No existe una historia unitaria y, por tanto, universal de la homosexualidad. Esta historia se ha construido desde un enfoque “integracionista”, que sigue los avatares de la homosexualidad insertándolos en los grandes procesos de la historia social y la política, combinando de forma equilibrada el análisis de las prácticas, de las representaciones y de los discursos, entrecruzando fuentes múltiples y alternando las exploraciones geográficas e histórico-etnográficas y la historia de los conceptos (teológico-morales, filosóficos, científicos) y de las imágenes (plásticas, literarias, publicitarias).

La Historia de la homosexualidad masculina en Occidente se ha organizado a partir de tres grandes ejes. En primer lugar, el estudio de las prácticas de control y persecución desplegadas por las diversas instituciones sociales y etapas históricas. En segundo lugar, las formas de resistencia que apuntaron a crear espacios vivibles, un medio propio y eventualmente una subcultura o un movimiento de contestación en cada época. Finalmente, se trata también de captar las formas de identidad, de subjetividad conformadas en esta relación agónica entre la acción de poder y los desafíos de la libertad del individuo.

El resultado es una ambiciosa obra de la que se han pulido sus aristas más estrictamente académicas y que ha buscado el lenguaje accesible necesario para el mayor entendimiento.

AA. VV.

Historia de la homosexualidad masculina en Occidente

ePub r1.0

Titivillus 06-08-2024

Título original: Historia de la homosexualidad masculina en Occidente

AA. VV., 2022

Editor: Francisco Vázquez García

Colaboradores: Juan J. Martos Fernández & Rafael M. Mérida Jiménez & Javier Ugarte Pérez & Francisco Molina Artaloytia & Richard Cleminson & Javier Fernández Galeano & Geoffroy Huard

Diseño/Retoque de cubierta: Marta García

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

INTRODUCCIÓN

POR UNA HISTORIA MULTIVERSAL

FRANCISCO VÁZQUEZ GARCÍA

Escribir una historia general de la homosexualidad, aunque se limite a su variante masculina, parece de entrada una tarea destinada al fracaso. No solo porque, desde su despegue en la década de 1970, la proliferación de trabajos en este campo dificulte extraordinariamente acometer una síntesis, sino porque no existe una historia unitaria y por tanto universal de la homosexualidad. Cuando se iniciaron los estudios históricos sobre las relaciones sexuales entre hombres, primero en el ámbito del activismo gay y más tarde en el campo académico, abundaban esos grandes relatos vindicativos que pretendían sacar a la luz las eminencias gais de todos los tiempos, desde César hasta Shakespeare, desde Jesucristo hasta Oscar Wilde (Rowse, 1977).

Las primeras historias generales de la sexualidad (Taylor, 1953; Van Ussel, 1968; Bullough, 1976) también daban mucha importancia a las actitudes cambiantes acerca de la homosexualidad. En todas estas narraciones de gran formato, en efecto, la homosexualidad atravesaba la historia, pero no era realmente atravesada por ella. Lo que variaban eran las representaciones (plásticas, periodísticas, literarias), los discursos (morales, jurídicos, científicos, etcétera) y las prácticas de las instituciones, pero la orientación sexual, identificada con un impulso biopsíquico primario, constituyente de la personalidad, era una realidad perenne e inalterable, inherente a la propia condición humana. El homosexual, como el Everest o el aparato digestivo, era un objeto natural, no una institución como la banca o la democracia, por eso carecía de comienzo histórico.

Sin embargo, algo estaba cambiando en el modo de afrontar la homosexualidad por parte de las ciencias sociales. Entre finales de la década de 1960 y mediados de los años setenta, se estaba empezando a abrir un nuevo modo de considerar la homosexualidad. Por una parte, en un artículo que posteriormente sería muy celebrado, publicado originalmente en 1968, la socióloga británica Mary McIntosh (1981) distinguía entre el “deseo homosexual”, que sería una realidad antropológica situada fuera de la historia, y el “rol homosexual”, es decir, el homosexual como tipo humano, que sería un producto creado por el etiquetaje social imperante en las culturas homófobas. McIntosh compartía los planteamientos de una corriente sociológica, el interaccionismo simbólico, que considera a la sociedad no como una realidad objetiva subyacente, sino como algo fabricado a través del modo en que definimos y dotamos de significado al mundo al relacionarnos recíprocamente con los demás.

Este texto fue el primer punto de partida del enfoque denominado “socialconstruccionista” en los estudios sobre homosexualidad. El trabajo de McIntosh marcaría decisivamente a toda una generación de investigadoras e investigadores sociales en Gran Bretaña, como Kenneth Plummer, Jeffrey Weeks y Judith Walkowitz (Weeks, 2000; Garton, 2004: 6-10). El segundo punto de partida de esta tendencia renovadora en la investigación social de la homosexualidad lo constituyó La voluntad de saber (1976), del filósofo francés Michel Foucault, obra de carácter programático que inauguraba una proyectada y ambiciosa historia de la sexualidad prevista en seis volúmenes. El pensador galo no se limitaba como McIntosh a distinguir entre un deseo homosexual atemporal y el homosexual como rol social configurado históricamente; la propia sexualidad era afrontada no como un instinto, sino como una institución forjada entre los siglos XVIII y XIX a partir de relaciones de poder que tenían como blanco a la población —⁠lo que Foucault denominó “biopoder”⁠— y que se encuadraban en cuatro grandes ofensivas sociales: la campaña médica contra la masturbación infantil y adolescente; la conformación del cuerpo femenino como cuerpo histérico; la implantación de los adultos perversos, con el desarrollo de las taxonomías psiquiátricas de la perversión, y, por último, la gestión pública del sexo en las parejas procreadoras, con el desarrollo de la eugenesia y el neomaltusianismo.

El homosexual sería, por tanto, un elemento producido históricamente en el despliegue de estos amplios conjuntos estratégicos: “Un personaje; una historia y una infancia, un carácter, una forma de vida; asimismo una morfología con una anatomía indiscreta y quizás misteriosa fisiología” (Foucault, 1978: 56). La novedosa aproximación socialconstruccionista de Foucault incidió decisivamente sobre el desarrollo posterior de los estudios sociales y humanísticos acerca de la sexualidad y, por extensión, acerca de la homosexualidad. Esto se hizo palpable sobre todo en Estados Unidos, donde proliferaron los centros de investigación, las publicaciones periódicas, los departamentos universitarios y las colecciones editoriales consagradas a los Gay and Lesbian Studies.

Sin embargo, el punto de vista socialconstruccionista, hegemónico en la historiografía de la sexualidad de las décadas posteriores, no se mantuvo incólume. En 1980 se publicó un trabajo señero y monumental: Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, del medievalista de la Universidad de Yale, John Boswell (1992). En esta extensa monografía se reactivaba la tesis —⁠que en esa época comenzó a tildarse de “esencialista”⁠— según la cual la orientación y la identidad homosexuales eran realidades biopsíquicas inalterables. De hecho, el subtítulo del libro era: “Los gays en Europa occidental desde el comienzo de la era cristiana hasta el siglo XIV”. Lo que variaba por tanto no era la sexualidad como tal, pues siempre habría habido “gais”, sino el modo de representarla, conceptualizarla o intervenir sobre ella por parte de la justicia secular, la Inquisición, la disciplina eclesiástica, la familia o los controles comunitarios. La historia de la homosexualidad era por tanto el relato de su tolerancia o de su represión a lo largo del tiempo (Weeks, 2016: 44-45).

El planteamiento esencialista permitía justificar sin problema la posibilidad de una historia universal de la homosexualidad, pues le proporcionaba un fundamento unitario situado más allá del propio decurso temporal: en todas las sociedades de todos los tiempos habrían existido personas con un instinto erótico orientado hacia las de su mismo sexo. Por esa razón ese tipo de gran relato sobre la homosexualidad a lo largo de la historia se ha tendido a redactar, incluso en los textos más recientes del género (Crompton, 2003; Naphy, 2004; Aldrich, 2006), en clave esencialista, un enfoque que no ha perdido vigor (Norton, 2010). Además, la perspectiva socialconstruccionista, que aparentemente salió triunfante de la querella con su rival durante la década de 1980 (Stein, 1992; Garton, 2004: 19-28), se encontró con una nueva complicación a raíz de la publicación en 1990 de Epistemología del armario, un ensayo de la especialista norteamericana en estudios literarios Eve Kosofsky Sedgwick, que contribuyó a abrir la senda de los estudios queer. En la propuesta de Foucault, o más bien de cómo fueron entendidos sus puntos de vista, descontextualizados hasta componer una suerte de vulgata ad usum scholar, el homosexual era un tipo de subjetividad psicológica, forjada por la medicina mental y que venía a reemplazar al viejo personaje del sodomita. Esta figura carecía de fondo psíquico, no era más que el responsable jurídico de ciertas ofensas prohibidas por el derecho canónico y civil, conductas sexuales que impedían la procreación cuando una persona era penetrada por otra a través del “vaso indebido”. Se le atribuyó entonces a Foucault la tesis de que antes de la invención del homosexual existían actos homoeróticos —⁠la sodomía podía tener lugar entre personas del mismo o de distinto sexo⁠—, pero no identidades, dando lugar a una nueva y prolongada controversia en la comunidad historiográfica.

En suma, la vulgata foucaultiana establecía que la era de la sodomía habría sido reemplazada en la segunda mitad del siglo XIX por la era del homosexual. Este esquema fue adoptado por muchos historiadores que se dedicaron entonces a detectar figuras cronológicamente intermedias no entrevistas por Foucault, cuya narrativa parecía de trazo excesivamente grueso. Así se descubrió al “sodomita viril” del Renacimiento florentino, que se acostaba indistintamente con muchachos y con prostitutas, desempeñando siempre el papel activo (Rocke, 1996); al “sodomita afeminado” o molly en el Londres de la Restauración (Trumbach, 1977) o al “invertido”, versión psiquiátrica del popular fairy neoyorkino (o del “marica” español o latinoamericano), situado después del sodomita, pero antes del homosexual (Chauncey, 1989).

Sedgwick (1998: 55-64), con su distinción entre concepciones “minorizadoras” y “universalizadoras” —⁠sustituyendo a la diferencia entre esencialismo y construccionismo⁠—, ponía en entredicho la vulgata foucaultiana de un relato lineal pero jalonado de rupturas en la transición de un personaje al siguiente. Aceptaba con los socialconstruccionistas que el erotismo entre personas del mismo sexo presentaba una extraordinaria variabilidad histórica y cultural; se trataba de un archipiélago donde el homosexual comparecía como un islote raro, de época, inexistente antes del último tercio del siglo XIX. Pero al mismo tiempo se cuestionaba que las formas homoeróticas más antiguas se “desvanecieran” siendo sustituidas por las más modernas. Muy al contrario, las particiones de más larga duración —⁠como la establecida entre rol pasivo y activo en el acto sexual⁠— y otras más nuevas —⁠como la diferencia entre rol viril y afeminado⁠— se mantenían hasta hoy coexistiendo con la modalidad más reciente —⁠como la sustentada en la división entre elección de objeto homosexual y heterosexual⁠—.

Sedgwick evidenciaba también el peligro —⁠epistemológico y político⁠— de querer reordenar esta diversidad en un relato evolucionista y progresivo de vía única, donde las figuras antiguas —⁠como el “marica” afeminado⁠— aparecían como una suerte de “fósiles”, de reliquias pertenecientes a un pasado oscuro y represor afortunadamente en vía de extinción. Además, las maneras de relacionarse sexualmente y de afrontar el vínculo homoerótico, y esto lo evidenciaría el imprescindible trabajo de Chauncey (1994), estaban imbricadas con otras adscripciones y formas de poder social, como el género, la clase, la edad, la etnia o la nacionalidad. El marica pintarrajeado, anciano y de extracción popular tenía poco que ver con el gay joven de clase media y con estudios universitarios. Esta circunstancia de las variadas pertenencias entrecruzadas y en acción-reacción recíproca, que en esa época se bautizó con el nombre de “interseccionalidad”, obligaba a revisar el cometido del historiador. Este consistía entonces en comprender en su contexto cultural y político específico, en sus coordenadas espaciales concretas, esta coexistencia de múltiples maneras de relacionarse con los del mismo sexo en la madeja interactiva de las diversas adscripciones sociales.

Asumiendo la crítica de Sedgwick, David Halperin (2002: 104-137), estadounidense especialista en historia antigua y construccionista social de primera hora, elaboró una propuesta, publicada originalmente en el año 2000, que descartaba la existencia de una historia unitaria de la homosexualidad. Distinguió cinco categorías cuyas variables combinaciones, consideradas en sus mudables contextos, permitían aprehender históricamente la relación sexual entre hombres: afeminamiento, sodomía, amistad y homosocialidad. La fórmula de Halperin exige ser rectificada y adaptada a constelaciones históricas muy diferentes, pero en cualquier caso arruina la posibilidad de una historia universal de la homosexualidad masculina. Esta categoría alude a un objeto de época cuya caracterización obliga, por otra parte, a conectarlo con otras modalidades de relación entre hombres que involucran tanto aspectos eróticos como de otra índole. Lo que se compone entonces es una historia compleja, de secuencias múltiples y entrecruzadas, de duraciones diferentes, lo que podría denominarse, tomando prestada la noción del filósofo alemán Otto Marquard (1999), una “historia multiversal”, sin referente unificador y sin dirección teleológica. En efecto, la “historia universal” fue un género inventado en las últimas décadas del siglo XVIII y que pretendía trenzar y dirigir “todas las historias en una única historia del progreso, la culminación y la plenitud de la humanidad” (Marquard 1999: 90). Mutatis mutandis, la historia universal de la homosexualidad masculina pretendería abarcar en un único relato toda la diversidad de relaciones sexuales entre hombres en todos los tiempos y lugares, ofreciendo un relato progresivo de la afirmación y el reconocimiento de la identidad “gay”, materializados en la obtención de derechos fundamentales como el matrimonio o la adopción. Este gran relato lineal y progresivo, recientemente cuestionado en el caso español (Chamouleau, 2017; Huard, 2021), que permite además justificar un discurso neocolonial y “homonacional”, presentando la discriminación legal y civil de las personas gais como signo del atraso que aquejaría a determinados países, culturas y civilizaciones (Puar, 2017), parece olvidar la fragilidad y la reversibilidad de las conquistas históricas de la razón, de las que hoy somos testigos también en pleno corazón de la vieja Europa (Hungría, Polonia).

Obviamente el ensayo que ofrecemos, situado en ese horizonte multiversal, no pretende agotarlo ni de lejos, pues su extensión es virtualmente infinita, abarcando todas las épocas y todos los territorios. Más que una síntesis, por tanto, lo que se ofrece al lector, y la metáfora wittgensteiniana, sugerida ante la infinitud de los “juegos de lenguaje”, es válida aquí, es un “álbum” (Wittgenstein, 1988: 13), una rendija por la que entrever esa vastísima diversidad a través de algunos ejemplos. Por usar otra metáfora, se trataría esta vez del arsenal borgiano (Borges, 1985), de proveer al lector de un adminículo semejante al aleph, un objeto humilde que le permita contemplar por unos instantes esa pluralidad dinámica de paisajes.

Este ensayo sobre la historia de la homosexualidad masculina, que será continuado por otro dedicado al homoerotismo femenino, no puede evitar la paradoja de incluir en su título general una categoría que solo aparece tratada propiamente en el último capítulo. Hemos optado por este anacronismo controlado antes que buscar alternativas susceptibles de confundir al lector y que tampoco evaden por completo la distorsión cronológica (“historia de las homosexualidades”, “de los homoerotismos”, del “sexo entre hombres”, etcétera). Aunque está escrito desde una tradición específica e insoslayable, pues sus autores, con dos excepciones, son académicos españoles o en cualquier caso han cultivado el campo de los estudios ibéricos, la perspectiva que se propone intenta trascender la mirada eurocéntrica. Por eso, aunque en el “álbum” prevalecen las estampas procedentes del mundo occidental, se han intentado combinar las referencias al norte y al sur globales, ilustrando la exposición con amplias referencias a América Latina y, en menor medida, a África y Asia, e incluyendo asimismo ejemplos de zonas periféricas del norte global menos conocidas por los estudiosos, como, por ejemplo, el este y el sur de Europa.

Los estudios sobre historia de la homosexualidad en el mundo universitario español han recibido un impulso decisivo, sobre todo en sus primeros tiempos, por parte de investigadores extranjeros procedentes del hispanismo o de los estudios ibéricos (Elisabeth Perry, Jean-Pierre Dedieu, Bartolomé Benassar, Raphael Carrasco, Cristian Berco, Federico Garza, Richard Cleminson, Geoffroy Huard) y no tanto por iniciativa de la propia comunidad profesional de los historiadores españoles, mucho más reticente a incorporar estos temas y que solo más tarde se sumó a ese interés. En una primera etapa, iniciada en la década de 1980, especialmente a partir de la monografía de Carrasco (1985), los estudios se focalizaron en la investigación sobre la sodomía en la Edad Moderna, a raíz sobre todo de los ricos archivos inquisitoriales y judiciales (como la institución valenciana del Justicia Criminal) de los reinos de Aragón y más tarde de distintos archivos castellanos (Registro General del Sello, chancillerías, etc.). En una segunda fase, ya en la primera década de este siglo, se inició la exploración de la represión y el control de la homosexualidad durante el franquismo, con el acceso progresivo a los expedientes criminales de esa época. Paralelamente, en el campo de los estudios literarios y culturales y de la historia de la ciencia, han surgido grupos de investigación que han abordado también esta temática.

Aunque los autores de este ensayo no comparten siempre las mismas perspectivas teóricas y metodológicas, se ha buscado, siempre desde un enfoque “integracionista”, que sigue los avatares de la historia de la homosexualidad insertándolos en los grandes procesos de la historia social y política, combinar de manera equilibrada el análisis de las prácticas, de las representaciones y de los discursos, entrecruzando fuentes múltiples y alternando las exploraciones geográficas e histórico-etnográficas —⁠en relación con las formas de ocupación del espacio, las subculturas, los estilos de vida, los controles institucionales⁠— y la historia de los conceptos (teológico-morales, filosóficos, científicos) y de las imágenes (plásticas, literarias, publicitarias). En general, la interpretación se ha organizado a partir de tres grandes ejes. En primer lugar, el estudio de las prácticas de control y persecución desplegadas por las diversas instituciones sociales. En segundo lugar, las formas de resistencia que apuntan a crear espacios vivibles, un medio propio y eventualmente una subcultura o un movimiento de contestación. Las prácticas de poder y las de libertad son aprehendidas en sus relaciones recíprocas, en sus dimensiones discursivas y también en sus informalidades tácitas y no discursivas, y en sus modos de representación. Por último, se trata también de captar las formas de identidad, de subjetividad conformadas en esta relación agónica entre la acción de poder y los desafíos de la libertad.

Como ya sugirió Sedgwick (1998: 52-53), la perspectiva “separatista” que abordaba el amor lésbico como algo escindido respecto al erotismo entre hombres, siendo este considerado incluso como la quintaesencia de la supremacía masculina, dio paso desde finales de los años setenta a un enfoque relacional que subraya más bien los aspectos compartidos —⁠como evidencia, por ejemplo, la implicación de las lesbianas en la lucha contra el sida⁠—. Este ensayo forma parte de un proyecto más amplio para tratar una historia del homoerotismo en ambos géneros y en sus disidencias. Por cuestiones organizativas se ha estructurado en dos volúmenes diferenciados, pero del mismo modo que esta monografía sobre los hombres está atravesada por referencias a las mujeres, la futura sobre el amor lésbico tendrá que contener también guiños constantes a su correlato masculino.

El resultado es un libro del que se han pulido sus aristas más estrictamente académicas reduciendo el aparato crítico y buscando un lenguaje accesible. No obstante, pretende moverse en el escenario de la alta divulgación, por eso no se le ahorran al lector referencias, aunque sean sumarias, a las principales controversias historiográficas.

La obra se divide en cinco capítulos. En el primero, acerca de las relaciones homosexuales en la Antigüedad griega y romana, Juan Martos Fernández elabora un panorama sintético que comienza subrayando la inexistencia de la categoría de “homosexual” o de algo similar en la cultura grecolatina. En esta, la experiencia del homoerotismo se presenta, más allá de la diversidad geográfica y según los periodos, estructurada por la división entre la actividad y la pasividad. Se pasa revista a las formas que adoptaba el sexo entre hombres en el mundo griego, describiendo el vínculo pedagógico entre erastés y erómenos, diferenciando esta relación pederástica ennoblecida respecto a la entablada con la figura denigrante del kinaidos o afeminado pasivo. Los contornos de la pederastia ateniense se describen apoyándose en diferentes testimonios literarios, filosóficos y procedentes de la cerámica. Esta institución de la pederastia, donde un joven de buena familia era instruido en la ciudadanía por un adulto respetable, es objeto de repulsa en la civilización romana, que asociaba la posición pasiva en el acto sexual con algo impropio de ciudadanos libres. Esto no impedía en Roma el establecimiento de relaciones homoeróticas duraderas entre hombres, que no eran estimadas incompatibles con el matrimonio, así como el desarrollo a gran escala de una prostitución masculina homosexual. La herencia del homoerotismo viril grecorromano será rechazada por el cristianismo, pero se mantendrá como un referente legitimador de las prácticas homosexuales en los siglos posteriores.

En el segundo capítulo, dedicado al homoerotismo masculino en la Europa medieval, Rafael Mérida Jiménez propone un recorrido dividido en dos partes. En la primera, toma como referencia el marco político y cultural de la cristiandad occidental. Después de pasar revista a las fuentes bíblicas de la homofobia cristiana y al desarrollo medieval del concepto de “sodomía”, parte de dos monografías señeras, la de Goodich y sobre todo la de Boswell, a comienzos de los años ochenta, que ha marcado la agenda de la posterior historiografía medieval del problema. Los avances realizados desde entonces pueden comprenderse como una puesta a prueba y rectificación de la propuesta boswelliana, lastrada por su agenda esencialista y por una visión limitada en términos de tolerancia o represión. Recurriendo a fuentes como los cánones conciliares, los penitenciales, las legislaciones civiles y los manuales de confesión, los medievalistas han trazado los perfiles de los modos de regulación imperantes en Europa occidental en relación con el pecado nefando. Se pasa revista también a los discursos científicos de la medicina medieval y a las representaciones literarias (Italia, Francia, Inglaterra, mundo germánico) acerca de las prácticas homoeróticas.

La segunda parte se centra en la Edad Media ibérica, un marco que le permite rebasar la mirada puramente cristiano-europea al confrontar también la herencia cultural hebrea y árabe y su presencia en la península. Aborda la cuestión de la excepcional y temprana gravedad penal de las sanciones de la sodomía en el Medioevo hispánico, pasando más tarde al examen de las representaciones literarias en las distintas lenguas romances peninsulares. Aquí se constata extensamente la presencia del legado hispanoárabe e hispanohebreo. El capítulo concluye con unas reflexiones finales donde se marcan las distancias entre la experiencia medieval del homoerotismo y la nuestra, enfatizando la condición social y no biológica de las identidades personales en la Edad Media.

En el tercer capítulo, Javier Ugarte Pérez y Francisco Molina Artaloytia se ocupan de los homoerotismos en la Edad Moderna. Su periplo se divide en dos secciones. En la primera se propone una lectura materialista que inscribe el modo de entender las relaciones amorosas entre los del mismo sexo en el contexto demográfico, económico y geopolítico de la época. Distinguen dos grandes etapas de 150 años cada una, separadas por la guerra de los Treinta Años. La primera estaría marcada por la hegemonía de la Monarquía Hispánica, y la segunda, por la preeminencia de las potencias comerciales, Inglaterra y los Países Bajos. Durante todo el periodo las relaciones homoeróticas se encuadraban en la experiencia de la sodomía. Esta fue perseguida por las autoridades seculares y religiosas, tanto católicas como protestantes, por su condición de pecado contra la naturaleza, debido a su carácter no reproductivo, lo que suponía una gravísima ofensa contra Dios. Junto a la brujería y a la herejía, con las que a menudo aparecía asociada, la sodomía conformaba el ámbito de los pecados más irredimibles, y su persecución se entendía como un medio para prevenir que Dios castigara con pestes y catástrofes naturales a las comunidades donde proliferaban tales desmanes.

La ofensiva durante la primera fase diferenciada (1498-1640) se ejemplifica, por una parte, con la referencia al control ejercido en los reinos hispánicos. Aquí es crucial la diferencia entre la Corona de Aragón, donde la competencia persecutoria correspondía a la Inquisición, y la de Castilla, donde el encargo competía a los tribunales ordinarios y eclesiásticos. Este recorrido hispánico se ilustra recurriendo a algunos casos célebres (Elena de Céspedes, Cosme Pérez) y a testimonios literarios procedentes de la tradición picaresca. Dentro del mundo católico se pasa también revista a la circunstancia italiana, particularmente a la abundantísima presencia de la sodomía en las ciudades-Estado de Venecia y de Florencia, donde existían instituciones específicamente destinadas a sancionarla. Se trataba habitualmente de conductas contra la naturaleza que involucraban a un varón adulto penetrando a un joven que desempeñaba el papel pasivo, un vínculo ajeno a nuestra idea de orientación sexual, pues no implicaba exclusividad, de manera que el activo mantenía relaciones tanto con muchachos como con mujeres. Se explica la mecánica de los procesos judiciales y sus condicionamientos sociales, pues dependían en su desarrollo y resolución, de la pertenencia estamental de los acusados, siendo muy habitual los casos que afectaban al nexo entre señores y domésticos. Se exponen también las peculiaridades de la sodomía practicada en espacios cerrados, como los buques que realizaban la Carrera de Indias.

Después de explicar en clave materialista la reducción del número de condenas por sodomía en los reinos hispánicos desde finales del siglo XVII, se examinan los avatares del pecado contra naturaleza en el mundo protestante entre 1640 y 1790. El centro de atención lo ocupan ahora Inglaterra y los Países Bajos. Se describe la nueva subcultura de sodomitas afeminados surgida en Londres, desde finales del siglo XVII, la singular institución de las molly houses y las campañas persecutorias emprendidas por las sociedades para la reforma de las costumbres. Después se explora la variante neerlandesa de esa sodomía afeminada y la intensificación y agravamiento de la represión en los Países Bajos desde el primer tercio del siglo XVIII. Del mismo modo que en el mundo de la Contrarreforma católica se asociaba el pecado nefando con la herejía, en la zona protestante se vinculaba con el catolicismo papista. Finalmente, en esa primera sección del capítulo, se analiza la tendencia a suavizar, y finalmente a despenalizar —⁠en la Constitución revolucionaria de 1791⁠—, las relaciones sodomíticas, conectándolas con la nueva cultura sexual impulsada por la Ilustración. En ese mismo contexto se describen las apologías y justificaciones del pecado nefando en el ámbito del boyante erotismo libertino dieciochesco.

La segunda parte consiste en un excursus que pretende dilucidar, desde una perspectiva socialconstruccionista, los discursos teológicos y jurídicos sobre la sodomía en la Edad Moderna. Estos se asientan en una tradición cristiana que recoge la herencia platónica y gnóstica. Se constata la diferencia entre la conceptualización de la sodomía masculina y femenina. La noción, frente a lo que pensaba Foucault, designaba no solo a una clase de actos, sino que perfilaba el fondo de toda una subjetividad moral. Se explican las vecindades semánticas entre la sodomía y la herejía en el periodo moderno y el modo en que lo extendido de las prácticas nefandas entre los indígenas del Nuevo Mundo permitía justificar la deshumanización de los nativos. Se aborda también el parentesco jurídico entre la sodomía y la condición de hermafrodita. La ambigüedad del concepto, por otra parte, hacía posible modelar la gravedad de la sentencia según el estamento al que perteneciera el acusado. La noción de sodomía en la Edad Moderna se mantiene así como un elemento de transición entre sus concepciones medievales y los significados que adoptará en la teología contemporánea, muy marcada por la coexistencia con los discursos médico-legales y psicopatológicos. El excurso finaliza con una reflexión acerca de la presencia del concepto de sodomía en las clasificaciones psiquiátricas de las perversiones sexuales. Lejos de ser reemplazado, como pensaba Foucault, el sodomita pervive, en cierto sentido, dentro de la personalidad homosexual.

En el capítulo cuarto, Richard Cleminson aborda el siglo XIX, una etapa capital en el argumento de este ensayo, pues en ella tiene lugar la transición de las mentalidades del Antiguo Régimen a los modernos planteamientos de la democracia liberal y de la modernidad científica. El eje del capítulo lo constituye la emergencia de unas identidades nucleadas por las preferencias sexuales. Por eso se comienza dialogando con Foucault, reconociendo la fecundidad de su propuesta genealógica, pero subrayando al mismo tiempo sus limitaciones, no solo por la necesidad de adaptarla a los diferentes contextos geográficos más allá del mundo noroccidental, sino por la potencia restringida del discurso médico y psicopatológico en la conformación de las subjetividades y por el hecho de que las antiguas figuras identitarias no se desvanecen al aparecer formas más modernas. Este énfasis en las limitaciones del esquema foucaultiano se plasma en un recorrido muy singular que comienza analizando el papel desempeñado por el colonialismo europeo en la organización de las sexualidades, el modo en que la experiencia occidental del homoerotismo se fabricó a través de los procesos de dominación y elaboración de una alteridad racializada. Después de señalar la importancia de la despenalización que acompañó a la difusión europea del código napoleónico, con resistencias significativas como la representada por Gran Bretaña, Cleminson propone una ruta atractiva y singular que se inicia con los casos periféricos de Rumanía y de Portugal, acentuando de entrada la diversidad de experiencias homoeróticas en el propio espacio europeo; la circunstancia lusitana le permite además seguir las implicaciones de la homosexualidad con la clase y con la etnia tomando como referencia la relación colonial con Brasil. El relato se desplaza entonces desde la periferia hacia el centro, haciendo un recorrido por las subculturas homoeróticas consolidades en París, Berlín y Londres, poniéndolas en conexión con la gestación de una scientia sexualis en estos países. Se pasa después por Ámsterdam, lo que obliga a remontar la cronología hasta el siglo XVIII, cuando se gestaron las relevantes subculturas sodomíticas urbanas en los Países Bajos, y se continúa con Rusia, lo que permite calibrar la resistencia del viejo discurso religioso sobre la sodomía y el contexto peculiar de los conflictos entre tradición religiosa y modernidad sexológica antes de la revolución bolchevique. La narración se desplaza después hacia Norteamérica, compulsando la existencia de una izquierda intelectual estadounidense favorable a la despenalización de la sodomía y visitando el desconocido nicho de Canadá, donde la mentalidad de frontera hacía aflorar los cruces entre sexualidad y etnia. El viaje se detiene en el sur de Europa para examinar la controversia sobre el “modelo mediterráneo” de homoerotismo, con la confección en la Europa norteña de un imaginario utópico que convertía a Grecia y a Italia en paraísos homosexuales, lo que se contrasta con la realidad vivida en esos países y permite al mismo tiempo comprobar como la identidad de Occidente se configuró por contraposición con un Oriente pensado en clave de decadencia sexual. En un salto el análisis se dirige hacia las brumas del espacio escandinavo, donde se siguen los avatares de una reactivación penalizadora tan precoz como también lo sería la deriva opuesta y se examinan choques culturales como el provocado por el encuentro entre las costumbres homoeróticas de los inuit y la austera mentalidad luterana de los colonizadores daneses. El escándalo provocado por el caso Oscar Wilde se introduce acto seguido, proponiendo una lectura original que lo sitúa en el contexto de eclosión del nacionalismo irlandés.

En el quinto y último capítulo, Javier Fernández Galeano y Geoffroy Huard recorren las experiencias y luchas homosexuales del siglo XX siguiendo un hilo conductor: la interacción agónica entre los controles institucionales y los nuevos etiquetajes expertos de la conducta homosexual, por un lado; la creación de unos espacios vivibles, unas subculturas, por otro. Los autores del capítulo comienzan sintetizando las claves de su relato. Este se inicia con una indagación del modo en que se construyó la categoría de homosexual en el contexto persecutorio del último tercio del siglo XIX en el mundo germánico. Pero esa evolución se contrasta con la que tuvo lugar en otros países, como la Rusia zarista, Brasil y Estados Unidos. Más tarde se detienen en recomponer el perfil de las principales subculturas urbanas homosexuales implantadas, no solo en áreas de la Europa desarrollada (París, Berlín), sino también en países como Rusia. En ese escenario de la urbe moderna se sitúan y describen los principales escándalos homosexuales de principios de siglo (Wilde, el mexicano “baile de los 41”, Eulenburg) y el modo en que desencadenaron una primera oleada apologética de la inversión sexual. En el curso de la Primera Guerra Mundial la psiquiatría desempeñó un papel destacado en la detección y el abordaje discreto de los escándalos sexuales en las fuerzas armadas, pero con el fin de la contienda comenzó un periodo durante el cual coexistieron la tolerancia y la persecución. Lo primero se ejemplifica con la experiencia posterior a la Revolución rusa de 1917. Lo segundo se ilustra con las políticas homosexuales desplegadas en la Italia fascista y con las derivas del estalinismo en la Unión Soviética.

Al mismo tiempo, y sin que ello implicara el reconocimiento legal, en las grandes urbes de las democracias occidentales del periodo de Entreguerras, se incrementaba la visibilidad de los homosexuales. Esto se evidencia en un vasto arco geográfico (Londres, París, Madrid y Barcelona, Nueva York, Buenos Aires y México DF). En ese horizonte se sitúan los primeros testimonios de activismo homosexual, por una parte en el campo artístico y literario (Proust, Gide, el círculo de Bloomsbury), y por otra, en el terreno científico, con la fundación en Alemania del Comité Científico Humanitario dirigido por Magnus Hirschfeld. La visibilidad rampante de los homosexuales y la eclosión de iniciativas emancipatorias en Alemania se vieron truncadas con la conquista nazi del poder. A las políticas homosexuales del nacionalsocialismo se le dedica un amplio apartado donde llama la atención el muy tardío reconocimiento de los homosexuales como víctimas del genocidio nazi. En la coyuntura posterior a la Segunda Guerra Mundial, se estudia por una parte la formación de las asociaciones “homófilas” (Estados Unidos, Francia, Suiza, México, Brasil). Este periplo de gestación de un movimiento de militancia homosexual desembocó en la eclosión del acontecimiento de Stonewall. Sin minusvalorar este episodio, los autores relativizan su importancia, indicando sus antecedentes y la necesidad de “descentrar” la historia del activismo gay subrayando la trascendencia de las iniciativas surgidas fuera de Europa y de Estados Unidos.

Otro acontecimiento abordado con detalle es el de la pandemia del sida y sus efectos, propiciando un cambio decisivo en el activismo, ejemplificado con el caso de la asociación Act Up. La pandemia marcó un viraje en la exigencia del reconocimiento de derechos por la comunidad gay, abriendo la agenda vindicatoria de las uniones legales, el matrimonio igualitario, la adopción y la penalización de los actos de odio. A este asunto le dedican los autores toda una sección final, y concluyen resaltando la distancia que existe entre las conquistas legales y el logro de la igualdad real en un mundo, empezando por el europeo, donde la homofobia sigue siendo nuestro pan de cada día.

AGRADECIMIENTOS

Quisiera agradecer a Javier Senén y a Arantza Chivite, de la editorial Los Libros de La Catarata, respectivamente, la amable propuesta para poner en marcha este volumen colectivo y el cuidado con el que se ha realizado la edición del mismo. A Sisinio Pérez Garzón, su generosa disponibilidad y sus labores de mediación para que este proyecto fuera posible.

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CAPÍTULO 1

HOMOSEXUALIDAD EN GRECIA Y EN ROMA

JUAN J. MARTOS FERNÁNDEZ

CONSIDERACIONES GENERALES

Una aproximación al concepto de homosexualidad en la Antigüedad es tanto más difícil cuanto no existió ni en Grecia ni en Roma una idea o una palabra parecida a la que manejan las lenguas modernas. Por supuesto eso no quiere decir que no hubiera relaciones sexuales entre personas del mismo sexo, y la forma de contemplar y valorar este tipo de relaciones, tan distinta en muchos aspectos de la actualidad, resulta sumamente interesante precisamente por sus diferencias con las de hoy en día. Por poner algún pequeño ejemplo, la pederastia griega sería hoy un delito, mientras que un adulto que prefiriera siempre las relaciones homosexuales recibiría unánimes reproches tanto en Grecia como en Roma: el matrimonio entre personas del mismo sexo, por supuesto, nunca existió en la Antigüedad.

Antes de cualquier aproximación convendría aclarar que hay diferencias muy marcadas entre la mentalidad de los griegos y la de los romanos en este ámbito y que, además, hay que diferenciar las costumbres y las leyes de las diversas ciudades griegas y, por supuesto, hay que tener en cuenta tanto la evolución en cada territorio como la cronología y las limitaciones que imponen en muchos sentidos las fuentes.

Habría que considerar, por tanto, que el ámbito temporal en el que se localizan la mayor parte de las fuentes es muy amplio: desde el siglo V a. C. hasta el V d. C. La geografía a la que se refiere este capítulo es, asimismo, muy amplia: fundamentalmente el espacio que abarcaba todo el Imperio romano. Sería absurdo pretender que las costumbres y la moral fueron siempre uniformes, que no se produjeron cambios y que las consideraciones sobre sexualidad fueron inmutables a lo largo de los mil años que se están contemplando; probablemente la transformación más profunda se produjo con la llegada del cristianismo, que supuso una revolución moral en este aspecto.

Antes de entrar en materia, habría que aclarar que no existió nunca, como se ha adelantado, el concepto de homosexual tal como se establece hoy ni palabra que corresponda a este, solo en ciertos aspectos muy concretos hay algunos vocablos que tienen, grosso modo, “traducción” a las lenguas modernas y señalan a una persona con una sexualidad claramente orientada al homoerotismo, como, por ejemplo, pathicus (gr. παθικός) o cinaedus.

Para la historia de la sexualidad, como para cualquier otro aspecto, no se puede perder de vista que la existencia de la esclavitud y las relaciones de poder y sometimiento que implicaba esta institución hacían posible que una gran parte de la población estuviera expuesta a los deseos, de cualquier tipo que estos fueran, de las clases dominantes (Kamen-Marshall, 2021).

En cuanto a las fuentes, son de diversa índole y cada una de ellas plantea diferencias en su importancia y la confianza que merecen. Si son literarias, hay que tener presente que no tienen por qué corresponder exactamente con la realidad y que la tradición manuscrita y el cristianismo puede haberlas modificado o haber favorecido la transmisión de unas sí y otras no.

HOMOSEXUALIDAD EN GRECIA

Por lo que se refiere al mundo griego, la mayor parte de la información tanto literaria como artística —⁠cerámica principalmente⁠— e histórica se centra en el Ática[1]. En muchos casos se puede suponer que la situación en otras regiones sería muy parecida a la ateniense, pero la misma falta relativa de datos obliga a guardar ciertas reservas y a no generalizar sin más.

Lo que es quizá más peculiar del ámbito griego es que el amor homosexual se plantea generalmente como una relación entre una persona activa (erastés) y otra pasiva (erómenos), en la que habitualmente hay una gran distinción de edad: el amante es un ciudadano ateniense —⁠o de cualquier otra ciudad⁠— ya adulto, normalmente casado —⁠puesto que no se consideraba incompatible mantener un vínculo heterosexual que garantizara la descendencia y, con esta, la perpetuación de un linaje, al mismo tiempo que otro homosexual⁠—, mientras que el amado era generalmente un muchacho, también libre y ciudadano, adolescente o joven, que se presta a satisfacer la pasión del otro y contiene todo el atractivo erótico. La relación en todos los sentidos es asimétrica: no se espera que el amado sienta el mismo deseo sexual (eros) que el amante; en realidad, no debe manifestar más que afecto desprovisto de deseo (filía). El amado que expresa su satisfacción con las relaciones pasivas o que, pasada la juventud, sigue prestándose a ellas incurre en la desaprobación social, se convierte en un cinaedus[2], un pathicus objeto de burlas y desprecio que queda fuera de la clase social dominante. Desde este punto de vista, el erómenos está en la edad de provocar el deseo en los hombres maduros durante la adolescencia y primera juventud; el momento en que le empieza a parecer la barba marca el fin de su etapa como amado (Dover, 1989: 68).

Estas relaciones, por más que tengan su origen y finalidad en el sexo, no se limitan a este ámbito: el amante manifiesta su enamoramiento y trata de convencer al amado de que se someta a su amor con un cortejo elaborado que normalmente incluye regalos, que aparecen frecuentemente en las representaciones cerámicas. Este cortejo es público, al igual que la relación homoerótica. Los lugares en los que se reúnen exclusivamente los hombres libres, la palestra muy especialmente, son los más adecuados tanto para trabar conocimiento como para desarrollar el cortejo.

La sociedad ateniense especialmente no solo no ponía trabas sociales a la pederastia, sino que considera este tipo de amor superior a cualquier otro. Así, Platón en Banquete (181c-d), hablando de las dos Afroditas y refiriéndose precisamente a la celestial, Urania, superior a la ordinaria, declara en boca de Pausanias:

El otro, en cambio, procede de Urania, que, en primer lugar, no participa de hembra, sino únicamente de varón —⁠y es este el amor de los mancebos⁠—; en segundo lugar, es más vieja y está libre de violencia. De aquí que los inspirados por este amor se dirijan precisamente a lo masculino, al amar lo que es más fuerte por naturaleza y posee más inteligencia. Incluso en la pederastia misma podría uno reconocer también a los auténticamente impulsados por este amor, ya que no aman a los muchachos sino cuando empiezan ya a tener alguna inteligencia, y este hecho se produce aproximadamente cuando empieza a crecer la barba. Los que empiezan a amar desde entonces están preparados, creo yo, para estar con el amado toda la vida y convivir juntos, pero sin engañarle, después de haberle elegido cuando no tenía entendimiento por ser joven, y abandonarle desdeñosamente corriendo detrás de otro[3].

Aunque el lenguaje que se emplea en los textos alude claramente a las relaciones sexuales, no suele ser explícito: más información proporciona la cerámica (e. g. Lear, 2014: 105), que gusta de representar a parejas homosexuales tanto en el momento del cortejo —⁠cuando, por ejemplo, el amante se dirige al joven amado con algún gesto como acariciarle la barbilla al mismo tiempo que los genitales, un tema ampliamente representado, o le lleva algún regalo⁠— como en el acto sexual mediante coito anal —⁠más comúnmente dibujado cuando se trata de personas de la misma edad (Dover, 1989: 99)⁠— o, muy frecuentemente, intercrural, mediante el que se buscaba la satisfacción refregando el pene entre los muslos del amado (Cantarella, 2008; Vorberg, 1965).

Que un joven ciudadano recibiera este tipo de atenciones no suponía ninguna deshonra mientras fuera la consecuencia de que otro ciudadano se hubiera enamorado de él y hubieran iniciado una relación libre y desinteresada. Por el contrario, el hecho de que un joven se prostituyera conllevaba no solo un grave deshonor, sino incluso la pérdida legal de derechos políticos (Dover, 1989: 19-34).

Las relaciones eran públicas, según atestigua su presencia en la literatura o, por ejemplo, el hecho de que un chico de familia acomodada pudiera recibir la dedicatoria de un poema bajo la apariencia del amor homosexual, algo que sería impensable en Roma.

Naturalmente no estaban excluidas en ningún caso las relaciones entre jóvenes de edad parecida (Hubbard, 2014: 127-39). Tampoco hay que descartar el mantenimiento de relaciones más duraderas, que, quizá con un origen en el amor pederástico, pudieran alargarse hasta la edad adulta. El caso más paradigmático es el de Aquiles y Patroclo, que, aunque Homero no los presenta directamente como amantes, recibieron esta consideración por parte de muchos, cf. Esquilo, Mirmidones (Fragmentos 135-7 TGF); Platón, Banquete (179e-80b) y Esquines, Discursos I (141-50). Otro caso bien atestiguado y ampliamente elogiado es el de los tiranicidas atenienses, Harmodio y Aristogitón, que eran pareja sentimental y mataron al tirano Hiparco: aunque propiamente no acabaron con la tiranía[4], se consideraron unos héroes y se les cita frecuentemente al elogiar la pederastia[5].

HOMOSEXUALIDAD EN ROMA

Las relaciones sexuales en Roma estaban generalmente concebidas como la unión entre una parte activa, que debía ser un ciudadano varón, y una pasiva, que era una mujer, de cualquier condición jurídica, o un esclavo, en alguna ocasión un liberto, con tal de que fuera un joven, o una liberta; por todo esto, no se concebía que el papel pasivo en una relación homosexual lo desempeñara un joven libre, sino que era normalmente de condición servil[6]. Al igual que en Grecia, no se veía incompatibilidad alguna entre el estatus de hombre legítimamente casado y la relación con un jovencito ni se pensaba que la práctica de relaciones homosexuales condicionara la estima del varón ni su consideración social, salvo que alguien se prestara a tener la parte pasiva, que, por su naturaleza, era incompatible con el estatus de ciudadano (Walters, 1997). Hay textos en los que se da por seguro que un joven, antes del matrimonio, tiene relaciones con un muchacho y que estas deben acabar con la boda, cf. Catulo, Poemas LXI:

Que no callen por mucho tiempo

los procaces versos fesceninos

ni el favorito niegue nueces a los niños

cuando se entere de que ha terminado

el amor de su dueño.

¡Da nueces a los niños, indolente

favorito! Bastante tiempo te has

divertido: a las nueces agrade

ahora servir a Talasio.

¡Arroja, favorito, nueces!

Te repugnaban las campesinas,

favorito, ayer y hoy:

ahora el peluquero afeitará

tu cara. ¡Ay, desgraciado, desgraciado

favorito, arroja nueces!

Al novio:

Dicen que de mala gana tú

renuncias a tus favoritos, marido

perfumado, pero renuncia[7].

Adviértase que el poema es un epitalamio con dedicatario conocido, pero se refiere a costumbres comunes que tendrían cabida en cualquier boda, y, como se puede advertir, no hay objeción ninguna a las relaciones homosexuales mientras no entorpezcan el deber del matrimonio, que ha de proporcionar herederos a las familias de ciudadanos.

Pero es también habitual que el hombre casado tenga un puer delicatus y que comparta con él su actividad sexual a pesar de las protestas de la esposa:

Cada vez que me pillas con un muchacho, esposa, me censuras

con lastimeras voces y me dices que tú también tienes un culo,

¡cuántas veces le dijo lo mismo Juno al lascivo Tonante!

Aun así, él se sigue acostando con Ganimedes, ya crecidito.

Curvaba a Hilas el Tirintio cuando dejaba a un lado el arco:

¿consideras tú que Mégara no tenía nalgas?

Atormentaba a Febo la fugitiva Dafne, pero esas

llamas las mandó a paseo el niño ebalio.

Por mucho que se acostara Briseida de espaldas,

más cerca del Eácida estaba su lampiño amigo.

Deja de dar nombres de macho a tus cosas

y piensa, esposa, que lo que tú tienes son dos coños[8].

Independientemente del humor del epigrama, el hecho de que la mitología pudiera justificar plenamente la preferencia de los hombres casados por los muchachos demuestra hasta qué punto estaban extendidas este tipo de relaciones y, sobre todo, la estima en la que se las tenía. No se olvide que el mismísimo Júpiter, dios supremo, llegó, como aquí se recuerda, a raptar a un jovencito.

En cualquier caso, las relaciones homosexuales, que podían implicar el enamoramiento y el establecimiento de relaciones duraderas, más serias y largas incluso que el matrimonio oficializado, no tenían ningún impedimento social y aparecen con frecuencia en la literatura y la historia del mundo clásico. Son conocidos casos como el de Antínoo, compañero y amante del emperador Adriano muerto trágicamente en plena juventud y objeto de numerosas representaciones plásticas que guardaban la memoria de su belleza. En el caso del poeta Virgilio, al que seguramente habríamos calificado modernamente como gay, se cuenta que cayó rendidamente enamorado de un esclavo de Polión, al que representaría en Bucólicas[9] y que acabaría recibiendo como regalo de su dueño; esta anécdota, con alguna variación, como la actuación de Mecenas en vez de Polión, se difundió extraordinariamente, cf. e. g. Marcial, Epigramas: V 16.12; VI 68.6; VII 29.7; VIII 55.11-16, 73.10.

Es posible incluso encontrar textos en los que se recomienda mantenerse en el amor homosexual y rechazar el matrimonio con una mujer, véase especialmente Marcial, Epigramas: XI 78. Estos consejos, herederos de una larga tradición de literatura misógina, se encuentran en los fundamentos de textos como la sátira VI de Juvenal[10]. Otros, sin embargo, encuentran que la pederastia no se puede comparar a las relaciones sexuales con mujeres, así Ovidio en Arte de amar: II 683-84:

Lo está bien es que la mujer y el hombre disfruten por igual.

Odio las relaciones que no agotan a las dos partes:

Es por esto por lo que me resulta menos atractivo el amor de los muchachos[11].

Aunque se trata de un poema, el texto suena a declaración personal y así se ha tomado y analizado generalmente[12]. En cualquier caso, es llamativa la afirmación de que la parte pasiva no experimenta —⁠o no tiene por qué experimentar⁠— placer: se trata sobre todo de que lo proporcione a la parte activa, el ciudadano romano. Esta consideración está de acuerdo con el uso de la pedicación como castigo, especialmente en el caso del joven sorprendido por un marido en pleno adulterio con su esposa: en Apuleyo, Metamorfosis: IX 27.3-28 se une el acto de venganza con la satisfacción del marido engañado[13].

Era frecuente que en los burdeles se encontraran también hombres (Petronio, Satiricón: VIII 4; Marcial, Epigramas: XI 45; Levin-Richardson, 2019: 129-39). Aunque no hay que descartar que algunos estuvieran a disposición de las mujeres, la gran mayoría tenía clientes masculinos: los que se dedicaban a estos solían presentarse depilados, maquillados y vestidos como mujeres; reciben el nombre de exoleti[14] o prostituti. Como en el caso de las mujeres, generalmente eran esclavos. Algunos eran castrados, una práctica que, aunque provocaba una profunda repugnancia entre los romanos en general, generaba un tipo de amante preferido por muchos: se cuenta, por ejemplo, que el emperador Domiciano prohibió la castración[15], pero, antes de hacer oficial el correspondiente edicto, hizo emascular a su favorito. Los precios eran muy parecidos a los de las mujeres: los grafitos pompeyanos atestiguan felaciones desde un as —⁠el precio más bajo conocido⁠— hasta diez ases[16].

Posteriormente, la presencia de hombres en los burdeles llegó dramáticamente a su fin cuando el emperador Teodosio ordenó que sacaran a los hombres de los prostíbulos y los quemaran vivos.

Se unen la castración y las relaciones homosexuales en los sacerdotes de ciertas religiones orientales, tan habituales dentro del imperio, véase Metamorfosis: VIII 24-7, un texto en el que se denigra tanto el uso de la religión como medio de vida de estos devotos como sus tendencias sexuales. Así, cuando el sacerdote de la diosa siria compra el asno protagonista de la novela y lo lleva a su casa, anuncia así su llegada:

—¡Niñas, mirad qué esclavo tan guapito os he traído del mercado!

Pero aquellas niñas eran un conjunto de maricones, que, inmediatamente, locas de alegría, empezaron a proferir gritos destemplados con sus voces de falsete, roncas y afeminadas, pensando, evidentemente, que era un hombre de verdad el esclavito que tenían preparado para atenderlas[17].

Apuleyo no deja pasar ocasión de criticar y ridiculizar a los sacerdotes de esta religión y una de las razones de mayor peso es precisamente el que mantengan relaciones homosexuales pasivas siendo ya adultos y dedicados, supuestamente, a una vida consagrada a la religión.

Uno de los aspectos que se criticaba en la época, quizá no el más importante, es el travestismo: para los romanos en general era algo moralmente reprochable; solo los hombres que se prostituían y los sacerdotes de ciertas diosas se vestían de mujeres, lo que arrojaba dudas sobre la moralidad del hombre que la practicaba (Séneca, Epístolas CXXII 7; Plauto, Menecmos 513-4; Marcial, Epigramas I 96, 6-7; Quintiliano, Instituciones oratorias V 9, 14; Suetonio, Calígula LII; Aulo Gelio, Noches áticas VI 12, 5; Dupont-Éloi, 2001: 116-137).

CONCLUSIÓN

A pesar de su variabilidad según los periodos y los contextos geográficos y del contraste entre la experiencia helénica y la latina, el campo de las relaciones homoeróticas en la Antigüedad griega y romana presenta ciertos patrones comunes reconocibles. En primer lugar, no existe nada parecido a la categoría, y por tanto al personaje, del “homosexual”, puesto que la figura del kinaidos griego o del cinaedus latino alude al afeminamiento y a la pasividad en el acto sexual, no a la preferencia por los del mismo sexo. En segundo lugar, se trata de una experiencia marcada por la división entre actividad y pasividad, identificando lo primero con la virilidad propia del ciudadano adulto. En tercer lugar, aunque no se excluían las relaciones entre individuos de edad similar, era una experiencia predominantemente marcada por la diferencia entre adulto y joven, una tradición que continuará hasta bien entrada la Edad Moderna. En cuarto lugar, el acto sexual de un varón con otros varones no se consideraba incompatible en ningún caso con el estado matrimonial. Por último, el ámbito de las relaciones homoeróticas no pertenecía a eso que nosotros conocemos como la intimidad privada; era un espacio atravesado por relaciones de poder y asimetría social, donde se desplegaba, como en el mundo griego, una educación de la ciudadanía basada en el autodominio de los placeres o se escenificaba, como en la herencia romana, la sumisión social del penetrado ante el que penetraba. En cualquier caso, el legado griego y romano en materia de homoerotismo será decisivo en los siglos posteriores, pues servirá hasta nuestros días, aunque a costa de una deformación anacrónica, para legitimar una experiencia sexual condenada por el cristianismo, encontrando en la referencia clásica la dignidad y las cartas de nobleza negadas por las instituciones y sus prácticas persecutorias.

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CAPÍTULO 2

EL HOMOEROTISMO MASCULINO EN LA EUROPA MEDIEVAL*[18]

RAFAEL M. MÉRIDA JIMÉNEZ

I. EL CONTEXTO EUROPEO

LAS VOCES DE LOS VERDUGOS

La negación y la condena del deseo homosexual ha sido una constante del cristianismo a lo largo de sus más de veinte siglos de historia. Aunque a primera vista pueda antojarse paradójico, negar y condenar forman la cara y la cruz de una misma moneda, cuyo objetivo es la imposición y regulación de un modelo único de sexualidad, al margen del cual solo existe el pecado más atroz, en contra de las leyes de una naturaleza definida por su fertilidad procreadora. Puesto que de Naturaleza, en mayúscula, se trata, debe acatarse que ésta sea una e indivisible y que el destino inapelable de los seres humanos en este ámbito se reduzca, por consiguiente, a un “creced y multiplicaos” en donde no caben aquellos sentimientos eróticos o prácticas sexuales cuya función —⁠primera y última⁠— ignore tan ortodoxa premisa, transformada en ley incontestable por su origen divino. El ser humano, conformado a imagen y semejanza de Yahveh, solo puede ser recipiente de la voluntad primigenia para la que Adán y Eva fueron moldeados, de acuerdo con el relato sagrado del Génesis. El placer será aplastado y valorado como argucia satánica, como pérdida de la Virtud, como representación del Mal.

Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento encontramos los textos fundacionales de las raíces homofóbicas de la moral cristiana, pues desde el episodio de la destrucción de la ciudad de Sodoma (Génesis, 19) hasta las proclamas del apóstol san Pablo (Romanos 1: 18-27; Timoteo 1: 10; Corintios: 6, 9) se reproduce la misma idea con leves variantes. El Levítico (18: 20-23) y el Deuteronomio (22-23), por ejemplo, convierten la arenga en renovado ataque, pues la expulsión de quienes ofenden a Dios constituye uno de los pilares de la intolerancia que certifica la pureza del pueblo elegido. Por supuesto, esta concepción judía y cristiana de la sexualidad chocaba con las prácticas extendidas en otras culturas mediterráneas, como demuestran los legados griego y romano. En ellas, el homoerotismo llegó a ocupar un importante emplazamiento social, de acuerdo con los relatos que pueblan su mitología, con las reflexiones desarrolladas por el pensamiento filosófico (en especial la escuela platónica) o con los testimonios de tantas representaciones artísticas y literarias.

La Edad Media constituye una etiqueta difusa con la que solemos designar un arco temporal muy dilatado que alberga la historia europea desde la extinción del Imperio romano hasta el siglo XV: diez centurias, aproximadamente, durante las cuales asistimos a la paulatina consolidación de los poderes políticos, económicos, morales e intelectuales de la Iglesia de Roma. Buena parte de la vida cotidiana y de la cultura estuvieron dominadas directa o indirectamente por la órbita eclesiástica, de manera que no podemos entender las creaciones artísticas de aquellos siglos sin atender a su sombra vigilante, protectora y amenazante a un tiempo. El Medioevo podría entenderse, así, como la época en que el cristianismo empezó a ejercer un paulatino control social, de manera que la admiración que nos provocan los frescos románicos, las torres góticas o los primeros testimonios escritos en lengua vulgar, cada vez más alejados del latín canónico, debiera ayudarnos también a comprender el férreo yugo bajo el que se movían diariamente nuestros antepasados.

Este control y esta omnipresencia explican la escasez de documentos que nos brindan pistas sobre las prácticas sexuales castigadas por su heterodoxia durante aquellas centurias, pues la escritura y la lectura requerían un aprendizaje que muy pocas personas alcanzaban, la mayoría de las cuales estaban íntimamente vinculadas a la esfera religiosa. Al tiempo, los materiales para escribir y para leer eran muy costosos, o eran soportes manuscritos tan frágiles que no han sobrevivido al paso de los siglos. Únase a esta panorámica la acción de la (auto)censura, coetánea y posterior, y comprenderemos las razones más poderosas que revierten en los resultados de muchas investigaciones. La inmensa mayoría de testimonios conservados fueron redactados por quienes justificaron las acciones de los verdugos o actuaron como tales: teólogos, sacerdotes y predicadores encabezan forzosamente una lista que durante los primeros cinco siglos de la era cristiana incluye los nombres de quienes han sido considerados los “padres” de su Iglesia, empezando por san Agustín de Hipona (354-430).

