¿Cómo abordar la homosexualidad femenina a través de las épocas? ¿Es posible establecer una continuidad temporal en el modo en que era vivido y percibido el homoerotismo (y la homosociabilidad) entre mujeres? ¿Son válidas y universales las categorías de orientación sexual e identidad erótica para su comprensión histórica? La lesbohistoria ha tratado en profundidad y enriquecido estos temas y debates, señalando los anacronismos y distorsiones que implica postular una identidad homosexual inherente a la condición humana y una “personalidad lesbiana” transhistórica. Desde este mismo enfoque, este libro elabora una completa síntesis de la homosexualidad femenina en Occidente, que se inicia en la antigüedad grecorromana, continúa en la época medieval, moderna y contemporánea, y concluye en el presente. Su propósito, a través de fuentes, prácticas, representaciones, discursos y testimonios diversos, es dar cuenta tanto de las continuidades y similitudes históricas —⁠empezando por el rechazo e invisibilidad de las relaciones homoeróticas femeninas, al suplantar el poder masculino o desafiar el orden patriarcal⁠— como de las diferencias históricas —⁠también con respecto a la homosexualidad masculina⁠—, constituyendo una valiosa aportación a los todavía escasos estudios dedicados hasta la fecha a la lesbohistoria en el mundo hispanohablante.

AA. VV.

Historia de la homosexualidad femenina en Occidente

ePub r1.0

Titivillus 06-08-2024

Título original: Historia de la homosexualidad femenina en Occidente

AA. VV., 2023

Editor: Francisco Vázquez García

Colaboradores: Victoria González Berdús & Paloma Moral de Calatrava & Fernanda Molina & Isabel Clúa Ginés & María Inmaculada Naranjo Ruiz

Diseño de cubierta: Pablo Nanclares

Ilustración de cubierta: detalle de Lysistrata (1896), de Vincent Aubrey Beardsley

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

INTRODUCCIÓN

EL SEXO ENTRE MUJERES Y LA HISTORIA COMO CORROSIÓN
DE LOS UNIVERSALES ANTROPOLÓGICOS

FRANCISCO VÁZQUEZ GARCÍA

LA LESBOHISTORIA Y SU ESCASA PRESENCIA
EN EL MUNDO IBÉRICO Y LATINOAMERICANO

Durante mucho tiempo la historiografía lesbiana (también denominada a veces “lesbohistoria”) se ha concentrado en debatir si era apropiado o no utilizar la categoría de lesbianismo —⁠⁠el término “lesbiana” se remonta a la Antigüedad⁠⁠— para referirse a las relaciones sexuales y amorosas entre mujeres en el pasado. Se ha discutido hasta la saciedad si era lícito ese uso conceptual retrospectivo y cuándo habría emergido históricamente el sujeto lesbiano. Las mujeres que entablaban relaciones amorosas en tiempos pretéritos, ¿se consideraban a sí mismas como poseedoras de una orientación psicológica, de una identidad erótica peculiar? ¿Se autocomprendían como mujeres singulares, diferentes de las demás?

Estas controversias y el propio desarrollo de esta historiografía han tenido lugar fundamentalmente en el ámbito académico y militante anglonorteamericano. Esta centralidad puede explicarse aduciendo distintas razones. En primer lugar, por la importancia del movimiento lésbico en Estados Unidos, donde las políticas identitarias han prevalecido desde los años sesenta sobre las políticas de clase (en el Reino Unido este desplazamiento habría sido posterior, tras la derrota del poderoso movimiento obrero británico en la era Thatcher). Esto explica la aparición temprana de revistas asociadas al feminismo lesbiano, que pronto mostraron su interés por reconstruir la historia del amor entre mujeres. En segundo lugar, por la importancia reconocida a la “escritura del yo” en las tradiciones protestantes hegemónicas en el mundo angloamericano. El diario íntimo, el discurso confidencial en la correspondencia privada se vinculan con la relevancia otorgada al examen de conciencia en esta cultura protestante, lo que favorece la articulación de una identidad donde los afectos y sentimientos eróticos ocupan un lugar crucial. Por último, hay que destacar la pervivencia de una masa ingente de estos testimonios de intimidad entre mujeres gracias a la política seguida desde los años ochenta por numerosas fundaciones privadas y públicas en Estados Unidos y Gran Bretaña, dedicadas a adquirir, conservar y facilitar el acceso a numerosos archivos privados, incluyendo recopilaciones de historia oral realizadas ya en la década de 1970 y que se remontan a comienzos del siglo XX (Laurie, 2009: 352-355).

En el conjunto del mundo ibérico y en Latinoamérica, sin embargo, los estudios sobre lesbohistoria siguen siendo excepcionales[1]. Hay en esto un abierto contraste con la proliferación de trabajos acerca de la historia de los homoerotismos masculinos, que conoce en los últimos años un auge creciente dentro de este ámbito geográfico, con el desarrollo de proyectos colectivos de investigación y una multiplicación de publicaciones. Un ejemplo de ello lo constituyen los trabajos dedicados a estudiar los procesos de control y subjetivación de la homosexualidad masculina en los regímenes autoritarios de iberia y de Latinoamérica, que conocen en la actualidad un momento de florecimiento.

La carencia de estudios de lesbohistoria en este espacio cultural se ha justificado de muchas maneras, aludiendo en particular a la dificultad para la localización de fuentes, dada la escasez de expedientes penales concernientes al homoerotismo femenino y la falta, en contraste con el mundo anglosajón, de testimonios asociados a la “escritura del yo”, como memorias, diarios o correspondencia privada. Por esta razón, la existencia misma del presente volumen, elaborado en su integridad por investigadoras de España y Latinoamérica, resulta excepcional, aunque obviamente el trabajo no se limita en su objeto a estas geografías, y prosigue en cierto modo el camino abierto por los estudios pioneros de Luz Sanfeliú (1996) y Beatriz Gimeno (2005), proponiendo una síntesis histórica global, aunque contando hoy con un volumen de literatura secundaria sobre el asunto muy superior al que estas autoras pudieron contrastar.

Volviendo a la controvertida cuestión del sujeto lesbiano y de su configuración histórica, los análisis contenidos en este volumen tienden a asumir una perspectiva historicista que implica el escepticismo ante la postulación de una identidad homosexual femenina considerada como un universal antropológico, una realidad inherente a la condición humana que se habría expresado en distintas manifestaciones en el curso del tiempo. Este universalismo pasa por alto el hecho de que en las sociedades premodernas no existía la sexualidad como un instinto, como un ámbito de experiencia diferenciado y autónomo, objeto de cultivo por sí mismo y asumido como instancia nuclear de la personalidad. Las conductas eróticas permanecían incardinadas e indiferenciadas dentro de un entramado de relaciones familiares y sociales marcadas por las diferencias de estatus, las relaciones de subordinación y dependencia, los vínculos de alianza y el sistema de propiedad.

No existía por tanto eso que nosotros denominamos “orientación sexual”, y el género, por otra parte, era codificado en términos de distinción jerárquica de rango o de estamento, no como la expresión cultural de la diferencia entre los sexos. Este modelo de dos géneros asentados sobre dos sexos inconmensurables y complementarios solo se abrirá paso gradualmente en las coyunturas históricas de la Ilustración y el liberalismo, y de modo muy heterogéneo según las sociedades. La “tríbada” no constituyó durante siglos otro modo de designar a las mujeres con orientación homosexual; se trataba de una mujer estigmatizada porque desafiaba el orden jerárquico de los rangos y la dominación masculina al usurpar atributos propios del varón, una mujer fálica que utilizaba sus propios genitales o se valía de instrumentos materiales para penetrar a otras mujeres.

Reconociendo sin embargo esta distancia entre las mujeres que en el pasado premoderno mantenían contactos eróticos con individuos de sexo femenino, se hacían pasar por hombres en la vida cotidiana, mantenían amistades íntimas, convivían con parejas del mismo sexo o se desposaban fraudulentamente con ellas, respecto a la moderna lesbiana, resulta también innegable la existencia de una continuidad que, como ha resaltado David Halperin (2004: 79-80), no tiene parangón con la historia de las relaciones homoeróticas entre hombres. En efecto, estas últimas solo han sido rechazadas históricamente —⁠⁠como ejemplifica el contraste en la Atenas clásica entre el despreciado kinoidoi adicto a la pasividad y el alabado erómenos o joven viril, o la diferencia entre el tolerado rake (libertino) y el perseguido molly (marica) en el Londres dieciochesco⁠⁠— cuando ponían en peligro, de un modo otro, la dominación masculina. Sin embargo, la experiencia erótica entre mujeres siempre ha sido asociada con la suplantación del poder de los hombres, siempre ha sido considerada una amenaza para el orden patriarcal, de ahí su rechazo o su invisibilidad. Esta última explica el hecho de que, durante siglos, ciertas relaciones entre mujeres (las amistades íntimas, compartir el lecho, las apasionadas confesiones de amor presentes en la poesía, en las lápidas funerarias o en la escena teatral) no provocaran prohibiciones disciplinarias o reacciones de desaprobación (Traub, 1999: 368).

Por eso, para dar cuenta de esa temporalidad distinta de las prácticas homoeróticas femeninas respecto a las de los hombres, es necesario ir más allá de la mera constatación de inconmensurabilidad entre la lesbiana de nuestros días y las tríbadas, safistas o fricatrices del pasado. Hay discontinuidad, pero hay también parecidos de familia y permanencias de larga duración. Conviene entonces recordar que la lesbohistoria, principalmente de factura anglosajona, cuenta con una rica y entreverada trayectoria, donde el debate acerca del objeto mismo de esta historiografía ha alcanzado un alto grado de complejidad y sofisticación.

PARADIGMAS DE LA LESBOHISTORIA

La historiadora británica Marta Vicinus (2012), en un completísimo estado de la cuestión sobre la historiografía lesbiana, reconocía hasta cinco paradigmas teóricos que se han ido sucediendo en esta disciplina desde sus primeros impulsos en la década de 1970. La historiografía lesbiana surge entonces contestando el modelo psicoanalítico patologizante que habría prevalecido desde los años cincuenta. Ese modelo explicaba el lesbianismo como una perversión derivada de la frustración emocional generada en el curso del aprendizaje psicosexual dentro del medio familiar.

Los cinco paradigmas diferenciados por Vicinus presentarían el siguiente perfil.

En primer lugar, el paradigma del continuum lesbiano. La autora de este concepto fue la poeta ya fallecida, Adrienne Rich (1996 [1980]), quien lo formuló por primera vez en un texto de 1980 titulado “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence”. Rich consideraba que la condición natural de las mujeres era el lesbianismo, algo común a las mujeres en el pasado y en el presente. El problema, por tanto, no residía en explicar por qué las mujeres se desviaban de la heterosexualidad, sino más bien entender qué es lo que hacía que no siguieran ese continuum compartido. Se postulaba entonces una realidad lesbiana transhistórica y la tarea de la historiografía consistiría en rastrear su presencia en épocas pretéritas, mostrando cómo las amistades femeninas resistían al imperio del matrimonio sexual. El enfoque esencialista de Rich ha tenido su plasmación historiográfica a partir de comienzos de los ochenta, en la obra, ya clásica, de Lillian Faderman, Surpassing the Love of Men (1981), continuada con otros trabajos posteriores. Faderman describe la época dorada de las amistades románticas entre mujeres a mediados del siglo XIX y el advenimiento sombrío, a finales de esa centuria, de los sexólogos, portadores de una voluntad de control social y de la estigmatización de la homosexualidad femenina. Ya en la década de los ochenta, historiadoras como Barbara Smith o Gloria Anzaldúa subrayaron la existencia de lesbianismos diferentes al retratado por Faderman, formas de continuum lesbiano mediadas por la etnia y por la clase social.

En segundo lugar, se distingue un paradigma socialconstruccionista. Esta habría sido según Vicinus la teoría historiográficamente más influyente desde su difusión mediada la década de 1980. Se sustentaría en los trabajos de Foucault y de Weeks, enfatizando sobre todo la diferencia entre el presente y el pasado y la exigencia de evitar proyectar anacrónicamente la categoría de “lesbianismo” para definir toda experiencia homoerótica del pasado. En esta estela destacaron los trabajos de Carol Smith Rosenberg, en particular su compilación Disorderly Conduct: Visions of Gender in Victorian America (1985). Desde esta perspectiva se señalaba que las mujeres del pasado se involucraban en relaciones homoeróticas, pero carecían de una identidad sexual definida; esta solo se construyó con el desarrollo de la psiquiatría y de la sexología. En general, la historiografía inspirada por el paradigma socialconstruccionista ha tendido a seguir la tesis, falsamente atribuida a Foucault, de que antes de finales del siglo XIX existían actos pero no identidades sexuales. El planteamiento socialconstruccionista y su confrontación con el esencialismo fueron en buena medida superados por la crítica de Segdwick (1998 [1990]), algo que ya señalamos en la introducción a la Historia de la homosexualidad masculina en Occidente, que constituye la primera parte del presente proyecto editorial.

Comparece en tercer lugar el paradigma de la queer theory. Inspirado en buena medida por los trabajos de la mencionada Eve K. Segdwick (1998 [1990]), de Judith Butler (2007 [1990]) y de Teresa de Lauretis (1989). Este enfoque, impulsado a partir de la década de 1990 pone en tela de juicio la categoría de identidad. Frente a las identidades rígidas y esencialistas, que las mujeres deberían evitar al afrontar su experiencia, lo que habría es una multiplicidad de dramatizaciones de identidad emergiendo y coexistiendo entre sí en el curso de la historia. Aquí se impuso el concepto de “performatividad”; las identidades remiten a un conjunto mudable de prácticas constituyentes, un proceso en constante transformación, de ahí la fluidez, inestabilidad e indecidibilidad de cualquier instancia identitaria. Un ejemplo de trabajo historiográfico en esta línea es el de Lisa Duggan (1993) sobre el juicio contra Alice Mitchell por el asesinato de su amiga Freda Ward en 1892, donde se desmonta la categoría identitaria de lesbiana mostrando cómo se produce su construcción al fusionar elementos heterogéneos: deseo, género e identidad sexual. El paradigma queer en lesbohistoria insiste en la plasticidad de los sujetos más allá de conceptualizaciones rígidas de tipo binario —⁠⁠como cuando se contrapone la identidad trans a la identidad lesbiana⁠⁠— y muestra el carácter borroso de los límites identitarios.

Se reconoce, en cuarto lugar, el paradigma de los transgender studies. Este planteamiento ha recibido un fuerte impulso desde finales de la década de 1990. Esta orientación surgió de los queer studies, pero acabó autonomizándose. Lo que caracteriza a esta trayectoria es su giro desde la focalización en la sexualidad entre mujeres a la centralidad del género y de sus transgresiones. La principal teorizadora de esta perspectiva en historiografía es Susan Stryker con su síntesis de la historia transgénero en Estados Unidos, Transgender History (2008). Estas historiadoras subrayan que mucho de lo que se ha conceptualizado habitualmente en clave de sexualidad (homoerotismo femenino, amistades íntimas, “matrimonios bostonianos”, lesbianismo), debe catalogarse como disidencias respecto al género asignado al nacer. En la perspectiva transgénero, por otra parte, el eje no lo constituyen tanto las emociones y los afectos, como sucedía en las primeras historias lesbianas, sino más bien el cuerpo y su transformación, cobrando especial importancia el journey, el proceso de transición de género. Entre los trabajos destacados en esta estela destacan los de Meyerowitz (2002) sobre la historia de la transexualidad en Estados Unidos durante el siglo XX y Jen Manion (2020) sobre los “maridos mujeres” en Gran Bretaña y Norteamérica entre los siglos XVIII y XX.

Hay que referirse por último al paradigma de las identificaciones complejas. Este modelo, avalado por historiadoras como Marta Vicinus (2004) y Valerie Traub (2010), se distingue de la teoría queer porque no rechaza de entrada la categoría de identidad, sino que enfatiza la multiplicidad de identidades no heteronormativas ni binarias que las mujeres componen en contextos de familia, de clase, nacionales y étnicos. Una categoría importante en esta dirección es la de automoldeamiento (self-fashioning): en esos diversos escenarios se trata de captar las prácticas (las de escritura de sí mismas son especialmente relevantes) que las mujeres despliegan para conformar de modos creativos y resistentes sus propias identidades. En ese automoldeamiento no puede negarse la importancia del esquema familiar y de cortejo heterosexual, mediante el cual las mujeres fabrican su experiencia erótica con otras mujeres (representándose como maridos, madres o hermanas).

LA CATEGORÍA DE LESBIAN-LIKE
Y LA SUPERACIÓN DE LA CONTROVERSIA
ENTRE ESENCIALISMO Y CONSTRUCCIONISMO

Como se ha señalado, uno de los asuntos más controvertidos de la historiografía lesbiana es precisamente la proyección de la categoría de lesbianismo para describir relaciones homoeróticas femeninas en el pasado, mucho antes de que ese concepto fuera acuñado, a finales del siglo XIX, por psiquiatras y sexólogos. La “lesbiana” designaba una subjetividad perversa, psicopatológica, una mujer cuya identidad estaba perfilada por la atracción erótica hacia otras mujeres. Pero antes de esa época no está nada claro que las mujeres que amaban a otras mujeres se consideraran a sí mismas como poseedoras por ello de un “yo” peculiar, mucho menos como portadoras de un psiquismo patológico. Sin duda las mujeres que tenían relaciones eróticas con las de su mismo sexo poseían una calificación moral por ello y se les atribuía un “gusto” o “afición” particular, al menos a partir del siglo XVIII (Trumbach, 1996), pero nada indica que esas subjetividades coincidieran con lo que hoy denominamos “lesbiana”. De hecho, había mujeres que afrontaban esas experiencias homoeróticas como algo transitorio, o que no las consideraban incompatibles con la atracción erótica por los hombres o que se autocomprendían como hombres antes que como mujeres amantes de otras mujeres.

Para salir de esta controversia interminable y reconociendo esa incertidumbre que afecta a las experiencias homoeróticas en el pasado, resulta muy útil recurrir al concepto de lesbian-like elaborado por la medievalista norteamericana Judith M. Bennett (2000), que permite comprender la diferencia entre presente y pasado sin dejar de captar por ello las continuidades temporales. En su formulación más convincente, esta categoría implica ciertos compromisos.

