Al menos, no como yo definía la palabra. Yo había dado por sentado que cuando un autor cristiano escribía, entraba en un proceso que se desarrollaba más o menos así:

«Bueno —dice el escritor—, tengo este mensaje ardiente que debo transmitir a cualquier precio a este mundo perdido y moribundo. ¿Cómo lo escribiré? ¡Ya lo tengo! ¡Sí! Compondré una atractiva obra de ficción que sutil pero ingeniosamente transmitirá mi mensaje de vida a las masas caídas, que leerán mi obra maestra y se volverán a la Luz de la salvación».

Como cristiano norteamericano que soy, procedo de una larga tradición de pragmatismo, una suerte de espíritu santo práctico que contempla todas las cosas como posibles conductos de las Buenas Nuevas. Me metieron en la cabeza que cuando se trataba de la propagación del evangelio, casi cualquier medio de comunicación podía, y debía, convertirse en una herramienta.

Así pues, imaginaba que esto era universalmente reconocido y patente. Me habían enseñado que el primer deber de un cristiano era proclamar las Buenas Nuevas. Tanto si se era un banquero como un albañil, el único objetivo y ambición de la vida de uno tenía que ser favorecer la fe esparciendo el mensaje del evangelio en la esfera de la vida cotidiana. Desde luego, si uno era artista de la clase que fuera, el camino estaba perfectamente delimitado: tenías que usar el arte.

Después de todo, dice la lógica, si las bolsitas de té y las camisetas pueden utilizarse para llevar a cabo la Gran Comisión, entonces sin duda el Arte también. Y si comunicar el evangelio es el principal objetivo de un cristiano, entonces la escritura, la forma de arte más directamente comunicativa, debería comunicar el evangelio más directamente.

Por implacable y utilitaria que sea, ésa es la tradición evangélica. Quizá sea algo retorcido, pero las expresiones «tener que» y «debería» me ponen nervioso. Parecen sugerir una severa y probablemente puritana reprobación de lo que es. Igualmente inquietantes son las palabras como «Arte», que siempre parecen remitir a una suerte de inmenso abstracto filosófico envuelto en bruma de interés sólo para fatuos esnobs e intelectuales decadentes.

Con todo, lo que descubrí en las páginas de El retorno del Rey de Tolkien y del Perelandra de Lewis no eran meros argumentos para intelectuales, sino una poderosa y persuasiva propuesta para todos nosotros. Reducida hasta el límite, la propuesta, como yo la entiendo, dice lo siguiente: El Arte es una entidad santa en sí misma, y por tanto no necesita de un imprimatur religioso explícito para justificar su existencia. El Arte, como suele decirse, no necesita justificación.

Ahora bien, sé que esto no es nuevo, pero no puedo expresarles cuán revolucionaria me pareció, y me sigue pareciendo, esta idea. Escuché en ella la explosión de candados y el chirrido de puertas oxidadas abriéndose. ¡Ah, libertad!

Libertad porque para mí la idea del arte como una empresa inherentemente sagrada significaba que no tenía que convertir mi trabajo en un sermón encubierto o incluir de alguna manera en el esquema narrativo las Cuatro Leyes Espirituales de la Salvación, o preocuparme por la doctrina correcta o la evangelización o cualquier otra cuestión religiosa parroquial. Era libre de seguir mi visión artística allá donde me llevara, sin disculparme, sin mirar temerosamente detrás de mí a algún imaginario árbitro de la aprobación eclesiástica.

Sin embargo, no tardé en advertir que esa libertad también entrañaba la responsabilidad (¿quién lo iba a decir?) de practicar mi arte al límite de mis posibilidades, de esforzarme por alcanzar la excelencia, de hacerlo genuino. Con todo, mientras mi objetivo fuese el verdadero arte, era libre de escribir lo que se me antojase. La prueba descansaba sólidamente en mi estantería, en cuatro gruesos volúmenes escritos por J. R. R. Tolkien.

Estoy persuadido de que la principal labor del arte es buscar, capturar y exponer a la vista las tres verdades: Bondad, Belleza y Verdad. Ésa es la Alta Misión del arte, y Tolkien me enseñó —no, me mostró— cómo emprender esa misión con éxito. Salí con la convicción de que como artista, yo tenía una clara responsabilidad, el deber de llevar a cabo esa misión en mi propia obra.

(Que buena parte de la empresa artística moderna haya elegido abandonar su deber hacia esa Alta Misión no significa que el deber haya sido revocado. La orden de marcha no queda anulada simplemente porque los soldados hayan perdido el camino. Ése, francamente, es su problema. El mío es perseguir esa Alta Misión al límite de mis posibilidades, buscar, capturar y exponer a la vista la Bondad, la Belleza y la Verdad. Ésa es mi vocación, sí, pero lo es también para cualquiera que se atreve a agarrar una pluma, un pincel o un leotardo.)

Salir en pos de la Bondad, la Belleza y la Verdad es, en mi opinión, la única empresa legítima del arte y los artistas. Si nuestro arte trata de hacer algo distinto, como predicar o evangelizar, se devalúa y cae así presa del mismo destino que aguarda a las obras cuyos creadores se han apartado de la misión.

Por eso, muchos artistas cristianos se encuentran ante el viejo dilema artístico: Arte Puro versus Propaganda. Los puristas se atrincheran en el polo del arte por el arte y erigen sus tótems elitistas. Afirman que el arte, para ser legítimo, debe rechazar toda represión y obligatoriedad, en especial, parece, el deber de transmitir un mensaje moral. Mientras, a un mundo de distancia, los propagandistas levantan sus pabellones en la arena del arte como medio para alcanzar un fin. Sostienen que la persecución del arte puro es fútil porque una vez que el arte ha perdido los vínculos del deber, como el de transmitir un mensaje moral, deja de ser verdadero.

He aprendido que el sendero que se interna en el corazón de este debate es antiguo y espinoso, flanqueado de pozos a cada lado. Cuanto más me esforzaba para abrirme camino a través del conflicto, más traicionero se hacía el camino. Mejores cazadores con armas más poderosas que las mías han partido con la expectativa de pescar una solución sólo para regresar arrastrándose y derrotados.

Fue J. R. R. Tolkien quien vino en mi rescate. Me mostró una salida del pantano que me permitió conservar mi integridad artística y continuar la Gran Misión sin quedar atrapado entre la espada y la pared del peliagudo dilema. En las páginas de El Señor de los Anillos descubrí que podía mantenerse un juicioso equilibrio que daba al artista la apreciada libertad para trabajar sin convertirse en un esclavo del trabajo moralista por un lado o en un esclavo del purismo desalmado por el otro.

El término medio de Tolkien podría llamarse la Libertad de lo Implícito. Tal como yo lo veo, el eslogan de la Libertad de lo Implícito reza así: El Arte, cuando sigue de manera concienzuda la Gran Misión, revela más de Dios implícitamente que de cualquier otra forma, ¡incluso más que si su propósito hubiese sido revelar a Dios!

Hay una suerte de paradoja en ello. ¿Cómo explicarla? Tal vez sea semejante al pintor que se propone pintar un retrato de Dios. «Después de todo —dice para sí—, ¿qué podría ser más inspirador y atractivo que la imagen beatífica de Dios? Moverá a naciones enteras al culto y la adoración. ¿Qué otro propósito más divino para mi arte podría pedir?» De manera que empieza a pintar con gran celo y fervor religiosos.

Pero apenas ha avanzado cuando descubre que puesto que ningún ser viviente ha visto nunca el rostro del Altísimo, no existen referencias apropiadas: ni fotografías, ni esbozos, ni imágenes grabadas. ¿Cómo, entonces, pintará el retrato de un sujeto que rehúsa posar en el estudio? Ésa es la cuestión: ¿cómo ilustra uno lo invisible?

Es una empresa imposible. Al menos, no puede hacerse explícitamente. Pero un artista puede lograr un resultado satisfactorio, e incluso extraordinario, con un enfoque implícito. Es decir, el artista no pinta a Dios directamente, sino que retrata el reflejo de la gloria del Creador: pinta los objetos que Dios ha tocado, el rastro risible de su paso, las pisadas que deja atrás.

Eso es precisamente lo que descubrí en El Señor de los Anillos: el rastro visible del paso de Dios, el resplandor santificado de su perdurable presencia. En su vasta fantasía épica, Tolkien pinta un convincente retrato de la Bondad, la Belleza y la Verdad. Su arte es verdadero y, en la medida en que es verdadero, divino. La historia de hobbits de pies peludos y hombres luchando por salvar el mundo de la Tierra Media de los estragos del mal que avanza revela a Dios y su labor redentora en este mundo. La creación de Tolkien es un poderoso y revelador retrato del Creador.

Aun más, estoy convencido de que esta revelación no fue un afortunado accidente, sino que Tolkien trabajó intencionada y decididamente con ese fin. Ahora bien, esto parece contradecir lo que escribí antes sobre «libertad» y «no hacerlo a propósito». En realidad no. La aparente contradicción resulta de confundir el propósito del trabajo con el efecto logrado.

Cuando volví la última página de El Señor de los Anillos, poco imaginaba que un retrato tan asombroso y estimulante de la bondad podía obtenerse de otro modo que no fuera mediante un frío cálculo del autor. Pero había confundido el efecto de la obra con el propósito del artista.

Y cuanto más sabía sobre Tolkien, más comprendía que su principal objetivo como escritor había sido narrar una historia entretenida, no predicar la divinidad. Esto lo descubrí gracias a sus cartas.

Viví un tiempo en Oxford, mientras trabajaba en el primer volumen de mi Ciclo de Pendragón. Durante ese período Blackwells, la antiquísima y honorable librería del recinto universitario, fue anfitriona de la conmemoración del quincuagésimo aniversario de la publicación de El Hobbit. Como parte de las festividades Blackwells organizó una exposición con recuerdos de Tolkien que incluía una muestra de su correspondencia. La lectura de aquellas cartas me proporcionó una mirada de primera mano.

Una de las cartas era especialmente reveladora. Se la había escrito a su editor tras la publicación de El Hobbit, un libro acogido con notable éxito. Naturalmente, el editor se preguntaba si el profesor Tolkien tendría alguna otra historia con hobbits, y si era así le gustaría echarles una ojeada, vaya si le gustaría.

Aparentemente, Tolkien se tomó su tiempo para responder y al final se vio forzado a escribir una respuesta negativa, diciendo: «De cualquier modo, me siento algo perturbado. Ya no sé qué más decir de los hobbits». En otro lugar se preguntaba: «¿Qué más pueden hacer los hobbits?». Al final, sin embargo, concede: «Pero si es cierto que El Hobbit ha venido a quedarse y hay demanda de más acerca de él, iniciaré el proceso de pensamiento e intentaré encontrar alguna idea de un tema sacado de este material…». Continúa expresando su «tenue esperanza» de que sus narraciones empezarán a aliviar las necesidades financieras que ha tenido que arrostrar durante tantos años para poder así dedicar más tiempo a su trabajo.