El concepto “sodomía” resulta tan aparentemente concreto como huidizo en su definición a lo largo de la Edad Media, aunque su significación cultural haya sido siempre negativa, pues arrastra el lastre moral con el que nace implícitamente en el Antiguo Testamento, que perdura en sus cristalizaciones y sus adaptaciones a lo largo de las centurias. Esta circunstancia se debe al hecho de que se asocia a la esfera de los pecados “contra natura” y es, por excelencia, nefando. Recuérdese, por lo demás, que en la lista de estos pecados sexuales se incluían muy diversas prácticas eróticas que caían en el vasto territorio de la “lujuria”, obviamente también aquella que en la actualidad denominaríamos heterosexual. Según sintetizaba Karma Lochrie (1999), las prácticas sexuales que pudieron considerarse “naturales” durante el Medioevo fueron muy escasas: solamente aquellas realizadas en los recipientes adecuados, con los instrumentos adecuados, en las posiciones adecuadas, con intenciones procreativas, de manera ordenada y durante los días fijados fueron consideradas naturales —⁠y normativas⁠— por la doctrina teológica, el derecho canónico y los penitenciales. Dicho con otras palabras: aunque de forma paulatina a lo largo del Medioevo, y en especial a partir del siglo XIII, el significado de sodomía acabaría delimitando sobre todo las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo, debemos subrayar que en muchos textos europeos de este dilatado periodo se manejó para definir cualquier acto sexual que no persiguiera la reproducción, incluso entre un hombre y una mujer. Las fuentes disponibles confirmarían que con este término y sus derivados (“sodomita”, sin ir más lejos) se definieron mayoritariamente una modalidad de actos y no una identidad individual (a la manera de “homosexual” o de “gay” en el siglo XX), según constata Ruth Mazo Karras (2005).

Cuando, en 1972, Vern L. Bullough publicó su artículo titulado “Sex in History: A Virgin Field”, estaba llamando la atención sobre la importancia de un terreno apenas explorado de manera sistemática y que solo tangencialmente había ocupado el norte de los intereses académicos. Sin lugar a dudas, no eran escasas las contribuciones que, en un momento u otro, habían advertido la relevancia de las relaciones sexuales para desvelar aspectos, poco o nada transitados, de la configuración de la civilización occidental. Sin embargo, como el propio Bullough expuso con posterioridad, se trataba menos de un desinterés intelectual que de un temor profesional ante la amenaza del estigma académico. Esta nueva lectura y esta asunción representaron un cambio trascendental en la comprensión de la homosexualidad masculina y femenina, reducida por norma general a sus componentes médicos. Recordemos que reputados estudiosos promulgaron, desde fines del siglo XIX, la “perversidad” o la “degeneración funcional” del homoerotismo mediante una doctrina que ha perdurado hasta hace bien pocos años de manera casi inmutable. Conviene advertir, entonces, que no puede hablarse de un interés público —⁠ni mucho menos de una preocupación⁠— entre los estamentos universitarios por el reconocimiento del estatuto propio de una investigación seria sobre las sexualidades medievales hasta que, a fines de los años sesenta, esta cuestión se integre en algunas de las protestas sobre derechos civiles que sacudieron, por ejemplo, Francia (París, 1968) y Estados Unidos (Nueva York, 1969). Por supuesto, esto sucederá, además, de manera muy lenta y en la mayoría de ocasiones gracias al impulso de un número creciente de docentes que, por circunstancias nada azarosas, se sintieron comprometidos de manera personal en una encrucijada que conjugaba reconocimiento social —⁠individual y colectivo⁠—, oportunidad histórica y reivindicación política.

Puede afirmarse, por consiguiente, que, frente al enjuiciamiento y a la condena generalizados durante siglos, desde hace cinco décadas se han empezado a desarrollar los discursos teóricos e historiográficos, sin duda plurales, de análisis de la (homo)sexualidad medieval en sus más diversas expresiones. A lo largo del presente capítulo desarrollaremos un diálogo entre algunos testimonios conservados del Occidente medieval y algunas de las investigaciones más influyentes acometidas a lo largo del último medio siglo en torno a las relaciones eróticas entre personas del mismo sexo biológico. Dados los contenidos del presente volumen, me centraré en el homoerotismo masculino.

TOLERANCIA E INTOLERANCIAS

Durante la segunda mitad de la década de los setenta vieron la luz los primeros estudios relevantes en los que la homosexualidad ocupó un puesto central, a pesar de su proyección diversa, como las monografías de Bullough (1976), Rowse (1977) y Dover (1978). Pero durante estos mismos años también se gestaron dos obras que pueden considerarse puntos de partida complementarios para el estudio del homoerotismo en la sociedad del Medioevo occidental: la primera, más modesta, es The Unmentionable Vice: Homosexuality in the Later Medieval Period, de Michael Goodich (1979); la segunda, de mayor ambición e impacto, no es sino Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, de John Boswell (1980). Con ellas —⁠en especial con la última⁠— se inauguró la investigación científica de las fuentes documentales, en el sentido más amplio de la palabra, en torno a las relaciones homoeróticas en la Europa medieval.

La monografía de Goodich tenía como objetivo el emplazamiento de las dinámicas religiosas que justifican la traducción de un proceso, fechado en 1323, contra Arnau de Verniolle —⁠en Pamiers, actual Francia⁠— por los delitos de herejía y sodomía. A lo largo de sus apartados se trazaba, en primer lugar, la significación de algunos personajes célebres que fueron acusados de practicar la sodomía entre los siglos X al XV por sus coetáneos, como Baudri de Bourgueil (1045-1130) o el rey Eduardo II de Inglaterra (1284-1327). A continuación, se ofrecían datos sobre los ordenamientos religiosos y civiles en torno a las prácticas sexuales que fueron más perseguidas y, en especial, a propósito de la penetración anal, que, a su juicio, parten de los decretos del papa Gregorio VII en el siglo XI, pero cuyo rigor se acentúa en los concilios lateranenses de 1179 y 1215 y se difunden rápidamente gracias al poder de la orden dominica, como consecuencia de su misión predicadora y evangelizadora. A su entender, hasta el siglo XIII no se produciría una reforma moral, establecida a través de dos vías complementarias: la representada por la filosofía escolástica y la ejercida por las legislaciones seculares.

La publicación, en 1980, de la investigación de Boswell supuso una profunda renovación del estudio y del estatuto histórico del homoerotismo medieval. Su objetivo fue ofrecer una atenta reinterpretación de los diversos contextos que definieron las percepciones sociales y culturales de nuestro tema, desde la Antigüedad clásica hasta casi fines del Medioevo. A través de sus documentadas páginas, Boswell presentaba los cuatro estadios que, a su juicio, constituirían otras tantas fases evolutivas: en la primera, se considera el Imperio romano como la etapa fundacional de una conciencia de grupo —⁠de una comunidad diversa, si preferimos⁠—; en la segunda se abordan las tradiciones teológicas cristianas que, a su entender, permitirían el nacimiento de una época denominada la del “triunfo de Ganimedes”, que fija el tercer núcleo, entre los siglos X al XII. Este no pudo gozar de continuidad como consecuencia del proceso de intolerancia religiosa que se expandiría a partir del siglo XIII, último estadio de su trabajo. La tesis subyacente de este volumen se reflejaba en su nítido subtítulo, pues la contundencia de la elección de “los gais en Europa occidental desde el principio de la era cristiana hasta el siglo XIV” alude a una esfera que pretendía acotar en un nuevo emplazamiento cronológico las tres nociones complementarias que aglutinaron las reivindicaciones del activismo gay y lésbico en Estados Unidos y en Europa durante las tres últimas décadas del siglo XX: sexualidad, comunidad e identidad.

Según Boswell, su monografía demostraba que durante los siglos medievales existieron no solo prácticas homosexuales, sino —⁠lo que parece más relevante⁠— una serie de personas que fueron conscientes de su propia opción erótica hacia semejantes del mismo sexo. De esta manera, el empleo en el subtítulo de un vocablo tan connotado como “gay” proyectaba los resultados de su erudita investigación sobre el presente, una década más tarde de los sucesos de Stonewall, cuando suele fecharse el inicio del movimiento de liberación homosexual. Esta reubicación del término gay ha sido la diana hacia donde apuntaron algunas de las críticas negativas más esgrimidas en contra de la tesis de Boswell, que se emplaza en una línea interpretativa que entiende la homosexualidad desde una perspectiva que ha sido bautizada como “esencialista”. Sus defensores creen que el deseo erótico entre personas del mismo sexo biológico trasciende los condicionamientos históricos, de tal manera que se advertiría una identidad similar, con muy leves diferencias, desde la época clásica griega hasta nuestro presente. Una identidad, por tanto, que debe entenderse como natural y perdurable.

A tenor de la documentación exhumada o reinterpretada bajo una nueva luz, Boswell sugería que durante los siglos VI al XI los cristianos europeos no habrían mostrado el carácter profundamente homofóbico que les fue inculcado por su Iglesia a partir del siglo XIII, y que fueron las legislaciones seculares (y no las religiosas) las encargadas hasta dicha centuria de delimitar y condenar las prácticas homoeróticas. De esta sutil manera, este historiador diluyó el papel desempeñado por el cristianismo en la persecución de las variantes sexuales en la Edad Media temprana y recreó un cierto modelo de hombres con una clara conciencia de su opción amorosa —⁠por supuesto fácilmente adaptable a nuestra época⁠—. El núcleo textual de esta monografía aparece constituido por una serie de piezas que, una vez interrelacionadas, permitieron a Boswell la articulación de una hipótesis erudita en torno a la identidad homosexual. Se trata, en la mayoría de ocasiones, de poemas compuestos en latín que se enlazan directamente con la tradición amorosa de la lírica romana, a la manera de los versos de Alcuino, redactados en la segunda mitad del siglo VIII:

El amor me ha perforado el corazón con su llama[…],

y el amor siempre arde con fuego nuevo.

Ni la tierra firme ni el mar, ni las colinas, ni el bosque ni las montañas

pueden impedir o bloquear el paso hacia él,

padre amante, que lame siempre tu pecho

y con sus lágrimas lo lava, amado

(Boswell, 1992: 214).

A su juicio, deberíamos aceptar que durante el primer Medioevo existió una tipología de “amistad apasionada”, especialmente rica entre clérigos, quienes cultivaron un tipo de relación homosexual, real o idealizada, que surgió como respuesta a las presiones del celibato. Estas relaciones amorosas ofrecerían, así, una novedosa reencarnación del homoerotismo clásico en un medio cristiano, como sería el ámbito de los monasterios más ricos, a través de una dinámica entre maestro y discípulo que iría consolidándose de manera específica e inédita. Boswell analizó estas piezas poéticas junto a otros textos (por ejemplo, epístolas y tratados en prosa), al tiempo que trazaba las biografías de sus autores y destinatarios —⁠en ocasiones ajenos a la órbita eclesiástica⁠— y sostenía que los factores que propiciarían una revitalización de las prácticas homosexuales, y que justificarían dicha panorámica durante los siglos VIII al X, se explican como consecuencia de la preponderancia del medio rural, del clima intelectual de las escuelas monásticas y del influjo del neoplatonismo helenístico. A su entender, las acusaciones religiosas contra las prácticas sodomíticas se dirigían a castigar cualquier práctica que se definiera por su naturaleza no procreadora: la sodomía quedaba reducida a una forma más, entre otras, de fornicación.

A esta situación sucedería un segundo periodo, entre 1100 y 1250, previo al inicio de las condenas generalizadas, que Boswell llega a calificar como una época casi dorada de la conciencia gay medieval, hasta cierto punto equiparable al renacimiento artístico y literario en las cortes francesas del siglo XII: la misma cultura que gesta la noción de “amor cortés” en las letras vernáculas, por tanto, contemplaría la consolidación de los testimonios, cuyo volumen conservado analiza detenidamente. Muestras de esta tradición serían, entre otras, las piezas de Anselmo (1033-1109), de Hilario el Inglés (c. 1100-1150) o del ya citado Baudri de Bourgueil:

Me admiro y no logro admirarme lo suficiente

de que mi Juan no haya vuelto a mí, solícito,

aunque siempre promete regresar.

O bien el muchacho se ha agriado, o bien me ha sacado de su mente

(Boswell, 1992: 267).

Según el medievalista estadounidense, fueron singulares circunstancias demográficas, comerciales e intelectuales las que propiciarían una tolerancia pública y el florecimiento de culturas minoritarias: así lo demostraría el tratado De spirituali amicitia, de san Aelredo de Rievaulx (1110-1167), abad de un influyente monasterio inglés, quien ejerciera un notable puesto como consejero de la nobleza de su tiempo. En esta obra, junto a otras piezas, Aelredo expondría una teoría de la amistad cristiana que representaría el correlato teórico en prosa de los poemas homoeróticos en latín conservados: “En realidad, es un gran consuelo en esta vida tener a alguien a quien poder unirse en el abrazo íntimo del amor más secreto” (Boswell, 1992: 248).

La monografía de John Boswell puede compararse a una semilla que ha dado frutos de muy diversa especie, que apoyan su lectura del nacimiento de una subcultura gay en torno al siglo XII. Como consecuencia del origen predominantemente eclesiástico de los testimonios, en su catálogo se unen obispos, monjes y sacerdotes de diversas áreas geográficas cuyas piezas formarían un rompecabezas que certificaría, además, la sinceridad y la variedad de relaciones entre el clero de la época. Desde esta perspectiva, la investigación intenta demostrar cómo solo cabría admitir una actitud de intolerancia a partir de fines del siglo XII; así lo apuntaría, entre otras, el Ars versificatoria, de aproximadamente 1175, de Mateo de Vendôme, donde se manifiesta un uso metafórico muy original de los pecados —⁠naturales y antinaturales⁠— aplicados a la gramática. Ya en el siglo XIII, cuando se vaya consolidando el poder del pensamiento teológico a través de la escolástica de san Alberto Magno (1206-1280), con sus Enarrationes in secundam partem Evang. Lucae, y de santo Tomás de Aquino (1225-1274), en su Secunda secundae summa theologiae, se instauraría el proceso según el cual acabarían asociándose herejía y sodomía de manera indisoluble: “Existe una determinada especie de lujuria en la que hay una razón de torpeza que hace que el acto venéreo sea malo […]: si se realiza el coito con el sexo no debido, sea de varón con varón o de mujer con mujer […] se llama vicio sodomítico” (Aquino, 1994). Sin embargo, las razones de este cambio radical resultan oscuras al propio Boswell, quien se muestra incapaz de discernir cuáles fueron aquellos agentes que impulsaron de manera más eficaz esta hostilidad nueva.

Las discusiones en torno a los testimonios y a las propuestas reunidas en este volumen ocuparon el centro de los debates sobre el homoerotismo medieval en los años siguientes. En parte, esta orientación ha venido provocada por la trayectoria del propio investigador, quien mereció la concesión de uno de los galardones más prestigiosos en el ámbito universitario norteamericano y la ascensión de nuestro tema a una palestra de primer rango, que por lo demás ha redundado muy positivamente en su progresiva consolidación académica. Sin embargo, debe adelantarse que la mayoría de estudiosos consagrados a la investigación de la sexualidad medieval han ido demostrando que si bien la homosexualidad no constituyó una preocupación mayor de la moral cristiana durante los siglos VI al X (y que, por tanto, no puede afirmarse que en aquellas centurias la persecución de las prácticas homoeróticas fuera tan extensiva como en los siglos posteriores), se trata de un fenómeno que respondería menos a una “tolerancia”, como proponía Boswell, que al hecho de que las autoridades eclesiásticas todavía no habían adquirido el poder de control imprescindible para incidir en todas y cada una de las expresiones de la heterodoxia (Kuefler, 2006). Similares ataques recibió la última monografía del autor, titulada Same-Sex Unions in Premodern Europe (1994), donde Boswell rescataba una serie de textos de tradición bizantina en los que, a su entender, se demostraría que la Iglesia cristiana ortodoxa aceptó y bendijo un tipo de uniones o hermandades entre hombres —⁠no explícitamente matrimonios⁠— durante los primeros siglos de nuestra era y que dichas relaciones fueron consideradas ejemplares, e incluso santificadas como modelos de perfección.

Las críticas a la interpretación boswelliana del homoerotismo medieval proceden de dos frentes interpretativos. En primer lugar, conviene recordar ahora que el término “homosexual” posee una historia reciente, pues su acepción actual no fue acuñada hasta fines del siglo XIX y solo a lo largo del siglo XX ha ido adquiriendo el uso pleno actual. Su origen, vinculado al vocabulario médico, no ha dejado de lastrar, hasta bien mediada la centuria pasada, la significación más plural de que ahora goza en algunos círculos. Este sería el punto de arranque de una corriente historiográfica, denominada “construccionista”, que parte seminalmente de una reinterpretación de la Histoire de la sexualité (1976), del filósofo francés Michel Foucault, cuando afirmaba que la homosexualidad apareció como una de las figuras de la sexualidad cuando fue rebajada de la práctica de la sodomía a una suerte de androginia interior, de hermafroditismo del alma. El sodomita sería un relapso, mientras que el homosexual pasaría a convertirse en una especie. Según estos teóricos, nuestra concepción de la homosexualidad no nacería hasta que ciertas circunstancias políticas y socioeconómicas propiciaron la génesis de una autoconciencia erótica, individual y colectiva, que en absoluto puede asimilarse a las prácticas entre personas del mismo sexo que las fuentes literarias mostrarían, por ejemplo, en la Grecia clásica, en los monasterios cristianos del Medioevo, en las ciudades renacentistas italianas o en la Inglaterra isabelina, como pretenden los “esencialistas”. Por supuesto, no cabe duda de que tanto esencialistas como construccionistas persiguen la definición última de una realidad candente, aunque sus metodologías y muchas de sus conclusiones alberguen serias divergencias.

Casi paralelamente a los construccionistas inspirados por Foucault, el segundo frente de investigadores que se ha opuesto a las tesis de Boswell parte de trabajos alumbrados ya en la década de los setenta, como las aportaciones de Vern L. Bullough, autor, entre otras, de la monografía titulada Sexual Variance in Society and History (1976). En ella trazaba una amplia historia de los comportamientos sexuales marginales desde la antigüedad grecorromana hasta el siglo XX, con incursiones en sociedades no occidentales, en donde el homoerotismo ocupa un puesto más que destacado. Si bien esta obra no se concentraba en el periodo medieval, sí que ofrecía una atenta lectura de los códigos regulatorios que se impusieron por toda Europa durante los primeros siglos de vida del cristianismo y a lo largo de la época feudal. Por este motivo, el autor se adentraba con especial agudeza en los escritos religiosos desde un enfoque bien distinto al de sus predecesores, pues se apartaba de la ortodoxia tradicionalista, al negar el carácter antinatural de la homosexualidad, y evitaba su condena.

LAS REGULACIONES DEL PECADO NEFANDO

Las propuestas más sugerentes de los trabajos de Boswell y de Bullough nos conducen hacia genealogías complementarias en torno a los discursos eclesiásticos sobre las desviaciones sexuales en piezas tan poco valoradas como los cánones conciliares, desde el siglo IV, y los penitenciales, a partir sobre todo del siglo VIII. De hecho, esta apreciación se refleja en el modelo agustiniano y en las remodelaciones posteriores, como demuestra la primera aparición condenatoria de las relaciones homoeróticas entre mujeres —⁠en general bastante extraña⁠—, de acuerdo con la expresión que de ella hace el penitencial de Teodoro, arzobispo de Canterbury, a fines del siglo VII (McCarthy, 2004). Fijémonos en algunos de sus apartados en torno a la fornicación:

El varón que hubiera fornicado con una virgen cumpla un año de penitencia. Si lo hubiera hecho con una casada, cumpla cuatro años: dos enteros y los otros dos por tres cuarentenas y tres días por semana.

Al varón que a menudo fornique con varón o con una bestia se le condena a cumplir una penitencia de diez años.

Otro juicio es que quien copule con animales cumpla quince años de penitencia.

El varón mayor de veinte años que fornique con varón cumpla quince años de penitencia.

Si un varón fornica con otro varón, que cumpla diez años de penitencia.

Cumplan siete años de penitencia los sodomitas, tanto el afeminado como la adúltera. […]

Si entre los muslos, cumpla un año o tres cuarentenas. […]

Si una mujer hubiese fornicado con otra mujer, cumpla tres años de penitencia (Spreitzer, 1988).

Este tipo de documentos constituían las herramientas prácticas de los confesores, pues eran las guías que otorgaban entidad a los pecados, de acuerdo con su gravedad. Estos manuales proporcionan una mina de documentación preciosa para el interesado en la sexualidad medieval, aunque resulte evidente que las reglas derivadas de ellos deban ser valoradas con cautela, ya que, en primer lugar, una presencia determinada no comporta directamente una práctica extendida ni, en segundo lugar, que la ausencia de otras pueda traducirse en ignorancia —⁠pues, por ejemplo, casi nunca contemplan la masturbación, posteriormente casi omnipresente⁠—. La razón sería tan simple como determinante, puesto que los penitenciales reforzaron una jerarquía de los pecados, también los de carácter sexual, y construyeron un sutil pero efectivo ordenamiento que se anticipó a los de las autoridades eclesiásticas más reconocidas.

Desde esta perspectiva, la aproximación acometida por Allen J. Frantzen revestiría enorme interés, pues analiza y compara las leyes civiles y los manuales de castigos en territorios ingleses durante los siglos VII al XII, tanto en latín como en lengua vernácula. Los resultados de Before the Closet (1998) muestran de qué manera la Iglesia cristiana colaboró de forma muy estrecha con las autoridades seculares y hasta qué extremo estas acabaron por regular los comportamientos sexuales de los religiosos. A partir de su lectura descubrimos el mecanismo de definición de las diversas categorías de relaciones homosexuales en Inglaterra, distinguiendo los tipos de actos, la edad y la condición de sus protagonistas. A la vista de todos los documentos, se deduce que durante este periodo el número de leyes en torno a la sexualidad era relativamente pequeño, pero que hacia un 10 % de ellas alude a prácticas ligadas con el homoerotismo (dependiendo sobre todo de la audiencia a la que se dirigieran) y que eran más severamente castigadas.

Las conclusiones de Frantzen se orientan, además, a un horizonte tripartito: todos los penitenciales anglos y sajones, en latín y en vulgar, especifican condenas contra actos sexuales entre hombres; todos regulan las condenas para reincidentes; dos de estos penitenciales (el de Teodoro y su suplemento) muestran la evidencia de que ciertos hombres que preferían las relaciones sexuales con hombres tenían un nombre específico. Resulta elocuente que el propósito de Frantzen se dirija no solo a valorar las características de los comportamientos de los que informan los penitenciales, las legislaciones civiles o los ordenamientos conciliares, sino a explorar la posibilidad —⁠con rango de certeza⁠— de que, durante los siglos VII al XII, la sociedad anglonormanda reconociera la especificidad de un tipo de hombres (los baedling) caracterizados por sus preferencias homosexuales. Cabe advertir, sin embargo, que de este presupuesto no podría deducirse una difusión concreta —⁠pues el número de testimonios no lo permitiría⁠— ni tan siquiera una noción de identidad comunitaria, ya que la documentación conservada no procede de ninguno de estos individuos, sino de las jerarquías en materia legislativa, que aprovecharon y ensancharon las significaciones del pasaje veterotestamentario en torno a Sodoma y Gomorra.

La expansión de esa modalidad de piezas para consumo interno de los sacerdotes abrió la puerta a tratados de la relevancia del Liber Gomorrhianus (1049), de san Pedro Damián, fundamental para trazar la historiografía de las condenas más vehementes contra las prácticas de una clerecía caracterizada por su nula escrupulosidad en el mantenimiento del celibato. Su recorrido se inicia muy significativamente en Sodoma y Gomorra, de donde deriva el título. Tal como ha analizado Pierre J. Payer (1985), cabe apreciar este Libro de Gomorra como uno de los ataques más cuidadosamente planeados y mejor ejecutados de toda la Edad Media, pues combina preocupación legal, censura eclesiástica y misericordia pastoral. El tratado de Pedro Damián se convertiría, así, en una pieza extraordinaria como testimonio de las ideas y de las actitudes en torno a la homosexualidad, como crisol donde revierte la tradición cristiana previa y como motor de la renovada condena:

Para que toda la cuestión os sea expuesta en orden, cabe distinguir cuatro tipos de faltas en lo que atañe a este pecado [contra natura]. Unos pecan consigo mismos, otros con manos ajenas, otros fornicando entre los muslos, y otros, finalmente, con la consumación del acto contra natura. Dichos pecados se disponen por grados de tal manera que los últimos son juzgados más graves que los anteriores. Así pues, la penitencia que se impone es mayor para aquéllos que caen con otros que para quienes se ensucian consigo mismos y son juzgados más severamente quienes consuman el acto que aquéllos que se embrutecen fornicando entre los muslos. Asimismo, la hábil maquinación del Diablo dispone estos grados de corrupción de tal modo que, cuanto más alto se asciende por ellos, más precipitadamente se sumerge la desdichada alma en las profundidades del abismo infernal (Payer, 1982).

Al amparo de la reforma auspiciada por el papa León IX, Damián considera que los pecados sexuales debieran castigarse con una pena mucho más dura y, acogiéndose a la tradición precedente de los penitenciales, construye una pieza en donde delimita la condición irracional y contra natura de las prácticas homosexuales, de la masturbación, de la zoofilia o de la penetración anal entre hombre y mujer.

Pero conviene advertir, además, que estas prácticas son consideradas por Pedro Damián como raíz de muchos otros pecados y, por consiguiente, vicio especialmente peligroso, tanto para religiosos como para seglares. Si bien el Liber Gomorrhianus no gozó de una difusión notable, parece evidente que su propio estatuto refleja una mirada radicalizada que fue incorporándose en documentos canónicos y teológicos de los siglos posteriores, como demuestra la orden XXI decretada en el Concilio de París de 1212. Su interés se fortalece desde ópticas diversas, pues podría calificarse como una de las actas de nacimiento de la condena de la sodomía —⁠consolidada a través de siglos por el cristianismo⁠—, así como por la luz, tenebrosa e inmaculada, que arroja sobre la sexualidad de su centuria. Es por esta razón por la que sería conveniente recordar algunos textos coetáneos, religiosos y literarios, alejados de la Italia septentrional en donde Damián compuso su diatriba, con el objetivo de apuntar algunos de los acercamientos a esta cuestión. Por ejemplo, el De vita sua, relato autobiográfico de Guiberto de Nogent (1053-1124), estaría llamando la atención sobre el mismo tema, aunque mediante una retórica diferente, por supuesto, que la esgrimida por la mística alemana Hildegarda de Bingen en la segunda parte de su Liber divinorum operum simplicis hominis (c. 1163-1170):

Además, sucedió que, con un hálito suyo, [la serpiente, encarnación del Diablo] provocó que se interrumpiera la descendencia de los hijos de los humanos cuando los hombres se encendieron en deseo por otros hombres y cometieron acciones nefandas. Entonces, muy complacida, clamaba: “No hay para Aquél que creó al hombre mayor blasfemia que este pierda su forma, rechazando el trato natural con las mujeres”. De este modo, por culpa de la intervención diabólica, los hombres son infieles y seductores. Asimismo, a causa del odio y del homicidio, se convierten en raptores y ladrones. Pero el pecado contra natura de los hombres es el más inmundo de los errores y en él se aúnan todos los vicios.

La lógica causal empleada por estos religiosos de los siglos XI y XII enfatiza la destrucción de cuerpo y alma a través de la sexualidad, que se proyecta hacia una pérdida de los valores sociales y espirituales del cristianismo al apuntar simultáneamente hacia todo tipo de prácticas. Los contenidos que despliegan están describiendo unas relaciones en contextos más amplios que los definidos por su carácter antinatural, de manera que sus expresiones y los intentos de regularización que se fueron llevando a cabo, con mayor o menor ímpetu según las circunstancias propias de cada región, alumbran todas las esferas. El estudio de los penitenciales y de los primeros tratados de esta centuria, por consiguiente, supone una vía privilegiada de conocimiento, pues su revisión fue continua a lo largo del Medioevo y acabaron consolidando la formulación de la doctrina que, a partir del cuarto Concilio de Letrán (1215), se transformaría a través de los manuales de confesión y se integrarían en la literatura didáctica y homilética, como sugieren desde los diálogos de Cesáreo de Heisterbach (c. 1230), hasta los sermones de Bernardino de Siena, ya en el siglo XV, pasando por diversos textos de las letras hispánicas, según tendrá ocasión de exponerse.

El análisis de los manuales de confesión, desde mediados del siglo VI hasta fines del siglo XV, demuestra las gamas de control que estipularon las diversas ordenanzas en torno a la sexualidad. También, cómo se fueron remodelando las definiciones de actos entre personas del mismo sexo y el concepto de sodomía, que no siempre resultaban coincidentes, pues en ocasiones la primera categoría aludía a relaciones entre adultos y jóvenes mientras que la segunda solía referirse a la penetración anal, con independencia de sus sujetos. Asistimos, por consiguiente, a un proceso a partir del cual la Iglesia cristiana empezó a controlar la sexualidad de forma metódica y, por supuesto, a consolidar la función reproductiva del sacramento matrimonial, que sería recogida a su vez por los órdenes legislativos terrenales.

El estudio de los penitenciales, de las legislaciones civiles y de algunas de las figuras más influyentes en el ámbito de la teología cristiana demostraría la clara presencia condenada de las prácticas sexuales entre personas del mismo sexo biológico, tanto hombres como mujeres, desde fechas mucho más tempranas a las que adujera Boswell. Así, con muy escasas excepciones, la crítica coincide en señalar que el Liber Gomorrhianus, de Pedro Damián, no constituiría una excepción a la tolerancia, sino el verdadero inicio aglutinador de la persecución, constatación que equivale a adelantar dos centurias las sugerencias de Boswell y a anular su propuesta de periodización. Al tiempo, se ha intentado integrar el análisis de estas condenas en el contexto más amplio que engloba las herejías religiosas, los ataques a las comunidades judías o la brujería. Desde esta perspectiva, el pensamiento escolástico del siglo XIII no representaría una novedad, sino la consolidación de una tradición monolítica que, aunque formulada de manera novedosa, recogería el legado de un discurso cristiano secular.

Según Mark D. Jordan (1997), aquello que en verdad logró Pedro Damián no sería un modelo original de condena, sino una abstracción o condensación de la noción misma de acto sodomítico, que a partir de entonces reverberará y se intensificará, en su acepción más elemental, en las obras posteriores. Esta sería una de las conclusiones más aceptadas entre las investigaciones recientes, así como en aquellas otras aproximaciones que incidentalmente abordan las prácticas homoeróticas a lo largo del Medioevo. Por ejemplo, se ha ampliado el caudal de las interpretaciones y condenas vertidas en los penitenciales y en los manuales de confesión; se ha emplazado la lírica latina homoerótica en el proceso de revitalización de la tradición ovidiana del siglo XI; se ha delimitado el concepto de amistad espiritual en Aelredo de Rievaulx, negándole contenido erótico real alguno; se han matizado las condenas por sodomía en los procesos contra los templarios… Y así podrían irse citando un gran número —⁠la mayoría⁠— de estudios que han partido de las fuentes recuperadas o citadas por la todavía imprescindible monografía de 1980 con el objetivo de apuntar una gama más rica de significados que han logrado que el estudio de las (homo)sexualidades medievales se integre de manera creciente en las investigaciones académicas.

Piénsese, sin ir más lejos, que la vitalidad lograda por el estudio de materiales conservados en archivos de toda Europa, relativos a las legislaciones en materia de sexualidad de los siglos XII al XV, ha permitido contemplar bajo una nueva luz la realidad sociohistórica de las prácticas homoeróticas y las diversas respuestas que, según cada geografía, se fueron brindando. Por ejemplo, los trabajos de Puff (1993) y Hergemöller (2001) sobre el área germánica; de Monter (1980-1981) para Suiza; de Boone (1993) a propósito de la ciudad de Brujas; de Boyd y Karras (1996) sobre Londres; de Ruggiero (1985) y Canosa (1991) sobre tierras italianas, entre muchas otras, así lo ratifican. Como bien señala Guido Ruggiero, quien analizó la legislación veneciana y los procesos relativos a la criminalidad de origen sexual a partir del siglo XIV, la sodomía fue considerada el acto más grave: compárense los dos años en prisión por el delito de fornicación con una monja con la hoguera a la que era condenado un sodomita y se comprenderá el terror que podía inspirar la simple acusación.

LOS DISCURSOS CIENTÍFICOS

Obsérvese, no obstante, que junto a las materias más íntimamente vinculadas al estudio de las fuentes religiosas y teológicas o a los documentos legales que proceden de los registros políticos y judiciales, por más que especialmente elocuentes, también debemos recordar que nuestro tema de estudio forma parte de otras áreas a primera vista más alejadas del ámbito de las humanidades (Cadden, 1993). Este sería el caso ejemplar de los textos fisiológicos y de las interpretaciones que desde los manuales científicos se atribuyeron a las prácticas homoeróticas. A pesar de que, como señalan Jacquart y Thomasset (1989), los autores de tratados sobre las más diversas enfermedades fueron especialmente reticentes a abordar aquellas manifestaciones que se apartaban de la norma moral cristiana, no puede ignorarse que en algunas ocasiones brindaron una serie de respuestas al respecto, en parte como consecuencia de la difusión de las obras médicas propagadas o reelaboradas en al-Ándalus y de su influjo en la composición de textos científicos en latín y en vulgar en los últimos siglos del Medioevo europeo (además de, claro está, en algunas de las ideas expuestas por la primera escolástica). La homosexualidad no estaría totalmente ausente de la literatura médica. El Canon de Avicena la menciona varias veces; solo compara las relaciones homosexuales con las heterosexuales y describe algunos comportamientos que considera perversos.

Pedro Abano, en la segunda mitad del siglo XIII, redacta su Expositio problematum Aristoteli en uno de cuyos capítulos intenta explicar las razones por las cuales algunos hombres pueden experimentar placer con la penetración anal (Cadden, 2013). Según sus propuestas, esta actitud obedecería bien a un problema derivado de unos órganos sexuales atrofiados, bien —⁠y mucho más interesante⁠— como consecuencia de un proceso de perversión del alma. Aunque la distinción planteada por esta y por otras obras científicas en torno al origen y a la naturaleza de las fuerzas y de las condiciones que impulsan a que la naturaleza humana se corrompa —⁠debido a su alejamiento de la castidad ejemplar o de la procreación en el seno del matrimonio⁠— pueda parecer, a simple vista, el reconocimiento de una existencia, nada resulta más falso para los discursos dominantes medievales y su censura de la búsqueda del placer a través de la sexualidad. De aquí procedería la condena de cualquier variante y de sus consecuencias, llámese masturbación, zoofilia, penetración anal o aborto, por ejemplo, también a través del discurso de la medicina, de acuerdo con el concepto unívoco de Naturaleza atribuido a la divinidad cristiana, como subrayaba Alano de Lille (c. 1128-1202) en su De planctu Naturae.

Algunos abrazan solo el género masculino y, en la búsqueda de la lógica del amor, aplican la ley de sujeto y la ley del predicado en relación apropiada. […] Dejemos separados del beso del amor celestial, degradados de los favores de Natura, aislados del armonioso conjunto de las cosas de la naturaleza a los ingratos que se desvían del curso legal del amor. Sus pecados y su necio orgullo los ciegan tanto que desprecian el recto surco del bello y fértil campo, y van como unos desgraciados a labrar en una tierra desierta, donde se pierde su simiente, confirmando sus perversas reglas con prácticas totalmente anormales (Bravo, 2008: 85).

En la mayoría de ocasiones en que aparecen citadas las prácticas homosexuales, su función no es otra que la de justificar un sistema binarista mediante la creación de ese otro transgresor que, a todos los niveles (moral, social, político, religioso…), debía ser atacado y destruido. Y que lo fue, de manera feroz y hasta sus últimas consecuencias, queda sobradamente demostrado.

También desde una perspectiva médica, por tanto, la sexualidad fue considerada un ámbito en donde se conciliaban todos los peligros imaginables para confirmar la significación de los males de la carne derivados del pecado original narrado en el Génesis. La biología vertida en los oportunos odres y cribada a través de los cedazos religiosos debía ser un dogma, de la cuna a la sepultura. O, si se prefiere, siguiendo a san Agustín, la sexualidad solo podía ser apreciada siguiendo el dictado normativo de la naturaleza, que concedía dos funciones radicalmente opuestas a la masculina y a la femenina.

LOS DOCUMENTOS LITERARIOS

Los textos literarios, en latín y en lengua vulgar, han sido aquellos documentos de las culturas del Medioevo occidental que hasta la fecha han gozado de un mayor volumen de reinterpretaciones críticas entre quienes han analizado el homoerotismo durante aquellos siglos. Tal vez sea justo reflejo del mayor impacto que el feminismo o los estudios de género y LGBTQ han ejercido sobre las investigaciones literarias, pues su influencia no puede equipararse con la que han ejercido en la historiografía médica o teológica. De aceptar el significado otorgado por Boswell, podría afirmarse que existe una tradición poética de temática homoerótica escrita en lengua latina a lo largo de la Edad Media cristiana. Se trata de aquel conjunto de textos mencionados —⁠anónimos o de autores bien conocidos⁠— que muestran una amplia variedad de afectos, que oscilan entre la idealización y la pasión amorosa. En deuda con la corriente impulsada por aquel investigador, Thomas Stehling (1984) preparó una interesante selección de piezas, compuestas desde finales de la época clásica hasta el siglo XIII, donde observamos una clara continuidad entre estos versos y la herencia legada por Ovidio y Virgilio. Tanto las equivalencias retóricas como las dinámicas que se constatan en el seno de este corpus nos enfrentan con poemas en los que un mismo autor puede cantar las delicias del amor hacia otro hombre y en otras ocasiones puede manifestar su deseo erótico hacia mujeres o condenar unas y otras relaciones. Otras antologías que amplían estos cauces serían las preparadas por James J. Wilhelm (1995) e Isidre Bravo (2008). De aceptar esta premisa, los textos homoeróticos más notables de la Edad Media fueron compuestos en latín, la lengua de cultura por excelencia en toda Europa, por miembros de órdenes religiosas cristianas. Solo a partir del siglo XV encontraremos piezas literarias en lengua vulgar que prosigan esa línea, que coincide en el tiempo y en la geografía con la nueva difusión de la cultura grecorromana a partir de la labor filológica y exegética del humanismo italiano. El resto de documentos medievales conservados alimenta el caudal de la acusación o de la condena, en afluentes que pueden albergar el ataque moral y político mediante cauces doctrinales, legales o, con frecuencia, incluso satíricos.

La Comedia (c. 1310) de Dante Alighieri representa una de las arquitecturas literarias de mayor trascendencia filosófica para comprender la convulsa realidad política de la Florencia de principios del siglo XIV, pero también una de las obras más relevantes de las letras medievales que inciden sobre nuestro tema. Dante instala a los sodomitas en el séptimo círculo del infierno, aquel en donde penan los violentos, y entabla un diálogo casi intimista con Brunetto Latini, uno de sus maestros e ilustre enciclopedista cuya obra le granjeó la fama por toda Europa. Este encuentro ficticio en el Canto XV ha propiciado intensos debates desde la difusión primera del texto: unos piensan que, aunque ninguna fuente anterior aluda a los gustos sexuales de Latini, la gravedad de la acusación de Dante solo podía obedecer a un conocimiento directo; otros proponen, en cambio, que Brunetto no sería un sodomita y que fue emplazado en el infierno como venganza por su orgullo o por su partido político. Cabe aceptar que en ningún texto del Medioevo la condena más feroz contra las prácticas homoeróticas ha sido interpretada más como una metáfora política o un símbolo de orden teológico que por la realidad histórica inmediata que retrata y por la actitud de repulsa que ha activado durante siglos, puesto que ninguna obra de la importancia de esta, encumbrada por el canon de la literatura occidental, ofrece un ataque de tales dimensiones.

Sorprendentemente, los estudios consagrados al estudio del homoerotismo en las letras italianas se han sentido poco atraídos por analizar la fecunda tradición en la lírica medieval, que gozaría de un renovado vigor en el siglo XV y que se proyectaría con intensidad en la siguiente centuria —⁠como mostrarían la poesía amorosa de Miguel Ángel o la práctica artística de otros creadores plásticos⁠—, ni tampoco a recuperar la estela que, aunque de manera ambigua y jocosa, retrata unos comportamientos sociales bien documentados, como el que muestra Giovanni Boccaccio en la novela décima de la quinta jornada del Decamerón:

Hubo en Perugia un hombre rico el cual, tal vez más por engañar a los demás y disminuir la general opinión que de él tenían los perusinos que por deseo que tuviera de ello, tomó mujer. Ella, hermosa y lozana, al constatar que tenía que quedarse con un marido que tenía el ánimo mucho más dispuesto a otra cosa que a ella se dijo: ¿por qué me tomó por mujer si las mujeres le disgustaban? Y decidió aprovechar una cena de él fuera de casa para engañarle con uno de los mancebos más hermosos y placenteros. […] Después de la cena, lo que el joven Pietro se proponía para satisfacción de los tres se me ha olvidado; pero bien sé que a la mañana siguiente se vio al joven no muy seguro de a quién había acompañado más por la noche, si a la mujer o al marido (Bravo, 2008: 111-112).

Este hecho llama poderosamente la atención, teniendo en cuenta que los archivos de algunas ciudades italianas, en especial Florencia y Venecia, han brindado abundantes frutos en la investigación sobre la legislación y la extensión del pecado sodomítico, cuyo alcance fuera puesto de relieve por Guido Ruggiero (1985). En esta misma esfera, Michael Rocke (1996) ha ensanchado nuestras perspectivas al incidir en las dinámicas socioculturales que propiciaron la creación de un servicio florentino de vigilancia dedicado en exclusiva a la persecución de las prácticas homosexuales que respondía a un notable tejido urbano que estaba organizado en función de la edad, la residencia y al grupo social al que pertenecieran los sospechosos.

Las representaciones del homoerotismo en la literatura occitana medieval suelen revestir su ataque con la retórica satírica del sirventés, género poético consagrado a la invectiva más despiadada, en la que destacan, por ejemplo, los versos de Guillem de Berguedà (c. 1138-1196) o de Aimeric de Peguilhan (c. 1175-1230). No se olvide que la lírica provenzal es la tradición poética en lengua vulgar más antigua conservada de toda la Romania (principios del siglo XII) y que sus modelos retóricos no solo gozaron de considerable difusión entre la aristocracia, sino que se forjaron como modelos fundacionales de la poesía en otras lenguas europeas; toda iluminación sobre sus procesos creativos afecta, por consiguiente, al resto de testimonios poéticos del Medioevo occidental —⁠como serán las cantigas de escarnio y maldecir gallego-portuguesas⁠—.

Algunos de los géneros literarios gestados por la cultura francesa de los siglos XII y XIII ofrecen una similar resonancia literaria paneuropea. Dejando a un lado los textos compuestos en latín, entre los que destacan los poemas del obispo Baudri de Bourgueil, interesa subrayar el hecho de que algunos de los textos más relevantes, en verso y en prosa, de las letras cortesanas de estas dos centurias ofrezcan representaciones —⁠y, sobre todo, ataques⁠— del homoerotismo: el Roman d’Eneas (c. 1160), el lai Lanval de María de Francia (c. 1170) o del Lanzarote en prosa (c. 1215-1230). Fijémonos en el diálogo entre la reina y el fiel caballero Lanval:

“Lanval —dijo ella—, bien aprecio

que vos no amáis tal deleite.

Ya había oído con frecuencia

que de las mujeres no tenéis deseo,

que pajes habéis bien acicalados

junto a los que gozáis.

Villano cobarde, malvado fallo,

mucho ha errado mi señor

que cerca de él os ha sufrido.

¡Cuánto ha perdido Dios!”.

Cuando él la escuchó, mucho se dolió.

En responder no fue lento;

dijo algo con mal talante

de lo que se arrepentiría a menudo:

“Señora —dijo él— de ese tema

ni sé ni entiendo.

Pero amo, y soy amado

por una que debe tener el premio

entre todas las que conozco”.

Esta presencia coincide con las hipótesis desarrolladas por John Baldwin en The Language of Sex (1994), monografía en donde se comentan, entre otras, piezas de Chrétien de Troyes, Jean Renart, Milles d’Amiens y de la leyenda tristaniana. A través de ellos, este investigador aborda los conflictos en materia sexual que, a su juicio, estarían sacudiendo la sociedad y la literatura aristocráticas de la época, entre los que el homoerotismo adquiriría un puesto de gran interés, pues el ataque que se deriva de estos textos estaría adelantando la condena posterior de la teología escolástica. Baldwin trazó un recorrido por las diversas modelaciones de los discursos eróticos dominantes y analizó la gama de expresiones de un deseo sexual profundamente influido por la ortodoxia cristiana. Según su argumentación, estas piezas reflejarían un ataque que opera a la manera de una bisagra entre Pedro Damián y algunos cánones conciliares. Al tiempo, estas obras escritas en su mayoría por hombres estarían modulando un determinado modelo femenino de conducta sexual, provocando una original intersección entre géneros literarios y géneros sexuales, entre literatura y legislación, tal como ha propuesto Simon Gaunt (1995) y William E. Burgwinkle (2004).

La mayoría de estudios dedicados a la cultura germánica han profundizado en la interpretación de las fuentes emplazadas por Brigitte Spreitzer (1988), quien presentó un importante caudal de textos históricos y literarios, en latín y en vulgar, en conexión con la tradición cristiana medieval, como demuestran los textos mencionados de Hildegarda de Bingen y de Cesáreo de Heisterbach. Las aportaciones de Puff (1993) y Hergemöller (2001) confirman el sentido de los testimonios conservados en lengua alemana: todos ellos se definen por su ataque a las prácticas homoeróticas como resultado de su contenido didáctico, ya sea a través de los modelos cortesanos (adaptaciones de piezas narrativas de origen francés, por ejemplo) o en sus modalidades doctrinales. También el que se deriva de algunos relatos cómicos en verso del estilo del anónimo Moriz von Craun (c. 1200), a través del mordaz retrato del emperador romano Nerón:

Nerón se hacía tratar como una mujer

y poseía también a hombres en lugar de mujeres.

Oíd cómo un día

yacía pensando

qué sentiría una mujer

al portar y parir niños;

esto lo tenía muy intrigado.

Entonces el rey Nerón

mandó rápidamente un emisario

a su médico

diciendo: “¿Con qué métodos

actuarás sobre mí

para que dé a luz niños?

Pon en ello todo tu entendimiento,

estás obligado a hacerlo,

pues de lo contrario tendrás que morir”.

Las representaciones de la sexualidad en las letras inglesas medievales están conociendo una profunda revisión de la mano de los estudios de género, la crítica gay, lésbica y queer. Dejando a un lado aquellas piezas escritas en latín ya mencionadas y los poemas épicos primitivos, destacan especialmente los estudios consagrados a textos de la segunda mitad del siglo XIV que muestran reflejos del discurso doctrinal, como Piers Plowman (c. 1375), de William Langland, o el anónimo Cleanness (c. 1375-1400), y, sobre todo, a los Cuentos de Canterbury (c. 1387-1400), de Geoffrey Chaucer. En una primera etapa, la perspectiva crítica recayó en aquellos relatos protagonizados o narrados por mujeres, como sería el de la mujer de Bath, tan divertido como repleto de sugerencias para comprender las miradas del autor y de una cierta clase de personalidades que podían peregrinar hacia la catedral de Canterbury (el pretexto que vincula las diversas historias). Con posterioridad se ha incidido más en las interrelaciones eróticas entre los diversos personajes, acentuando las diversas tipologías que construyen ese friso social desde una óptica múltiple: según Carolyn Dinshaw (1999), por ejemplo, los textos de Chaucer mostrarían cómo el uso de diversas fórmulas narrativas —⁠del sermón a la elegía⁠— estaría vertebrando una función social regulatoria, que lograría reproducir unos sujetos heterosexuales modélicos enfrentados a sus desviaciones.

Por este motivo, el personaje que ha conciliado mayores atenciones ha sido el Pardoner, ya que desde el pórtico general que abre el volumen en forma de prólogo se caracterizaría a este vendedor de falsas reliquias y de bulas de indulgencia como un tipo afeminado por sus gestos y voz, al tiempo que se le atribuye una llamativa camaradería con otro de los peregrinos:

Con él [el Alguacil] venía un gentil Bulero

de Roncesvalles, su amigo y camarada,

que había llegado directamente de la corte de Roma.

Voz en grito cantaba: “Ven conmigo, ámame”.

Este Alguacil le acompañó en el ritmo con un fuerte bordón,

que no hubo nunca trompeta con un son la mitad de impresionante.

Este Bulero tenía el cabello tan amarillo como la cera,

pero colgaba tan suave como finas piezas de lino.

En mechones caía el cabello que él tenía,

así sobre sus hombros se esparcía

y fino se extendía en hebras uno a uno,

que por diversión no llevaba capucha alguna,

pues estaba atada a su bolsa.

Pensaba que llevaba todo a la última moda:

despeinado, su gorra guardada, descubierto.

Tenía los ojos tan brillantes como los de una liebre.

Llevaba bordada una verónica en su gorra,

su bolsa colgaba ante él, en su morral,

repleta de indulgencias recién venidas de Roma.

Tenía una voz tan delicada como la de una cabra.

No tenía barba, ni se afeitaba,

tan suave su rostro como recién afeitado.

Parecía un caballo castrado o una yegua,

pero en su oficio, desde Berwick hasta Ware,

no había otro bulero igual.

A partir del desciframiento del lenguaje metafórico coloquial podría valorarse la suya como una relación de índole sexual. Las ambigüedades en torno a este protagonista avisan sobre la inesperada contención y el despliegue de referentes lanzados por Chaucer para trazar una semblanza que repartiría veneno e ironía, puesto que en tres de sus relatos se apreciaría un ataque, refinado e implícito, a las prácticas homosexuales. El prólogo y el cuento del molinero, parodia del narrado por el caballero, adquirirían nueva dimensión junto a los prefacios y relativos del alguacil y del párroco, construidos como caricaturas de la sodomía entre la nobleza y el clero.

Por consiguiente, puede afirmarse que a lo largo de la Edad Media europea las representaciones literarias del homoerotismo masculino no escasearon y que pueden encontrarse tanto en textos redactados en latín como en los idiomas propios de cada geografía, aunque con intensidades dispares. Su presencia es ubicua y suele tener tintes muy negativos, como lógico reflejo del peso y del impacto de los discursos doctrinales y jurídicos en torno a los pecados que giraron alrededor de la lujuria, en donde la sodomía adquirió un puesto de indudable relevancia. Así, la monografía de James A. Brundage (1987), consagrada al estudio de las legislaciones religiosas y civiles europeas en materia de sexualidad, ofrece el mejor contrapunto para entender las dimensiones de un delito y de un pecado del que apenas conocemos testimonios literarios en primera persona. Lo mismo cabe aseverar de la firmada por Robert Mills (2015), quien brinda un rico estudio sobre las representaciones artísticas de la sodomía en las artes de la Europa cristiana medieval.

II. LA EDAD MEDIA IBÉRICA

LA “EXCEPCIONALIDAD” LEGAL

Numerosas aportaciones consagradas al estudio del homoerotismo en el Medioevo hispánico cristiano han venido concentrándose en la interpretación de aquellos testimonios en donde las prácticas homosexuales obtienen una representación explícita y en la contextualización de los ataques vertidos. Por supuesto, esta metodología positivista ha permitido alumbrar los matices de la condena: según han subrayado diversos investigadores, la primera legislación europea en contra de los actos sodomíticos es de origen hispánico, pues en torno al año 650 la monarquía visigótica promulgaba una orden en contra de los masculorum concubitores cuyo castigo era la castración genital. Esta presencia puede adelantarse hasta el año 305, cuando se celebró el Concilio de Elvira, cerca de Granada, en donde se condenaba a los stupratores puerorum, y prosigue en otros ordenamientos. A partir del Liber Iudiciorum (siglos VII-VIII) la condena se mantuvo, como consecuencia de la influencia del dogma cristiano. Debe recordarse que las leyes visigóticas perduraron durante centurias como base de las legislaciones civiles, según confirma su adaptación en el Fuero Juzgo (libro III, título V, leyes V y VI): numerosos fueros la recogen explícitamente, como, entre otros, los de Teruel, Cuenca, Andújar, Baeza o Plasencia: “Cualquiera que fuera hallado en pecado sodomítico, quémenlo”.

No debe extrañar su pervivencia en los siglos posteriores. John Boswell (1980) se sorprendió de la severidad del Fuero real (c. 1255) de Alfonso X en el contexto europeo: a su juicio, ningún derecho civil había dictaminado la condena a muerte por actos homosexuales, a cuyos culpables se seguía imponiendo la pena de que fueran castrados ante todo el pueblo y que fueran colgados por las piernas tres días después hasta que muriesen. Sin embargo, la severidad del Fuero real no resultaba tan novedosa para los sodomitas hispánicos desde hacía centurias, como se acaba de apuntar. Si deseamos aceptar la hipótesis de Boswell, el rey Sabio habría otorgado carta de naturaleza a los actores, pero en verdad lo que hizo fue dotar de una argumentación y de una retórica más precisas la naturaleza pecaminosa del delito y su correspondiente pena, cuyo inicio podemos emplazar en las constituciones del emperador Justiniano de los años 534, 539 y 559.

Esta gravedad se mantuvo en Las siete partidas, compiladas y redactadas por el equipo de Alfonso X durante el tercer cuarto del siglo XIII, que se convirtieron en el corpus legal más importante de todo el Medioevo hispánico, y en las Ordenaçôes afonsinas promulgadas por el rey Pedro I de Portugal en el segundo cuarto del siglo XV. En el capítulo 21 de la séptima partida (titulado “De los que hacen pecado de lujuria contra natura”) se combinarán las referencias al Antiguo Testamento, la entidad del delito y su regulación precisa:

Sodomítico dicen al pecado en que caen los hombres yaciendo unos con otros contra natura o costumbre natural. Y porque de tal pecado nacen muchos males en la tierra donde se hacen es cosa que pesa mucho a Dios pues de él sale mala fama, no solamente a los hacedores mas aún a la tierra donde es consentido. […] Sodoma y Gomorra fueron dos ciudades antiguas pobladas de muy mala gente. Y tanta fue la maldad de los hombres que vivían en ellas que porque usaban aquel pecado que es contra natura los aborreció nuestro Señor Dios, de manera que destruyó ambas ciudades con toda la gente que allí moraba, y no escapó sino Lot y su compaña que no tenían esta maldad. Y de aquella ciudad Sodoma, donde Dios hizo esta maravilla tomó este nombre este pecado al que llaman sodomítico. Debe guardarse todo hombre de esta falta porque nacen de él muchos males y castiga e infamia así mismo a quien lo hace, que por tales yerros envía nuestro Señor Dios por la tierra donde lo hacen hambre, pestilencia y tormentos, y otros males muchos que no podría contar. […] Cualquiera del pueblo puede acusar a los hombres que hiciesen pecado contra natura. Y esta acusación puede ser hecha ante el juez del lugar donde hiciesen tal falta. Si fuera probado deben morir tanto quien lo hace como quien lo consiente, a no ser que uno de ellos lo hiciera por fuerza o fuera menor de catorce años, que entonces no deben recibir pena, porque los que son forzados no tienen culpa y los menores no entienden que es tan gran yerro como es el que hacen.

La monografía de Miguel Ángel Chamocho Cantudo (2012) ofrece un generoso recorrido, desde la época romana hasta la contemporánea, de consulta obligada. Confirma cómo en esta partida el rey Sabio estaría redefiniendo el delito y mostrando un talante más restrictivo que el de muchos otros corpus legales europeos.

Resulta indispensable constatar las diferencias y similitudes entre la Corona de Castilla y la de Aragón. En ambos territorios las leyes visigóticas mantuvieron su presencia hasta mediados del siglo XIII de manera clara en los códigos civiles; en ambas coronas el delito de sodomía fue perseguido tanto por las jurisdicciones civiles como por las eclesiásticas (lo que se denomina “fuero mixto”), tan entrelazadas en el Medioevo. Resulta interesante destacar, de la mano de Jaume Riera i Sans (2014), una serie de elementos divergentes: en la Cataluña medieval no se dictó nunca una ley expresa que castigara la sodomía, pues el uso común del Liber Iudiciorum cumplió esa función. Con la excepción de los Costums de Tortosa, de 1272, ninguna legislación o fuero la incluyó: ni los Usatges de Barcelona, ni los Costums de Lleida, ni las normas del reino de Mallorca. En lo que atañe al reino de Valencia, contamos con un privilegio de 1251 de Jaume I en donde se establece que los sodomitas sean quemados, como se constata en los Furs (título 119, ley 29); en las Observancias del reino de Aragón se prohíbe la confiscación de bienes. Una diversidad legal tal era frecuente y tampoco debe sorprender el grado diverso de explicitación, pues la pena máxima era de sobra conocida.

Puede admitirse, por consiguiente, que el proceso de reformulación general de los derechos civiles en los reinos hispánicos cristianos durante la segunda mitad del siglo XIII propició un reforzamiento explícito de algunas de las legislaciones en la materia que abordamos —⁠aunque siempre teniendo presente que no aportan novedad, en última instancia, en el contenido de las leyes y fueros precedentes de origen visigótico⁠—. Los primeros procesos conservados contra sodomitas datan de 1263 en Cataluña, de 1271 en Aragón y de 1272 en Valencia (Navarro, 2020). Esta constatación no equivale a una tolerancia previa, sino a una pérdida documental generalizada en buena parte de Europa. Se trata de un problema derivado de la conservación de la escritura procesal en la Edad Media: los primeros testimonios en Castilla datan de principios del siglo XV, pero esta circunstancia no significa que los delitos no existieran con antelación (Solózarno, 2007 y 2012).

La monografía de Riera i Sans (2014) resulta insólita en el contexto europeo, pues su investigación sobre Cataluña no tiene parangón. En su quinto capítulo, a lo largo de más de cuatrocientas páginas, se ofrece el recuento cronológico, casi siempre judicial, de los 272 casos exhumados en numerosos archivos civiles y religiosos, la gran mayoría inéditos, que se corresponden a un número mayor de encausados: el primero contra un judío leridano en 1262, el último contra reclusos de la Ciudadela barcelonesa en 1790. El resumen de los procedimientos, las transcripciones y los comentarios permiten contextualizar muy atinadamente las condiciones personales (oficio, edad, procedencia…) y las penas impuestas. Tampoco se evita otra realidad: la de la “sodomía heterosexual”. Se trata de una aportación de enorme envergadura, tanto por el volumen de legajos analizados como por la riqueza de las interpretaciones. Por otra parte, no pueden obviarse sus correcciones a investigaciones de indudable resonancia, como las de John Boswell, de quien recuerda que en su monografía pionera de 1980 afirmaba que la documentación judicial de la Corona de Aragón no ofrecía ningún caso de sodomía, mientras que él constata la existencia de más de una cuarentena de casos.