En primer lugar, lesbian-like no es una categoría de identidad sino de similitud. Pretende a la vez respetar la peculiaridad del amor entre mujeres en épocas pasadas dando cuenta de su continuidad con el presente. Preserva así la incertidumbre y la inestabilidad, evitando cosificar entidades como la “personalidad lesbiana” transhistórica.

En segundo lugar, la noción se refiere a prácticas y no a subjetividades, alude a actos y no a vivencias. Esta comprensión desde la exterioridad convierte el lesbian-like en un instrumento idóneo para explorar contextos —⁠⁠como el medieval estudiado por Bennett, donde no se cuenta con testimonios sobre la autopercepción de las mujeres involucradas (diarios, memorias, correspondencia privada, autobiografías)⁠⁠—.

Por último, es una categoría que no abarca solo a las prácticas propiamente sexuales entre mujeres, a las relaciones homoeróticas, sino que incluye también todo el repertorio de acciones relacionadas con la “homosocialidad” y la inversión de roles y ocupaciones. Dos ejemplos citados por Bennett (2000: 17-20) permiten aclarar este punto. Se refiere a una viuda aristócrata de Ferrara en la Baja Edad Media, que, renunciando a contraer un nuevo matrimonio, decidió establecer un monasterio femenino. La fundadora trató por todos los medios de mantener la institución fuera del control eclesiástico ejercido por los hombres, preservando la autogestión femenina del convento. Otro ejemplo de lesbian-like, donde la práctica remite en este caso a un cambio de rol sin pasar por la relación sexual, es el de una joven que se hizo pasar por hombre durante unos años para poder estudiar medicina en la Universidad de Cracovia, en la Polonia bajomedieval.

LA HISTORIA SILENCIADA
Y EL MITO DE LA IMPUNIDAD LESBIANA

A menudo, debido en parte a la dificultad para documentar las relaciones homoeróticas entre mujeres, porque los textos privados (diarios íntimos, correspondencia) y las fuentes públicas (prensa, expedientes criminales y psiquiátricos) no suelen ser explícitas al respecto, se ha llegado a pensar que el silencio indicaba la inexistencia de las prácticas o la indiferencia hacia las mismas, al menos hasta la época en que la psiquiatría y la sexología se encargaron de roturar el terreno y fabricar un conjunto de categorías para clasificar y estudiar tales comportamientos.

Sabemos que esto no es así. Por una parte, gracias a estudios como el de Traub (2002), se sabe que en las culturas del Renacimiento y del Barroco proliferaron las representaciones del deseo, amor y erotismo entre mujeres, en discursos tan variopintos como la poesía, el teatro, las artes visuales, la pornografía y la medicina. Por otro lado, es cierto que al implicar una experiencia sexual protagonizada por las dominadas y no por los dominantes en las relaciones de género, las relaciones homoeróticas femeninas mantuvieron una cierta invisibilidad que contrastaba con la preocupación de las autoridades por detectar y perseguir la variante masculina. Esto se advierte, por ejemplo, en los procesos incoados por los tribunales civiles e inquisitoriales de la Edad Moderna por delitos de sodomía. En la medida en que esta práctica requería la penetración por vaso indebido, de modo que se impidiera la procreación, la sodomía protagonizada por mujeres parecía excluida de principio, aunque sí podían ser culpables por sodomía pasiva con hombres. Pero también lo fueron por sodomía activa con mujeres. Los juristas definían la posibilidad de actos sodomíticos “perfectos”, es decir, mediante penetración con “instrumento material”, entre mujeres, siempre que mediara el uso de dildos, cuya fabricación era conocida al menos desde la Edad Media. También se consideraba sodomía “perfecta” cuando una mujer con clítoris muy desarrollado (las llamadas viragines) penetraba a otra. Este tipo de casos de sodomía entre mujeres son infrecuentes, pero existieron y han sido documentados e investigados por las y los historiadores.

Uno de los casos de sodomía entre mujeres más conocido es el de la abadesa de las teatinas en el Convento de la Madre de Dios de Pescia, Benedetta Carlini (Brown, 1989). Esta monja era una mística y visionaria e inicialmente fue investigada entre 1619 y 1623 por las autoridades eclesiásticas del obispado para verificar sus supuestos milagros y estigmas. Pero en el curso de la investigación se descubrió que Benedetta mantenía relaciones sexuales asiduas con otra profesa llamada Bartolomea. Aunque se comprobó que no había habido entre ellas penetración “con instrumento material”, lo que podía acarrear la pena de muerte, sí se constataron tocamientos, besos recíprocos en los pechos y masturbaciones mutuas (Brown, 1989: 136-137). Benedetta no fue exactamente condenada por sodomía, pero esas prácticas, unidas a su posible posesión demoníaca, supusieron una pena duradera de encarcelamiento. Normalmente, cuando las relaciones sexuales entre mujeres solo implicaban onanismo mutuo y tocamientos (las llamadas “fricatrices”), etc., se consideraba que no existía “sodomía perfecta” y no recibían condena. Pero si se producía penetración con el clítoris o con herramientas materiales, como sucedió en algunos casos estudiados en España y Francia entre los siglos XVI y XVII, el proceso podía terminar con la ejecución de las implicadas (Brown, 1989: 150-151).

Es cierto que, en los códigos penales contemporáneos, aprobados partir de la segunda mitad del siglo XIX, que criminalizaban las relaciones homosexuales apoyándose en argumentos referidos al honor o a la merma demográfica, era frecuente que las relaciones entre mujeres no se contemplaran como punibles (así sucedía por ejemplo en el código penal alemán de 1870 o en las leyes británicas aprobadas en 1886). Incluso en los casos en que la homosexualidad femenina se castigaba (como en el código austríaco de 1874 o en la reforma de 1954 de la Ley de Vagos y Maleantes en España), los procesos que involucraban a mujeres eran excepcionales (Dean, 1997: 9). Pero esto no implicaba que el homoerotismo femenino se considerara irrelevante o que primara una actitud de indiferencia; la psiquiatría coaligada con la institución familiar, la escuela y la disciplina religiosa y laboral se han hecho cargo durante décadas de estigmatizar, culpabilizar y hacer sufrir a las mujeres con preferencias homoeróticas.

UNA HISTORIA DESEXUALIZADA: MATRIMONIOS BOSTONIANOS Y AMISTADES SENTIMENTALES

En sus desarrollos iniciales, hasta mediados de los ochenta, existía en los estudios de lesbohistoria una tendencia a pensar dicotómicamente ciertas experiencias amorosas entre mujeres características del pasado. Así, por ejemplo, siguiendo a Lilian Faderman y a Carol Smith-Rosenberg, se tendía a considerar que las “amistades románticas”, un modo de relación apasionada característico entre mujeres jóvenes en Gran Bretaña y Estados Unidos, especialmente antes del matrimonio (aunque también durante la vida conyugal), implicaban un vínculo amoroso emocional e incluso con contactos físicos como besos y abrazos, pero exento de connotaciones sexuales en un sentido genital. Lo mismo se sugería en relación con los llamados matrimonios bostonianos —⁠⁠la expresión se acuñó tras la publicación de Las bostonianas (1886) de Henry James⁠⁠—. Estas eran uniones regulares y estables entre mujeres independientes económicamente y se han investigado especialmente en los Estados Unidos entre los siglos XIX y XX. En la estela de Faderman (1981) se consideró durante mucho tiempo que estos emparejamientos llevaban consigo un vínculo afectivo duradero y estrecho, pero excluyendo todo tipo de relación sexual. Hoy, sin embargo, se estima que esta desexualización es cuestionable y que tanto las amistades románticas (Vicinus, 2004) como los matrimonios bostonianos (Rothblum y Brehony, 1993), podían involucrar relaciones abiertamente sexuales, de modo que en ambas configuraciones se encuentra una gradación que va desde el contacto sexual genital entre ambas componentes de la pareja hasta la pura conexión espiritual, pasando por la atracción sexual de una amiga por la otra, pero no a la inversa. Es decir, en esta controversia como en la referida a la discontinuidad o continuidad entre presente y pasado, el pensamiento en clave dicotómica (todo o nada) debe ser sustituido por un planteamiento mucho más temperado y más gradualista que sustancialista.

UNA HISTORIA CENTRADA EN LA ORIENTACIÓN SEXUAL
Y QUE OLVIDA EL GÉNERO: MASCULINIDADES
FEMENINAS Y ‘MARIDOS FEMENINOS’

Otro sesgo frecuente en la lesbohistoria y que en buena medida el paradigma del transgénero ha contribuido a corregir, es la centralidad otorgada a la sexualidad en la investigación acerca de las experiencias femeninas de vida compartida, en detrimento del género. Se ha tendido a dar por descontada la categoría de “mujer biológica”, de manera que cuando se localizaban en el pasado dos mujeres que cohabitaban y mantenían amistades y relaciones físicas íntimas, eso implicaba necesariamente un homoerotismo más o menos prelesbiano. Pero no se tenía en cuenta cómo experimentaban el género estas personas, en qué medida alteraban su cuerpo o afrontaban su conducta adoptando una identidad masculina. Por otra parte, la estigmatización de estas personas se consideraba ligada a su preferencia homoerótica, no a su apropiación de la masculinidad.

Un caso muy claro de este olvido del género lo vemos en el por otra parte excelente estudio de Beatriz Gimeno (2018) sobre Dolores Vázquez, una mujer que fue acusada, sin elementos probatorios, de haber asesinado en 1999 a Rocío Wanninkof, hija de Alicia Hornos, con la que Dolores había mantenido una convivencia íntima durante años. Gimeno analiza el linchamiento mediático a Dolores Vázquez, sustentado en los prejuicios contra su lesbianismo. La dimensión de la masculinidad, es decir del género, muy marcada en Dolores, mujer completamente independiente, que regentaba un hotel y tenía dotes de mando, personalidad dominante y un fuerte autocontrol, queda en ese libro totalmente subordinada y eclipsada por la preferencia sexual. De la investigación de Gimeno se desprende que Dolores Vázquez habría sido falsamente culpabilizada en los medios —⁠⁠en 2006 quedó probado que el asesino había sido el inglés Tony Alexander King⁠⁠— no por su masculinidad desacomplejada, sino por su identidad lesbiana. Esta interpretación debería al menos ser sometida a revisión.

Algo similar ha sucedido con el famoso caso del matrimonio entre las maestras gallegas Elisa y Marcela, que tuvo lugar en junio de 1901. Marcela Gracia Ibeas (Burgos, n. 1867) y Elisa Sánchez Loriga (A Coruña, n. 1862) se conocieron a mediados de la década de 1880 en la Escuela Normal de A Coruña. Entre ellas surgió una íntima amistad, que pronto se convirtió en amor. En 1888 iniciaron su trayectoria como maestras en varias escuelas públicas de distintos municipios gallegos hasta recalar en Dumbría, procurando que sus destinos estuviesen lo más próximos posible. Cuando no ejercía la profesión, Elisa vivía con su amiga, encargándose de las labores domésticas. En la primavera de 1901 se produjeron diversas disputas entre ellas, que sirvieron para justificar que Elisa abandonase Dumbría y anunciase que tenía previsto embarcar con rumbo a La Habana. Marcela, por su parte, hizo saber a los vecinos de Dumbría su propósito de casarse con un primo de Elisa, llamado Mario. Advertía que el parecido entre una y otra era enorme, incluso en el carácter. Ya en A Coruña, Elisa se transformó en Mario: se corta el pelo, viste ropas de hombre, adopta el hábito de fumar y cultiva un modesto bigote. Para legalizar la nueva identidad, se dirigió a la iglesia de San Jorge y le confesó al párroco, Víctor Cortiella, que era hijo de padre protestante, había residido en Londres durante la mayor parte de su vida y quería abrazar la fe católica. El párroco coruñés, preocupado como estaba por la difusión del protestantismo, aceleró los trámites y el 26 de mayo de 1901 lo bautizó. Unos días después, concretamente el 8 de junio de 1901, se celebró la boda.

Animadas por el éxito de su arriesgado proyecto, tuvieron la osadía de retornar a Dumbría como marido y mujer. Allí se descubrió el engaño. El cura del lugar las calificó de sacrílegas y amenazó con entregar a la Guardia Civil a quien había desempañado el rol masculino. Los vecinos organizaron una cencerrada en torno a la casa de las dos maestras y reclamaron a gritos la presencia de Elisa/Mario, a quien llamaban “marimacho”. Mario se vio obligado a huir y se dirigió a A Coruña, mientras que Marcela pudo continuar dando clase en Dumbría. Al enterarse que había casado a dos mujeres, Víctor Cortiella citó a Mario en la casa rectoral y le pidió explicaciones. Este insistió en su historia inicial, pero al comprobar que ya no funcionaba afirmó que era hermafrodita, como ya había anticipado al párroco de Dumbría. Cortiella no se conformó con esta declaración y lo hizo reconocer por un médico, que certificó su condición femenina. Mario no aceptó el dictamen y solicitó ser examinado por otro facultativo, que confirmó el diagnóstico.

Acorraladas por la prensa, que hizo una cobertura espectacular del suceso —⁠⁠La Voz de Galicia acuñó el titular “Un matrimonio sin hombre”, que se hará famoso⁠⁠—, y por las autoridades civiles —⁠⁠decretaron su busca y captura⁠⁠—, académicas —⁠⁠separaron a Marcela de la enseñanza, pues en ese momento Elisa no ejercía la profesión⁠⁠— y religiosas, las dos mujeres tuvieron que abandonar Galicia. Se dirigieron a Oporto, donde vivieron como marido y mujer durante algún tiempo. Pero el 16 de agosto fueron detenidas por la policía, a petición de la justicia coruñesa. Las autoridades españolas pretendían hacerse cargo de ellas inmediatamente, pero las portuguesas se negaron a entregarlas sin una petición formal de extradición. Fueron encarceladas y juzgadas por los delitos cometidos en Portugal, de los que finalmente resultaron absueltas.

La prensa portuguesa, como antes la española, se ocupó profusamente de ellas, debido a la enorme expectación que suscitaban. La gente de Oporto, después seguir sus andanzas por las calles de la ciudad —⁠⁠de la comisaría a la cárcel y de la cárcel al juzgado⁠⁠— y de comentar el caso en términos humorísticos, se apiadó de las dos mujeres y les ofreció solidaridad: dinero, compañía femenina en la cárcel, solicitud de indulto al Gobierno español… El 21 de agosto, Mario, que ahora se hacía llamar Pepe, abandonó los pantalones para retomar las faldas. Con todo, el refugio que ofrecía Portugal tenía fecha de caducidad, pues había sido aceptada la solicitud de extradición por parte de España. Así que tuvieron que huir de nuevo, esta vez con destino a Buenos Aires. Marcela iba acompañada de su hija, nacida en Oporto el 6 de enero de 1902.

En Buenos Aires trabajaron en el servicio doméstico, al igual que otras muchas compatriotas que habían emprendido el camino de la emigración. Pero como este tipo de ocupación no les permitía vivir juntas, en 1903 Elisa decidió casarse con un danés de avanzada edad y propietario de un pequeño comercio. Posiblemente lo hizo con la esperanza de que a Christian Jensen —⁠⁠así se llamaba el marido⁠⁠— no le restasen muchos años de vida, y de adquirir así los recursos económicos que le permitiesen retomar la convivencia con Marcela y su hija. El marido, al enterarse de que se había casado con una de las protagonistas del “matrimonio sin hombre”, la denunció, alegando que se negaba a consumar el matrimonio e incluso cuestionando su condición femenina. El juez, una vez comprobado por tres médicos que Elisa era mujer, decidió sobreseer el caso.

Este caso, tras su descubrimiento por el profesor Narciso de Gabriel (2019) en la década de 1990 y su difusión mediática, ha sido considerado por el movimiento LGTBQ gallego como un caso pionero de “matrimonio lesbiano”. Recientemente, en 2019, se estrenó una película dirigida por Isabel Coixet que abundaba en esta lectura, presentando a Marcela y Elisa como dos chicas jóvenes, completamente femeninas en porte y actitud, que estaban enamoradas y que montaron el engaño del matrimonio para poder vivir juntas como pareja. Se trataría también de un emparejamiento típicamente lesbiano proyectado a la España de comienzos del siglo XX. Sin embargo, estas interpretaciones en clave de sexualidad son completamente sesgadas, algo que en parte señalamos en un artículo reciente (De Gabriel, Vázquez García y de Palma 2020). Elisa se percibía a sí misma como un hombre; detentaba una masculinidad femenina que no era una simple argucia para poder cohabitar con Marcela, sino que era asumida desde mucho antes de la tentativa de matrimonio. Esta parece más bien justificada por el intento de “salvar la honra” de Marcela, que estaba embarazada y acabaría dando a luz a una niña; se trataba de evitar su caída en el estatus denigrado de madre soltera. Más que una relación de tipo “protolesbiano”, aunque sus vínculos eróticos fueran evidentes, la pareja de Marcela y Elisa se parecía más a lo que las historiadoras transgender designan como una suerte de matrimonio entre una female wife (Marcela) y una female husband (Elisa) (Manion, 2020), donde el género parece una instancia preponderante en relación con la sexualidad. De esta poco sabemos, porque no se conservan cartas ni documentos íntimos de las maestras gallegas, de modo que los rasgos de su experiencia vivida conjuntamente solo se pueden inferir de modo indirecto.

Todas las polémicas evocadas —⁠⁠la de la continuidad y discontinuidad, la del mito del silencio y la impunidad, la de la desexualización y la del olvido del género por la focalización en lo erótico⁠⁠— muestran el rico y variopinto dominio de la lesbohistoria, constituida actualmente como una verdadera subdisciplina. Los estudios que componen el volumen que presentamos y que representa una verdadera novedad en lengua española, atraviesan también todo este océano de controversias.

RESUMEN DEL LIBRO

Este trabajo colectivo se compone de cinco capítulos realizados por cinco investigadoras especializadas en periodos históricos diferentes. El volumen se abre con un capítulo de Victoria González Berdús dedicado a la antigüedad grecorromana. De entrada, se deja claro que en esa época las prácticas homoeróticas no conforman una instancia nuclear y permanente de los seres humanos. El estudio comienza con la civilización griega, apoyándose en fuentes básicamente atenienses. En primer lugar, se rastrea el periodo arcaico, pasando revista a los testimonios de los poetas Alcmán, Anacreonte y Safo de Lesbos. El liderazgo de esta dentro de un círculo exclusivamente femenino donde surgiría su poesía amorosa es un asunto lleno de incertidumbres y de él se han ofrecido las interpretaciones más dispares. El capítulo hace un recorrido por esas lecturas desde finales del siglo XIX, desde las que niegan el carácter homoerótico de su lírica hasta las que desde el psicoanálisis postulan su condición de lesbiana. Junto a la poesía destacan también para el periodo arcaico las representaciones iconográficas, aunque solo se ha conservado un testimonio: un plato con una escena erótica donde una mujer acaricia la barbilla de otra.