No había mención de propósito o mensaje, ni huella de propósito didáctico explícito alguno. Esta carta y otras que leí revelan la principal preocupación de Tolkien: encontrar y narrar una buena historia. De hecho, El Hobbit empezó como un cuento para leer antes de dormir para entretenimiento de sus hijos. Del mismo modo, con la evidencia de las cartas, El Señor de los Anillos empezó como respuesta a la petición del editor de un nuevo libro, más por motivos financieros que por otra cosa, por lo que leo.

No palidezcan ante un motivo tan pragmático. Lo que importa no son las motivaciones del escritor al sentarse a su mesa, sino lo que éste hace una vez que se sienta. Lo que Tolkien hizo cuando puso la pluma sobre el papel fue ni más ni menos que crear un nuevo género literario: la fantasía heroica.

Pronuncie la palabra «fantasía» en una habitación abarrotada y salta la alarma. Lo sé porque debido a lo que escribo recibo cartas de estas gentes alarmadas continuamente. Para ellos, las palabras ficción y mentira son sinónimos indiferenciados. Puesto que por definición la ficción no responde a hechos documentados, la ficción es por tanto falsa. Algo falso es una mentira. Todas las mentiras son malvadas. Luego: la ficción es malvada. Y la ficción más sospechosa de todas es (horror, horror) la fantasía escapista.

¡Escapar! Para muchas personas el término «fantasía escapista» connota frivolidad, sensualidad, ociosidad e irrealidad…, sin duda connotaciones nada saludables para un cristiano realista y pragmático ajeno a todas las tonterías.

Tolkien tuvo que hacer frente a esta misma actitud; en su tiempo se le acusó de escribir una literatura escapista que llevaría a los lectores a abandonar la realidad en favor de una vida imaginaria imposiblemente rica y estimulante. La respuesta de Tolkien fue inequívoca: «Sí —declaró—, la fantasía es escapista, y ahí está su grandeza. Si un soldado es capturado por el enemigo, ¿no consideramos que es su deber escapar? ¡Los prestamistas, los ignorantes, los autoritarios nos mantienen a todos en prisión; si valoramos la libertad de pensamiento y alma, si somos partisanos de la libertad, nuestro deber es escapar y llevar con nosotros a tantos como podamos!».

En esa contundente declaración escucho de nuevo el sonido de aquellas puertas de prisión abriéndose de par en par. Tolkien desvía brillantemente la objeción admitiendo la verdad de la observación, y luego apunta que puesto que la fantasía es escapista, importa poco de qué se está escapando pero mucho hacia qué se está escapando. Porque la mejor fantasía ofrece no un escape de la realidad sino un escape a una realidad elevada, un mundo a la vez más vivido, intenso y real, donde la felicidad y la pena existen en doble medida, donde el bien y el mal guerrean en una contienda épica, donde el gozo cobra potencia por la posibilidad de la tragedia y la derrota universales.

En la mejor literatura fantástica, como El Señor de los Anillos, escapamos a un mundo ideal donde unos héroes y heroínas ideales (que en verdad sólo son partes de nuestra verdadera personalidad) se comportan idealmente. La obra describe la vida humana como podría, o quizá debería, ser vivida contra un telón de fondo que no es enteramente de felicidad y luz, sino de aplastante dificultad y angustia abrumadora. Es este modelo de comportamiento el que nutre y fortalece al niño que todos llevamos dentro. Y a menos que ande muy equivocado, ese mismo niño interior es lo que llegaremos a ser cuando la carne mortal se desvanezca y entremos en la vida eterna.

Sí, la fantasía es escapista. El viaje espiritual del alma no puede traducirse fácilmente al lenguaje de los ultrarracionalistas y realistas. Pero le es propio al instrumento escapista de la fantasía, mantenía Tolkien. Y como un aparte para los cristianos bien intencionados, podría haber añadido que el cristianismo es una empresa fundada sobre la convicción de que el escape es bueno para el alma. Porque ¿qué es la salvación, sino escape?

Esperamos, mediante nuestra fe en Cristo, escapar de la pena de muerte que el pecado ha decretado, y según creo, la literatura de fantasía en realidad refleja esa gran esperanza en su diseño fundamental, y quizá con eso baste. Pero cuando el espejo de la fantasía es abrillantado por un cuentista magistral comprometido en la Gran Misión deja de ser, como el espejo de Alicia en el País de las Maravillas, un simple espejo y se convierte en una ventana a otro mundo, nuestro propio mundo amorosamente creado de nuevo.

El mundo creado por el autor se ofrece para deleite del lector, y como deleita, entretiene. Y como entretiene, todas las cosas son posibles. Una persona entretenida es una persona receptiva, abierta a nuevas experiencias, abierta a asimilar algo de la visión del artista. Y esto es para bien si la visión es verdadera y divina.

Tolkien es una demostración absoluta de este proceso. En su cuento sobre Frodo, Trancos, Gandalf y el hermoso mundo mágico de la Tierra Media, el profesor Tolkien ilustra magistralmente el extraordinario poder del Arte Verdadero para inspirar, iluminar, ennoblecer, desafiar y persuadir, por no mencionar su poder para entretener, que era, después de todo, el principal propósito de Tolkien.

De vuelta a mi mesa, trabajando duramente para dominar el poder de lo implícito en mis escritos, al fin empecé a domeñarlo. Mientras avanzaba dificultosamente a través de Dragón King Trilogy, luego de Empyrion I y II, y luego del Ciclo de Pendragón, aprendí que allí estaba operando una fuerza mayor de lo que en principio había advertido. Mencioné antes que creía que Tolkien se había propuesto hacer su trabajo santo desde el principio. Como siempre, yo lo había entendido al revés. Él se había propuesto resueltamente que su arte fuese verdadero. Y al conseguir esto, lo convirtió en santo.

Al describir el proceso de este modo puede parecer que se trata de algo fortuito o casual, pero no hay nada arbitrario en él. Tolkien trabajaba en su arte de un modo metódico y riguroso, según una filosofía de la literatura que él mismo había desarrollado, una filosofía que su amigo C. S. Lewis llamaba la «tolkieniana teoría de la sub-creación». De acuerdo con esta teoría, el artista es un creador que trabaja exactamente de la misma manera que Dios el Creador; el artista se convierte en un minicreador y su mundo en un mundo sub-creado que refleja la creación de Dios.

En el análisis final, eso es precisamente la literatura fantástica: una celebración de la vida en todos sus infinitos elementos. No es sino un himno de alabanza a la creación, y su melodía recorre toda la literatura de fantasía. Incluso la novelucha fantástica más torpe contiene vestigios de ello. Ninguna otra forma de entretenimiento que conozco está construida sobre esa premisa, ese reconocimiento fundamental de la santidad de la creación que es esencial para la empresa. De hecho, el acto fundamental de escribir la novela de fantasía requiere un estricto reconocimiento de la belleza esencial y la bondad inmanente de la creación de Dios por parte del autor. El mundo sub-creado se transforma en una extensión de la Divina Presencia.

No estoy sugiriendo con esto que los escritores de fantasía reciban conscientemente su trabajo de ese modo. Supongo que en el caso de muchos, quizá de la mayoría, no es así. El mismo Tolkien trabajó a ciegas muchas veces. El angustioso proceso mediante el cual su obra maestra fue escrita se detalla en sus cartas, donde, después de doce años de difícil gestación, escribe al editor en absoluta consternación por lo que había creado. «Soy, me temo, una persona sumamente insatisfactoria», anunciaba Tolkien desolado. «Y ahora que la miro, la magnitud del desastre me es evidente. La obra se ha escapado de mi control y he producido un monstruo: una novela inmensamente larga, compleja, más bien amarga y muy aterradora, del todo inadecuada para niños (si es adecuada para alguien).»

Afortunadamente, Tolkien estaba equivocado. El autor es a menudo el último en comprender lo que ha sido revelado a través de él. Desde luego, muchos escritores mucho menos íntegros que Tolkien permanecen felizmente ajenos a la Gran Misión durante toda su vida. Pero eso no cambia el nivel de su participación en ese esquema divino. Un Dios capaz de arrancar gritos de alegría de las rocas que pisamos tendría que ser capaz de inspirar a unos cuantos escritorzuelos de fantasía miopes para que tararearan unos fragmentos de armonía.

En la mejor literatura de fantasía el himno de alabanza puede alcanzar alturas insospechadas, como si un salmo se convirtiese en una sinfonía. Ciertamente, en El Señor de los Anillos vislumbramos una transformación de esa especie. Tolkien era un maestro y trabajaba duro en su arte; pero también trabajaba desde una detallada comprensión de su oficio. Para él, la creación y exploración de mundos de fantasía era una manera de examinar la imagen del Hacedor tal y como se revela en su creación y en sus criaturas. Era también un modo de penetrar en la naturaleza de la Caída y la tremenda gracia y poder manifiestos en la Encarnación y la Redención. La Fantasía, como todo Arte Verdadero, se transforma en una parábola ampliada mediante la cual son iluminadas facetas ocultas de la realidad multidimensional de la vida.

Que esto con frecuencia se logre de una manera tan divertida es, podría decirse, un regalo, una bendición añadida. Pero discrepo. De hecho, es todo lo contrario. El entretenimiento, recordarán, era para Tolkien el fin y propósito originales.

Tolkien pretendía entretener con sus historias, primero a sus hijos y luego a otros. Pero mientras las narraba, las historias crecieron hasta convertirse en algo mucho más grande de lo que jamás imaginó cuando empezó. Ése es siempre el mejor camino. El escritor empieza con poco más que el hilo de una idea y el deseo de seguirlo y ver adónde llevará. Pero a medida que trabaja en su creación, su tarea se convierte en un sacrificio, de su tiempo si otra cosa no, pero con frecuencia de mucho más. Y si es fiel a la Alta Búsqueda, en mi opinión Dios acepta el sacrificio y participa de esa obra de maneras no advertidas ni siquiera por el autor.

Aunque no reclamo para mí la toga de Tolkien, he escrito suficiente ficción fantástica para saber algo sobre lo que era para él. Porque he sido testigo de los mismos fenómenos en mi trabajo. Mi propósito principal como escritor de ficción popular ha sido siempre entretener. Después de todo, ésta es la razón por la que la gente lee ese tipo de literatura. Pero, puesto que me he esforzado por mantenerme fiel a la Alta Búsqueda, he visto cómo la narración daba giros insospechados: sucesos y personajes que resuenan con un significado más profundo, matices importantes destacados, verdad, belleza y bondad sorprendentemente reveladas. Y todo esto de maneras que no habría podido inventar con toda mi voluntad ni siquiera en un día inspirado.

Pero ¿acaso no es eso obra de Dios? Es Dios quien toma nuestros magros sacrificios y los transforma en bendiciones, ¡unos pocos panes y peces en un festín para miles! Mi trabajo, me recuerdo constantemente, es seguir la Alta Búsqueda al límite de mis posibilidades, hacer el sacrificio diario y dejar que Dios lo tome en este punto. Eso es lo que Tolkien me enseñó. Y si nunca escribo nada ni remotamente cercano a su monumental hazaña, a pesar de todo habré cumplido con mi parte.