Riera i Sans analiza los ciclos de una represión que cabe entender dentro del ámbito más amplio de combate contra la criminalidad por parte del poder civil, especialmente virulentos a principios del siglo XIV, durante el reinado de Jaume II (1291-1327); a partir de 1464, de la mano de Pere IV, y entre 1596 y 1613. Fue solo a partir de 1524 que la Inquisición empezó a perseguir la sodomía en la Corona de Aragón, poder que nunca obtuvo en la Corona de Castilla. Debemos detenernos en las noticias del periodo medieval, en un periodo que abarca entre 1263 y 1500, aunque sus resultados no sean extrapolables a otras tierras ibéricas. Más allá de la personalidad de Jaume II, quien indujo y condujo personalmente las persecuciones entre 1307 y 1318, o el contexto de guerra civil que puede llegar a explicar la actitud del condestable Pedro de Portugal (rey Pere IV de Aragón y Sicilia entre 1464 y 1466), aquello que resulta pertinente constatar sería la pluralidad de implicados. Resumiendo no poco la información de los procesos, observaremos que, en primer lugar, sus protagonistas se distribuyen tanto en el medio rural como en el urbano; en segundo lugar, sus lugares de nacimiento son tanto ibéricos como foráneos; en tercer lugar, que hay presencia de judíos y de musulmanes; en cuarto lugar que, aunque en muy pocos casos sepamos la edad, se deduce muy diversa; en quinto lugar, queda patente la variedad de oficios (del cocinero al maestro, pasando por el ermitaño, el marinero y el jornalero), así como, por último, la presencia de clérigos y nobles. Solo hasta principios del siglo XV fueron quemados más varones de otros credos y procedencias: entre los nueve primeros condenados a muerte, hay tres judíos, un moro y dos esclavos, así como dos forasteros. Después, predominarían los cristianos.

Resulta bien cierto que nos enfrentamos a un proceso de amplio calado geográfico, pues, según analizara Iñaki Bazán (2007), las autoridades municipales y reales del Occidente europeo bajomedieval se embarcaron en una política de moralización de las conductas, basada en la erradicación de los pecados públicos, con el objetivo de salvaguardar sus ciudades y reinos de la destrucción divina. No cabe sino constatar que en las coronas cristianas hispánicas se consolidó un proceso de persecución en el siglo XV, al igual que sucedió en el resto de Europa, que también puede valorarse como resultado del modelo de orden social y político de un nuevo tipo de monarquía (Carrasco Manchado, 2008). Así cabe entender la reformulación de la ley castellana a fines del siglo XV, cuando Isabel de Castilla y Fernando de Aragón promulguen su edicto contra la sodomía el 22 de agosto de 1497, en donde confirman la interrelación entre el pecado nefando y la herejía, mediante el cual se agravan las consideraciones en torno a una actividad tan pecaminosa como delictiva:

Porque entre los otros pecados y delitos que ofenden a Dios nuestro Señor, e infaman la tierra, especialmente es el crimen cometido contra orden natural, contra el cual las leyes y derechos se deben armar para el castigo de este nefando delito, no digno de nombrar, destructor del orden natural, castigado por el juicio divino, por el cual la nobleza se pierde, y el corazón se acobarda, y se engendra poca firmeza en la fe, y es aborrecimiento en el acatamiento de Dios, y se indigna a dar a hombre pestilencia y otros tormentos en la tierra, y nace del mucho oprobio y denuesto a las gentes y tierra donde se consiente, y es merecedor de mayores penas que por obra se pueden dar. Y como quiera que por los derechos, y leyes positivas antes de ahora establecidas fueron y están ordenadas algunas penas a los que así corrompen el orden de la naturaleza, y son enemigos de ella, y porque las penas antes de ahora instituidas no son suficientes para extirpar y del todo castigar tan abominable delito, queriendo en esto dar cuenta a Dios nuestro Señor, y en cuanto en Nos será, refrenar tan maldita mácula y error.

Y porque por las leyes antes de ahora hechas no está suficientemente provisto lo que sobre ello convenía, establecemos y mandamos que cualquier persona, de cualquier estado, condición, preeminencia o dignidad que sea, que cometiera el delito nefando contra naturam, siendo en él convencido por aquella manera de prueba que según derecho es bastante para probar el delito de herejía o crimen laesae Majestatis, que sea quemado en llamas de fuego en el lugar por la justicia a quien perteneciera el conocimiento y punición del tal delito. Y que asimismo haya perdido por ese mismo hecho y derecho, y sin otra declaración alguna, todos sus bienes, así muebles como raíces, los cuales desde ahora confiscamos, y habemos por confiscados y aplicados a nuestra Cámara y Fisco.

Y por más evitar el dicho crimen, mandamos que si acaeciera que no se pudiera probar el dicho delito en acto perfecto y acabado, y se probaran y averiguaran actos muy propinquos y cercanos a la conclusión de él, en tal manera que no quedase por el tal delincuente de acabar este dañado yerro, sea habido por verdadero hechor del dicho delito, y que sea juzgado y sentenciado, y padezca aquella misma pena, como y en aquella manera que padeciera el que fuese convencido en toda perfección del dicho delito, como de suso se contiene, y que se pueda proceder en el dicho crimen a petición de parte o de cualquiera del pueblo, o por vía de pesquisa, o de oficio de juez. Y que en el dicho delito se proceda contra el que lo cometiera, y en la manera de la probanza, así para interlocutoria como para definitiva, y para proceder a tormento y en todo lo otro, mandamos se guarde la forma y orden que se guarda, y de derecho se debe guardar en los dichos crímenes y delitos de herejía y laesae Majestatis. Pero que de los testigos que fueran tomados en el proceso de este dicho crimen, se pueda dar y dé copia y traslado de los nombres de ellos, y de sus dueños y deposiciones al acusado, para que diga de su derecho.

Y también mandamos que los hijos y descendientes de los tales culpados, aunque sean condenados los delincuentes por sentencia, no incurran en infamia ni en otra mácula alguna. Pero mandamos que los que fueran acusados, y contra quien se hiciera el proceso sobre este delito, que lo hubieran cometido antes de la publicación de esta pragmática, y no después, que se guarden las leyes y derechos que son hechas antes de esta dicha nuestra carta, y que por ellas sea juzgado y sentenciado el que fuera condenado en el dicho delito. Mandamos a las nuestras justicias de todos nuestros reinos y señoríos que con toda diligencia hagan guardar y ejecutar lo de suso contenido, sobre lo cual les encargamos sus conciencias, y que sean obligados a dar a Dios cuenta de todo lo que por ellos, o por su culpa o negligencia, quedara de castigar, allende de la otra pena que por Nos se les mandare dar. Y que hagan juramento especial de cumplirlo así, al tiempo que fueran recibidos en los oficios.

LAS REPRESENTACIONES LITERARIAS IBERORROMÁNICAS

Todos los testimonios ibéricos cristianos muestran diversas facetas de la misma condena. No deben confundirnos fechas, lenguas, géneros ni retóricas, pues los documentos redactados en castellano, catalán, gallego y portugués reiteran el mismo ataque con disfraces variopintos, a veces ligeros o satíricos, a veces graves e inflamados de una moral unívoca. La ortodoxia subyacente es la misma, aunque la condena pueda ser explícita o implícita, según el afán del autor y el efecto que se quiera ejercer sobre el auditorio. Por otra parte, téngase presente que la acusación de sodomía fue una práctica extendida con objetivos políticos, pues propiciaba una condena mucho más radical que la mayoría de delitos. Y las letras hispánicas de la Edad Media ofrecen numerosas muestras de este uso interesado, como confirman, por lo demás, tantos otros documentos europeos de los siglos XII al XV.

En efecto, si debiéramos ajustarnos a la cronología de las letras iberorrománicas, el primer eslabón sería el representado por los versos escritos en occitano por los trovadores catalanes de los siglos XII y XIII. Estas piezas revelan una poética feudal —⁠y, por consiguiente, cristiana⁠— cuya ética impedía la introducción de la temática homoerótica en primera persona. Así, un trovador de la talla, aristocrática y literaria, de Guillem de Berguedà, activo durante la segunda mitad del siglo XII, dibujó algunos de los retratos más feroces de sus enemigos políticos y, siguiendo el camino retórico abierto por el sirventés, atacó sin reparos su sexualidad nefanda: del obispo de Urgell explica con un lenguaje más que explícito que “jode con hombres mientras duermen” y que “ha follado a más de cien”, o que “encula a jóvenes”; del caballero Ponç de Mataplana que practica el “joc de sotz”, en alusión a la sodomía. Parece oportuno subrayar que en las invectivas contra ambas personalidades históricas se alude a un comportamiento que les asocia con los musulmanes o, por extensión, con quienes no deben considerarse “hijos de cristianos” (Riquer, 1996).

Entre los autores del área cultural en lengua catalana que condenan las prácticas sodomíticas figuran algunos de los eslabones más indispensables de los siglos XIV y XV: los escritos religiosos y médicos de Arnau de Vilanova (1240-1311), Lo libre de les dones y el Terç del Crestià de Francesc Eiximenis (c. 1309-1409), Lo somni de Bernat Metge (c. 1345-1413), los sermones de Sant Vicent Ferrer (1350-1419)… La definición de Eiximenis resulta intachable a la altura de 1398, pues su despliegue de las especies de lujuria muestra una concreción, en masculino y en femenino, que ya se había constatado en la escolástica del siglo XIII: la sodomía puede producirse entre varones y entre hembras, incluso “el varón puede tal crimen cometer con hembra, yaciendo con ella desordenadamente, fuera de los términos y usos de natura. Estos son por la ley de Dios sentenciados a quemar, más aún por las leyes imperiales, ya que este pecado acarrea corrupción de la naturaleza humana, y es tan feo que no se debe nombrar, pues dicen los santos que corrompe el aire”. Mucho mayor es la misoginia del valenciano Jaume Roig, quien en su poema narrativo titulado Espill (1460) llegó a afirmar que la sodomía era una invención femenina: “es evidente que las mujeres imaginaron y comenzaron la indecible, la maloliente, la horrible, la lepra fuerte de la sodomía, un pecado no poco digno del fuego infernal y mundanal, tanto para el alma como para el cuerpo” (versos 9583-9593).

Guillem de Berguedà es el mejor representante de la sátira en lengua occitana por tierras catalanas y, además, el único trovador nacido en tierras hispánicas que (ab)usó de la tradición que inauguraba el subgénero poético del sirventés para arreciar un ataque personal en el que las prácticas homosexuales sirvieron como arma afilada contra sus adversarios. Será la misma tradición que refundirá el subgénero de la cantiga d’escarnho e de mal dizer gallego-portuguesa: en ambos se produce una ocultación de la voz objeto del improperio mediante el desvelamiento de una conducta condenada moral y socialmente. No sorprende, así, que frente a la retórica lírica por excelencia de la poesía gallego-portuguesa (las cantigas de amigo y de amor), en los que la mujer, por voz interpuesta, se transforma en sujeto o destino de una pasión amorosa que, ineludiblemente, siguen componiendo solo varones, esta poesía satírica, tan delatora de unas circunstancias y costumbres, abunde en los mismos temas e imágenes que su modelo en lengua de oc.

Al igual que sucede con el sirventés, la cantiga de escarnio y de maldecir se ejecuta como un improperio, más o menos artificioso, pero siempre extremado, en donde caben todas las maldades imaginables para las cortes cristianas de los siglos XIII y XIV que emplearon la koiné gallego-portuguesa como lengua poética. La venerable edición de Rodrigues Lapa (1995) permite cuantificar las dimensiones de un ataque feroz: más de treinta poemas, al menos 28 de los cuales aluden a relaciones homoeróticas entre varones. Se trata de una de las acusaciones más esgrimidas, superior incluso a las condenas por adulterio, robo, traición o cobardía. Cabe observar que mientras en este corpus satírico los judíos suelen estar asociados al universo de la usura, los musulmanes pueden aparecer en las prácticas sexuales de aquellos personajes cristianos que son atacados. El musulmán, en especial, joven y esclavo, encarna la figura de ese otro, religioso y sexual, como el “infante mouro pastorinho” que criaría por interés Alvar Rodríguez, según Estevan da Guarda, o aquellos con los que Bernal Fendudo se comporta como una mujer salvaje, según Joan Baveca.

En todo caso, se constata que son mucho más abundantes las imágenes de cristianos que son ridiculizados por su vicio sin necesidad de aludir al credo de los cuerpos de sus deseos (Blackmore, 1999; Liu, 1999). La lista es extensa, pero parece acertado ofrecer un mínimo listado con nombres y apellidos: Afonso López de Baian contra Alvelo; Afonso Mendez de Besteiros contra Roi García; Airas Pérez Vuitoron contra Don Estêvao y contra el adelantado Don Fernán Díaz; Estêvan da Guarda contra un caballero anónimo; Estêvan Faiba contra Don Fernán Díaz; Fernán Gonzálvez de Seavra contra Fernan Furtado; Fernan Páez de Talamancos contra el juglar Saco; Gonçal Eanes do Vinhal contra Pero Fernándiz; Joan Baveca de nuevo contra Don Bernaldo; Joan Soárez Coelho contra Don Estêvan; Pero d’Ambroa contra Fernand’ Escalho; Pero da Ponte contra dos hombres anónimos, contra un infanzón, contra Don Fernán Díaz y contra Don Tisso Pérez; Pero García Burgalés contra Don Fernán Díaz y contra Fernand’ Escalho; Pero Viviaez contra Pero Tinhoso o Vasco Pérez Pardal contra el tan presente Don Fernán Díaz… (Callón, 2011).

¿Cómo debemos valorar las composiciones poéticas que nacen en el mismo periodo cronológico de la redacción y difusión de las leyes ya citadas de un rey trovador como fuera Alfonso X y que, como en algunos casos (precisamente el del tan vilipendiado Don Fernán Díaz, en nueve cantigas de cinco poetas), atacan a personalidades de su corte? ¿Como mero pasatiempo literario o como temible acusación de una práctica condenada secular y escrupulosamente por el derecho civil y canónico? Lo cierto es que este corpus poético, nada desdeñable en sus dimensiones, no tiene un paralelo en los textos en prosa en lengua castellana, catalana y portuguesa creados durante aquellas centurias, como tampoco en latín. No sabremos nunca si el azar ha querido escamotearnos los testimonios —⁠tanta literatura perdida que existió, pero que no se ha conservado⁠— o si sencillamente, a diferencia de otras latitudes europeas, el nacimiento tardío de una narrativa en verso y en prosa propició tamaña ausencia, dada la consolidación de su estatuto nefando.

En el reino de Castilla será sobre todo en el ámbito poético en donde constataremos la presencia de la sodomía a lo largo del siglo XV. La mayoría de las alusiones se instalan en la senda en donde convergen moralización y sátira: por ejemplo, los primeros versos parecen herederos directos de la tradición procedente de las cantigas y se encuentran en el llamado Cancionero de Baena. Entre los casos, el del propio Juan Alfonso de Baena (c. 1375-1434), quien en una replicación contra el poeta Fernán Manuel de Lando le acusa sin reparos de que “boz mala vos gique / diz’ que voz dexó en la culcasilla [culo] / un chato pastor toda rezmilla [semen] / e fuese fuyendo al campo d’Orique” (Dutton, 1994: n.º 363). No conservamos la réplica de Lando a estas acusaciones, como hiciera a propósito de otras puyas de Baena…

Algunos poemas satíricos extensos de la segunda mitad del siglo XV castellano coinciden en este ataque personal a través de la acusación sodomítica, pero no participan en la caracterización deudora de la tradición occitana que todavía mostraba el Cancionero de Baena en el tono y la métrica empleados. Su objetivo es netamente político: sería el caso, por ejemplo, de las Coplas de Mingo Revulgo (c. 1464), en donde se acusaba a Enrique IV de que “ándase tras los zagales / por estos andurriales, / todo el día embebeçido, / holgazando sin sentido, / que no mira nuestros males”. Sería también el sentido de los versos casi coetáneos de las Coplas del provincial (c. 1465), donde, además de la acusación contra el monarca castellano y Beltrán de la Cueva (vv. 33-40), se revelan los heterodoxos gustos sexuales del conde de Ribadeo (vv. 53-60), del justicia mayor Juan de Zúñiga (vv. 117-124), del maestre Pedro Girón (vv. 145-147) y del prior Juan de Valenzuela (“maestro muy singular / en la santa sodomía”, vv. 231-232). Don Beltrán de la Cueva era así retratado:

A ti, conde Cascorvillo,

renegador en cuaresma,

que te dieron Ledesma

por labrar en Val Hondillo,

y es pública voz y fama

que jodiste personas tres:

a tu amo y a tu ama

y a la hija del marqués;

jodes al rey y a la reina,

jodes las tres Badajoces,

y todo el mundo se espanta

como no jodes a la infanta.

Una excepción de esta tradición satírica sería la copla 101 del Laberinto de Fortuna, de Juan de Mena, presentada al rey Juan II en 1444, cuando, en su ataque frontal a la relajación de costumbres que estaría invadiendo Castilla, menciona el círculo de Venus, en donde se ubicarían los “manchados por el crimen nefando”. El propósito de Mena trasciende el escarnio de una personalidad concreta y apunta hacia una condena mucho más general de la circunstancia histórica y social de su tiempo (Brocato, 1999).

Mención aparte merece un singular tratado moral en prosa de Alfonso Martínez de Toledo (1992: 258-259), conocido como Corbacho (c. 1438), pues incorpora a la sátira misógina que inspira el texto un muy peculiar retrato de las apetencias y comportamientos de algunos “bigardos” (hombres dedicados a la vida religiosa que no han prometido los votos, a la manera de las beguinas), que puede llegar a suscitar reflexiones de indudable calado sobre la entidad y la identidad de este insólito colectivo:

Que desto Nuestro Señor sabe quál es malo e quál es el bueno, quál bive bien, quál bive mal, que a Él non se le esconde nada e a las gentes sí; que algunos ay como vigardos, malos de conocer, por quanto son de muchas guisas e naturas e opiniones, segund sus flacos ingenios les procuran que se retraigan en aquella desimulada vida de bevir entre las gentes. Pero ¡ay!, unos destos que disimulan el mal e infingen el bien con disimulados ábitos e condiçiones, con palabras mansas e gestos sosegados, los ojos en tierra inclinados como de honestidad, mirando de revés e de so capa; devotos e muy oradores, seguidores de iglesias, ganadores de perdones, concordadores de pazes, tratadores de todas obras de piedad, roedores de altares, las rodillas fincadas en tierra e las manos e los ojos al cielo, los pechos de rezio firiendo con muchos sospiros, lágrimas e gemidos. E destos bigardos algunos dellos son en dos maneras: ay unos que se dan al acto varonil, desean compaña de omes por su vil acto, como ombres, con los tales cometer. Ay otros destos que son como mugeres en sus fechos e como fembrezillas en sus desordenados apetitos, e desean a los omes con mayor ardor que las mugeres desean a los ombres. ¡Fuego, fuego en ellos! E déstos non digo nada, por quanto sería grand fealdad dezir sus abominables obras de sodeníticos fechos; por quanto dizen aquí desta materia fablar es muy abominable a Nuestro Señor, en tanto que los aires se corrompen de la sola fabla dellos, e los ángeles e santos e santas de Paraíso buelven su gesto sintiendo la palabra en la tierra dezirse dello: que la tierra e los cielos devían tremir e absolver a los tales en cuerpo e ánima como malvados brutos e animales de juicio, seso, razón e entendimiento careçientes, pécoras salvajes, de naturaleza falleçientes e contra natura usantes contra natural apetito. ¡O diablos infernales!

No cabe duda de que este extenso tratado debe llamar nuestra atención, pues, de aceptar su cartografía y realismo histórico (Brown, 1999), nos encontraríamos ante la definición de una tipología de sodomitas cuya performance de género adquiriría un estatus tan hiperbólico como moderno. Esta pieza constituye el caso más extremado que conocemos para imaginar una idiosincrasia homosexual en el Medioevo hispánico cristiano. Su arenga inflamada, junto a la lengua empleada, su tono y contenido, sin embargo, han propiciado que se haya interpretado más en clave didáctica y religiosa.

Sin pretender ofrecer una panorámica completa, sino solo algunos de los jalones que mejor permiten comprender la representación de la sodomía en la cultura castellana medieval, el último conjunto de textos a los que debiera hacerse mención sería el de piezas cronísticas. De aceptar las propuestas de Gregory S. Hutcheson (1999 y 2001), tras las guerras que dieron la victoria a la dinastía Trastámara en el trono castellano en 1369 se produciría una legitimación del discurso historiográfico sodomítico que potenció la caracterización maurófila y nefanda de algunas élites con el objetivo político de deslegitimarlas política y socialmente. Sería este contexto convulso el que mejor explicaría la significación de las obras del siglo XV ya citadas: los enfrentamientos entre la nobleza y los sucesivos monarcas —⁠Juan II (rey entre 1405 y 1454) y Enrique IV (entre 1454 y 1474)⁠— revela las significaciones de una propaganda política, que, por ejemplo, tuvo en el condestable Álvaro de Luna, privado del rey Juan, una de sus mejores dianas, según muestran la Crónica del halconero y la Crónica de don Álvaro de Luna, las Generaciones y semblanzas de Fernán Pérez de Guzmán (c. 1377-1460), o más adelante las invectivas contra el rey Enrique de la mano de Alfonso de Palencia (1423-1492, Gestarum Hispaniensium… o Crónica de Enrique IV) o Fernando de Pulgar (1436-1492, Crónica de los Reyes Católicos y Claros varones de Castilla), según analizaran José Antonio Ramos (2000) y Barbara Weissberger (2004). Resulta pertinente recordar, por último, que una monografía tan clásica como la firmada por Kenneth R. Scholberg (1971) mostró hace ya más de medio siglo las diversas ramificaciones y facetas de la sátira y de la invectiva en textos en verso y en prosa en catalán, gallego-portugués y castellano que permiten contextualizar las dimensiones y sentidos de lo que hoy denominaríamos literatura homofóbica iberorrománica medieval. Toda, en definitiva.

EL LEGADO HISPANOÁRABE E HISPANOHEBREO

La lectura y el estudio del homoerotismo en las letras del Medioevo deben ofrecer un atento análisis del legado cultural hispanoárabe e hispanohebreo. Daniel Eisenberg (1999) seleccionó un número notable de textos poéticos homoeróticos masculinos alumbrados en ambas culturas, así como una bibliografía selecta de las ediciones y los estudios más relevantes, que me eximen de alargar la lista innecesariamente, pero a la que quisiera añadir las aportaciones de Norman Roth (1996) o los trabajos de James T. Monroe (1997) y Louis Crompton (2003).

Algunos de los autores más relevantes de ambas culturas expresaron sus sentimientos, atacaron los ajenos o reflexionan sobre el homoerotismo de manera tan elocuente que cualquier ejercicio comparatista enturbia la imagen de sus coetáneos cristianos europeos. Resulta incuestionable que la poesía arábigo-andaluza registra numerosos ejemplos de homoerotismo masculino, según confirman piezas de autores tan canónicos como Ibn Zaydûn, Ibn Quzmân e Ibn Sahl de Sevilla, por citar tres cimas de los siglos XI, XII y XIII. No olvidemos, por tanto, la permisividad que caracterizó la sociedad andalusí durante centurias en la práctica (que no en la ley), que favoreció que aquellas personas que mantenían relaciones homoeróticas no fueran castigadas a la manera de lo que sucedía contemporáneamente en los reinos cristianos —⁠al menos no entre las elites ilustradas⁠—. La relativa tolerancia tampoco impedía la redacción de textos condenatorios o satíricos, según apuntan los testimonios que nos brindan los propios poemas. Por ejemplo, la princesa cordobesa Wallâda bint al-Mustakfî (c. 1030) arremetía en los siguientes términos contra Ibn Zaydûn, su antiguo amante: “Tu apodo es el hexágono, un epíteto / que no se apartará de ti / ni siquiera después de que te deje la vida: / pederasta, puto, adúltero, / cabrón, cornudo y ladrón” (Garulo, 1986).

Algunos de los nombres de los autores a los que aludo no son muy conocidos entre los iberorromanistas, pero todos los que voy a citar nacieron y vivieron en los territorios que hoy llamamos España y Portugal entre los siglos X al XII: Ibn Darraj al-Qastalli (958-1030), Al-Sharif al-Taliq (961-1009), Ibn Shuhaid (992-1035), Ibn Hazm [de Córdoba] (994-1064); Abd al-Aziz ben Habra, apodado al-Munfatil (siglo XI); Ben Rasiq, de Masila (1000-1070); Ibn ‘Ammar (1031-c. 1084); Ben Jafacha, de Alcira (1058-1138/9), Ibn Hamdis (1058-1132), Ibn Arfa’ Ra’suh (siglo XI), Abu Bakr al-Turtusi (1059-1126) o Muhammad ben Galib al-Rusafi, de la Ruzafa de Valencia (m. 1177). En ocasiones se han relacionado algunos temas de la poesía homoerótica hispanoárabe con ciertas actitudes de la Grecia clásica. A mi juicio, el deseo que expresan estos poetas es mucho más libre, al igual que lo son el sujeto y el objeto amorosos.

Otra cuestión que resulta enormemente atractiva es la de la autoconciencia erótica, la de la percepción de la propia libertad sexual desde la que se escribe, absolutamente inédita en la literatura europea de aquellos siglos. En el cancionero de Muhammas ben ‘Isà ben Abd al-Malik ben Isà ben Quzman (o Ibn Quzmân), quien vivió entre 1087 y 1160, compuesto por 193 poemas estróficos cejelescos y fragmentos, he llegado a contabilizar alrededor de 80 piezas de temática homoerótica. Así, por ejemplo:

0. ¿Por qué son los mozos hermosos, pero traviesos, / mientras Ibrahim Alwasqi es hermoso y sensato?

1. Yo, que he visto toda clase de ellos, / nunca vi amado que no fuera desobediente: / si le dices que se siente, se levanta, / y aun viendo tu razón, la torna falsa.

2. ¡Malditos mozos, qué travesura la suya! / ¿De dónde les viene ser tan torcidos? / ¡No les preguntes! Déjalos ir a su gusto, / y olvídalos, que Dios no olvida.

3. No saben sino faltar en promesas, / y a menudo dicen más o menos: / ¿quién es de ellos constante, quién complaciente? / Quien no es despegado, es moroso.

4. Te hace ver el mundo lleno de favor, / hasta el punto de decir que nunca habló de despego, / cuando se trueca como si nada hubiera, / y llegas a decir que nunca fue apegado.

5. Si le dices: “Pardiez, ¿cuándo dormimos?” / te rehúye travieso siempre que lo buscas, / y se te ríe cuando lo encuentras, / y marchas en zaga, sin lograr nada. […] (Corriente, 1996: 61-62).

La cultura hispanohebrea no fue ajena al influjo de la hispanoárabe, si es que debemos aceptar la hipótesis según la cual la presencia del homoerotismo en su literatura obedece a la imitación de tan prestigioso modelo. Tal vez en parte sea así, si advertimos la coincidencia de algunos motivos y temas, pero probablemente también quepa admitir que la sexualidad nefanda no fue sino una de las diversas muestras del deseo, al menos entre los creadores cuyos versos conservamos, que se cuentan entre los más relevantes de Sefarad, a lo largo de un periodo también dilatado: Samuel Ibn Gabirol (c. 1021-1058), Yehudah Halevi (c. 1075-1141) o Abraham Ibn Ezra (c. 1089-1164).

Jefim Schirmann (1955) y Norman Roth (1987) recuerdan, además, que una personalidad como Samuel ibn Nagrella, ya en el siglo X, había compuesto poesía amorosa dedicada a varones; en la antología de Wilhelm (1995: 235-260) pueden leerse versos como los siguientes, que constituyen una buena muestra de cuanto apunto:

Hermosa gacela, bendición enviada del cielo

en la tierra, sácame de la trampa de la pasión.

Sáciame con la caridad de tu lengua,

como una jarra llena de buen vino.

Qué cualidad la tuya de romper corazones

con tu cara radiante y oscuro pelo[…].

Tú prevaleces sobre los héroes, y no con armas,

y sobre espadas, sin un ejército.

Tú curas al herido de muerte sin medicina

o curación alguna de la herida.

Podemos aceptar, por consiguiente, que, a pesar de las regulaciones impuestas por la fe judía, que en parte han sido citadas al inicio de este capítulo y que fueron de extrema severidad, también llegó a moldearse una lírica homoerótica en hebreo por tierras hispánicas. Se trata de una constatación que alcanza el siglo XIII, cuando Jacobo Ibn El’azar, de Toledo, incluyó en una antología de relatos amorosos un cuento que retrata un singular triángulo entre tres varones: el joven Sapir, el adolescente Shapir y Birsha, el anciano que pretende turbar a ambos en beneficio propio (Decter, 2011).

Estos y otros autores nos brindan una pista que creo que debe reconsiderarse cuando hablamos de sexualidad en las literaturas medievales. A mi juicio, además, nos abren una senda complementaria —⁠o alternativa⁠— quizá más fructífera sobre las dimensiones del homoerotismo masculino y femenino en los reinos hispánicos medievales, ya que apunta implícitamente hacia un contexto que resulta absolutamente insólito en el resto de Europa. Estos testimonios nos brindan una pista que tampoco debiera desdeñarse: a tenor de las noticias dispersas en algunos tratados médicos y de filosofía natural escritos o readaptados en al-Ándalus, las relaciones sexuales entre hombres y entre mujeres tuvieron una entidad que si bien no demuestra una extensión precisa sí que al menos sugiere una presencia mucho más rica que la que nos brindan los textos teológicos, legales, científicos y literarios cristianos. A mi entender, además, nos abren una senda alternativa sobre las dimensiones del homoerotismo y de las sexualidades otras, ya que apuntan implícitamente hacia un puesto excepcional desempeñado por la península ibérica en Europa.

También, para qué ocultarlo, a desentrañar algunas de las fuentes culturales que pudieron incidir en las representaciones cristianas hispánicas de las prácticas eróticas y homoeróticas, masculinas y femeninas. Sobre todo si valoramos la difusión europea de las representaciones sodomíticas de musulmanes y judíos, estudiadas por Boswell (1980), Jordan (1997) y Hutcheson (2001), que perdura en los reinos peninsulares a lo largo de los siglos XIII al XV, pues, por ejemplo, tales prácticas son esgrimidas por san Vicente Ferrer para certificar la corrupción de la salud espiritual de los cristianos o antes ya por el gobierno de la ciudad de Valencia, en 1335, para justificar la extensión de las pestilencias y hambrunas que asolaban sus tierras (Nirenberg, 1996). Se trata de un proceso ideológico paralelo al de la feminización de musulmanes y judíos en las letras iberorrománicas medievales, no solo en las cantigas de escarnio gallego-portuguesas y las crónicas del siglo XV, ya citadas, sino, además, por ejemplo, en los cantares épicos y el romancero viejo castellano, según analizaron Mirrer (2004) y Devaney (2013).

Quisiera acabar este apartado con una pieza hispanoárabe que muestra una modalidad de interferencia que me parece altamente simbólica. Como resulta bien sabido, desde el descubrimiento de las jarchas de la serie románica a mediados del siglo pasado se consolidó una propuesta según la cual los primeros testimonios literarios en lengua iberorrománica (castellano y catalán) serían aquellos que cerraban algunas moaxajas compuestas en árabe y hebreo. En algunos de esos versos finales se introducían palabras o frases que la tradición crítica ha caracterizado como los vestigios más antiguos de la lírica cristiana hispánica. Normalmente, suelen presentarse esos estribillos aislados, sin el poema que los acoge o recrea, de manera que aquello que no se acostumbra a explicar es que un número nada desdeñable de dichas moaxajas, frecuentemente de temática amorosa, ofrecen un contenido netamente homoerótico. Dicho con otras palabras: algunos de los primeros testimonios en castellano se insertan en piezas poéticas en donde el deseo se emparenta con la tradición sodomítica. Creo que resulta pertinente, a pesar de su extensión, ofrecer un ejemplo, del andaluz Muhammad ibn ‘Ubãda al-Qazzãz al-Mãlaqui (fines del siglo XI), a modo de broche final:

0. De la fuente de Tasnim, / del cordón de espaciadas perlas, / regado por la saliva, / en el momento de la sed, / si bebe el sediento, / el que se abrasa, el que está enfermo de amor, / se apaga el ardor / en el acto.

1. Adoro a un amigo que se acercó / su guardián a su casa, / impidiendo cortar / la cosecha de sus flores. / ¡Oh jardín de los deseos, / rodeado de contrariedades! / Viento del Sur, yo / me caliento en su fuego: / transmite, pues, mi saludo / en pliego ardiente. / ¡Oh viento del Sur, / bienvenido seas, / y ayuda al abandonado / para que encuentre al amigo / que, por temor del guardián / calla!

2. Mi amigo íntimo Abu ‘Amr: / te juro por esta sonrisa / que ha llenado mi corazón / tu reproche de afección amorosa. ¡Entérate! / Así pues, devuélveme las fuerzas de mi paciencia / para que yo viva con ellas o, si no, ten piedad, / ya que se han confabulado para degollarme / los filos de aquellas flechas. / ¡Ay del triste, herido / por la flecha de unos ojos negros / que, para los corazones, / son desgarradoras!/ Tiene él un sable guarnecido de plumas / que, cuando acierta, / no hay médico alguno / a quien se pueda consultar.

3. Un joven esbelto, de ojos negros, / que es como la rama tierna celada, / esbelta, ha hecho / de mi corazón como las entrañas de las perdices. / Le dijeron (a mi corazón) que desconfiara, / pero se abandona / pues cada vez que ve / los bienes del amigo se entusiasma, / y no le aprovecha el aviso. / Así pues, ¿cómo se librará / del delicado joven / que, por su esbeltez, / sus vestidos se menean / sobre la rama / que, encima de las dunas, está plantada?

4. No he olvidado, oh amigo mío, / ni jamás olvidaré el día en que yo le dije: / “seré humilde como el discípulo / a quien se le resiste la solución de un problema”. / Entonces él me respondió, como quien se enfada, / con algunas razones —⁠¡qué bellas eran!⁠—, / mirando sin cesar mi flanco / con ojos —⁠¡oh qué homicidas eran!⁠— / como mira la gacela / cuyos ojos grandes y oscuros perciben / al crepúsculo / en la árida llanura / a una gacelita atónita / de ojos negros y esclava, / que pasta en la generosidad / de la hierba.

5. Una doncella no cesaba / de quejarse de quien no era justo con ella / —⁠¡oh qué desdichado es el que se une / con quien no corresponde!⁠— / Cuando la doncella lo vio presuntuoso / —⁠y ella de ardiente pasión estaba llena⁠—, / cantó, pues no había más esperanza / que ir hacia él…

[Jarcha:] “Mi señor Ibrahim, / oh tú hombre dulce, / vente a mí / de noche. / Si no, si no quieres, iréme a ti, / dime a dónde / encontrarte”

Solà-Solé, 1973: n.º XI).

REFLEXIONES FINALES

En el presente capítulo he intentado ofrecer una panorámica, inevitablemente breve, en torno a los discursos y representaciones escritos en tierras europeas sobre las dos caras casi exactas de la misma moneda: la sodomía y el homoerotismo. Soy consciente de que podría haber profundizado en muchos otros textos y tradiciones, pero he preferido centrarme en aquellas cuestiones que me parecen de mayor relevancia para una comprensión más ajustada entre un público amplio. Quienes lo deseen pueden ampliar sus lecturas a partir de la bibliografía selecta que he ido citando, entre cuyas referencias figuran las investigaciones más influyentes y rigurosas publicadas en las últimas décadas.

Acabo de afirmar que sodomía y homoerotismo son “casi” las dos caras de la misma moneda y conviene explicar ese adverbio. El lenguaje que manejamos está bañado por el uso cotidiano: ya he indicado que al emplear el término homosexual soy consciente de que se trata de una palabra acuñada hace unos 150 años, de manera que difícilmente puede reflejar una realidad anterior. El problema es que una palabra tan anciana como sodomita también refleja las contradicciones y la evolución de un concepto muy escurridizo: no es idéntico su significado en las leyes visigóticas de los siglos VI y VII que el mostrado en la escolástica del siglo XIII, por más que en ambos casos sea condenable. El puro sentido común propicia que un término como homoerotismo resulte mucho más neutro y menos connotado que gay, a la manera de la propuesta de John Boswell. Sin embargo, debo subrayar que tampoco supone un ideal conceptual, pues puede haber quien al leerlo se confunda y lo entienda como una opción protogay o un peldaño previo a las asunciones identitarias desarrolladas en el siglo XX. No es esta mi opción.

Y no lo es porque el universo del erotismo o del amor en la Edad Media es, a un tiempo, muy parecido y muy diferente al nuestro. Leemos los textos medievales y los desciframos, lógicamente, a través de nuestro filtro contemporáneo. Nada más humano y más incorrecto. Lo más importante es intentar comprender, a partir de los testimonios conservados, qué pensaban nuestros ancestros. Según subrayaba Ruth Mazo Karras (2005), muchos investigadores rechazan incluso el término “sexualidad”, pues tampoco existía en la Edad Media; no obstante, debemos lidiar con estas carencias, como debemos enfrentarnos al hecho de que muchas de las piezas del rompecabezas medieval se hayan perdido o sencillamente que nunca existieran. En aquellos siglos no existieron unas identidades individuales de carácter sexual o erótico como la que deriva del binomio homosexual/heterosexual: en sentido estricto, en la Edad Media no hubo ni homosexuales ni heterosexuales.

Tampoco, por ejemplo, nuestro concepto de la “amistad” es idéntico al de aquellos siglos, de manera que textos que hoy pueden parecernos muestras de una pasión erótica podían poseer una significación de orden rigurosamente moral o político. Tampoco deben confundirnos la realidad material (como compartir una cama) o los sentimientos, pues muy bien pueden diferir completamente: el embelesamiento de un hombre ante la perfección física de otro varón no equivale obligatoriamente a la expresión de un deseo erótico. Los textos medievales en relación con nuestro tema nos obligan a constatar que sabemos mucho más de actos que de afectos. Pero, como muy bien argumentaba James A. Brundage (1987), en el último apéndice de su monografía, las doctrinas de la Iglesia cristiana medieval sobre la sexualidad y sobre el matrimonio no solo han fundamentado las leyes posteriores en Occidente, sino que continúan ejerciendo una influencia poderosa tanto en la vida cotidiana como en el ámbito legal. En este sentido, el estudio de la sodomía resulta muy pertinente para entender la evolución de la mentalidad occidental sobre el sexo que ha cambiado mucho menos de cuanto queremos imaginar.

La circunstancia de que la mayoría de las investigaciones sobre el homoerotismo medieval se hayan centrado en una geografía y en unas lenguas ajenas al ámbito ibérico ha propiciado que mi presentación haya contemplado ambas realidades de forma complementaria, mediante dos grandes secciones. No cabe duda de que mucho de lo que se valora en la primera reverbera sobre la segunda, pero no es menos cierto que la especificidad ibérica merece destacarse por muy diversas razones de peso. No se trata de hondear ninguna bandera patriótica, sino de constatar que una radiografía paneuropea debilita la comprensión de ciertas dinámicas específicas. Por ejemplo, resulta acertado advertir que, a diferencia del resto de Europa, en los reinos cristianos hispánicos hubo una continuidad ininterrumpida del discurso legal y religioso en contra de las prácticas sodomíticas. Se trata de una excepcionalidad insólita que nace de unas dinámicas históricas y políticas ya explicitadas. Esta realidad propicia, a mi juicio, que debamos operar con cautela añadida: así, para el ámbito ibérico, creo que resulta más acertado pensar en unos marcos cronológicos diversos a los del resto de Europa.

Soy de la opinión de que las identidades masculinas en el Medioevo no fueron sexuales, sino sociales, en el sentido más amplio de la palabra, atendiendo por consiguiente vectores que no derivan exclusivamente de la biología, que confluyen y que se escapan del género entendido de forma marmórea. Por esta razón, creo que el mínimo común denominador que serviría para definir la masculinidad en los territorios hispánicos de los últimos siglos medievales sería una construcción cultural tan efectiva como el “pecado nefando”. En efecto, el delito de sodomía podría considerarse la quintaesencia de cuanto no se consideraba masculino, tanto desde un plano religioso como legal, tanto médico como social. ¿Qué pudo vincular a un noble y a un vasallo, a un bautizado y a un infiel, a un niño y a un anciano, a un monje y a un eunuco durante el Medioevo? No los órganos de fecundación, sino la definición a la contra, que sería la esterilidad extrema. Así cabría entender también la reflexión del gran poeta valenciano Ausiàs March (1400-1459), cuando en los versos 170-172 de “Qui en per si en per Déu virtuts husa…” alude a aquellos caballeros sodomitas, con fama de hombres viriles y excelentes, que yacen a la manera de una hembra…

Si bien comparto la idea de que el Liber Gomorrhianus (1049) de san Pedro Damián puede entenderse como una de las actas de nacimiento de un discurso doctrinal antisodomítico en el contexto europeo, a mi juicio, en el caso ibérico esa función la podría ostentar la Vita vel passio sancti Pelagii —⁠o Pasión de San Pelagio⁠—. Se trata de un relato hagiográfico compuesto, muy probablemente antes del año 967, por un escriba judío mozárabe conocido como Raguel, en una prosa latina muy rítmica, en donde se narra la vida, el martirio y la muerte del niño cristiano que la titula, fallecido en la corte cordobesa de Abderramán III a la edad de trece años y medio, en torno a 925, como consecuencia de la negativa a abjurar de su fe y acceder a los deseos sexuales del futuro califa:

“Retírate, perro”, dice S. Pelayo. “¿Es que piensas que soy como los tuyos, un afeminado?”. Y al punto desgarró las ropas que entonces se había vestido y se hizo fuerte atleta en la palestra, prefiriendo morir honrosamente por Cristo a vivir de modo vergonzoso con el diablo y mancillarse con los vicios. Mas como creyese el rey que aquel aún se iba a convencer, ordenó a sus jovencitos lo sedujesen con persuasivas lisonjas, a ver si, por ventura, apostatando, se rendía a tantas grandezas regias. Pero él, con la ayuda de Dios, se mantuvo firme y permaneció sin temor proclamando que solo existe el Cristo y afirmando que por siempre obedecería sus mandatos (Rodríguez Fernández, 1991: 66-71).

Esta pieza breve gozó de mayor difusión que el Liber Gomorrhianus de Damián, según confirman cuatro manuscritos del siglo XI (entre ellos, el Pasionario II de Cardeña y el Pasionario de Silos) y sendos códices del siglo XIII. Además, el martirio de Pelagio gozó de un eco insólito por tierras europeas, según demuestra el poema que le dedicara la benedictina sajona Rosvita (c. 935-c. 999), canonesa del convento de Gandersheim, ligado a la familia imperial germánica. Pero la suya no es una narración en prosa como la de Raguel, sino una más extensa composición, de cuatrocientos trece hexámetros latinos, en donde se intuyen mayores dosis de artificio, no solo a escala formal. El poema de Rosvita de Gandersheim no tiene su fuente en el texto mozárabe, sino en un testimonio oral.

Las dinámicas religiosas, lingüísticas e histórico-políticas ibéricas medievales propiciaron unos trasvases diversos a los que se desarrollaron en el resto de Europa: las interrelaciones entre cristianos, judíos y musulmanes a lo largo de aquellos siglos gestaron unos imaginarios sexuales cuya gama de colores no es idéntica. Por este motivo, a mi juicio, contemplarnos en el espejo europeo puede propiciar que ignoremos o desestimemos la significación de muy relevantes discursos y retóricas. Así, por ejemplo, la inexistencia en tierras hispánicas de una tradición lírica en lengua latina en torno al amor y a la amistad masculinos, que constituía uno de los puntales de la monografía pionera de Boswell, puede valorarse de manera dispar si recordamos la existencia de una fecunda tradición en árabe y en hebreo en la península ibérica de poemas en donde la expresión del deseo homoerótico se antoja menos velada por la imitación de los grandes poetas romanos y, sobre todo, mucho más explícita e inteligible desde el siglo XXI. Existen personalidades que nos podrían hacer pensar, incluso, en una fluidez que hoy alguien tildaría de queer. Por ejemplo, el gran arabista Federico Corriente (1996: 16) recuerda cómo “Ibn Quzman ha tenido siempre muy mala prensa, puesto que él mismo tuvo buen cuidado de retratarse como borracho derrochador, impío irrespetuoso, adúltero sin escrúpulos, juerguista empedernido y sodomita estuprador, mientras que, por otra parte, en sus cejeles alude a haberse casado, tenido hijos, y haberse divorciado ‘canónicamente’, por no poder soportar el carácter de las mujeres”.

La carencia de una ficción cortesana o burguesa en los reinos hispánicos hasta el siglo XV, a diferencia de cuanto sucede en otras lenguas europeas desde el siglo XII, ha propiciado que el interés en revisar los textos literarios a propósito de nuestro tema haya estado marcado por el pesimismo ante la escasez de fuentes. Sin embargo, me parecería acertado que en el futuro las investigaciones sobre los actos “contra natura” profundizaran en una senda que acabe valorando algo más las realidades y las recreaciones del homoerotismo. Tenía razón Jaume Riera i Sans (2014) cuando se lamentaba de que su monografía debiera titularse Sodomites catalans; el problema, si acaso, derivaba de las fuentes exhumadas que manejaba. Quizá resulte recomendable, una vez alcanzado el grado de conocimiento actual, la potenciación de un análisis interdisciplinario en donde el retrato de los mecanismos de control y de castigo de las sociedades medievales se vea complementado gracias a nuevos enfoques teóricos y metodológicos que permitan entender un poco mejor, y sin anacronismos, los placeres de antaño[19].

Afirmaba al inicio que fue durante la Edad Media cuando se inició el proceso de imposición y regulación de un modelo único de sexualidad, al margen del cual solo existía el pecado más atroz, en contra de las leyes de una naturaleza definida por su fertilidad procreadora. A la luz del trayecto realizado a lo largo de estas páginas, resulta incuestionable el sufrimiento padecido, teniendo en cuenta la entidad y el calado de los discursos de la ortodoxia. Tal vez sea el momento de iniciar un contrarrelato que ilumine las grietas y las prácticas gracias a las cuales nuestros antepasados escaparon del omnipresente poder a través del que se les intentaba dominar, incluso en sus actos menos públicos. Si bien las fuentes primarias disponibles de la Europa cristiana confirman que con el término “sodomía” y sus derivados se definió una modalidad de prácticas y no una identidad individual (a la manera de “gay” en el siglo XX), no parece descabellado sugerir que con esa y otras palabras también se definió a personas que pudieron gozar la heterodoxia, a pesar de las circunstancias. No se trata de caer en un nuevo “esencialismo”. Pero en el caso de aceptar que no disponemos de textos cristianos en primera persona que la confirmen, pero sí, en cambio, admitimos el caudal de piezas escritas en árabe o en hebreo en los territorios ibéricos medievales, se antoja que aquello que resulta evidente no sería la inexistencia del homoerotismo cristiano, sino su existencia silenciada, gracias al férreo yugo, real y simbólico, que lo atacó y condenó.

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Wilhelm, J. J. (1995): Gay and Lesbian Poetry. An Anthology from Sappho to Michelangelo, Nueva York, Garland.

CAPÍTULO 3

EL HOMOEROTISMO MASCULINO EN LA EDAD MODERNA

JAVIER UGARTE PÉREZ Y FRANCISCO MOLINA ARTALOYTIA

ESTRUCTURA MATERIAL Y RIVALIDADES GEOPOLÍTICAS

Empédocles, filósofo griego del siglo V a. n e. (antes de nuestra era), afirmó que la realidad se compone de cuatro principios materiales en constante movimiento que son agua, fuego, tierra y aire. De los cuatro elementos, el Mediterráneo solo abunda en fuego (Sol), puesto que en sus orillas las tierras fértiles escasean y tanto la lluvia como el viento resultan insuficientes, a la par que irregulares. Pese a lo cual, el entorno mediterráneo entró tempranamente en la historia. La razón de ello se debe a que, durante la Revolución neolítica, los habitantes de Oriente Próximo (o sudoeste de Asia) seleccionaron una serie cultivos (trigo, olivo, leguminosas, lino) y animales de granja (ovejas, cabras; en parte, también vacas) que se extendieron desde su lugar de origen hasta el sur de Europa y el norte de África. El motivo para la difusión de cultivos y ganado, tanto hacia el este como en dirección oeste, se debe a que Mesopotamia, Persia, la mitad norte de China y la cuenca mediterránea se encuentran entre los paralelos 35 y 45 norte (aproximadamente); tal ubicación conlleva una duración parecida de días y noches, así como de estaciones. Sus pobladores también se rodean de hábitats similares y suelen padecer las mismas enfermedades (Diamond, 2020: 213-220).

Dadas tales coincidencias, entre los habitantes de estos territorios se propagaron las técnicas asociadas con la agricultura y ganadería, como son carpintería, alfarería, metalurgia y edificación (entre otras). En cambio, las tierras que comparten ejes verticales como, por ejemplo, Reino Unido y Togo (ambos en el meridiano de Greenwich), muestran enormes diferencias en su medioambiente. Ahora bien, las ventajas de explotar tan tempranamente el medio conllevó contrapartidas; así, los bosques mediterráneos se talaron gradualmente, tanto para usar su madera como combustible como con el fin de emplearla en construcción, fuese de edificios o barcos. En consecuencia, sus suelos se erosionaron. En el Mediterráneo, el clima de las tierras orientales es más seco y extremo (clima continental) que el de las occidentales; en contrapartida, las aguas orientales resultan más navegables.

Tanto España como Francia dividen sus costas entre el mar Mediterráneo y el océano Atlántico. No obstante, en la Edad Moderna, España se incluye entre las regiones mediterráneas porque sus principales puertos se ubicaban en ese mar (Barcelona, Cartagena, Valencia), sumado al hecho de que las aguas cantábricas son difíciles para la navegación. La razón del último punto radica en que, por un lado, la plataforma continental de las regiones cantábricas resulta muy reducida. Por el otro, estas zonas se encuentran expuestas directamente a los vientos y corrientes marítimas del norte; por lo tanto, las travesías por el mar Cantábrico son más imprevisibles (y sus puertos menos seguros) que en las aguas atlánticas de Francia, Holanda o Inglaterra. Además, el terreno cultivable de las regiones norteñas resulta escaso porque las montañas se encuentran próximas al litoral; así, en corto espacio, las costas se adosan a la meseta castellana. Como resultado, el relieve de las regiones cantábricas resulta escarpado, por lo que en ellas predomina la ganadería.

Francia, por su parte, se agrupa con las naciones atlánticas, puesto que en el océano tiene la mayor parte de sus puertos, a la vez que París se comunica mejor con esas aguas que con las mediterráneas. Entre los siglos X y XIV, Francia probablemente era el reino que más riqueza acumulaba en Europa por su extensión territorial y número de habitantes. Además, el reino franco poseía un suelo y clima muy adecuados para los cereales, lo que permitió la introducción del arado denominado normando, inapropiado para los suelos mediterráneos, que son más ligeros. Sin embargo, a medida que se avanzaba en la Edad Moderna, aunque Francia siguió siendo el país más poblado, perdió el privilegio de la riqueza en favor de territorios que despuntaron por sus manufacturas (norte de Italia, Flandes) o por su prosperidad hortícola y comercial (España)[20].

En este contexto, la escasez de viento en el Mediterráneo tiene más importancia de lo que parece a simple vista porque conllevó que las galeras tuvieron que incorporar remeros permanentes. Las galeras eran barcos de guerra alargados, ligeros y de fácil maniobrabilidad, por lo que constituyeron el centro de las armadas mediterráneas hasta fines del siglo XVII (Campillo, 2008: 131). Ahora bien, los remeros ejercían su cometido hacinados y en pésimas condiciones de salubridad, por lo que resultaba difícil encontrar voluntarios. La suma de tales dificultades hizo que la condena a galeras acabara por constituir un castigo habitual a los delincuentes: se trataba de los galeotes, cuya condena venía a representar una sentencia de muerte dilatada. En las naciones mediterráneas, la presencia de los galeotes era tan frecuente que Cervantes los eligió para protagonizar una de las desventuras de su paladín Don Quijote de la Mancha (Primera parte: XXII).

En el siglo XV, la arribada de los portugueses en Asia y de los castellanos a América tuvo una enorme trascendencia porque, a partir de tales hechos, la humanidad aceleró un proceso de globalización que se ha profundizado un siglo tras otro. El factor básico radica en que las riquezas americanas y euroasiáticas se fertilizaron mutuamente, así como la especialización productiva de las regiones. La llegada de oro y plata se notó inmediatamente; no obstante, a medio y largo plazo, el intercambio de cultivos, animales domésticos y técnicas tuvo mayor importancia, así como la demanda de manufacturas europeas por los pobladores americanos. Este conjunto de factores impulsó un cambio de modelo productivo.

Los puertos de las regiones atlánticas se hallaban, sin ninguna duda, mejor ubicados que los mediterráneos para comerciar con el Nuevo Mundo, tanto por su cercanía a aquellas tierras como porque el sistema de vientos oceánicos favorece sus veleros. Para mayor ventaja de esas zonas, los principales cultivos originarios de América (patata, maíz) requieren humedad, por lo que se adaptan mejor a las condiciones de las regiones atlánticas que a las mediterráneas; tal hecho incrementó el rendimiento de tierras septentrionales que, hasta ese momento, apenas se aprovechaban. Además, naciones atlánticas como Inglaterra (con Gales) y Holanda disponían de los recursos que se echaban en falta en las tierras mediterráneas; a saber: agua para regar campos y mover molinos; tierras llanas y fértiles donde sembrar cereales (o abundante pasto para alimentar ganado); viento constante para navegar (y mover molinos, en Holanda). Sus barcos eran impulsados por el viento y las velas, no por el sufrimiento de remeros fijos. A consecuencia de tales medios, durante la Edad Moderna, la actividad económica se desplazó paulatinamente desde las costas mediterráneas a las regiones atlánticas.

La Edad Moderna transcurre entre finales del siglo XV y finales del XVIII. Un hecho importante anterior a su inicio fue la conquista de Constantinopla por los otomanos en 1453; con ello finalizaba la historia bizantina. En contrapartida, sus sabios se refugiaron en Italia e impulsaron el renacimiento cultural de la península. Paralelamente se asentaba un nuevo poder en lo que es el mejor enclave geoestratégico de todo el Mediterráneo, a la vez que emporio comercial; bajo dominio otomano, la gran ciudad pasó a denominarse Estambul y sus dueños se convirtieron en un poder formidable porque dominaban territorios más extensos y poblados que cualquier gobierno europeo. A partir de 1453, las dos potencias que se disputaban la hegemonía en el Mediterráneo eran la Monarquía Hispánica y el Imperio otomano, quienes se dividieron el mar, casi por la mitad, en zonas de influencia; el oriente para los otomanos, el occidente para los aragoneses (con apoyo castellano).

Los gobernantes ibéricos intentaban sortear la intermediación de los otomanos con Oriente por motivos religiosos, comerciales y geopolíticos; por añadidura, aceptarlos como comerciantes suponía enriquecerlos como enemigos. Sin embargo, el hecho material que inauguró la Edad Moderna fue la llegada de los portugueses a costas asiáticas bordeando África, al tiempo que los castellanos desembarcaban en América (aunque Colón creyera que pisaba Asia). Con el fin de evitar conflictos y malentendidos, mediante el Tratado de Tordesillas (1494), españoles y portugueses acordaron repartirse el planeta en zonas de influencia con la bendición del papa Alejandro VI. La apuesta de ambas potencias por alcanzar las regiones asiáticas por nuevas vías (esto es, la extroversión ibérica del siglo XV) resultaría incomprensible sin el dominio que, en el Mediterráneo, los turcos ejercían sobre el comercio con Extremo Oriente.

Al margen del lejano Imperio chino, españoles y otomanos se disputaron el dominio del Viejo Mundo durante el siglo XVI y primera mitad del XVII. En relación con su respectiva hegemonía hay que mencionar que, como sucedió en la mayor parte de territorios europeos, España se benefició del ascenso demográfico que siguió a la Peste Negra. En el caso de la península ibérica, su prosperidad también derivaba del hecho de que los andalusíes introdujeron cultivos originarios de Oriente (cítricos, arroz) y técnicas creadas a miles de kilómetros (fabricación de papel, seda y vidrio); tales innovaciones se adecuaban bien a los recursos mediterráneos y mostraron todo su potencial en el siglo XV. Esa acumulación de riqueza explica, en parte, las iniciativas exploratorias de portugueses y castellanos o, de lo contrario, sus gobernantes hubieran carecido de capital para invertir en tales empresas. En el caso castellano, a ello se sumaba la conquista del reino de Granada y de sus riquezas.

Por su parte, los otomanos aprovecharon los recursos bizantinos, entre los que destaca la especialización productiva de cada zona bajo su gobierno y una buena organización del Estado. En el esfuerzo por lograr la hegemonía del “mar en mitad de la tierra” (el Mediterráneo), España contaba con ayuda de gran parte de los territorios italianos, mientras los otomanos eran apoyados por la gran mayoría de musulmanes norteafricanos; por ejemplo, de los berberiscos. De no haber descubierto América, los españoles hubieran dirigido sus energías hacia el norte de África, tanto para terminar con los enclaves piratas que saqueaban sus costas desde Berbería como para revertir la conquista musulmana de la península ibérica; la empresa se hubiera desplegado bajo el espíritu de una renovada cruzada.

La batalla de Lepanto (1571) supuso una enorme derrota para Estambul. Sin embargo, Madrid no consiguió el dominio mediterráneo porque, antes de la batalla, los otomanos tenían mayor dominio del mar. Por lo tanto, Lepanto sirvió para detener la expansión turca, más que para impulsar la española, lo que asentó una paz inestable entre ambas potencias y la división del mar en dos mitades por muchas décadas. En tal situación, las autoridades temían que los españoles de fe musulmana (o conversos al catolicismo: moriscos) proporcionaran a los piratas norteafricanos informaciones que les facilitaran sus fechorías. La situación de desconfianza mutua entre cristianos y musulmanes conllevó, por añadidura, que en el acercamiento entre varones de diferente credo se sospechara la existencia de relaciones sodomíticas; en su defecto, se culpaba a los musulmanes de practicar asiduamente el vicio contra natura. Sodomizar implica someter, por lo que la posibilidad de que un cristiano fuera sodomizado por un musulmán causaba espanto.