En la etapa clásica se examinan en primer lugar dos alusiones de Platón en el Banquete y en las Leyes, mencionando en el primer caso a las hetarístriai, mujeres que no prestan mucha atención a los hombres, aunque el sentido de esta noción está muy alejado del concepto de lesbianismo. El pasaje de las Leyes es más abiertamente condenatorio. El análisis se detiene también en Aristófanes, discutiendo un episodio de Lisístrata donde, con acento satírico, parece mencionarse la proclividad de las espartanas al sexo con mujeres. El poeta trágico Queremón parece aludir por su parte al homoerotismo de las ménades. El repertorio iconográfico de la época clásica sí parece dar más cabida a la representación del amor entre mujeres, destacando escenas —⁠⁠en ánforas, en bajorrelieves o en objetos de adorno⁠⁠— de mujeres con guirnaldas, desnudas, intercambiando flores de loto o sobrevoladas por la figura de Eros, aunque estas imágenes posiblemente designen fantasías masculinas antes que prácticas reales. Respecto a las manifestaciones epigráficas, aunque no existe ninguna inscripción explícita sobre relaciones sexuales entre mujeres, sí existen testimonios sobre amistades femeninas.

Tampoco son muy abundantes los vestigios del periodo helenístico que tienen como motivo el homoerotismo femenino. La única evidencia clara es un epigrama erótico del poeta Asclepíades de Samos donde, en un tono de reprobación, se aborda la relación sexual entre dos prostitutas de Samos. Entre las fuentes de esta época hay que incluir también las referencias al amor entre féminas dentro de la mitología. Una de las series remite a casos donde uno de los protagonistas se trasviste para poder acostarse con una mujer. Se trata de Zeus tomando la apariencia de Artemisa para seducir a Calista, una ninfa perteneciente al séquito de la diosa. Otra variante la representa Ifis, nacida niña, pero cuyo sexo es encubierto por su madre Teletusa para protegerla del padre que solo quería tener un varón. Llegado el momento del casamiento con su prometida Yante, Teletusa se dirige al templo de Isis y la deidad convierte a Ifis en hombre.

Comparada con la relativa escasez de fuentes helénicas, la civilización romana implica una multiplicación de testimonios, especialmente a partir del siglo I d. C. Se forja desde esa época el estereotipo de la tríbada, objeto de mofa o condena. A la mujer que adoptaba la posición sexual activa con otra se la consideraba moralmente depravada. Las pasivas no recibían un rechazo análogo, pues se consideraba que no abandonaban su lugar natural. La tríbada se retrata con rasgos hipermasculinos y un deseo sexual ilimitado. Eventualmente se las asociaba también con la posesión de un clítoris desmesurado que le permitía penetrar a otras mujeres.

La literatura romana de finales del siglo I a. C. es la que modela la imagen de Safo como una mujer atraída por otras mujeres. Horacio y Ovidio entre otros, vinculan a Safo con el arquetipo de la tríbada y el personaje es presentado con connotaciones adversas, pero más por su promiscuidad que por su afición a las mujeres.

En Roma se encuentran también algunas tentativas para explicar esa peculiaridad de las féminas atraídas por otras. El fabulista Fedro recurrió a la mitología, mientras que en el siglo II, Ptolomeo y Vecio Valente remitieron a las influencias astrológicas. Las explicaciones de orden fisiológico son posteriores y se localizan en Lactancio, el apologista cristiano, y en el médico Sorano de Éfeso.

Las fuentes literarias de la antigua Roma que toman como objeto a la tríbada son numerosas, siendo extraordinariamente variados los sentidos que adopta ese concepto. Séneca el Viejo, desde una perspectiva legal, refiere el caso de un marido que encontró a su esposa con una amante, matando a ambas. Petronio, en El Satiricón presenta el homoerotismo femenino exhibido en público como una depravación propia de las corrompidas élites romanas. El epigrama y la sátira ofrecen por su parte las descripciones más caústicas e hilarantes de estas prácticas. Marcial se ensaña con las tríbadas hasta deshumanizarlas. Juvenal, en el contexto de una crítica al declive de las costumbres en las clases altas también rechaza indignado este comportamiento, y Luciano de Samósata por su parte, considera que es un uso propio de prostitutas.

A través de la epigrafía y de los manuscritos que contienen hechizos amorosos se ensaya finalmente una aproximación a los homoerotismos femeninos contados en primera persona. Las inscripciones funerarias y los grafitos son más ambiguos, pero las pinturas murales de tema erótico y los hechizos amorosos en papiro, donde una mujer trata de seducir a otra para que le corresponda, resultan inequívocos.

En el segundo capítulo, redactado por Paloma Moral de Calatrava, dedicado a los homoerotismos femeninos en la Edad Media, se comienza recordando que las categorías de identidad y expresión de género, así como de orientación sexual, no existían en esa época. Esto exige especiales cautelas a la hora de adentrarse en el mundo medieval de las conductas, deseos y emociones eróticas. La herencia estoica del concepto de naturaleza y la distinción entre prácticas naturales y antinaturales marcó decisivamente al pensamiento medieval y le permitió evaluar el grado de desviación de los encuentros sexuales.

Apoyándose en fuentes teológicas, médicas y judiciales, el capítulo trata primero de dilucidar cómo funcionaba el reconocimiento y la sanción de la sodomía entre dos mujeres. En los penitenciales altomedievales la sodomía ya aparece fijada como un pecado eminentemente masculino y así aparece también definido en el beligerante Liber Gomorrhianus, datado a mediados del siglo XI, de Pedro Damián, en la legislación de Justiniano y del reino visigodo, y en las leyes condenatorias europeas que comenzaron a generalizarse desde el siglo XIII. Esta condición preferentemente masculina del pecado y del delito sodomítico no implicó, sin embargo, una desatención total hacia el sexo entre mujeres, pues hubo acusaciones y condenas por sodomía femenina, aunque su número fue muy reducido. En el capítulo se exponen las distintas explicaciones de esta peculiaridad ofrecidas por la historiografía en curso. Ya Agustín de Hipona había mostrado su preocupación por el erotismo entre novicias y religiosas, y en algunos libros penitenciales se contempla la sanción por actos sexuales entre mujeres. Como en el caso de los hombres, la punición legal de estas prácticas se generalizó a partir del siglo XIII. Sin embargo, el carácter excepcional de los procesos de sodomía femenina y la disparidad de las sentencias condenatorias existentes impiden llegar a una explicación histórica mínimamente consensuada.

Desde el punto de vista teológico, la categoría misma de sodomía femenina exigía adaptar la interpretación del célebre pasaje bíblico sobre Sodoma y Gomorra, cuya lectura en clave sexual fue relativamente tardía dentro de la patrística. La posibilidad del sexo antinatural entre mujeres fue ya reconocida por San Pablo y por algún evangelio apócrifo, y se asociaba, siguiendo un patrón falocéntrico, con el uso de artefactos penetradores. Este modelo condicionó la percepción medieval del sexo entre féminas, incluso en la consideración de teólogas como Hildegarda de Bingen. Sin embargo, en contraste con la figura del sodomita masculino, cuya subjetividad estaba más perfilada, la de la mujer entregada al pecado nefando se mantuvo en un cierto grado de indefinición; se trataba simplemente de hembras que actuaban como varones.

Esto conduce a interrogarse por el modo en que se definía el cuerpo sexuado dentro del pensamiento medieval. La medicina, la fisiognómica y la cirugía medievales no reconocían una dicotomía sino una gradación continua y jerárquica entre el sexo masculino y el femenino, marcada por la doctrina hipocrática de los humores. Esto posibilitaba la existencia de hombres afeminados y de mujeres que se conducían como hombres, las llamadas viragos. Este esquema gradualista se aplicaba también a la hora de interpretar las variaciones en el aspecto de los genitales. El reconocimiento del clítoris, solo incorporado por la medicina latina desde finales del siglo XIII, permitió identificar su tamaño excesivo, siguiendo a Avicena, como un signo de la inclinación hacia las relaciones sexuales con otras mujeres. Se imponía entonces la intervención quirúrgica que permitiera ajustar el cuerpo femenino a una configuración binaria.

Otra transgresión de este binarismo jerárquico era la práctica del travestismo, relativamente común y por distintos motivos, entre las mujeres del medioevo. La teología, recurriendo al repertorio hagiográfico, reconocía a menudo, en la adopción de la apariencia y de la fortaleza masculina, un signo de santidad. La virago como mujer con alma viril era por tanto ensalzada en la cultura eclesiástica y también en la aristocrática, donde el término se usaba para referirse a las mujeres que exhibían la autoridad y el coraje propios de un hombre. Ahora bien, esto no significaba, como revelan los procesos judiciales conservados, que las mujeres involucradas en relaciones sexuales con otras mujeres fueran vistas con complacencia. El uso de dildos podía arrostrar la pena capital y todo indica que aquellas que desempeñaban un papel activo en la relación eran sancionadas más gravemente por la justicia. No obstante, en el capítulo se subraya la dificultad que tiene la historiografía a la hora de elaborar generalizaciones al respecto, pues hasta 1500 solo constan en toda Europa seis procesos por sodomía femenina. Lo que sí parece constatado en las fuentes literarias tanto como en las médicas, las teológicas o las judiciales, es la asociación medieval entre la práctica homoerótica de las mujeres y la adopción del genero opuesto.

El capítulo tercero, realizado por Fernanda Molina, está focalizado en la Edad Moderna y en el ámbito católico, y combina el análisis de los discursos especializados con la reconstrucción de la experiencia vivida. En esa época —⁠⁠entre los siglos XVI y XVIII⁠⁠— las prácticas sexuales entre mujeres no eran consideradas como expresión de una identidad o deseo, sino que se pensaban desde la categoría jurídico-teológica de sodomía: el acceso carnal entre personas del mismo sexo por vaso indebido. Al ponerse en duda que las mujeres fueran capaces de derramar semen, se discutía también la posibilidad de la sodomía en esta circunstancia.

Se analizan los discursos doctos de la teología moral, el saber médico y el derecho acerca de esta cuestión. Más allá de su disparidad, la religión proporcionaba un cemento común a todos estos saberes. Se examinan también las experiencias personales de las mujeres juzgadas por este delito.

En primer lugar, se sigue la pista del discurso médico, renovado con el nuevo aprendizaje de la anatomía centrado en la dirección y la observación. Se abría así, aunque con muchas cautelas, la posibilidad de examinar cadáveres femeninos. ¿Podían ejercer la penetración los genitales femeninos? ¿Eran capaces de producir un semen prolífico? Desde el modelo de tradición hipocrático-galénica, que establecía el cuerpo del hombre como referencia, los genitales femeninos eran solo una variante inferior de los masculinos. En este cuadro, el clítoris, identificado por algunos anatomistas, era el análogo del pene viril, desmintiéndose así su identificación tradicional con el cuello del útero. Se estimaba que algunas mujeres presentaban un desarrollo desproporcionado de este órgano, lo que las conducía a la lujuria con otras mujeres y viceversa, es decir, la práctica reforzaba la hipertrofia. Las mujeres podían penetrar, ahora bien, ¿emitían semen? Aquí se establecía un antagonismo entre los seguidores de Aristóteles, que negaban la existencia de un esperma femenino, y los de Hipócrates y Galeno, que sí la afirmaban, aunque de ahí no se derivaba su carácter prolífico.

En segundo lugar, comparece el discurso de la teología moral. Este se apoya en el repertorio de especies del pecado de lujuria elaborado por la Segunda Escolástica. La sodomía figuraba entre los más graves, los pecados contra natura, que impedían la procreación. Había entonces teólogos que ponían en tela de juicio la posibilidad de que las mujeres incurrieran en este pecado, pues carecían de semilla fructífera y de miembro penetrador. Contradiciendo las evidencias médicas, en general, algunos teólogos consideraban que los clítoris desproporcionados no eran verdaderos miembros viriles; las mujeres podían caer en tocamientos impúdicos, pero no en verdadera sodomía. Otros teólogos admitían la posibilidad de sodomía femenina, pero se trataba de una variante imperfecta, pues la relación sexual se hacía por delante, respetando el vaso debido. Los teólogos de filiación tomista, por otra parte, negaban la existencia de semen femenino y eran más reacios a admitir la sodomía en las mujeres, pero los que seguían el planteamiento hipocrático-galénico eran más dados a admitirlo.

En tercer lugar, se pasa revista a los discursos jurídicos, que en la época se consideraban maridados con los teológicos constituyendo una tradición compartida. De hecho, delito y pecado no presentaban diferencias sustantivas. Lo peculiar del discurso del derecho era su conexión con la práctica de los tribunales en sus diversas jurisdicciones. Aquí sí podía ser muy relevante el carácter perfecto o imperfecto reconocido a las relaciones homoeróticas entre mujeres. La opinión más extendida fue la expuesta por Gregorio López: la sodomía femenina era posible, pero se consideraba menos grave que la masculina por no mediar en ella la presencia de verdadero semen. Los procesos criminales existentes parecen corroborar lo difundido de este planteamiento. Sin embargo, en el caso de penetración con instrumento material, Gregorio López y otros juristas sí eran partidarios de la pena capital, y esta misma inquietud se revela en los procesos existentes.

Más allá de los saberes de la medicina, la teología moral o el derecho, los testimonios conservados, en particular los expedientes criminales, permiten reconstruir la experiencia del placer, los afectos y las solidaridades que caracterizaron a las relaciones eróticas entre mujeres, muy distantes de la imagen falocéntrica que obsesionaba a los discursos doctos. A este cometido se dedica el último apartado del capítulo.

El cuarto capítulo, a cargo de Isabel Clúa Ginés, comienza aludiendo a la novedad que se introduce entre los siglos XVIII y XIX, con la aparición de una sexualidad medicalizada y con la introducción, a fines de esta centuria, de la categoría de “lesbiana”, formando parte del catálogo de las perversiones. Este fenómeno resulta ambivalente; por una parte, permitió que muchas mujeres encontraran una identidad reconocible, pero por otra, les obligaba a luchar contra lo que se presentaba como una desviación patologizada. Esto dará lugar a la proliferación de subculturas lesbianas en el tránsito del siglo XIX al XX.

La riqueza de expresiones homoeróticas femeninas decimonónicas es lo que hace tan relevante este periodo. Entre estas y de forma eminente, se situaban las amistades románticas y los matrimonios bostonianos. La frecuencia de las primeras en el siglo XIX se explica por la segregación de las mujeres en la esfera de la domesticidad, lo que multiplicaba sus contactos, y por el paso, efectuado en la cultura ilustrada, de la invocación de las pasiones a la de los sentimientos, escrutados con profusión en las mujeres por el melodrama y la novela sentimental. Se pasa revista a algunos de los ejemplos más célebres de amistades románticas en distintos países de Occidente y se evidencian las vacilaciones de la crítica y de la historiografía a la hora de reconocer el contenido erótico de sus expresiones literarias.

Acto seguido, se analiza el caso de los llamados “matrimonios bostonianos”. Entre estos y las amistades románticas las diferencias no son sustantivas sino de grado, pero en los primeros se excluye siempre la presencia del matrimonio heterosexual. En los enlaces bostonianos comparecen mujeres de clase media que cuentan con independencia económica, y la afirmación abierta del erotismo suele ser más probable en mujeres de la aristocracia, con profesiones artísticas o vinculadas a la bohemia. Se examina entonces uno de los casos más representativos: el de Anne Lister y Anne Walker en la Inglaterra de los años 1830. Con esta pareja se transita al ámbito de las experiencias homoeróticas menos respetables en la época: las que involucraban una adopción de los roles e indumentarias masculinas. Esta figura se encuentra sobre todo en mujeres con ocupaciones artísticas, que llegaron incluso a conformar redes y comunidades de afines, un anuncio de lo que serían, ya a comienzos del siglo XX, las subculturas lésbicas.

En los dos apartados siguientes, dentro del mismo capítulo, se comentan sendos acontecimientos señeros en la delimitación decimonónica del homoerotismo femenino. Por una parte, la construcción discursiva e iconográfica del personaje de Safo como emblema del deseo sexual entre mujeres; por otra, la fabricación de una identidad lesbiana más allá de las prácticas sexuales entre féminas. Lo primero lleva a revisar un vasto elenco de testimonios literarios y pictóricos; lo segundo conduce a una inmersión en los textos de sexología, psicopatología sexual y criminología. Esta distinción entre representaciones artísticas y discursos científicos no implicaba una separación; en la coyuntura finisecular, ambos se fecundaban recíprocamente, dando lugar al personaje de la lesbiana, asociando a menudo la marginalidad y extracción popular de la prostituta con la degeneración sexual del amor entre mujeres.

La última sección del capítulo, situando el argumento en los umbrales del siglo XX, estudia el modo en que la naciente categoría de lesbiana fue resignificada por parte de mujeres que cuestionaban las convenciones establecidas concernientes al género y la sexualidad, abriendo la senda política del feminismo. Esta actitud coexistía con una popularización de la imagen de la lesbiana, que circulaba a través de la literatura pornográfica, las postales eróticas o el cabaret. Aunque esta exhibición de los amores sáficos se producía al servicio de una mirada masculina, sus contenidos hacían visibles experiencias que las mujeres podían aprovechar. Al mismo tiempo proliferaban los círculos y salones exclusivos para mujeres, extendiendo en París, en Londres y en Berlín, pero también en Madrid, la geografía de las subculturas lésbicas.

El quinto capítulo, obra de María Inmaculada Naranjo Ruiz, es una síntesis de la cuestión en el curso del largo siglo XX hasta llegar a la actualidad. Comienza mostrando cómo en esta centuria se empezó profundizando en el paradigma decimonónico, al subsumir las categorías de género en categorías sexuales, consolidando la psiquiatrización y patologización del lesbianismo. Esto implicó demonizar las amistades románticas y los matrimonios bostonianos, que hasta finales del siglo XIX habían permanecido inmunes a la catalogación facultativa. En contraste con la medicalización del homoerotismo masculino, la variante femenina se focalizó en el género, en las conductas sociales más que en la práctica sexual.