13
LA PASIÓN SEGÚN TOLKIEN
SEAN MCGRATH

Sean McGrath, natural de Terranova, escribió este ensayo especialmente para la edición del invierno de 1992 de Desert Call (ahora publicada como Forefront), la revista de la comunidad carmelita de Colorado. El padre Dave Denny, editor de Forefront, escribe: «En 1994, el Spiritual Life Institute, que publica Desert Call [La llamada del desierto], cambió el nombre de esta revista cuatrimestral, que trata de la contemplación y la cultura, por el de Forefront: the Desert and the City [La vanguardia: el desierto y la ciudad]».

Es un error común pensar en la cruz como algo enteramente extraño a Cristo impuesto sobre él por una desagradable necesidad, llámese pecado original o el problema del mal. Pero tenemos sus propias palabras para refutar tal perspectiva. Cuando sus discípulos se agitaron inquietos mientras él les describía lo que había de sucederle en el Gólgota para cumplir su cometido, les aseguró: «Nadie me ha quitado la vida, sino que la entrego por mi propia iniciativa. Tengo autoridad para entregarla, y tengo autoridad para recibirla de nuevo». Ahora bien, Jesús no era ni un suicida ni un nihilista. Entendía el ansia de vivir. De hecho pensaba que nosotros no teníamos la suficiente hambre de vida. Más de una vez en los evangelios lo descubrimos luchando por su vida, ocultándose, protegiéndose de las maquinaciones de los sacerdotes y los romanos. ¿Qué entonces trataba de enseñarnos con su voluntaria sumisión al horrible destino de la crucifixión? Que a menos que el grano de trigo caiga y muera sólo es un simple grano de trigo, pero que si muere produce una rica cosecha: que la transformación de una pequeña semilla en un tallo de trigo dorado tiene un precio: la aniquilación. La aniquilación de nuestro actual estado de existencia es la condición para que pueda darse la posibilidad de transformación.

¡Qué misterio insondable es éste, qué vertiginosa paradoja, qué verdad sobrehumana… que el hambre de vida debe compelernos a elegir la muerte! Dios es el abismo, siempre llamándonos, exhortándonos a ir más allá de nuestras limitaciones, de nuestros cómodos límites conocidos, para romper con nuestro estado presente incompleto y recibir nueva forma, nueva sustancia. Cuando llegó la hora, Jesús supo que tenía que hacer algo sin precedentes. Tenía que mostrar al mundo algo aún más precioso que la vida tal como la conocemos: la insondable voluntad divina. Su tarea era convertirse en la señal de que los hombres podían confiar en los misteriosos propósitos del universo, que a menudo parece hostil e indiferente a nuestra supervivencia. Jesús tenía que mostrar con su muerte y resurrección que el cosmos ha sido dispuesto para nuestro ensanchamiento. Igual que la serpiente de bronce que Moisés levantó en el desierto para que todo el que la mirase pudiese ser salvo, Jesús se erigió en modelo viviente. Más que simplemente un símbolo, en la montaña del Calvario se transformó en el Primer Sacramento, símbolo y significado a un tiempo. Porque la muerte de Cristo no sólo significa el poder de transformación en acción en el universo, sino su propio poder.

Antes de que saludemos con excesivo entusiasmo la resurrección debemos recordar el coste. La muerte es real. El cristianismo no enseña una doctrina de la inmortalidad en el sentido de «existencia ininterrumpida». Nuestro presente estado de existencia tiene un fin. La voluntaria disminución que se nos manda elegir en la Cruz es una disminución real. Perderemos lo que hemos llegado a amar como nuestro yo, lo que Daniel Day Williams describe como el «yo objetivo, el depósito de experiencia modelado por nuestro conocimiento de nosotros mismos». En otras palabras, todo aquello que nos es familiar, la suma y sustancia de nuestra vida consciente, que aferramos desesperadamente tomándola erróneamente por nuestra identidad. El Espíritu nos arrastra hasta los límites de esa individualidad, hacia la transformación que tiene que parecer en primer lugar el abismo, una vasta nada ominosa. Porque estamos siendo transformados en aquello que no somos, en aquello que no conocemos, ni siquiera como un destello de potencia. Son precisos una renuncia y un desprendimiento absolutos. El Espíritu nos grita cuando nos encogemos aterrados en dimensiones inferiores de la existencia: «¡Salta! Olvídalo que sabes o crees saber. Olvida lo que eres o crees ser. Transfórmate en algo nuevo, imprevisto, extraordinario. ¡Muere!». En su violento y apasionado extremismo, Nikos Kazantzakis toca la raíz sensible de esta dinámica que forma el corazón de la creación:

Soplando a través de cielos y tierra, y en nuestros corazones, y en el corazón de toda cosa viviente, hay un gigantesco aliento, un gran grito que llamamos Dios. La vida vegetal deseaba continuar con su sueño inmóvil junto a las aguas estancadas, pero el grito saltó sobre ella y le sacudió violentamente las raíces: «¡Sal, despréndete de la tierra, camina!». Si el árbol hubiese podido pensar y juzgar, habría gritado: «No deseo hacerlo. ¿Qué me pides que haga? ¡Me estás pidiendo un imposible!». Pero el Grito sin piedad siguió sacudiéndole las raíces y gritando: «¡Sal, despréndete de la tierra, camina!».

El ser humano es un centauro; sus cascos equinos están plantados en la tierra, pero su cuerpo del pecho a la cabeza es interrogado y atormentado por el Grito inmisericorde. Ha estado luchando durante miles de eones por salir como una espada fuera de su vaina animal. Pelea ahora, y ésta es una nueva lucha, por salir de su vaina humana. El Hombre clama en desconsuelo: «¿Adónde puedo ir? He alcanzado el pináculo, más allá está el abismo». Y el Grito responde: «Yo estoy más allá». (Report to Greco, pp. 278-279)

El abismo es aterradoramente real, todo lo consume, carece de luz y sentido. En él se pierde cada esperanza, cada expectativa, cada deseo humano. En su centro reina la noche pura, el terror del absurdo, que hiela el alma. Nos arrebata incluso el consuelo de lo trágico. Engulle y aniquila. Nada de lo que entra en él vuelve a salir. Esa muerte sin la que no puede haber transformación es una aniquilación. Erguida en el centro del vacío se yergue la cruz de la contradicción prometiéndonos, en flagrante negación de la vacuidad en la que yace empantanada, que la crucifixión es la mayor realización de nuestra humanidad, la extensión más completa de nuestro ser natural hacia lo sobrenatural. Porque sobre ella cabalga Cristo riendo, insensible a la desesperación, transformado a través del sufrimiento en Dios.

En una carta JRRT le cuenta a un amigo que el tema central de El Señor de los Anillos es la tentación de la inmortalidad. La inmortalidad a la que los principales personajes tienen que renunciar es la imprecisa pero real omnipotencia natural que se les ofrece mediante el uso del Anillo de Poder del Señor Oscuro. En su misión para destruirlo, todos los héroes de la trilogía —Bilbo, Frodo, Aragorn, Gandalf, Sam y Galadriel— se enfrentan a la tentación de utilizar el poder del Anillo para inflar su presente estado de existencia más allá de toda decencia y convertirse ellos mismos en un Señor Oscuro, todopoderoso e inmortal. Por tanto, su búsqueda para destruir esa posibilidad es una rendición de sí mismos, una renuncia a la esperanza de la inmortalidad, una búsqueda de la muerte. Esto queda patente en el momento de prueba de Galadriel, cuando por un instante ella fantasea con las posibilidades que se le abrirían si escogiese el Anillo en lugar de la muerte:

—¡Me darás libremente el Anillo! En el sitio del Señor Oscuro instalarás una Reina. ¡Y yo no seré oscura sino hermosa y terrible como la Mañana y la Noche! ¡Hermosa como el Mar y el Sol y la Nieve en la Montaña! ¡Terrible como la Tempestad y el Relámpago! Más fuerte que los cimientos de la tierra. ¡Todos me amarán, y desesperarán!

Galadriel alzó la mano y del anillo que llevaba brotó una luz que la iluminó a ella sola, dejando todo el resto en la oscuridad. Se irguió ante Frodo, y pareció que tenía de pronto una altura inconmensurable y una belleza irresistible, adorable y tremenda. En seguida dejó caer la mano, y la luz se extinguió, y ella rió de nuevo, y he aquí que fue otra vez una delgada mujer elfa, vestida sencillamente de blanco, de voz dulce y triste.

—He pasado la prueba —dijo—. Me iré empequeñeciendo, y marcharé al oeste, y continuaré siendo Galadriel. (El Señor de los Anillos, 1 vol., pp. 393-394)

Tomar el Anillo y utilizar su poder para extender nuestra actual individualidad en la perpetuidad inmortal tiene su análogo en cada acto, por trivial que sea, que rechaza el cambio en favor del engrandecimiento personal. No podemos evitar el deseo de preservarnos, y nuestra resistencia inconsciente a la muerte no es culpable. Pero a medida que nuestra conciencia de lo que Dios requiere de nosotros aumenta, nuestra libertad crece y nuestro sentimiento de culpa por resistirnos al edicto de ser transformados se incrementa. Se transforma de instinto en pecado:

Mientras procuremos el mantenimiento del yo actual tal como ahora lo concebimos, no podremos entrar en la individualidad superior que pugna por cobrar vida. La natural resistencia del yo a llegar a ser no es en sí misma un pecado. Es un mecanismo de defensa del espíritu humano; pero cuando se convierte en una invitación a emplear nuestra libertad contra el riesgo de llegar a ser, es una tentación a pecar. El sentido del pecado no es en general que tratemos de convertirnos en el centro de todas las cosas. Hacemos de nuestro presente estado de individualidad el sentido de la existencia, y así rechazamos el sentido más profundo en el marco de este presente y más allá de él. Cuando ese rechazo se convierte en la negativa a confiar en el dador de la vida y la comunidad que él está creando, es un pecado. (Daniel Day Williams, The Spirit and Forms of Love)

El mito de El Señor de los Anillos representa la dinámica de esta opción fundamental de la renuncia a la vida en aras de un bien superior, base de toda ética humana. El hermoso veneno que nos aleja del plan divino para llevarnos en pos de una suerte de omnipotencia personal temporal es más sutil que el mal que opera en la Tierra Media. En mi vida cotidiana en la Norteamérica de clase media, ningún Nazgûl alado oculta el sol con sus inmensas alas negras, ningún macilento Sméagol nos recuerda el precio del egoísmo desmesurado, ¿o sí? Esta literatura «escapista» presenta en vividos cuadros dramáticos lo que de otro modo es intangible e inexpresable: nuestra batalla por la salvación, por vencer el abrumador legado del pecado que todo lo impregna. Presta forma y sustancia a nuestra muy real búsqueda y la proyecta a un universo imaginario donde las cuestiones fundamentales son deslumbrantemente claras, tan claras como el sol de la mañana relumbrando sobre una bruñida armadura y negros estandartes contra el cielo.

El falso yo toma forma ante los ojos del lector y asume una forma arquetípica que instintivamente reconocemos como una precisa representación de nuestro lado oscuro. Su nombre es Sméagol, pero todos lo llaman Gollum por el espantoso ruido que hace con la garganta, v es el patético y gimoteante residuo de una vida consumida por su propio egoísmo, absolutamente repulsiva y mortal.