Al margen de los prejuicios, la pervivencia de la esclavitud también explica la rivalidad geopolítica y la necesidad de galeotes. El motivo se debe a que, si se dejan de lado a los condenados en un tribunal, buena parte de los galeotes eran esclavos de diferente credo capturados en razias costeras o asaltos navales. En ese aspecto, Francia también demostró ser un país atlántico, puesto que se alió con los turcos para quebrantar la hegemonía española y mantener sus costas a salvo de razias musulmanas (Braudel, 2019, vol. 2: 341). En tal contexto, las naciones atlánticas prosperaban porque se mantenían a resguardo de conflictos que se desataban a miles de kilómetros y desgastaban a los contendientes; así, los mediterráneos se agotaban, comercial y humanamente.

Durante la primera mitad de la Edad Moderna, la hegemonía en Europa occidental correspondió a España por varios motivos, de los que se ha citado el aumento de población, su riqueza hortícola y el fin de la Reconquista. Posteriormente, el bienestar material se incrementó merced a los metales preciosos traídos de América. El oro y la plata engrasaron la economía española y, por su asociación con España, a partir de 1492, Portugal y gran parte de Italia experimentaron cierta prosperidad. Las ciudades se expandieron y, con ello, el sector de la construcción, para el que se requería abundante mano de obra. El hecho se constata en la gran cantidad de edificios importantes que entonces se levantaron en ambos países, así como en Portugal: iglesias, catedrales y ayuntamientos, a la par que numerosos palacios. Muchas urbes castellanas, como Toledo y Segovia, adquirieron gran belleza en estas décadas; por su parte, ciudades andaluzas como Sevilla y Granada eran hermosas desde tiempos pretéritos.

Las importaciones de portugueses y españoles también impulsaron la economía de otras naciones, lo que alentó la producción agropecuaria y manufacturera de numerosos territorios. El problema es que la producción iba por detrás de la demanda, lo que generó un enorme ascenso de los precios. La abundancia de metales preciosos de origen americano se sumó al incremento de población, lo que conllevó un aumento acelerado de la demanda; a su vez, este hecho provocó una inflación que se desbocó a finales del siglo XVI y afectó a la centuria siguiente. Una vez iniciada en España, la inflación se extendió por el conjunto de Europa occidental, puesto que el continente sufría problemas similares, aunque poseyera menores cantidades de oro, plata y piedras preciosas. Una subida tan rápida de los precios mostraba la presencia de graves problemas productivos. Por ello, la segunda mitad de la Edad Moderna constituyó un periodo de crisis.

Aunque la población aumentaba, ni el comercio ni las manufacturas aportaban los bienes que se necesitaban; en especial, el problema afectaba a la península ibérica, puesto que constituía el centro de prosperidad occidental, aunque gran parte de su población sufriera penalidades económicas. Así, entre el 1500 y el 1600, la población española ascendió de 6,8 millones de habitantes a 8,2 millones mientras que, en el mismo periodo, Reino Unido pasó de 2 millones a casi el doble (Maddison, 2001: 232). Para compaginar que el país fuese próspero, pero grandes masas de población pasaran innumerables penurias, basta recordar la enorme desigualdad en la distribución de la riqueza que caracteriza al periodo moderno. A menudo, el dinero se gastaba en bienes suntuarios, antes que ayudar a que los menesterosos cubrieran sus necesidades básicas. Entre los bienes de lujo se incluyen obras de arte, lo que explica que emigraran a España pintores como Domenico Theotokópoulos, el Greco.

Así, la prosperidad de los siglos XV y XVI acarreó, a consecuencia de una hiperinflación desbocada, la penuria del siglo XVII. No fue la primera vez, ni sería la última, que la inflación arruinaba una economía próspera o hacía colapsar un imperio. Sin embargo, en este caso, el hecho resultaba especialmente desconcertante porque los metales preciosos representaban la riqueza y esta era visible a ojos de cualquiera. Tal diferencia entre metales y riqueza explica la aparición de las primeras reflexiones sobre la dinámica de los precios y su relación con la riqueza en Martín de Azpilcueta, profesor de la Universidad de Salamanca.

En esa situación, las regiones atlánticas que producían manufacturas sortearon mejor las dificultades porque acompasaron la subida de los precios de las materias primas con el precio de venta de sus productos, tanto hacia la península ibérica como en dirección a las colonias; para comenzar, sus astilleros construían los barcos mercantes que necesitaban. En parte, la razón se debe a que en esas zonas abunda la madera (Inglaterra) o esta se encontraba cercana y tenía un precio asequible (Holanda), lo que mantuvo sus astilleros en plena actividad. En cambio, la madera escaseaba en el Mediterráneo occidental; no obstante, los otomanos disponían de ella en los extensos bosques que rodean el mar Negro. Así, la inflación desbocada en la península ibérica conllevó, como efecto imprevisto, el ascenso productivo de los Países Bajos e Inglaterra.

Para analizar la Edad Moderna conviene dividirla en dos periodos (con la frontera en torno al año 1640) y territorios (Mediterráneo frente a Atlántico). El hecho muestra que se trató de una época ambigua, de escasa duración y carente de los rasgos bien definidos de los periodos que la enmarcan. Así, la antecede una Edad Media caracterizada por un catolicismo hegemónico, relaciones de vasallaje, comunidades divididas en estamentos y autarquía económica. Posteriormente, el periodo moderno es reemplazado por una Edad Contemporánea organizada en función de numerosas ciencias y tecnologías, maquinismo y clases sociales (separadas por su nivel de riqueza), así como por una economía en parte industrial y en parte financiera. Incluso, el sistema económico de la Edad Moderna, sostenido en la acumulación de capital mediante el comercio de media y larga distancia (a menudo, en forma de monopolios) y algunas manufacturas, tampoco constituía una apuesta original. El motivo se debe a que, durante la Edad Media, tanto Bizancio como el califato abasí prosperaron merced al comercio a larga distancia y su especialización en determinadas artesanías.

En tal contexto, el pulso por la hegemonía y la necesidad de galeotes hizo que, en las naciones mediterráneas, las relaciones entre gobernantes y gobernados transcurrieran por derroteros diferentes a los que se imponían en las naciones atlánticas y en territorios centroeuropeos; en estos lugares, al final de la Edad Moderna, las autoridades permitieron iniciativas empresariales y financieras (fuentes del liberalismo) que resultaban infrecuentes en orillas mediterráneas. Libertades que, en último término, acabaron con los monopolios comerciales, como los que regentaban las compañías de Indias. Tal decisión impulsó al nuevo tipo de capitalismo que desembocó en la Revolución industrial.

Una época que contempla tales ambigüedades, como fue la Edad Moderna, no puede encarar las relaciones entre personas del mismo sexo de manera coherente durante tres siglos y, además, en partes de Europa tan disímiles entre sí. En cualquier caso, para analizar el homoerotismo en estos siglos resultaba necesario exponer tanto la estructura material como su coyuntura geopolítica. Con el fin de continuar el análisis se ha dividido la Edad Moderna en dos periodos de 150 años, aproximadamente, organizados alrededor de un centro de poder; España (Monarquía Hispánica) en el primer caso, pero Inglaterra y los Países Bajos en el segundo. El umbral entre ambos lo constituye la guerra de los Treinta Años, de la que salen triunfantes las potencias atlánticas.

El hecho material que concluye la Edad Moderna, tres siglos después de su inicio, fue el comienzo de la denominada Revolución industrial en Inglaterra, lo que sucede hacia 1760-1780. A consecuencia de tal transformación, la hegemonía que el sector primario había disfrutado desde el Neolítico como productor de riqueza finalizó, a la vez que declinaba la importancia del comercio en el siglo XVIII; la antorcha del progreso económico pasó entonces al sector secundario (industria) y al terciario (servicios en sentido amplio). A su vez, las técnicas fueron superadas por las tecnologías, a las que se puede definir como aquellas técnicas que se apoyan en ciencias. Así pues, el desarrollo científico y tecnológico dio sus primeros pasos en la Edad Moderna con Galileo y Newton, pero se desarrolló en la Contemporánea.

EL HOMOEROTISMO COMO SODOMÍA

La intimidad entre personas del mismo sexo tiene múltiples caras y denominaciones; para englobarlas se utilizará el término homoerotismo. En la Antigüedad griega, el homoerotismo masculino era denominado pederastia y tenía carácter intergeneracional. La pederastia fue aceptada (e, incluso, aplaudida) como aspecto conveniente en la formación de los adolescentes, ya que los poderes públicos apenas se ocupaban de educarlos. También constituía una manera indirecta de contener el crecimiento demográfico en unos siglos donde se creía que la contención demográfica conllevaría estabilidad política. La intimidad entre varones retrasaba la edad matrimonial de los participantes, puesto que, para contraer nupcias o formar un hogar, los adultos debían finalizar su previo emparejamiento con jóvenes. En la pederastia, el papel activo lo realizaba el varón de más edad; de otra manera, se trastocarían los roles respectivos, que eran sociales a la vez que políticos. Otra característica de esta forma de homoerotismo radicaba en que las relaciones duraban varios años y eran fomentadas, en especial, por las élites; Platón expone en Banquete esta forma de homoerotismo, aunque de manera idealizada. Su equivalente femenino podría ser la escuela para muchachas de familias acomodadas de la poetisa Safo.

Sin embargo, en los últimos siglos del Imperio romano, las condiciones existenciales se endurecieron debido a la insuficiencia de esclavos[21]. El hecho incidió en la escasez de trabajadores, a la vez que de ciudadanos que ingresaran en la legión; con ello, la penuria de alimentos y recursos materiales se incrementó. De acuerdo con tales carencias, los emperadores condenaron las relaciones homoeróticas en el siglo IV de nuestra era (d. n. e.). El motivo para la prohibición radicaba en que los gobernantes querían estimular las uniones entre personas de diferente sexo con el propósito de fomentar la natalidad, además de encontrar vías para controlar los comportamientos privados. En relación con el primer aspecto, los gobernantes se esforzaban por conseguir una natalidad reglada, en la que el padre se ocupara de la educación y manutención de los hijos; de lo contrario, los recién nacidos serían expuestos a la intemperie, con lo que apenas aumentaría la población en décadas en las que más bien descendía. Como los emperadores estimulaban todas las fuerzas productivas en un periodo de indiscutible declive, como fueron los siglos IV y V d. n. e., las autoridades animaban los nacimientos (Ugarte, 2014: 61).

Además de la prohibición decretada en el imperio tardío sobre el homoerotismo, el ascenso del cristianismo también contribuyó a estigmatizar la pederastia. El motivo se debe a que el clero cristiano deseaba aumentar su número de prosélitos, por lo que solo aceptaba placeres que conllevaran la posibilidad de procreación; además, los sacerdotes no querían que los jóvenes tuvieran otros pedagogos que los propios clérigos. En el campo católico, la crítica más elaborada al homoerotismo se encuentra en la obra del teólogo Tomás de Aquino (siglo XIII), cuyas reflexiones preceden al periodo que aquí se analiza (por lo que no se tomarán en consideración). No obstante, tanto la Edad Media como la Moderna coinciden en denominar pecados contra natura o sodomía a los placeres estigmatizados, considerados perversiones de un deseo legítimo que siempre se supone orientado al otro sexo y la procreación. No obstante, el placer natural solo era uno: la penetración del varón en la vagina de la hembra con la que convive de manera estable, con finalidad reproductora, determinados días del año, en la posición establecida (Mérida Jiménez, 2021: 16).

Si acaso, la diferencia entre ambas edades radica en que, durante los siglos medievales, al homoerotismo también se le denominaba pecado nefando con el fin de no tener que describirlo, puesto que, al hacerlo, se ensuciaba los labios de quien lo detallaba (al igual que los oídos de sus oyentes). El problema es que todos los vicios de la carne tienen algo de nefando, pero no son igualmente perversos, por lo que hubo que especificar para evitar malentendidos e impedir que se condenara a los acusados por infracciones diferentes a las que habían cometido. De manera similar, toda desobediencia a los mandamientos divinos tiene algo de yerro “contra natura”, pero al precisar se ve que la mayor infracción es el desperdicio de lo que debe usarse con medida y propósito reproductor. Según Agustín de Hipona, tras la idolatría, el mayor pecado era la sodomía. Si los clérigos encaminaban a los jóvenes hacia el bien, herejes y sodomitas los pervertían.

En concreto, las relaciones contra natura abarcaban la cópula anal con eyaculación en el interior del ano (intra vas), fuese con varones, mujeres o animales (bestialismo); su carácter antinatural radicaba en que rompían la gran cadena de la creación (Scala naturae). La sodomía también incluía el sexo entre varones, aunque no existiera penetración; en este caso se consideraba sodomía imperfecta o molicies; los tocamientos y la masturbación recíproca eran sodomía en la convicción de que conducían al coito anal. Algunos sodomitas precisamente soslayaban la eyaculación anal para evitar que, en el caso de ser detenidos, se les ejecutara (relajara, en la terminología inquisitorial de la época). Ahora bien, pocas mujeres denunciaban a sus parejas porque, de hacerlo, terminarían con la convivencia, a la vez que la cópula entre esposos trascurría en la intimidad del hogar, sin testigos que presenciaran transgresiones; además, en tal relación, las mujeres desempeñaban el papel pasivo, lo que era acorde a la naturaleza (en cuanto pasivas, no en cuanto participantes en el coito anal). A ello se añade que el testimonio de una sola mujer podía ser fácilmente desacreditado por el infractor, basándose en la afirmación de que la acusación se debía al deseo de vengarse de su esposo por algún acto pasado o que la mujer quería irse con un amante.

Por todo lo expuesto, la persecución por sodomía se centró paulatinamente en la intimidad masculina, sobre todo en las ciudades, donde era más fácil sorprender a los infractores que en el medio rural. Que se consideraran placeres antinaturales sugiere su carácter no reproductor, por lo que los implicados cortocircuitaban el deseo divino de preservar la creación y, en ella, a su obra más perfecta: los seres humanos. Por su parte, el término sodomía alude a la ciudad de Sodoma, castigada por Yahvé a consecuencia de la impiedad de sus moradores, aunque nunca sabremos exactamente en qué consistió su iniquidad. Lo relevante es que, desde la óptica cristiana, el homoerotismo no se considera un deseo, identidad o tendencia innata surgidos de lo más profundo del ser, sino un pecado al alcance de cualquiera, como la embriaguez o la concupiscencia, todos ellos pecados o faltas de diferente gravedad. El homoerotismo no entra dentro del campo de los prodigios, sino de los errores. Tal interpretación es compartida por las otras dos religiones monoteístas, judaísmo e islam, en base a su afán reproductor y proselitista; si acaso, era compartida en mayor medida por el judaísmo porque siempre ha sido una religión minoritaria que dificulta las conversiones, por lo que necesita forzosamente incrementar su número de fieles por medio de la natalidad.

Pecar contra la naturaleza supone que uno mismo se enfanga, ensucia a los demás (aunque no los fuerce sexualmente) e insulta a Dios. Por ello, la sodomía se asociaba frecuentemente con la herejía en la convicción de que los infractores se burlan de la verdad revelada en varios frentes. La concatenación de transgresiones llegaba al punto de que, en ocasiones, los jueces discutían sobre el principal motivo por el que debían relajar a un encausado: ¿pesaba más la blasfemia, la sodomía o la herejía? Tales incertidumbres eran especialmente frecuentes cuando se juzgaba a conversos de quienes se dudaba de la sinceridad de su fe, a la vez que se les suponían inclinaciones perversas. Como la sodomía, la brujería y la herejía eran los peores pecados de todos, no recibían penitencia ni perdón. Los tres eran similares porque no surgían del pecador, sino que eran consecuencia de la corrupción realizada por otra persona, alguien que acumulaba más experiencia en la vida.

No obstante, la víctima también era culpable porque había consentido, a no ser que fuera de corta edad o careciese de entendimiento, en cuyo caso quedaba exculpada. El mal debía cortarse de raíz porque muchas víctimas se convertían en propagadores del mal, como en una epidemia. Si no se identificaba rápidamente a brujas, herejes y sodomitas entonces toda la comunidad se encontraba en peligro; en consecuencia, se aplicaba tormento tanto para obtener una confesión de culpabilidad como para conocer los nombres de los implicados en el delito. Las autoridades civiles y religiosas perseguían a los pecadores en la convicción de que, de no hacerlo, Dios castigaría a las comunidades donde se permitieran tales infracciones con pestes (esto es, epidemias) y desastres naturales como terremotos, sequías e inundaciones; en América, la divinidad mostraba una marcada tendencia a enviar huracanes para mostrar su cólera.

En la línea de cortar el mal de raíz, los Reyes Católicos publicaron en 1497 una pragmática contra la sodomía, a su vez inspirada en la “Séptima partida” de Alfonso X de Castilla. La nueva legislación permitía la aplicación de tormento, facilitaba la acusación, decretaba la muerte del reo sobre una pira y confiscaba sus bienes. Tales disposiciones estaban en consonancia con las leyes vigentes en otros territorios europeos. Los monarcas católicos también decretaban que las condenas se aplicaran a cualquier persona que pecara de esa manera, con independencia de su poder económico o estamento. No obstante, la infamia no se transmitía a los descendientes; además, la tortura y la muerte en la hoguera raramente se aplicaban a los estamentos privilegiados (Bruquetas de Castro, 2005: 143).

El Concilio de Trento (1545-1563) recalcó el carácter indisoluble del matrimonio y castigó todas las infracciones, lo que incluía los placeres no reproductores. En 1592 y en línea con el concilio, Felipe II facilitó la labor de los jueces al decretar que el testimonio de un solo testigo bastara para condenar a los encausados, en especial si el testigo era un varón adulto; no obstante, había que asegurarse de no que no se tratara de un enemigo del infractor. El monarca facilitaba la acusación con el fin de contrarrestar unas intimidades que habitualmente permanecen ocultas. Una facilidad probatoria como esta siempre incrementa el número de denuncias y condenas.

En la persecución también pesaba cierta concepción médica, según la cual los apestados (entre los que se incluía a los sodomitas) transmiten mal olor y enfermedades, por lo que deben ser excluidos de la comunidad. Así, se creía que el semen hedía y que los sodomitas lo desperdiciaban sin medida porque no buscaban la generación de nuevos seres o porque lo acumulaban en su ano, lo que les envolvía de un olor nauseabundo. Si los santos olían a beatitud, los sodomitas apestaban. La inconsistencia del prejuicio se muestra en que, de ser cierta tal suposición, se podría detectar a un sodomita por su hedor, lo que a los jueces les hubiera ahorrado innumerables pesquisas y tiempo. Sin embargo, nunca resultó posible encontrar evidencias olfativas de la infracción, por lo que médicos y cirujanos auscultaron las partes íntimas para encontrar pruebas de infracción; en particular, auscultaron pliegues o verrugas anales.

Pero toda represión resulta costosa en sí misma en cuanto necesita recursos para alcanzar sus objetivos. El proceso judicial era oneroso porque debía pagar el trabajo de todos los miembros del tribunal, así como el sostenimiento en prisión de los encausados. Debe recordarse que los procesos se alargaban durante meses y que la Inquisición era famosa por su escrupulosidad en el cumplimiento de todos los trámites, por lo que la sentencia podía demorarse más un año (a contar desde la detención). El proceso también era gravoso en cuanto obligaba a demorar o soslayar la persecución de otras infracciones. De manera paralela, las autoridades españolas prohibieron la edición e importación de innumerables libros de carácter heterodoxo y la salida de estudiantes para formarse en muchas universidades extranjeras.

En relación con el aumento de la represión, los Reyes Católicos decretaron en 1492 la conversión obligatoria de los judíos al catolicismo o su inmediata salida del país con las manos vacías; una década después, los monarcas españoles ordenaron la misma disyuntiva para los musulmanes. A corto plazo y al margen de la crueldad que ambos decretos conllevaban, su entrada en vigor benefició a quienes se quedaron con los bienes de los expulsados; sin embargo, a medio y largo plazo, el conjunto de la nación salió perjudicada, tanto en su riqueza económica como en la cultural[22]. Para mantener la represión se instauró una Inquisición cuya principal tarea consistió en perseguir los delitos contra el dogma católico.

El Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición fue fundado en 1478 por los Reyes Católicos a imitación de las inquisiciones creadas en otros territorios. En una primera etapa, su cometido consistió en vigilar estrechamente a los conversos para asegurarse de su buena fe, para lo que contaba con la colaboración de los cristianos viejos; luego, los inquisidores ampliaron su cometido a la represión del luteranismo. En España, el Santo Oficio solo se ocupaba de la sodomía en la Corona de Aragón, con tribunales en Zaragoza, Barcelona y Valencia. En cambio, en la Corona de Castilla, la represión de los actos contra natura fue competencia de los tribunales ordinarios y eclesiásticos; estos últimos, aunque eran dirigidos por la Iglesia, diferían de los inquisitoriales. Medidas represivas como las que se realizaron sobre el pecado contra natura no se pueden comprender solo desde un punto de vista religioso, sino que representaban uno de los aspectos de una política que buscaba expandir y fortalecer una raza hispana que debía permanecer unida en la formación de un imperio.

No obstante, el redescubrimiento del pasado grecorromano creó un sustrato sobre el que fermentó cierta tolerancia hacia el homoerotismo entre los ciudadanos cultos; a ello se sumó la influencia de los sabios bizantinos emigrados. En particular destaca el neoplatonismo, fuertemente arraigado en ciudades como Florencia merced a la fundación en 1459, por Cosme de Medicis, de la Academia Platónica Florentina. En ella se separaba el amor espiritual entre varones del amor carnal, como habían hecho Sócrates y Platón; el primer tipo de afecto era aceptable, mientras el segundo constituía la sodomía. Así, Michelangelo Buonarroti, cercano a los humanistas florentinos, expresó su pasión por ciertos jóvenes en un lenguaje influido por el neoplatonismo. Se puede sostener que el trabajo de esta institución alentó cierta tolerancia hacia la pederastia en Florencia y su entorno.

La condición para que haya homoerotismo es que los participantes sean del mismo sexo, pero la conformación genital resulta, en ocasiones, ambigua. El problema radica en lo que se denominaba en la época hermafroditismo porque algunas personas reunían las características anatómicas del dios Hermes y de la diosa Afrodita. En la historia española del periodo se encuentra el caso incierto de la granadina Elena (o Eleno) de Céspedes, quien vivió en la segunda mitad del siglo XVI. Su oscuro tono de piel indicaba un origen cuestionable para unos patrones de pureza que fundían lo racial con lo religioso: cuanto más blanca fuera la piel de una persona, mayor era la certeza de que encarnaba una “castellanía vieja”. En parecida línea destaca Catalina de Erauso, popularmente conocida como la monja alférez, que vivió durante la primera mitad del siglo XVII y fue monja, militar y escritora de manera consecutiva, a la par que seductora de mujeres (solteras y casadas), tanto en tierras peninsulares como americanas. Su origen social fue diferente y en ello influyó su dispar destino: condenada la primera, pero aclamada la segunda.

Resulta discutible si la represión de la disidencia perjudicó el propósito al que servía, en lugar de facilitarlo. En todo caso, los dirigentes se enfrentaban a la siguiente alternativa: 1.º) permitir la libertad religiosa en sus fronteras, lo que causaría innumerables enfrentamientos entre católicos y reformados (calvinistas, luteranos y anglicanos); 2.º) establecer una Inquisición que mantuviera la unidad, a costa de suprimir cualquier disidencia religiosa y, a menudo, también intelectual (como mostró el juicio a Galileo). Estos siglos fueron terribles porque las naciones occidentales que se libraron de las fauces de Escila (persecución de los disidentes) sucumbieron en los torbellinos de Caribdis (guerras civiles).

LA SODOMÍA ENTRE 1490 Y 1640

En coherencia con la prosperidad que disfrutaba España en el periodo, en la nación florecieron la teología, la jurisprudencia y las artes durante el periodo denominado Renacimiento. En el primer campo, Castilla albergó a la principal fuente intelectual de esas décadas: la Escuela de Salamanca, donde se crearon las bases del derecho natural e internacional, a la vez que de la economía moderna. En relación con la arquitectura destaca el estilo plateresco, mientras, en literatura, en Castilla se publicaron novelas con una trama que podría calificarse de inusual porque los transgresores resultaron ser sus protagonistas. Tal hecho invertía la tradición literaria de composiciones medievales como el Cantar de mío Cid o las obras del Marqués de Santillana; no se hable ya de escritos píos redactados por clérigos como Gonzalo de Berceo.

Entre las primeras obras insólitas destacan La Celestina (1500) y La vida de Lazarillo de Tormes y de sus fortunas y adversidades (1554); esta autobiografía inauguró el exitoso filón de la novela picaresca. En varios textos se vislumbra homoerotismo; así, en el Tratado Cuarto, Lázaro de Tormes prefiere no desvelar las razones por las cuales abandona el servicio que prestaba a un fraile de la merced, pero todo hace suponer que los avances sexuales del mercedario fueron los que llevaron al muchacho a buscar otro amo. Por su crítica a los estamentos privilegiados, el libro fue publicado anónimamente; no obstante, el hecho de que reflejara el punto de vista de un marginado le granjeó la simpatía de los menesterosos.

Como prototipo, la sodomía de los siglos XV y XVI consiste en las relaciones esporádicas entre adultos y adolescentes con estigmatización para ambos. No implicaba una identidad sexual, pero sí cierta modificación del rol de género, en el sentido de que los penetrados eran feminizados y en que los penetradores podían estar casados. Por ello, tal forma de homoerotismo tampoco implicaba exclusividad en el objeto sexual, por lo que los sodomitas tenían un aspecto similar al de otros marginados (Vázquez, 2001: 14). El hecho de gozar con mozos podía ser interpretado, incluso, como un exceso de masculinidad que encontraba cierta tolerancia en ambientes populares; esto sucedía siempre que el adulto, elemento activo en la relación o penetrador, no se pavoneara de sus infracciones. El pintor Caravaggio encaja en tal concepción puesto que, como modelos de sus obras, elegía a prostitutas y muchachos con quienes también intimaba.

Para comprender el fenómeno debe recordarse que las calles y mercados mediterráneos estaban vedados a las mujeres durante gran parte del día, por lo que intimar con ellas resultaba difícil (salvo si eran prostitutas). En unos siglos donde la edad media de la población era reducida y la natalidad elevada, los mozos se encontraban omnipresentes. Un porcentaje importante de ellos desempeñaban cometidos puntuales, como porteadores o recaderos y poco más, por lo que carecían de ingresos estables; en años prósperos, la vida les resultaba soportable, pero en tiempos de crisis sufrían innumerables penurias. En los casos donde el joven no había mantenido relaciones íntimas con anterioridad con determinado adulto, además de ser invitados a comer y beber, el muchacho conseguía una fuente puntual de ingresos; sin embargo, cuando las relaciones se reiteraban, los mozos esperaban una protección duradera, puesto que los tiempos en que les había tocado vivir eran difíciles (Chitty, 2020: 50).

Durante este periodo, en Italia destacan las medidas contra la sodomía tomadas por dos ciudades prósperas y rivales: Florencia y Venecia. Ahora bien, la prosperidad de la primera decaía a medida que entraba en la Edad Moderna porque perdía paulatinamente sus mercados de exportación de tejidos. Florencia, que a finales del siglo XV rondaba los 50 000 habitantes, optó por multar a los sodomitas, aunque no todos podían pagar la cantidad establecida. Los Oficiales de la Noche (Ufficiali di notte), fundados en 1432 y activos durante siete décadas, era una institución dedicada, fundamentalmente, a perseguir el homoerotismo masculino. Los oficiales cumplieron su cometido a conciencia, puesto que los registros florentinos resultan excepcionales por el número de varones detenidos. Como sucedía con la Inquisición española, el mayor porcentaje de arrestos ocurría entre miembros de las clases populares, aunque las denuncias contra los poderosos también abundaban, lo que muestra resentimiento hacia los abusos cometidos por las élites.

En la menor represión del homoerotismo también influyó que, en una ciudad con tantas facciones en lucha, como era la Florencia de los siglos XV y XVI, los castigos severos podrían soliviantar a una parte importante de la población. Quizás por ello, los oficiales muchas veces perdonaban a quienes sabían incapaces de pagar la multa, puesto que su objetivo era controlar las clases populares, más que la erradicación de la sodomía o el aumento del tesoro; naturalmente, el perdón podía ir acompañado de la exigencia de futura colaboración con las autoridades. A ello se sumaba la crisis que asolaba las manufacturas textiles; como los desempleados abundaban, no tenía sentido presionar a los jóvenes en dirección al matrimonio cuando no podrían mantener una familia. Así, los Medici sabían que no podían terminar con una práctica tan extendida, en parte porque el elevado desempleo de los jóvenes les obligaba a buscar fuentes inconfesables de ingresos; por ello, los gobernantes decidieron sacar réditos de la misma, fuesen económicos o políticos (Chitty, 2020: 49).

Por supuesto, las denuncias servían para coaccionar a quienes se opusieran al Gobierno, aunque las autoridades tendían a soslayar las humillaciones públicas. Desde los patrones de la época, las medidas florentinas parecen tibias en su severidad, no en su extensión. No obstante, la presión del dominico Savonarola, en la década de 1490, endureció el castigo de todas las transgresiones. A su vez, la convicción de que el dominico era un verdadero profeta fue el resultado de una feroz lucha de clases en la ciudad y, en concreto, del apoyo que Savonarola recibió de los menesterosos. Bajo su mandato, los florentinos destruyeron innumerables obras de arte y libros antiguos, en una hoguera de las vanidades, en la creencia de que tales bienes mostraban la ostentación de los adinerados y su alejamiento de la doctrina cristiana.

La ola de fanatismo concluyó con la ejecución del dominico en 1498. Por su parte, los Oficiales de la Noche fueron suprimidos en 1503, tanto como repudio por los excesos cometidos en tiempos de Savonarola como por el hecho de que daban una mala imagen de la ciudad en el exterior. Esto es, el elevado número de detenciones, sumado al conocimiento de que en otras urbes no existiera una institución similar, a los extranjeros les hacía creer que Florencia estaba atestada de sodomitas. La lección que se extraía de las bromas que circulaban en toda Europa sobre los florentinos era que el pecado nefando debía reprimirse con discreción.

Por su parte, Venecia optó por la dureza a lo largo de todo el periodo porque las élites se sentían seguras en el gobierno. A diferencia de Florencia, los venecianos mantuvieron su importancia merced al comercio de especias con el océano Índico, que arrebataron a los portugueses; perdieron mercados para sus manufacturas, pero ganaron compradores de especias (Tirado, 2010: 116). Por ello, la Serenísima República necesitaba marinos que se esforzaran en su numerosa flota mercante. En relación con el homoerotismo, cabe señalar que, en 1418, el Consejo de los Diez, institución que protegía la seguridad del Estado, creó un subcomité (llamado Collegium sodomitarum) que se encargaba de espiar y denunciar a los sodomitas. Quienes confesaban la transgresión, a menudo bajo tormento, eran quemados en una pira a la vista del público, al igual que sucedía en Roma, Milán y Bolonia, entre otras urbes. Como medida de compasión, paulatinamente se impuso la ejecución del reo antes de entregar sus restos a las llamas, como se hacía en otras partes de Europa. No obstante, la propia severidad de las condenas conllevaba escasas acusaciones entre particulares y un reducido número de ejecuciones, en lo que coincidía con la Inquisición española (Chitty, 2020: 47).

Sin contar aquellos jóvenes que intimaban con varones porque disfrutaban al ser penetrados (catamitas), los factores que se acaban de exponer conllevaban que algunos muchachos aceptaran las propuestas sexuales de adultos por los beneficios que llevaban aparejados; tal realidad constituía una forma suave de prostitución que encaja con la vida de los pícaros españoles, los malandrini italianos y los golfos de cualquier ciudad europea. Lázaro de Tormes rechazó los avances del mercedario, pero no hay por qué suponer que todos los criados rehusaran las propuestas de sus amos. Ahora bien, la situación se complicaba cuando las iniciativas partían de los maestros de taller sobre sus aprendices porque, en estos casos, si el aprendiz se marchaba, entonces perdía su formación laboral y bloqueaba su futuro en el gremio.

En la intimidad también se forjaban lazos de amistad entre iguales que podían ser relevantes en el futuro. Tal sistema de cortejo no se diferenciaba del que ocurría allí donde las mujeres disponían de libertad de movimientos y la posibilidad de elegir a sus parejas. No obstante, actividades que suelen preparar la cópula, como besos y caricias, en las ciudades se dejaban de lado por miedo a ser descubiertos, por lo que los jóvenes sabían que lo más probable es que fueran penetrados de manera rápida y decidida. En la sodomía prototípica, el adolescente sería pasivo y el adulto activo y entre ellos mediaría el periodo de tiempo que corresponde a una generación; si el segundo disfrutaba de superior estatus, que era lo habitual, entonces el rol de género se correspondía con el papel social de cada participante (Berco, 2007: 24). Tal hecho respetaba los valores de la pederastia, por lo que ni en la Antigüedad, ni en la Edad Media, ni en la Moderna se comprendería que un varón libre y adulto se dejara sodomizar por un esclavo; en especial si el esclavo era joven.

Muchos sodomitas migraban a ciudades o regiones vecinas cuando los rumores o el escándalo mostraban sus primeros signos o la persecución arreciaba, al igual que se marchaban otros heterodoxos. Sin embargo, a medida que transcurría el siglo XVI, el poder central se fortaleció y los reyes crearon cuerpos de seguridad más eficaces, lo que dificultó la migración a zonas del entorno como vía de escape; el fenómeno sucede en los reinos donde los monarcas autoritarios (como los Reyes Católicos), en su esfuerzo por acumular poder, concentraron en sus manos un enorme poder (como hizo Felipe II). El hecho de que tal forma de homoerotismo estuviera prohibida explica que los placeres fueran esporádicos, a diferencia de la pederastia.

La principal fuente de información para conocer las relaciones contra natura son las condenas judiciales porque, en tiempos de represión (como sucedió durante la Edad Media y la Moderna), resultaba muy arriesgado defender la sodomía en ensayos o representarla en obras narrativas o dramáticas. Para los estudiosos, precisamente, el problema consiste en que quienes disfrutaban del homoerotismo raramente dejaban testimonio de sus experiencias. El motivo radica en que, quien escribiera sus vivencias, proporcionaría pruebas irrefutables de infracción. Así, la sodomía se documenta en juicios y condenas, tanto en tierras europeas como en las capitales americanas, así como en algún manuscrito anónimo. Los condenados perdían sus bienes, en parte como castigo y en parte para costear el proceso penal, sobre todo cuando se los relajaba porque, en este caso, los procesos eran más costosos y también porque muchos ajusticiados carecían de herederos.

Ahora bien, los juicios exigían una denuncia previa, lo que incluye la autodenuncia. A su vez, los posibles acusadores, tanto si eran testigos inoportunos como si se trataba de varones solicitados para placeres prohibidos, tenían muy en cuenta el estamento y poder de los transgresores; por ello era improbable que un doméstico osara denunciar a su señor en el caso de sorprenderlo en situación comprometida o de ser requerido para intimar. La acusación era especialmente improbable si el infractor disfrutaba las ventajas de la condición noble o eclesiástica, pero el criado era esclavo porque, en ese caso, el esclavo sería sometido a tormento, pero no los señores. Por ello, reyes y papas decidían medidas contra los privilegiados cuando estos se habían enemistado con las autoridades o su conducta ya resultaba tan escandalosa que hubiera sido contraproducente no castigar sus infracciones. Por añadidura, si la acusación afectaba a un noble, entonces los inquisidores debían seguir las instrucciones emanadas del Consejo de la Suprema Inquisición, ubicado en Madrid, que tenía muy en cuenta la posición estamental del infractor y su poder a la hora de dictar instrucciones.

Se dieron acusaciones falsas entre plebeyos como vía de venganza personal, algo que los jueces tenían en cuenta y querían evitar. Para soslayar tal posibilidad, el acusador podía ser atormentado con el fin de conocer la veracidad de sus afirmaciones e, incluso, su posible participación en los hechos que denunciaba. Ahora bien, el tormento se soslayaba cuando el delator gozaba de una imagen irreprochable, de lo que se beneficiaban los adultos que también eran “cristianos viejos”; esto es, quienes no descendían de conversos y, además, disfrutaban una holgada posición económica. No obstante, también había denuncias entre privilegiados con el fin de eliminar competidores en el esfuerzo por lograr puestos importantes o favores de los monarcas en circunstancias difíciles (Ugarte, 2011: 80).

La eventualidad de ser atormentado afectaba especialmente a los jóvenes de las clases menesterosas, sobre todo si estaban solteros y carecían de ocupación que fuera estable, a la vez que honorable. Por ello, si el doméstico se sentía violentado por su amo, lo más probable es que abandonara discretamente la casa y buscara ocupación en otro lugar (como hizo Lázaro), antes que encararse con unos jueces que desconocía, pero a quienes podía temer con motivo. Como ejemplo de las ejecuciones a jóvenes, las crónicas mencionan varias docenas de mozos que, condenados por sodomía, fueron quemados, en Madrid, durante las primeras cuatro décadas del siglo XVII (Tomás y Valiente, 2000: 122). Es fácil asociar las ejecuciones con el empobrecimiento que sufría gran parte de la población, en unas décadas de crisis tan acentuada. Tales problemas pudieron incrementar el número de jóvenes que se prostituían como única fuente de ingresos, a la vez que la vigilancia sobre las clases menesterosas para evitar que mostraran su descontento en público; por ejemplo, ante el paso de una comitiva nobiliaria o en un acto religioso, como una procesión.

Los vecinos desconfiaban del comportamiento de sus compatriotas de otros lugares; cualquier extranjero de paso constituía una fuente de potenciales peligros y además carecía de apoyos locales, por lo que las infracciones cometidas por estos eran rápidamente denunciadas. El recelo se multiplicaba varios enteros cuando los extranjeros procedían de otras naciones, aunque fuesen cristianos, puesto que se dudaba de las lealtades de los franceses y de la honestidad de las costumbres italianas. No se diga si, además, los extranjeros eran luteranos o musulmanes. En contrapartida, los contactos de estos con sus compatriotas les facilitaba una huida rápida, en especial si residían en un puerto y eran marinos o se encontraban cerca de los Pirineos. En España, la década de mayor represión fue la comprendida entre 1622 y 1632, al comienzo del reinado de Felipe IV, tanto en tribunales ordinarios como inquisitoriales (Bruquetas de Castro, 2005: 143).

El destino de los galeotes de nuevo entra en nuestro tema porque, a menudo, los sodomitas eran condenados a galeras con el fin de aprovechar sus fuerzas para la armada; en los expedientes estudiados por Rafael Carrasco, la condena a galeras constituye el 21 % de los casos y resultaba el tercer castigo más frecuente, tras el destierro y los azotes (1986: 69). A su vez, entre los castigos duros, el envío a galeras constituyó la sentencia más habitual. No cabe duda de que las condenas más penosas recayeron especialmente sobre las clases menesterosas, lo que servía para controlar el comportamiento de descontentos y transgresores, a la vez que se aprovechaban sus energías como remeros, aunque se provocara su resentimiento.

En galeras cristianas también remaban esclavos berberiscos y turcos, pero en barcos musulmanes bogaban esclavos italianos y españoles. El hecho explica que muchos galeotes cambiaran de credo con el propósito de mejorar su existencia, lo que por su parte acentuaba la sospecha inquisitorial sobre los conversos al catolicismo[23]. Las ciudades mediterráneas también conocieron a esos esclavos como domésticos (mujeres) o mozos de cuadra (varones); así, cuando Lázaro de Tormes narra su infancia (Tratado Primero), cuenta que tenía por padrastro a un esclavo negro llamado Zaide, que ejercía de caballerizo y del que guardaba buen recuerdo. Es seguro que más de un esclavo, sobre todo si era empleado en tareas de confianza, fue utilizado por sus amos como fuente de placeres inconfesables.

Ante un aumento de la represión, los transgresores confiaron en que los nuevos mundos se convirtieran en tierras de acogida, por lo que muchos se dispusieron a cruzar el océano para radicarse allí. No obstante, pese a la aureola de libertad que entonces representaban los nuevos territorios, en estos también se relajaron sodomitas. Esto sucedía en las ciudades importantes, como La Habana, donde el poder judicial se encontraba cada década mejor asentado y que era, además, el primer puerto importante donde muchos españoles desembarcaban tras cruzar el Atlántico. Por añadidura, Cuba formaba parte de una zona asolada por periódicos huracanes para los que se buscaba una explicación; el enfado divino por los actos nefandos que se cometían en el Caribe podría ser la clave del asunto (Camacho, 2019).

En los barcos que integraban la Carrera de Indias, los viajes marítimos a América duraban entre 60 y 80 días entre mediados del siglo XVI y el XVII. Los navíos estaban ocupados por varones que, en su inmensa mayoría, carecían de camarote propio, por lo que tenían que dormir amontonados en el piso superior, a la vez que durante el día carecían de intimidad; esto se debe a que el espacio protegido bajo cubierta se reservaba tanto para armas y suministros como para unas mercancías cuya venta sufragaría el coste del viaje. La mayor parte de los barcos de la Carrera contaba con media docena de niños y jóvenes con edades comprendidas entre los 11 y 15 años. En los trayectos oceánicos, los varones de mayor edad habitualmente acumulaban poder debido a su experiencia náutica, por lo que ascendían en la jerarquía de mando. En ocasiones, tales varones abusaban de los jóvenes a su servicio y estos los denunciaban (Molina, 2010a: 18).

En las travesías oceánicas cabe imaginar que el joven ofendido temiera que la violencia continuara de no tomar cartas en el asunto, ya que un barco en altamar constituye un espacio que difícilmente podían abandonar. Además, al ser menores de edad, grumetes y pajes esperaban clemencia, sobre todo si eran los delatores. Los jóvenes, confiados en tales factores, se animaban a denunciar la violencia sexual que sufrían y, en efecto, muy a menudo eran considerados inocentes y se les trataba con suavidad. En estos casos, la justicia civil era quien se ocupaba del proceso, puesto que no se trataba de delitos contra la fe, ni la trasgresión se había cometido en un lugar que perteneciera a la Iglesia. A tal efecto, la Casa de Contratación de Sevilla tenía un tribunal que juzgaba los actos criminales cometidos a bordo de los barcos, lo que incluye la sodomía. No se piense por ello que los tribunales civiles eran más comprensivos; en los casos de sodomía, sucedía más bien a la inversa, al menos en la Corona de Castilla (Carrasco, 1986: 77).

Ahora bien, no hay por qué suponer que todos los implicados en una actividad homoerótica fueran detenidos y castigados. Por el contrario, cabe concebir que dos mozos se conocieran en una travesía oceánica y se enamoraran. A continuación, podrían asentarse en tierras poco pobladas del Nuevo Mundo y disfrutar de una vida sin inhibiciones; también es posible que el hecho fuera conocido en el entorno, pero que el brazo de la ley no llegara a zonas apartadas. ¿O es que solo podemos basarnos en las condenas para imaginar el homoerotismo de estos siglos? De otro modo, ¿de dónde procedía el ideal libertario que encarnaba América? Cierto es que muchos, quizás la mayoría, de los emigrantes se asentaban en América para hacer fortuna, pero también podían abandonar Europa para buscar una vida al otro lado del Atlántico que se rigiera por normas diferentes a las que conocían.

Por otro lado, si durante el trayecto el barco era capturado por corsarios, entonces una parte de los grumetes, marineros o viajeros más jóvenes se les unía en busca de libertad, gustasen o no del homoerotismo. De lo contrario, tampoco se explicaría de dónde procedía la cantera de bucaneros y piratas (varones en su inmensa mayoría) que infestaba el Atlántico, ni la fama de infractores que se les atribuía. Por ello, para las autoridades, tan importante era capturar piratas por el daño económico que causaban a sus comerciantes como por el proyecto libertario que encarnaban. A menudo, grumetes y pajes eran negros o mulatos, a veces moriscos, ya que la vida era tan dura que, durante el primer siglo de viajes, solo se embarcaban para altamar los miembros más pobres o marginales; en ocasiones, se trataba de niños vendidos por sus padres para escapar de la miseria por breve tiempo (Camba, 2012: 22-23). Su marginación constituía otro acicate para cambiar de vida, fuese en América o en barcos piratas.

En el drama El burlador de Sevilla (1630), atribuida a Tirso de Molina y cuyo protagonista muestra rasgos libertinos, se transgredían varias normas morales del periodo, seguidas del esperado castigo. Sin embargo, el homoerotismo no se explicita en las obras donde aparece don Juan, pese a que no cuesta imaginarlo seduciendo mozos. La estrecha frontera entre representación, tolerancia y represión se encarna en la vida de Cosme Pérez, actor que interpretó al personaje de Juan Rana en innumerables entremeses del Siglo de Oro. Lo hizo con gran éxito de público, tanto de cara a los plebeyos como entre la nobleza. Al parecer, el actor mostraba rasgos femeniles y voz atiplada, hasta el punto de que se le dedicaron entremeses que llevan por título Juan Rana mujer y El parto de Juan Rana. Con tales precedentes, no sorprende que Cosme Pérez acabase por ser acusado de sodomía. No obstante, en 1636, el comediante fue absuelto merced a la intervención de altas autoridades (Sáez, 2004: 33).

También es probable que pesara a favor de Cosme Pérez el hecho de estar casado y tener descendencia. La acusación contra un actor teatral mostraba que apenas se encontraban espacios para la tolerancia, ni siquiera en el papel de comediante de piezas ligeras en el que se había especializado Juan Rana; sin embargo, la absolución probaba que las buenas relaciones eran determinantes en la decisión final, aunque también podía contar en su beneficio el favor del público. Al margen del destino de Cosme, la asociación de su personaje con la concupiscencia contra natura fue tan estrecha que dio lugar a una expresión habitual en España, desde entonces, para aludir a quienes prefieren intimar con personas del mismo sexo: salir rana.

La intimidad entre mujeres también se consideraba contra natura, pero preocupaba menos porque era difícilmente distinguible de la fraternidad femenina que, con frecuencia, surge en entornos alejados de la presencia de varones, como es el caso de monasterios y conventos. Además, su disfrute provocaba menos escándalo en el vecindario que cuando ocurría entre varones; por añadidura, las mujeres tampoco derramaban el valioso semen. Quienes se han dedicado a reprimir el homoerotismo siempre han encontrado difícil decidir si la publicidad de los castigos servía de advertencia para prevenir el pecado o, por el contrario, proporcionaba información sobre fuentes insospechadas de placer. El problema era especialmente agudo en el caso de las relaciones entre mujeres, que para muchas resultaban inconcebibles a menos que se aportaran pruebas irrefutables. Ahora bien, cualquier atisbo de duda o tolerancia concluía si sus peleas alarmaban al vecindario y, además, las denunciadas utilizaban algún instrumento que imitara el miembro viril, puesto que entonces hacían bufa de los designios del Creador. En otros términos: al tratarse de un mundo de valores patriarcales, las relaciones sexuales entre mujeres inquietaban poco cuando no usaban instrumentos que semejaran al falo, pero encolerizaban mucho si los usaban (Carrasco, 1986: 37).

En cualquier caso, al final de la primera mitad de la Edad Moderna tuvo lugar un cambio en la percepción de las transgresiones. En los tribunales civiles de la Corona de Castilla y en los inquisitoriales de la Corona de Aragón, las penas se suavizaron. A partir de 1630, en esos tribunales la aplicación de tormento disminuyó considerablemente y se dejaron de ejecutar sodomitas. En menor medida, también se redujo el número de los condenados a galeras y azotes; paralelamente, el número de absueltos y de procesos suspendidos aumentó (Carrasco, 1986: 87). Así, ni en Castilla ni en Aragón se queman sodomitas desde finales del siglo XVII (Tomás y Valiente, 2000: 128). Todo ello indica que en la década de 1630 comienza a cerrarse una etapa, al menos en España[24].

LA SODOMÍA ENTRE 1640 Y 1790

Durante la Edad Moderna, cuando las naciones atlánticas adoptaron el luteranismo, calvinismo o anglicanismo, los clérigos reformados contrajeron matrimonio y alumbraron descendencia como ejemplo a seguir por sus fieles. Tal decisión en enmarca en el periodo de descubrimiento y colonización de nuevos mundos, donde cada año quedaba más claro que América no era parte de Asia, sino que, por el contrario, constituía un continente enorme, poco poblado y abierto a las iniciativas europeas. Un mundo tan amplio incrementaba, si cabe, la necesidad de un mayor número de ciudadanos dispuestos a trabajar, guerrear y, en último término, colonizar. En coherencia con su visión de la salvación y el pecado, a la vez que, en relación con el impulso natalista de esos siglos, las iglesias reformadas mantuvieron la estigmatización de los placeres transgresores decretada por el catolicismo medieval.

Un hecho destacable es que los territorios donde la persecución de la sodomía en el periodo anterior había sido intensa, como España e Italia, al final de la Edad Moderna reducían la represión; en cambio, aquellas naciones donde la represión no había tenido tanto alcance, como Inglaterra y Holanda, en este periodo la incrementaron. En el caso inglés, los estudiosos contraponen la tolerancia que existía, entre la élite urbana, durante el reinado de la reina Isabel I, con el rechazo que se extiende en los siglos siguientes hacia los placeres transgresores, no así hacia la promiscuidad entre varones y mujeres (Rubini, 1989: 350).

Un factor a considerar en la reducción de la represión en el sur de Europa fue que los barcos no precisaban ya de galeotes. En parte, el motivo se debía a que la guerra en el Mediterráneo se había diluido, tanto porque españoles y otomanos atendían entonces otros escenarios como por el hecho de que estaban agotados de enfrentamientos que no decidían la hegemonía. Otro motivo radicaba en que los galeotes se volvieron menos necesarios por una mejora en las técnicas de navegación. En coherencia con ello, la condena a galeras por sodomía se atemperó considerablemente hasta llegar a desaparecer. A su vez, el hecho de que numerosas ciudades prosperaran merced a un puerto conllevó que la sodomía quedara recogida en archivos de tribunales marítimos, más que eclesiásticos, como se comentó a propósito de la Casa de Contratación de Sevilla. Como el incremento del comercio conllevaba que los viajes oceánicos fueran cada década más frecuentes, las infracciones a bordo se multiplicaron; los capitanes dejaban constancia de ello. Los implicados eran los elementos más humildes de la población, como sucedía en los barcos de la Carrera de Indias.

Portugal y España habían justificado su extroversión como vía para superar el dominio otomano del comercio con Oriente, lo que en opinión de los dirigentes ibéricos beneficiaría al conjunto de la cristiandad. Por su parte, las nuevas potencias del periodo argumentaron sus pretensiones expansionistas basándose en que el comercio constituye una actividad civilizatoria, conveniente para todos los participantes y en la que cualquiera debería participar; tal postura iba contra las ambiciones hispanolusas recogidas en el Tratado de Tordesillas, que a las naciones atlánticas y reformadas les parecían de una soberbia inadmisible. Así, el holandés Hugo Grocio, en Mare Liberum (1609), alcanzó fama por defender la libertad comercial en base al hecho de que el océano no es propiedad de nadie, aunque en aguas próximas a la costa los Estados deben tener jurisdicción para salvaguardar sus intereses. Los ingleses compartían la opinión de que los océanos no debían ser para quien indicara el papa, pero no creían que cualquier barco tuviera derecho a comerciar con sus colonias de Norteamérica. Por añadidura, en América, las colonias inglesas se expandían a costa de las neerlandesas, lo que constituyó una fuente de conflictos entre ambas potencias; por ejemplo, esto sucedía en la actual Nueva York.

El éxito de Inglaterra y Holanda como potencias comerciales y marítimas les permitió denigrar a quienes perdían la hegemonía; con el fin de justificar su papel civilizatorio, ambas potencias alentaron una imagen de España como nación intolerante que debía será arrinconada (leyenda negra). No obstante, el acuerdo entre ellas duró poco porque, cuando su riqueza superó la de Portugal y España, ambos Estados lucharon durante más de un siglo por el dominio naval en cuatro guerras centradas en el Atlántico; tal enfrentamiento recordaba la colisión entre españoles y otomanos en el Mediterráneo. La primera guerra anglo-neerlandesa comenzó en 1652 y la última terminó en 1784. Holanda nunca tuvo posibilidades de convertirse en potencia hegemónica debido a su escasa población y tamaño, aunque su economía fuera más próspera que la de sus rivales. Por ello, Inglaterra se impuso paulatinamente merced a su mayor superficie, población y fuentes de energía (agua, carbón); ello sucedía pese a que la primera superaba en riqueza a la segunda en la Edad Moderna y Holanda poseía el principal enclave financiero de Europa: Ámsterdam (Maddison, 2001: 75).

Por añadidura, Inglaterra se implicó moderadamente en la guerra de los Treinta Años. Lo que es más importante: el territorio británico permaneció a salvo de las devastaciones que asolaron el continente durante la Edad Moderna, así que los ingleses se concentraron en invertir en nuevas técnicas y empresas en la convicción de que no serían destruidas por enemigos del exterior. El dominio del comercio proporcionó a Inglaterra los medios para iniciar, en la segunda mitad del siglo XVIII, una revolución capitalista, productiva o industrial que dio lugar a la Edad Contemporánea. El foco intelectual se desplazó paulatinamente de Salamanca a las universidades de Oxford y Cambridge, aunque Edimburgo ganó peso a raíz de la unión de Escocia e Inglaterra en 1707. En unos siglos de intensa competencia entre ambas naciones reformadas, la persecución de los placeres no reproductores incrementaba su disponibilidad de recursos (humanos). No obstante, el dominio británico no estuvo claro hasta el fin de las campañas napoleónicas.

En cambio, los Países Bajos sufrieron las guerras del periodo. De nuevo, Francia demostró ser un país atlántico, puesto que en la guerra de los Treinta Años apoyó a los ejércitos protestantes con el fin de debilitar a potencias católicas como Austria, España y los territorios italianos. Esto sucedía pese a que la población francesa profesaba el credo católico en su inmensa mayoría y, además, estaba gobernada por un primer ministro que era cardenal (Richelieu). La derrota neerlandesa ante Inglaterra y su declive como potencia se tradujo en una imagen negativa en el exterior: así, los Países Bajos pasaron a concebirse como vivero de piratas. Sus adversarios sostuvieron que, como los holandeses no podían utilizar sus navíos para comerciar con muchas zonas que previamente dominaban, pero defendían la libertad como supremo valor mercantil, entonces destinaban sus navíos a saquear territorios y barcos rivales.

Desde luego, toda actividad colonial tiene una parte de saqueo. Ahora bien, en su descargo, los españoles podrían argumentar que evangelizaban a la vez que enseñaban su idioma a las poblaciones americanas que conquistaban; los ingleses, por su parte, sostendrían que creaban instituciones políticas con vocación de perdurar. En cambio, los holandeses no hicieron nada parecido en Asia porque tales esfuerzos hubieran mermado sus beneficios mercantiles; la disparidad entre españoles e ingleses, por un lado, y holandeses por el otro, avalaba la convicción de que los últimos se comportaban como simples saqueadores. Por ello, quienes criticaban el mercantilismo holandés afirmaban que la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales (VOC, por sus siglas en holandés) practicaba la piratería de facto en las islas de las especias, puesto que los asiáticos eran obligados a entregarles mercancías casi de balde (Tirado, 2021: 140). La convicción de que los mercaderes de los Países Bajos no respetaban leyes divinas ni humanas se plasmó en la leyenda de El holandés errante, originada en la segunda mitad del siglo XVII; a su vez, tal relato conllevaba una aureola de homoerotismo.

Quizás, para combatir esa imagen, sumado a la necesidad de aumentar la población para volver a ser fuertes, la decadencia económica de los Países Bajos se tradujo en una feroz represión de la sodomía a comienzos del siglo XVIII (como se verá). No obstante, pese al ambiente general de crisis, a partir de la segunda mitad del siglo XVII, ciudades atlánticas de menor entidad, como Liverpool, Nantes y Burdeos, comenzaron a prosperar. Esto sucedía merced, en gran parte, a las riquezas proporcionadas por el comercio de esclavos africanos hacia plantaciones americanas; tal bonanza atraía inmigrantes del entorno y creaba nuevas oportunidades para los heterodoxos.

En la Edad Antigua, los muchachos que se prostituían adoptaban poses femeninas con el fin de exhibir su disponibilidad para el comercio sexual (cinaedos). En la primera mitad de la Edad Moderna, los sodomitas afeminados también constituían una excepción. Sin embargo, en la segunda mitad del periodo moderno, la visibilidad de los afeminados se incrementó, hasta el punto de que algunos varones adoptaban indumentaria y actitudes propias de mujeres; lo hacían tanto con el fin de mostrar sus inclinaciones íntimas como para burlarse de las rigideces de género, lo que constituía cierta novedad. De esta manera, en los siglos XVII y XVIII, se hizo visible la presencia de grupos de sodomitas con sus propios lugares de encuentro, códigos de comportamiento y aspecto peculiar.

Esos grupos se encontraban en ciudades populosas del norte de Europa como Londres, Ámsterdam o París y se diferenciaban de los sodomitas del periodo anterior por los siguientes factores: 1.º) los intercambios ocurrían entre varones de la misma generación o edades parecidas; 2.º) el afeminamiento en atuendo, lenguaje y poses constituía el rasgo diferenciador de una parte de los participantes; 3.º) la aceptación en el grupo implicaba cierto nivel de ingresos, sin que hubiera que ser rico. Algunos de los concurrentes solo se mostraban interesados en varones, lo que también era algo relativamente novedoso. En los lugares de encuentro unos eran predominantemente activos, pero otros pasivos; con independencia de sus preferencias, resultaba habitual que los participantes adoptaran apodos femeninos (Trumbach, 1990: 136-137).

Cabe recordar que otros sodomitas se ajustaban al modelo anterior, que compaginaba las relaciones con mujeres y mozos, puesto que nunca desapareció y que quizás constituya la base de una bisexualidad omnipresente en todas las épocas y civilizaciones. Así, muchos sodomitas estaban casados y tenían descendencia. Ello conllevaba la imposibilidad de llevar a sus amantes a su hogar, por lo que carecían de espacio privado para intimar con otros varones. Los varones se reunieron en ciertas tabernas, posadas o lugares similares denominados molly houses (o molly taverns), sin excluir las letrinas públicas; el adjetivo molly, que se utilizaba en la época para referirse a prostitutas, comenzó a utilizarse para aludir a varones afeminados. Con el fin de pasar desapercibidos, estos locales se ubicaban en zonas urbanas donde era frecuente la presencia de prostitutas y ladrones, entre otros marginados.