Se pasa entonces revista al discurso sexológico europeo de las postrimerías del siglo XIX y comienzos del siglo XX acerca de la inversión sexual femenina, señalando su tendencia a proyectar esa patología sobre la realidad del movimiento feminista, un gesto que culminaba con el psicoanálisis. Se continúa entroncando así con el final del capítulo anterior, ofreciendo un recorrido por la presencia del lesbianismo en los círculos bohemios y en los cenáculos burgueses durante las primeras décadas del siglo XX. Se rastrean sus derivas en la literatura y el cine, mostrando de qué manera la incorporación masiva de la mujer a las fábricas durante la Gran Guerra fomentó las subculturas lésbicas y condujo a la vez a una representación menos amable del amor entre mujeres. Se examina también la concentración de aquellas en algunas de las grandes ciudades europeas. En primer lugar, su presencia en el Berlín de entreguerras, dentro de la boyante comunidad homosexual forjada en esta urbe y efervescente hasta el triunfo del nazismo. En segundo lugar, el París de la misma época, donde floreció con menos fuerza, pero muy asociada al mundo artístico e intelectual. En tercer lugar, se recorre el universo de la comunidad lésbica londinense, mucho menos relevante que en los casos anteriores, pero con la presencia de algunos d ellos testimonios literarios más señeros, como The Well of Loneliness (Radcliffe Hall), Ladies Almanack (Djuna Barnes) y Orlando (Virginia Woolf). Este repaso por la geografía lésbica de entreguerras finaliza con un recorrido por el caso español, donde el lesbianismo arraigó a través de la explosión de la pornografía y la cultura erótica en lo que Álvaro Retana bautizó como la “ola verde”, y cuyo enclave principal lo constituyó el círculo sáfico madrileño.

Los fascismos y posteriormente el giro profamilia y conservador en las costumbres tras la Segunda Guerra Mundial dieron lugar a un retroceso en la manifestación de las culturas lésbicas occidentales durante las décadas de 1940 y 1950 y al auge de su patologización. La nueva coyuntura se ilustra con una visita a las circunstancias del lesbianismo argentino, francés y estadounidense. A pesar de la recesión de las comunidades lésbicas en este periodo, las redes de resistencia se mantuvieron y dieron lugar, particularmente en Norteamérica, al nacimiento del movimiento homófilo, difundido entre los decenios de 1950 y 1960, que comenzó siendo una tendencia cultural y terminó plenamente politizado, coincidiendo con la eclosión de la segunda oleada del movimiento feminista. De esa intersección nacería en la década de los setenta el feminismo lesbiano. Este se examina con detalle en sus contextos estadounidense y francés, mostrando su crecimiento a través de la defección de la militancia homosexual por parte de muchas lesbianas defraudadas por el predominio masculino, aunque esta coyuntura norteamericana no se reprodujo exactamente en el país galo. A comienzos de los ochenta, por otra parte, el feminismo lesbiano se escindió en este país de la corriente general del feminismo, y este impulso se propagó a otros países como Italia, Reino Unido, España, buena parte de Latinoamérica y Alemania, aunque en este último la integración entre ambas iniciativas resultó mas lograda que en los demás.

Desde los años ochenta, la cultura lesbiana conoció en Occidente un despliegue expansivo, aunque muy diversificado en sus orientaciones ideológicas, con una importante proyección más allá de Europa y Norteamérica, en América Latina. Esto coincidía en el tiempo con el desarrollo de las wars sex en Estados Unidos, más tarde exportadas a escala planetaria, examinándose los casos de Reino Unido, Alemania y España. Se atiende asimismo a las sacudidas que supuso la epidemia del SIDA en la agenda y las formas de organización del activismo lesbiano. El capítulo se cierra con un relato acerca de la incidencia del movimiento queer en la militancia lesbiana, potenciando el componente marginal como arma revolucionaria y poniendo sobre el tapete nuevos problemas: los binarismos, las políticas identitarias, el matrimonio igualitario y la crítica de la sexualidad naturalizada.

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CAPÍTULO 1

ANTIGÜEDAD GRECOLATINA[∗]

VICTORIA GONZÁLEZ BERDÚS

CONSIDERACIONES GENERALES

Los homoerotismos femeninos en la Antigüedad griega y latina solo se han convertido en objeto de estudios monográficos en las últimas décadas. Hasta entonces estos solían incluirse en los trabajos sobre homoerotismos masculinos y se explicaban en base a estos. Esto no es de extrañar pues, como se verá en estas páginas, el intento de establecer analogías entre unos y otros se remonta a la propia Grecia clásica. A lo largo de los siglos, las voces que tratan el tema —⁠⁠mayoritariamente autores masculinos en obras literarias⁠⁠— lo hacen lógicamente influenciados por su propio contexto e intereses artísticos. Muchos de ellos dejan al descubierto, no siempre deliberadamente, cierto grado de desconocimiento y recelo, así como curiosidad por el tema.

Al acercarnos a los homoerotismos en la Antigüedad, la primera distinción necesaria es que, a diferencia de nuestra percepción actual, para ellos estos no constituían un elemento fundamental y permanente de la identidad de cada persona. El término ‘lesbiana’ solo adquiere el significado de ‘mujer homosexual’ a finales del siglo XIX. Este se debe naturalmente a la poeta Safo, quien en sus composiciones habla abiertamente sobre sus sentimientos por otras mujeres. Sin embargo, tendrían que pasar casi seiscientos años desde su muerte para que otros autores literarios, ya en época romana, hicieran referencia a las preferencias sexuales de esta. El análisis de las referencias literarias sobre el tema, incluyendo las que tratan sobre la propia Safo, así como la variedad de términos para referirse a las actitudes homoeróticas, arrojan una imagen fracturada y cambiante, desconectada del concepto moderno de homosexualidad. Los pocos testimonios en primera persona que conservamos, tanto de Grecia como de Roma, nos ayudan a leer entre líneas y a formarnos una imagen más aproximada del tema.

GRECIA

Existen claras diferencias entre los testimonios de homoerotismo femenino procedentes de época arcaica (siglo VIII - principios del siglo V a. C.) y los que datan de época clásica y helenística. Los primeros podrían indicar un modelo de relaciones eróticas entre mujeres análogo hasta cierto punto al de los hombres —⁠⁠basado en una clara diferenciación de roles (activo y pasivo) y con un fuerte carácter propedéutico como preparación para la vida adulta⁠⁠—. No obstante, la naturaleza fragmentaria de muchos de los textos invita a no descartar otras posibilidades. Que ciertas prácticas no estén representadas en las fuentes no es prueba irrefutable de que no existieran, sino de que no existía interés por inmortalizarlas.

Se ha achacado la falta de referencias en época clásica (siglo V - 323 a. C.) bien a falta de interés, puesto que su existencia no podía plantear problemas de sangre, bien a cierto tabú porque su existencia iba en contra del modelo erótico basado en un elemento activo y otro pasivo (Halperin, 1990: 35). Este silencio se prolonga en cierta manera durante época helenística (323-31 a. C.), aunque el testimonio de Asclepíades de Samos invita a pensar en la aparición de nuevas actitudes y prejuicios.

ÉPOCA ARCAICA

ALCMÁN

Los datos sobre la vida de Alcmán (segunda mitad del s. VII a. C.) no son numerosos ni seguros, incluyendo su origen. No obstante, generalmente se acepta que se asentó en Esparta y que allí desarrolló su carrera. Compuso la mayor parte de su obra, conservada fragmentariamente, para ser interpretada por coros de voces tanto femeninas como masculinas. Un dato relevante para nuestro propósito y que es mencionado por uno de los testimonios sobre Alcmán (testimonios 5, 32 y ss., en Calame, 1983: 5) es que estos coros estaban formados por jóvenes y tenían una función cívica, es decir, sus poemas eran interpretados en celebraciones públicas, probablemente de carácter religioso, con fines propedéuticos y dirigidos particularmente a la aristocracia (Calame, 1997: 221-244).

Dos de los fragmentos que se nos han conservado (frags. 3 y 26, en Calame, 1983 [frags. 1 y 26, en Page, 1962]) pertenecen al subgénero del partenio, composiciones concebidas para ser interpretadas por coros de mujeres jóvenes (del griego παρθένος, parthénos, ‘mujer joven’) y que han sido considerados la expresión literaria de homoerotismo femenino más antigua que se conserva (Halperin, 2002: 50). En ambos casos una sección importante del poema se dedica a la alabanza de las maestras de coro, las coregos (Ágido y Hagesícora, cada una a la cabeza de un coro en el fragm. 3, Astymeloisa en el fragm. 26) por parte del resto de jóvenes. Aunque algunas de las referencias son de difícil interpretación, todos los recursos e imágenes que se emplean encajan con el modelo erótico de la lírica mélica arcaica (Calame, 1999: 13-38). Es posible que las coregos fueran ligeramente mayores en edad y estuvieran próximas a casarse y, por lo tanto, abandonar el coro (Calame, 1983: 312). Aunque estos fragmentos no dejan de ser ficciones poéticas de autor masculino puestas en boca de mujeres y, por lo tanto, no pueden tomarse como un testimonio directo de sentimientos homoeróticos, es importante resaltar que se cantaban en público durante celebraciones religiosas y que, incluso en el caso de que la intención de Alcmán fuera alegórica, el tipo de expresiones homoeróticas que encontramos aquí no reciben ninguna connotación negativa ni se presentan como algo transgresivo (Boehringer, 2021: 37-38).

La dinámica es siempre la misma: las coregos son presentadas como figuras modélicas, que destacan entre la multitud por su belleza y están completamente fuera del alcance de las demás. La asimetría es inequívoca y se expresa a través de numerosos símiles: en el fragmento 1, el coro compara a Ágido con la luz del sol, que brilla porque ella así se lo ordena (“Pero yo canto la luz de Ágido. La veo como un sol, como ese que Ágido invoca que brille para nosotros”, fragm. 3, vv. 39-43 [trad. García Gual, 1998: 90]). Esta comparación no es casual, puesto que uno de los elementos asociados a una aparición divina era precisamente una luminosidad o un brillo fuera de lo común (por ejemplo, Himno homérico a Deméter, 189: 278-80). Un poco más adelante el símil se amplía para incluir al resto del coro, que en comparación con la corego, asemejada ahora con un caballo ganador, no es más que un rebaño (“porque ella me parece que se distingue así como si uno colocara entre un rebaño un caballo robusto, ganador de trofeos, de cascos resonantes por los sueños alados”, fragm. 3, vv. 45-49 [trad. García Gual, 1998: 90]). Si Ágido era comparada con la luz del sol, de Hagesícora se dice que sus cabellos relucen como el oro y que su rostro es de plata (fragm. 3, vv. 51-55). A ojos de las jóvenes del coro, no importa qué clase de ofrendas presenten, nunca podrían estar a la altura de Hagesícora. El verso 77, inmediatamente a continuación, es algo difícil. Aunque puede entenderse como una expresión neutra de preocupación ante la ausencia de Hagesícora, libre de connotación erótica, el verbo empleado sí podría traducirse con ese matiz (así, por ejemplo, “mais c’est Hagésichora qui me poursuit”, Calame, 1983: 271; o “mais Hagêsichora m’arrache toutes mes forces”, Boehringer, 2007: 125).

El fragmento 26 es bastante más breve pero muy expresivo. La corego Astymeloisa es comparada, entre otras cosas, con una estrella fugaz y se dice que su mirada afloja los miembros más que el sueño o la muerte. La idea de que el amor entra a través de la vista y que es tan poderoso que deja al cuerpo sin fuerzas es típica de la lírica erótica de época arcaica. Astymeloisa no parece tener oídos para estas alabanzas, lo que provoca un último deseo desesperado por parte del coro: “si ella me quisiera y, acercándose, me cogiera de la mano, al punto yo sería su suplicante” (fragm. 26, vv. 79-81; trad. Rodríguez Adrados, 1980: 145).

Por último, es interesante mencionar el fragmento 183 (Calame, 1983: 162; fragm. 34 en Page, 1962: 44), consistente en solo una palabra: ἀΐτιας (aítias), ‘las amadas’. Se trata del femenino de un término que se documenta sobre todo en el masculino y usado en el contexto de las relaciones pederásticas entre hombres para referirse al amado. El dilema es, por lo tanto, si podemos deducir que aquí se usaba en relación con relaciones homoeróticas entre mujeres, posiblemente miembros de algún coro (Calame, 1983: 597-598; Boehringer, 2021: 36-37).

SAFO

Safo de Lesbos es la primera voz femenina en Occidente que plasma en sus poemas sentimientos eróticos por otras mujeres. Los principales desafíos que surgen al acercarnos a su figura son, por un lado, hasta qué punto podemos entender su obra como una expresión autobiográfica o al menos personal y, en consecuencia, si su experiencia de género puede rastrearse de alguna manera en ella y, por otro, cómo reconciliar la visión moderna de Safo como icono queer con las pocas certezas que tenemos sobre el contexto social en el que vivió.

Sobre su vida solo se conocen algunos datos, muchos de ellos basados en testimonios de siglos posteriores y construidos bien para “estandarizar” su figura (como el episodio de su enamoramiento del barquero Faón, que la llevaría al suicidio) o bien simplemente para añadirle un toque cómico (como el nombre que se ha transmitido para su marido, Kerkylas de Andros, literalmente “el penecillo de la isla del hombre”). Lo que sí parece relativamente cierto es que nació en Mitilene, la capital de la isla de Lesbos, durante la segunda mitad del siglo VII a. C., que estuvo casada y tuvo una hija (Cleis) y tres hermanos. Parece ser que perteneció a una familia relativamente acomodada y que durante un tiempo vivió exiliada en Sicilia por motivos políticos.

Quizás el dato más significativo de su biografía es que dirigió un círculo formado exclusivamente por mujeres. No podemos saber mucho sobre las características de este grupo y del contexto social en el que existió, lo que ha provocado que se haya interpretado de diversas maneras a lo largo de la historia. Así, gracias al filólogo alemán Ulrich von Wilamowitz (1913) se popularizó la imagen de Safo como una especie de institutriz inglesa, directora de un pensionado para jovencitas, quienes posteriormente se casarían y se incorporarían a la vida adulta. Safo quedaba desprovista de cualquier atisbo o sospecha de inclinación homosexual. Aunque esta visión actualmente está desfasada, todavía hay cierta dificultad para entender cuál era el papel de Safo en este círculo. A veces se le aplica el discutido nombre de thiasos, un término que la propia Safo nunca emplea en su obra y que se usa generalmente para referirse a un grupo de personas que realizan algún tipo de culto o actividad ritual, a menudo —⁠⁠pero no siempre⁠⁠— relacionadas con el dios Dioniso. El uso de esta denominación no es casual, puesto que permitiría asemejar el escenario del que surgió la obra poética de Safo a los testimonios de homoerotismo femenino en contexto religioso de otras polis de la Grecia arcaica (lo que parece reflejarse en el fragm. 27 de Campbell, 1982 [como apunta también Luque, 2020: 246, en su comentario]). En cualquier caso, la idea de Safo como guía de un grupo de mujeres jóvenes se ha prestado con facilidad a la comparación con la imagen prototípica de la homosexualidad masculina en la Grecia arcaica y clásica. Una interpretación alternativa y relativamente reciente es la de Schlesier (2013), quien propuso que tanto las jóvenes de su círculo como la propia Safo fueran cortesanas o hetairai. En consecuencia, sus poemas serían cantados durante la celebración de simposios, un contexto más propenso a las relaciones homoeróticas.

Solo un poema de su colección (fragm. 1 de Campbell, 1982: 52-56) se ha transmitido en su totalidad, el conocido como “Himno a Afrodita”:

Inmortal Afrodita de polícromo trono, / hija de Zeus que enredas con astucias, te imploro, / no domines con penas y torturas, / soberana, mi pecho; / mas ven aquí, si es que otras veces antes, / cuando llegó a tu oído mi voz desde lo lejos, / te pusiste a escuchar y, dejando la casa / de tu padre, viniste, / uncido el carro de oro. Veloces te traían / los hermosos gorriones hacia la tierra oscura / con un fuerte batir de alas desde el cielo / atravesando el éter. / De inmediato llegaron. Tú, feliz, / con la sonrisa abierta en tu rostro inmortal, / preguntabas qué sufro nuevamente y por qué / nuevamente te invoco / y qué anhelo ante todo alcanzar en mi pecho / enloquecido: ¿A quién seduzco ahora / y llevo a tu pasión? ¿Quién es, oh, Safo, / la que te perjudica? / Porque si hoy te rehúye, pronto habrá de buscar; / si regalos no acepta, a cambio habrá de darlos, / y si no siente amor, pronto tendrá que amar / aunque no quiera ella. / Ven a mí también hoy, líbrame de los desvelos / rigurosos, y todo cuanto anhela / mi corazón cumplir, cúmplelo y sé tú misma / mi aliada en esta lucha.

(SAFO, fragmento 1; trad. Luque, 2020: 23 y 25)

Safo se dirige a la diosa como a una vieja amiga que ya la ha sacado de apuros en el pasado y que, por lo tanto, es conocedora de su “historial” (Luque, 2020: 241). Safo equipara el amor con una batalla y le pide a Afrodita que sea su compañera en la lucha. Tradicionalmente se ha entendido que la respuesta de la diosa es favorable (es decir, que Safo verá su amor correspondido), pero realmente Afrodita no promete un final feliz, sino justicia o incluso venganza: el orden natural de las cosas es que, con el tiempo, la amada de Safo se vea en la misma posición en la que esta se encuentra ahora, enamorada de una muchacha joven que no le corresponde (Carson, 2006). En efecto, Safo describe la relación a través de pares antagónicos ‘rehuir’ / ‘buscar’, ‘aceptar regalos’ / ‘ofrecer regalos’, ‘no sentir amor’ / ‘tener que amar’. Tras esto, Afrodita sentencia “aunque ella no quiera”, primera vez que el texto griego expresa que se trata de otra mujer.

Esta idea está también presente en el fragmento 16 (Campbell, 1982: 66-67):

Dicen unos que una tropa de jinetes, otros la infantería / y otros que una escuadra de navíos, sobre la tierra / oscura es lo más bello; mas yo digo / que es lo que una ama. / Y es muy fácil hacerlo comprensible / a todos: pues aquella que tanto destacaba / en belleza entre todos los humanos, Helena, / a su muy noble esposo / dejándolo tras sí marchó a Troya embarcada / y en nada de su hija o de sus padres / amados se acordó, sino que la sedujo / —⁠⁠aunque ella no quisiera⁠⁠— / Cipris, la diosa que, indómita en su mente, / cumple muy fácilmente lo que piensa: / ahora me ha llevado a recordar a Anactoria, que no está junto a mí, / y de ella quisiera contemplar / su andar que inspira amor y el centelleo radiante de su rostro / antes que los carruajes de los lidios y antes que los soldados / en pie de guerra.