El lector encuentra también su dignidad oculta, su yo crístico, en la figura de Aragorn, el único y futuro rey, que sólo vive para servir aunque es despreciado y rehuido por miedo por aquellos a los que sirve. Aquí en la Tierra Media, contra el magnificente boato de un mundo tan fresco e inagotablemente fascinante como una vez lo fuera el nuestro, nuestra búsqueda individual de la muerte recibe la escala que merece; de su éxito depende el destino del mundo entero.

Y aquí, en el angustioso peregrinaje de Frodo a Mordor y las Grietas del Destino, la profundidad de nuestro sacrificio recibe al fin adecuada representación. Porque cuando Dios nos pide que trascendamos nuestro presente estado de existencia, nos está pidiendo que nos quebremos y nos gastemos tan implacablemente como Frodo entrega todo su ser a la búsqueda. El lenguaje teológico de Daniel Day Williams no transmite la agonía de esa ruptura. En St. Francis, Kazantzakis se acerca más a las turbulentas emociones que suscita rendirse a la transformación:

Escuchad cómo lo llamaré: el Abismo Sin Fondo, el Insaciable, el Inmisericorde, el Infatigable, el Insatisfecho. Aquel que no dijo ni una vez al pobre y desgraciado género humano:

«¡Suficiente!»

«No es suficiente», eso me gritaba.

«No puedo avanzar más», gime el desdichado hombre.

«¡Sí puedes!», replica el Señor.

«Me partiré en dos», gime de nuevo el hombre.

«¡Pártete!»

La muerte y resurrección del mago Gandalf es la suprema representación de ese drama de rendición, aniquilación y transformación. El umbral de transformación lo conforma siempre la experimentación de las propias limitaciones. Tropezamos con las fronteras de nuestro ser limitado y sabemos que la muerte es la única manera de traspasarlas e ir más allá. En la novela, la Compañía del Anillo, guiada por el mago, se ve forzada a detenerse cuando la nieve convierte en infranqueable el paso en la montaña de Caradhras. La única manera de cruzarla es a través de los túneles de las Minas de Moria, abandonadas mucho tiempo atrás, que discurren bajo la roca. Instintivamente Aragorn sabe que algo terrible le acaecerá a la compañía si entran en Moria y, aunque no está seguro de la forma que asumirá, presiente un peligro inminente para el mago. Sin embargo, Gandalf se muestra inflexible. Su causa es el éxito de la misión y aunque sin duda sabe que la premonición de Aragorn es acertada, insiste en que continúen. La consiguiente discusión nos trae a la memoria a Pedro tratando de disuadir a Cristo de tomar la cruz. Porque Gandalf tiene que saber que morirá en Moria; ¡uno no llega a ser mago por nada! Y no obstante, sabe que la compañía conseguirá pasar sin él, y se muestra deseoso, diríase hasta ansioso, por pagar el precio. Saruman, su compañero mago desafecto, le precedió hasta este punto previo a la transformación y fracasó y se desvió, eligiendo el engrandecimiento personal antes que la mengua. Gandalf no cometerá el mismo error. Así, el viejo mago guía a la compañía al interior de las minas, donde encuentra su destino, el Balrog, que lo arrastra al abismo del que nunca regresa. De esa batalla apocalíptica surge algo nuevo y brillante, nacido de las cenizas de su sacrificio: el Jinete Blanco.

—¡Gandalf! —dijo Gimli—. ¡Pero ahora estás todo vestido de blanco!

—Gandalf —repitió el viejo como sacando de viejos recuerdos una palabra que no utilizaba desde hacía mucho—. Sí, ése era el nombre. Yo era Gandalf. Sí, todavía podéis llamarme Gandalf. Sí, soy blanco ahora. En verdad soy Saruman, podría decirse. Saruman como él tendría que haber sido. (El Señor de los Anillos, 1 vol., p. 529)

La tentación del poder intensifica el dolor del sacrificio. Durante un momento Galadriel es seducida por las posibilidades que tal poder le ofrece: se ve engrandecida hasta proporciones gigantescas, capaz al fin de imponer su «benévola» voluntad sobre la Tierra Media. Saruman elige ser «multicolor» en vez de la pureza absoluta de la túnica blanca, y durante un tiempo posee poder, incluso sobre Gandalf. Hay poder y satisfacción temporal en el pecado. Podemos elegir utilizar la libertad para nuestros propios fines inmediatos y experimentar una momentánea gratificación. ¿Cómo si no se explica el problema del mal? Sin embargo, en la Eternidad ese poder se revela tan infinitesimal como si no existiese, una quimera de la vida, un pálido reflejo distorsionado de la Realidad. Tomar el Anillo es alejarse de Dios, colocarse en la nada. Por eso, los «Nueve Hombres Mortales condenados a morir» que prefieren el Anillo a la muerte se convierten en espectros, sombras sin entidad. Al final del libro Saruman ha degenerado hasta convertirse en un débil y despreciable diletante de mezquinas maldades que perece apuñalado por su propio sirviente. Su deseo de una vida sin muerte lo ha alejado tanto de lo Real que apenas tiene consistencia y se dispersa como una hebra de humo cuando lo apuñalan. Esto difícilmente podría llamarse muerte, pues es el estadio final de descomposición que se inició con su muerte real mucho antes, cuando eligió el poder en lugar de la transformación. El apogeo de esta profunda verdad metafísica, esto es, que el mal, que es el deseo de apartarse de Dios, es irreal, negación vacía, y lleva una existencia cada vez más empobrecida conforme se aleja de la Voluntad Divina, es el mismo Señor Oscuro, incorpóreo, evanescente, un odio desencarnado que sólo se ve en las pesadillas como un ojo sin párpado.

Los héroes de El Señor de los Anillos que eligen la muerte misteriosa inconfundiblemente ganan entidad. Ésa es la paradoja central de la vida mística: una mengua en la existencia natural no necesariamente implica una mengua de la Realidad, sino que por el contrario, a menudo va acompañada de una profunda intensificación de la presencia de vida. Pensemos en los ancianos o en los enfermos, que, al aceptar su destino, lo han hecho suyo y brillan iluminados por una presencia santa interior. En el mito Gandalf vuelve a ser el ejemplo evidente. Sin embargo, encontramos una sutil muestra de esta misteriosa profundidad ontológica en el caso del sacrificio de Boromir, que no estaba tan claro que fuese a alcanzar la gloria de la resurrección. Su mejor momento llega cuando cae defendiendo a los hobbits. Mientras yace moribundo contra el tronco del árbol, el orgulloso corazón traspasado por innumerables flechas, confiesa que cedió a la tentación del Anillo e intentó arrebatárselo a la fuerza a Frodo. Así gana una victoria sobre la muerte y alcanza un profundo nivel de realidad. El rey Théoden es otro ejemplo clamoroso: muere con gloria bajo las alas negras de los Nazgûl, con el grito de guerra de sus Rohirrim rugiendo en tomo a él. Sabemos que ese hombre es más hombre que aquel que se encogía y agostaba en su trono, envenenado por el miedo y los afectos y privado de toda energía y vitalidad.

Con la culminación de la búsqueda de la muerte de Frodo en los fuegos del Monte del Destino, la dinámica metafísica en acción en todas las muertes que se requieren de nosotros en la vida mística es exacerbada. Porque no es Frodo quien cae en el fuego sino su ego: Gollum, la personificación de su falso yo, desdichado, miserable, odiando la vida y la luz. Frodo consigue culminar su misión en el Monte del Destino, y también Gollum, que al fin se reúne con el poder impuro del Anillo y se precipita gritando en el abismo ardiente del volcán. He aquí un poderoso secreto: la sombra, el falso yo, nos presta la rabia que necesitamos para llevar a cabo la emancipación final. A pesar de sí mismo, su odio es canalizado en forma de obediencia a un plan superior y se convierte en catalizador de la transformación. Gollum sirve a Frodo hasta el amargo fin del mismo modo que Judas permanece en la compañía de Jesús; porque su odio y su violencia desempeñan un papel fundamental en el desenlace. No está en nosotros, en nuestro ego consciente socializado, arrojarnos al abismo. Necesitamos por tanto el estímulo de las dimensiones más oscuras y desagradables de nuestra personalidad que instintivamente rechazamos.

Al final Frodo, ahora cambiado para siempre, ya no más el hobbit amante de la comodidad que se sentaba junto al fuego en su amada Comarca, temeroso de cualquier pensamiento de abandonar su seguro y apacible hogar, pasa al Oeste Eterno con esos otros titanes del Espíritu: Galadriel, Bilbo, Gandalf, aquellos que lo arriesgaron todo y pagaron el precio. Pasan a esa Vida que es nuestra si nos liberamos de todas las otras formas inferiores de existencia. Porque ¿cómo puede Dios, ajeno a la crueldad, que valora hasta tal punto la libertad humana que está dispuesto a pagar el precio de cualquier sufrimiento, cómo puede él cambiar lo que se niega a ser cambiado y transformar aquello que no quiere nueva forma? No puede. Se ve forzado por su propia bondad infinita a permitir el mal, la vacía negación de sus intenciones, vacía porque el mal no tiene nada para reemplazarlas, durante un tiempo.

El cristianismo enseña la inevitabilidad, la finalidad y hasta lo deseable de la muerte. Pero no es ni pesimista ni nihilista. La vida a la que nos aferramos y de la cual rehusamos separarnos incluso cuando Dios nos manda que la abandonemos no es vida. Es una sombra del regalo de la existencia que nos está destinado. El Buscador de la Vida a quien su búsqueda lleva a elegir la muerte es un inconfundible arquetipo cristiano. En el mundo clásico, la búsqueda de la vida llevaba a una aversión por la muerte y la corruptibilidad y al deseo de eternizar lo natural: el Olimpo. ¿Y qué otra cosa podía describir la imaginación humana sin auxilio como el bien último del hombre? Solamente con Cristo y la Cruz fue desvelado el misterio que anima el corazón de la vida y la muerte. El apego pagano por la vida es seguramente el principio. Pero tiene que ser multiplicado de manera exponencial hasta que absorbe nuestro miedo a la muerte.

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EL OTRO MOVIMIENTO DE OXFORD: TOLKIEN Y LOS INKLINGS
WALTER HOOPER

El artículo de Walter Hooper sobre los Inklings se publicó por vez primera en el número de junio de 1997 de la Catholic World Report.

El Movimiento de Oxford apareció en 1833 bajo el liderazgo de John Keble, E. B. Pusey y John Henry Newman. Estos religiosos pretendían un retorno de la comunión anglicana a una iglesia «católica» fiel a los Primeros Padres y libre de la impropia influencia de los gobiernos. El movimiento alcanzó su punto álgido en 1845, con la conversión de Newman al catolicismo.