Las molly houses no eran tanto burdeles masculinos cuanto de lugares de encuentro donde los varones buscaban tanto un espacio de socialización como de intimidad sexual; con frecuencia, en ellas se realizaban parodias de ceremonias matrimoniales y de alumbramientos. Por todo ello, las molly houses eran objeto de redadas policiales. Cuando eran detenidos, los casados aducían en su favor el hecho de ser padres de familia, tanto para negar los cargos como para solicitar clemencia a los jueces con el fin de asegurar el sostenimiento de sus allegados, cuya existencia se vería comprometido si los infractores eran encarcelados. Algunos condenados, incapaces de sufrir la vergüenza pública y el castigo que les esperaba, se suicidaban en prisión.

Ejemplo del celo represor fue la fundación, en 1691, de las sociedades para la reforma de las costumbres, que se dedicaron a denunciar las molly houses, además de combatir la prostitución femenina, la blasfemia y censurar la literatura licenciosa. Las transgresiones, fuesen o no sexuales, se asociaban al temor de que el catolicismo (y, con él, el absolutismo) se restaurara en la nación; para impedirlo había que vigilar todos los enclaves. A menudo, las sociedades introducían espías o agentes provocadores con el fin de asegurarse que en tales enclaves se practicaba la sodomía. Estas sociedades se extinguieron en la década de 1730, pero el celo persecutorio de las autoridades no cejó por ello.

Así, en 1802, William Wilberforce, líder abolicionista del tráfico negrero, estableció la Sociedad para la Supresión del Vicio con el objetivo de restaurar la moral pública, aunque ya en la Edad Contemporánea. Como se infiere de tales hechos, la ambigüedad de los procesos que se vivían en la Edad Moderna acarreaba desconcierto en las identidades y preferencias. Este conjunto de factores conllevaba la posibilidad de chantaje, algo que era improbable en la etapa anterior, cuando se pensaba que cualquiera podía disfrutar del homoerotismo y raramente se encontraban travestidos. Por ello, en el siglo XVI, todavía resultaba difícil reunir pruebas materiales de la transgresión, como eran los atuendos femeninos en hogares donde no vivían mujeres. El hecho implica que tuvo lugar un acercamiento en los roles de género entre varones y mujeres (Trumbach, 1990: 139).

En las primeras décadas del siglo XVIII, la política de los Países Bajos constituye otro ejemplo de intolerancia. La población neerlandesa veía el homoerotismo como una combinación de influencias católicas (especialmente francesas) y laxitud en la moral pública; ambos factores eran denostados. Sin embargo, lo cierto es que los sodomitas habían sido condenados desde mucho antes, pero de manera esporádica, no en los niveles de principios del siglo XVIII. Con el fin de capturar a los transgresores, en Holanda se aprobó en 1730 un edicto que premiaba a quienes denunciaran actos sodomíticos, a la vez que castigaba a quienes ocultaran información (Boon, 1989: 240). A partir de ese momento, la sodomía dejó de concebirse como actos privados entre individuos para ser interpretada como parte de una trama libertina que hundiría la república neerlandesa, de no ser reprimida por las autoridades; como era el propósito de los legisladores, el edicto de 1730 incrementó la represión. Por añadidura, en los Países Bajos, a menudo los sodomitas eran ejecutados de manera secreta (Noordam, 1989: 207). No obstante, gracias a su dinero y contactos, los miembros de las clases altas emigraban antes de ser apresados.

En el hecho de realizar ejecuciones secretas quizás pesara el deseo de evitar tanto la publicidad de las transgresiones como las bromas que avergonzaron a los florentinos. Lo relevante fue que, en tan solo dos años (1730-1732), en los Países Bajos fueron sentenciados a muerte 97 varones, aunque un número tan elevado de condenas resultaba excepcional en un territorio tan pequeño; cabe señalar que el último sodomita neerlandés condenado a muerte fue en 1803 (Huussen, 1990: 143-147). Muchos de los sodomitas neerlandeses detenidos en el Siglo de las Luces estaban casados y tenían descendencia; la inmensa mayoría residía en ciudades, en lo que coinciden con los londinenses que frecuentaban las molly houses. Aunque tuviera lugar en un medio campesino, como culmen de la represión se puede mencionar que, el 24 de septiembre de 1731, en Zuidhorn (provincia de Groninga), fueron estrangulados públicamente 22 varones y dos más murieron al ser torturados; los condenados procedían de la cercana localidad de Faan y alrededores (Chitty, 2020: 91-92).

Rudolf de Mepsche, que era el señor de la zona y, en calidad de tal, juez de sus residentes, fue quien ordenó la investigación y ejecución. En su proceder general, el señor de Faan era respaldado por el príncipe Guillermo IV de Orange-Nassau (futuro estatúder de las Provincias Unidas) puesto que, en Groninga, De Mepsche era uno de los pocos partidarios del príncipe, quien a su vez buscaba vías para amedrentar a sus oponentes. Sin embargo, el señor de Faan fue criticado por los residentes, puesto que en un sitio tan pequeño casi todas las familias resultaron afectadas. De Mepsche, en su celo purificador, creyó que había descubierto una red estructurada de perversión que atentaría contra la moral pública, como las que suponía en Ámsterdam o La Haya; en realidad, el juez castigaba los desahogos que disfrutaban algunos jóvenes tras el día de trabajo.

La muerte en una pira era el modo de ejecución tradicional para los sodomitas en el periodo anterior, mientras que en el periodo que ahora se comenta lo habitual era el ahorcamiento. Por su parte, el estrangulamiento, en esa época y territorio, solía ser la ejecución reservada a mujeres; por lo tanto, el estrangulamiento los feminizó. La represión fue tan despiadada que dejó una memoria imborrable entre los habitantes de Groninga. Las ejecuciones se realizaron con el beneplácito de la iglesia calvinista, que nada tenía que envidiar a la católica en su condena de la sodomía; no obstante, la influencia calvinista en el estado era menor que la que se permitía la Iglesia católica en los países donde sus adeptos eran mayoría o que la influencia de la Iglesia anglicana en su lugar de origen.

Otras olas de persecución se desataron en las décadas de 1750 y 1780 y se cebaron con los puertos y su población en continuo flujo. Un reforzamiento tan acusado y extemporáneo de las ejecuciones por sodomía guarda relación con la decadencia económica del territorio neerlandés a comienzos del siglo XVIII. En consecuencia, la población menesterosa se encontraba inquieta ante las adversidades, por lo cual las autoridades necesitaban controlar el comportamiento de los sectores proclives a la protesta. Justo un siglo después de España, los Países Bajos sufrían un declive acusado de su tejido productivo y su posición internacional, por lo que adoptaban similares medidas intimidatorias. La represión del homoerotismo constituye una de las medidas de control, al igual que sucede con la persecución de la brujería y de la herejía.

En el caso de la brujería, la represión fue inmisericorde en los países que comenzaban la acumulación capitalista, puesto que esta exige la expropiación de solteras y viudas sin hijos de las tierras que poseían o sobre las que asentaban derechos tradicionales de uso. En tal sentido, la persecución de la sodomía se revelaba instrumento útil en el gobierno de los cuerpos masculinos; las acusaciones de brujería en los femeninos, puesto que en el caso de las muchachas las dirigía a la reproducción y en el de las ancianas constituía el medio para expropiarlas; las acusaciones de herejía abarcaban ambos sexos, en especial entre los conversos y las minorías religiosas. Tanto el Antiguo Régimen como las nuevas monarquías o repúblicas revitalizaron tales instrumentos, de origen medieval, o los instauraron para cohesionar a sus gobernados y sobreponerse a los innumerables conflictos de estos siglos. Los sectores de población con menos poder pagaron por ello un precio enorme.

Ahora bien, en la represión de la sodomía en los países atlánticos cuenta el hecho de que los delincuentes no fueran empleados como galeotes, ni se les encontrara nuevas utilidades. Además, si se les encarcelaba con otros varones, las autoridades temían que su depravación se extendiera como una epidemia; tanto mayor era el miedo cuanto la Ilustración extendía el escepticismo religioso, por lo que muchos no temían castigos divinos por su transgresión. Para combatir la depravación, los sodomitas encarcelados podían ser recluidos en galerías especiales, pero la decisión conllevaba un coste y no aseguraba el celibato de los internos. Si no se creaban tales galerías, los jueces se veían abocados a la siguiente disyuntiva: los acusados debían ser liberados sin castigo (o condenados a penas leves) o tenían que ser ejecutados.

Pese a la severidad de las condenas que todavía recaían sobre muchos menesterosos, los estamentos privilegiados se consideraban a salvo de los castigos, lo que hizo que se tranquilizaran paulatinamente; en el sosiego también influyó la dulcificación de las penas que tuvo lugar, durante el Siglo de las Luces, en la mayor parte de Europa. Conviene comentar que, como reflejo de estas tendencias, José II del Sacro Imperio Romano Germánico en 1787 abolió la pena de muerte por sodomía en los territorios de Habsburgo. Aunque las medidas correspondan a la Edad Contemporánea, debe mencionarse que Federico Guillermo II hizo lo mismo en Prusia en 1794 y que, dos años después, Catalina la Grande dio el mismo paso en Rusia. En el ínterin, Francia despenalizó la práctica y su decisión, recogida en el Código Penal de 1810, tuvo repercusión en varios Estados limítrofes, al paso de los ejércitos napoleónicos (Steakley, 1989: 171).

La Ilustración influyó en la despenalización, pero no lo hizo porque los ilustrados pensaran que la sodomía resultaba inocua, sino porque creían que la relajación constituía una pena desproporcionada. Así, Voltaire pensaba que la generalización de la sodomía extinguiría la especie, mientras Immanuel Kant condenaba el sexo no reproductor por desviar la finalidad del coito. Pese a lo cual, los intelectuales del periodo consideraban que la religión no debía regular la moral individual, así que los gobernantes debían dejar que cada ciudadano buscara la felicidad como mejor le pareciera (por supuesto, dentro de un orden). En tal sentido, John Locke publicó Carta sobre la tolerancia (1689-1690). Como buenos burgueses, los ilustrados defendían tal libertad, aunque a ellos en particular les disgustaran los caminos elegidos para quebrantar las tradiciones.

La suma de los procesos mencionados permitió que nuevos tipos de transgresores aparecieran al final del periodo moderno: los libertinos (en inglés: rakes). Su origen se encuentra en la convicción de que la tolerancia ganaba adeptos y en que los infractores poseían dinero y contactos que les permitirían superar los obstáculos que encontraran en su disfrute de la existencia, aunque extremaran las poses amaneradas. Ya podían hacer lo que don Juan no se atrevió a exponer: disfrutar de jóvenes de ambos sexos. Entre los libertinos se incluyen personas que, como John Wilmot (lord Rochester), Giacomo Casanova o el Marqués de Sade (e, incluso, lord Byron como fruto tardío) se distanciaban de la procreación y la religión. Puesto que la naturaleza muestra un derroche continuo de recursos, no hay por qué tratar el semen como una excepción, ni creer que el homoerotismo rompa la Scala naturae. Por todo ello, algunos defendían directamente el ateísmo, a la par que disfrutaban de múltiples variaciones en el placer.

Las relaciones con muchachos no eran la única fuente erótica de los libertinos, pero constituía la mayor de sus transgresiones en el campo sexual. Los libertinos presumieron de ello tanto en acto como en sus escritos porque pertenecían a estamentos privilegiados. Algunos libertinos superaron los escollos para hacer circular sus obras, hasta el punto de que sus escritos han llegado a nuestros días. Como ejemplo temprano se puede citar al franciscano Antonio Rocco quien, en 1651, publicó anónimamente el opúsculo Alcibíades, muchacho, en la escuela, donde defiende la pederastia como forma de educación de los jóvenes (y fuente de placer para los maestros); se trata de un texto jocoso inspirado en el neoplatonismo. El divertimento mediterráneo de Rocco inspiró a los libertinos de las siguientes décadas, por lo que el escrito cumplió su cometido.

En el campo de los divertimentos también hay que mencionar el drama Sodoma o la quintaesencia del libertinaje (1684), atribuida a lord Rochester, cuyos protagonistas actúan de manera desenfrenada; por supuesto, la obra nunca fue representada y se prohibió su impresión por obscena. En la lista también se incluyen las obras de Sade, donde las penetraciones anales abundan, sea con varones o con mujeres. Las escenas se acompañan de discursos irreverentes, a los que Sade concede más importancia que a los propios actos como vías de corrupción de la juventud. El título de su novela Las 120 jornadas de Sodoma o la escuela del libertinaje (1785) despeja cualquier duda respecto a su contenido; además, su osadía supera todas las convenciones admitidas, lo que muestra que estamos al final de la Edad Moderna.

Cierto es que Sade fue encarcelado, pero sus obras no constituyen fantasías jocosas, sino que narran secuestros y violaciones consecutivas realizadas u ordenadas por individuos poderosos, lo que demuestra una violencia de clase difícil de soportar para quienes abominaban de los privilegios nobiliarios. Sade pasó la mitad de su vida en prisiones o asilos psiquiátricos, tanto por el contenido de sus escritos como por el hecho de que se enemistó con todas las autoridades que conoció. En la decisión de encerrarlo, también influyeron su arrogancia en el trato personal y su gusto por el escándalo. Pese a ello, la convicción de que la tolerancia con los gustos privados ganaba adeptos una década tras otra conllevó que, a finales del siglo XVIII, los libertinos dieron paso a los dandis, quienes se exhibían orgullosamente en público, pero cuyas preferencias sexuales resultaban inciertas.

EXCURSUS: SOBRE LA TEOLOGÍA DE LO INNOMBRABLE

LO ACEPTABLE Y LO REPROBABLE. LAS RAÍCES
GRECOLATINAS DE LA MORAL CRISTIANA

Todas las sociedades han regulado las sexualidades. Sobre los diferentes hechos brutos, en la terminología de John Searle (1997), se alzan hechos institucionales que dotan de significatividad y sentido los actos. La sexualidad en la perspectiva de los estudios humanísticos y científico-sociales solo puede entenderse cabalmente si la consideramos un hecho institucional (Vázquez y Moreno, 1997). Como se habrá podido leer en las partes precedentes, hay razones sobradas para desterrar la idea de que pudo existir algo así como una arcadia feliz en la que, con el imaginario posmoderno, pudiera desplegarse lo que hoy comprendemos como una personalidad que tiene un nudo fundamental de su comprensión en lo afectivo-sexual. El hecho institucional que dota de sentido a las relaciones homoeróticas en la Antigüedad no está desregulado y solo se comprende dentro del contexto de determinadas alianzas y relaciones de poder. Además, de acuerdo con los estudios de Ian Hacking, las clasificaciones sobre los seres humanos revisten un carácter interactivo que hace que los individuos catalogados no permanezcan pasivos en relación con el discurso experto que los “tipifica” (Molina, 2017). Es siempre una precaución básica evitar el anacronismo, y en el capítulo precedente se nos previene contra la traslación de universos discursivos y conceptuales a través de los siglos. No obstante, tampoco se puede pasar por alto lo que constituyen ciertas pulsiones psíquicas por más que se filtren culturalmente. Previsto entonces que hemos de ser cautelosos, parece que también lo habrían de ser los practicantes de cualquier práctica sexual institucionalmente denostada. Conocedores entonces los legos (y no tan legos) de su clasificación y de las consecuencias, es seguro que entablarían estrategias en el sentido que anotaba Llamas (1998) de “cómo hacer sexo y que parezca otra cosa”.

La llegada del cristianismo cambia la conceptualización acerca del homoerotismo en el mundo occidental. Sin embargo, este viraje no puede atribuirse monocausalmente a una antropología totalmente innovadora. Si es cierto que el pensamiento cristiano introdujo novedades, hasta cierto punto, radicales en la visión del ser humano y del mundo, su articulación y fortalecimiento a través de su mixtura con el Imperio romano tardío son absolutamente determinantes. Y el pensamiento tardorromano es helenismo. Si no se aborda desde esa perspectiva, difícilmente se podrá entender cómo una religión en la que la figura central lo es por vencer a la muerte a través de una corporalidad resucitada, pero corporalidad, al fin y al cabo, puso de tal forma en jaque a los placeres y los deseos, básicamente asociados al cuerpo en la tradición platónica por las potencias concupiscible y volitiva del alma. Era lo que producía mayor escándalo en una Antigüedad que tenía bastante asumidos los procesos degenerativos que acontecen sobre los cadáveres, humanos o no. Los pensadores cristianos establecen un cuadro de retroalimentación e interacciones con el pensamiento clásico y helenístico y el resultado, plasmado o programado en las obras de los diferentes teólogos. Aunque estuviera presente en los discursos, no se solía explicitar la fineza de la distinción entre carne y espíritu que entiende lo carnal como el ser humano completo (cuerpo-alma), volcado hacia el mal, y lo espiritual como ese mismo ser humano pleno, volcado hacia Dios, siendo este último el que toma la iniciativa. Y ese Dios queda caracterizado con elementos demiúrgicos y ontoteológicos clásicos, pero siendo un Dios personal (un yo frente a un tú, un él). Esta deidad tendría como nota esencial el amor, pero sus concreciones para la praxis en las instituciones humanas (divinas también para los creyentes) resultan más bien temibles y recuperando todo el puritanismo fariseo de la tradición previa. Sin ser demasiado prolijos, basta contrastar la figura de ese tal Jesús de Nazareth en la caracterización que un método indiciario nos lo presenta en los Evangelios, con los ardores de Pablo de Tarso, que fragua sus discursos en una relación esquizoide con la trama que estamos explicando. Basta ver la fricción entre un Saulo que pone el amor como virtud fundamental y que dice que “en Cristo” toda diferencia se disuelve (incluyendo las diferencias étnicas, sexuales y las basadas en lo que llamaríamos hoy “relaciones de producción”), y el otro que arremete, con indisimulada misoginia, contra las diferentes molicies o “blanduras” humanas y se muestra intransigente en cuestiones que, de nuevo hoy, con cautela para quedar a salvo el anacronismo, llamaríamos sexogenéricas.

Como sea, la tradición griega, la romana, en ambos casos con predominio del pensamiento de corte helenístico y después gnóstico, se amalgaman con elementos hebreos (que incluyen el rechazo a muchas prácticas gentiles). El cristianismo añade, empero, algo genuino, la autonegación y la mortificación del cuerpo, algo a lo que el mundo clásico resultaría completamente ajeno. Estas prácticas, e incluso la prescripción de evitar la reproducción, estarían más marcadas en las corrientes de carácter adventista inminente que pensaban que la segunda venida de Cristo sería muy próxima.

DIGRESIONES SODOMÍTICAS

Como se ha anotado en apartados precedentes de este capítulo y del anterior, existe una nutrida base en lo que se vino considerando teología fundamental en la Iglesia antigua, medieval y moderna para situar las prácticas homoeróticas en el ámbito de lo denostable. Este discurso teológico fundamental tiene dos fuentes primordiales, la revelación (revelatio), que siempre es una exegética de la Escritura) y la tradición eclesiástica (traditio), que no puede producir un descabalgamiento total del texto sagrado, aunque sí hace interpretaciones según conveniencia). El hecho de que la teología fundamental y la pastoral contemporáneas hagan intentos de reinterpretación o una visión más ajustada y contextualizada podrá ser, o no, un loable esfuerzo para acoger lo que ahora es diversidad y antes desviación (De la Torre, 2020). Pero las versiones de las que hablamos en el pasado son, en primer lugar, resultado de la asimilación del pensamiento helenístico y gnóstico y, en segundo lugar, una interpretación fundamentalista o literal del texto. Esto no impedía la selección de los apartados más conveniente. Por último, tenía un propósito integrista propio de sociedades moralmente monistas. En efecto, el integrismo recorre todos los aspectos de la vida pública que queda indiferenciada de la sagrada, pero es que incluso en los procesos de secularización existen resonancias efectivas de la importancia del control religioso. Así, en el agustinismo político está claro que el Estado, mal nacido con el pecado original, debe someterse totalmente al poder espiritual. En elaboraciones más suavizadas de la teología política, como la de Tomás de Aquino, si bien concede cierta autonomía al ámbito de lo político, la ética teológica (ley natural) sigue siendo el límite externo de la acción legisladora positiva. Pero es que, cuando se incoan procesos de secularización en el pensamiento moderno, lo religioso no queda abolido, sino ordenado a los fines superiores del poder político.

La noción de sodomía, como se ha dicho, abarcaba el derramamiento de semen fuera del lugar previsto teleológicamente para la procreación. Esto podría revestir diferentes formas, pero resultaba notoria en la práctica la preocupación por la sodomía como prácticas sexuales entre varones. La sodomía femenina sin concurso de varón era una preocupación menor, si bien hubo autores como el padre Sinistrati (Chamozo, 2008) que disertaron prolijamente al respecto introduciendo en el discurso la presencia ya no de vasos indebidos, sino de instrumenta no debidos, esto es, lo que ahora serían dildos. Además de estas interesantes preocupaciones de la sodomía femina cum femina, Sinistrati se mostraba entusiasta de la diligencia con que los reyes españoles perseguían, acompasadamente con el Santo Oficio, a los contumaces sodomitas.

Mark D. Jordan, cuya brillante obra ya ha sido referida en el capítulo precedente, hace un recorrido de la “invención de la noción de sodomía” en la teología cristiana[25]. Sin entrar ahora en un metaanálisis, sí rescatamos algunas ideas clave que permiten corregir una noción asumida como tópico en los estudios de historia de las sexualidades, de la mano de Michel Foucault. De acuerdo con el filósofo francés, mientras el sodomita era un relapso, un pecador que obraba mal (y muy mal, por cierto), pero que en principio podría ser “cualquiera”, el homosexual era una “especie” descrita por las incipientes ciencias sexológicas que buscaban en él una anatomía, una biografía, una suerte de esencia, al fin y al cabo. Las ciencias criminológicas del XIX con su ideario de higienismo social pondrán en funcionamiento lo que hoy llamamos delitos de autor, y no de hechos, determinando con ello la existencia de sujetos peligrosos protagonistas de delitos sin víctima. Esta idea que Lamo de Espinosa (1989) analiza dentro del contexto de las leyes de defensa social del siglo XX tiene un venerable antecedente en “los delitos contra uno mismo” analizados en la obra de Jeremy Bentham, en concreto, Bentham (2002). Además, cabe destacar que se dedicó a trabajar en concreto las prácticas homoeróticas, como nos muestran los recientes trabajos de Francisco Vázquez y José Luis Tasset para traducir, editar y estudiar escritos inéditos sobre el homoerotismo del filósofo utilitarista (Bentham, 2021).

A partir de la documentación analizada por Jordan y otras referencias, estamos en condiciones de enmendar o matizar la distinción foucaultiana. La primera matización, que abordaremos ahora, tiene que ver con la existencia de subjetividades denostadas cuyo estigma iba más allá de la comisión de un acto reprobable. La segunda matización, que ocupará parte del epígrafe “Ecos sodomíticos en los discursos contemporáneos y reflexión final”, tiene que ver con la subsistencia de las subjetividades, que no desaparecen sin más de la historia.

Sin llegar a detalles tan naturalizados como los previstos en el Canon de Avicena, que consideraba razones de tipo fisiológico mecánico para que los llamados aluminati buscaran el placer sodomítico como desahogo, Tomás de Aquino y su maestro Alberto Magno habían previsto cierta predisposición para la comisión del pecado nefando. Aparte de eso, más interés reviste el hecho de que algunos autores conferían mayor gravedad al pecado en correlación positiva con el grado de cercanía ontológica del compañero de pecado, así sería peor con varón de la propia sangre que con hembra de distinta. Parece que se le escapó que el corolario sería que el onanismo sería el pésimo pecado (dada la identidad ontológica con uno mismo) y que el bestialismo sería lo menos reprobable (dada la distancia ontológica con seres de otra especie).

Además, si bien el pecado era un acto, se insiste en la importancia de la reincidencia en una espiral de degradación moral-espiritual. El placer sodomítico (posiblemente por su intensidad) disuelve el alma del pecador. Este efecto disolvente supone una alteración más que accidental en términos aristotélicos. Parece un emponzoñamiento sin retorno. Es un efecto sustancial, en cuanto que arrebata la esencia o forma específicamente humana. Lo de la intensidad del placer merecería un comentario más detallado porque se anuncia como una información potencial e indeseable para el penitente que, además, al ser interrogado directamente, puede pensar que dicha práctica no ha de ser tan extraña si el confesor inquiere directamente por ella.

Una versión específica de la pérdida de esencia, de la deshumanización, tiene que ver con las teologías morales que anuncian que el sodomita se presenta en el juicio final desprovisto de lenguaje (palabra). La posesión del lenguaje, diferente a la voz o sonido animal no humano, es rasgo esencial en la antropología de raíces clásicas y se mantiene en el cristianismo. El enmudecido pecador no podría defenderse a sí mismo, no podría ni explicarse en su defensa, porque habría perdido su esencia, se habría animalizado.

Estas consideraciones sugieren que el sodomita era algo más que alguien que había hecho algo, por lo que la sodomía parecía tener un alcance en su más profundo ser, en su esencia, que sin duda conforma una nueva subjetividad, capaz, además, de perder a otros en una labor de proselitismo sodomizante. En este sentido, hay que destacar los estudios de Fernanda Molina sobre la sodomía y la persecución de los protagonistas de afectos y placeres en el mundo hispano y latinoamericano. De acuerdo con esta investigadora, al derecho de actos se superpone un derecho de “autor” que apunta hacia la conformación de subjetividades estables. Así, quedan caracterizados “entre sujetos jurídicos y especie”. (Molina, 2010c).

El carácter de “discriminación universal” que usa Ugarte (2004) en otro contexto, pero que nos resulta útil, y la noción de “extranjería superlativa” de Llamas (1998) permiten ubicar el mal innombrable en el extranjero, en la alteridad, en el enemigo, en la competencia. No es de extrañar, por tanto, que Fernanda Molina (2010b) haya podido exponer, de forma muy sólida, los procesos de herejización que acompañaban a las prácticas sobre la sodomía. Aunque no podemos detenernos ahora en ello, tengamos en cuenta como a las acusaciones de herejía contra los templarios se acompañaron acusaciones de sodomía. De hecho, como analiza la investigadora argentina, no era infrecuente la asociación con prácticas de idolatría, extremo que también aparece en el caso del Temple.

A ello hay que sumar que el contacto con otras culturas derivado del ingente movimiento de exploraciones geográficas. Los descubridores o invasores se encontraban con universos culturales diferentes y con diferentes formas de organizar las pulsiones. En concreto, se comprometía el binarismo de género (lo que no necesariamente habría de resultar extraño teniendo en cuenta los estudios de Vázquez y Cleminson que referimos abajo) y se hallaban prácticas homoeróticas, más o menos ritualizadas. En la Edad Moderna y gran parte de la contemporánea ello no revestía mayor problema. Se podía poner en tela de juicio la humanidad de los nativos, y en el caso de que así no fuera, y se los viera como destinatarios de evangelización, las prácticas nefandas tendrían que ver con su falta de acristianamiento. Así, ya pasada la Edad Moderna, pero haciéndose eco de las crónicas, el padre Feijoo (1736: XXV, 91) señalaría que “Los horrores de su lascivia pasaban mucho más allá del término adonde puede llegar nuestra idea. Abusaban de uno y otro sexo públicamente sin pudor, sin vergüenza alguna; en tanto grado, que según refiere Pedro Cieza, había Templos, donde la Sodomía se ejercía como acto perteneciente al culto”. La interpretación de nuestro clérigo ilustrado era que esto era debido no a la falta de religión, sino a la práctica de una que podría tenerse por horrenda.

Por último, hay un aspecto que resulta de sumo interés. La articulación de la sodomía con el problema del sexo verdadero, en los parámetros estudiados por Vázquez y Cleminson (2019). El cambio de sexo, aceptado hasta la Ilustración o el nacimiento de individuos de sexo dudoso, podía ser considerado parte de la omnipotencia divina como una maravilla (mirabilia), podía ser un mal presagio (magicus) o podría ser obra directa de Dios, por ejemplo, para salvar a una virgen (miraculum). En todo caso, cuando se daba el caso de tener que determinar el sexo verdadero, el sexo elegido ante el obispo era de capital importancia, porque a partir de ese momento (electio) se invertían los términos de las potenciales relaciones sodomíticas. Si se había “medrado” de sexo (no olvidemos que nos desplazamos en contornos hipocráticos con resabios aristotélicos), y ahora se era varón, el contacto erótico con otro varón sería sodomítico. En este sentido la obra mencionada ofrece nutridos ejemplos de estas situaciones basados en los correspondientes estudios de los casos empíricos que nos ha dejado la historia.

Finalizamos haciendo notar la importancia del rango o clase social en las consecuencias prácticas efectivas que podían tener para los implicados el verse envueltos en turbulencias sodomíticas. Las clases sociales más bajas llevarían siempre la peor parte y los clérigos, que teológicamente también estaban “esencializados” o con impresión de carácter (tu es sacerdos in aeternum) y las clases altas tenían más recursos para zafarse de un resultado temible. Sin embargo, el carácter de discriminación universal, los contornos difusos en que se definía la práctica denostada, y los diferentes intereses sociopolíticos o económicos, siempre dejaban la posibilidad de usar la acusación para cuando resultara el momento más adecuado. Esto es algo que, de hecho, sigue ocurriendo en aquellos países en los que las prácticas homosexuales son delictivas y que, por poner ejemplos cercanos, ocurría el siglo pasado en los diferentes países occidentales que perseguían a las personas o a las prácticas homosexuales. El caso del obispo de Salamina (Núñez, 2002; Ugarte, 2011; Molina, 2020) ejemplifica bien no solo las tensiones entre la Corona y la jerarquía eclesiástica, sino las estrategias posibles de las clases más empoderadas.

LAS RAÍCES LEJANAS DE LA MODERNIDAD
Y LA MIRADA TELEOLÓGICA

Desde el punto de vista de la construcción teológica de la sodomía, la Edad Moderna constituye una continuación con solapamientos entre las raíces de la noción en el Medioevo y su reedición en la contemporaneidad ya saludando a la incipiente scientia sexualis del siglo XIX. El periodo del que nos ocupamos se cierra política y culturalmente con la Ilustración. Esta supone una actualización efectiva del ideario de secularización que se venía larvando desde el Renacimiento (e incluso cabría decir que, en cuanto modernidad, alcanza a enraizarse en los finales de la Edad Media). Hay, empero, una conceptualización que se mantiene desde los albores del discurso medieval sobre la sodomía hasta la reacción teológica del XIX y el camino distanciado marcado por el positivismo que se pretende aplicar en los saberes sexológicos y la psicopatología de las perversiones. Nos referimos a una mirada teleológica, ya presente en el mundo clásico, trasladada a un universo teocéntrico por la teología y que mantiene el finalismo como eje vertebrador. Si en el modelo teocéntrico la naturaleza era una creación por parte de Dios, este consideraba al ser humano como un socio en esta actividad a través de la reproducción. Y esa colaboración antropoteológica es la que resulta traicionada y contravenida por los actos contra la naturaleza. Las explicaciones teleológicas en cuestiones naturales quedarán en jaque a partir de las teorías de la evolución, al operar una selección ciega sobre azarosos cambios (en principio no previstos de forma teleonómica). Pero el abandono de lo que luego se intentó recuperar como teleonomía no conlleva automáticamente el abandono de las explicaciones de corte teleológico y funcional. De la misma forma que no podemos inferir que, a partir de que todo tenga una causa, se diga que exista un x tal que sea la causa (total) de todo. En particular, cuando entramos en un terreno marcadamente biopolítico y de lo que se trata es de “administrar la vida”, y esa vida se entiende dentro de entramados socioculturales. Lo teleológico y lo funcional están lejos de abandonarse en el estudio de las ciencias humanas. Entonces, la conducta humana podrá rastrearse en las bases bioquímicas y genéticas que nos constituyen, pero está clara la existencia de finalidades más necesitadas de comprensión que de explicación. Y, por supuesto, el vínculo con sistemas de valores que hacen preferibles unas acciones a otras para el cuerpo social o para el propio individuo.

Así, por más que se produjera una creciente desteologización de las prácticas denostadas, o se las considerase como parte de la vida privada entre adultos consintientes, se mantuvo un amplio campo de intervención por parte del poder. Esto es, era posible considerar que los sujetos involucrados eran potencialmente peligrosos, que podían ejercer fatales influencias en la juventud, y que eran fácil objeto de chantaje por lo que se podrían prestar a la traición y la revelación de secretos. Por si fuera poco, además estarían muchas veces abocados a lo que en términos generales se iba denominando como “mala vida” con las consecuencias psicosociales que ello podría implicar. Todo lo anterior no está ausente de cualquier secreto sobre la vida privada a lo largo de la historia.

A ello acompañó una elaboración teológica que intentaba ser coherente con los resultados de las ciencias humanas y naturales. Las tensiones entre la teología oficial y los discursos científicos son un lugar común en la historia del pensamiento, pero también es tópico el hecho de que, de forma más lenta, por sus propias dinámicas, el discurso teológico es capaz de ir incorporando el acervo de conocimiento que le permita variar posiciones auxiliares y mantener intacto el núcleo. Así, se habla de cómo los científicos mantienen los programas de investigación variando las hipótesis auxiliares y salvando lo central. A pesar del desmelenamiento autoritario y antimoderno que supuso el Concilio Vaticano I, lo cierto es que esos procesos en la alta institución no impidieron la retroalimentación entre lo pastoral y lo aconsejable científicamente (ya por el médico, el psiquiatra, el consejero pedagógico). Valga de ejemplo cómo las cruzadas antimasturbatorias no solo tienen raíces en la Antigüedad, sino que llegan revestidas de “psicología auxiliar” a la cura de las almas que practican los pastores.

ECOS SODOMÍTICOS EN LOS DISCURSOS CONTEMPORÁNEOS
Y REFLEXIÓN FINAL

Resulta heurísticamente fecundo examinar la traslación de universos conceptuales que opera en la perversión como pervertio delimitada por Agustín de Hipona, hasta el doble engranaje contemporáneo de la secularización de los discursos morales. Por un lado, revestidos de higiene en la psicopatología de las perversiones, junto a la densidad del concepto de perversión en el psicoanálisis de Freud. En efecto, la pulsión sexual (y bisexual) llega a conformar un constitutivo del dinamismo psíquico y, por ende, un elemento imprescindible para la comprensión de lo humano. Moral desviada, patología, degeneración, corrupción de procesos de crisis civilizatoria y constituyente latente de la realidad humana son, todos ellos, eslabones que se engarzan reiteradamente. De esta manera, aparecen y desaparecen formando un tejido discontinuo de discursos en el que el sodomita (relapso) no resultará sin más sustituido por el homosexual como previera Foucault. En efecto, ambas nociones se visibilizan y se ocultan, se combinan y se recombinan.

Las clasificaciones patológicas de las perversiones guardan un aire de familiaridad muy sugerente con los cuadros taxonómicos sobre el pecado contra naturam. En general, se condena una utilización no reproductiva o, como solía decirse en el XIX, no genésica de los órganos sexuales. Hay que hacer notar que el propio término “heterosexualidad”, antes de que se uniera la idea de “elección de objeto” freudiana, hacía referencia al sexo que hoy llamamos heterosexual normativo, pero vinculado a prácticas no reproductivas, y por lo tanto insalubres (Katz, 2011). En cuanto no orientada a la reproducción, era una “perversión”.

Por otra parte, la noción de contagiosidad moral es una constante desde el perfilamiento medieval-moderno de la idea de sodomía hasta el homosexual contemporáneo. El “homosexual” objeto del discurso biomédico alterna con la práctica de la sodomía o el par pervertido/invertido, siendo normalmente el segundo objeto de una consideración etiológica congénita. Pero en relación con su capacidad moralmente infectiva, ambos podían ser igualmente peligrosos y en esto los diferentes discursos con frecuencia se solapan y se simultanean. Se da, además, una mezcolanza de conceptos y se exponen interrelacionados el activo y el pasivo con el adquirido y el congénito, el pervertido y el invertido, el masculino y el afeminado. Los mecanismos que operan en estos pares desbordan este apartado, pero al menos conviene tener a la vista la complejidad clasificatoria y la facilidad con que las categorías podrían desplazarse.

En su conformación medieval y moderna, la sodomía pasó a ser un pecado de gran interés eclesiástico y temporal. Suponía una violación de la naturaleza creada en una forma que convertía al pecador en un anticreador que renunciaba y contravenía su misión cocreadora asignada por Dios. Es corolario de lo anterior que suponía contravenir la proliferación demográfica y una afrenta a las políticas natalistas (Ugarte, 2011). Teniendo en cuenta que la teología política tomista establece una analogía entre Dios, padre de las criaturas, y el rey, padre de sus súbditos, no resulta extraño que al trasunto religioso se uniera una falta de lesa majestad. Los efectos en la esencia humana mencionados por los teólogos unen a la traición a la comunidad y a Dios una ruina para el propio ser del pecador. Este imaginario de “intoxicación” de difícil o imposible arreglo sigue subyaciendo en muchos discursos higienistas y biomédicos de la contemporaneidad.

Cuando la sexualidad pase a primer plano de la conformación del sujeto y su personalidad, la desviación sexual supondrá una capitulación para un correcto desarrollo psicosocial: menoscaba la agencia del individuo en la sociedad y contribuye a esparcir un mal en los sujetos más inmaduros. Cuando la homosexualidad se normalice, impedirla y perseguirla relevarán a su práctica (fomento) como ejercicios destructivos para el sujeto y su desarrollo: la orientación afectivo-sexual, concepto desconocido hasta el siglo XX, y su libre desarrollo, formará parte del ideal de ciudadanía liberal occidental, incluso su aceptación por parte de quienes no albergan tales tendencias. El diseño y proliferación de pánicos morales parece revestir un carácter semejante en otras figuras. Así, el cura pederasta cuya genealogía en España ha desbridado Francisco Vázquez (2020) no solo se arruina a sí mismo y esparce un mal para la comunidad nacional, sino que aniquila las potencias de desarrollo de su “víctima” como sujeto equilibrado y con capacidades plenas.

En otros márgenes, y a la espera de ver cómo evoluciona el debate, las leyes de identidad de género y el transfeminismo vuelven a ser sometidas al discurso del pánico y de la infancia en peligro por el feminismo transexcluyente. Así, han sido acusados, sin ambages, no solo de fomentar destrozos psíquicos, químicos y anatómicos en las personas diagnosticadas de disforia de género (en la medicalización), sino que se insiste en que la infancia y la adolescencia son víctimas inmediatas del proselitismo de teorías queer. Todo ello sin que parezca muy claro lo que quieren decir ni con una cosa ni con la otra.

Parece, entonces, que a salvo del anacronismo, las diferentes épocas construyen sus temores dentro del imaginario correspondiente y que los sujetos afectados de ser la causa tienen diferentes grados de empoderamiento. Esto, en principio, de nada les valdría cuando las estrategias abren la vía al derecho de autor (importa quién lo hace), particularmente estigmatizado con razón o sin ella, obviando las garantías de que lo punible son los actos. Pero, al final, la red social de apoyo y el lugar que se ocupa en la sociedad hacen que los mecanismos represivos de la ley alcancen al más débil y se dejen en “vía muerta” para los más económica y socialmente blindados. Es, sin duda, un lugar común a tener en cuenta.

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CAPÍTULO 4

LA HOMOSEXUALIDAD MASCULINA EN EL SIGLO XIX*[26]

RICHARD CLEMINSON

INTRODUCCIÓN

En un reciente estudio sobre la forma en la que un grupo de personas experimentó su identidad sexual a lo largo de un periodo de treinta años y puso en palabras sus historias de vida como parte de su experiencia cotidiana en la ciudad de Barcelona, dos autores han rastreado de qué manera las nociones de sexualidad y cuerpo se han vuelto, con el paso del tiempo, cada vez más fluidas (Coll-Planas y Missé, 2021). El análisis de las organizaciones que representaban a las personas trans en la ciudad catalana a lo largo de este periodo, en contraste con otros países occidentales en los que el discurso sobre la transexualidad ha tratado de distanciarse tanto de la homosexualidad como del travestismo, mostró cómo estas categorías no habían sido evocadas de forma opuesta, sino complementaria, existiendo un alto grado de fluidez entre los conceptos de cuerpo, sexo, género y prácticas sexuales. A principios del siglo XXI, principalmente en Occidente, seguimos asistiendo a la separación de las nociones de sexo y género, después de todo un siglo anterior en el que los conceptos de cuerpo y sexualidad se endurecieron considerablemente. El proceso por el que se establecieron mayores distinciones entre masculinidad y feminidad y entre heterosexualidad y homosexualidad se consolidó en la segunda mitad del siglo XIX. Desde esta perspectiva, el siglo XIX plantea un contexto privilegiado para la producción de conocimiento sobre la sexualidad, tanto desde ámbitos científicos como desde ámbitos más cotidianos y menos especializados. Fue en el siglo XIX cuando se pusieron a prueba una y otra vez las relaciones entre el individuo y la colectividad, la Iglesia y el Estado, la monarquía y el liberalismo o la modernidad y la tradición. Funcionó, en este sentido, como una especie de bisagra o eje entre las nociones vigentes en el Antiguo Régimen y las mentalidades liberales, democráticas y republicanas de la última parte del siglo.

Este capítulo analiza el desarrollo de lo que muchos expertos en ciencias médicas y jurídicas empezaron a denominar identidad a partir de mediados del siglo XIX, situando la emergencia de una sólida terminología, como la de “homosexual”, a finales del siglo, en el contexto de los acontecimientos que tuvieron lugar a partir de 1800. Si bien la mayoría de los historiadores de la sexualidad han señalado el trabajo pionero e innovador del filósofo francés Michel Foucault (1976), que fue uno de los primeros en identificar el paso de la categoría religiosa, moral y legal de la sodomía, como una práctica en la que casi cualquiera era capaz de caer por pecado, al “invertido sexual” y al homosexual como una “nueva especie”, su trabajo se centró principalmente en Gran Bretaña, Francia y Alemania, y priorizó las propias ciencias cuya influencia pretendía rastrear. Aunque sus investigaciones arrojaron luz sobre el proceso de construcción de la desviación sexual y sobre la propia categoría de sexualidad como lugar de conocimiento especializado, convirtiéndose por ello en referente principal para los estudios de esta naturaleza, los matices entre los diferentes espacios y cronologías nacionales suelen perderse en medio de una teoría demasiado generalizada, ya sea por las limitaciones inherentes a la propia teoría o por su aplicación. No obstante, en este capítulo, consideramos que el llamado método genealógico de Foucault es fundamental para nuestra comprensión actual del funcionamiento de la sexualidad en Occidente. El trabajo de Foucault nos permite centrarnos en la historicidad de las categorías identificadas, sin leerlas en el tiempo como categorías “naturales” que han existido siempre. Foucault proporciona, junto con otros autores (Plummer, 1981; Halperin, 2000), algunos de cuyos análisis son anteriores (McIntosh, 1968; cf. Weeks, 1998), una teoría del cambio histórico respecto al ordenamiento de la sexualidad.

No obstante, siempre hay que tener cautela en el empleo de las ideas foucaultianas. Las aplicaciones simplistas de su obra presentan otro peligro: la suposición de que los cambios se producen de una vez y de forma definitiva. Como han demostrado diversos historiadores de la sexualidad (Herzog, 2011), los cambios en las percepciones sobre la sexualidad y las formas en las que esta se vive dentro de un conjunto cambiante de relaciones, son constantes y son tan fluidos como la propia sexualidad, tal y como lo ha demostrado la investigación sobre las identidades trans en Cataluña a la que hemos hecho alusión al inicio del capítulo. La sexualidad es, por tanto, un lugar controvertido, siempre en flujo, sin un resultado o punto final “lógico” o establecido. Pueden existir al mismo tiempo diferentes percepciones de un mismo fenómeno o de fenómenos similares relacionados con la sexualidad, y también pueden superponerse o entrar en conflicto. Un ejemplo procedente de otro campo de estudio puede ayudarnos a entender esta evolución. Tal y como ha argumentado Dipesh Chakrabarty respecto a la comprensión de la presencia y el pasado de las relaciones coloniales en el mundo occidental, es nuestra propia experiencia, y nuestra reflexión sobre ella, lo que nos permite tener una perspectiva histórica más amplia del cambio y de los diferentes puntos de vista que existen simultáneamente. Chakrabarty ha señalado en su volumen Provincializing Europe que: “Es porque ya tenemos experiencia de aquello que hace que el presente no sea contemporáneo consigo mismo que podemos realmente historizar” (Chakrabarty, 2000: 112). Las viejas ideas suelen fundirse con las nuevas y quedan restos de sus estructuras de pensamiento: “Así, lo que permite a los historiadores historizar lo medieval o lo antiguo es el hecho mismo de que estos mundos nunca se pierden del todo. Habitamos estos fragmentos incluso cuando nos clasificamos como modernos y seculares. Es porque vivimos en nudos de tiempo que podemos emprender el ejercicio de enderezar, por así decirlo, alguna parte del nudo (que es como podríamos pensar en la cronología)” (Chakrabarty, 2000: 112). Otros autores, desde una perspectiva sociológica como Pierre Bourdieu, han argumentado que las “estructuras estructurantes” del pensamiento conforman un habitus o un conjunto de relaciones sociales y de pensamiento que “gobiernan” determinadas ideas y las formas en las que son experimentadas (Bourdieu, 1977). Y otros han argumentado que existe una interconectividad entre los “actores” del espacio social e intelectual que participan en un escenario concreto que produce una dinámica social particular (De Certeau, 1984).

COLONIALISMO, SEXUALIDAD Y “LO PRIMITIVO”

Además de la continua pugna entre laicismo y religión y entre liberalismo y absolutismo, el siglo XIX europeo, dejando de lado por un momento las Américas, fue también un siglo de consolidación colonial. A pesar de que los europeos zarparon y conquistaron el “Nuevo Mundo” a partir del final del siglo XV, estableciendo relaciones económicas basadas generalmente en la esclavitud, el siglo XIX vio el despliegue de un conjunto de tecnologías, siguiendo una vez más las ideas de Foucault, que heredaron esta organización de la sociedad y que se centraron cada vez más no solo en la cantidad de población, sino en su “calidad”, una característica que pasó a estar intrínsecamente unida a la sexualidad. No obstante, Foucault, aparte de proporcionar algunos ejemplos de este desarrollo del poder colonial como dispositivo de control (como el ejemplo de la organización de la sociedad en Paraguay), guardó silencio sobre las formas en las que el colonialismo organizó la sexualidad, y sobre las formas en las que la organización de la sexualidad había heredado el modelo colonial de poder. Otros historiadores, como Mclintock, Laura Ann Stoler y Julian White, han completado, sin embargo, estos vacíos. En lugar de pensar que la sexualidad se configura simplemente en relación con los acontecimientos que han tenido lugar en el interior de las naciones, estos historiadores han argumentado que debemos considerar las formas en las que la “periferia” ha configurado las relaciones en el “centro”. De hecho, para comprender cómo se organizaron las dinámicas económicas, coloniales y sexuales de determinadas sociedades, es mejor rechazar una estricta diferenciación entre centro-periferia que las entendería como localizaciones geográficas estáticas (Stoler y Cooper, 1997).

Uno de los argumentos que permitió la expansión europea a partir del siglo XV, en el caso de España y Portugal, y de otros países como Bélgica, Gran Bretaña y Francia en los siglos XVIII y XIX, fue, como han argumentado los citados historiadores del colonialismo, la distinción entre lo que supuestamente eran las distintas razas del mundo. Dentro del contexto de las emergentes teorías científicas sobre los orígenes de la especie humana y la relación entre el hombre y el reino animal, aquellos que se centraron en los aspectos biológicos del “transformismo” y la evolución, desde Lamarck hasta Darwin, consideraron que el progreso humano era, como mínimo, evolutivo y en cierto modo teleológico. Las teorías sobre la desigualdad de las razas humanas fueron abundantes (Gobineau, 1915). En ellas se consideraba que el cristiano blanco europeo estaba en la cúspide de la humanidad y las razas más oscuras estaban por debajo en la cadena evolutiva (Turda y Quine, 2018). La ecuación entre las formas evolutivas inferiores, las razas y la sexualidad no reproductiva, se fue sellando poco a poco durante la última parte del siglo XIX. Como ha mostrado Pablo Ben (Ben, 2018: 42), Havelock Ellis y otros sexólogos argumentaron que la homosexualidad, aunque en gran medida era benigna, era el resultado de la presencia de rasgos primitivos o de algún tipo de “desarrollo detenido” dentro de un paradigma que propugnaba el atavismo, la degeneración y la decadencia como el lado negativo de la civilización occidental (Pick, 1989; Dollimore, 1998; Ben, 2018: 42-43). Mientras que las sociedades rurales y el crecimiento desigual de los imperios coloniales pudieron haber fomentado este “desarrollo estancado”, dentro de Occidente fue a menudo la existencia de la contaminación, la suciedad, el vicio y la promiscuidad en las ciudades lo que provocó la degeneración de la consideraba clase noble a finales del siglo XIX, en un contexto en el que el cambio cultural, social y económico fue muy convulso (Showalter, 1991). Walter Benjamin, al escribir sobre la descripción de Baudelaire de las mujeres lesbianas, señaló que su “virilidad” era producto del “heroísmo de la ciudad moderna”, además de ser otro indicio de la “antinaturalidad” de la vida urbana (Wilson, 1991: 61).

EL OCASO DEL ANTIGUO RÉGIMEN,
LA NATURALEZA Y EL CÓDIGO NAPOLEÓNICO

Junto a la evolución del pensamiento científico sobre el origen de las especies, el siglo XIX fue también, en muchas zonas de Europa y Occidente, el periodo en el que la legislación del Antiguo Régimen comenzó a ser revisada y sustituida por el pensamiento ilustrado. Comenzaron a aparecer numerosas reformas de los antiguos marcos jurídicos —⁠basados principalmente en preceptos religiosos⁠—, generalmente en forma de constituciones que situaban al individuo y lo colectivo el centro. Esta evolución se tradujo, en muchas ocasiones, en la despenalización de la sodomía mediante la incorporación de las disposiciones del Código Napoleónico, el cual desplazó las antiguas legislaturas del Antiguo Régimen e influyó en las ciencias que surgieron a finales del siglo XVIII y principios del XIX. Los países que se vieron sometidos a estos cambios legales, empezando por Francia, pero extendiéndose también a países como España y Portugal, revisaron sus códigos sobre las relaciones entre personas del mismo sexo, al mismo tiempo que las nociones de hombría y virtud, la individualización del cuerpo y los cambios en las relaciones entre los sexos también sufrieron modificaciones. Algunos países, sin embargo, rechazaron estos avances o mantuvieron las antiguas leyes sobre sodomía. Entre ellos se encontraban varias de las naciones más “avanzadas” de Europa, como Gran Bretaña, donde la pena de muerte por sodomía se mantuvo en los libros de leyes hasta 1828, cuando pasó a castigarse con prisión y, como mostró el famoso caso de Oscar Wilde en la década de 1890, con trabajos forzados. La historia de la sexualidad, y especialmente la historia de la prohibición de la sexualidad, es, por tanto, un recurso que nos permite centrar nuestro análisis y evitar las asociaciones automáticas entre determinados países y la supuesta existencia en ellos de leyes más liberales en relación con la sodomía y las relaciones entre personas del mismo sexo.

Esta historia nos permite, además, rechazar una visión excesivamente vertical, que asumiría que los cambios en la ley fueron aplicados de forma unívoca dentro del mismo espacio geográfico o que determinadas ideas sobre la sodomía se impusieron indiscutiblemente en una población concreta, una religión o una clase social. Todavía se siguen descubriendo reveladores relatos sobre la percepción pública y privada que se tenía de la sodomía. Recientemente, el investigador de Oxford Eamonn O’Keeffe nos ha desvelado un aspecto, hasta la fecha ignorado, del diario de un granjero de West Yorkshire, Matthew Tomlinson, quien, en 1810, escribió su opinión sobre la atracción entre personas del mismo sexo. Reflexionando sobre un caso publicado en la prensa en el que un cirujano naval era condenado a muerte por sodomía, Tomlinson escribía una entrada el 14 de enero de 1810 en la que mostraba su asombro ante tal castigo. El granjero se preguntaba si esa inclinación podía ser calificada de antinatural, tal y como la ley y la tradición la consideraban en aquel momento, y escribía lo siguiente: “Me parece una paradoja como los hombres, que son hombres, posean tal pasión; y más aún, si es su naturaleza desde la infancia (como me he informado que es). Si sienten tal inclinación y propensión, en ese momento de la vida en el que la juventud se convierte en hombría; entonces debe ser considerado como natural, de lo contrario, como un defecto de la naturaleza… parece cruel castigar ese defecto con la muerte” (BBC, 2020; cf. O’Keeffe, 2021). Las reflexiones de este granjero tocaban el corazón de los debates sobre las preferencias sexuales en los siglos XIX y XX, y estas siguen hoy en día rondando nuestra imaginación, a saber: si la sexualidad, y en particular la homosexualidad es “natural” o “antinatural” y si ese comportamiento puede modificarse. Lo que también resulta importante de las reflexiones de Tomlinson es su consideración sobre la crueldad del castigo. Tomlinson no entiende que, si la inclinación de ese hombre es natural, pueda ser castigado; y, menos aún, que una deidad benévola pueda consentir semejante violencia como consecuencia de una característica creada por él, es decir, natural. La concepción del mundo de Tomlinson es la típica del individuo del siglo XIX, a saber: Dios ha creado el mundo natural y todo lo que pasa en él forma parte de su diseño.

El diario de Tomlinson es interesante no solo porque muestra que se había informado sobre la cuestión al indicar que sabía que esas inclinaciones eran naturales desde la infancia, sino también porque pone al descubierto la existencia de una concepción generalizada sobre la condición de la sexualidad “desviada”. Como ya hemos señalado, en la mayoría de las historias de la sexualidad entre individuos del mismo sexo en Occidente, las teorías sobre el desarrollo de las ciencias sexuales y la comprensión foucaultiana de la sexualidad han pasado a ser centrales. En su innovadora Historia de la sexualidad de 1976, Foucault argumentó que, contrariamente a lo que habían sostenido la mayor parte de los escasos trabajos en los que se abordaba la sexualidad, el periodo victoriano no fue simplemente una época de represión y control de la moral y de la sexualidad (Foucault, 2005 [1976]). Según Foucault, el periodo se definió en parte por la represión, pero había más elementos que analizar. Foucault sostiene que, a pesar de que el control sobre la sexualidad fue fuerte y la represión prevalecía sobre ciertos aspectos a finales del siglo XIX, en este periodo también se vivió una explosión de discursos sobre cuestiones como la degeneración, la infancia, la juventud y las “perversiones” sexuales, los cuales produjeron sus propias dinámicas de visibilización, que a su vez facilitaron la defensa de la homosexualidad. A pesar de que los textos hablaban a menudo de las perversiones de forma cifrada, hubo de todo menos un silencio en relación con la homosexualidad, la pederastia, el travestismo, el lesbianismo y diversas prácticas sexuales consideradas aberrantes. Sin embargo, lo fundamental de esta tesis sobre el conocimiento sexual es que no se trató solo de un aumento del discurso, sino que también hubo un cambio cualitativo, pasando la sexualidad a formar parte, a partir del siglo XVIII, de una serie de “tecnologías” que gestionaban las funciones corporales y sociales, las prácticas sexuales y, sobre todo, la reproducción. A medida que las ciencias sexuales fundamentaron la sexualidad en procesos biológicos y psicológicos aparentemente profundos, el homosexual se convirtió en una nueva especie, casi una nueva raza —⁠los paralelismos no son infundados, ya que el siglo XIX fue muy explícito a la hora de establecer las diferencias raciales y las jerarquías entre razas, y tratar de apuntalar la civilización frente a todas las amenazas raciales como el mestizaje, los nacimientos insanos y prolíficos e incluso la inmigración⁠—. Tomando a Foucault como guía, muchos historiadores han argumentado que las circunstancias específicas que rodearon la “creación” del invertido sexual, y posteriormente del homosexual, no se habían considerado hasta ahora y marcan una continuidad, pero también una discontinuidad, con el pasado. El homosexual poseía elementos físicos, mentales, hormonales o nerviosos que le eran propios y que podían estar originados en una herencia biológica anormal o por un entorno que propiciara el desarrollo de características indeseables. El homosexual era catalogado como improductivo, retorcido o como la evidencia de una desafortunada mezcla de sexos, como una entidad intermedia o hermafrodita. Mientras que el sodomita cometía el pecado de la sodomía y cualquiera podía caer en su trampa, el homosexual buscaba estos placeres y a su vez era definido por ellos.

No obstante, los historiadores discuten si este tipo de individuo específico del siglo XIX era único en la historia y si representa una ruptura total con las identidades sexuales del pasado. Como hemos visto anteriormente, Tomlinson creía que había algo específico en el tipo de individuo sobre el que escribía en su diario y, ciertamente, intentaba explicar la homosexualidad recurriendo a un modelo que navegaba entre la naturaleza y la crianza. En este sentido, sus palabras se ajustan al modelo foucaultiano. Sin embargo, varios historiadores, como veremos para el caso de las culturas sodomitas en la Florencia del Renacimiento o en la Holanda de principios de la Edad Moderna, consideran que, si bien el “homosexual” es indiscutiblemente una novedad, las explicaciones sobre el deseo entre personas del mismo sexo o la sodomía no lo son. Y tampoco puede decirse, argumentan estos historiadores, que con anterioridad a la invención del homosexual no existiera una cierta identidad o autoconciencia de pertenencia a cierto grupo con el que compartían determinadas prácticas sexuales. No le corresponde a este capítulo resolver este debate. Lo que sí podemos decir, sin embargo, es que las investigaciones han señalado la existencia de subculturas vivas a las que acudían los individuos que compartían, en cierta medida, determinados deseos, modos de vestir y lenguajes.