(SAFO, fragmento 16; trad. Luque, 2020: 31 y 33)

El poema se abre con una priamel, un recurso estilístico que consiste en una enumeración, en este caso de elementos relacionados con el mundo épico, símbolo de la cultura predominante masculina, que resultan anulados o superados por el último (“lo que una ama”), en el que la voz poética se expresa en primera persona, dándole una posición central a la percepción y a la experiencia individual de cada persona (Snyder, 1991: 10). A lo largo de todo el poema hallamos de nuevo la idea de que los humanos están a merced de Afrodita. Precisamente por eso, Safo es completamente ajena a la aparición del recuerdo de Anactoria, es algo que ocurre fuera de su voluntad. Sin embargo, la decisión de escribir sobre eso sí está bajo su control. Así, frente a la Safo-poeta que escribe en soledad, la Safo-personaje consigue, en cierta medida, invocar la presencia de Anactoria.

Uno de los elementos constantes en la poesía erótica de Safo es la soledad, abordada desde diversos ángulos. El fragmento 31 (Campbell, 1982: 78-81) transmite magistralmente la sensación de desconexión del mundo exterior —⁠⁠más que de celos⁠⁠— que le provoca estar en presencia de la persona amada y ver que ella solo tiene ojos para un hombre:

Un igual a los dioses me parece / el hombre aquel que frente a ti se sienta, / de cerca y cuando dulcemente hablas / te escucha, y cuando ríes / seductora. Esto —⁠⁠no hay duda⁠⁠— hace / mi corazón volcar dentro del pecho. / Miro hacia ti un instante y de mi voz / ni un hijo ya me acude, / la lengua queda inerte y un sutil / fuego bajo la piel fluye ligero / y con mis ojos nada alcanzo a ver / y zumban mis oídos; / me desborda el sudor, toda me invade / un temblor, y más pálida me vuelvo / que la hierba. No falta —⁠⁠me parece⁠⁠— / mucho para estar muerta. / Pero todo se ha de sobrellevar, pues incluso / quien no posee nada…

(SAFO, fragmento 31; trad. Luque, 2020: 45 y 47)

Este poema se interpretó erróneamente en el siglo XIX como una canción de boda, entendiéndose que el hombre y la mujer a los que Safo se refiere en los primeros versos serían una pareja de recién casados (Snell, 1931: 71). Sin embargo, de ser así los novios no estarían sentados uno enfrente del otro. Esta disposición encaja más con una escena de cortejo (Ferrari 2021: 118), de la que Safo es espectadora muda.

El poema está construido como una ventana a la percepción de Safo de esa escena y a su monólogo interno. Su mirada se posa en primer lugar en la figura masculina, de la que no se aporta ningún detalle. Aunque la voz poética se dirige desde el principio a la amada, esta no está visible: solo se escucha el sonido de su voz y de su risa, que ya son motivo suficiente para causar dolor a Safo. Es entonces cuando esta dirige la vista hacia la figura femenina, lo que tiene un efecto casi demoledor sobre ella. La descripción de lo que siente en ese momento es la enumeración de síntomas del enamoramiento más antigua de la literatura griega (Cazzato, 2021: 156-158).

Si bien la habilidad de Safo para describir cómo se siente en ese momento ha sido alabada unánimemente desde la Antigüedad, también ha sido objeto de diversas interpretaciones. Mientras algunos alaban la capacidad de Safo de unir imágenes contradictorias para expresar la angustia amorosa, otros ven ahí una enumeración objetiva y minuciosa, cercana al habla cotidiana (Page, 1955: 27). Otro punto de debate es el de si Safo ha querido reflejar los celos que siente por el hombre de la escena (ibid.: 28).

No ha de extrañar que en el siglo XIX se forzara una interpretación que ayudase a eliminar cualquier connotación homoerótica. Según la ya mencionada teoría de la canción de boda, lo que Safo expresa en el poema son sus sentimientos al ver, puede que por última vez, a una “querida alumna” que acaba de casarse (ibid.: 30-33, en contra de esta interpretación). La exégesis más controvertida es la que interpreta este pasaje desde el punto de vista del psicoanálisis, llegando a la conclusión de que lo que Safo describe encaja con el cuadro clínico de un ataque de ansiedad y que, precisamente la combinación de este con la ausencia de una expresión clara de celos por parte de Safo hacia la figura masculina es prueba irrefutable de su lesbianismo y, más exactamente, de que era una “lesbiana masculina” (Devereux, 1970).

En las últimas décadas se ha prestado mucha atención al vocabulario de sus poemas y a tratar de distinguir algún rasgo en su escritura que sea intrínsecamente femenino. Uno de los aspectos que se ha señalado al respecto (Snyder, 1991: 12 y ss.) es que Safo tiende a dar más importancia en sus descripciones de otras mujeres a cómo estas se comportan o a qué actividad están realizando, y no tanto a aspectos físicos concretos. Otro elemento característico es la incorporación de imágenes de la naturaleza, como sucede por ejemplo en la expresión más pálida me vuelvo / que la hierba. El adjetivo usado para la comparación (chlorotéra) no tiene una traducción clara y ha sido interpretado como “más verde que la hierba” (principalmente por aquellos que defienden la teoría de los celos) o “más pálida que la hierba”. Sin embargo, también podría entenderse como “más húmeda que la hierba”, ya que el término se usa normalmente referido a elementos de la naturaleza y para dar a entender que están llenos de vida (Snyder, ibid.). Es posible que Safo quisiera dar a entender que, a pesar del aparente sufrimiento que la figura femenina le causa, también se siente profundamente viva, incluyendo cierta connotación sexual.

Quizás el mejor exponente de este rasgo sea el fragmento 2, otro poema dirigido a Afrodita y en el que se le pide que esté presente en las fiestas dedicadas en su honor. La descripción del bosque donde tiene lugar esta festividad está llena de connotaciones (homo)eróticas y se ha interpretado como una metáfora de la sexualidad femenina (Luque, 2020: 243-244). La acumulación de elementos de la naturaleza relacionados con los sentidos, lo sensual y la belleza (el incienso, las manzanas, las rosas, el néctar servido en copas, etc.), en un ambiente onírico y letárgico, podrían entenderse como una alegoría de las relaciones sexuales no basadas exclusivamente en el contacto genital, como podría entenderse que es la percepción masculina más extendida, sino que buscan el placer erótico a través de la excitación continuada de todo el cuerpo (Winkler, 1990: 186-187):

Ven aquí, hasta mí, desde Creta a este templo / puro donde hay un bosque placentero / de manzanos y altares perfumados / con incienso humeante. / Aquí murmura un agua fresca entre la enramada / de manzanos, procuran los rosales / sombra a todo el recinto; de las hojas, mecidas, fluye un sueño letárgico. / Y un prado donde pacen los caballos / verdece aquí con flor de primavera. / Con olores a miel soplan las brisas. / Ven aquí, diosa Cipris, y en doradas / copas escancia delicadamente / néctar entremezclado de alegrías festivas.

(SAFO, fragmento 2; trad. Luque, 2020: 25)

El fragmento 94 también ha sido objeto de interpretaciones dispares, según se acepte —⁠⁠la opinión mayoritaria hoy en día⁠⁠— o no la presencia de sentimientos homoeróticos. Se trata de un poema de despedida en el que una figura femenina expresa su dolor por tener que separarse de Safo:

De verdad yo quisiera verme muerta. / Ella me abandonaba entre sollozos / y ante mí repetía sin cesar: / —⁠⁠¡Ay de mí, qué cruelmente sufrimos! Mas no dudes / que te abandono, Safo, sin quererlo. / Y lo le respondía de este modo: / —⁠⁠Márchate alegre y tenme en tu memoria / porque bien sabes cómo te mimábamos. / Mas si no, yo quisiera / traerte los recuerdos / de aquellas experiencias hermosas que vivimos. / Pues con muchas coronas de violetas / y de rosas y flores de azafrán / te ceñiste, a mi lado, / y abundantes guirnaldas enlazadas / alrededor del cuello delicado / pusiste, hechas de flores, / y con esencia / floral / te ungiste, y con bálsamo de reyes / y sobre blandos lechos / delicada / saciabas el deseo / y no había ningún / recinto o santuario / del que nos mantuviéramos ausentes, / ni bosque o coro… / alboroto…

(SAFO, fragmento 94; trad. Luque, 2020: 77 y 79)

Aquí reaparece el tema de la soledad, aunque en este caso mitigada por el recuerdo del tiempo pasado juntas (McEvilley, 1971). La interpretación mayoritaria es que la primera frase corresponde a la figura femenina, quien se lamenta amargamente en el momento de la despedida (Snyder, 1989: 26; Robbins, 1990, cree que es más lógico atribuirla a Safo). Podría entenderse que se trata de uno de los miembros del círculo de Safo y que quizás lo abandonaba por estar a punto de casarse. Safo intenta cambiar la perspectiva de esta, que no puede ver más allá de lo negativo, recordándole los buenos momentos que han vivido juntas (Snyder, 1997: 42). Safo los plasma uniendo elementos de la naturaleza cargados de significado erótico, como son las flores y los perfumes, con partes del cuerpo, comenzando por la cabeza y en sentido descendente. Esta cadena de insinuaciones in crescendo culmina con la mención del lecho y el claro saciabas el deseo (Winkler, 1990: 185-186; Stehle, 1996: 146-147). De nuevo, es posible entrever una percepción del placer femenino como algo unido intrínsecamente a la exploración del cuerpo y no exclusivamente al contacto genital.

ANACREONTE

Anacreonte nació en Teos en torno al 570 a. C., que es la fecha aproximada que suele aceptarse para la muerte de Safo. Parece que pasó la mayor parte de su vida en Atenas. Su lírica se caracteriza por una fuerte presencia de elementos simposíacos y de referencias a relaciones eróticas con jóvenes, así como por un lenguaje lleno de guiños y agudezas. Existen dudas de si uno de sus poemas (fragm. 358 de Page, 1962: 183; fragm. 13 de Gentili, 1958: 12) incluye una referencia a una muchacha que prefiere mantener relaciones con otra chica antes que con él (Boehringer, 2021: 45-51):

Echándome de nuevo su pelota de púrpura / Eros de cabellera dorada / me invita a compartir el juego / con la muchacha de sandalias de colores. / Pero ella, que es de la bien trazada Lesbos, / mi cabellera, por ser blanca, desprecia, / y mira, embobada, hacia alguna otra.

(ANACREONTE, fragmento 358; trad. García Gual, 1998: 83)

El poema puede interpretarse de dos maneras diferentes según el sentido que le demos a la mención de Lesbos como lugar de origen de la muchacha (Bernsdorff, 2020: vol. 2, 456-477). La clave de la ambigüedad está en el último verso, que remite inmediatamente a la cabellera de la voz poética. Sin embargo, si entendemos que en la época de Anacreonte la figura de Safo ya estaba conectada en el horizonte cultural medio con la práctica de relaciones homoeróticas entre mujeres, la sorpresa del verso final es precisamente que la chica desprecia a la voz poética —⁠⁠quien cree que es por tener el pelo ya blanco⁠⁠—, pero que en realidad está interesada por otra (chica) (Page, 1955: 143 y ss.).

No obstante, la interpretación contraria no puede descartarse por completo. En la Grecia de época arcaica, la mención de la isla de Lesbos no llevaba implícita la connotación homoerótica, sino la de la afición por la práctica del sexo oral y de las felaciones en particular y, de hecho, en griego antiguo los verbos lesbiázein y lesbízein significaban ‘hacerlo como la gente de Lesbos’. Al decir que la muchacha es de Lesbos, se sobreentiende que está practicando una felación y que la “cabellera” es el vello púbico. Esto se ve reforzado por el verbo usado en el último verso, que en griego tiene el sentido de ‘mirar embobado, boquiabierto’, por lo que permite rematar el poema con la imagen de la chica con la boca abierta, en actitud de realizar una felación a un hombre más joven.

Tampoco es descabellado pensar que Anacreonte estuviera jugando a propósito con ambas posibilidades y que mencionase a Lesbos tanto por la fama de los habitantes de la isla como por ser conocedor de la obra de Safo. Algo más de un siglo después de la época de Anacreonte, Aristófanes menciona en su comedia Las ranas, refiriéndose al estilo de una composición poética, que “esta musa no era de Lesbos” (verso 1308), en contraste con la “musa de Eurípides”, es decir, del estilo trágico. Aunque se entiende que al hablar de la musa de Lesbos se refiere al estilo lírico de las grandes figuras provenientes de la isla, la connotación sexual no deja de estar presente en el comentario. Es posible que la referencia a Lesbos de Anacreonte quisiera dar a entender que la joven estaba abierta a más tipos de prácticas sexuales que una mujer corriente de la época.

REPRESENTACIONES ICONOGRÁFICAS

La representación más antigua de dos mujeres en actitud erótica aparece en el llamado plato de Thera (Santorini), datado entre finales del siglo VII y principios del VI a. C. (Museo Arqueológico de Santorini). En él aparecen dos mujeres de la misma altura, una frente a la otra, sosteniendo sendas guirnaldas. Una de las mujeres tiene un brazo extendido y acaricia el mentón de la otra. Estos dos elementos —⁠⁠las guirnaldas y la caricia de la barbilla⁠⁠— son característicos de las escenas eróticas. Aunque en ocasiones esto se ha pasado por alto, la opinión generalizada es que se trata, en efecto, de una escena homoerótica (Dover, 2008: 258; Brooten, 1996: 57 y n. 128; Rabinowitz, 2002: 146-147). La simetría iconográfica de la escena es uno de los aspectos más llamativos, ya que se aleja del prototipo de relación homoerótica que parece desprenderse del análisis de los testimonios literarios. Algo que sí comparte con la representación literaria del erotismo entre mujeres en época arcaica es que este no aparece connotado negativamente (Boehringer, 2021: 52-53).

Otro elemento que aparece en objetos de época arcaica, tanto en representaciones pederásticas como parejas de hombre y mujer, de mujeres o grupos de mujeres es el manto (Koch-Harnack, 1989: 143-157; Martos, 1996: 74-78, figs. 6-8). Las figuras aparecen siempre de pie y con cierta separación entre ellas.

ÉPOCA CLÁSICA

PLATÓN

Platón vivió en la Atenas de finales del siglo V y principios del IV a. C. En su extenso corpus de obras filosóficas, el tema de las relaciones homoeróticas aparece en dos ocasiones. La primera de ellas es en El banquete (385-370 a. C.), dedicado a exponer la doctrina del autor sobre el amor. La obra se estructura en torno a siete discursos pronunciados por siete de los invitados al banquete que el poeta trágico Agatón organiza para celebrar su victoria en el concurso dramático del día anterior. Este les sugiere centrarse en un tema en concreto —⁠⁠el amor (eros, entendido como deseo de satisfacer la necesidad sexual, Halperin, 1985)⁠⁠— y que cada uno de los invitados vaya exponiendo su visión sobre el mismo.

El cuarto discurso corresponde al comediógrafo Aristófanes (189c-193e) y cumple una función concreta: sirve como elemento de contraste para lo que viene a continuación —⁠⁠el discurso de Sócrates⁠⁠—, que es lo que verdaderamente interesa a Platón (Dover, 1966). Su tesis central es bastante conocida: habla de un pasado remoto en el que existían tres sexos —⁠⁠hombre, mujer y andrógino⁠⁠— y en el que los humanos eran criaturas redondeadas con cuatro manos, cuatro pies, dos órganos sexuales y dos rostros en una misma cabeza, cada uno de ellos mirando en una dirección. Conspiraron contra los dioses para intentar expulsarlos del Olimpo y Zeus decidió castigarlos dividiéndolos por la mitad. Desde entonces, cada una de ellos pasa su vida buscando a su mitad original:

Cuantos hombres son sección de aquel ser de sexo común que entonces se llamaba andrógino son aficionados a las mujeres, y pertenece también a este género la mayoría de los adúlteros; y proceden también de él cuantas mujeres, a su vez, son aficionadas a los hombres y adúlteras. Pero cuantas mujeres son sección de mujer, no prestan mucha atención a los hombres, sino que están más inclinadas a las mujeres, y de este género proceden también las lesbianas. Cuantos, por el contrario, son sección de varón, persiguen a los varones y mientras son jóvenes, al ser rodajas de varón, aman a los hombres y se alegran de acostarse y abrazarse; estos son los mejores de entre los jóvenes y adolescentes, ya que son los más viriles por naturaleza.

(PLATÓN, El banquete, 191d-e; trad. Martínez Hernández, en García Gual, Martínez y Lledó, 1988: 226-227)

Cada una de las categorías propuestas por Aristófanes se divide, a su vez, en dos, según la intensidad con la que busquen a su mitad perdida. Entre las mujeres que proceden de uno de los antiguos seres femeninos, distingue en primer lugar a las mujeres que “están más inclinadas a las mujeres” y que, por lo tanto, “no prestan mucha atención a los hombres”. Se deduce que en este grupo se incluyen a las mujeres que se casan y tienen familia, pero solo porque la sociedad así lo ordena.

A continuación, Aristófanes añade una nueva subcategoría. El término griego usado para referirse a esta y que tradicionalmente se traduce como ‘lesbianas’ es hetairístriai, atestiguado aquí por primera vez y el primero que se conserva para referirse a las mujeres atraídas sexualmente por otras mujeres. Su significado no está del todo claro: está relacionado con el mucho más frecuente hetaira o hetera —⁠⁠un término de difícil traducción que Safo en ocasiones usa para referirse a sus compañeras, pero que en la Grecia clásica denomina también a las trabajadoras sexuales de clase alta, con una profunda formación y que podían participar en los banquetes (Cisneros, 2023: 136-137)⁠⁠— y tiene cierta connotación peyorativa (Dover, 2002: 225; 2008: 52 y 256-257). En cualquier caso, se aplica a las mujeres que experimentan un tipo de atracción más fuerte que la descrita justo antes. Dover sugiere que se refiera a heteras que solo admitieran clientas femeninas. Esto no significa, no obstante, que el término pueda asemejarse al concepto moderno de ‘lesbiana’ (Halperin, 2002: 69). Es significativo que esta categoría se describa por exclusión (Boehringer, 2021: 95). En contraste, los hombres procedentes de los antiguos seres masculinos son descritos mucho más extensivamente y en tono de alabanza. Sin embargo, no cuentan con la connotación negativa que sí parece clara en las hetairístriai (Boehringer, 2021: 98). Asimismo, si Aristófanes dice que los hombres que provienen de los antiguos seres masculinos son los más viriles por naturaleza (191e), se deduce que las mujeres que provienen de los antiguos seres femeninos son las más femeninas o, por oposición, las menos masculinas (Boehringer, 2021: 99).