Otro movimiento aparecería en Oxford un siglo más tarde y llenaría nuestros estantes de grandes obras: el movimiento de los Inklings. Este grupo de amigos cristianos, muchos de los cuales eran profesores en la Universidad de Oxford, incluía a C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien y Owen Barfield. Cada semana se reunían en las habitaciones de Lewis en el Magdalen College para hablar, beber y leer en voz alta lo que cualquiera de ellos estuviera escribiendo. También se reunían los miércoles por la mañana para tomar unas cervezas y fumar sus pipas en el pub The Eagle and Child, o el «Bird and Baby», como se lo conoce. Normalmente, quienes visitan Oxford podrán encontrar un asiento en la acogedora y pequeña trastienda del «Bird and Baby», donde se exhiben fotografías y otros recuerdos de los Inklings.

Cuando se haya acomodado con una bebida en las manos, seguramente preguntará: «¿Por qué se llamaban Inklings? ¿Cómo empezó todo?». Tolkien mismo respondió a la primera pregunta cuando explicó que eran «gente con nociones vagas o a medio formar, y que además escribían con tinta [Ink]».

Todo empezó a causa de la pasión de C. S. Lewis por oír recitar en voz alta. El primero en compartir con él aquella afición sería Owen Barfield. Se conocieron en Oxford en 1919 cuando eran estudiantes. Lewis adoraba la «oposición racional» y Barfield se la proporcionaba en grandes cantidades. Además de compartir sus mismos intereses, Lewis escribió en Surprised by Joy que Barfield «los abordaba todos desde un ángulo distinto».

«Cuando te propones corregir sus herejías —dijo Lewis—, ¡descubres que él en verdad ha decidido corregir las tuyas! Y entonces te lanzas al ataque, con todas tus fuerzas, adentrándote en la noche…, y de esta perpetua trifulca surge una comunidad de espíritu y un profundo afecto.» Barfield comparaba los debates con Lewis con «esgrimir una cerbatana contra un obús». Debe comprenderse que «oposición racional» no significa discutir. «Nuestras disputas —decía Barfield— eran siempre una búsqueda de la verdad, no de la victoria, una búsqueda de la verdad, no de lo cómodo.» Antes de trasladarse a Londres en 1930 para ejercer como procurador, Barfield publicó Poetic Diction (1928), obra que tendría una profunda influencia en los otros inklings.

El otro gran amigo de Lewis fue J. R. R. Tolkien. Se conocieron en 1926, aunque ambos se habían incorporado a la facultad de inglés de la Universidad de Oxford el año anterior, Lewis como miembro del consejo de gobierno del Magdalen College y Tolkien como profesor de anglosajón. «En mi primer contacto con el mundo —decía Lewis en Surprised by Joy—, se me había advertido (implícitamente) que no confiase en los papistas, y en mi primer contacto con la facultad de inglés (explícitamente) que no confiase en los filólogos. Tolkien era ambas cosas.» A pesar de todo, la amistad creció deprisa, y muy pronto Tolkien empezó a pasar las mañanas de los lunes en las habitaciones de Lewis en Magdalen, donde leyó en voz alta fragmentos de El Silmarillion, versiones tempranas del vasto mundo mitológico de la «Tierra Media».

Fue el abuelo de Lewis quien le previno contra los papistas, y sería interesante imaginar qué habría pensado de la deuda que un día su nieto habría de tener con aquel católico en particular. Lewis se convirtió en ateo a los catorce años cuando descubrió que todos los profesores y editores de clásicas daban por sentado que las creencias de los paganos eran «un mero fárrago de insensateces». En vista de que ninguno de ellos intentaba demostrar tampoco cómo el cristianismo completaba el paganismo o cómo el paganismo prefiguraba el cristianismo, Lewis concluyó que éste era igualmente absurdo.

Esto fue así hasta una noche en el Magdalen College, la del 19 de septiembre de 1931, que habría de ser la más trascendental de su vida. Lewis invitó a Tolkien y a Hugo Dyson, profesor en la Universidad de Reading, a cenar. Para cuando Tolkien salió de Magdalen, a las tres de la madrugada, Lewis había comprendido al fin la relación entre cristianismo y paganismo. «Lo que Dyson y Tolkien me mostraron —escribió a Arthur Greeves el 18 de octubre de 1931:

era que la idea de un dios que muere y resucita… me conmovía porque la encontraba en todas partes excepto en los evangelios… Por tanto, la historia de Cristo es sencillamente un mito genuino: un mito que obra en nosotros de la misma manera que los otros mitos, pero con la gran diferencia de que éste ocurrió realmente, y uno tiene que aceptarlo gustoso de la misma manera, recordando que se trata del mito de Dios mientras que los otros son mitos de los hombres: por ejemplo, las leyendas paganas son Dios que se expresa a través de la imaginación de los poetas utilizando las imágenes que allí encuentra, mientras que el cristianismo es Dios expresándose a través de lo que llamamos “cosas reales”, a saber, la encamación, crucifixión y resurrección».

Desde aquel momento, Lewis se convirtió en un denodado defensor de aquellas «cosas reales».

Más o menos por la misma época un estudiante del University College, Edward Tangye Lean, fundó un club llamado «Los Inklings». Sus miembros se reunían con el propósito de recitar composiciones no publicadas, y Lewis y Tolkien fueron invitados a formar parte de él. El club murió cuando Lean se licenció y dejó Oxford en 1933, y Lewis y Tolkien transfirieron el nombre a su grupo en Magdalen.

Los fundamentos de los Inklings estaban colocados. El hermano de Lewis, Warnie, asistía a las ocasionales reuniones cuando estaba de permiso, pues pertenecía al ejército, y a menudo se les unían Barfield y Hugo Dyson. El 4 de febrero de 1933 Lewis escribía entusiasmado a Arthur Greeves: «Desde el inicio del trimestre lo he pasado deliciosamente leyendo un cuento para niños que Tolkien acaba de escribir». Se trataba de El Hobbit (1937), la primera obra de un Inkling en convertirse en un clásico.

Desde ese momento, Lewis y Tolkien empezaron a sentar las bases de un proyecto conjunto. Ambos estaban insatisfechos en general con lo que les ofrecían los cuentos, y Lewis sugirió que cada uno escribiera uno propio. Tenían en mente cuentos que eran «mitopoeicos», esto es, que tuvieran la calidad del mito, pero disfrazados de novelas de intriga. Tolkien escribió El camino perdido, la historia de un viaje en el tiempo al pasado.

Lewis vio en este proyecto la oportunidad de poner en práctica lo que habría de convertirse en sello de su obra. Se trata de una «suposición»: supongamos que hay criaturas racionales no caídas en otros planetas; supongamos que establecemos contacto con ellas. «Me atraía el concepto interplanetario —dijo— como una mitología, y simplemente quería conquistar desde mi punto de vista personal (cristiano) lo que hasta aquel momento había sido feudo del bando contrario.» El resultado fue su novela Out of the Silent Planet (1938), en la que los aventureros de la Tierra descubren en Malacandra (Marte) tres razas de criaturas que nunca sufrieron la Caída y no necesitan de redención porque obedecen a Maleldil (Dios). Cuando algunos de sus lectores no captaron cuál era su propósito, Lewis concluyó que «en la actualidad se puede meter de contrabando en el pensamiento de las personas cualquier cantidad de teología bajo el disfraz de la novela sin que se enteren». Algunos años después los Inklings fueron retados con otro de los «supuestos» de Lewis en las Chronicles of Narnia. The Lion, the Witch and the Wardrobe fue, según él, una respuesta a la cuestión «Suponiendo que existiera un mundo como Narnia, y suponiendo que, como el nuestro, precisase redención, imaginemos cómo serían la Encarnación, Pasión y Resurrección de Cristo allí».

Mientras Lewis estaba escribiendo todavía Out of the Silent Planet, Tolkien empezó su obra maestra, El Señor de los Anillos, que fue leída y discutida durante muchas reuniones de los Inklings. Esta obra no puede disociarse de una de las teorías literarias más importantes de Tolkien, la de la «sub-creación», que expuso en su ensayo «Sobre los cuentos de hadas». Según ésta, aunque el Hombre cayó en desgracia a consecuencia de la Caída y estuvo alejado de Dios durante largo tiempo, no está perdido del todo ni su naturaleza original ha cambiado. Conserva la semejanza de su Hacedor. El Hombre muestra que está hecho a la imagen y semejanza del Hacedor cuando, actuando de un «modo derivativo», escribe historias que reflejan la Belleza y la Sabiduría eternas. La imaginación es «el poder de conferir a las creaciones ideales la consistencia interna de la realidad». Cuando el Hombre toma cosas del Mundo Primario y crea un Mundo Secundario está actuando como «sub-creador», y estas sub-creaciones pueden causar varios efectos. El Hombre necesita ser liberado de la monotonía del empañado cotidiano o familiar y de su afán de posesión, que deterioran su visión, y tales historias le ayudan a recuperar «la visión prístina» de la Creación. Otro efecto es el «Consuelo del Final Feliz» o eucatástrofe. Esas historias no niegan la existencia de la tristeza y el fracaso, pero proporcionan «un súbito destello de la verdad o realidad subyacente». Después de todo, la Palabra de Dios o evangelium contiene «un relato de género más amplio, que abarca toda la esencia de las historias de fantasía». No debemos imaginar que en el reino de Dios la presencia de lo grande desmerece lo pequeño. El evangelium no ha desterrado las leyendas, las ha santificado, en particular aquellas con el «final feliz».

La segunda guerra mundial provocó grandes trastornos en Oxford. Casi todos los Inklings habían servido en la primera guerra mundial, pero no tenían la certeza de que los dejarían en paz esa vez. Warnie Lewis fue llamado al servicio activo en 1939, y mirando en retrospectiva, está claro que los años de la guerra fueron la edad dorada de los Inklings. Los numerosos nuevos miembros que se unieron al club durante aquellos años incluían a lord David Cecil, lector de inglés en el New College; Nevill Coghill, tutor de inglés en el Exeter College; James Dundas-Grant, comandante de la división naval de la Universidad de Oxford; Adam Fox, deán de Divinity en Magdalen; Colin Hardie, tutor de clásicas en Magdalen; R E. «Humphrey» Havard, médico de Lewis; R. B. McCallum, del Pembroke College; el jesuita Gervase Mathew, de Blackfriars; C. E. Stevens, historiador en Magdalen; Charles Wrenn, profesor de lengua inglesa; Christopher Tolkien (hijo de JRRT) y John Wain, ambos estudiantes por aquel entonces. De los nuevos miembros quizá el que mayor influencia ejerció sobre Lewis fue Charles Williams, empleado de la Oxford University Press, que fue evacuado con la editorial a Oxford.

Lewis era un ferviente admirador de las «novelas de intriga teológicas» de Williams, empezando con The Place of the Lion. Otros amigos, como George Sayer y Roger Lancelyn Green se dejaban caer por allí cuando visitaban Oxford.

Era poco frecuente que todos coincidieran en las reuniones, y algunos de los que no podían asistir a las reuniones nocturnas estaban presentes en el «Bird and Baby» los martes por la mañana. Las reuniones de los jueves por la noche en las habitaciones de Lewis empezaban alrededor de las nueve, y al describirlas en Sprightly Running, John Wain dijo:

Aún hoy veo la habitación claramente, la estufa eléctrica bombeando calor al aire húmedo, la descolorida cortina que amortiguaba las ráfagas más violentas, el pichel de estaño sobre la mesa, el gastado sofá y los sillones, y los hombres desfilando al interior… dejando los abrigos y sombreros en cualquier rincón y acercándose para calentarse las manos antes de buscar un asiento. No había etiqueta, pero Lewis y su hermano hacían los honores rudimentarios… En ocasiones, cuando los miembros menos vitales del círculo estaban en mayoría, la velada podía resultar insulsa; pero nunca he conocido a nadie que superase a los miembros más destacados de aquel grupo.