MOLLY CULTURE E IDENTIDAD EN INGLATERRA

Es en este sentido que Greenberg (1988) y Trumbach (1998) han explorado las molly houses (“casas de maricas”) y la cultura del “tercer sexo” de la Inglaterra del Renacimiento. Por un lado, Greenberg, siguiendo el trabajo de Harvey (1978), muestra cómo la asociación entre homosexualidad masculina y afeminamiento fue socavada por el arresto de un gran número de obreros en la redada de la taberna White Swan de Londres (conocido como el “escándalo de la Calle Vere”) en 1810; y, por otro lado, sostiene que las molly parties ayudan a esclarecer “cuándo apareció por primera vez la noción de persona homosexual” (Greenberg, 1988: 335). Años después, Trumbach argumentó que existía conciencia entre los participantes y aquellos que observaban lo que ocurría en las molly houses desde fuera, de una subcultura de la “diferencia”, en contraposición con la heterosexualidad dominante en este periodo. Las llamadas molly houses, locales en los que se expresaba libremente el deseo masculino y en los que la prostitución era habitual, proporcionan pruebas de una dinámica definida y personificada que respondía a la existencia de lo que muchos entendían como un “tercer sexo” en la época. Trumbach sostiene que, en respuesta a esta subcultura y como parte integrante de ella, se estableció también una determinada identidad “prehomosexual”.

Los patrones creados por esta subcultura probablemente se mantuvieron y se desarrollaron a lo largo del siglo XVIII y principios del XIX. Varios historiadores han señalado que, a pesar de las restricciones legales, a lo largo del siglo XIX existió cierta presencia homosexual. No obstante, aunque esta fuera persistente, en la mayoría de los casos estuvo limitada y muy vigilada. Según Harry Cocks, existían “redes de asociación” entre hombres que parecían “imitar formas más legítimas de sociedad civil y sociabilidad masculina” (Cocks, 2003: xiv) y que a menudo no respetaban las divisiones de clase de una sociedad altamente estratificada (Cocks, 2006). Esta observación ha permitido a Cocks argumentar a favor de la coexistencia de muchas identidades del mismo sexo, que cruzarían las representaciones de masculinidad y afeminamiento, y que no estarían necesariamente subordinadas a la “creación del homosexual” de Foucault a finales del siglo XIX. Los actos de homosexualidad que Cocks investiga salieron a la luz a través de escándalos y reportajes de prensa, lo que nos indica que este tipo de publicaciones estaban preparadas para divulgar, a menudo antes de la existencia de informes médicos sobre el tema, el deseo entre individuos del mismo sexo, su naturaleza y su presencia en la sociedad inglesa (Cocks, 2003: xxi). Posteriormente, Sean Brady (2005) ha puesto el énfasis en la masculinidad y sus controvertidas manifestaciones en relación con la clase social. Este autor también ha sostenido que es importante cuestionar el predominio y la primacía histórica de los informes médicos en la construcción legal de la homosexualidad en Gran Bretaña, a la luz de los debates en la cultura popular y la información de los periódicos. Otros autores, como Oosterhuis (2000), han argumentado a favor de la construcción social de las identidades y de la conciencia de la homosexualidad a través de un proceso dinámico en el que el pensamiento de los médicos y psiquiatras (sobre todo el del alemán Von Krafft-Ebing) se nutrió de las propias interpretaciones de los pacientes sobre sus sentimientos, los cuales fueron luego codificados como parte de un modelo médico de la sexualidad.

RUMANÍA, LA LATINIDAD Y LA SODOMÍA

En otros países de la periferia de Occidente que tenían menos ciudades que Gran Bretaña, podemos ver, al menos por parte de la ley, una actitud más permisiva hacia la homosexualidad. El caso de Rumanía ilustra la vigencia del mencionado Código Napoleónico, el cual se oponía a la criminalización de las relaciones sexuales entre individuos del mismo sexo en la mayoría de las circunstancias (Carstocea, 2006). Aunque en los siglos XVIII y XIX la homosexualidad en este país se consideraba, desde un punto de vista profundamente nacionalista que reclamaba la “latinidad” y rechazaba cualquier influencia eslava, una práctica importada de países “moralmente sospechosos”, los primeros años del siglo XIX fueron cruciales en el proceso de modernización de las leyes del país, por no decir de las actitudes (Carstocea, 2006: 192-193). En Rumanía, los debates médicos y psiquiátricos sobre la homosexualidad han sido escasos hasta la fecha, incluso a finales del siglo XIX y principios del XX. Es, de hecho, en el contexto legislativo donde podemos encontrar evidencias más concretas del tratamiento del tema. Antes incluso de la unificación de las tres provincias que conformarían la Rumanía moderna, fue el Código Penal rumano de 1864, inspirado en el Código Napoleón, el que resultó significativo por su falta de discusión sobre el tema en la época moderna (Carstocea, 2006: 193). En el código regional de Transilvania, sin embargo, el Codul ardelenesc sancionaba la violación masculina con una pena de prisión de hasta cinco años, pero no la actividad sexual consentida entre hombres (Carstocea, 2006: 193). Dados los estrechos lazos intelectuales, lingüísticos y culturales que existían entre la intelectualidad rumana y Francia, y la aspiración de estos grupos a alcanzar la modernidad y sofisticación de la que parecía gozar París, Bucarest llegó a ser conocida como el “Petit Paris” del país a principios del siglo XX, y la apertura a otras expresiones de la sexualidad fue probablemente fomentada por dichos lazos. No fue hasta 1936, durante el periodo fascista, cuando el artículo 431 del reformado Código Penal permitió sancionar el “escándalo público” y la homosexualidad. Sin embargo, en esta legislación se mantuvo una especie de confusión decimonónica en torno a la terminología, sin distinguir claramente entre la sodomía femenina y la masculina. El significado de la pederastia, la inversión sexual, el safismo y el lesbianismo seguía sin estar claro y estos términos eran usados, en cierta medida, de forma intercambiable por los legisladores fascistas (Carstocea, 2006: 195, n. 11).

En Rumanía, esta falta de precisión en cuanto a los términos empleados para describir la sodomía o el “vicio” entre hombres se debía a que en este país el debate sobre el tema estaba fuertemente influido por las consideraciones morales, científicas y culturales. También en otra nación de la periferia europea, Portugal, se daban unas circunstancias similares. Aquí, incluso el término inversión sexual no se popularizó en los círculos médico-jurídicos hasta finales del siglo XIX y principios del XX. Estemos o no de acuerdo con que Portugal gozó de una posición “semiperiférica” con respecto al resto de Europa, tal y como ha sugerido Boaventura de Sousa Santos (2002), teniendo en cuenta la posición de su imperio y de su vida intelectual, parece que ciertamente hubo un retraso con respecto a la voluntad de emprender descripciones científicas sobre la sexualidad.

LA VIEJA LISBOA EN LA PERIFERIA

A pesar de que las ciencias especializadas y el campo del derecho se desarrollaron lentamente a la hora de hablar de homosexualidad, esto no significó que la vida social y literaria estuviera desprovista de evidencias de esta práctica. La vida sexual de la vieja Lisboa compartía muchas características con otros países europeos y, aunque el fenómeno de la sexualidad entre personas del mismo sexo no fuera tan visible como el de París durante el mismo periodo, hay abundantes pruebas de una floreciente cultura de sodomitas. Como ha señalado Guinote (Guinote, 2002: 71), en las emergentes ciencias sociales y en particular en las expresiones de la literatura interesada en desenterrar la “patología social” de la sociedad, los autores dirigieron su atención a los “inadaptados” de la sociedad, a los considerados improductivos u ociosos, a los vagabundos, a los niños descarriados y a los dedicados a los placeres de la carne, a las prostitutas, a los sodomitas e incluso a los cantantes de fado. La marginalidad se buscó y localizó en los oscuros callejones de los barrios de Mouraria y Alfama en la antigua Lisboa morisca e incluso en la zona comercial, la Baixa, que, por lo demás, era relativamente tranquila por la noche (Guinote, 2002; Higgs, 1999). Las prostitutas eran categorizadas de acuerdo con los supuestos atributos mentales y físicos que mostraban, los cuales se entendían como derivados de la situación peligrosa e insalubre en la que trabajaban (Guinote, 2002: 78).

Al igual que Stoler ha mostrado para otros imperios, en Portugal los vínculos entre las prácticas sexuales desviadas, la degeneración y la raza se hicieron a menudo explícitos. Los europeos podían caer en las costumbres nativas y sufrir las consecuencias de una moral decadente y una propensión a sufrir enfermedades infecciosas. En el caso de Portugal, esta dimensión racial e imperial tuvo especial influencia, así como una especie de atracción perversa. Se consideraba que Brasil había traicionado a Portugal al independizarse a principios del siglo XIX y que constituía el depósito de una amenaza racial que fomentaba la decadencia. Esta narrativa encajaba con el auge del discurso positivista en Portugal, apoyado por la generación de 1870, que pretendía ver los problemas de Portugal como parte de la estructura biológica y cultural de la nación. En Brasil, la propia “viabilidad” de la nación fue cuestionada a finales del siglo XIX al considerarse que las mezclas raciales eran problemáticas en términos sexuales y biológicos. La desviación sexual se convirtió en un tema abordado por numerosos autores en una prosa morbosa, y el destino del país se unió a la tarea de evitar o eliminar las prácticas sexuales consideradas nocivas para el bienestar de la nación (Bailey, 2020: 8). En 1894, Francisco Viveiros de Castro (Castro, 1894) publicó la obra Atentados ao pudor: estudos sobre as aberrações do instinto sexual con la que pretendía patologizar la sexualidad (Bailey, 2020: 8; cf. Green, 1999). Para describir a los sodomitas, cada vez más visibles, se acuñaron nuevos términos populares como bicha, fanchono, fresco y viado (Bailey, 2020: 9); y para disuadir la actividad sexual, en 1870 se cerró, a partir de la medianoche, la plaza Largo do Rossio, una de las principales de Río de Janeiro (Bailey, 2020: 9). Las colonias del periodo también demostraban esta dimensión racial. Como señala Guinote (Guinote, 2002: 83), una de las prostitutas más famosas de principios del siglo XX fue la llamada “A Preta Fernanda”, de Cabo Verde, cuyo verdadero nombre era Andrêsa do Nascimento (Beleza, 2014). Además de la prostitución femenina, en la Lisboa del siglo XIX algunas plazas y calles de la céntrica Avenida da Liberdade, que suben hacia el Bairro Alto, la Praça do Príncipe Real y la Praça da Alegria, eran lugares conocidos por los encuentros entre personas del mismo sexo (Guinote, 2002: 91). Los homosexuales, según el término empleado por el médico-legista Asdrúbal de Aguiar (Howes, 2001a), probablemente a principios del siglo XX, eran visibles, abordaban a los transeúntes y meneaban las nalgas como reclamo para cualquier hombre interesado (Guinote, 2002: 91, citando a Aguiar, s.f., 250).

Además del elemento racial de la degeneración, la clase social también jugó un papel fundamental. En las novelas naturalistas de finales del siglo XIX, la clase figuraba como un vínculo cultural y biológico entre la degeneración a lo largo del océano Atlántico (Bailey, 2020). Aprovechando el creciente interés por la “patología social”, el escritor Abel Botelho escribió una serie de cinco novelas a finales del siglo XIX sobre casos de degeneración en la sociedad portuguesa y brasileña. De las cinco novelas, la más relevante para este capítulo es O Barão de Lavos (Botelho, 1891), un texto que describe la degeneración de las clases altas, pero también la falta de fijación respecto a las identidades en torno a la sexualidad. En la novela, el barón epónimo, que ostentaba el título de Marqués de Valada, buscaba la atención de jóvenes y niños (Howes, 2002). Esta obra, además, en otra conexión entre la literatura y las problemáticas de Portugal y Brasil, inspiró la novela Bom-Crioulo, de carácter gay (Bailey, 2020).

La publicación del libro de Botelho puede entenderse como parte de una creciente literatura de difusión de tratados sexológicos e higiénicos (Curopos, 2020), a menudo traducidos del francés o del español, que tuvo lugar en el último cuarto del siglo XIX y principios del XX; y, como parte de la “emergencia” de la homosexualidad en la propia literatura (Curopos, 2016). Asimismo, O Barão de Lavos también debe entenderse dentro del contexto de la creciente preocupación por la “degeneración” de la “raza” a finales del siglo XIX, un fenómeno que atravesó a la mayoría de los países europeos (Pick, 1989). O Barão de Lavos fue, de hecho, como ya se ha dicho, el primer volumen de la serie de cinco entregas sobre patología social (Vale de Almeida, 2010: 72). Tal y como ha señalado Gameiro, el libro sellaba la relación entre la pederastia y la aristocracia; estaba en juego “un proceso ‘degenerativo’ nacional idéntico” dentro de la literatura y el positivismo científico (Gameiro, 1998, citado en Vale de Almeida, 2010: 72).

Como ya se ha señalado, el interés científico por la sexualidad estaba poco desarrollado en el Portugal del siglo XIX, a excepción de un pequeño número de textos impresos sobre el fenómeno de la prostitución. Estos materiales, en ocasiones sí abordaron la homosexualidad. El primer autor de relevancia fue el médico higienista Francisco Ferraz de Macedo (1845-1907) quien, dentro de su obra médica, antropológica y criminológica, se dedicó al estudio de la homosexualidad en Brasil y Portugal (Cleminson y Artaloytia, 2012). En su tesis doctoral, totalmente inmersa en la tradición del higienismo, titulada Da Prostituição em Geral, e em Particular em Relação á Cidade do Rio de Janeiro: Prophylaxia da Syphilis (1873), dedicó un capítulo a la homosexualidad (Howes, 2001b). Del tratamiento del homoerotismo de corte lésbico y prostitucional, pasaba al análisis de la sodomía o prostitución masculina. Como anotaron casi todos los autores, dichas prácticas y sujetos podían encontrarse en todos los grupos sociales y de edad, aunque Macedo los localizaba, con mayor prevalencia, en ciertas zonas de Río, llegando a catalogarlos.

En su trabajo, Macedo mostraba riqueza empírica y cierta mezcla teórica. Hacía la clásica distinción de la tradición mediterránea entre activos y pasivos en la relación sexual. Los pasivos, con frecuencia indolentes o prostitutos, serían utilizados por los activos: soldados, marineros, hombres que por falta de tiempo o medios económicos, o por miedo venéreo, no acudían a los servicios de las prostitutas femeninas. Macedo identificaba a los prostitutos por su inversión de género y lujo feminizado, sin olvidar a los chiquillos hambrientos y desarrapados muy en otro punto del espectro social. La identificación de los pasivos contrastaba con el anonimato en el que podían sumirse los activos. En general, el marco de acción que describía Macedo era el de una sexualidad sustitutiva, comercial, desesperada y en todo caso patética.

Tres décadas más tarde, en 1902, Macedo publicará Os Devassos, Concupiscentes e Sodomitas: Patologia e Crimes, donde adopta un tono mucho más agresivo con las prácticas homosexuales (Macedo, 1902). Macedo hará una mezcla teórica bastante aturdidora e inconexa, que contrastaba con los planteamientos más teóricos de Adelino Silva en A Inversão Sexual (1896), obra en la que ya se recogía, de forma novedosa, una terminología más actualizada científicamente (homosexual, uranista…), aunque con la indistinción y proliferación terminológica que caracterizó a casi toda la biomedicina sobre la homosexualidad de este periodo.

Tal y como se argumenta en otro capítulo de esta monografía, no siempre es posible trazar una división estricta entre siglos ni es deseable hacerlo. En el caso de Portugal, la multiplicidad de nomenclaturas empleadas por Silva y los marcos que utilizó para entender el comportamiento sexual emergieron a principios del siglo XX. Sin embargo, los lugares en los que se pudo desarrollar este conocimiento evolucionaron y, como sucedió en Francia, fue la profesión médico-legal la que proporcionó el marco para la elaboración de los análisis de las sexualidades perversas. Así, por ejemplo, podemos mencionar a Asdrúbal António de Aguiar (1883-1961), que trabajó bajo los auspicios del Instituto de Medicina Legal de Lisboa. El relato extremadamente detallado de este especialista médico-jurídico muestra que no hubo “un antes y un después” en el léxico y la teorización de la homosexualidad de un siglo a otro. Esto se evidencia claramente en su obra, de más de trescientas páginas, Evolução da Pederastia e do Lesbismo na Europa (Aguiar, 1926), en la que Aguiar abordaba la situación de los homosexuales de ambos sexos en Portugal y en el resto del continente europeo. Aguiar intentó, de forma preliminar, recoger el conocimiento disponible sobre el homoerotismo. De esta forma, refiere la transversalidad de dichas prácticas en toda la estructura social, el uso de un lenguaje asociado, los lugares de encuentro, sus formas de vestir y hablar, las características físicas y psíquicas, y el repertorio de prácticas sexuales. En su trabajo utilizó las fuentes de la medicina forense de finales del siglo XIX, para luego emprender una tarea enciclopédica que fraccionará por etapas y países. En el caso portugués incluía aspectos de la historia social y privada de carácter anecdótico, o incluso sus intervenciones como técnico forense. Es importante destacar la amplitud del proyecto y el hecho de que su trabajo constituye, hasta la fecha, el análisis más detallado de la subcultura homosexual portuguesa.

PARÍS Y LA NUEVA MEDICINA LEGAL

El tipo de cultura bohemia identificada por Howes y Guinote en Lisboa a finales del siglo XIX también estaba presente en otras capitales europeas como París y Berlín. En Francia, al igual que en otros países de Europa, las discusiones científicas sobre homosexualidad se entrelazaron con una mayor visibilidad pública de los “desviados sexuales” en las calles de París, y una inclinación literaria por la exploración de expresiones sexuales alternativas o no heterosexuales. Cabe destacar que, a finales de la década de 1880, las “confesiones” de un invertido enviadas al gran literato Emile Zola pasaron de la esfera literaria a los anales de la ciencia. Zola, tras recibir un legajo de cartas de un joven aristócrata italiano en las que detallaba su travestismo y su atracción por los hombres, las remitió a sus colegas médicos para que las publicaran, lo que ocurrió en 1894-5 (Rosario, 1997: 89).

Una de las obras más influyentes que se publicaron en Francia a mediados del siglo XIX fue el libro Estudio médico-forense de los atentados contra la honestidad, de Ambroise Tardieu (1863 [1857]). Este autor empleó ricas descripciones para plasmar los rasgos específicos, tanto físicos como mentales, de los que denominó indistintamente sodomitas y pederastas, y, en su posterior trabajo sobre la identidad, empezó a plantear un sólido argumento para identificar los comportamientos, prácticas, lenguajes y características por los que se conocía a los pederastas. Otros especialistas le siguieron e introdujeron el término más específico de inversión sexual en el lenguaje francés de 1882 (Charcot y Magnan, 1882; Rosario, 1997: 91). Aunque los autores diferían en cuanto a sus consideraciones sobre el equilibrio preciso entre las influencias congénitas y ambientales en la génesis de la homosexualidad, la mayoría coincidía en situar el desarrollo del invertido dentro de un esquema general degeneracionista (Rosario, 1997: 91).

William Peniston ha ilustrado cómo las historias del deseo entre individuos del mismo sexo se han centrado principalmente en el discurso de los expertos, en la ley y en la persecución, más que en las experiencias cotidianas de los homosexuales de los siglos XIX y XX. En parte, esto se debió, en su día, a lo que se creía que era una falta de fuentes. Sin embargo, la apertura de archivos jurídicos y el uso creativo de los archivos policiales han proporcionado amplios fondos sobre los que investigar. No obstante, a menudo persiste el problema de cómo interpretar esas fuentes que fueron registradas a través de los ojos de la policía y los fiscales, ya que la “voz” del invertido sexual u homosexual aparece filtrada a través de un lenguaje represivo y punitivo (Peniston, 1996: 129; cf. Terry, 1991). En el caso de París, por ejemplo, el uso de estas fuentes, a pesar de las limitaciones, ha resultado provechoso y Peniston y otros autores han conseguido trazar un complejo panorama de las relaciones homosexuales en toda la ciudad en función de la zona, la clase, el ocio y el espacio. Peniston identifica, de esta forma, los lugares de cruising entre personas del mismo sexo, los lugares de prostitución masculina (cf. Revenin, 2005) (incluidos los soportales comerciales del Palais-Royal y el Passage Jouffroy), los clubes de baile frecuentados por hombres de clase trabajadora, y los restaurantes y cafés (Peniston, 1996: 132). Asimismo, varios autores han identificado, a principios del siglo XIX, lugares populares para los encuentros entre hombres, como el Quai du Louvre y la Place de la Sorbonne, así como las orillas de los ríos donde se bañaban desnudos hasta principios de siglo (Sibalis, 1999: 16; 18). Así pues, se pueden identificar subculturas de amplio alcance, en términos geográficos y numéricos, e interconexiones entre un gran número de personas. Mientras que, en su mayor parte, los hombres que se sentían atraídos por otros hombres continuaban su vida al margen de la sociedad —⁠y a menudo, de la ley⁠— fue la “profesión médica [la que] racionalizó los prejuicios sociales del barrio y prestó apoyo científico al discurso legal al desarrollar una teoría patológica del comportamiento social y sexual desviado” (Peniston, 1996: 142).

Uno de los participantes en este discurso especializado fue, como hemos visto, Tardieu, pero hubo muchos otros. Michael Sibalis escribe que fue en 1895 cuando André Raffalovich, en los Archives d’Anthropologie Criminelle franceses, llamó la atención del público sobre la existencia de una cultura sodomita generalizada en París y otras ciudades europeas (como una “ciudad amenazante” e “invisible” dentro del área urbana) (Sibalis, 1999: 10). Aunque los principios del Código Napoleónico seguían prevaleciendo, esto no significaba que el escándalo público y la homosexualidad visible no fueran perseguidos. Una reforzada brigada antivicio, establecida en 1817 en París, prestó de hecho atención a la presencia pública de invertidos en parques y jardines. Como han señalado Sibalis y Peniston, fueron los cambios en el paisaje urbano los que facilitaron estas actividades, sobre todo las nuevas galerías cerradas con techo de cristal, las tiendas, los cafés y los soportales (Sibalis, 1999: 19). Una de las novedades más conocidas del entorno urbano fueron las llamadas vespasiennes, los urinarios metálicos colocados por toda la ciudad que facilitaban el contacto sexual entre hombres. París contaba con unos 500 de ellos en la década de 1840 (Sibalis, 1999: 19). Según los informes de un libro de contabilidad de la policía, entre marzo de 1873 y marzo de 1879, más de 900 hombres fueron detenidos por delitos contra la decencia pública en distintos escenarios (Sibalis, 1999: 21). Curiosamente, durante gran parte del siglo se dejaron tranquilas las casas de baños. Sin embargo, en el último cuarto del siglo la situación cambió y, en 1876, tuvo lugar la primera redada en una casa de baños de París (Sibalis, 199: 25). Estas actividades también llegaron a conocimiento de los mencionados Archives d’Anthropologie Criminelle (Sibalis, 1999: 25-26). Al mismo tiempo, algunos barrios de la ciudad, como, por ejemplo, Montmartre, se asociaron con una mezcla embriagadora de prostitución, anarquismo, homosexualidad y estilo de vida bohemio (Sibalis, 1999: 26-27).

Las ciencias sexuales en Alemania tuvieron una gran importancia en la configuración de nuevas expresiones sobre la sexualidad. Al igual que sucedía en Londres y París, donde los expertos desarrollaron sus teorías sobre la sexualidad en colaboración con los pacientes que venían remitidos a sus clínicas o a los que entrevistaban cuando eran detenidos por la policía, en Alemania hubo una densa red de conversaciones que contribuyó en la producción de las identidades sexuales de finales del siglo XIX. Richard von Krafft-Ebing e Iwan Bloch, por nombrar dos de las figuras más influyentes, junto con médicos como Magnus Hirschfeld, quienes buscaban un trato más humano para los “invertidos sexuales” y otras inclinaciones sexuales, no solo se basaron en la potencia de las profesiones médicas y las comunidades científicas establecidas en el país; su conocimiento también fue posible gracias a su confianza en la ciudad como fuente de información (Bristow, 2007: 126). Aunque la tolerancia que se experimentó en el periodo de Weimar en Berlín estaba mucho más desarrollada que la que había imperado en décadas anteriores, las subculturas del mismo sexo ya establecidas prosperaron en la ciudad y llevaron la homosexualidad a la atención pública. Berlín, París y Londres, en particular, se convirtieron en lugares de producción de conocimiento sobre la sexualidad sin precedentes en la historia de la humanidad (Cook, 2003; Houlbrook, 2005). La metrópolis se convirtió en el lugar gay por excelencia (Abraham, 2009).

NUEVOS CENTROS URBANOS Y LA TOLERANCIA
EN ÁMSTERDAM

Tal y como ilustran los casos de Gran Bretaña, Francia y Alemania, el crecimiento de los centros urbanos claramente facilitó las posibilidades de los encuentros entre personas del mismo sexo y la consolidación de cierta identidad derivada de esta práctica. El caso de los Países Bajos y, en particular, de la ciudad de Ámsterdam, confirma esta tendencia. Sin embargo, no debemos asumir la existencia de un proceso ininterrumpido de liberación hasta la tolerancia que proyecta la ciudad en la actualidad. Además, hay que tener en cuenta las repercusiones derivadas de las diferencias religiosas entre el norte, más calvinista o protestante, y el sur católico del país. El historiador de la homosexualidad en los Países Bajos, Gert Hekma, señala que existió un cierto grado de tolerancia hacia la sodomía, o al menos una ausencia de persecuciones, hasta la enérgica represión de 1730-31. No obstante, también sostiene que la intimidad entre personas del mismo sexo en Ámsterdam no estaba tan generalizada como, por ejemplo, la que ha identificado Rocke para Florencia en el siglo XIV (Hekma, 1999: 63). Siguiendo el trabajo de Trumbach, los autores Theo Van der Meer y D. J. Noordam han argumentado que en torno a las prácticas sodomitas se formó una identidad y que, desde finales del siglo XVII, se desarrolló además una subcultura específica en torno a estas prácticas. Helma sostiene que: “Como reacción a su persecución, algunos sodomitas comenzaron a defender sus inclinaciones y a afirmar a mediados del siglo XVIII que sus deseos eran innatos” (Hekma, 1999: 67).

Tras los movimientos revolucionarios de 1795 y la declaración de la República Bátava, aumentaron las persecuciones contra la sodomía y se amplió el abanico de actos que entraban dentro de la legislación vigente incluyendo el contacto íntimo con otro varón. En 1806, Napoleón nombró a su hermano Luis Rey de Holanda y, en 1810, sumó el reino en su imperio. En 1813, Holanda recuperó su independencia, no obstante, hasta 1886 se mantuvieron las disposiciones napoleónicas sobre la sodomía, las cuales solo se referían a la indecencia pública (Hekma, 1999: 68). La sodomía se discutió a lo largo del siglo y hubo un intento de criminalizarla en 1840, pero en la década de 1880 la mayoría del parlamento apoyaba la no intervención. Esta falta de medidas contra la sodomía hizo que el “siglo XIX fuera una época liberal en los Países Bajos” (Hekma, 1999: 69). Sin embargo, esto cambió a finales del siglo XIX, cuando los sodomitas fueron identificados como parte de una cultura de degeneración que los periódicos de izquierda solían señalar desde una perspectiva clasista y anticlerical. A partir de entonces, las detenciones y condenas por indecencia y seducción de menores en Ámsterdam se dispararon, aunque las cifras no fueron muy elevadas (97 detenciones y 48 condenas entre los años de 1890 y 1899, según Hekma, 1999: 71). La mayoría de los hombres detenidos pertenecían a las clases socioeconómicas más bajas. Hekma sostiene que el aumento de las condenas se debió, por un lado, a la ampliación de la fuerza policial de Ámsterdam; y, por otro lado, aunque no supusieran directamente una mayor represión, las nuevas teorías médicas y psiquiátricas contribuyeron sin duda a airear el debate y las posibles consecuencias jurídicas (Hekna, 1999: 73). En un artículo sobre este tema de 1883, el psiquiatra holandés N. B. Donkersloot publicó una carta de un colega que se proclamaba así mismo no pederasta, sino uranista. Este individuo afirmaba que había alrededor de 50 000 personas como él en los Países Bajos (Hekma, 1999: 73-74). A finales del siglo XIX, varios autores publicaron gran cantidad de material erótico y sexológico, y en 1894, el libro de Schoondermark Van de verkeerde richtig (De la dirección equivocada) se encargó de popularizar las teorías sobre estas cuestiones. A este libro, antes de que terminara el siglo, le siguieron muchos otros de autores internacionales como Krafft-Ebing y Carpenter.

El interés científico por estas cuestiones creció entre las figuras médicas de finales del siglo XIX. Estos textos, además de revelar un conjunto de conexiones transnacionales con otros centros de producción de conocimiento sobre sexualidad, también respondían a una presencia cada vez más visible de la homosexualidad en las calles y en la conciencia pública. Hekma destaca dos de las principales figuras holandesas en este campo: Arnold Aletrino y Lucien S. A. M. von Römer (Hekma, 1999: 74-75). Aletrino enseñaba antropología criminal en Ámsterdam y Römer se convertiría en un valioso colaborador del Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen de Magnus Hirschfeld. Aletrino, en 1901, defendió el derecho de los uranistas en la quinta conferencia de antropología criminal en Ámsterdam, y el primer ministro holandés calvinista le atacaría posteriormente por promover los intereses de Sodoma (Hekma, 1999: 75). Además del material sexológico popular y las incursiones científicas, también hubo obras literarias. En la década de 1880 hubo varios autores que trataron con frecuencia temas homosexuales. Uno de ellos, Lodewijk van Deyssel, publicó en 1889 una novela sobre la vida en un internado en la que describía la atracción entre dos chicos del mismo sexo. En De kleine republiek (La pequeña república) de Deyssel, un chico se enamora de otro, consuma sus sentimientos y es expulsado del colegio en una serie de acontecimientos que, al parecer, reflejan las propias experiencias del autor (Hekma, 1999: 76).

OCCIDENTE, LA AMBIVALENCIA Y RUSIA

A pesar de haber estado durante siglos en una postura ambivalente respecto a sus relaciones con Occidente (y Occidente respecto a su relaciones con Rusia), Rusia proporciona un importante caso de estudio precisamente por las intersecciones entre tradición, religión, modernidad y la persistencia con la que los viejos conceptos de sodomía se mantuvieron a lo largo del siglo XIX y a principios del XX, antes de que la prohibición de la homosexualidad fuese eliminada durante un tiempo de los libros de leyes (Engelstein, 1992). Aunque el nuevo Código Penal inaugurado con los bolcheviques durante la revolución eliminó algunas prohibiciones como la del aborto y la homosexualidad, estos cambios fueron relativamente efímeros y acabaron por descartarse en el marco de la creciente tendencia autoritaria y conservadora de Stalin, volviéndose a penalizar en 1936 y 1933, respectivamente. El legado del siglo XIX, con su fuerte división entre lo público y lo privado, seguía firmemente vigente en la Rusia zarista de principios del siglo XX, aunque los vientos de cambio comenzarían a soplar en la primera década del nuevo siglo. Justo después de la Revolución rusa de 1905, el joven poeta y novelista Mijaíl Kuzmin (1872-1936) publicó su libro Alas, un relato que describía con una estética simbolista la homosexualidad masculina como parte del ambiente artístico de San Petersburgo (Kuzmin, 2019). La novela tenía un carácter marcadamente decimonónico en muchos aspectos, sobre todo en su no asignación de la categoría de (homo)sexualidad para describir las predilecciones y prácticas de uno de los protagonistas (Larion Stroop), y su tortuosa discusión sobre la condición natural o antinatural de la expresión sexual de este personaje.

Igor Kon ha afirmado que solo en los últimos años del siglo XIX la polovoi vopros, o “cuestión sexual”, “se convirtió de repente en uno de los temas más urgentes de la filosofía, la educación, la política y las artes” (Kon, 1999: 205). Aunque normalmente se centraba en la “cuestión de la mujer”, hubo otros aspectos marginales o incluso “peligrosos” de la sexualidad que empezaron a recibir mayor atención, como, por ejemplo, el aborto, la prostitución, la masturbación y la homosexualidad, lo que además se reflejó en el arte y la filosofía erótica de principios del siglo XX (Kon, 1999: 205). La creación de categorías por parte de la psiquiatría, la sexología y las profesiones médico-legales fue un proceso gradual y lento en comparación con la evolución en otros escenarios occidentales como Francia o Gran Bretaña. Los actos entre personas del mismo sexo se habían sometido por primera vez al escrutinio público en los Artículos Militares de 1716 (Essig, 1999: 4), poniendo el foco de atención en los actos entre hombres de las fuerzas armadas. No fue hasta tiempo después que la penetración anal entre hombres, tal y como señala Essig (Essig, 1999: 4) se convirtió en el término muzhelozhstvo “hombres que se acuestan con hombres”. En los tiempos de Nicolás I, otras prácticas quedaron fuera de este nuevo código (Essig, 1999: 4). La posterior legislación antisodomía de 1872 fue interpretada como relativa a los hombres y no a las mujeres, lo que facilitó la criminalización de las relaciones sexuales entre hombres (Essig, 1999: 4). No obstante, durante la mayor parte del siglo XIX, al igual que en Rumanía, la homosexualidad pasó en buena medida por debajo del radar científico y legal. De hecho, como señaló Essig, solo se conoce una historia clínica de una mujer lesbiana en la Rusia zarista, datada en 1895 (Essig, 1999: 25).

A pesar de la orientación principalmente conservadora de la historiografía y de la limitación de fuentes, existen pruebas de una floreciente cultura sexual entre personas del mismo sexo en las ciudades y las zonas rurales de la Rusia imperial. Healey afirma que, “hasta cierto momento del siglo XIX, parece que las normas masculinas para la mayoría de los rusos (es decir, los campesinos y las clases más bajas de los habitantes de la ciudad) permitían ciertas formas de contacto erótico entre personas del mismo sexo” (Healey, 1999: 39). Más que una “identidad homosexual” visible, el “pecado” cometido con otros chicos u hombres era conocido y celebrado dentro de la cultura masculina de los siglos XVI y XVII en Moscovia, y era en las casas de baños, junto con la prostitución, donde normalmente se producía la actividad sexual entre hombres (Healey, 1999: 40). La “unión entre personas del mismo sexo” o pobratimstvo en la liturgia cristiana antigua, identificada por Boswell (1980), había sido combatida por las revisiones del derecho canónico a partir de mediados del siglo XVI, pero “las versiones populares de la ceremonia se observaron en la Rusia rural hasta aproximadamente la década de 1880” (Healey, 1999: 41). Sin embargo, el carácter erótico que existía entre los hombres o las mujeres de estas uniones ha sido puesto en duda.

Healey ilustra cómo la elección de objeto sexual para algunos individuos no se limitaba a un solo sexo, tal y como puede desprenderse de la lectura de los diarios de Pavel Vasilevich, un comerciante de Moscú, en 1861 (Healey, 1999: 43). Asimismo, las pruebas que fueron presentadas en un juicio por sodomía celebrado en San Petersburgo en 1866, también mostraban la existencia de deseo sexual intercambiable entre heterosexualidad y homosexualidad y el grado de normalidad de las prácticas entre personas del mismo sexo en los baños de la ciudad. Otras pruebas de este mismo juicio también mostraban que ciertas calles de Moscú eran famosas por los encuentros homosexuales, como el bulevar Prechistenskii, donde “individuos con ideas afines podían reconocerse e incluso utilizar el espacio público para consumar sus deseos” (Healey, 1999: 46). Este lugar, en particular, siguió funcionando de esta manera hasta el siglo XX.

LA IZQUIERDA, ESTADOS UNIDOS
Y LA FRONTERA CANADIENSE

En el otro lado del mundo, tanto geográfica como políticamente, Norteamérica ofrece una perspectiva diferente. Las formas de entender la libertad hicieron que en el siglo XIX se forjara una fuerte conexión entre las demandas de mayor libertad para los individuos, cuando esta no afectara a los demás, y la expresión de estas ideas en las corrientes literarias y políticas de la época. Así, por ejemplo, la poesía de Walt Whitman se identificó con la fraternidad masculina, la solidaridad y una renovada relación con la naturaleza. También, algunas voces de izquierda, particularmente dentro del anarquismo “individualista”, abogaron por la despenalización de la homosexualidad y el amor libre entre individuos de cualquier sexo. Son conocidos los casos de Emma Goldman y Alexander Berkman, anarquistas que descubrieron sus inclinaciones personales en el terreno de la lucha social y de la prisión, respectivamente (Hemmings, 2018; Kissack, 2008: 102-119). Estos sentimientos también ayudaron a forjar conexiones transnacionales: el socialista-anarquista inglés y escritor de temática sexual, Edward Carpenter, elogió la poesía de Whitman (Rowbotham, 2008), y la Madre Tierra de Goldman promovió los escritos de Oscar Wilde (especialmente El alma del hombre bajo el socialismo, pero también La balada de la cárcel de Reading) (Kissack, 2008: 118).

A medida que lo que hoy se denomina Canadá se fue desarrollando a partir de tierras que eran esencialmente zonas de comercio británico (también, por supuesto, mediante la subyugación y marginación de los pueblos indígenas), comenzaron a surgir en estos territorios culturas políticas y de desarrollo urbano. Algunas de estas culturas eran radicales y cuestionaban no solo el matrimonio heterosexual, sino también, en ocasiones, la primacía de la heterosexualidad sobre las relaciones entre personas del mismo sexo (McLaren, 1992). Antes de la confederación, las leyes estadounidenses y británicas, las culturas sexuales, la literatura de consejos sexuales y las campañas de pureza moral impregnaban la mentalidad de la gente (Kinsman, 1996: 87), al igual que las influencias francesas en cuestiones sociales (Kinsman, 1996: 98-99).

En el siglo XIX, los procesos judiciales por relaciones entre personas del mismo sexo fueron significativos entre los funcionarios públicos y los militares (Kinsman, 1996: 98-100). No obstante, también existió una amplia aceptación de estas relaciones debido a la naturaleza de la sociedad rural canadiense, en la que los hombres pasaban largos periodos en compañía de otros hombres en actividades de tala, minería y ferrocarril (Kinsman, 1996: 101). Es posible que las comunidades locales tuvieran sus propias normas y sanciones para este tipo de comportamientos. Según la ley de 1859, el castigo para la sodomía era la muerte (Kinsman, 1996:128). No obstante, esta ley fue modificada con la creación del primer Código Penal de Canadá en 1890 (Kinsman, 1996: 129). En 1869, la sodomía se definió como un “delito contra natura” y en 1892 como un “delito contra la moral” (Kinsman, 1996: 129). Sin embargo, a partir de 1890, todos los actos sexuales entre varones se clasificaron como “indecencia grave” (Kinsman, 1996: 129). Maynard (1994) señala que, en Ontario, entre 1880 y 1930 hubo 313 casos de delitos sexuales entre hombres. De ellos, unos 113 eran de la ciudad de Toronto (Kinsman, 1996: 131).

Como en otros países, en Canadá también existía una estrecha relación entre la sexualidad “problemática” y la construcción de la nación. Después de la transformación del oeste de Canadá, que pasó de ser la frontera a ser una zona de asentamiento blanco, la familia se convirtió en el mecanismo a partir del cual se pobló este terreno (Kinsman, 1996: 103). Los solteros eran vistos como un problema social y como un sector indisciplinado, revoltoso o malintencionado de la población. Existía también una dimensión racial en estos planteamientos, según la cual los cristianos blancos de ascendencia europea eran vistos como los colonos ideales. De hecho, en los casos de sodomía mestiza, solía ser la pareja negra, asiática o nativa la que recibía la condena más severa (Kinsman, 1996: 104).

No obstante, el propio proceso de “civilización” y urbanización también entrañaba ciertos peligros. La ciudad y los espacios públicos podían ofrecer oportunidades para la existencia de comportamientos desviados, los cuales, a medida que avanzaba el siglo, se vigilaron cada vez más (Kinsman, 1996: 108). Frente a estos comportamientos, prevalecían el matrimonio, la pureza social y una fuerte creencia religiosa, a menudo metodista (Kinsman, 1996: 118). Al igual que en Nueva York, en las ciudades canadienses como Montreal los expertos comenzaron a identificar a los travestis (a menudo mujeres que pretendían alcanzar los privilegios económicos y sociales que tenían los hombres) (Kinsman, 1996: 123) y a los hommes-femmes que se reunían por las noches (Kinsman, 1996: 122). Oscar Wilde, Walt Whitman y Edward Carpenter visitaron Canadá en la década de 1880 (Kinsman, 1996: 123) y, tras la celebración de los juicios de Oscar Wilde, varios autores usaron esta referencia para identificar a hombres del “tipo Oscar Wilde”. Muchos de los hombres que fueron acusados en Toronto eran de origen obrero, no cualificados o semicualificados, lo que pone en evidencia la existencia de una creciente cultura sexual entre personas del mismo sexo antes de que terminara el siglo (Maynard, 1994). Esta presencia era evidente en muchas plazas y jardines de la ciudad, callejones y estaciones de tren (Kinsman, 1996: 127-128).

¿SEXUALIDADES MEDITERRÁNEAS?

Tal y como se ha argumentado en la introducción de este capítulo, debemos ser cuidadosos a la hora de rastrear la historia del proceso de construcción del homosexual moderno. Un modelo que da cuenta de la situación anterior a la creación de la categoría de inversión sexual fue el que Giovanni Dall’Orto describió como el “modelo mediterráneo” de la homosexualidad (Dall’Orto, 1990). Según el mismo, más que una categoría identitaria, los “homosexuales” se entenderían y se entienden a sí mismos siguiendo un continuo entre pasividad y actividad, planteamiento que reflejaba la comprensión dominante de la época al referirse a hombres y mujeres. Los hombres, en las sociedades tradicionales, estarían representados como “activos” y destinatarios de la esfera pública, mientras que las mujeres serían consideradas “pasivas” y confinadas, en gran medida, a la esfera privada. Todas estas nociones también se derivaban, en parte, de la medicina humoral y corporal de la tradición grecorromana. Esta tradición, al menos en algunas de sus expresiones, también consideraba los cuerpos y lo que ahora podríamos llamar “género” como un continuo entre masculinidad y feminidad, con algunos cuerpos ocupando el lugar “intermedio”. Lugar que también tenía sus consecuencias en lo que respecta al deseo sexual.

En el modelo de Dall’Orto, entonces, lo significativo no era tener una identidad firme como hetero u homosexual, sino la posición de la pareja en el coito (especialmente anal) y sus consecuencias para el orden social. La pareja penetrante se consideraba activa y más “masculina”, mientras que la penetrada se consideraba más “femenina”. En la historiografía se discute, como hemos visto, hasta qué punto estas preferencias se trasladaron a posiciones identitarias firmes (Trumbach, 1998), existiendo nuevos trabajos que han reevaluado y rechazado la falta de cualquier identidad ligada a estas prácticas o preferencias sexuales. El funcionamiento del modelo de Dall’Orto puede rastrearse, por ejemplo, en Italia, tal y como veremos a continuación.

Italia, al igual que Grecia, fue, para algunos europeos del norte en el siglo XIX, la sede de una romantizada y orientalizada sexualidad “natural”, despojada de las complejas barreras legales y científicas. Ambos países estaban profundamente asociados, en la mentalidad occidental, con la belleza y la inocencia, las cuales eran vistas desde una perspectiva histórica e imaginaria de pureza y, a menudo, de blancura racial. Numerosos artistas, escritores y fotógrafos encontraron la belleza en los paisajes rurales y aparentemente atemporales, y en los varones jóvenes o adolescentes. Como ha demostrado Robert Aldrich, varios poetas como A. E. Housman y Gerald Manley Hopkins “vistieron su homosexualidad con referencias a la amistad masculina, el atletismo, los sentimientos religiosos u otros disfraces” (Aldrich, 1993: 86). Otros, como Edward Carpenter, bajo la influencia de Walt Whitman, emplearon “representaciones de camaradería masculina erotizada” (Aldrich, 1993: 86); y otros, etiquetados como los poetas “uranianos” por Timothy d’Arch Smith (Smith, 1970; citado en Aldrich, 1993: 86) prefirieron las fantasías de la Antigüedad y el mundo mediterráneo. De hecho, la creación del término uraniano o uranista por parte de Karl Heinrich Ulrichs se utilizó para designar el amor entre personas del mismo sexo como sensibilidad y práctica (Kennedy, 1988; White, 1999: 4). Aunque muchos de estos poetas eran ingleses, uno de los uranianos afincado en Londres, de origen ruso y nacido en París, fue Marc-André Raffalovich (Cardon, 2008). En la década de 1890, además de un estudio sobre Oscar Wilde, escribió cinco libros de poesía y un tratado que tituló Uranisme et unisexualité (Raffalovich, 1896; Aldrich, 1993: 86-87). Uno de sus poemas hablaba de un “muchacho sin lágrimas” con “cejas helénicas”, “Adelfas inalterables y sabias como los griegos, / Serenas e intachables y siempre alegres” (Aldrich, 1993: 87). Por su parte, el fotógrafo barón Wilhelm von Gloeden se trasladó a Sicilia, donde retrató a muchachos sicilianos con trajes en poses eróticas en medio de ruinas clásicas. Sus fotografías mostraban una expresión de virilidad aparentemente no alterada por la huella de la modernidad y la ciencia. Algunos jóvenes eran efebos; otros ocupaban poses activas, como la de estar de pie en las ruinas históricas, mientras que otros estaban sentados o exponían sus nalgas.

Esta visión exótica de la masculinidad helénica y romana no era necesariamente compartida por la cultura de los lugares en los que estos artistas y poetas expresaban sus deseos. En el caso de Italia, por ejemplo, a pesar de que estos autores habían señalado que existía, al menos de forma experimental, una aceptación de facto de las relaciones entre adolescentes del mismo sexo, la ley no coincidía con este enfoque tan abierto. En toda Europa, la Iglesia católica dejó clara su condena a la “sodomía” y al “vicio abominable”, y el derecho y la medicina laicos convirtieron el pecado en un comportamiento sexual desviado que debía juzgarse en función del grado de “peligrosidad” que supusiera para la sociedad. Sin embargo, en la Italia anterior a la unificación, la sombra de la sodomía como pecado “innombrable” hizo que, en la práctica, todas las regiones, salvo el lombardo-véneto y el reino de Cerdeña, no condenaran la homosexualidad (Benadusi, 2005: 99). Una vez formado el Estado unitario, en Italia prevaleció el deseo de mantener una uniformidad jurídica. A falta de una legislación nacional consensuada, se adoptó el artículo 425 de la legislación siciliana de 1859 sobre la comisión de “actos contra natura” cuando se ejercieran con violencia o escándalo público. Sin embargo, Benadusi ha señalado que el organismo encargado de revisar la legislación a nivel nacional intentó introducir esta normativa en la región del Mezzogiorno a pesar de que Sicilia había suspendido ya la ley de 1859. El resultado fue que el norte castigaba los comportamientos homosexuales mientras que el sur cumplía la despenalización (Benadusi, 2005: 100).

En la práctica, esto significaba que la comisión reconocía la diversidad de la cultura mediterránea, en la que el comportamiento homosexual era habitual (Benadusi, 2005: 100) dentro de un contexto en el que los que ejercían el papel “activo” no eran objeto de escarnio público y en el que la figliata, o el “matrimonio” breve entre hombres, se observaba con regularidad. A su vez, algunos aducían que tales sucesos se debían a las influencias “raciales” del sur del país. La ambigua situación que se vivía en todo el país se resolvió finalmente con un proceso de unificación legislativa que desembocó en la aprobación del Código Zanardelli en 1889, con el que se procedió a la despenalización de la homosexualidad en el ámbito privado —⁠es decir, en la vivienda⁠— en todo el país (Benadusi, 2005: 101). Aun así, especialmente en el norte, y en el sur cuando se trataba de individuos que habían superado la adolescencia o habían llegado a una edad adecuada para el matrimonio, la homosexualidad siguió considerándose una práctica cuestionable hasta el siglo XX, cuando se ilegalizó bajo el régimen fascista. No obstante, antes de que finalizara el siglo XIX, la especialización de la psiquiatría sexual comenzó a imponerse. Con Cesare Lombroso, tal y como señaló el escritor inglés John Addington Symonds en su libro sobre la cuestión de la homosexualidad, Problem in Modern Ethics (1891), surgió una nueva idea revolucionaria acerca del funcionamiento de la sexualidad y la “desviación sexual” (Beccalossi, 2018: 309). Lombroso, “una figura de transición que adaptó las nuevas doctrinas jurídicas a los conceptos médicos” (Beccalossi, 2018: 309), creó en 1880 el Archivio di Psichiatria. Esta publicación dedicó una sección a partir de 1899 a la “psicopatía sexual” (Beccalossi, 2018: 310), que se basó en sus trabajos sobre el hombre y la mujer delincuentes de principios de siglo.

Los defensores de la homosexualidad, al tiempo que consideraban a Italia como sensual y romántica, se centraban en Grecia como un escenario históricamente fiel en el que el amor entre personas del mismo sexo había florecido y se había institucionalizado, en cierto sentido, desde la antigua sociedad griega, “demostrando” así su filiación con los cimientos de la civilización europea (Dover, 1978). Aunque este tropo se empleó ampliamente en muchas publicaciones de principios del siglo XX, como en Corydon, de André Gide, sus raíces estaban firmemente establecidas en el siglo anterior. La edición privada de A Problem in Greek Ethics (1883), de Symonds, representaba para él y para “muchos intelectuales sexualmente atormentados de la época” la vida y el amor griegos, “un aspecto del ideal” que debía perseguirse para lograr una mayor comprensión de las minorías sexuales (Weeks, 1979: 51). Se concibió así una especie de relación “pura” entre un hombre joven y otro mayor, normalmente de carácter educativo o pedagógico. El caso de la Grecia del siglo XIX, al igual que el caso italiano comentado anteriormente, es interesante para la historia de la homosexualidad, ya que se sitúa entre los antiguos y los nuevos modelos legislativos y médicos. También es importante porque, al igual que en Italia, para muchos de los centros de conocimiento sobre la sexualidad del norte de Europa, la cuestión de la homosexualidad operó como un vínculo con el pasado de manera particular. Es decir, el pasado era contemporáneo del presente en la alusión —⁠y quizás la ilusión⁠— de una línea directa desde las relaciones idealizadas de la homosexualidad en la Antigua Grecia hasta una expresión más difusa, noble e institucionalizada de la sexualidad entre personas del mismo sexo en el Mediterráneo contemporáneo.

También para los historiadores, la continua existencia de un cierto sustrato de tolerancia para la homosexualidad y su “memoria” del pasado, abrió una ventana a los paisajes del pasado donde, en contraste con la “creación” foucaultiana de la homosexualidad en el siglo XIX, parecía posible que existieran identidades en torno a las inclinaciones del mismo sexo en periodos anteriores. Las “amistades prohibidas” a las que alude Michael Rocke (Rocke, 1996), de forma similar a las relaciones amorosas existentes en la Europa medieval y entre miembros de la Iglesia (Boswell, 1980), así como las “culturas sodomíticas” vivas en el Renacimiento y la Ilustración (Gerard y Hekma, 1989) y la “aparición de subculturas” en Europa occidental a partir de finales del siglo XIV (Greenberg, 1988: 301-346) sugieren que quienes participaban en dichas subculturas lo hacían en función de sus preferencias y formaban una conciencia de sí mismos en torno al fenómeno. Este proceso de formación de la identidad también se ha argumentado con respecto a las prácticas del mismo sexo entre las mujeres (Brooten, 1996).

Los ejemplos de Grecia e Italia como expresiones de la sexualidad mediterránea, por seguir a Dall’Orto una vez más, también nos recuerdan la fragilidad de la idea de Occidente. Aunque muchas ideas médicas, a través de la lengua griega, circularon desde los países de habla árabe o las poblaciones musulmanas de Occidente, hacia la conciencia latina y europea (Jacquart y Thomasset, 1988; Jacquart, 1997), también hubo un considerable intercambio de personas y otras ideas entre Occidente, el norte de África y los límites orientales del Mediterráneo. Además, hay que tener en cuenta el mar y el espacio que abarca, no solo por sus orillas septentrionales, sino también por sus fronteras meridionales y orientales (Braudel, 1949). La “misión civilizadora” de Occidente se justificó según la necesidad de elevar a las poblaciones indígenas a los estándares de moralidad europeos, y la búsqueda de la desviación también se orientó hacia las poblaciones europeas para encontrar al desviado “en su interior” ante la presencia de sujetos perfumados, lujosos y decadentes encontrados en los lejanos territorios colonizados (Bleys, 1996: 147-152). Algunos, como Richard Burton, llegaron a celebrar la existencia de la llamada “zona sotádica”, que abarcaba partes del Mediterráneo occidental y oriental y partes de Asia, una región en la que la sodomía era supuestamente habitual y tolerada (Bleys, 1996: 216-219; Murray, 1997a: 211-217). Muchos escritores de Inglaterra, Francia y Alemania, aparentemente más “científicos” que Burton y desde perspectivas arqueológicas, antropológicas o literarias, consideraron que la propensión de las sociedades árabes al afeminamiento, la sodomía y la aceptación del eunuco, era una característica “racial” sobre la que había que alertar. Estas advertencias servían para confirmar la superioridad europea, pero también los peligros degenerativos que podían acechar a las poblaciones europeas. Esta forma de conocimiento colonialista y exótico fue ejemplificada por el estudio de A. Kocher, impreso en París en 1884, sobre el tema de la sexualidad árabe en Argelia desde una perspectiva médico-legal (Kocher, 1884; Bleys, 1996: 164-165). El autor identificó la existencia de un gran número de “hermafroditas morales”, miembros de una “raza sucia” que vendían sus cuerpos por dinero. También escribió sobre los pederastas activos y pasivos. Estos individuos, en contra de algunas teorías europeas de la época, no mostraban ninguna diferencia, aparte de unas ligeras alteraciones en el ano del sodomita pasivo. Como escribe Bleys, “la descripción de Kocher permitía definir a cualquier hombre árabe como sodomita en potencia y, por tanto, se ajustaba a las ideas preconcebidas existentes sobre el carácter endémico de la sodomía en el norte de África” (Bleys, 1996: 165). Además, estas categorizaciones también sirvieron para difuminar las diferencias entre la homosexualidad “adquirida” y la “congénita”. Sin embargo, se ha señalado que la perspectiva occidental sobre estas prácticas no coincidía con las de las sociedades árabes de la época ni con las actuales (Schmitt y Sofer, 1992; Murray, 1997b).

“FORNICACIÓN ANTINATURAL” EN ESCANDINAVIA

A cierta distancia geográfica y cultural del Mediterráneo norteafricano, los países escandinavos también ofrecen un contrapunto distintivo al desarrollo de la comprensión de la sexualidad en el norte de Europa. Como señala Tuula Juvonen (Juvonen, 2009), el marco legal para considerar la homosexualidad se ha convertido en una de las principales fuentes duraderas para los historiadores, a veces a expensas de la experiencia sobre el terreno. Sin embargo, muchos países escandinavos se situaron en la cúspide de la evolución entre el antiguo paradigma de la sodomía y las nuevas conceptualizaciones modernas de la homosexualidad, tal y como ocurrió en la mayoría de los países europeos a medida que avanzaba el siglo XIX. La zoofilia se incluyó en los estatutos sobre sodomía en el marco de las leyes de la misma, mientras que, en los nuevos estatutos sobre inversión sexual, Finlandia y Suecia incluyeron la “fornicación antinatural” y la actividad sexual entre mujeres en su reforma de la legislación, junto con medidas reforzadas cuando se trataba de delitos contra los niños. No obstante, la fe en el modelo científico, el laicismo y el compromiso con el igualitarismo llevaron a la despenalización de la homosexualidad en el siglo XX (el primer paso se dio en Dinamarca y las islas Feroe en 1933).

El camino hacia una mayor permisividad no estuvo exento de obstáculos. En el caso de Finlandia, como muestra Löfström (Löfström, 1998), mientras que la homosexualidad femenina estaba tipificada como delito en el Código Penal de 1889, la homosexualidad masculina corrió la misma suerte por primera vez de forma explícita en la legislación del país. Löfström sostiene que la “fácil” inclusión de la sexualidad entre mujeres en el Código Penal se debió en parte a la falta de diferencias culturales entre hombres y mujeres. Así, en contraste con el papel pasivo de las mujeres en algunas otras sociedades europeas y la incapacidad de generar un deseo sexual independiente, en este país se creía que las mujeres gozaban de mayor agencia. La condena por actos masculinos era de dos años de prisión, y mayor en los casos de violación (Löfström, 1998: 56). Löfström (1998: 57) señala que la persona que en el Comité del Código Penal de los Estados de 1888 “probablemente era la más versada en derecho penal contemporáneo y antiguo era el […] presidente del Comité, Jaakko Forsman (1839-1899), profesor de derecho penal y de historia del derecho en la Universidad de Helsinki”. Su inspiración para el nuevo Código Penal y para sus posteriores conferencias sobre derecho finlandés incluía algunas fuentes alemanas —⁠de hecho, en sus notas para sus conferencias, escribió que deseaba encargar algunos textos clave, como la Psychopathia Sexualis (1886) de Richard von Krafft-Ebing, para la Biblioteca de la Universidad de Helsinki (Löfström, 1998: 58)⁠— y extraía información comparativa de los códigos alemán y sueco. Sin embargo, las condenas y los encarcelamientos de individuos eran extremadamente bajos y la mayoría se refería a la zoofilia. Los casos de comportamiento heterosexual “inapropiado” fueron mayores en los últimos años del siglo XIX y principios del XX (Löfström, 1998: 74).

La tendencia observada en Finlandia respecto al bajo número de procesamientos se reflejó en otros países escandinavos desde mediados del siglo XIX y principios del XX. Todos los países de la región pasaron de aplicar penas severas por “relaciones sexuales contra natura” —⁠con casos de pena de muerte que figuraban en algunos libros de leyes previos a los cambios de mediados del siglo XIX⁠— a un proceso gradual de despenalización. A pesar de ello, la cárcel seguía siendo, en teoría, el castigo que se aplicaba a los encuentros entre personas del mismo sexo y, en 1842, Noruega introdujo una ley contra las “relaciones sexuales contra natura”, mientras que Suecia lo hizo en 1864 (Rydström, 2007a: 21). Sin embargo, al igual que en Finlandia, la mayoría de los juicios se referían a agresiones sexuales a menores o a relaciones sexuales forzadas y, en general, en todos los países escandinavos hubo muy pocos juicios que resultaran de sus leyes restrictivas. En Islandia, confirmando la tendencia a la falta de condenas por relaciones entre personas del mismo sexo, la mayoría de las sanciones entre 1880 y 1900 fueron por incesto (Thorvaldsdóttir, 2007: 121). En algunos casos, como en la adopción de la legislación entre Dinamarca y sus territorios de Groenlandia y las islas Feroe, en el siglo XIX, hubo una transferencia casi completa de las leyes danesas. De este modo, todos los territorios daneses castigaron las relaciones sexuales contra natura a partir de 1866, una medida que en ocasiones incluía las relaciones heterosexuales (Rosen, 2007). Esta estricta ley danesa, aunque raramente aplicada, contrastaba con la falta de castigo de las relaciones entre personas del mismo sexo por parte de las costumbres inuit y el tradicional aperturismo de Groenlandia, el cual había sido constatado por visitantes y misioneros en el siglo XVIII (Rydström, 2007b: 162). Los daneses, al igual que otros visitantes europeos, solían considerar las costumbres de los groenlandeses como “primitivas”. El legado colonial danés también significó que cuando, en el siglo XX, Dinamarca eliminó las prohibiciones, dichas medidas fueron rechazadas en las islas Feroe como otra intervención no deseada del antiguo centro administrativo.