Las relaciones homoeróticas aparecen por segunda y última vez en Leyes, el último tratado de Platón, ahora bajo un punto de vista bastante más negativo que en El banquete. En él intervienen tres personajes (Clinias de Creta, Megilo de Esparta y un hombre anónimo de Atenas) que intentan establecer cuál sería la mejor organización posible para el Estado. En cierto momento, el ateniense recrimina a los otros dos con tono de broma que la organización social de sus respectivas ciudades, en las que el ejercicio y las comidas con miembros del mismo sexo son costumbre y, por lo tanto, fomentan la aparición de relaciones homoeróticas, es perjudicial a largo plazo:

Y sea en broma o en serio que debamos reflexionar sobre asuntos semejantes, hay que pensar que a la naturaleza femenina y a la varonil parece haberles sido entregado un placer natural para que se unan para la generación, pero que la unión de los varones con los varones y de las mujeres con las mujeres es la primera osadía por la incontinencia del deseo.

(PLATÓN, Leyes, 636c; trad. Lisi, 1999: 213)

La percepción que los atenienses tenían de Esparta en particular era la de una polis en la que las mujeres gozaban de mayor libertad en la vida pública, lo que les chocaba profundamente pero, a la vez, les servía para justificar que en Esparta fueran más comunes las relaciones homoeróticas entre mujeres y que también siguieran el modelo pederástico. Platón defiende a través del personaje del ateniense la idea de que el placer derivado de las relaciones homoeróticas no está ligado a la reproducción y, por lo tanto, es el resultado de un exceso de control sobre el apetito sexual. Quizás Platón incide en esta idea en varias ocasiones porque, en cierta medida, observaba esa realidad en la Atenas de su época y opinaba que existía un peligro inherente a las relaciones homosexuales, incluyendo aquellas entre mujeres.

ARISTÓFANES

El ateniense Aristófanes, contemporáneo de Platón —⁠⁠y uno de los personajes de El banquete⁠⁠—, es el mejor representante de la comedia antigua, nombre que recibe el primer periodo de este género teatral en Grecia. Su estilo se caracteriza por un profundo dominio del lenguaje y por la abundancia de los dobles sentidos y las bromas sexuales, a menudo de carácter misógino. Precisamente por esto, es llamativo que en ninguna de sus once comedias haya una referencia clara al homoerotismo femenino. Esto podría deberse, sencillamente, bien a falta de interés por el tema por no considerarlo gracioso (Boehringer, 2021: 143), bien a que el homoerotismo femenino se considerara tabú, ya que implicaba reconocer cierta autonomía sexual en las mujeres (Dover, 2008: 257; 2002: 227). Merece la pena analizar un pasaje de Lísistrata, estrenada en el 411 a. C. teniendo en cuenta esos dos factores:

LISÍSTRATA: […] ¡Querida espartana, Lampito, hola! ¡Qué a la vista está tu belleza, encanto! ¡Qué buen color tienes y qué cuerpo despampanante. Hasta podrías estrangular un toro!

LAMPITO: Lo creo, por los dos dioses: hago gimnasia y levanto los pies hasta la altura del culo.

CLEONICA: ¡Qué cosa tan bonita de tetas tienes!

LAMPITO: Me estás magreando como a una víctima de sacrificio.

LISÍSTRATA: ¿Y esa otra jovencita, de dónde es?

LAMPITO: Es una enviada de Beocia, por los dioses, que viene a vosotras.

LISÍSTRATA: Por Zeus, que la Beocia tiene buenos campos.

CLEONICA: (Señalando el sexo depilado de la beocia) Y por Zeus, que esta ha segado con mucho esmero su campillo.

LISÍSTRATA: ¿Y quién es esa otra chica?

LAMPITO: Una mujer notable, por los dioses, y corintia, además.

CLEONICA: Notable sí que lo es, por Zeus; a la vista está: por este lado y por este otro.

(ARISTÓFANES, Lisístrata, versos 77-92; trad. Macía, 2007: 29-30)

La obra se centra en torno al plan de Lisístrata para poner fin a la guerra del Peloponeso (431-404 a. C.), convenciendo a todas las mujeres de que se nieguen a mantener relaciones sexuales con sus maridos o amantes hasta que acuerden la paz. El pasaje citado corresponde al momento en el que mujeres de distintas ciudades griegas empiezan a llegar a la reunión que Lisístrata ha convocado para compartir su plan. De cada una de ellas se destaca un aspecto según el estereotipo asociado a las mujeres de ese origen. En el caso de la espartana, se trata de su aspecto físico y de la costumbre de practicar deporte semidesnudas.

Todas las características que se señalan son físicas, por lo que podría verse cierta connotación sexual en el pasaje, particularmente cuando Lisístrata toquetea los pechos de Lampito (Martos, 1996: 63-64; Halliwell, 2002: 142, n. 51). La opinión contraria (Boehringer, 2021: 140-143) defiende que para que el argumento de la comedia tenga sentido, debe aceptarse como premisa que la única forma de relación sexual posible es entre hombre y mujer. En efecto, Lisístrata y las demás dan a entender que hace mucho que no mantienen relaciones. Lisístrata incluso se queja de que ya ni siquiera tienen consoladores (olisboi, versos 107-110). Sabemos por el testimonio bastante posterior de Plutarco (siglo I d. C.) que las espartanas tenían fama de dadas a las relaciones homoeróticas (“incluso las mujeres buenas y respetables amaban a muchachas vírgenes”, Vida de Licurgo, 18). Cabe preguntarse si Aristófanes era consciente de este cliché y contaba con su efecto como elemento extratextual y si prefirió no incorporarlo —⁠⁠ya sea por falta de interés, tabú, misoginia, etc.⁠⁠— para no debilitar la premisa central de la obra y su tesis final: unidos somos más fuertes y podemos poner fin a los problemas. Quizás parte del entretenimiento de ver en escena a hombres interpretando a mujeres en esta situación era, para un público compuesto probablemente solo por hombres, que los personajes femeninos reaccionaban ante el físico de las demás mujeres de la misma manera que ellos lo hubieran hecho. Es posible que en este microuniverso creado para la mirada masculina el homoerotismo femenino estuviera presente pero solo como un elemento de fondo y de manera controlada.

QUEREMÓN

La falta de referencias claras al homoerotismo femenino continúa a lo largo del siglo IV a. C. No obstante, merece la pena detenerse en el fragmento más largo que se ha conservado del poeta trágico Queremón. Aristóteles dice de él que sus obras estaban pensadas para ser leídas más que representadas, lo que quizás explique el lirismo de este pasaje de su Eneo:

Yacía la una su blanco seno exhibiendo, / desatada del hombro su túnica, a la luz de la luna. / De otra la danza su brazo izquierdo / había dejado libre / y, desnuda a la celestial contemplación, / mostraba una viva pintura y a mis ojos su blancor / oponía sus destellos al efecto de la oscura sombra. / Otra había desnudado sus hermosos brazos / y abrazaba el cuello femenino de una compañera. / Y aun otra bajo los pliegues de su túnica en jirones / enseñaba su muslo, y el deseo ponía su marca, / lejos de toda esperanza, en su sonriente lozanía. / Soñolientas, sobre las calamintas se dejaban caer / o tronchando de las violetas las alas de sus pétalos / oscuros y el azafrán, que empapaba en los tejidos de las ropas / su imagen soleada. Y, nutrida de rocío, la florida mejorana / extendía los tiernos cuellos de sus tallos por los prados.

(QUEREMÓN, Eneo, fragmento 14, versos 1-11 [Snell, 1986: 221]; trad. Brioso, 1991: 90)

Es difícil saber quiénes son estas jóvenes que yacen adormecidas tras haber bailado a la luz de la luna. Tradicionalmente se ha pensado que eran ménades o bacantes (Collard, 1970: 32; Martos, 1996: 64-65), figuras relacionadas con los cultos báquicos. No obstante, esta interpretación ha sido cuestionada en las últimas décadas (Dolfi, 2006), precisamente por la ausencia de elementos típicamente báquicos (tirso, hiedra, pérdida de control, etc.) en la escena, con la posible excepción de la túnica hecha jirones. En cambio, la descripción, rica en elementos de la naturaleza, encaja con el ambiente de una festividad en honor a Afrodita o con una celebración prenupcial e incluso recuerda en algunos aspectos a la poesía de Safo (Dolfi, 2006: 53, 54).

REPRESENTACIONES ICONOGRÁFICAS

Tal y como sucedía en el plato de Thera, la presencia de guirnaldas y de algún tipo de contacto físico siguen siendo rasgos que denotan el contexto erótico. Es el caso, por ejemplo, de un pélice (un tipo de ánfora) procedente de Apulia (segunda mitad del siglo IV a. C., Museo Nacional de Tarento). En él aparecen dos mujeres que sostienen sendas guirnaldas, una de ellas está sentada y con la mano derecha toca el pecho de la otra, que está de pie (Keuls, 1993: 87, fig. 81; Martos, 1996: 68-69, fig. 1). El motivo de la guirnalda aparece asimismo en un ánfora ática (siglo VI a. C., Museo del Louvre, n.º inv. E 858) cuya clasificación presenta más problemas (Koch-Harnack, 1989: 172, fig. 41; Martos, 1996: 70-71, fig. 3). Otro gesto característico de este tipo de escenas es el intercambio de flores de loto, documentado entre mujeres al menos en tres objetos. El primero de ellos es una copa para beber vino de la que, por desgracia, solo se conserva la ilustración de un pequeño fragmento (Koch-Harnack, 1989: 179, fig. 46). En él se aprecia a dos mujeres vestidas que intercambian flores de loto. El motivo se conserva más claramente en el bajorrelieve de una estela de piedra procedente de Farsala, en Tesalia (primera mitad del siglo V a. C., Museo del Louvre, n.º inv. Ma 701; Koch-Harnack, 1989: 181, fig. 48; Martos, 1996: 71-72, fig. 4), donde ambas mujeres sostienen sendas flores de loto abiertas; así como en un par de fragmentos de un friso de datación similar, en el que puede verse a un grupo de mujeres, dos de ellas mirando hacia la izquierda y dos hacia la derecha, que parecen llevar flores de loto en las manos (Koch-Harnack, 1989: 181-182, fig. 50 a, b; Martos, 1996: 72-73, fig. 5).

A partir del siglo V a. C. se documentan también varios casos en los que parece que se denota el contexto erótico por la presencia de un Eros alado situado entre dos mujeres (Martos, 1996: 78-81, figs. 12-14). El primero de ellos es un espejo de bronce (siglo V a. C., Museos Estatales de Berlín; Koch-Harnack, 1989: 175-176, fig. 43) en el que aparecen dos mujeres sentadas, ambas vestidas; la de la izquierda parece estar hilando y la de la derecha, tocando la lira. Sobre ellas está Eros, que tiene los brazos abiertos y sostiene una especie de lazo que podría simbolizar la unión entre ellas. A los pies de ambas, aunque más difíciles de ver, hay dos gallos, uno de los regalos típicos del erastés al erómenos (Martos, 1996: 79; Dover, 2008: 147). Una escena similar se conserva en una cílica (primera mitad del siglo V, Museo Arqueológico de Florencia; Koch-Harnack, 1989: 178, fig. 45 a) en la que, además del Eros alado entre dos mujeres, se usan flores de loto. A estos casos, Martos (1996: 80-81, fig. 14) añade otro más, de clasificación más difícil. Se trata de una hidria (vasija usada para conservar agua) datada a finales del siglo V a. C. (Museo Arqueológico de Florencia), en la que se representa una escena mitológica con Adonis y Afrodita. Junto a ellos hay un grupo de mujeres, entre las que se distingue a una, acomodada en el regazo de otra, que señala hacia un Eros que las sobrevuela.

Las escenas de baño están atestiguadas desde el siglo VI a. C. (Martos, 1996: 82, fig. 15). El debate surge según se piense si el desnudo femenino es inherentemente erótico. Un buen ejemplo de esto es una hidria de finales del siglo VI a. C. (Martos, 1996: 82, fig. 15; Museo del Louvre), en la que se ve a un grupo de mujeres desnudas nadando. Una escena cuya interpretación es bastante discutida es la de la llamada copa de Apolodoro (principios del siglo V a. C., Museo Arqueológico Nacional de Tarquinia; Kilmer, 1993: 27-28, fig. R207; Brooten, 1996: 57, fig. 2; Martos, 1996: 84-85, fig. 17), en la que dos mujeres desnudas miran la una hacia la otra, una de ellas de pie y la otra en cuclillas. La segunda tiene los brazos extendidos y toca el vello púbico de la primera. Las interpretaciones varían desde una escena de depilación púbica, una pareja de cortesanas preparándose para el banquete o una representación de caricias sexuales (Boehringer, 2021: 133).

En algunos casos se ha conectado la presencia de consoladores (olisboi) con la práctica de relaciones sexuales entre mujeres (Kilmer, 1993: 29-30; Martos, 1996; 86-89), si bien esta visión también ha sido cuestionada recientemente (Boehringer, 2021: 128-132). El tema está relacionado con un fragmento de un poema de época arcaica, atribuido en algunos casos a Safo (Campbell, 1982: 124, fragm. 99) y en otros al también lesbio Alceo (Voigt, 1971: 281, fragm. 303a), en el que puede leerse un compuesto que en griego significa ‘receptora de consoladores’, aunque la propia interpretación del término ha sido debatida (Luque, 2020: 252, poema n.º 65). Se conservan dos cílicas en las que se representan escenas con un toque cómico donde aparecen falos o consoladores. En la primera de ellas (finales del siglo VI a. C., Museo del Louvre, n.º inv. G 14; Rabinowitz, 2002: 142, fig. 5.21; Kilmer, 1993: 29-30 y 98, fig. R152; Martos, 1996: 86-87, fig. 18) puede verse, de un lado, una escena de mujeres en el baño; del otro, a dos mujeres desnudas que extienden los brazos la una hacia la otra, entre ellas hay un pájaro-falo. La segunda, también conocida como copa de Epicteto y de la que solo se conservan un par de ilustraciones (finales del siglo VI a. C., Kilmer, 1993: 29 y 98, fig. R141.3; Martos, 1996: 91-92, fig. 24; Rabinowitz, 2002: 142, fig. 5.22), muestra a un grupo de mujeres que juegan con consoladores, una de ellas parece llevar un arnés. Rabinowitz lo considera el único caso seguro de presencia de un consolador en contexto homoerótico.

Se conservan otros dos objetos en los que aparecen mujeres desnudas y que Boehringer clasifica como escenas de cortesanas. El primero de ellos es una cílica (finales del siglo VI a. C., Museo Arqueológico Nacional de Nápoles, n.º inv. SA5; Kilmer, 1993: 26, fig. R73; Martos, 1996: 83-84, fig. 16) en la que dos mujeres, una de pie y la otra sentada, se preparan para el banquete (Keuls, 1993: 173, fig. 150). La otra es un ánfora (principios del siglo V a. C., Nueva York, colección privada; Brooten, 1996: 58, figs. 4-5) en la que se representa, de un lado, a una pareja visiblemente ebria, la mujer de la derecha se apoya en la de la izquierda para poder caminar, cada una lleva un vaso de gran tamaño; del otro, una mujer sostiene en sus manos un falo gigante, que tiene un ojo en el glande. Boehringer reconoce la connotación erótica de estas escenas, pero prefiere proceder con cautela a la hora de considerarlas claramente homoeróticas y concebidas para excitar a los hombres que participaban en el banquete (2021: 137 y 139). Otros autores (Kilmer, 1993: 30; Martos, 1996: 89) ven más probable que muchas de las escenas representadas recogieran no la realidad, sino fantasías eróticas masculinas, y que desde temprano se asociara la autoestimulación con el homoerotismo femenino.

HOMOEROTISMOS FEMENINOS EN PRIMERA PERSONA: LA EPIGRAFÍA

Aunque no se conserva ninguna inscripción de la antigua Grecia que incluya un testimonio explícito de homoerotismo femenino, algunas hacen evidente lo mucho que desconocemos sobre cómo se relacionaban entre sí las mujeres en el día a día y, particularmente, sobre la naturaleza de la amistad femenina en la Grecia clásica (Younger, 2002: 181-190).

La primera de estas inscripciones (finales del siglo V a. C., Museo Epigráfico de Atenas, n.º inv. 8852) fue dedicada por Eutila a Biote:

En gratitud por tu fiel y dulce amistad, tu compañera [hetaira] Eutila ha colocado esta estela sobre tu tumba, Biote, y mantiene para siempre entre lágrimas el recuerdo de tu juventud perdida.

(CEG I, 97)

Debido a la variedad de significados de hetaira, el poema ha sido interpretado bien como una expresión de profunda amistad entre mujeres (Poland, 1890-1897), bien como posible testimonio de un vínculo casi familiar entre heteras (Calame, 1999: 114-115). Sin embargo, es posible que el segundo caso se deba sencillamente a que es lo que nos resulta más familiar: no es corriente que una mujer le dedique un monumento funerario a otra con la que no guarda lazos de parentesco (González, 2019: 77-86). En cualquier caso, hetaira se aplica en el texto a Eutila, no a la fallecida, y si se hubiera querido dejar constancia de que Biote era una trabajadora sexual, el término se hubiera aplicado a ella. Hetaira aclara aquí, por lo tanto, qué clase de relación unía a las dos mujeres. El término griego que traducimos por ‘amistad’, philótes, significa claramente ‘amor’ en otros contextos. En el poema se califica como ‘dulce’, que es una imagen recurrente en la poesía lírica, y ‘fiel’. Una inscripción fragmentaria datada en el siglo IV a. C. menciona a una Eutila, en la que se ha visto a la misma que la de la inscripción en verso (Meritt, 1960: 70-71, inscripción n.º 130; González, 2019: 85-86), junto a lo que probablemente sea el nombre de su marido. En el caso de que así fuera, cabría preguntarse si estamos ante un ejemplo de una relación homoerótica con un fuerte vínculo de amistad y basada en la igualdad de las dos partes. Como Aristófanes apuntaba en su discurso en El banquete, parece lógico suponer que este tipo de relaciones convivía con la norma social que indicaba que había que casarse y tener hijos.