Fue en este marco donde, además de animadas charlas sobre los más diversos temas y sin tener conciencia de que estaban asegurándose un lugar en la historia, El Señor de los Anillos de Tolkien, The Problem of Pain, The Screwtape Letters y The Great Divorce de Lewis, Alt Hallows’ Eve de Charles Williams y The Splendid Century de Warnie Lewis, además de los trabajos de otros miembros, fueron leídos y discutidos. Aquellos que no disfrutamos del privilegio de estar allí podemos al menos imaginar lo que debía de ser leer la propia obra ante un jurado tan amistoso pero formidable.

De ningún modo debe pensarse en los Inklings como una «sociedad de admiración mutua» o de hombres ávidos de ascenso profesional. Aquellos hombres eran ante todo cristianos, y tenían en común algo mucho más importante que sus trabajos o sus otros intereses. En ningún lugar queda este hecho mejor reflejado que en la definición que Lewis hace de la amistad en The Four Loves: «En esta clase de amor ¿Me quieres? significa “¿Ves la misma verdad?”, o por lo menos “¿Te importa la misma verdad?”». Si el cardenal Newman hubiese vivido en ese tiempo, aquél habría sido el club en el que se habría sentido como en casa.

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TOLKIEN Y C. S. LEWIS:
UNA ENTREVISTA CON WALTER HOOPER

Walter Hooper fue secretario personal de C. S. Lewis durante los últimos años de la vida de éste, y es ahora asesor literario de su legado. Además de haber editado muchos volúmenes de la obra de Lewis, es autor de C. S. Lewis: A Companion and Guide. El señor Hooper también conoció bien a Tolkien durante la década de 1960, de manera que está en posición de proporcionarnos una perspectiva única de la importancia contemporánea de Lewis y Tolkien. Esta entrevista fue concedida a Joseph Pearce en la casa del señor Hooper en Oxford en abril de 1998.

¿Dónde y cuándo conoció usted a Tolkien?

Conocí a Tolkien la primera o segunda semana de enero de 1964. Antes de eso, cuando estaba en The Kilns, la casa de Lewis, en el verano de 1963, Lewis me pidió que telefonease a Tolkien, y parecía deseoso de que nos conociésemos. Telefoneé a Tolkien, en efecto, pero me dijo que su esposa no se sentía muy bien y que no vendría. Lewis se sintió muy decepcionado, no sólo porque quería verlo otra vez, sino porque quería que nos conociésemos. Ahora bien, Tolkien visitó a Lewis varias veces antes de que Lewis falleciese aquel otoño, y ciertamente no lo abandonó en sus últimos días, pero yo no estuve presente en aquellas visitas.

En cualquier caso, después de la muerte de Lewis y ya de nuevo en Oxford, me puse en contacto con Tolkien y él me invitó a visitarlo en Sandfield Road. Por aquel entonces había convertido el garaje en un acogedor estudio y me recibió con suma amabilidad, no podía haber sido más afectuoso. De todos los amigos de Lewis que había conocido, él fue, creo, el que más simpatía mostró por mi situación. Repitió varias veces: «Sé que esto tiene que ser duro para usted», y luego se me ocurrió que él conocía a Lewis desde hacía mucho más tiempo que yo y sin embargo había advertido lo mucho que Lewis significaba para mí. Era un hombre profundamente compasivo, y creo que ésa fue la razón de que me recibiese y se mostrase tan bondadoso y amable.

Al llegar me había dicho que la reunión duraría media hora. Su tiempo estaba sujeto a tanta demanda que se veía obligado a repartirlo así. Por supuesto, eso significaba media hora para mí, pero pronto comprendí que él no se sometía a sus propias reglas. Durante la entrevista vigilé mi reloj y al cumplirse la media hora dije: «Le agradezco mucho su atención», y me dispuse a marcharme, pero él dijo: «No, no, no, siéntese, siéntese». Hablamos sobre Jack Lewis y una de las observaciones que hizo fue que Lewis «no le había dedicado suficiente tiempo», y yo le expliqué que Lewis había manifestado la misma queja sobre Tolkien. Creo que se sintió apenado porque ambos hubiesen permitido que sus muchas ocupaciones los distanciaran, pues a uno nunca se le ocurre pensar que los amigos mueren.

Al final de la entrevista, que debió prolongarse algo más de una hora, me acompañó a la verja y me dijo que lo llamara siempre que quisiera y que lamentaba mucho el dolor por el que estaba pasando. Pensé entonces que era un hombre extraordinario: había perdido a uno de sus más viejos amigos y sin embargo había captado mis sentimientos más profundos de un modo muy particular. Creo que en verdad penetraba en los sentimientos más profundamente que Lewis, quizá porque era un hombre casado. La señora Tolkien me parecía encantadora, y descubrí que sentía una profunda compasión por cualquiera que tuviese algún problema. La creo responsable de que Tolkien se mostrase siempre tan atento a los sentimientos de las personas. Lewis, por su parte, prefería escuchar lo que se decía más que mirar a quien lo decía. Recuerdo que una vez Lewis me comentó que Tolkien le había dicho que alguien no tenía buen aspecto y que él no había advertido nada. En cualquier caso, mi primera impresión de Tolkien fue que era un hombre profundamente compasivo y en absoluto egoísta.

En este año, en el que se celebra el centenario del nacimiento de Lewis y el vigésimo quinto aniversario de la muerte de Tolkien, ¿cómo resumiría usted el legado de ambos hombres?

Por encima de todo, ambos eran conscientes de que la clase de libros que estaban escribiendo era la clase de libros que les gustaba leer. Como Lewis dijo en una ocasión: «Escribí los libros que escribí porque eran los que me habría gustado leer cuando crecía». Cuando Lewis tropezó con El Hobbit durante su redacción le encantó. Aquél no sólo era la clase de libro que le habría gustado leer sino también la clase de libro que le gustaría escribir. Allá por los años veinte, cuando Lewis y Tolkien se conocieron y Tolkien empezó a visitar asiduamente las habitaciones de Lewis en Magdalen, inició la lectura de fragmentos de El Silmarillion. Esto ocurría en 1929 y cuando Lewis lo escuchó se quedó pasmado. Ni siquiera se había atrevido a creer que podía existir una narración semejante. A medida que la amistad se afianzaba, descubrieron que ambos tenían mucho en común. Creo que Lewis era un gran admirador de Tolkien, y Tolkien, por supuesto, era un gran admirador de Lewis. Después de todo, fue él quien presionó a los editores para que aceptasen Out of the Silent Planet y quien finalmente consiguió que lo publicaran. Ésa fue la primera obra de ficción de Lewis, y fundamental en su vida.

Ambos eran hombres honestos. No escribían para estar en la vanguardia, sino para escribir libros que les gustaran. Después de todo, los dos trabajaban y por tanto no dependían de las historias que escribiesen para sobrevivir. De hecho, Tolkien siempre fue bastante reacio a enviar sus escritos a un editor, por lo que es difícil decir de él que ambicionara esa clase de éxito. Sencillamente escribieron los libros que les hubiera gustado leer y que resultaron ser los libros que muchas otras personas apreciaban.

¿Por qué cree usted que el éxito tanto de Tolkien como de Lewis en la encuesta que Waterstones hizo el año pasado sobre «el libro más importante del siglo» fue recibido con tanta hostilidad por la crítica literaria?

Bien, el riesgo que afrontan Lewis y Tolkien en la actualidad es que se conocen tantos detalles de sus vidas privadas que las personas contrarias al cristianismo están prevenidas contra ellos, e incluso sin leer sus libros esa gente sabe que Lewis y Tolkien están cortados por el patrón cristiano. Esos críticos son totalmente contrarios a la religión. Con el tiempo he descubierto que Marx se equivocaba de medio a medio cuando dijo que la religión era el opio del pueblo. Sin duda debía de parecérselo así en aquel entonces y sin duda tenía sus razones para decirlo, pero creo que ahora cambiaría su tono y en lugar de eso afirmaría que el ateísmo es el opio de los políticamente correctos. En mi opinión, actualmente parece estar de moda presumir de que no se es cristiano. Como resultado de ello, el simple hecho de que Tolkien y Lewis sean cristianos los coloca en situación desfavorable ante los políticamente correctos.

¿Cree usted que muchos de los críticos literarios que despreciaron el éxito de Tolkien y Lewis en la encuesta de Waterstones lo hicieron sin haberse molestado siquiera en leer sus libros?

Estoy seguro de ello, sí. Soy de la opinión de que la cultura de lo políticamente correcto está empezando a asumir muchas de las características de una religión. Me refiero sobre todo al dogmatismo, pues hay que creer sin cuestionar las doctrinas que postula.

A pesar de esto, ¿cree usted que Lewis y Tolkien deberían ser contemplados ante todo como escritores cristianos?

Creo que uno de los comentarios más reveladores que he escuchado sobre Lewis venía de alguien que nunca lo conoció pero que comprendía extraordinariamente las motivaciones humanas y que también era escritor. Me estoy refiriendo al Papa. Me entrevisté con Juan Pablo II en 1984, y por lo que entendí, fue él mismo quien propuso el encuentro, pues deseaba hablar sobre Lewis, a quien llevaba leyendo al menos desde los años cincuenta. De cualquier forma, fue un momento extraordinario para mí cuando me recibió en audiencia y empezó preguntándome: «¿Ama todavía a su viejo amigo C. S. Lewis?». Yo respondí: «Sí, Santo Padre, tanto storge como filia», y él dijo: «¡Ah, usted sabía que me gustaba The Four Loves!». Pero al final de la audiencia hizo un comentario sobre Lewis. Dijo: «C. S. Lewis sabía cuál era su apostolado». Siguió un largo silencio, y luego añadió: «¡Y lo llevó a cabo!». No he olvidado nunca esas palabras. ¡Qué juicioso cumplido! Él sabía cuál era su apostolado. Tal vez muchas personas sepan cuál es su apostolado, pero él lo llevó a cabo. Y eso me remite a la conciencia de Tolkien, principal motor de su vida. Tolkien y Lewis creían que si podían, debían hacerlo.