A pesar del silencio generalizado sobre las cuestiones de la homosexualidad, término que no entró en la conciencia pública hasta el siglo XX, las observaciones de los extranjeros en Groenlandia ofrecen pruebas de la existencia de promiscuidad, poliandria y, en algunos casos, de relaciones entre personas del mismo sexo. Edward Westermarck, en su Historia del matrimonio humano, relató lo que clasificó como parte de la expresión de una forma “primitiva” de sexualidad, el llamado “juego de apagar lámparas” en el este de Groenlandia, en el que en invierno se apagaban las luces de las cabañas y se intercambiaban las esposas (Westermarck, 2007: 231; Rydström, 2007b: 161-162). Aunque los solteros también participaban en este ritual, parece que la práctica se limitaba al intercambio de esposas en lugar de abarcar una promiscuidad más general. Los casos de homosexualidad fueron, sin embargo, contados a los visitantes. Aunque estos estaban arraigados en el folclore inuit de Groenlandia y otros territorios adyacentes, el asunto estaba claramente en el recuerdo colectivo o, al menos, formaba parte del imaginario social. Como observó Gilbertson: “Las prácticas homosexuales han sido señaladas por varios escritores sobre el mundo esquimal. Se ha observado de forma bastante destacada entre las tribus del extremo occidental. Se limita casi por completo a los varones que desempeñan el papel del sexo opuesto […]. Un cuento de Cumberland Sound habla de una mujer que se transformó en hombre y se casó con su hija adoptiva […]. En otro de la misma región, un hombre tomó a otro como esposa […]. Y un tercero, procedente de Groenlandia, trata de una mujer que se disfrazó de hombre y tomó a su nuera por esposa. Su hijo mató a su ‘despreciable madre’” (Gilbertson, 1914: 78). Esta última historia también es analizada por Rydström. La mujer, Arnaqquaq, regaña a su hijo por su afeminamiento y falta de control sobre su esposa, Ukuamaaq (Rydström, 2007b: 163-164). Arnaqquaq encierra a Ukuamaaq en una cabaña y utiliza una proa de kayak puntiaguda como pene y le suelta el pelo “como a un hombre”. El hijo se venga y mata a la madre. Al parecer, la historia era muy conocida, ya que Jens Kreutzmann, hijo de un colono danés y una madre groenlandesa, se dedicó a escribir cuentos populares e ilustró la historia en 1860 (Rydström, 2007b: 162). En cuanto al caso que comenta Gilbertson, se trata de un hombre que tomó a otro “como esposa” y la cita proviene de un relato del antropólogo Franz Boas. Boas contó que un cazador de ballenas angakok se había herido en una expedición y decidió convertirse en mujer (Boas, 1901: 325-326). Se frotó la piel de la cara para parecerse más a una mujer y tomó a un hombre como esposa. Como esposa del hombre, tuvo un hijo. Además de poseer poderes sobrenaturales, en este caso el personaje aportó pruebas de una continuidad entre las cualidades alteradas de género, corporales y sexuales como parte de las experiencias “prehomosexuales”.

Tal y como argumentó George Mosse (1985), los discursos del nacionalismo se entrelazaron estrechamente con aquellos centrados en la sexualidad a medida que se desarrollaba la “conciencia nacional” en los siglos XVIII y XIX. La construcción de la nacionalidad, las afiliaciones de clase y las nociones de respetabilidad y decencia, junto con la identificación de ciertos supuestos rasgos nacionales o raciales, a menudo excluían aquellas expresiones de la sexualidad que se consideraban improductivas, degenerativas o desviadas. Esto ocurría a menudo en el grupo de países que acabamos de considerar: en las sociedades nórdicas la homosexualidad se equiparaba con el afeminamiento, mientras que la fuerte masculinidad se alineaba con un orgulloso pasado marinero e incluso militar.

OSCAR WILDE CONTRA EL COLONIALISMO

En Irlanda, la relación entre la sexualidad, la nacionalidad y la oposición a las influencias británicas, con el telón de fondo de un pasado colonial, tomó una ruta particular teniendo en cuenta los infames juicios de Oscar Wilde en la década de 1880. Los juicios de Wilde representaron un antes y un después en la consideración de la homosexualidad (Sinfield, 1994), que se asoció con el afeminamiento, las actividades literarias decadentes y una amenaza para la vida familiar normal. Eibhear Walshe muestra como el discurso nacionalista se reapropió de Wilde como una figura disidente, restando importancia a sus delitos sexuales (Walshe, 2005: 39-40), mientras que en Inglaterra la homosexualidad estuvo en el centro de los informes sobre su vida y sus juicios (Walshe, 2005: 46). El ejemplo de Wilde puede contrastarse con el llamado escándalo del castillo de Dublín diez años antes, donde se discutió ávidamente la sexualidad de los individuos. Sobre estos sucesos, Walshe señala que el político nacionalista irlandés William O’Brien denunció públicamente en su periódico, United Ireland, las actividades homosexuales de los administradores y oficiales del castillo de Dublín, basándose en que las relaciones homosexuales eran frecuentes en los círculos oficiales (Walshe, 2005: 40). Los procesos de Wilde diez años después posibilitaron, además de entre los partidarios de Wilde y el propio acusado, que se forjara un vínculo entre patriotismo y amor uraniano. Walshe argumentó que Ed Cohen, en su libro Talk on the Wilde Side (Cohen, 1993), afirma que la identificación de Wilde como homosexual se produjo por reacción a su opuesto, el heterosexual: para que una identidad tomara forma, necesitaba su opuesto binario. Pero en los términos del discurso cultural irlandés, Wilde como “otro” sexual se puso a salvo dentro de otro discurso de tipos opuestos y, en este caso, era el tipo celta frente al británico (Walshe, 2005: 50).

CONCLUSIÓN

El siglo XIX fue un periodo clave en la construcción de lo que llegó a conocerse como homosexualidad. El conocimiento sobre los deseos y las prácticas del mismo sexo en todo Occidente se transformó en un proceso que se basó en los nuevos postulados científicos, el desafío a la religión como autoridad moral, las ciudades emergentes y el “yo escritor” que proyectaba los deseos en la página literaria. La yuxtaposición o interrelación concreta de estas cuestiones varió en los distintos países de Occidente y estuvo atravesada por factores como el colonialismo, la raza, la industrialización y el proceso de construcción de la nación. Como ha argumentado Bristow (2007), no debemos dar necesariamente la primacía al modelo médico en las explicaciones sobre la forma en la que la homosexualidad llegó a la atención pública. Como sugirió Weeks en 1977, el aumento de la concienciación sobre la homosexualidad, las peticiones de una consideración más humana y las intervenciones médicas y legales para “comprenderla” o limitarla proporcionaron un conjunto complejo y cambiante de discursos en el siglo XIX (Weeks, 1977). Pensar en la creación de la homosexualidad en el siglo XIX, en la que se combinaron los propios sujetos, los discursos especializados y las nuevas categorías del deseo sexual, “cada uno de ellos incitando al otro” (Hacking, 1992: 78), nos permite no solo reflexionar sobre este proceso histórico, sino también sobre nuestro presente y las nuevas construcciones de la identidad sexual que ofrece.

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CAPÍTULO 5

LA HOMOSEXUALIDAD MASCULINA EN OCCIDENTE DURANTE EL SIGLO XX*[27]

JAVIER FERNÁNDEZ GALEANO Y GEOFFROY HUARD

INTRODUCCIÓN

En este capítulo nos adentramos en la historia de la homosexualidad masculina en contextos occidentales durante el siglo XX. De entrada, la lectora y el lector avezados intuirán que se trata de un tema y periodo que exigen una mirada sintética para poder ofrecer una lectura introductoria a un fenómeno marcado por la diversidad de manifestaciones locales, implicaciones sociopolíticas y narrativas posibles acerca de los logros y limitaciones de los procesos de cambio histórico. Para escribir este capítulo, hemos optado por integrar en un hilo narrativo, que esperamos resulte legible y coherente, las aportaciones más destacadas e interpretaciones más consolidadas dentro de este ámbito de estudio. No pretendemos con ello dar a entender que aquellos enfoques metodológicos que quedan al margen de esta lectura integradora resulten de alguna manera menos relevantes o enriquecedores. Por el contrario, nuestra intención es simplemente generar un material didáctico e historiográfico señalando cuáles son las dinámicas y comunidades más rastreadas por la investigación y cuáles, por el contrario, requieren de más estudio y atención.

Entre las primeras, a lo largo del capítulo iremos desgranando el papel que diferentes actores históricos desempeñaron en la configuración de una subjetividad contingente que ahora damos por hecho, la del hombre que se siente atraído por otros hombres. Nos adentraremos así en el contexto sociolegal que, a finales del siglo XIX, condujo a la aparición de una terminología específica para describir esos deseos. Esta terminología se insertaba, desde su propia formulación, en una lucha para legitimar o perseguir conductas sexuales y de género que podían entenderse, o bien como una tipología patológica-criminal, o bien como una tendencia innata y asociada a manifestaciones específicas del potencial humano. Hay que tener en cuenta que —⁠tal y como argumentamos siguiendo la línea de varios trabajos al respecto⁠— no se pueden entender los discursos expertos al margen de las subculturas sexuales que dan forma a patrones de subjetivación y autoexpresión. Por ello, intentaremos dibujar una imagen panorámica de las oportunidades que ofrecían los entornos de las grandes ciudades para el desarrollo de subculturas homosexuales a lo largo del siglo XX, sin que esto deba entenderse como una negación de las posibilidades de autoexpresión que cobraron forma fuera de esas ciudades (y de las que queda mucho por estudiar). En esas subculturas empezaron a circular conocimientos y actitudes que fundamentaron defensas articuladas del deseo y la vida homosexuales. Sobre este trasfondo, la Primera Guerra Mundial contribuyó a reactivar la preminencia de la psiquiatría en la conceptualización de la sexualidad. El periodo de entreguerras se caracterizó por una escalada de las tensiones entre dos formas de entender la relación entre homosexualidad y orden sociopolítico, a medida que las corrientes emancipadoras de los felices años veinte daban paso a una reafirmación de la masculinidad de corte fascista. En este contexto de tensiones se formaron grupos e instituciones de activismo homosexual que tuvieron una especial presencia en la Alemania de la República de Weimar, y que por su carácter pionero han sido ampliamente estudiados. Pocas muestras más evidentes de los vaivenes que da la historia —⁠y de la inconsistencia de las narrativas teleológicas⁠— que el destino que sufrieron esas organizaciones y sus activistas a medida que el nazismo ascendió al poder e implantó la clasificación de los homosexuales como uno de los tipos humanos que tenían cabida en los campos de concentración. Tras la Segunda Guerra Mundial se inicia una nueva etapa de activismo homosexual que pone de relieve la contradicción entre las premisas básicas del liberalismo democrático y la persecución de las minorías sexuales. El llamado movimiento homófilo se expandió internacionalmente en las décadas de los cincuenta y sesenta y tuvo un fuerte impacto sobre las vidas de muchas personas. Por otro lado, las revueltas de Stonewall en 1969 son las que han adquirido el carácter de evento simbólico que marca la escalada global de un activismo gay influido por la ideología de la liberación sexual, la contracultura y los nuevos movimientos de izquierdas. Sin embargo, la irrupción del VIH a partir de comienzos de los ochenta puso en jaque las prácticas de emancipación sexual que habían adquirido protagonismo dentro de la comunidad gay, provocando una reorientación de las estrategias colectivas de esa comunidad para poner el acento en la supervivencia, el cuidado mutuo y las obligaciones de las entidades públicas en ámbitos como la salud y el reconocimiento legal de las parejas del mismo sexo. Aunque dentro del ámbito geográfico en que se centra este capítulo parecería que las últimas décadas del siglo pasado y los comienzos del siglo actual se caracterizan, sobre todo, por los logros legales enmarcados en una agenda de igualdad, queremos concluir subrayando que la violencia cotidiana apoyada por sectores políticos con una fuerza ascendente es el principal signo de que la historia no es lineal, de que nunca podemos dar por hecho ningún avance y de que asumir que un sector concreto de la disidencia sexual ha conseguido la aceptación no puede producir sino el socavamiento de las estrategias de apoyo mutuo que están en la base de la supervivencia colectiva.

EL NACIMIENTO DEL TÉRMINO “HOMOSEXUAL”:
ENTRE MEDICALIZACIÓN Y PENALIZACIÓN

El propio término homosexual surge en Europa central a finales del XIX, en un contexto de tensiones entre la persecución estatal de la sodomía, las teorías médicas y un emergente activismo a favor de las minorías sexuales. Desde 1871, el párrafo 175 del Código Penal alemán criminalizó el coito entre hombres, lo que iba en contra de la tradición penal napoleónica, que desde principios del siglo había contribuido a la descriminalización de los actos homosexuales privados y consensuados en Europa y América Latina (Ben, 2007). En el contexto de la persecución criminal desde finales del XIX es cuando los activistas germanoparlantes inician la labor de conceptualizar la homosexualidad como una condición innata. Karl Heinrich Ulrichs fue, según Robert Beachy, el primer activista homosexual de la historia moderna. Nacido en 1825 en el reino de Hanóver y especializado en leyes, Ulrichs reconoció su atracción por otros hombres. Veía la homosexualidad como una condición congénita, una suerte de “hermafroditismo psicológico” (o “alma de mujer en cuerpo de hombre”) al que denominaba uranismo. De hecho, fundó lo que se puede considerar la primera revista homosexual en Alemania, en 1870, y se llamaba precisamente Uranus. Al producirse la unificación alemana, se nombró una comisión médica para estudiar si el modelo prusiano de criminalización debía imponerse en el resto de los territorios. La comisión se mostró de acuerdo con las teorías de Ulrichs sobre el carácter innato de la homosexualidad. Aun así, el Ministerio de Justicia alemán decidió criminalizar la sodomía debido a las presiones de los sectores conservadores de la prensa y la opinión pública. Por otro lado, fue como parte de este debate público que el escritor húngaro Karl-Maria Kertbeny inventó el término homosexual en apoyo de aquellos que sufrirían bajo la nueva ley (Beachy, 2014).

Hay que tener en cuenta que el disciplinamiento de los cuerpos a través del vínculo foucaultiano entre conocimiento y poder tuvo lugar de forma desigual en cada contexto nacional, en función de la relación entre autoritarismo, liberalismo y políticas estatales de crecimiento económico y demográfico. En este sentido, en la Rusia zarista las autoridades imperiales se centraron en preservar un poder legal incuestionable, y frenaron la emergencia de un régimen de poder definido por la imposición de métodos científicos a la gestión de poblaciones marginalizadas (Engelstein, 1992). En Brasil, aunque los médicos estaban interesados en reafirmar su autoridad al patologizar la homosexualidad, también se mostraban ambivalentes acerca de la necesidad de mantener la autoridad religiosa sobre el asunto, y eran reacios a dejar de lado la distinción entre homosexual “pasivo” y “activo”. Los escritos médicos reflejan asimismo la figura del dandi afeminado —⁠llamado fresco en Brasil⁠— como paradigma de homosexual urbano asociado a la modernidad (Green, 2003). A menudo se hacían reconocer por una corbata roja, en un llamativo paralelismo con el uso contemporáneo de prendas rojas por parte de los hombres homosexuales en Nueva York o San Petersburgo (Chauncey, 2019; Healey, 2004).

En el caso de los Estados Unidos, Canaday demuestra —⁠con un enfoque de “historia social del Estado”⁠— cómo la configuración de las diferentes agencias de intervención federal se vio atravesada por las disputas en torno al significado de la sexualidad. De la misma forma que George Chauncey destaca que las categorías de los expertos médicos coexistían y estaban en tensión con culturas sexuales vernáculas, Canaday señala que el aparato burocrático y los agentes del Estado operaron en base a su propia forma de entender las categorías sexuales. A principios del siglo XX en Estados Unidos, los agentes estatales usaban el término homosexualidad como equiparable a otros (pervertido, degenerado, pederasta o sodomita) que se definían fundamentalmente por la inversión de género, más que por los actos sexuales específicos. Se entendía que los hombres que ejercían el papel activo en sus encuentros sexuales con pervertidos habían caído en un comportamiento inmoral, pero sin poder ser clasificados dentro de la tipología de pervertidos (Canaday, 2011).

A finales del XIX, el Gobierno federal tenía unas funciones muy limitadas en Estados Unidos. A lo largo del siguiente siglo, los derechos y deberes de la ciudadanía moderna y la identidad homosexual irían cristalizando a tenor de la expansión de la burocracia federal, según Canaday. En otras palabras, la definición estatal de la homosexualidad no tuvo lugar en el terreno de lo abstracto, sino como parte de la configuración de la ciudadanía nacional. De hecho, Canaday sugiere que el hecho de que la maquinaria estatal estadounidense alcanzase su periodo de maduración en las mismas décadas que conocieron la proliferación de nuevas teorías sobre la homosexualidad produjo una serie de políticas federales particularmente homófobas. La regulación de la inmigración fue una de las áreas en las que un espectro de tipologías de la perversión fue dejando lugar a la figura hegemónica del homosexual. A principios de siglo existían dos instrumentos legales para impedir la entrada de “degenerados sexuales” en Estados Unidos. O bien se les denegaba la entrada con la excusa de que iban a convertirse en una carga para el Estado, o se usaban los antecedentes de crímenes que indicaban tendencias “inmorales” (como la sodomía). En ambos casos se hacían evidentes los sesgos de clase que focalizaban la discriminación estatal sobre los inmigrantes de clase trabajadora (Canaday, 2011).

EL DESARROLLO DE LAS SUBCULTURAS URBANAS

Desde finales del XIX, en las grandes ciudades se fue formando un “ambiente homosexual” de bares y cabarés que servía de caldo de cultivo tanto para la formación de una “identidad incipiente” como para los estudios médicos sobre la sexualidad (Beachy, 2014: 84). Los intentos de control y clasificación y la expansión de una subcultura urbana homosexual corrían en paralelo. En Budapest, por ejemplo, se implantó a finales del siglo un registro sistemático de homosexuales, en una medida sin precedentes que pretendía fijar la identidad sexual de los ciudadanos. Fue un gobierno liberal el que promovió tal medida para proyectar una imagen de modernidad en la gestión de los nuevos fenómenos urbanos (Kurimay, 2021). En Berlín y París, el control policial se centraba en la prostitución, entendida simultáneamente como una necesidad para canalizar la libido masculina y como potencial fuente de enfermedades venéreas y desórdenes sociales. Andrew Israel Ross argumenta al respecto que la lógica del “regulacionismo” que cobró fuerza en Francia en el XIX —⁠y que derivó en la gestión policial de los burdeles⁠— se trasladó también al terreno de la homosexualidad, localizada en los urinarios públicos (vespasianas) que proliferaron en París desde la década de 1830, y especialmente con la reforma urbana del barón Haussmann a mediados de siglo. El urbanismo del XIX idealizaba el potencial de la circulación del aire, los bienes y las personas, facilitando indirectamente que los grupos marginados (como prostitutas y homosexuales) se unieran a esas corrientes de circulación y configuración del espacio urbano. En esa línea, los urinarios eran espacios aparentemente inocuos donde los hombres tenían la oportunidad de socializar, mostrar y observar sus cuerpos bajo la coartada de una necesidad fisiológica. Por tanto, los intentos de la policía de dibujar una línea entre los usos legítimos e ilegítimos del espacio urbano resultaron mayormente fallidos, dado que los hombres arrestados bajo el artículo 330, referente al escándalo público, solían declarar que no había pruebas suficientes de si habían participado en actos sexuales o acudido a los urinarios por mera curiosidad. Ross llega a sugerir que para las autoridades policiales parisinas del XIX la prostitución se asemejaba más a la visión actual de la identidad sexual (en el sentido de inmutable) que a la propia homosexualidad, definida por actos y espacios transitorios que canalizaban una libido masculina inherentemente excesiva. En definitiva, el sistema policial recaía con mayor fuerza sobre los hombres afeminados de clase trabajadora, asimilados a las prostitutas por parte de las autoridades (Ross, 2019).

La centralidad del estatus y la clase social marca también la emergencia de una cultura homosexual en países menos industrializados, como Rusia. Dan Healey señala que las relaciones íntimas y clientelares entre hombres de diferente estatus, como señores y criados, eran parte de la estructura social de la Rusia zarista. El modelo clientelar se extendió a las ciudades, en las que soldados, jóvenes pobres e inmigrantes rurales satisfacían la demanda sexual de los hombres de clase alta que acudían a los baños públicos. En este entorno no existía una identidad clara definida por el deseo homosexual. Eran intercambios sexuales que mostraban la indulgencia ante cualquier forma de alivio sexual masculino, pero los hombres que participaban de este entorno tachaban sus propios actos de pecaminosos. A la vez, la rápida modernización de las ciudades rusas condujo a la formación de una subcultura homosexual en la que los códigos discursivos y de apariencia permitían el reconocimiento mutuo. Los gestos afeminados y ciertas prendas, como los pañuelos rojos, son descritos a principios del siglo XX como una suerte de “uniforme homosexual”. De esta subcultura surgía una cierta autoconsciencia de los homosexuales que se denominan tetki (tías). En los últimos días de la Rusia zarista, la prostitución masculina en torno a los baños públicos era un fenómeno extendido y organizado (Healey, 2004).

LA APOLOGÍA DE LA INVERSIÓN A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX

Sobre el trasfondo del entramado urbano de la cultura homosexual, los escándalos de figuras destacadas implicadas en actos de este tipo fueron atrayendo la atención pública hacia una identidad en formación y las teorías médicas sobre la sexualidad. El escándalo más famoso fue tal vez el juicio, en 1895, contra el escritor irlandés Oscar Wilde, que había publicado una serie de alegatos en defensa de la homosexualidad, percibidos por la sociedad victoriana como una provocación, y que además no escondía su relación con Alfred Douglas, heredero de una familia de la antigua nobleza escocesa. El motivo del juicio fue que el padre de Alfred le dejó una nota, en su club de Londres, tachándolo de “ostentoso sodomita”. A pesar de las advertencias de sus amigos que le aconsejaron huir de Inglaterra, Wilde se atrevió a demandarlo por difamación. Todos los periódicos se hicieron eco del juicio. Sin embargo, a pesar de la fama de que disfrutaba como autor de El retrato de Dorian Gray (1891), Wilde fue condenado a dos años de trabajos forzados y su carrera y su vida fueron destruidas en ese mismo instante, pues tras salir de la cárcel no volvió a escribir casi nada, salvo la larga carta dirigida a Alfred Douglas, escrita en prisión y conocida bajo el título De Profundis. Murió tres años después, con solo 46 años. La condena de Oscar Wilde provocó un gran revuelo mediático, hasta convertir su nombre en sinónimo de homosexual en la sociedad victoriana. Además, este juicio se convirtió en símbolo de la cultura gay y de la represión contra los homosexuales a nivel internacional. El juicio contra Oscar Wilde inspiró a otros autores como Magnus Hirschfeld, Virginia Woolf, André Gide y Marcel Proust (Eribon, 1999: 205-219).

Por otra parte, la apología de la homosexualidad defendida por Wilde no es un caso aislado en la Inglaterra de finales del siglo XIX y principios del XX. El caso del escritor Edward Carpenter, que publicó Homogenic Love en 1894, es también muy reconocido. Asimismo, las universidades de Oxford y Cambridge albergaron desde finales del siglo XIX hasta la Segunda Guerra Mundial un entorno de relativa tolerancia hacia la homosexualidad entre las clases acomodadas, en el que incluso tomó forma una cierta cultura homosexual. En Oxford, a finales del siglo XIX, se justificó el deseo homosexual en ambientes helenísticos que se articulaban en torno a las figuras de Walter Pater y John Addington Symonds, dos de los intelectuales más famosos de la época. En Cambridge, existió una sociedad secreta, los Apóstoles, fundada en 1820, con un componente claramente homosexual durante el primer tercio del siglo XX, y que incluía a personajes de la talla del filósofo Bertrand Russell, los escritores Lytton Strachey y E. M. Forster (autor de la novela Maurice) o el economista Keynes. En estos círculos universitarios se desarrolló por tanto un auténtico culto a la homosexualidad. En Londres, un grupo de artistas e intelectuales —⁠conocido como el Círculo de Bloomsbury⁠— abogaron también por una sexualidad más libre, discutiendo abiertamente acerca de los “pederastas” y de su papel en “hacer progresar la civilización”. Muchos de los partícipes de este círculo eran homosexuales, incluidos E. M. Foster, Lytton Strachey y John Maynard Keynes, que se conocían entre sí a través de sus estudios en Cambridge (Eribon, 2003: 74).

En México, “El baile de los 41” (recreado recientemente en una versión cinematográfica) señala el inicio de la atención pública a la homosexualidad. A través de la prensa es como conocemos las dimensiones del escándalo, en un país donde las relaciones entre personas del mismo sexo habían dejado de ser criminalizadas tras la desaparición de la Inquisición. Sin embargo, en 1901, saltó el escándalo de un baile de homosexuales y hombres travestidos, y la prensa popular puso el grito en el cielo, criticando el doble rasero de las autoridades y el trato benevolente dado a los acusados de alto estatus. El hecho de que el número oficial de detenidos pasase de 42 a 41 generó rumores sobre la identidad del “maricón” que consiguió salvarse, y pronto las sospechas se centraron en Ignacio de la Torre, poderoso hacendado y yerno del presidente Porfirio Díaz. A través de este escándalo, el número 41 devino un claro símbolo de las consecuencias trágicas que podía acarrear verse expuesto como homosexual (Irwin, 2003).

De forma similar, en la Alemania de principios del siglo XX se produjo el llamado “escándalo Harden-Eulenburg”, al revelarse la homosexualidad de un círculo cercano de amigos del Kaiser, incluido el príncipe Eulenburg, consejero de Guillermo II. Maximilian Harden fue el periodista que destapó los rumores acerca del vínculo entre varios aristócratas y la homosexualidad, como forma de socavar la posición conciliadora ante Francia de los miembros de ese círculo. Al producirse el escándalo, la prensa nacional e internacional prestó gran atención a las teorías científicas en boga en la Alemania de esos años[28].

Fundamental en este sentido fue el papel de Magnus Hirschfeld (1868-1935), médico judío que encabezó la producción de teorías y obras en apoyo de la causa homosexual desde finales del XIX. Hirschfeld había creado el primer movimiento homosexual del mundo en Alemania, el Comité Científico Humanitario, en 1897, que exigía la derogación del párrafo 175. Otros movimientos homosexuales alemanes publicaron en la misma época distintos periódicos (Die Freundschaft, Die Freundin), organizaron conferencias, firmaron peticiones, etc.

Hirschfeld testificó como experto médico y sexólogo en el juicio por difamación que se inició a raíz del escándalo, presentando su opinión de que uno de los aristócratas implicados, Kuno von Moltke, era probablemente un homosexual congénito inconsciente de su propia condición (Beachy, 2014). Pocos años más tarde, el estallido de la Primera Guerra Mundial puso fin a los últimos resquicios del Antiguo Régimen, socavando el poder de aristócratas y emperadores, e iniciando un periodo marcado por la política de masas y fuertes vaivenes ideológicos y socioeconómicos.

LA PREEMINENCIA DE LA PSIQUIATRÍA
DURANTE LA PRIMERA GUERRA MUNDIAL

Es importante señalar el papel que los conflictos bélicos desempeñaron en la cristalización del binario heterosexual/homosexual a través de la expansión de la maquinaria estatal, como Margot Canaday ha estudiado en detalle para el caso de Estados Unidos. En los archivos militares es donde se hace evidente un esfuerzo más sistemático por detectar la “perversión” en los Estados Unidos de comienzos del siglo XX. Ya en 1917 se establecieron “zonas morales” en torno a las bases militares para controlar los efectos del alcohol y el vicio, y se hicieron circular instrucciones de reclutamiento que excluían a los homosexuales (considerados de carácter psicopático) (Canaday, 2011: 60-62). Se produce así un desplazamiento de las teorías del atavismo a las de la psicopatía, y la psiquiatría va cobrando preeminencia sobre la morfología. El psicólogo Lewis Terman desarrolló incluso una prueba para medir la masculinidad y feminidad de los soldados encarcelados por sodomía. Sin embargo, los esfuerzos de los psiquiatras militares por detectar a los homosexuales se vieron impedidos por la hostilidad de los oficiales y la falta de recursos. La principal preocupación de la oficialidad era que los escándalos de homosexualidad no empañasen la imagen de la institución en su conjunto, y los juicios militares se centraban por tanto en los casos que implicaban publicidad o violencia. Mientras que muchos soldados contemplaban el sexo con los afeminados como una conducta propia de su virilidad, las políticas de la institución tendieron a trasladar el foco del afeminamiento al sexo entre varones (Canaday, 2011). La Gran Guerra exacerbó la preocupación por la separación de los sexos, el contacto con los ambientes de perversión en Europa y la histeria masculina.

En este contexto, en 1919 saltó el escándalo de los soldados de marina de la base de Newport implicados en una red de encuentros sexuales con civiles. En este y otros casos similares, los oficiales del ejército intentaron desviar la atención hacia la responsabilidad de los civiles implicados. Durante las décadas de los años veinte y treinta fue tomando forma un cambio de paradigma, de la persecución judicial de los actos de sodomía al procedimiento administrativo contra los “pervertidos” como tipo de persona, que finalmente se implementará cuando la Segunda Guerra Mundial, un nuevo conflicto bélico de escala global, conlleve un nuevo salto cualitativo en la capacidad de actuación del Estado.

EL PERIODO DE ENTREGUERRAS: VAIVENES DE TOLERANCIA Y PERSECUCIÓN

En el periodo de entreguerras, la recién surgida Unión Soviética protagonizó una serie de cambios legales drásticos, pero discontinuos, en lo referente a la homosexualidad. Desde 1835, el Código Penal de la Rusia imperial venía prohibiendo la “sodomía”, con castigos que iban del exilio a Siberia al trabajo forzado. Aun bajo este marco legal, hubo poco interés en incorporar las ciencias forenses para detectar a los “sodomitas”. La psiquiatría era una disciplina de escaso desarrollo y reputación en Rusia, y el paradigma médico de explicación de la homosexualidad se limitaba a las clases altas. La Iglesia ortodoxa, por su parte, equiparaba el sexo anal entre hombres con el adulterio heterosexual, mostrándose menos severa en este sentido que la Iglesia católica. Las leyes zaristas, por otro lado, no hacían mención alguna al sexo entre mujeres. La persecución policial de los sodomitas se producía de forma arbitraria y con discreción administrativa, aun después de la revolución de 1905. Los trabajadores del Estado no solían ser condenados por sodomía, mientras que criados y artesanos aparecían sobrerrepresentados en las condenas. Los círculos cercanos a la corte imperial no tenían nada que temer bajo un régimen autocrático, por lo que en Rusia nunca se produjo un escándalo de homosexualidad entre las élites similar al juicio de Eulenburg (Healey, 2004).

Sin embargo, en medio de la Gran Guerra, la Revolución rusa de 1917 transformó completamente el equilibrio de poderes e impulsó proyectos de modernización que, en un primer momento, implicaron también mejoras legales para los “sodomitas”. El Código Penal soviético de 1922 eliminó la penalización de la sodomía e introdujo un lenguaje secular al referirse a las violaciones de la autonomía sexual de las personas, basándose en el derecho del individuo a la “vida, la salud, la libertad y la dignidad”. Además, la terminología religiosa fue reemplazada por un discurso criminológico, y se utilizó el género neutro en la estipulación de una tipología de crímenes sexuales mucho más simplificada. De esta forma, la Rusia soviética dio un gran paso en la descriminalización de la homosexualidad. En cambio, Dan Healey destaca que la “medicalización de las ofensas sexuales” bajo el nuevo régimen facilitó que expertos forenses y jurídicos tomasen una postura más intervencionista en la regulación de la disconformidad sexual y de género (Healey, 2004).

Siguiendo la estela soviética, otros regímenes comunistas optaron por la descriminalización. En el caso de Hungría esto se produjo bajo el breve gobierno de Bela Kun en 1919, que justificó la medida con enfoques psicoanalíticos según los cuales la homosexualidad se relacionaba con el trauma y podía ser tratada para encauzar a los sujetos hacia la causa revolucionaria. Anita Kurimay apunta que hay evidencias de que los criminólogos húngaros experimentaron con técnicas “terapéuticas” para la homosexualidad durante este breve periodo. A partir de 1920, se instauró en Hungría un régimen reaccionario dirigido por Miklós Horthy, que no llevó a cabo ningún esfuerzo significativo para reprimir la homosexualidad en el ámbito privado y entre hombres respetables. El interés se centró, como era habitual, en los actos homosexuales en público y en la prostitución (Kurimay, 2021).

En el polo ideológico contrario al régimen soviético, Italia protagonizó el ascenso del fascismo mussoliniano desde los años veinte. Lorenzo Benadusi subraya que, bajo el nuevo régimen, en el sur del país se mantuvo una concepción tradicional del sexo entre hombres según la cual el partícipe activo y masculino no aparecía marcado por una identidad “desviada” (Benadusi, 2012: 5). El mismo autor recalca que, mientras que el régimen fascista quiso poner en práctica el llamado ideal del “nuevo hombre” —⁠una forma de virilidad exuberante y agresiva⁠—, los valores católicos y burgueses de amplios sectores de la población pusieron coto a estas ambiciones transformadoras, manteniendo la valoración positiva del autocontrol y la moderación. El resultado fue una serie de políticas ambiguas que oscilaban entre la represión y la promoción de los impulsos libidinales masculinos, entre el afán de los futuristas por dejar atrás el mundo del pasado y el empeño de los nacionalistas por supeditar al individuo a los valores nacionales.

Además —aun a pesar del fuerte legado que dejó en Italia el positivismo lombrosiano y los estudios organicistas de la anormalidad⁠—, lo que caracterizó al fascismo italiano fue la preferencia implícita por el silencio frente al conocimiento de la desviación sexual. En esta línea, la Iglesia católica mantuvo su rol en la vigilancia y control de la moralidad sexual. En cuanto a la situación legal, desde finales del siglo XIX se hicieron patentes ciertas limitaciones del proceso de unificación nacional italiana. En el norte había códigos que penalizaban la homosexualidad, mientras que en el sur primaba el vacío legal, con la excepción de los casos de escándalo público. El Código Zanardelli puso fin a estas contradicciones en 1889, extendiendo la descriminalización a todo el país, en línea con la ideología liberal de las élites gobernantes. Bajo el fascismo, aun manteniendo en teoría este marco legal, se extendió el uso del confino (confinamiento) como medida de control aplicada a homosexuales pobres dedicados a la prostitución o cuya “indecencia” se presentaba como un hecho de conocimiento público. Es decir, el peso de la persecución policial recaía sobre los individuos “afeminados” que adoptaban el papel pasivo en encuentros sexuales remunerados (Benadusi, 2012: 134). Hay que tener en cuenta que el Código Penal fascista (conocido como Código Rocco) no incluyó en su redacción final el castigo de la homosexualidad, pues tal medida habría implicado reconocer la existencia de dichas conductas en suelo italiano. La persecución policial, por tanto, tenía un carácter paralegal o bien se realizaba sobre la base del escándalo público.

La prostitución homosexual se constituyó en terreno de lucha para el régimen, con agentes de policía adentrándose de incognito en los urinarios públicos para detectar a los hombres que se dedicaban a tal negocio. En los juzgados de lo criminal de Roma, los homosexuales acusados de comportamiento indecente o provocación solían recibir condenas de algunos meses de cárcel. Las defensas legales de los arrestados solían retomar la contraposición entre enfermedad y vicio, presentando sus acciones como resultado del vicio para reclamar así la posibilidad de recuperar su masculinidad, puesta en entredicho. Es llamativo que a menudo los vecinos de los arrestados expresaron su apoyo a la represión por medio de cartas y quejas enviadas a las comisarías, respaldando la aplicación del confinamiento.

A pesar de este ambiente hostil, el turismo homosexual europeo continuó acudiendo a Florencia y Venecia, que tenían una reputación consolidada desde la época del Grand Tour por el atractivo que ofrecían los jóvenes locales dispuestos a tener encuentros remunerados con los extranjeros. La homosexualidad también desempeñó un papel en ciertos “conflictos políticos estructurales” que subyacieron a la continuidad del régimen fascista, en tanto que acusar al adversario de perversión fue una de las estrategias más comunes para socavar su posición o mantenerlo bajo control. El ejemplo paradigmático a este respecto son los rumores acerca de la homosexualidad del príncipe Umberto, hijo y heredero del rey, de los que Mussolini se benefició para ejercer presión política sobre la monarquía. En definitiva, Benadusi concluye que el periodo fascista se caracteriza por la amalgama entre la tradición de la doctrina católica y la innovación del Estado totalitario, y que la condena de la homosexualidad por parte del régimen derivó del peligro que esta conducta representaba para los ideales de virilidad colectiva y la “revolución antropológica” del nuevo hombre (Benadusi, 2012).

En el campo de la investigación científica, durante el periodo de entreguerras fue especialmente influyente la endocrinología. El biólogo austriaco Eugene Steinach propuso que las funciones de las glándulas sexuales desempeñaban un papel primordial sobre la orientación sexual. Las teorías hormonales fueron apoyadas por Hirschfeld, y en la Rusia soviética hubo intentos de replicar los resultados de estas investigaciones para situarse al frente de esta innovadora disciplina. Los médicos soviéticos incluso visitaron el Instituto de Ciencias Sexuales de Hirschfeld. Sin embargo, los experimentos para usar la técnica Steinach-Lichtenstern de trasplante de glándulas para alterar la orientación sexual no produjeron resultados. Además, tras visitar la Unión Soviética en 1926, Hirschfeld mostró su decepción ante ciertas muestras de puritanismo por parte de las autoridades bolcheviques (Healey, 2004).

Con el ascenso al poder del estalinismo, se fueron revirtiendo los logros en materia de libertad sexual. Junto a los planes quinquenales, el pragmatismo pasó a definir las políticas de salud pública. Las teorías sexológicas que buscaban las causas biológicas de la conducta del individuo perdieron apoyo institucional. Desde finales de 1932, la policía secreta y las milicias regulares emprendieron campañas de “limpieza social” en el ámbito urbano. Finalmente, en 1933, se volvió a criminalizar la homosexualidad. La medida llegó en el contexto de la ruptura de relaciones con la Alemania nazi, en medio de una campaña de propaganda en Europa en la que la homosexualidad se convirtió en arma arrojadiza entre adversarios ideológicos (Healey, 2004).

LA EMANCIPACIÓN HOMOSEXUAL EN LAS METRÓPOLIS

En los países democráticos, durante los primeros años del periodo de entreguerras todo pareció indicar que los nuevos aires de cambio que atravesaban las sociedades devastadas por el conflicto auguraban condiciones más favorables para la vida y el activismo homosexuales. Los homosexuales se reunían en salones privados como el de la escritora americana Nathalie Barney en París. Se reunían también en bares, cabarés, como el famoso Eldorado en Berlín, donde iba Marlene Dietrich, o el Magic-City en París, una sala famosa por organizar bailes y concursos de travestis —⁠y había muchos entonces⁠—. La visibilidad homosexual se podía observar también en el arte, la literatura y el cine: Corydon, de André Gide en 1924; Goodbye to Berlin, de Christopher Isherwood en 1939; la película de Richard Oswald, Anders als die Andern, en 1919, etc. Pero esta visibilidad no deja de ser parcial y limitada a ciertos espacios. Muchos tienen que vivir una doble vida, otros se casan con mujeres, pues la hostilidad de la sociedad sigue estando presente.

En el Reino Unido, la homosexualidad continuó siendo ilegal durante todo el periodo de entreguerras. Desde finales del siglo XIX se perseguía no solo la sodomía, sino cualquier tipo de acto sexual entre hombres, en base al llamado Labouchere Amendment. La persecución de actos indecentes se enfocaba en los centros urbanos, en Londres fundamentalmente. Aunque el número de arrestados siguió aumentando durante el periodo de entreguerras, un porcentaje menor de los detenidos fueron llevados a juicio, porque los policías no recopilaban pruebas suficientes en su afán de actuar con dureza. Como contrapartida, los jueces británicos llevaron a cabo un esfuerzo concertado por reprimir duramente la homosexualidad, especialmente al darse a conocer, a comienzos de los treinta, lo extendido de la prostitución entre los soldados de la guardia (Tamagne, 2007).

El historiador Matt Houlbrook señala que los policías cumplían un papel fundamental de mediación entre la ley y su implementación. Mientras que, en teoría, los actos privados eran punibles, en la práctica, la policía metropolitana puso el foco en los actos públicos. Policías de incógnito frecuentaban las zonas de cruising para detectar a los infractores, lo que desencadenó un debate sobre si esta táctica ponía en peligro la propia integridad moral de los agentes. Los urinarios públicos constituían un entramado urbano de encuentros homosexuales, y eran por tanto fuertemente vigilados por la policía y representados como espacios abyectos por las autoridades. Los apartamentos de soltero que proliferaron por la ciudad, debido al incremento de la demanda laboral de empleados jóvenes cualificados, también dieron cabida a redes sociales de homosexuales. Junto a los apartamentos amueblados de los profesionales de clase media, los hostales y alojamientos temporales para trabajadores transeúntes también fueron puntos de encuentro homosexual, aun ofreciendo menos privacidad (Houlbrook, 2020).

Houlbrook ha trazado cómo la vida urbana londinense dio forma a determinadas subjetividades queer (término que, en este caso, era usado por los propios sujetos). Houlbrook destaca que, a la vez que muchas personas se veían atraídas hacia las grandes ciudades como Londres en su búsqueda de la emancipación sexual, estos centros urbanos también aparecían sobrerrepresentados en las fuentes, dado que los mecanismos de control estatal tenían más presencia en estas áreas. Por tanto, muchos de los hombres que migraron a Londres se encontraron tanto con un nuevo sentido de pertenencia como con los aspectos más represivos de la ley. El West End, que era el centro de la cultura moderna de masas, era también el barrio de preferencia de las personas queer. Aunque queer en su definición más minimalista se refería a todo lo que quedaba al margen de la normalidad, en este periodo era un término que se usaba sobre todo para los homosexuales de clase trabajadora que asumían una correspondencia entre su orientación sexual y los caracteres femeninos. Los varones queer de clase trabajadora desarrollaron un código de vestimenta y reconocimiento mutuo (trajes grises y blancos, maquillaje, complementos coloridos) que era compatible con su vida laboral. Incluso hablaban una lengua propia, el polari, que incorporaba influencias mediterráneas. Houlbrook sugiere que disfrutaban de un cierto grado de tolerancia en los barrios de clase obrera, donde a menudo daban espectáculos con gran asistencia de público (Houlbrook, 2020). Uno de los argumentos centrales de la obra de Houlbrook es que las vidas de los homosexuales muestran hasta qué punto las fronteras entre lo público y lo privado tuvieron un carácter poroso, ya que incluso los hombres que tenían suficientes recursos para vivir en un apartamento privado acudían a las zonas de cruising para buscar compañeros sexuales. Además, si un bar ofrecía una atmósfera permisiva a los homosexuales, pronto se corría la voz entre los potenciales clientes. Por ello, la represión policial tendió a centrarse en que los dueños asumiesen la responsabilidad por el comportamiento de la clientela, de manera que fue común la propensión a restringir la membresía a los clientes “respetables”. De esta forma, se va produciendo de forma simultánea la privatización de los espacios homosexuales de clase media y la vinculación de los espacios públicos a trabajadores migrantes y hombres casados que no podían acceder a los establecimientos comerciales especializados (Houlbrook, 2020).

En Francia no existían cláusulas específicas sobre la homosexualidad en el Código Penal (una herencia de la revolución de 1789), pero las acusaciones de indecencia pública y abuso de menores proporcionaban un marco legal para la represión y la censura. La vigilancia de las relaciones entre hombres era especialmente patente en ciudades portuarias como Toulon, donde la prostitución de los marineros era un fenómeno muy extendido que amenazaba la imagen de virilidad de la marina. Además, las autoridades asociaban este fenómeno con formas de subversión como el comunismo y el espionaje. En este sentido, según Tamagne, tanto las autoridades militares como las civiles echaban en falta un marco legal que les permitiese reprimir estas conductas con mayor dureza, en vez de limitarse a vigilar la subcultura homosexual y perseguir a los partícipes de esta que estaban implicados en otras conductas criminales, como el consumo de drogas. Fue precisamente esta falta de justificación jurídica lo que llevó a la policía francesa a ser más invasiva que sus coetáneos de otros países en la elaboración de informes sobre la vida social de los homosexuales (Tamagne, 2007). Carolyn Dean señala que en la Francia de entreguerras la intensificación del debate público acerca de la homosexualidad y la pornografía se basaba en un concepto liberal sobre la inviolabilidad del cuerpo del ciudadano, amenazado por tales “perversiones”. Los registros policiales muestran que fue antes de la Primera Guerra Mundial cuando se alcanzó el pico en la persecución de “publicaciones indecentes”, decayendo drásticamente el número de expedientes en las décadas de los años veinte y treinta. Sin embargo, siendo la censura cuantitativamente menor, Dean destaca que el foco era claramente la homosexualidad como paradigma de la perversión, mientras que otras desviaciones de la norma se beneficiaban de la aparente tolerancia de esos años. Al mismo tiempo, varios intelectuales y pensadores se posicionaron a favor de la educación sexual y en contra de la represión, argumentando que el puritanismo de la Tercera República no había hecho sino contribuir a la proliferación de la perversión (Dean, 2000).

Igualmente, en el periodo de entreguerras se acentúa la percepción entre los expertos franceses de que los homosexuales pueden mostrar un comportamiento similar al de los hombres heterosexuales. En décadas anteriores, los expertos habían adoptado el modelo de la inversión enfatizando los rasgos anatómicos de los invertidos, y por tanto se mostraban confiados en la capacidad de reconocer al “uranista” congénito por su afeminamiento. Por el contrario, tras la Primera Guerra Mundial, fue la amenaza del homosexual o “pederasta” adquirido lo que llamó fundamentalmente la atención de los expertos, que describían cómo estos hombres se veían poseídos por un “vicio” que los llevaba al proselitismo. Dean subraya las múltiples paradojas que caracterizaban la representación de la homosexualidad; una práctica considerada cada vez más visible, y a la vez propia del mundo de las sombras; resultado de una elección, pero impulso irrefrenable a la vez; vinculada a un grupo de hombres concretos, siendo simultáneamente una amenaza para la masculinidad de todo hombre.

La vida de los homosexuales en España durante los años 1920 y 1930 sigue siendo un campo historiográfico donde queda mucho por explorar. Uno de los acontecimientos que ha marcado la memoria gay por muchas décadas fue el asesinato del poeta Federico García Lorca en 1936, al principio de la guerra civil, por parte de los militares sublevados contra el régimen democrático de la Segunda República. Se suele decir que fue asesinado por “rojo y maricón” (Gibson, 2009). Este contexto bélico provocará el exilio de decenas de miles de españoles al extranjero, entre ellos escritores homosexuales como Luis Cernuda, Emilio Prados y Manuel Altolaguirre, así como el artista Miguel de Molina, entre otros. Otros se quedaron y tuvieron que adaptarse a la censura, como Jaime Gil de Biedma o Juan Goytisolo. El lector tenía que averiguar quién era el objeto de deseo leyendo entre líneas. Al mismo tiempo, existía una importante vida homosexual en los cabarés de Barcelona, por eso el “sexilio” (o exilio sexual) del interior a las capitales o las costas fue también un fenómeno destacado.

Fuera de Europa, George Chauncey ha estudiado la existencia de una subcultura gay visible en Nueva York entre 1890 y 1930. Esta subcultura se organizaba en torno a bailes de drag, en los barrios de Greenwich Village, Harlem y Bowery, y las zonas portuarias. En las fuentes de ese periodo no aparece la idea del “armario”, en tanto que no se percibía la necesidad de declarar la propia sexualidad al mundo heterosexual, pero sí que aparece a menudo la idea de la “doble vida”, basada en el uso de diferentes identidades o máscaras en diferentes esferas, lo cual no se vivenciaba necesariamente como algo negativo. Chauncey destaca que, aun siendo un contexto histórico que estigmatizaba ciertas conductas sexuales y de género, los hombres gais mostraron una gran capacidad de resistencia que les permitió encontrar experiencias gratificantes y crear una subcultura que estaba en diálogo permanente con la cultura dominante. El “mundo gay” incorporaba rituales de la cultura dominante como la idea de “presentación en sociedad” (coming out). Coming out no significaba revelarse a uno mismo como gay frente al mundo heterosexual, sino, por el contrario, darse a conocer al mundo gay, lo que deja ver hasta qué punto este ámbito de sociabilidad era lo suficientemente extenso como para lograr una vida social plena dentro del mismo. Según Chauncey, el mundo gay tuvo más resonancia en la prensa y lugares de reunión de la clase trabajadora que en los ambientes de élite (Chauncey, 2019).

Además, las categorías y regímenes sexuales de principios de siglo eran diametralmente diferentes a las actuales, ya que se basaban fundamentalmente en la performatividad de género. Fairy era el término más común para referirse al homosexual de caracteres afeminados. Trade era el término para referirse al hombre que no deseaba exclusivamente a otros varones, pero que estaba abierto a las insinuaciones de los fairies y mantenía el papel “masculino” en sus relaciones sexuales. Este hombre se consideraba a sí mismo —⁠y era considerado por sus semejantes y por los fairies⁠— como “normal”. En contraste con el caso de Londres, en Nueva York, queer era un término que se refería exclusivamente a la práctica de actos homosexuales, sin la connotación de afeminamiento. La palabra gay inicialmente se refería a placeres disolutos, a lo colorido y vistoso, y en parte mantuvo ese significado dentro del ámbito straight (heterosexual), pero a los propios homosexuales les permitía reconocerse mutuamente. Entre los años treinta y cuarenta comenzaron a producirse cambios significativos en estos regímenes sexuales, marcados por una profunda transformación en la terminología. Gay empezó a usarse para todo aquel varón que mantuviese relaciones con otros varones, en la idea de que aquellos que no adoptaban tal identidad o se consideraban a sí mismos “normales” eran incapaces de aceptar su propia realidad. La idea de que la “normalidad” excluía cualquier tipo de relación homosexual fue adoptada primero por la clase media blanca, y generaciones después por la clase obrera blanca y los afroamericanos. Además, a partir de los años treinta, se pusieron en marcha nuevos dispositivos policiales y legales que —⁠si bien no evitaron la existencia de la vida social gay⁠— sí disminuyeron su visibilidad. Las autoridades no pretendían erradicar la homosexualidad, sino reducir sus efectos sobre la vida y moral públicas (Chauncey, 2019).

De forma similar, Pablo Ben argumenta que, en el caso de Argentina, hasta al menos los años treinta del siglo XX el Estado no llevó a cabo una inversión significativa de recursos en la vigilancia y control de la homosexualidad. El paradigma predominante de la masculinidad entre los sectores “plebeyos” se basaba en el imperativo de penetrar tanto a hombres como a mujeres, más que en la distinción entre lo normal y lo patológico. La expansión del sector agroexportador desde la década de 1860 incentivó corrientes migratorias estacionales y masculinizadas que desembocaron en un contexto social en el que la homosociabilidad a menudo tomaba preeminencia sobre los lazos familiares. En una economía basada en la segregación por género, los jóvenes eran socializados de tal forma que se normalizaban las relaciones entre varones y la ecuación entre masculinidad y penetración. Los “maricas” (varones que asumían el papel receptivo en los encuentros homosexuales) eran estigmatizados, pero a la vez aparecían integrados en la cultura plebeya y los espacios públicos de igual forma que las prostitutas (Ben, 2007: 443-58).

En México, Víctor M. Macias-González ha señalado la centralidad de las dinámicas de desarrollo urbano para la configuración de redes sociales homófilas. En este país nunca se criminalizaron las relaciones homosexuales privadas y consensuadas entre adultos, y el Estado toleró a los homosexuales que adoptaron una forma de vida burguesa. Según González, desde los años treinta en México DF, los hombres gais de clase media y alta optaron por la domesticidad —⁠por la sociabilidad en sus propios domicilios, facilitada por cambios estructurales en el mercado inmobiliario⁠— en línea con la aspiración homófila del companionate love o “amor compañero”, definido como una relación física y emocional estable y monógama. Este ideal normativo se contradecía con las experiencias cotidianas de los homosexuales, que seguían participando en los encuentros sexuales en espacios públicos y conviviendo con familias extensas. La tensión inherente al modelo de domesticidad sería, pues, el hecho de que pocos hombres lo alcanzaban; la mayoría no se limitaba al modelo prescrito (Macías-González, 2014: 519).

LOS PRIMEROS ATISBOS DE ACTIVISMO HOMOSEXUAL
DURANTE EL PERIODO DE ENTREGUERRAS

El periodo comprendido entre 1919 y 1939 estuvo marcado por una intensificación de los debates sobre la homosexualidad y una cierta tolerancia en ámbitos artísticos y literarios. En el bando de aquellos que defendían la homosexualidad, se encontraban autores franceses como Marcel Proust y André Gide, con posturas enfrentadas entre sí. Proust abogaba por el paradigma de la inversión, mientras que Gide creía en un modelo de iniciación sexual entre hombres compatible con los patrones familiares dominantes (Dean, 2000). Obras como La muerte en Venecia, de Thomas Mann, idealizaban las relaciones intergeneracionales y una belleza andrógina asociada a los efebos. Escritores anglófonos como Christopher Isherwood expresaron una fascinación erótica por la masculinidad de clase trabajadora que se tradujo en el rechazo de la moralidad burguesa. El episodio de un grupo de antiguos alumnos de Cambridge que colaboraron como espías con la Unión Soviética gracias a su posición social privilegiada es la muestra más significativa de la vinculación entre homosexualidad y posturas intelectuales de izquierdas en ciertos círculos estudiantiles (Tamagne, 2007). Tamagne concluye que en las tres principales democracias europeas, durante el periodo de entreguerras, hubo tres modelos predominantes de expresión homosexual: el comunitario alemán, el individualista francés y el sociocultural británico. Los tres modelos demostrarían que en los años veinte los homosexuales de las grandes metrópolis europeas tendieron a confiar en las señales que indicaban una inclinación al incremento de la tolerancia. Como consecuencia, a menudo no les dieron la importancia suficiente a los cambios en el terreno de la legalidad. Al producirse la crisis socioeconómica de los años treinta, las corrientes reaccionarias volvieron a poner a los homosexuales en el punto de mira, como chivo expiatorio en la cruzada por la recuperación de la moral tradicional (Tamagne, 2007).

En Alemania, Magnus Hirschfeld había encabezado la fundación del Comité Científico Humanitario en Berlín en 1897, canalizando una agenda de cambio social centrada en la derogación del párrafo 175 a través de la colaboración con los investigadores científicos. Tras la Primera Guerra Mundial, el comité impulsó la creación del Instituto de Ciencias Sexuales, que incluía un museo y un archivo y ofrecía servicios de asesoramiento (Beachy, 2014). Además, Magnus Hirschfeld participó en la creación de la Liga Mundial para la Reforma Sexual (1921-1932) que impulsó el control de la natalidad, el derecho al divorcio y la despenalización de la homosexualidad. Otra figura central en el activismo alemán de este periodo fue Lotte Hahm (1890-1967), que tuvo un papel de liderazgo en los clubes de lesbianas de Berlín y participó en 1929 en la creación de la Asociación de los travestis de Eón, primera organización alemana dedicada a esta cuestión. Fue deportada en 1935 —⁠no está claro si el motivo fue su militancia comunista o la seducción de una menor⁠—, pero tras la guerra pudo continuar su militancia.

Javier Semper Vendrell destaca que, desde los inicios del activismo homosexual, y sobre todo tras la caída del Imperio alemán y durante la República de Weimar, los esfuerzos por trasladar a la opinión pública una visión favorable a la homosexualidad se centraron en la cuestión de la “seducción de la juventud”. En el debate sobre si el deseo por las personas del mismo sexo tenía un origen socioambiental o innato al individuo, estaba en juego el tratamiento médico-legal de los homosexuales. Es decir, si se consideraba que la homosexualidad era un fenómeno biológico universal con múltiples manifestaciones, e incluso rasgos físicos concretos (en la línea de los trabajos de Hirschfeld), disminuía la percepción del peligro de la corrupción de los menores. Por el contrario, entre los adversarios de Hirschfeld se contaban pensadores como Adolf Brand (1874-1945), cuyo ideal eran las relaciones intergeneracionales entre hombres, que desembocaban en un culto de la masculinidad con derivas reaccionarias. Brand apelaba a un círculo de hombres de élite que se sentían inspirados por el ideal del “amor griego”. El empresario de medios de comunicación Friedrich Radszuweit (1876-1932), estudiado a fondo por Samper Vendrell (2020), representaba una tercera línea en estos debates, al enfocarse en la difusión de un ideario afín a las “políticas de la respetabilidad” que apelase al lector homosexual medio a través de rentables publicaciones de circulación masiva.