Otro monumento procedente del Ática (siglo V a. C.), hoy desaparecido, menciona a un grupo de hetairoi que dedica la inscripción a una joven llamada Antemis:

Este es el monumento de Antemis. Sus compañeros colocan coronas en torno a él en recuerdo de su virtud y su amistad.

(CEG I, 92)

Lo llamativo es que, según las descripciones que se conservan del monumento, este incluía el retrato de dos mujeres y dos pequeñas inscripciones con sus nombres. Una de ellas es la propia Antemis y la otra recibe el nombre de Herófile. Se ha sugerido que podría tratarse de un miembro de su familia o una amiga, que podría actuar como representante del resto de hetairoi (González, 2019: 81). Esto parece la opción más probable, pero es llamativo que las virtudes que se alaben de la fallecida no son las más habituales en los epitafios de mujeres (bondad y moderación). En lugar de estas, Antemis es recordada por su virtud (areté) y su amistad, sirviéndose de un término que también puede usarse en contexto erótico (philía). Es posible que, en determinados casos, la mención o la representación de dos mujeres mediante iconografía o inscripciones que se apartaran de la norma —⁠⁠como también la de dos mujeres intercambiando una madeja de lana⁠⁠— fueran indicadores silenciosos de algún tipo de relación no aceptada socialmente (Younger, 2002: 176-178 y 187-188).

ÉPOCA HELENÍSTICA

ASCLEPÍADES DE SAMOS

Los tres siglos que transcurrieron entre la muerte de Alejandro Magno y la de Cleopatra trajeron profundos cambios políticos y sociales a las culturas del Mediterráneo, lo que conllevó que la situación de la mujer evolucionase considerablemente tanto en lo privado como en lo público y a que surgiera un nuevo interés artístico por lo femenino.

Asclepíades de Samos vivió entre la segunda mitad del siglo IV y la primera mitad del III a. C. De él se conservan en torno a unos cuarenta epigramas —⁠⁠composiciones generalmente breves que suelen encerrar una broma o un giro inesperado⁠⁠—, muchos de ellos de tema erótico. Uno de ellos trata la relación erótica entre dos mujeres en tono de condena (Dover, 2002; Boehringer, 2021: 156-175):

Bito y Nanion, las samias, no quieren dar culto a Afrodita / de acuerdo con sus leyes y se pasan a ritos / distintos y poco decentes. ¡Oh, Cipris señora, / odia a las desertoras de tu lecho amoroso!

(ASCLEPÍADES, Epigrama 7 [Antología Palatina, libro V, versos 207 210]; trad. Fernández-Galiano, 1978: 124, poema n.º 199)

En la Antigüedad, la isla de Samos tenía fama de ser lugar de origen de mujeres lascivas y de cortesanas (Sens, 2011: 45). Tradicionalmente se ha interpretado el poema bajo esta luz: las dos mujeres serían cortesanas —⁠⁠Nanion era, además, un nombre típico de prostituta (Dover, 2002: 223)⁠⁠— que, en lugar de desempeñar su trabajo, referido eufemísticamente como “dar culto a Afrodita”, se dedican a otros “ritos distintos y poco decentes”. La identificación de las relaciones sexuales entre hombre y mujer con la manera estándar de practicar sexo es novedosa: Safo suplicaba ayuda a la diosa en el fragmento 1 a propósito de su enamoramiento por otra mujer. El lector inferiría rápidamente que lo que la voz poética realmente quería dar a entender es: “no solo prefieren mantener relaciones entre ellas, sino que lo prefieren antes que mantenerlas conmigo”. Boehringer rechaza que las dos mujeres sean amantes (2021: 175), es cauta a la hora de considerar que las dos mujeres sean prostitutas (ibid.: 170) y defiende que la mención de Samos se debe a que el propio poeta nació allí y, por lo tanto, quiere dar a entender que habría esperado un poco más de simpatía por parte de sus paisanas. Sin dejar de ser posible, el detalle de la prostitución aumenta el efecto cómico: las mujeres prefieren mantener relaciones entre ellas aun cuando el poeta les ofrece dinero a cambio de mantenerlas con él. Herido en su orgullo, el poeta pide a Afrodita que odie a las “desertoras de su lecho”. El poeta no quiere ser correspondido, sino que ambas mujeres se conviertan en indeseables para todo el mundo, lo que, de ser prostitutas, es una doble maldición.

MITOLOGÍA

En lo que a la mitología respecta, el principal dilema es si realmente existen mitos que incluyan relaciones homoeróticas entre mujeres (Boehringer, 2021: 55-56). Se trata de un tema difícil, sobre todo si se compara con el homoerotismo masculino, representado claramente en los mitos de Zeus y Ganimedes o Poseidón y Pélope. La realidad es que, aunque la representación del homoerotismo femenino es mucho menor, existe, sin duda, ligada al cambio de sexo de uno de los protagonistas. Su análisis es una herramienta útil para conocer la percepción de este tipo de prácticas en momentos históricos diferentes.

CALISTO, ZEUS Y ARTEMISA

Existen múltiples variantes de esta historia (ibid.: 56 y ss), pero la más relevante en este caso es la que recoge que Zeus se enamoró instantáneamente de Calisto, una ninfa del cortejo de la diosa Artemisa, y que la engañó para poder acostarse con ella asumiendo la apariencia de la propia Artemisa. Como seguidora de la diosa, Calisto debía mantener el voto de castidad. Sin embargo, como sucede a menudo en la mitología, los dioses están por encima de eso y Calisto se queda embarazada. Según una de las variantes, Zeus decide transformarla en osa para ocultar el embarazo a Hera, su mujer; según otra, transmitida por Ovidio ya en época romana, es la propia Juno —⁠⁠equivalente romano de la diosa Hera⁠⁠— quien la transforma en osa al descubrirla; según una última versión, fue la propia Artemisa quien la transforma en osa y la expulsa violentamente de su séquito al notar el embarazo cuando Calisto se estaba bañando desnuda. Zeus acaba apiadándose de ella y la transforma en la constelación de la Osa Mayor.

La variante del mito que se basa en la metamorfosis de Zeus en Artemisa parece tener su origen en una comedia griega del siglo IV a. C. del ateniense Anfis, hoy perdida. Según las referencias a esta (Kassel y Austin, 1991: 234, fragm. 46), parece que el argumento consistía en que, al principio, Calisto no es consciente del engaño de Zeus y, al recriminarla Artemisa por su embarazo, Calisto le responde que pensaba que era la propia diosa con quien mantuvo relaciones sexuales. Esto provoca la ira de Artemisa, quien la transforma en oso como castigo (Boehringer, 2021: 65).

Esta variante de mito ha sido interpretada de diversas formas. Una de ellas lo entiende como una alegoría del carácter iniciático o propedéutico de la homosexualidad femenina, justificando la relación homoerótica como el medio a través del cual Calisto accede a lo que una mujer cabe esperar de la vida adulta (Calame, 1977: 253).

El público que acudiera a la representación de la obra de Anfis sería conocedor de todos los mitos en los que Zeus se metamorfosea (en cisne, en águila, en lluvia dorada, etc.) para poder saciar su apetito sexual y también de que uno de los rasgos definidores del carácter de Artemisa y de sus seguidoras es la virginidad. El efecto cómico surge al combinar estos dos aspectos y llevarlos al límite: no se trata solo de que el apetito sexual de Zeus sea tan insaciable que ni siquiera se frena ante alguien que ha hecho voto de castidad —⁠⁠este quizás sea lo menos importante⁠⁠—, sino que para saciarlo el dios supremo se hace pasar por una diosa cuyo carácter se define precisamente por la virginidad. El verdadero conflicto de la trama yace aquí: Calisto reconoce su embarazo ante Artemisa y se defiende diciendo que pensaba que era verdaderamente ella con quien había mantenido relaciones sexuales. Es fácil imaginar que el público viera un doble efecto cómico en esto: por un lado, Calisto había hecho voto de castidad, pero está dispuesta a romperlo por Artemisa, la diosa a la que sigue y a la que también se le presupone la virginidad; por otro, no le extrañó ser penetrada por la diosa. Es posible que en la época existiera un prejuicio que conectara los rasgos asociados a la diosa Artemisa (virginidad, cacería, estilo de vida apartado) con el homoerotismo femenino y que este, a su vez, estuviera conectado con el uso de consoladores y arneses sexuales y que Anfis jugara con esa idea de manera sutil. En el momento de la violación, dentro del contexto de la comedia, Calisto accede a mantener relaciones sexuales precisamente porque cree que es Artemisa quien quiere estar con ella y no se extraña al ser penetrada porque asume que se trata de un olisbós. Quizás el éxito de una trama como esta se apoyara en poner en escena algo que todo el mundo habría pensado pero que se consideraba políticamente incorrecto, en este caso, una diosa de rumoreada naturaleza queer manteniendo relaciones con otra mujer sirviéndose de un juguete sexual.

El poeta latino Ovidio (65 a. C. - 17/18 d. C.) incluye este mito en sus Metamorfosis (libro II, versos 401-530) con algunas variaciones. La primera es el énfasis en el aspecto andrógino de Calisto, que se justifica inmediatamente por ser seguidora de Febe (la diosa Diana, equivalente a la Artemisa griega):

No era trabajo de esta suavizar la lana estirándola / ni alterar sus cabellos con el peinado; después de que una fíbula había sujetado / su vestido y una blanca banda sus descuidados cabellos / y había cogido ya la pulida jabalina, ya el arco, / era un soldado de Febe.

(OVIDIO, Metamorfosis, libro II, versos 411-415; trad. Álvarez e Iglesias, 2003: 254)

Ovidio se recrea en los elementos que considera claves para la trama. En este caso, enfatiza que la violación tiene lugar en un bosque virgen, como la propia Calisto, y que además Júpiter (el equivalente al Zeus griego) la vigila hasta que esta está desarmada y se dispone a descansar, “cansada y libre de guardián” (verso 422). Justo antes de metamorfosearse en Diana, Júpiter bromea con que así su mujer (la diosa Juno de los romanos) no se enterará de este nuevo desliz. En efecto, cuando el dios aparece ante ella con el aspecto de Diana, Calisto dice que, para ella, la diosa es incluso superior a Júpiter. Este la escucha, pero inmediatamente comienza a darle besos “no suficientemente moderados y que no deben ser dados así por una doncella” (versos 430-431, trad. Álvarez e Iglesias, 2003: 255). Calisto intenta seguir conversando, pero Júpiter se abalanza sobre ella; trata de zafarse, pero no lo consigue. Según Ovidio presenta la escena, Calisto no se muestra atraída por la supuesta Diana. Ovidio cierra la escena haciendo referencia de nuevo al bosque, que a partir de ahora es aborrecido por la joven, y a los objetos personales de Calisto, que representaban su conexión con Diana y, por lo tanto, su virginidad, y que ahora casi deja olvidados:

Para ella son motivo de odio el bosque y la cómplice arboleda; / al regresar de allí, se olvidó casi de coger / la aljaba y las flechas y el arco que había colgado.

(OVIDIO, Metamorfosis, libro II, versos 438-440; trad. Álvarez e Iglesias, 2003: 255)

Diana y el resto de las ninfas de su cortejo reaparecen y Calisto intenta ocultar lo que ha pasado. La verdad se descubre de nuevo en una escena de baño. La diferencia es que se elimina el equívoco cómico de la obra de Anfis. Diana la expulsa de su cortejo, pero a este castigo se une la humillación final de Juno. Tras el nacimiento de Arcas, Juno la transforma en oso —⁠⁠solo en lo físico, intelectualmente sigue siendo Calisto⁠⁠—, haciendo hincapié en que de esa manera pierde la belleza por la que la resultó atractiva a Júpiter.

Por último, el mito de Leucipo y Dafne tiene algunos puntos en común con el de Zeus y Calisto. Según transmiten Partenio de Nicea (Sufrimientos de amor, 15; siglo I a. C.) y Pausanias (Descripción de Grecia, 8.20.2; siglo II d. C.), Leucipo se enamoró de la náyade Dafne y, siendo consciente de que esta no quería unirse a ningún hombre —⁠⁠Partenio menciona que precisamente por esto era estimada por la diosa Artemisa⁠⁠—, decidió dejarse el pelo largo con la excusa de que quería ofrecérselo a una divinidad y vestirse de mujer. Así consigue que Dafne, que en ningún momento sospecha nada, le tome cariño y lo convierta en su compañero de cacería. Apolo, celoso de los avances de Leucipo, hace que los rayos del sol brillen con más fuerza, lo que lleva a Dafne y sus compañeras a querer darse un baño para refrescarse. Como sucedía entre Calisto y Artemisa, este es el momento en el que se descubre la verdad. Las compañeras de Dafne, horrorizadas, lo matan a flechazos. Aunque en este caso no hay ningún tipo de relación homoerótica, es llamativo que de nuevo se presente el travestismo de hombre a mujer como único recurso a optar a que el deseo del personaje masculino sea reciprocado por una figura femenina cuya personalidad se basa en rasgos asociados tradicionalmente al género masculino.

IFIS Y YANTE

Frente a los mitos descritos en el apartado anterior, en los que se dan actos de travestismo con el objetivo de mantener o intentar mantener una relación homoerótica sin que la otra parte se dé cuenta del engaño, se nos ha transmitido otro —⁠⁠desarrollado de manera diferente en dos versiones⁠⁠— en los que se produce un cambio de sexo.

En la versión más sencilla el personaje protagonista se llama también Leucipo, pero en este caso proviene de Festo (Creta). Según transmite Antonino Liberal (Metamorfosis, 17; siglo II - principios del siglo III d. C., citando como fuente a un autor del siglo II a. C.), cuando Galatea, su madre, estaba embarazada de él, su padre, Lampro, le advierte que solo aceptaría a un niño. Galatea da a luz a una niña y decide engañar a su marido y criar al bebé como si fuera un niño. Leucipo crece sin levantar sospechas, pero, al aproximarse a la pubertad y temerosa de que el cambio físico delatara la mentira, Galatea acude al templo de Leto —⁠⁠madre de Apolo y Artemisa, las divinidades que presiden la iniciación sexual masculina y femenina (Sergent, 1996: 398)⁠⁠— y le pide que la transforme en un hombre, deseo al que accede la diosa. La aparente sencillez de este mito se debe a su carácter etiológico: se creó para explicar el origen del festival religioso de Ekdusia (‘despojos’) que se celebraba en Festo y en el que los adolescentes se vestían con ropas de mujer y posteriormente se las quitaban como símbolo del fin de la infancia, entendida como etapa marcada por la indefinición sexual o por la bisexualidad en el caso de las relaciones pederásticas, y su entrada en la vida adulta (Boehringer, 2021: 213-214; Leitao 1995).

Ovidio, conocedor de la versión más antigua del mito, lo incluyó en sus Metamorfosis (libro IX, versos 666-797), enriqueciéndolo con nuevos elementos dramáticos y eliminando su carácter etiológico (Boehringer, 2021: 215-243). La acción transcurre en el mismo lugar, pero los personajes tienen nombres diferentes: Ligdo es el padre; Teletusa, la madre, y el hijo recibe el nombre de Ifis. Ovidio presenta a Ligdo como un hombre bueno y preocupado por el bienestar de su mujer embarazada, pero aterrorizado de no poder hacerse cargo de los gastos extra que acarrearía tener una niña en vez de un niño. Invadido por el remordimiento, le pide a Teletusa que mate a la criatura si es una niña. Ovidio se recrea en este punto para dejar claro que tanto Ligdo como Teletusa se horrorizan ante esta perspectiva. Poco antes de dar a luz, la diosa Isis se aparece en sueños a Teletusa y le dice que desobedezca a su marido, que críe a lo que tenga y que ella le prestará auxilio. Teletusa da a luz a una niña, pero sigue los consejos de la diosa y le dice a su marido que es un niño.

La infancia de Ifis haciéndose pasar por niño transcurre sin problemas, pero, como sucedía en el mito de Leucipo, el momento crítico llega con la pubertad. Cuando cumple trece años su padre decide prometerla a Yante, la muchacha más hermosa de Festo. Es interesante que, según el relato de Ovidio, el único rasgo puramente masculino de Ifis hasta entonces había sido su vestimenta (versos 712-713). Su belleza era neutra, propia tanto de un niño como de una niña, y había recibido la misma educación que Yante. No se da a entender, por lo tanto, que la atracción por el sexo femenino haya sido algo impuesto desde fuera, consecuencia de su crianza como un niño:

Tenían la misma edad, la misma belleza, y recibieron las primeras enseñanzas, / los principios básicos propios de su edad, de los mismos maestros; / después el amor tocó el inexperto corazón de ambas y causó / una herida igual a una y otra, pero las perspectivas eran desiguales: /espera Iante el matrimonio y el momento de la ceremonia convenida, / y cree que será su marido el que piensa que es un hombre; / Ifis ama a aquella de la que no espera poder gozar, y esto mismo aumenta / sus ardores y la doncella se abrasa por una doncella.

(OVIDIO, Metamorfosis, libro IX, versos 718-725; trad. Álvarez e Iglesias, 2003: 545)

Ovidio retuerce la trama presentando a una Ifis todavía niña que experimenta sentimientos “impropios” por otra joven, calificados de antinaturales y monstruosos. Irónicamente, el resto de la sociedad no ve ningún problema, puesto que para ellos se trata de una relación heterosexual. Ifis, por su parte, no ve salida a su situación y desea no existir:

¿Qué salida queda para mí, / de quien se enseñorea una cuita no conocida por nadie, de quien se enseñorea una cuita monstruosa / y de un amor insólito? ¡Si los dioses me quisieran guardar intacta, / debieron guardarme intacta; si no, y quisieran perderme, / ¡al menos hubiesen debido darme una enfermedad natural y de acuerdo con la costumbre! / Ni el amor de una vaca abrasa a una vaca ni el de las yeguas a las yeguas […] / ¡Quisiera no ser nadie!