A mi parecer, ambos hombres compartían algo tan inusual que es difícil expresarlo en palabras. Escribían con asombrosa claridad. Escribieron sobre distintas cosas pero con igual claridad. Las descripciones de Tolkien son memorables, una representación del mundo real más real que la realidad. Y los escritos teológicos de Lewis eran de tal claridad que parecían superficiales simplemente porque nunca se asocia claridad con profundidad. Y sin embargo, en infinidad de pasajes captamos esa extraordinaria claridad de insuperable profundidad, como cuando, por ejemplo, dice que no podemos referirnos a Cristo como a un mero maestro de moral. Un simple maestro de moral que se proclamaba Hijo de Dios estaría al mismo nivel que alguien que proclamase ser un huevo escalfado, o de otro modo estaría al nivel del mal de los Infiernos; o bien sería quien dice ser. Pero no vayamos a presentarnos ante él con esa tontería condescendiente de que Jesús era simplemente un maestro de moral porque él no ha dejado esa cuestión abierta a discusión. Ahí hallamos la profundidad y la claridad, y estamos casi tentados de echarnos a reír porque de pronto se abre a nuestro pensamiento con total diafanidad una profunda verdad. Nadie dice: «¿Puedes leerme eso otra vez a ver si lo entiendo?». Porque se entiende al instante.

¿Piensa usted que esa combinación de claridad y profundidad, que consigue transmitir lo profundo de un modo diáfano, es el secreto del éxito de ambos escritores?

Sin duda lo es, en parte. Lewis y Tolkien escribían novelas, pero Lewis descubrió que uno de los valores de la novela, con sus montañas, gigantes y dragones, era que éstos eran un «admirable jeroglífico» de distintos tipos de persona que expresaban mucho más que la caracterización de un hombre. Al contestar a un niño que le había escrito a propósito de los cuentos de Narnia, se vio impelido a examinar la relación existente entre estas cosas y el realismo. Escribió que

una estricta alegoría es como un enigma con la solución. Un gran romance es como una flor cuyo perfume nos recuerda algo que no podemos precisar. Creo que el «algo» es en verdad la esencia de la vida tal como la experimentamos. Puede muy bien haber una narración realista en la que todas las cosas y las gentes sean como las que hallamos en la vida real, pero la calidad, la sensación, la textura y el olor no lo son. En el alto romance ocurre justamente lo contrario. Nunca he tropezado con orcos, ents o elfos, pero lo que transmiten, la sensación de un vasto pasado, de un peligro que amenaza, de gestas heroicas realizadas por gentes en apariencia nada heroicas, de distancia, vastedad, extrañamiento, familiaridad, todo unido, me transmite con tanta exactitud lo que la vida es para mí, sobre todo en la extraordinaria cualidad de los lugares más hermosos, como Lothlórien, que se convierte así en la verdadera historia del mundo.

Y cita a Tolkien: «Entonces, como ahora, había una creciente oscuridad y se realizaron grandes hazañas que no fueron enteramente en vano». Ni optimismo —«ésta es la última guerra y después todo será maravilloso para siempre»— ni pesimismo —«ésta es la última guerra y el fin de la civilización»—. No, la oscuridad regresa siempre y nunca vence completamente como tampoco es derrotada por completo. Así pues, de estos grandes romances, de las historias de Narnia, de la ciencia ficción situada en los cielos, de la Tierra Media, los lectores obtienen más realidad que de esas copias de la «vida real» que no enseñan nada y que olvidamos al instante. En las obras de Lewis y Tolkien sentimos que es imposible ir a ningún otro lugar. Ocurre con ellas algo semejante al modo en que algunos retratistas consiguen captar en un retrato mucho más de un hombre que ninguna fotografía. Una fotografía capta algo que sólo existe durante un segundo bajo una luz determinada, mientras que el retratista capta en múltiples momentos y años.

¿Cuál cree usted que es la razón de que las obras de Lewis y Tolkien sigan vendiéndose tanto?

Sí, quién compra los libros de Lewis es un asunto que me interesa enormemente. Bien, creo que puedo afirmar sin temor a equivocarme que cada vez más católicos compran ahora sus libros, porque la mayoría de las traducciones de las que he tenido noticia en los últimos años, en particular de las historias de Narnia, proceden de países católicos. En muchos casos es un editor católico quien está traduciendo a Lewis, como en Italia. Ocurre lo mismo en España, donde las traducciones son obra del Opus Dei, por lo que sabemos con certeza que los católicos las están leyendo en vastas cantidades por todo el mundo. Naturalmente también sabemos que hay muchos protestantes que leen a Lewis, pero creo que desde su muerte se ha producido un cambio, y cada vez es más leído por protestantes evangélicos y menos por liberales. No creo que encontrara tantos lectores entre los anglicanos, desde luego no entre los anglicanos liberales, que no lo leen en absoluto. Me sorprendió que una revista estadounidense de orientación en otro tiempo anglocatólica dijera: «¿Cómo pudimos alguna vez leer a Lewis? Es demasiado doctrinal, demasiado católico romano para nosotros». Pero todavía quedan muchos protestantes ahí afuera, en este país y en los Estados Unidos y muchas otras naciones, que admiran a Lewis por la misma razón que lo admiran los católicos. Se trata de supematuralistas y lo necesitan como aliado en esta batalla. En Mere Christianity Lewis dijo que la cristiana es una religión combativa y que parece que sólo los protestantes evangélicos y los católicos están dispuestos a mancharse las manos y pelear. Pero la batalla debe de contar con muchos soldados, puesto que el número de los libros de Lewis que se leen en la actualidad supera con creces las cifras que se barajaron durante la vida del autor.

Lewis y Tolkien tenían apostolados que se hicieron más claros con el paso del tiempo. El Papa comprendió cuál había sido el apostolado de Lewis, y creo que también Tolkien sabía con certeza cuál era el suyo y lo llevó a cabo. Era un hombre bondadoso y deferente y vivió la vida que le tocó llevar con nobleza y heroicamente, pero ni siquiera él pudo ver cuánto significaba para la gente después de su muerte. Nosotros sí podemos, y espero que sepa siempre cuán agradecidos le estamos.

Finalmente, y puesto que este volumen de ensayos se titula Tributo a Tolkien, ¿cuáles son los aspectos de la vida y obra de Tolkien que le parecen más dignos de celebrarse?

El Señor de los Anillos. Todas sus obras son dignas de encomio, pero coincido con Lewis en que el mayor logro de Tolkien fue El Señor de los Anillos. Recuerdo que en una carta a alguien que leía los periódicos Lewis le escribió: «Si tiene que leer periódicos y revistas, aclárese la boca al menos con El Señor de los Anillos». Me parece que todos leemos periódicos y revistas y estamos habituados al espantoso lenguaje moderno que se gastan y a su pobreza expresiva e imaginativa, y creo que todos necesitamos un gran libro para aclaramos la boca una vez al año. Es absolutamente imprescindible.

Notas

[1] Edimburgo, Floris, 1997, y Nueva York, St. Martin’s Press, 1998. <<

[2] J. R. R. Tolkien, El Señor de los Anillos, 1 vol., Barcelona, Minotauro, 1993, p. 11. <<

[3] Humphrey Carpenter (comp.), Cartas de J. R. R. Tolkien, Barcelona, Minotauro, 1993, p. 307. <<

[4] Carpenter, Cartas, p. 331. <<

[5] Véase mi «Tolkien and his Critics: A Critique», de próxima publicación en Thomas Honegger y Peter Buchs (comps.), Root and Branch: Approaches towards Understanding Tolkien, Zurich y Berna, Walking Tree Books, 1999. <<

[6] J. R. R. Tolkien, «Sobre los cuentos de hadas», pp. 13-100 (p. 75), en Árbol y Hoja, Barcelona, Minotauro, 1994. <<

[7] Patricia Reynolds y Glen H. Good-Knight (comps.), Proceedings of the J. R. R. Tolkien Centenary Conference, Milton Keynes, The Tolkien Society, y Altadena, The Mythopoeic Press, 1995, pp. 307-308; cf. Tolkien, Cartas, p. 276. <<

[8] Tolkien, El Señor de los Anillos, p. 291. <<

[9] Carpenter, Cartas, p. 278. <<

[10] Véase mi Defending Middle-Earth, capítulo 6. <<

[11] Véase Tolkien, «Sobre los cuentos de hadas». <<

[12] Tolkien, El Señor de los Anillos, pp. 1121-1122 <<

[13] Humphrey Carpenter (comp.), Cartas de J. R. R. Tolkien, Barcelona, Minotauro, 1993, p. 93. <<

[14] Ibídem, pp. 120-124. <<

[15] J. R. R. Tolkien, El Señor de los Anillos, 1 vol., Barcelona, Minotauro, 1993, p. 11. <<

[16] J. R. R. Tolkien, Los monstruos y los críticos y otros ensayos, Barcelona, Minotauro, 1998, pp. 16-18. <<

[17] Carpenter, Cartas de J. R. R. Tolkien, p. 173. <<

[18] Las alusiones alegóricas proceden de Ireneo, Adv. Haer. III, 17, 3. El desarrollo de la alegoría completa se debe principalmente a Orígenes (Homilía sobre Lucas 34) y fue resumida por san Agustín (Quaest. Evang. II, 19). Véase C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, Londres, Fontana Books, 1961, pp. 13-14. <<

[19] Carpenter, Cartas de J. R. R. Tolkien, p. 145. <<

[20] Véanse notas 19 y 15. <<

[21] J. R. R. Tolkien, Arbol y Hoja, Barcelona, Minotauro, 1994, pp. 83-84. Véase también Cartas, pp. 121-123. Las formaciones de Tolkien a partir del griego katastrophe fueron muy útiles, además de elegantes, puesto que mientras que la palabra griega era ambivalente, en inglés sólo tenía sentido «negativo». <<

[22] Ibídem, p. 86. <<

[23] Ibídem, pp. 132-143. <<

[24] J. R. R. Tolkien, El Silmarillion, Barcelona, Minotauro, 1984, pp. 13-23. Véase Cartas, pp. 229-230: «De modo que en este mito se “concibe” (legítimamente, sea ello un rasgo del mundo real o no) que concedió poderes “sub-creativos” especiales a algunos de Sus seres creados de más alto orden: eso es garantía de que a lo que inventaron o hicieron debe concedérsele la realidad de la Creación». Tolkien me confió en cierta ocasión que le gustaba creer que Dios había dado parte a los ángeles en los trabajos de la creación. Pensé que estaba formulando una especulación teológica, puesto que por aquel entonces yo todavía no había visto El Silmarillion. <<

[25] Carpenter, Cartas de J. R. R. Tolkien, p. 203. <<

[26] Ibídem, p. 480. <<

[27] Ibídem, p. 451. <<

[28] Robert Browning, Dramatis Personae (1864), «Abt Vogler», estrofa 10. <<

[29] El sermón aquí presentado concluyó con la lectura del poema de R. S. Thomas The Kingdom, publicado por primera vez en la colección de Thomas H’m (1972) y reimpreso en Later Poems: A Selection, Londres, Macmillan, 1983, p. 35. <<

[30] Humphrey Carpenter (comp.), Cartas de J. R. R. Tolkien, Barcelona, Minotauro, 1993, p. 257. <<

[31] Ibídem, p. 250. <<

[32] Ibídem, p. 130. <<

[33] Ibídem, p. 68. <<

[34] Ibídem, p. 82. <<

[35] Ibídem, p. 280. <<

[36] J. R. R. Tolkien, El Señor de los Anillos, 1 vol., Barcelona, Minotauro, 1993, p. 15. <<