La Liga de Derechos Humanos, dirigida por Radszuweit, era la organización homosexual con el mayor número de miembros durante el periodo de Weimar. Para Radszuweit y sus seguidores había que distanciar la homosexualidad como una condición transversal, que se daba entre personas de toda clase social e ideología, de las conductas que resultaban socialmente repulsivas, como la prostitución, las maneras escandalosas o las relaciones con menores (Samper Vendrell, 2020). Otro tema fundamental que impulsó los primeros atisbos de activismo homosexual fue el suicidio motivado por el chantaje y el escándalo público. De hecho, Hirschfeld se dedicó con ahínco a la sexología a raíz del suicidio de un oficial militar homosexual. Igualmente, la película de 1919, Anders als die Andern, producida con la colaboración del movimiento homosexual, giraba en torno a un personaje homosexual que se ve sometido a un chantaje facilitado por el marco legal represivo. La investigadora Heike Bauer argumenta incluso que la difusión mediática de episodios de suicidio era parte integral de la identificación colectiva en torno a la homosexualidad (Bauer, 2017). Por un breve periodo, durante 1929, pareció que, a través de la denuncia de los daños que ocasionaba la represión legal, los activistas homosexuales alemanes iban a conseguir su objetivo de abolir el párrafo 175, gracias al apoyo de una comisión parlamentaria. Sin embargo, la crisis de la República de Weimar en la década de los treinta conllevó dificultades insuperables para el movimiento homosexual, a medida que se producía la escalada al poder del partido nazi (Beachy, 2014). En este sentido, Tamagne sugiere que la continuidad en los marcos de represión legal apunta a la persistencia de una homofobia social que resurgiría con fuerza en el clima de crisis socioeconómica de los años treinta. Alemania es un caso paradigmático en este sentido, ya que Berlín pareció representar mejor que ninguna otra ciudad la tolerancia de los años veinte, mientras que en los treinta los nazis pusieron a los homosexuales en su punto de mira.

LOS TRIÁNGULOS ROSAS: HOMOSEXUALES
EN LA ALEMANIA NAZI

En la Alemania nazi, la homosexualidad era considerada como una traición y degeneración de la raza que corrompía a los menores y provocaba un descenso indeseable de la natalidad. Para las autoridades, el ideal era casarse y tener hijos para contribuir al crecimiento demográfico. Por tanto, los homosexuales debían ser apartados, curados, reeducados e incluso eliminados. Al mismo tiempo, la propaganda comunista representaba la homosexualidad como una “perversión fascista” porque el partido nazi fue inicialmente ambiguo al respecto. Las organizaciones nazis valoraban la amistad entre hombres, el Estado viril. El jefe de la Sección de Asalto (SA), Ernst Röhm, era un homosexual reconocido y el régimen nazi utilizaba una estética homoerótica, por ejemplo, en las esculturas monumentales de Arno Breker.

Cuando Hitler llegó al poder en febrero de 1933, se prohibieron las revistas homosexuales, cerraron los clubes y los movimientos fueron desmantelados, primero en Berlín y más tarde en el resto de las regiones, pero de forma tardía y desigual. Una de las primeras acciones del régimen nazi consistió en saquear el Instituto de Sexología de Hirschfeld y su biblioteca en Berlín, que se habían convertido en un centro pionero a nivel mundial para el estudio de la sexualidad. Desde 1919, el Instituto de Sexología venía publicando documentación y ofreciendo consulta para las personas homosexuales y transgénero. Allí se realizaron las primeras operaciones de reasignación sexual, en particular la de Dora Richter (1891-1933) y Lili Elbe (1882-1931). Algunos intelectuales extranjeros —⁠como Christopher Isherwood y André Gide⁠— visitaron el centro. El 10 de mayo de 1933, delante de la Ópera de Berlín, los nazis quemaron el archivo y decenas de miles de libros de la biblioteca del instituto. Hirschfeld no estaba en Alemania en el momento del incendio. Nunca pudo regresar a Alemania, y falleció en el exilio en Niza en 1935.

A partir de febrero de 1934, las autoridades del nuevo régimen arrestaron sobre todo a los hombres que se dedicaban a la prostitución, los travestis y los “corruptores de menores”. Tras ser detenidos en una cárcel de Berlín, algunos fueron enviados a campos de concentración sin ser juzgados. Tras “la noche de los cuchillos largos” (del 29 al 30 de junio de 1934) y el asesinato de Röhm por los nazis, el régimen acelera la represión contra los homosexuales. El 1 de septiembre de 1935 se revisa el párrafo 175, que a partir de ese momento estipula que todo acto sexual o expresión de deseo entre hombres se castigaría con una condena de hasta diez años de trabajos forzados. El 10 de octubre de 1936 se crea la Oficina Central del Reich para luchar contra la homosexualidad y el aborto. El objetivo era fichar todos los casos de homosexualidad. Se empezaron a vigilar los lugares de ambiente, incentivando las denuncias e intensificando la represión en general.

La represión de los homosexuales en la Europa sometida al yugo nazi es uno de los hitos fundamentales de la historia gay y —⁠al mismo tiempo⁠— uno de los más desconocidos. Según las estimaciones, hubo casi 100 000 homosexuales fichados por el régimen nazi, de los cuales unos 50 000 fueron condenados, y entre 5000 y 15 000 estuvieron en campos de concentración, la inmensa mayoría falleció durante su internamiento (Tamagne, 2021: 4). Las lesbianas no sufrieron la misma represión legal, excepto en Austria, donde algunas fueron deportadas como “asociales” o “comunistas” (Tamagne, 2021: 4).

En los campos de concentración se conocía a los homosexuales como “triángulos rosas” porque se les obligaba a llevar un triángulo invertido de color rosa; pero los deportados homosexuales no siempre llevaron esa marca distintiva, introducida por primera vez en 1937 en el campo de Dachau. En un principio llevaban el número 175, en referencia al párrafo 175 que condenaba a los homosexuales. Más adelante, llevaron bandas rojas con puntos negros. En Lichtenburg llevaban bandas de color en el muslo y la letra “A” de Arschficker (“mamón”). En Sachsenhausen, llevaron el triángulo marrón o negro de los asociales hasta el verano de 1938. Según Florence Tamagne, no todos los condenados por el párrafo 175 corrieron la misma suerte. Tras cumplir las condenas de prisión, solo una minoría fue enviada a campos de concentración para ser “reeducada” por medio del trabajo forzado. Algunos homosexuales fueron integrados en la Wehrmacht tras ser “curados”. Otros fueron enviados a hospitales psiquiátricos, donde se practicaban “eutanasias” sobre algunos pacientes. Algunos homosexuales condenados por tribunales militares fueron ejecutados o enviados a misiones suicidas. En todo caso, esta combinación de medidas y castigos no llegó a suponer un intento sistemático de “exterminar” a los homosexuales (Tamagne, 2021: 25).

Los “triángulos rosas” sufrieron condiciones infrahumanas en los campos. Tenían que realizar los trabajos más difíciles y eran torturados a diario. Algunos fueron castrados, otros fueron sometidos a experimentos médicos. Los “triángulos rosas” constituían aproximadamente el 1 % de los detenidos en los campos. Solían estar aislados en bloques aparte, porque las autoridades los consideraban contagiosos, mientras que los otros presos les consideraban kapos que obtenían favores sexuales de los presos, por tanto, sufrían de la hostilidad de los otros presos de los campos que no eran triángulos rosas. De hecho, se les consideraba como la categoría más baja en la jerarquía de los campos, justo por encima de los judíos (Tamagne, 2021: 25). Además, debido al estigma social, muchos homosexuales fueron rechazados por sus familias, e incluso algunos familiares renunciaron a la herencia cuando el detenido muerto en un campo era triángulo rosa.

En los países que luchaban contra Alemania, Gran Bretaña, Estados Unidos y la Unión Soviética, se penalizaban también las relaciones sexuales entre hombres. Por otro lado, tres países neutrales despenalizaron las relaciones consentidas entre adultos homosexuales. Islandia despenalizó la homosexualidad en 1940, Suiza en 1942 (salvo en el Ejército) y Suecia en 1944.

Tras la Segunda Guerra Mundial, la represión de los homosexuales continuó porque se les negó el estatuto de “víctimas del nazismo” y todavía podían ser condenados conforme al párrafo 175, hasta 1969 en la RFA y 1968 en la RDA. En Inglaterra, la despenalización se hizo efectiva en 1967, tras años de represión y el célebre caso del suicidio de Alan Turing en 1954. En Francia, la ley vichista de 1942 no fue derogada hasta 1982. Además, la psiquiatrización de la homosexualidad se intensificó en toda Europa (Tamagne, 2021: 49). El reconocimiento de los homosexuales como víctimas del nazismo fue, por consiguiente, muy tardío. En 1975 en Dachau y en 1983 en Buchenwald, algunas asociaciones homosexuales trataron de depositar flores en memoria de los “triángulos rosas”. En mayo de 1985, el presidente de Alemania Occidental, Richard von Weizsäcker, reconoció públicamente la persecución de los homosexuales bajo el régimen nazi. El 17 de mayo de 2002, el Bundestag aprueba la rehabilitación —⁠en muchos casos póstuma⁠— de los hombres condenados por el párrafo 175 durante el régimen nazi. Existen además monumentos y placas para honrar la memoria de las víctimas homosexuales del nazismo: Homomonument en Amsterdam en 1987, Tiergarten en Berlín en 2008; placas en Neuengamme, Hamburgo en 1985, Natzweiler-Struthof en 2010, etc. El reconocimiento de las víctimas homosexuales fue muy tardío.

El triángulo rosa, que en un principio fue una señal de humillación, se convirtió en los años setenta en un símbolo de las luchas LGBT. Y durante la pandemia del sida, la asociación Act Up recuperó el triángulo rosa en su logo Silence = Death para denunciar el estigma.

LAS ASOCIACIONES HOMÓFILAS: DE LA POSGUERRA
A LA REVOLUCIÓN GAY

Los triángulos rosas no fueron reconocidos como víctimas del nazismo tras la Segunda Guerra Mundial. Por consiguiente, el periodo de posguerra —⁠si bien no tiene nada que ver con el Holocausto⁠— siguió caracterizado por la persecución de los homosexuales tanto en Europa como en Estados Unidos y Latinoamérica (Johnson, 2004). En este contexto, surgieron asociaciones y revistas “homófilas” reformistas en Europa y Estados Unidos, como la asociación Arcadie en Francia (1954-1982), Der Kreis (El Círculo) en Suiza (1943-1967), el COC (Centro para la Cultura y la Diversión) en los Países Bajos (1946-) o la Mattachine Society (1951-1987) y One (1953-1967) en Estados Unidos (Jackson, 2009 y D’Emilio, 1983). El término homófilo fue preferido al de homosexual porque no tenía tanta connotación erótica. Eran clubes que se reunían regularmente, los lectores podían escribir, recibían ayuda, consejos y asesoramiento médico y legal. Sus miembros podían bailar, disfrutar de proyecciones de películas, conferencias sobre la homofilia. Hacían propaganda para conseguir el reconocimiento de los homosexuales, el derecho a existir mediante el análisis y la difusión de la ciencia y la historia. Arcadie en Francia defendía, por ejemplo, un discurso sobre la dignidad, animaba a asumirse como homófilo y quería una “revolución permanente y difusa” (Jackson, 2009: 144). Organizaron y participaron también en distintas manifestaciones para obtener ese reconocimiento. Sus objetivos consistían en educar a las élites para cambiar las mentalidades y pretendían construir una ética homosexual donde las relaciones entre individuos del mismo sexo fueran más allá del mero aspecto sexual. Querían cambiar la percepción que tenía el mundo de la homosexualidad y conectar a los homosexuales con su historia y su cultura. Las asociaciones y revistas homófilas fueron, pues, una red de solidaridad fundamental para los homosexuales de los años 1950-1970, e incluso después de los movimientos de liberación de los años setenta.

El movimiento homófilo fue también muy influyente en Latinoamérica. Como ha estudiado Víctor Macías-González, en Ciudad de México, entre los años cuarenta y sesenta los suplementos culturales de la prensa discutían la sexología y el psicoanálisis, y comentaban la publicación de novelas homosexuales a nivel internacional. Rafael Giménez Siles, exiliado republicano español, fundó la Compañía General de Ediciones, que tradujo importantes trabajos homófilos estadounidenses y europeos, incluyendo la novela Fabrizio Lupe, sobre el trágico amor entre dos jóvenes artistas que se suicidan ante la imposibilidad de estar juntos. En el prefacio a la edición en español, el autor, Carlo Cóccioli, denunciaba el rechazo de la Iglesia a reconocer el amor homosexual (Macías-González, 2014). Cóccioli abogaba por la aceptación de la homosexualidad como algo natural y defendía el amor entre dos hombres. La homosexualidad dejó de ser tabú gracias a ese libro. La librería de cristal de Giménez Siles incluía una cafetería que era un importante lugar de reunión para intelectuales gais, y al menos otras tres librerías especializadas en textos extranjeros distribuyeron literatura homófila en México. Las publicaciones de organizaciones homófilas también eran accesibles, pero los intentos de los activistas estadounidenses de One de organizar un grupo en México en 1954 fueron infructuosos (Macías-González, 2014).

En Brasil, como ha estudiado James N. Green, entre la Segunda Guerra Mundial y finales de los sesenta, los homosexuales no contaban todavía con establecimientos exclusivos, pero pudieron “apropiarse” de establecimientos de forma temporal con diferentes grados de consentimiento por parte de los dueños. En Río de Janeiro, las playas de Copacabana representaban un estilo de vida cosmopolita y glamuroso. Muchos homosexuales aspiraban a vivir en esta área, aunque se sigue acudiendo al centro de la ciudad con el fin de encontrar a hombres “auténticos” de clase trabajadora. Un sector de la playa de Copacabana, situado frente a un famoso hotel de lujo, se convirtió en un lugar de encuentro homosexual. Entre mediados de los cuarenta y finales de los sesenta, aparecen nuevas formas de sociabilidad: los clubes de fans de las estrellas del momento, la asistencia a los concursos de belleza, en los cuales los homosexuales parodian las expectativas heteronormativas de belleza; ciertas publicaciones como O Snob o las revistas de musculación que se dirigen poco sutilmente a un público homosexual. Río de Janeiro ofrece a homosexuales de zonas rurales ciertas expectativas de anonimato y posibilidades sociales y sexuales. Las turmas son redes de sociabilidad entre homosexuales formadas en función de afinidades de clase, un origen regional común u otros factores, que les proporcionan apoyo frente a un mundo hostil. A finales de los cincuenta, Barbosa da Silva estudia sociológicamente una población de homosexuales de clase media, que muestran un mayor apego a normas de discreción, permitiéndoles compatibilizar su estatus social con sus preferencias sexuales. En los años cincuenta, no obstante, hay una significativa escasez de obras de referencia sobre la homosexualidad en portugués, según un miembro de Arcadie que visitó Brasil (Green, 2003).

James N. Green analiza cartas incluidas en las obras de Barbosa da Silva y otros autores como representativas de la emergencia de la nueva sociabilidad de los “entendidos”, parecidos a los homófilos. Algunas cartas incluidas en la obra de Barbosa fueron intercambiadas entre homosexuales que habían viajado a Estados Unidos en los años de la posguerra. Usan el término entendido en el sentido de familiarizado con códigos de pertenencia que a la vez encubren y revelan la disidencia sexual. Estos códigos incluyen un cambio de género al referirse a uno mismo y a otros y el uso de términos como matrimonio para las relaciones del mismo sexo. Es un código paródico, de referencias veladas, pero fácilmente descifrable. Los entendidos también hablan del arte y de figuras glamurosas como forma de marcar su pertenencia a estas redes. Entre 1963 y 1969 se editó la revista O Snob, surgida en una turma de Río de Janeiro. Los editores intentaron distanciarse del clima de polarización política que reinaba en Brasil a la vez que daban voz a las subculturas homosexuales. Los artículos de la revista transmitían un sentido de sofisticación, de superioridad con respecto al resto de la población. Definían a sus lectores como gente bem. Admiraban y seguían la moda femenina, así como el glamur de la realeza. Desde 1968 se produce un cambio en la revista, a medida que el ambiente de politización y revuelta, a nivel tanto nacional como internacional, se filtra en sus páginas. Se publica un artículo imaginando cómo sería una protesta por la reclamación de los derechos homosexuales, anticipándose así a los acontecimientos de Stonewall. Sin embargo, el clima político enrarecido dificultó la circulación de la revista, dado el miedo de los colaboradores y editores a que se les confundiera con subversivos. Esto, sumado a la apertura de locales para el público gay, que hacen más innecesaria la red social de O Snob, lleva al cierre de la revista a mediados de 1969 (Green, 2003).

Todo eso nos puede parecer hoy en el siglo XXI muy timorato, pero en el contexto de aumento de la represión legal en aquella época, la defensa de la homofilia fue un trabajo muy atrevido y a veces peligroso. Estados Unidos vivía entonces lo que se conoce como una auténtica caza de brujas contra comunistas y homosexuales durante el macartismo entre 1950 y 1956, pues el senador por Wisconsin Joseph McCarthy denunciaba una supuesta conspiración comunista en el seno del Departamento de Estado, lo que condujo a vulnerar principios constitucionales y a crear un ambiente de delación muy importante. La revista francesa Arcadie estuvo prohibida a los menores desde su primera publicación en 1954. Se le prohibió aparecer en el tablón de anuncios y su director, André Baudry, fue condenado a pagar una multa por atentado contra las buenas costumbres, pues un juzgado consideró que algunos artículos de la revista eran peligrosos para los lectores, en particular los jóvenes. Francia aprobó además en 1960 una enmienda contra las “plagas sociales”, y la homosexualidad era una de ellas. Se multiplicaban así por dos las penas por escándalo público “cuando consista en un acto contra natura con un individuo del mismo sexo”. En Alemania, el párrafo 175 que condenaba a los homosexuales seguía vigente. Por tanto, las acciones de las asociaciones homófilas eran muy atrevidas en ese contexto represivo.

En España, el contexto legislativo es relativamente similar porque en 1954 se modificó la Ley de Vagos y Maleantes de 1933 para incluir a los homosexuales. Más adelante, en 1970, esta ley será sustituida por la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social, que incluyó la homosexualidad hasta 1978. La represión de los homosexuales en España concernía principalmente a las personas de clase humilde. Existieron varios campos de concentración donde estuvieron encarcelados homosexuales. En las otras prisiones existían galerías específicas de “invertidos” porque se consideraba entonces que podían contagiar a los demás presos. A finales de los años sesenta, se crearon dos cárceles específicas en Huelva y Badajoz, una para activos y otra para pasivos, respectivamente. La Asociación Arcadie ayudó a los homófilos españoles. Criticó en muchas ocasiones lo que estaba pasando en España. Participó en la creación, en 1970, de un movimiento homófilo en España conocido como AGHOIS (Agrupación Homófila para la Igualdad Sexual), con Armand de Fluvià a la cabeza, pero la represión legal impidió la creación de un movimiento de liberación hasta el año 1975 y la muerte de Franco.

Los movimientos posteriores, llamados “de liberación”, promovieron una interpretación sesgada de los movimientos homófilos. Criticaron el discurso reformista de las asociaciones homófilas y establecieron una separación muy marcada entre antes y después de la liberación. La dicotomía represión/liberación, muy difundida en el lenguaje militante entre los años 1950 y 1970, no es del todo cierta, pero es una representación que se ha ido imponiendo sobre el periodo anterior a la “liberación”. La concepción homófila perdió su influencia a lo largo de los años setenta, pues la lucha revolucionaria sedujo mucho más a la nueva generación homosexual y se impuso en la inmensa mayoría de los países occidentales, mientras los homófilos, con una concepción del mundo que compartían desde hacía más de 20 años, fueron muy recelosos por la radicalidad de las tesis y las acciones de los movimientos de liberación.

Ryan Jones presenta una interpretación similar con respecto al periodo situado entre los años cuarenta y los sesenta en México. Destaca que los hombres homosexuales se mostraban cada vez más visibles y seguros sobre su identidad y espacios sociales. Es un periodo que, según Jones, puede denominarse “edad dorada” de la cultura homosexual mexicana; los hombres queer (el término que usa Jones) participaban abiertamente tanto en el “ambiente” como en la sociedad mayoritaria, pudiéndose encontrar no solo en sitios de cruising como el parque de la Alameda o la avenida Madero, sino también en bares, cabarés y establecimientos nocturnos. Este “archipiélago social homosexual” ha sido mayormente olvidado. Las élites y las clases trabajadoras le dieron forma en igual medida al “ambiente”, pero según Jones era el ambiente de clase trabajadora el que se extendía a través de la Ciudad de México formando un archipiélago cada vez más visible de interacciones homosexuales. Para Jones, las interpretaciones a posteriori que asumen que durante este periodo no existió una comunidad o identidad homosexual al margen de los círculos de élite se deben a la ola represiva de finales de los cincuenta.

STONEWALL Y LA LIBERACIÓN GAY

La noche del 28 de junio de 1969, homosexuales, lesbianas, chaperos, travestis, drag queens y transexuales se rebelan contra una redada policial en el bar gay Stonewall Inn, en el barrio de Greenwich Village de Nueva York (Dubermann, 2019). Este acoso policial era muy común contra los bares gais en aquella época en Estados Unidos (cinco bares gais de Nueva York sufrieron el mismo acoso en las tres semanas anteriores a los acontecimientos de Stonewall). Sin embargo, esta vez los marginados sexuales decidieron luchar contra este acoso policial y los disturbios duraron varias noches. La rebelión de las drag queens, travestis, transexuales y chaperos se convirtió en un símbolo de una nueva era en que las políticas antigay serían fuertemente contestadas. Al año siguiente, el último sábado de junio se celebró el aniversario de estos disturbios, considerados como el acta de nacimiento del movimiento gay contemporáneo. A partir de ahí, se empezó a celebrar cada año el Orgullo Gay a finales de junio en todas las capitales del mundo.

No obstante, investigadores e investigadoras han demostrado que existieron revueltas similares unos años antes. Por ejemplo, en Washington, el 29 de mayo de 1965, hombres y mujeres se manifestaron con pancartas contra el tratamiento legal de los homosexuales. En San Francisco —⁠por entonces capital gay mundial⁠— hubo también sonados enfrentamientos con la policía, en 1966, en la cafetería Compton, o en 1967, en los bares gais de Sunset Boulevard de Los Ángeles. En Francia, durante los acontecimientos de Mayo del 68, se creó un Comité de Acción Pederástica Revolucionario en la Sorbona. En España, las revueltas fueron más tardías debido a la dictadura franquista y hubo que esperar al año 1976 para las primeras manifestaciones de prostitutas, travestis y transexuales en las Ramblas de Barcelona, pero la manifestación de junio de 1977 es la que recuerda la historiografía como LA primera manifestación del Orgullo en España.

No se trata de determinar si la revuelta de Stonewall fue la primera manifestación gay contra el orden sexual establecido o no —⁠a lo largo de los siglos, hubo muchos tipos de manifestaciones contra el orden sexual establecido⁠—, sino de señalar que este acontecimiento permitió la emergencia de un discurso gay más radical y crítico con el discurso reformista de los años cincuenta y sesenta durante la primera mitad de la década de 1970. Por eso se puede considerar que Stonewall constituye un hito histórico en las luchas contemporáneas del movimiento LGBT.

Este desencadenante provocó, unos meses después, en prácticamente todos los países occidentales, la creación de movimientos de “liberación gay”. Surgieron frentes de liberación gay en Inglaterra (Weeks, 1990), en Estados Unidos (Adam, 1987) y el Frente Homosexual de Acción Revolucionaria con el filósofo Guy Hocquenghem en Francia (Idier, 2017). La mayoría de los militantes eran estudiantes provenientes de los movimientos izquierdistas en el contexto particular de bullicio intelectual y político de los años sesenta y setenta. En efecto, los movimientos de liberación gay se inspiraron en y surgieron después de los movimientos de las minorías raciales como el Black Panther, que afirmaban sus diferencias con respecto a la cultura dominante. El lema “Black is beautiful” de los movimientos negros se convirtió en “Gay is good” en los movimientos de liberación gay. Aparte de los movimientos negros, aparecieron en la misma época los movimientos antibelicistas contra la guerra estadounidense en Vietnam, los movimientos hippies y los movimientos estudiantiles como el de Mayo del 68, con las múltiples reivindicaciones a que dio lugar. Tomaron también protagonismo los movimientos feministas, para criticar el papel subordinado de la mujer en la sociedad patriarcal. Criticaban las desigualdades, el sistema capitalista, la dominación masculina y la subordinación de las mujeres a los deseos del marido o del hombre en general. Los movimientos de liberación gay recibieron el apoyo de los movimientos feministas, hippies y de gente de color, entre otros.

Surgieron primero en grandes capitales —⁠como, por ejemplo, San Francisco, Nueva York, Londres, París, Buenos Aires y México⁠— y luego se fueron extendiendo de manera desigual a otras ciudades. Las grandes capitales han sido siempre refugios para las comunidades LGBT porque ofrecen visibilidad y anonimato a la vez. Por eso tienen una gran cantidad de lugares de ambiente, como bares, cabarés, lugares de cruising, etc. En el caso particular de San Francisco, que no es una metrópoli, la existencia de una comunidad gay y lesbiana importante después de la Segunda Guerra Mundial se explica precisamente por la guerra, que constituyó un momento colectivo de “salida del armario”. El historiador John D’Emilio argumenta que la guerra obligó a millones de hombres a desplazarse y alejarse de sus familias, ciudades, pueblos, barrios, y a estar así en ambientes no familiares y segregados por sexo: los hombres juntos en el ejército y las mujeres juntas para reemplazar a los hombres en sus nichos profesionales tradicionales (D’Emilio, 1989: 456-473 y Bérubé, 2010). Este contexto apartó a una generación de estadounidenses del hogar familiar y del sexo opuesto, y eso permitió que se experimentara el afecto, el amor y la sexualidad en un ambiente exclusivamente masculino. Para algunos, lo que experimentaron confirmó una forma de vivir y de amar que ya habían elegido. Para otros, esas experiencias les permitieron salir del armario y, para un tercer grupo, las experiencias homosexuales que experimentaron de forma oculta durante la guerra se quedaron en el campo de batalla, volviendo a su vida heterosexual tras el conflicto. En el caso de San Francisco, era el mayor puerto de salida y retorno para los militares. Tras la guerra, algunos decidieron quedarse o volver. La población de la ciudad había descendido en los años treinta, pero entre 1940 y 1950 la población aumentó en 125 000 personas. Entre ellas, muchos gais y lesbianas que crearon una comunidad que se fue desarrollando con los años hasta convertirse en una de las mayores capitales gais en los años setenta.

Por otro lado, el caso de Buenos Aires, primera ciudad de Latinoamérica donde se organizó un movimiento político homosexual —⁠en 1967, antes de Stonewall⁠—, nos permite construir una imagen más compleja y equilibrada de la expansión de los movimientos de liberación sexual. Como uno de los autores de este capítulo ya argumentó en otros trabajos, entre los años cincuenta y ochenta del último siglo los disidentes sexuales argentinos recurrieron a los artefactos simbólicos, recursos y estrategias del movimiento sexodisidente transnacional en función de dinámicas locales de tensión entre diferentes modelos de sociabilidad articulados por el género, la clase social y la ideología. Desde mediados de siglo, el paisaje urbano de Buenos Aires incluía tipos humanos cuya disidencia sexual se expresaba de muy diversa forma; desde los “putos” o “maricas”, que se enfrentaban al estigma haciendo gala de una sexualidad hedonista y provocadora, hasta los “entendidos” de clase media, que leían a Marcel Proust y Roger Peyrefitte y conversaban sobre el ideal homófilo de la pura amistad masculina. No se trataba de figuras que habitasen mundos completamente independientes, sino de subjetividades que coexistían en una misma cartografía urbana de encuentros sexuales y sociales entre hombres. Por este mismo motivo, las continuidades y rupturas entre las políticas homófilas de la respetabilidad y el paradigma de los movimientos de liberación sexual no pueden entenderse al margen de las tensiones propias de una intrincada red social que basándose en placeres compartidos atravesaba diferencias de clase, ideología y subjetividad (Fernández Galeano, 2019).

Algunos de los primeros trabajos sobre el surgimiento de las políticas (homo)sexuales en Argentina subrayaban el papel de dinámicas difusionistas mediante las cuales la identidad y el movimiento gay surgieron en Estados Unidos y Europa a finales de los sesenta, sobre todo a partir de las revueltas de Stonewall en 1969, y desde allí se expandieron al resto del mundo (Brown, 2002: 133). El enfoque en el activismo sexodisidente como un fenómeno transnacional no implica que hubiese una intervención directa y estratégica de los movimientos homosexuales estadounidenses y europeos en la transferencia de sus estrategias y categorías a zonas periféricas. De hecho, estudios recientes, como el del politólogo Omar G. Encarnación, han contribuido a “descentrar” la historia del activismo gay al subrayar el papel de los actores locales latinoamericanos en la incorporación de estrategias políticas y marcos de significado que se alineaban con sus propias agendas. Encarnación argumenta que el contexto doméstico latinoamericano cumplió una función mediadora posibilitando que la región fuese “internamente receptiva” a las corrientes internacionales de derechos gais (Encarnación, 2016: 7).

Por otro lado, recientemente, varios historiadores han explicado la formación del Frente de Liberación Homosexual (FLH, 1971-1976) poniendo el foco en las circunstancias sociopolíticas de Argentina en los sesenta y setenta. Según Pablo Ben y Santiago Joaquín Insausti, la radicalización política de sectores opositores durante la dictadura de Juan Carlos Onganía (1966-1970), y las experiencias militantes de los activistas homosexuales de clase obrera e ideología de izquierdas, llevaron a la fundación del grupo homosexual Nuestro Mundo en 1967, con anterioridad a los disturbios de Stonewall (Ben e Insausti, 2017). Patricio Simonetto argumenta en su trabajo sobre el FLH que la organización surgió en las coordenadas de diferentes movimientos de revuelta a nivel nacional e internacional, fundamentalmente “el Cordobazo”, una insurrección estudiantil y obrera en la ciudad de Córdoba contra la dictadura de Onganía, y los disturbios de Stonewall, ambos acontecimientos ocurridos en 1969. Simonetto también destaca que el FLH estableció alianzas internacionales de acuerdo con su propia línea ideológica, ligándose “a grupos que resistieran los distintos tipos de opresión y la reconociesen como un derivado sintético del capitalismo” (Simonetto, 2017: 45).

En Brasil, los años setenta también se caracterizaron por nuevas actitudes sociales, fundamentalmente entre las clases medias, más abiertas a las expresiones ambiguas de género. El feminismo tuvo una gran expansión en esta década, aprovechando una estructura de oportunidades que también favoreció al movimiento homosexual. En los periódicos se comentaba la expansión del gay power a nivel internacional. Gente Gay se publicó durante un corto periodo de tiempo. En contraste con publicaciones como O snob, aquellos que participaban en este nuevo proyecto editorial tenían menos reparos en exponer su identidad. Durante los setenta se expanden los bares, saunas y lugares de encuentro para homosexuales, a pesar de las condiciones represivas de la dictadura. Green argumenta que esto podría deberse sobre todo a que las autoridades no percibían este fenómeno como una amenaza, o no tenían el interés suficiente para dedicar recursos a prevenirlo. Desde mediados de los setenta empiezan a surgir grupos homosexuales organizados. El primero de ellos fue resultado de contactos con los grupos gay de la bahía de San Francisco, y de experiencias negativas con la izquierda brasileña. Esta primera experiencia no tuvo mucha trayectoria, se disolvió al poco tiempo. La visita a Brasil del activista gay estadounidense Winston Leyland, que fue cubierta en un tono positivo por la prensa, cataliza la formación de la revista Lampião da esquina, que pretendía proporcionar información de utilidad a la comunidad homosexual y conectar su problemática con la discriminación racial, el feminismo, el ecologismo, etc. Al poco tiempo se forma el grupo Somos, cuyo nombre es un homenaje a la publicación del Frente de Liberación Homosexual de la Argentina, una importante muestra de los cruces e influencias de sur a sur. Somos participó en debates en la universidad y en la marcha del 1 de mayo, y apoyó a Lampião cuando las autoridades intentaron infructuosamente clausurarla. El principal debate interno que afectó a Somos se refería a la conveniencia de establecer alianzas con otros movimientos opositores a la dictadura. Como resultado, algunos miembros de Somos formaron Outra Cosa. Aun así, estos grupos consiguieron colaborar en ocasiones para denunciar la represión policial (Green, 2003).

A nivel global, los militantes de los años setenta se definían a sí mismos como “revolucionarios” para “liberar” a los homosexuales de las normas sociales. Criticaban los roles sexuales y sexuados y todas las categorías. La “normalidad” era en realidad la heterosexualidad burguesa, monógama y procreadora, según los textos de aquella época. Criticaban el matrimonio porque oprimía a los gais, y querían transformar a “la sociedad” en su conjunto. De hecho, el movimiento francés redactó un “Informe contra la normalidad” (1971) porque estaba en contra de la “normalidad sexual fascista”. Estaban en contra de los discursos negativos y opresivos de la psiquiatría, del psicoanálisis, de la Iglesia, de las leyes antigais y de la familia (en sentido heterosexual) que definían la homosexualidad como un pecado, una perversión o un delito. No hay que olvidar que en el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM) de la Asociación Americana de Psiquiatría, publicado por primera vez en 1952 y considerado una referencia mundial, la homosexualidad era considerada como una enfermedad mental. En la segunda edición del manual, publicada en 1973, los psiquiatras retiraron la homosexualidad de las “desviaciones sexuales” y, sin lugar a duda, las luchas de los movimientos de liberación tienen algo que ver en ese cambio de percepción de la homosexualidad.

Los militantes de los movimientos de liberación gay trataron de revertir los estigmas proponiendo un discurso positivo sobre la homosexualidad simbolizado por el famoso lema: “Gay is good”. La estrategia del coming out, salir del armario, proviene también de los movimientos de liberación. Servía para combatir y rechazar la vergüenza social impuesta. Ante la vergüenza, había que salir del armario para estar “orgulloso”. Además, había que salir a la calle colectivamente para coger fuerza y así luchar contra la opresión. El mundo gay no podía ser solamente la noche y la ocultación de la homosexualidad. El Frente Homosexual de Acción Revolucionaria en París afirmaba que había que “dejar de rozar las paredes”. Todo lo negativo contra la homosexualidad había que convertirlo en positivo. Estos movimientos luchaban contra la sociedad patriarcal que inferiorizaba a los homosexuales, incluyendo los partidos izquierdistas que rechazaban la homosexualidad. Por ejemplo, algunos miembros del Partido Comunista fueron excluidos por su homosexualidad, como el filósofo René Schérer en Francia. Los movimientos de liberación gay trataron de deconstruir esos discursos para cambiar los partidos y hacerlos más abiertos a las reivindicaciones de los gais, pues en aquella época ningún partido incluía un discurso progay. En definitiva, la politización de la cuestión homosexual por parte de los movimientos de liberación a principios de los años setenta se proponía cambiar esta situación de inferiorización produciendo un discurso de los homosexuales y no sobre los homosexuales, como habían sido la psiquiatría y el psicoanálisis hasta ese momento.

Los movimientos de liberación, hoy recordados como el símbolo de las luchas gais contemporáneas contra el orden sexual, fueron efímeros, pero consiguieron proponer un paradigma en el que nos encontramos todavía, más de 50 años después: salir del armario colectivamente para cambiar la situación de las minorías sexuales. Los medios de comunicación se interesaron cada vez más por el fenómeno y así evolucionaron las percepciones sobre la homosexualidad. Los homosexuales salieron más en los medios de comunicación y películas, y los barrios gais urbanos adquirieron más importancia. A partir de mediados de la década de 1970 (o incluso antes en algunos casos), reemplazaron los discursos revolucionarios de transformación de la sociedad en su conjunto por discursos reformistas centrados en revisar punto por punto las leyes antigais, consiguiendo, por ejemplo, la exclusión de la homosexualidad de la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social en España en 1978, o el fin de la discriminación de las relaciones homosexuales en Francia en 1982 (antes las relaciones heterosexuales eran legales a partir de los 15 años y las relaciones homosexuales solo a partir de los 21 años), pero con algunos retrocesos como en Estados Unidos, con la militante Anita Bryant en Miami, que luchaba en 1977 por la derogación de las leyes que prohibían la discriminación contra los homosexuales, diabolizando para ello a los gais.

Esta larga lucha a favor del reconocimiento de los homosexuales y contra las leyes antigais permitió el desarrollo de una cultura gay cada vez más visible y variada en las grandes capitales, en particular en el mundo de la noche, con la aparición de decenas de discotecas gais, cuartos oscuros, el culto al cuerpo y el desarrollo de modas específicas como el bigote, el cuero, los vaqueros y los músculos. La multiplicidad de los modos de vida gais y la visibilidad de esos modos de vida muy variados parecían anunciar la “liberación” deseada por los movimientos de los años setenta. Sin embargo, en 1981, aparecieron decenas de enfermos de una enfermedad desconocida que afectaba en su mayoría a homosexuales. Cuando los médicos empezaron a tratar a homosexuales en Los Ángeles y Nueva York, algunos medios de comunicación acuñaron la expresión “cáncer gay”.

LA PANDEMIA DE SIDA Y LA LUCHA POR LA SUPERVIVENCIA

Los primeros casos de sida fueron descubiertos en homosexuales en California en 1981, y en Europa a partir de marzo de 1982. Las imágenes y vídeos de enfermos con sarcoma de Kaposi y rostros moribundos rodeados de sus parejas y familiares desconsolados dieron la vuelta al mundo y marcaron a la comunidad gay y a sus enemigos durante décadas. Ante el aumento exponencial de casos de enfermos homosexuales, surgieron las primeras movilizaciones. Se considera que la Gay Men’s Health Crisis (GMHC) fue la primera asociación de lucha contra el sida del mundo. Nació en Nueva York en enero de 1982, solo unos meses después del descubrimiento de los primeros casos. Fue fundada por escritores, periodistas y médicos activos en la comunidad gay. El mismo año, aparecen también grupos de enfermos. A principios de 1983, varios homosexuales crearon Aids Network (Aids = sida en inglés) y empezaron a organizar acciones en la calle para politizar la enfermedad y encontrar las soluciones que no venían aportando las instituciones públicas. Son las iniciativas asociativas, antes que las instituciones públicas, las que luchan contra el sida, y de hecho la lentitud de las instituciones explica, en parte, la rápida difusión del VIH.

Tras las primeras movilizaciones estadounidenses, las asociaciones de lucha contra el sida nacen en Europa a partir de 1982. Entre varias asociaciones, podemos destacar AIDES en Francia a partir de 1984. Su fundador, Daniel Defert, decide crear una asociación cuando su pareja, el filósofo Michel Foucault, muere de sida en 1984. Las pruebas serológicas aparecen por primera vez a partir de marzo de 1985. De hecho, el pico de contagios tuvo lugar en 1985, y luego empezó a decaer gracias a las primeras medidas preventivas. Otras asociaciones como Aparts proponían pisos terapéuticos a los enfermos más desfavorecidos. En México, existió, entre otras muchas, la “Casa de la Mema”, que acogía a transexuales prostitutas, travestis y gais enfermos de sida sin recursos para darles un techo y una vida digna (Prieur, 2014).

Pero la asociación que marcó las memorias gais fue Act Up (Aids Coalition To Unleash Power), primero en Nueva York a partir de 1987, con Larry Kramer, y luego en París a partir de 1989. Ofreció un nuevo repertorio de acción pública, que politizaba el discurso de los seropositivos. Además, vinculó la seropositividad con la reivindicación homosexual y la lucha contra el sida. Su lema más famoso es “Silence = Death”, sobre fondo negro y con un triángulo rosa, símbolo de los homosexuales enviados a campos de concentración durante el holocausto. Multiplicaron las acciones callejeras y los golpes de efecto mediáticos para sensibilizar a la opinión pública y presionar a las instituciones públicas. Por ejemplo, con el Día Mundial contra el Sida, el día de la desesperación, los die-in (protestar en la calle haciéndose el muerto), la interrupción de misas porque consideraban criminal el discurso católico contra el condón, etc. Una de las acciones más famosas de Act Up París tiene lugar en la capital francesa el 1 de diciembre de 1993, cuando ponen un preservativo rosa gigante al obelisco de la Concordia, entre otras acciones llamativas y mediáticas, pues el objetivo consistía en obligar a las instituciones públicas a actuar, “actuar para no morir” (Broqua, 2006). Todas las asociaciones trataron a su manera de ayudar a los enfermos, especialmente por medio de la ayuda directa, porque a menudo eran enfermos aislados y necesitados; desarrollando la prevención e información con líneas telefónicas. Algunas personas llamaban porque tenían manchas del sarcoma de Kaposi en toda la cara y se preguntaban cómo podían salir a la calle y vivir así. Por último, estos activistas se proponían forzar a las instituciones públicas a actuar ante la pandemia desarrollando políticas preventivas, informativas, etc.

A principios de los años noventa, hubo un aumento significativo del número de enfermos de sida debido al tiempo de incubación de la enfermedad, unos 11 años aproximadamente. Luego, los casos se redujeron drásticamente a partir de 1996 y la aplicación de las triterapias, convirtiendo por primera vez en 15 años la seropositividad al VIH en no mortal. El diagnóstico ya no era una pena de muerte. Las triterapias simbolizaron una revolución en la comunidad gay que no tenía que verse forzosamente condenada y que por fin podía pensar de nuevo en el futuro.

Asimismo, la pandemia obligó a la comunidad a reclamar nuevos derechos para los gais, pues en el caso de las parejas, cuando fallecía uno de los dos, era muy frecuente que los familiares no dejaran al cónyuge acceder al piso donde habían vivido, o recoger sus pertenencias y recuerdos, ni tampoco acudir al entierro de una persona con la que habían convivido, a veces durante décadas, pues las familias tenían derechos legales que no tenía la pareja del enfermo. En otros casos, cuando uno de los dos moría, el otro no podía disfrutar legalmente del domicilio cambiando el nombre en el contrato de alquiler, la ley no lo permitía. Ante esta ausencia de derechos, las reivindicaciones para legalizar a las parejas homosexuales se convirtieron en las demandas centrales de los gais y de las asociaciones en los años noventa.

LA IGUALDAD COMO HORIZONTE:
DE LOS AÑOS NOVENTA HASTA HOY

La expulsión de la vivienda, la imposibilidad de pedir una excedencia para cuidar a la pareja enferma y la inexistencia de derechos sucesorios se consideran injusticias insoportables. En este contexto de discriminación y ausencia de derechos, las asociaciones de lucha contra el sida y los movimientos gais y lesbianos van a reclamar y obtener ciertos avances, como el reconocimiento legal de la pareja homosexual, incluyendo varios derechos asociados. Los pioneros en derechos sexuales son los países nórdicos. El primer país en reconocer las uniones homosexuales es Dinamarca en 1989, seguido de otros países en la década de los noventa: Noruega (1993), Suecia (1994), Hungría (1995), Islandia (1996), Países Bajos (1998), Bélgica (1998), las comunidades autónomas de Cataluña y Aragón en 1998 y 1999, respectivamente, y Francia en 1999. Estos avances legales, sin embargo, se enfrentaron en algunas ocasiones a una oposición importante de los partidos conservadores y de las tres religiones monoteístas. Por ejemplo, en Francia, durante los debates sobre el PACS (Pacto Civil de Solidaridad), las manifestaciones contra el reconocimiento legal de las parejas homosexuales son numerosas y van acompañadas de unos discursos de odio sin límite. Durante una de esas manifestaciones con políticos y alcaldes de derecha, uno de los lemas era: “Los maricones, a la hoguera”, un discurso anclado desde siempre en una concepción de la homosexualidad como pecado, delito y peligro moral para la sociedad, al igual que en tiempos de la Inquisición, que aparecía como referencia explícita. No obstante, a pesar de esta oposición que reactivaba una interpretación basada en el odio, las movilizaciones del colectivo LGBT+ han venido consiguiendo logros significativos.

Al mismo tiempo, las asociaciones luchaban para conseguir la igualdad legal mediante el derecho al matrimonio, pues las distintas leyes de pareja de hecho seguían siendo insuficientes con respecto a las parejas heterosexuales y discriminando de facto a las parejas homosexuales. Por eso reclamaban el matrimonio. El matrimonio había sido criticado por los militantes de los movimientos de liberación de los años setenta, pues en aquella época no se trataba de pedir nuevos derechos, sino de politizar la homosexualidad y convertirla en motor de cambio de las instituciones. Esta crítica al matrimonio reapareció durante los debates sobre el matrimonio gay en algunos países en las décadas de 1990 y 2000, pero la situación era distinta y la ausencia de derechos en el contexto del sida convirtió esta reivindicación en la más simbólica para conseguir la igualdad legal, incluyendo la adopción y los derechos sucesorios. Los primeros países en aprobar el matrimonio gay fueron los Países Bajos en 2000 y Bélgica en 2003. La adopción tardó unos años más: en 2001 en los Países Bajos y en 2006 en Bélgica.

España fue el tercer país del mundo en reconocer legalmente el matrimonio entre personas del mismo sexo y el segundo en aprobar la adopción, a pesar de la fuerte oposición de los partidos de derecha y de la Iglesia católica. La ley que modifica el Código Civil y permite el matrimonio entre personas del mismo sexo —⁠y que otorga otros derechos como la adopción, herencia y pensión⁠— fue aprobada por el Congreso de los Diputados con mayoría socialista el 30 de junio de 2005, cuando gobernaba José Luis Rodríguez Zapatero. La ley fue publicada el 2 de julio de 2005 y al día siguiente esta ya era una realidad, el matrimonio entre personas del mismo sexo era legal, un hecho sorprendente en un país que había sufrido una dictadura durante casi 40 años y cuya democracia era muy joven porque solo tenía entonces unos 20 años. Además, esta ley fue aprobada en el contexto particular de la recuperación de la memoria histórica de las víctimas de la guerra civil y de la dictadura, con las exhumaciones de fosas que sacaron a la luz decenas de miles de asesinados en cunetas y ponían así de manifiesto el horror franquista, 30 años después del fin de la dictadura. Por consiguiente, se puede considerar que la aprobación del matrimonio igualitario y la adopción para las personas del mismo sexo simbolizan la ruptura con ese pasado dictatorial.

España fue seguida unos días después por Canadá. España se ha convertido desde entonces en uno de los países más avanzados del mundo en derechos LGBT+. Países que venían siendo considerados socialmente conservadores aprobaron el matrimonio gay antes que otros países que se percibían como la cuna de los derechos humanos. Por ejemplo, Sudáfrica aprobó la ley en 2006 y Argentina en 2010 (el mismo año que la Ciudad de México), mientras que Francia lo hizo en 2013 y con una importante movilización en contra de la Iglesia católica, los partidos conservadores y los militantes integristas. Desde entonces, la lista de países que han aprobado el matrimonio entre personas del mismo sexo y la adopción se ha venido incrementando, sobre todo en América y Europa.

CONCLUSIONES. UN SIGLO DE LUCHAS:
DE LA CONDENA A LA IGUALDAD LEGAL

En un siglo, hemos pasado del rechazo legal, social y moral que sufrían los llamados pederastas —⁠simbolizado en la condena a trabajos forzados del famoso escritor Oscar Wilde⁠— a las leyes que prohíben la discriminación de la población LGBT y reconocen la igualdad formal mediante el matrimonio igualitario. Este cambio de paradigma fue factible gracias a las múltiples luchas de la población LGBT contra el orden sexual establecido. A lo largo del siglo XX, los homosexuales construyeron espacios de sociabilidad para sobrellevar la violencia del mundo en el que les tocó vivir. Elaboraron sus propios discursos para hacer frente a las teorías patologizantes de la psiquiatría y el psicoanálisis. Los discursos de los homosexuales fueron una forma de luchar contra los discursos sobre los homosexuales. Argumentaron de esta forma que no padecían ninguna enfermedad, sino que era la sociedad la que padecía una enfermedad, la de rechazar e inferiorizar a una categoría de la población por su orientación sexual. La condena de la homosexualidad no era, pues, algo innato, atemporal y ahistórico, sino un discurso construido en un momento determinado para establecer un orden sexual jerárquico. En otras palabras, demostraron que el orden sexual no era dado e inamovible, sino un producto histórico. Por tanto, esta construcción del orden sexual desigual podía cambiar e incluso desaparecer. Este giro fue posible gracias a las múltiples acciones individuales y colectivas de los disidentes sexuales a lo largo del siglo XX, bajo muy diversas formas: espacios de sociabilidad, discursos, revueltas y manifestaciones.

Sin embargo, los logros legales, conseguidos tras largas luchas, no significan una igualdad real. Sigue habiendo homofobia, incluso en capitales consideradas como más abiertas. Acabamos de leer en un periódico que en Marsella un hombre ha sido violado por ser gay. Cada día aparecen noticias de agresiones, incluso en los barrios gais de grandes capitales. Además, la homofobia y la LGBT-fobia no afectan de la misma manera a todos y todas según el género, el origen geográfico, étnico, de clase o el lugar de residencia. De hecho, las personas trans son las que hoy en día deben hacer frente a las manifestaciones más insidiosas de la violencia y el odio por motivos de género y orientación sexual. Prácticamente cada día aparecen mujeres trans asesinadas. Hemos avanzado durante un siglo de luchas, pero la lucha para conseguir la igualdad real para todos los miembros de la comunidad LGBT sigue siendo más urgente que nunca.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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SOBRE LOS AUTORES

FRANCISCO VÁZQUEZ GARCÍA es catedrático de Filosofía de la Universidad de Cádiz. Ha publicado ampliamente sobre historia cultural de la sexualidad. Su último libro publicado se titula Pater infamis. Genealogía del cura pederasta en España (1880-1912) (Cátedra, 2020).

JUAN J. MARTOS FERNÁNDEZ es profesor titular de Filología Latina en la Universidad de Sevilla. Además de artículos en algunas de las principales revistas científicas del área, ha publicado De rebus indicis, de Calvete de Estrella, en la Bibliotheca Teubneriana, y la edición bilingüe de las obras mayores de Apuleyo en tres volúmenes en la colección Alma Mater del CSIC. 

RAFAEL M. MÉRIDA JIMÉNEZ es catedrático de Literatura Española y de Estudios de Género de la Universidad de Lleida. Entre sus monografías más recientes pueden citarse Sodomías hispánicas (Pagès, 2021) y Pasiones impresas (Icaria, 2022).

JAVIER UGARTE PÉREZ es doctor en Filosofía. Ha publicado los siguientes libros sobre homoerotismo: Sin derramamiento de sangre. Un ensayo sobre la homosexualidad (Egales, 2005); Una discriminación universal. La homosexualidad bajo el franquismo y la Transición (ed.) (Egales, 2008); Las circunstancias obligaban. Homoerotismo, identidad y resistencia (Egales, 2011) y Placer que nunca muere: sobre la regulación del homoerotismo en Occidente (Egales, 2014).

FRANCISCO MOLINA ARTALOYTIA es doctor en Lógica, Historia y Filosofía de la Ciencia (UNED) y máster y doctorando en Teología (Universidad de Murcia). Está especializado en historia y filosofía de las ciencias biomédicas y humanas, así como en su relación con la teología. Es profesor-tutor en la UNED y profesor de Enseñanza Secundaria (IES Eugenio Frutos-Guareña).

RICHARD CLEMINSON es catedrático de Estudios Hispánicos en la Universidad de Leeds, Reino Unido. Ha publicado sobre la historia de la sexualidad, el movimiento obrero y el anticolonialismo.

JAVIER FERNÁNDEZ GALEANO es becario Juan de la Cierva en la Universidad de Valencia y doctor en Historia por Brown University. Su investigación gira en torno a las culturas maricas, los archivos eróticos y las políticas estatales de represión en Argentina y España en el siglo XX. Ha publicado en múltiples revistas académicas. Junto con Geoffroy Huard es editor de Las locas en el archivo: disidencia sexual bajo el franquismo.

GEOFFROY HUARD es profesor de Historia Contemporánea de España en CY Cergy Paris Université. Entre sus publicaciones, destacan las monografías: Los antisociales. Historia de la homosexualidad en Barcelona y París, 1945-1975 (Marcial Pons, 2014); Los gais durante el franquismo. Discursos, subculturas y reivindicaciones, 1939-1977 (Egales, 2020) y Los invertidos. Verdad, justicia y reparación para gais y transexuales bajo la dictadura franquista (Icaria, 2021).

Notas

[1] Sobre las fuentes escritas son tan útiles como cómodos Hubbard (2003) y Larson (2012). En general, véase Dover (1989: 1-17). Por otro lado, los orígenes de la homosexualidad griega han sido discutidos desde el comienzo de los estudios sobre el tema en 1907, cf. Cantarella (1991: 19-24) y Halperin (2011: 702b). <<

[2] Plauto, Asinaria: 627; Aulularia 422; Menecmos: 513; Miles Gloriosus: 668; Poenulus: 1318; Catulo, Poemas: XVI 2; XXV 1; XXIX 5; XXXIII 2; Marcial, Epigramas: I 41, 13; II 28, 1; III 73, 5; IV 43, 1; VI 16, 1; 37, 5; 50, 3; VII 34, 10; 58, 1; IX 63, 1 XII 16, 2; Juvenal, Sátiras: II 10; Apuleyo, Metamorfosis: VIII 26. <<

[3] Traducción de M. Martínez Hernández en Platón, Diálogos III, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1988 [1986]. <<

[4] Heródoto, Historia: V 55, VI 123; Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso: I 20, VI 52-60. <<

[5] Platón, Banquete: 182C; Esquines, Discursos: I 132; Ateneo, Banquete de los eruditos: XIII 602A. <<

[6] Una recapitulación de la consideración que ha merecido modernamente la moral sexual en Roma en Langlands (2006). <<

[7] Versión de A. Ramírez de Verger: Catulo, Poesías. Introducción, traducción y comentario de A. R. V., Madrid, Alianza Editorial, 2000 [1988]. <<

[8] Marcial, Epigramas XI 43 (véase también XII 96). Tradución de R. Moreno Soldevila: Marcial, Epigramas. Edición de R. Moreno Soldevila y A. Marina Castillo, Madrid, Akal, 2019. El Tonante es, naturalmente, Júpiter, esposo de Juno y raptor de Ganimedes; el Tirintio es Hércules; Febo, Apolo, que persiguió a Dafne y a Jacinto, el ebalio o espartano; Aquiles, por último, fue amante de Briseida y Patroclo. <<

[9] Cf. Servio, Comentario a Bucólicas: 2.1. <<

[10] Véase el comentario de Courtney (2013) [Londres, 1980]: A Commentary on the Satires of Juvenal, Berkeley, Universidad de California, 217-68. <<

[11] Traducción propia sobre el texto de A. Ramírez de Verger (ed.) (2006): P. Ovidi Nasonis Carmina Amatoria, Monachii – Lipsiae, Bibliotheca Teubneriana, 221. <<

[12] Cf. Markus Janka (1997): Ovid Ars Amatoria Buch 2 Kommentar, Heidelberg, Universitätsverlag C. Winter, 473-6. <<

[13] Otras referencias: Horacio, Sátiras I 2, 41-46; 2, 133; Valerio Máximo VI 1, 1-3 ext. También es tradicional utilizar un rábano para este cometido, cf. Catulo XV 18-19. <<

[14] Cicerón, En defensa de Milón 55; Séneca, Diálogos I 3, 13; Marcial, Epigramas III 82, 8; XII 43, 7; 91, 2; Tácito, Anales XIV 42; Suetonio, Julio César XLIX 2, véase Williams (1999: 83-6). <<

[15] Cf. e. g. Suetonio, Vida de los doce Césares VIII 7. <<

[16] CIL IV 5408; IV 7339; véase Varone (1994: 136-144). <<

[17] La traducción es mía (2003): Apuleyo, Las metamorfosis, ed. y tr. de Juan Martos, 2 vols. Colección Alma Mater, Madrid, CSIC, 119. <<

[18] *Este trabajo forma parte del proyecto de investigación “Memorias de las masculinidades disidentes en España e Hispanoamérica” (PID2019-106083GB-I00) del Ministerio de Ciencia e Innovación del Gobierno de España. Las traducciones o ediciones de los textos citados son mías, a no ser que se indique lo contrario. <<

[19] Para la redacción de este capítulo me he basado en mis investigaciones publicadas e inéditas, como las recogidas en Mérida Jiménez (2000, 2018 y 2021), entre otras. <<

[20] El historiador económico Angus Maddison ofrece un cuadro con los datos siguientes: en torno al año 1500, la renta per cápita de Francia era de 727 dólares, mientras la española era de 698 dólares; sin embargo, en torno al año 1600, la renta francesa solo había ascendido a 841 dólares, pero la española remontaba a 900 dólares, lo que representa una considerable mejoría. Por su parte, en ambos años, Italia permaneció estancada en torno a los 1100 dólares mientras que, tanto Bélgica como los Países Bajos, superaban las cifras francesas (2001: 264). Los datos están calculados según el valor del dólar estadounidense en 1990. <<

[21] El autor de estas páginas se encuentra próximo a concluir un estudio sobre los modos de producción occidentales donde profundiza en este asunto, además de intentar conectar la producción material con los tipos de familia y sexualidad. Su título: Un alumbrado general. <<

[22] La lección resultó difícil de aprender, puesto que casi dos siglos después de la expulsión de los judíos de España, el rey francés Luis XIV revocó en 1685 el Edicto de Nantes y prohibió el protestantismo; en consecuencia, los calvinistas franceses (hugonotes) tuvieron que convertirse al catolicismo o emigrar, lo que empobreció al país, pero enriqueció a sus rivales. <<

[23] La novela de Bartolomé Bennassar El galeote de Argel narra la vida de tales remeros, a la vez que expone la diferente concepción del homoerotismo en tierras cristianas y en plazas dominadas por los turcos (como Argel). <<

[24] Quizás ello explique que, en la novela picaresca de Francisco de Quevedo La vida del Buscón, llamado Don Pablos (c. 1626), el protagonista coincide en la cárcel con un sodomita (en la obra denominado puto) cargado de cadenas, en lugar de ser enviado a galeras (Libro Tercero, capítulo IV); desconocemos su destino. La novela concluye cuando Pablos emigra a las Indias, objetivo de innumerables transgresores. <<

[25] Para una revisión del concepto que alcanza hasta el Romanticismo en entornos ibéricos, véase Molina (2011). <<

[26] *Texto traducido por Silvia Lévy Lazcano. <<

[27] *Este trabajo forma parte del proyecto de investigación “Memorias de las masculinidades disidentes en España e Hispanoamérica” (PID 2019-106083GB-100) del Ministerio de Ciencia e Innovación de España y dirigido por Rafael Mérida Jiménez, y del grupo “El problema de la alteridad en el mundo actual” (HUM536) de la Universidad de Cádiz. Javier Fernández-Galeano participa asimismo del Programa Juan de la Cierva y del proyecto “La clínica de la subjetividad: Historia, teoría y práctica de la psicopatología estructural” (PID2020-113356GB-I00), del Ministerio de Ciencia e Innovación y dirigido por Enric Novella. <<

[28] Para una información más detallada sobre estos acontecimientos, véase Domeier (2015). <<