[37] Carpenter, Cartas de J. R. R. Tolkien, p. 293. <<

[38] Ibídem, p. 270. <<

[39] Ibídem, p. 337. <<

[40] Ibídem, p. 419. <<

[41] «A Guide to the Names in The Lord of the Rings», en A Tolkien Compass, Jared Lobdell (comp.), Nueva York, Ballantine, 1980, p. 171. <<

[42] Humphrey Carpenter, J. R. R. Tolkien: una biografía, Barcelona, Minotauro, 1990, p. 196. <<

[43] Ibídem, p. 97. <<

[44] Carpenter, Cartas de J. R. R. Tolkien, p. 108. <<

[45] Ibídem, p. 37. <<

[46] T. A Shippey, El camino a la Tierra Media, Barcelona, Minotauro, 1999, p-151. <<

[47] Carpenter, Cartas de J. R. R. Tolkien, p. 143. <<

[48] Ibídem, p. 250. <<

[49] Paul H. Kocher, A Reader’s Guide to The Silmarillion, Londres, Thames & Hudson, 1980, p. 1. <<

[50] Carpenter, J. R. R. Tolkien: una biografía, p. 73. <<

[51] Carpenter, Cartas de J. R. R Tolkien, p. 172. <<

[52] Shippey, El camino a la Tierra Media, p. 277. <<

[53] Carpenter, J. R. R. Tolkien: una biografía, p. 147. <<

[54] Carpenter, Cartas de J. R. R. Tolkien, p. 172. <<

[55] Ibídem, p. 81. <<

[56] Ibídem, pp. 81-82. <<

[57] Alida Becker (comp), The Tolkien Scrapbook, Filadelfia, Running Press, 1978, p. 26. <<

[58] Ibídem, p. 86. <<

[59] Paul H. Kocher, Master of Middle-earth: The Achievement of J. R. R. Tolkien, Londres, Thames & Hudson, 1973, pp. 127-128. <<

[60] Shippey, El camino a la Tierra Media, p. 283. <<

[61] Lobdell, A Tolkien Compass, p. 52. <<

[62] Carpenter, Cartas de J. R. R. Tolkien, p. 282. <<

[63] Ibídem, p. 253. <<

[64] Tolkien, El Señor de los Anillos, Ap. B, p. 1194. <<

[65] Shippey, El camino a la Tierra Media, pp. 152-153. <<

[66] Tolkien, El Señor de los Anillos, p. 1007. <<

[67] Carpenter, J. R. R. Tolkien: una biografía, pp. 177, 269. <<

[68] Lobdell, A Tolkien Compass, p. 54. <<

[69] Ibídem, p. 116. <<

[70] Carpenter, Cartas de J. R. R. Tolkien, p. 70. <<

[71] Ibídem, pp. 79-80. <<

[72] Shippey, El camino a la Tierra Media, p. 383. <<

[73] Todas las citas de las cartas de Tolkien se han tomado de Humphrey Carpenter (comp.), Cartas de J. R. R. Tolkien, Barcelona, Minotauro, 1993, y se indican con la palabra Cartas, seguida del número de página. <<

[74] Las citas textuales de El Señor de los Anillos proceden de la edición ilustrada en un volumen de la obra, Barcelona, Minotauro, 1993, y se indican con la abreviatura SA, seguida del número de página. <<

[75] Para aquellos lectores no familiarizados con la mitología de Tolkien quizá sea útil un resumen de su mito de la creación, «La Música de los Ainur». Eru o Ilúvatar o el Único es el dios monoteísta de Eä, el mundo material creado. Los Ainur son sus primeras criaturas, los ángeles. La Música de los Ainur es una suerte de gran sinfonía creada por Ilúvatar y todos los Ainur (tanto los que seguirían siendo buenos como aquellos que caerían), que Ilúvatar les mostró en una visión. Entonces Ilúvatar pronuncia la palabra «Eä», que significa «¡Que sean estas cosas!» (S, p. 20), y el universo empieza. Los Valar son seres angélicos buenos, cocreadores y guardianes de Arda, la tierra. Algunos de ellos son Aulë, Yavanna y Elbereth. Valinor es el paraíso natural donde ellos moran. Morgoth, al igual que Sauron su servidor, es un ser angélico caído que intentó conquistar y destruir el mundo. <<

[76] Para la discusión de Tolkien sobre el propósito de los cuentos de hadas véase «Sobre los cuentos de hadas», publicado como parte de Árbol y Hoja, Barcelona, Minotauro, 1994. <<

[77] An Anthology of Old English Poetry, traducido al inglés por Charles W. Kennedy, Nueva York, Oxford University Press, 1960, p. 61. <<

[78] Ibídem, p. 7. <<

[79] C. Stuart Hannabuss, «Deep Down», en Signal, septiembre de 1971, pp. 87-88. Citado de Dedria Bryfonske (comp.), Contemporary Literary Criticism, vol. XII, Detroit, Gale Research, 1981, p. 575. <<

[80] Patricia Meyer Spacks, «Power and Meaning in The Lord of the Rings», tomado de Neil D. Isaacs y Rose A. Zimbardo (comps.), Tolkien and the Critics, Notre Dame (EUA), Notre Dame University Press, 1968, pp. 82-94. <<

[81] J. R. R. Tolkien, «Beowulf: The Monsters and the Critics», citado de Lewis E. Nicholson (comp.), An Anthology of Beowulf Criticism, Notre Dame (EUA), Notre Dame University Press, 1963, pp. 51-103. Presentado originalmente como conferencia en el Memorial a sir Israel Gollancz y publicado en las Actas de la British Academy, vol. XXII (1936), pp. 245-295. [«Beowulf: los monstruos y los críticos», reimpreso en Los monstruos y los críticos y otros ensayos, Barcelona, Minotauro, 1997.] <<

[82] The Tablet, 23 de septiembre de 1989. <<

[83] Humphrey Carpenter (comp.), Cartas de J. R. R. Tolkien, Barcelona, Minotauro, 1993, p. 203. <<

[84] George Sayer, entrevista con el autor, 3 de septiembre de 1997. <<

[85] Carpenter, Cartas de J. R. R. Tolkien, p. 203. <<

[86] Ibídem, pp. 203-204. <<

[87] Ibídem, pp. 336-337. <<

[88] Ibídem… p. 337. <<

[89] Ibídem, p. 337. <<

[90] George Levine, The Boundaries of Fiction: Carlyle, Macaulay, Newman, Princeton, Princeton University Press, 1968, p. 165. <<

[91] John Henry Newman, Discourses to Mixed Congregations, pp. 283-284, citado en William Samuel Lilly (comp.), A Newman Anthology, Londres, Dobson, 1949, pp. 274-275. <<

[92] Maisie Ward, Gilbert Keith Chesterton, Londres, Sheed y Ward, 1944, p. 551. <<

[93] John Henry Newman, Callista: A Tale of the Third Century, Londres, Burns y Oates, 1885, pp. 248-250. <<

[94] J. R. R. Tolkien, El Señor de los Anillos, 1 vol., Barcelona, Minotauro, 1993, p. 1122. <<

[95] J. R. R. Tolkien, El Silmarillion, Barcelona, Minotauro, 1986, p. 18. <<

[96] Francis Thompson, Collected Poems, Sevenoaks, Kent, Fisher Press, 1992, p. 274. <<

[97] Ibídem, p. 19. <<

[98] Gerard Manley Hopkins, Selected Poems, Oxford University Press, 1991, p. 26. <<

[99] G. K. Chesterton, The Victorian Age in Literature, Londres, Williams y Norgate, 1913, pp. 16-17. <<

[100] Observer, 13 de diciembre de 1925. <<

[101] Carpenter, Cartas de J. R. R. Tolkien, p. 293. <<

[102] Chesterton, The Victorian Age in Literature, p. 17. <<

[103] G. K. Chesterton, William Cobbett, Londres, Hodder y Stoughton, 1925, pp. 14-15. <<

[104] South Atlantic Bulletin, 39, n.º 2, mayo de 1974, pp. 10-16. <<

[105] Tolkien, El Señor de los Anillos, p. 163. <<

[106] Ibídem, p. 517. <<

[107] Visual Corporation Limited, A Film Portrait of J. R. R. Tolkien. <<

[108] J. R. R. Tolkien, Los monstruos y los críticos y otros ensayos, Barcelona, Minotauro, 1998, pp. 178-179. <<

[109] Church Socialist Quarterly, enero de 1909. <<

[110] Tolkien, El Señor de los Anillos, pp. 496-497. <<

[111] Lin Carter, Tolkien: A Look Behind The Lord of the Rings, Nueva York, Ballantine, 1969, pp. 93-94. <<

[112] J. R. R. Tolkien, El Señor de los Anillos, I vol., Barcelona, Minotauro, 1993, pp. 536 ss. Si muere o no no queda claro en la narración de la lucha, aunque compárese con p. 551: «No me he salvado de los horrores del fuego y de la muerte para cambiar frases retorcidas […]», y p. 626: «Soy Gandalf el Blanco que ha regresado de la muerte». Otras referencias a la obra se señalan entre paréntesis en el texto. <<

[113] Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, Londres, Ark Paperbacks, 1984 (primera edición, 1966), pp. 29-40. <<

[114] Véase sobre todo Alasdair MacIntyre, After Virtue, Londres, Duckworth, 1981, y Whose Justice? Which Rationality?, Londres, Duckworth, 1988, y Allan Bloom, The Closing of the American Mind, Londres, Penguin, 1988. <<

[115] T. A. Shippey, El camino a la Tierra Media, Barcelona, Minotauro, 1999, p. 44. <<

[116] J. R. R. Tolkien, «Sobre los cuentos de hadas», en Árbol y Hoja, Barcelona, Minotauro, 1994, pp. 11-100 (pp. 60-70). <<

[117] Humphrey Carpenter, The Inklings: C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien and Their Friends, Londres, Alien & LTnwin, 1978, p. 43. Véase también Cartas de J. R. R. Tolkien, H. Carpenter (comp.), Barcelona, Minotauro, 1993, p. 172: «El mito y el cuento de hadas, como toda forma de arte, deben reflejar y contener en solución elementos de moral y verdad (o error) religiosa, pero no de manera explícita, no en la forma conocida del mundo primordialmente “real”». <<

[118] Se observará por estos comentarios que me parece más coherente una teología del mal en El Señor de los Anillos que a Shippey, quien comete, creo, el error de hacer una distinción demasiado absoluta entre maldad «interior» y maldad «objetiva», op. cit., pp. 170-176. <<

[119] «C. Williams, que está leyéndolo todo, dice que lo importante es que su centro no reside en la lucha, la guerra y el heroísmo (aunque se los comprende y se los describe), sino en la libertad, la paz, la vida ordinaria y la complacencia. Sin embargo, conviene en que estas cosas precisamente requieren la existencia de un gran mundo fuera de la Comarca; de lo contrario, se estancarían por la costumbre y se volverían monótonas…», Tolkien, Cartas, pp. 127-128. <<

[120] «Sobre los cuentos de hadas», op. cit., pp. 87-88. <<

[121] Agradezco a Francis Watson sus críticas al primer borrador de este ensayo, a resultas de las cuales es, creo, mucho mejor de lo que de otro modo habría sido. <<