(OVIDIO, Metamorfosis, libro IX, versos 726-735; trad. Álvarez e Iglesias, 2003: 545)

En algunas ocasiones se ha interpretado este último verso en el sentido de “desearía no ser mujer” (en el texto latino, vellem nulla forem). No obstante, parece más lógico aceptar la primera traducción, que es sintácticamente más sencilla y que evitaría presagiar el final del mito demasiado pronto (Hill, 1999: 163). Ifis continúa lamentándose, intentando obligarse a suprimir sus sentimientos por Yante y a la vez recreándose en todas las paradojas de la situación:

¿Por qué, Ifis, no refuerzas tu alma y te reconcilias contigo misma / y arrojas esos fuegos faltos de razón y estúpidos? / Contempla qué has nacido, a no ser que tú misma te engañes a ti, / y busca lo que es lícito y ama lo que debes como mujer […] / Los dioses me han concedido […] lo que pudieron, / y lo que yo quiero lo quiere mi padre, lo quiere ella y mi futuro suegro; / pero no lo quiere la naturaleza, más poderosa que todos ellos, / la única que me perjudica. He aquí que llega el momento deseado / y se acerca el día del matrimonio y ya Iante se hará mía. / Y no tendrá contacto conmigo; tendremos sed en medio de las aguas. / ¿Por qué venís, Juno protectora de las bodas, por qué, Himeneo, / a estos sacrificios, en los que falta el marido, donde las dos somos novias?

(OVIDIO, Metamorfosis, libro IX, versos 745-763; trad. Álvarez e Iglesias, 2003: 545-546)

Teletusa intenta retrasar la boda, pero llega un momento en el que, desesperada, se dirige al templo de Isis en compañía de Ifis y le suplica a la diosa que recuerde su promesa. Mientras vuelven caminando a casa, Ifis se transforma en hombre, si bien el cambio físico que se describe no es drástico (Boehringer, 2021: 236-237):

No libre de preocupación ciertamente […] / se va del templo la madre, en su marcha la sigue Ifis como compañera / con un paso más largo de lo que acostumbraba; y no permanece la blancura / en su rostro y aumentan sus fuerzas, y su expresión / es más dura y el tamaño de sus cabellos sin cortar es menor, / y le asiste mayor fortaleza que la que tuvo como mujer. En efecto / tú, que hace un momento eras mujer, eres un joven.

(OVIDIO, Metamorfosis, libro IX, versos 785-791; trad. Álvarez e Iglesias, 2003: 547)

El relato termina con la inscripción que Ifis dedica a Isis en señal de agradecimiento (dona puer solvit quae femina voverat Iphis, “Ifis cumple como joven con los dones que prometió como mujer”, verso 794). Este recurso proporciona visos de veracidad a la historia: es lo que haría cualquier persona de la época de Ovidio si sus súplicas hubieran sido respondidas. Aunque el texto latino es deliberadamente ambiguo, de él se desprende que la transición de Ifis de mujer a hombre ya no se considera un secreto, puesto que ha tenido final feliz: la relación entre Ifis y Yante ya no es monstruosa, sino según la norma.

La principal novedad de la versión ovidiana del mito —⁠⁠el enamoramiento de Ifis cuando todavía era chica por otra chica⁠⁠— se convierte en el núcleo del conflicto. Su tratamiento es indicativo probablemente de la percepción sobre el homoerotismo femenino en época de Ovidio (Martos, 1996: 54). La transformación de Ifis no se produce porque esta sienta que es un hombre atrapado en el cuerpo de una mujer, sino porque se siente atraída por otra mujer y piensa que solo los hombres pueden sentir de esa manera. Prueba de esto es que, aunque existen otros mitos en los que se produce un cambio de sexo (Tiresias, Hermafrodito, etc.), la única referencia mitológica que aparece en esta historia, incluida además en el monólogo de Ifis, es al enamoramiento de Pasífae por el minotauro (versos 735-744): el amor de esta por un animal era monstruoso, pero al menos eran macho y hembra Por otra lado, parte de la “anormalidad” de la relación entre Ifis y Yante reside en que esta es completamente simétrica (Boehringer, 2021: 227): tienen la misma edad, ambas son hermosas, han recibido la misma educación y, lo que quizás sea más importante, se quieren de la misma manera. Este patrón de relaciones homoeróticas entre mujeres no tiene representación literaria explícita, aunque, como se verá, hay testimonios epigráficos y papirológicos que confirman su existencia.

ROMA

A partir de la segunda mitad del siglo III a. C., los romanos comenzaron un lento proceso de conquistas que los llevaría a controlar el Mediterráneo y convertirse durante siglos en la civilización más poderosa de Occidente. Los testimonios de homoerotismo femenino que datan de la segunda mitad del siglo I a. C. se refieren bien a Safo, bien a los personajes mitológicos Ifis y Yante. Aunque es posible intuir algunos de los rasgos del estereotipo de la tríbada, en ellos la experiencia homoerótica no se limita al plano sexual. A partir del siglo I d. C. los testimonios tienen como denominador común un fuerte tono de condena o mofa y la obsesión con el aspecto sexual. Las mujeres que mantienen relaciones con otras mujeres lo hacen casi siempre en secreto y, al ser descubiertas, son cruelmente ridiculizadas o tratadas como enfermas (en el sentido de depravación moral).

El término por excelencia para referirse despectivamente a estas mujeres era tribas (tribades en plural, que se conserva en el español ‘tríbadas’), tomado directamente del griego, donde se formó a partir del verbo que significa ‘frotar’. La lengua latina acabaría calcando el término griego con frictrix, que sin embargo no parece que tuviera el mismo éxito: no se documenta hasta finales del siglo II d. C. con Tertuliano, un autor cristiano que lo emplea en sentido peyorativo y casi como sinónimo de ‘prostituta’. Es probable que estuviera presente desde mucho antes en el latín hablado, ya que el poeta Marcial (38/41-102/104 d. C.) ya usaba el verbo fricare para referirse eufemísticamente a mantener relaciones, aunque no en contexto homoerótico. Las tribades eran consideradas seres hipermasculinizados que tenían aspecto y gustos propios de los hombres y un apetito sexual desenfrenado. En un intento de justificar esto desde el punto de vista fisiológico, a veces les atribuían un clítoris excesivamente desarrollado, que les permitía realizar la penetración durante el acto sexual. Como Halperin (2002: 69) ha señalado, el tribadismo se refiere más a la inversión de roles que al homoerotismo en sí.

SAFO EN ROMA: HORACIO Y OVIDIO

Grecia siempre fue referente cultural para los romanos, así que no es de extrañar que las menciones más antiguas que conservamos sobre homoerotismo femenino sean referidas a Safo. A su vez, son los primeros testimonios de la Antigüedad que hacen referencia clara a la atracción de Safo por otras mujeres.

El poeta lírico Horacio (65 a. C. - 8 d. C.) alude a ella por primera vez en una oda que escribe con motivo de haber escapado por poco de morir aplastado por la caída de un árbol. En ella dice que ha estado a punto de visitar los reinos de Prosérpina (los infiernos) y los Campos Elíseos, el lugar al que acceden las almas de los que habían llevado una vida honorable. Se imagina que entre ellos se encuentran Safo y Alceo y que los demás los escuchan admirados. A Safo la presenta sin connotación negativa, “quejándose con las cuerdas eolias de las jóvenes de su tierra” (Odas, libro II, poema 13, versos 24-25). Horacio publicaría tres años después (20 a. C.) el primer libro de sus Epístolas, también en verso. De nuevo menciona a Alceo y a Safo y califica a esta de mascula, ‘masculina’ (Epístolas, libro I, poema 19, verso 28). En latín este adjetivo se usa para referirse a mujeres que tienen comportamientos típicos de hombres, tanto para bien (valentía, inteligencia) como para mal (lascivia). No está del todo claro si aquí debe entenderse como una referencia velada a su sexualidad o si sencillamente se debe a que Safo era la única mujer en un mundo de hombres. Lo que sí parece claro es que los lectores de los siglos posteriores también percibieron esta ambigüedad: en el siglo III d. C., el gramático Porfirión comentó que el adjetivo se debía bien a que Safo había alcanzado la fama en el mundo de la poesía, dominado por los hombres, bien a que tenía la mala fama de ser tribas (Porfirión, Comentario a Horacio, Epístolas, I, 19, 28 [Luque, 2020: 156-157, testimonio 13]). En cualquier caso, el estereotipo de la tríbada como ser masculino y desenfrenado debía estar bastante extendido si los comentaristas consideraron que el pasaje se prestaba a ser malinterpretado.

Ovidio escribió en la misma época una colección de cartas ficticias —⁠⁠las llamadas Heroidas o Cartas de las heroínas⁠⁠—, en las que personajes femeninos de la mitología y la literatura escriben a sus amados quejándose de su abandono. Safo, el único personaje completamente histórico de la obra, se dirige a Faón. Este poema se convirtió en un documento clave para “heteronormativizar” su figura y, en cierta medida, alimentar el mito de su promiscuidad. Parece que en la comedia ateniense Safo era presentada como amante de muchos hombres, pero Ovidio le da la vuelta a esta imagen y la retrata abiertamente promiscua con las mujeres pero fiel a un único hombre. Al inicio esta se lamenta de que Faón se encuentre lejos y dice que su amor por él es tan fuerte que ni siquiera las muchachas de Lesbos, que antes tanto la deleitaban, pueden distraerla. Se han transmitido dos lecturas diferentes para el penúltimo verso: de un lado, “ni otras cien que amé aquí sin culpa alguna” (hic sine crimine amavi); de otro “ni otras cien que amé no sin culpa” (non sine crimine amavi). La primera presenta a una Safo que no se avergüenza de sus vivencias, mientras que la segunda anticipa el tema de su mala fama:

No me agradan las chicas de Pirra o de Metimna / ni la otra banda aquella de las lesbias. / No me vale Anactoria, no me vale ya Cidro la radiante; ni Atis si quiera es grata ya a mis ojos / ni otras cien que amé aquí sin culpa alguna [hic sine crimine amavi]. / Malvado tú que tienes para ti lo que ha sido de muchas.

(OVIDIO, Cartas de las Heroínas, poema 15, versos 15-20; trad. Luque, 2020: 223)

La leyenda cuenta que Safo se suicidó tirándose al mar desde un acantilado en la isla de Léucade, precisamente porque Faón no correspondía su amor. En su carta, Safo le anuncia lo que está a punto de hacer si él no regresa con ella. Poco antes del final se dirige a las muchachas de Lesbos y les implora que dejen de reclamarle poemas, ya que el sufrimiento por Faón le impide concentrarse en la poesía. Además, menciona explícitamente su “mala fama”:

¡Lesbias del mar, casadas, casaderas, / oh, lesbias, cuyos nombres cantó mi lira eolia, / lesbias que por amaros me disteis mala fama, / dejad ya de acercaros a mi lira en bandada! / Faón se llevó todo lo que antes os causaba placer.

(OVIDIO, Cartas de las Heroínas, poema 15, versos 199-203; trad. Luque, 2020: 237)

Es probable que en el retrato ovidiano influyeran no solo las ideas y prejuicios tradicionalmente asociados a Safo, sino también la percepción generalizada de la tríbada como un ser con rasgos masculinos (Gordon, 1997; Boehringer, 2021: 200 y ss.). Ovidio presenta la relación entre Safo y Faón según el esquema de la pederastia masculina: Faón es un joven hermoso que todavía no ha alcanzado la madurez y Safo le pide no que la ame, sino que deje que ella lo ame (versos 93-96).

Ovidio volvió a hacer referencia a la sexualidad de Safo, esta vez sin connotación negativa, en una de sus últimas obras. El poeta había sido desterrado por el emperador Augusto a Tomis, a orillas del mar Negro. Las causas exactas no están claras, pero parece que se debió en parte al tono despreocupado de su poesía amatoria. Ovidio se queja de que no ha sido el único en hablar sobre el amor en su poesía, pero que sí ha sido el único en ser castigado por esto. Menciona como ejemplos a Anacreonte y a Safo, de quien dice: “¿Qué enseñó la lesbia Safo a las jóvenes, sino es a amar? Sin embargo, ella estuvo a salvo; también a salvo estuvo él [Anacreonte]” (Tristezas, libro II, versos 365-366). Ovidio no critica aquí a ninguno de los dos, sino que reclama cierta distancia entre su carácter y su personalidad poética.

Con el paso de los siglos la caracterización negativa de Safo se hizo predominante, pero incidiendo sobre todo en su promiscuidad y no en sus relaciones con otras mujeres. Séneca el Joven nos dice en el siglo I d. C. que Safo tenía la mala fama de haber sido prostituta, aunque para él son solo habladurías: “El gramático Dídimo escribió cuatro mil libros. Me compadecería de él si tan solo se hubiera leído tal cantidad de libros superfluos. En unos investiga sobre el lugar natal de Homero, en otros sobre la verdadera madre de Eneas, […] en otros si Safo era una mujer pública” (Séneca, Epístolas morales a Lucio, epístola 88, párrafo 37); en el siglo II d. C., el teólogo Taciano la retrata como a una “mujerzuela ninfómana y prostituida que canta su propia lujuria” (Discurso contra los griegos, párrafo 33; trad. Luque, 2020: 161, testimonio n.º 16). La excepción a esta tendencia viene de la mano del filósofo Máximo de Tiro (segunda mitad del siglo II d. C.), quien, haciendo honor a sus ideales platónicos, compara la relación de Safo con las muchachas de su círculo con la de Sócrates con los jóvenes: “El eros de la de Lesbos, ¿qué otra cosa podría ser sino el arte erótico de Sócrates? En mi opinión, cada uno se consagraba a sus afectos particulares, ella con las mujeres, él con los hombres” (Disertaciones, 18, 9; trad. Luque, 2020: 157, testimonio n.º 15). Aunque en principio puedan establecerse algunos puntos en común, ambos personajes proceden de contextos completamente diferentes —⁠⁠Safo murió cien años antes de que naciera Sócrates⁠⁠— y el propio Máximo de Tiro escribe sobre ellos unos ochocientos años más tarde. Resulta atractivo establecer analogías, pero no se trata de una comparación adecuada.

ETIOLOGÍAS DEL HOMOEROTISMO FEMENINO

A partir del siglo I d. C. algunos autores tratan de explicar el origen de las inclinaciones homoeróticas en hombres y en mujeres. El primero de ellos es el fabulista Fedro, quien se sirve de la mitología para justificar la percepción popular de este tipo de comportamientos. Este explicó en una fábula en tono de burla la causa de que hubiera mujeres que mantuviesen relaciones con otras mujeres (tribadas) y hombres que las mantuvieran con otros hombres (molles mares, “hombres blandos”). Para ello se sirve de una versión del mito de Prometeo que cuenta que este modeló a la raza humana a partir de barro. Baco invitó a cenar a Prometeo, este regresó a casa completamente borracho y, en ese estado, puso los órganos sexuales de la mujer en el hombre y viceversa (Boehringer, 2021: 243-249).

Ambos términos (tribadas y molles mares) designan a ojos de Fedro la subversión máxima que puede darse en cada sexo: la mujer con rasgos masculinos que disfruta sexualmente ejerciendo el rol activo y el hombre de rasgos afeminados que disfruta sexualmente siendo penetrado. El placer que obtienen procede precisamente de realizar actividades que se consideran impropias de su género y no de inclinaciones homoeróticas como tales (Williams, 2010: 233-234). No existe diferenciación entre orientación e identidad sexual (González Gutiérrez, 2021: 97), las personas son juzgadas y clasificadas según su aspecto y su comportamiento en público.

A partir del siglo II d. C. se intenta explicar el tema a través de la astrología y, posteriormente, ya en la Antigüedad tardía, a través de los tratados médicos (Martos, 1996: 121-129; Brooten, 1996: 115-141). Entre ellos cabe destacar a Claudio Ptolomeo, quien defendía que si los planetas (incluyendo el Sol y la Luna) se encuentran en signo masculino, los hombres tienden a comportarse según su naturaleza con mayor intensidad, convirtiéndose en adúlteros y cayendo en placeres sucios y vergonzosos, mientras que las mujeres “buscan con lascivia relaciones antinaturales, lanzan miradas tentadoras y son lo que llamamos xml:lang="la"tribades” (Tetrabiblos, libro IV, párrafo 171). Curiosamente, Ptolomeo distingue dos niveles: si solo Venus está en signo masculino, las mujeres que caen en este tipo de comportamientos lo hacen en secreto; sin embargo, si está Venus y también Marte, estas mujeres no se esconden e incluso “llaman a las mujeres con las que están sus esposas legítimas”. Se trata de uno de los pocos testimonios que hablan explícitamente de estas realidades en la antigua Roma. La misma etiología astrológica aparece en la Antología de Vecio Valente, contemporáneo de Ptolomeo. En una lista que relaciona los signos del zodíaco con la propensión a distintas enfermedades, dice que Capricornio favorece la aparición de tríbadas, caracterizadas por su comportamiento desmesurado y promiscuo (Antología, 2, 37, 17).

Los intentos de explicar el homoerotismo femenino desde un punto de vista fisiológico son mucho más tardíos, pero se siguen basando en el mismo planteamiento que Fedro. Lactancio (finales del siglo III - principios del IV d. C.) recogió la idea ya presente en los presocráticos de que la parte derecha del útero es masculina y la izquierda, femenina. Así, los hombres afeminados son producto de que semen “de género masculino” haya sido fecundado en el lado izquierdo del útero y, a la inversa, las mujeres con rasgos masculinos —⁠⁠sin llegar a mencionar específicamente a las tríbadas⁠⁠— fueron concebidas con semen de “género femenino” en el lado derecho del útero (La obra creadora de Dios, 12, 12).

Por último, conocemos parte de un tratado médico de Sorano de Éfeso (siglo II d. C.), titulado Sobre enfermedades agudas y crónicas, a través de la adaptación del también médico Celio Aureliano (siglo V d. C.). La tipología de Fedro sigue presente (molles mares o subacti, ‘pasivos’ frente a tribades) y su aparición se explica bien como en Lactancio, bien como resultado de una enfermedad mental congénita. La mayor diferencia es que en este caso no se descarta que los molles mares ejerzan también el rol activo tanto con hombres como con mujeres, puesto que su comportamiento se debe a un exceso de lujuria. De manera análoga, las tríbadas prefieren mantener relaciones con mujeres a con hombres, pero no descartan lo segundo. No queda del todo claro si Aureliano reconoce que también las mujeres pueden cambiar de rol en sus relaciones con otras mujeres (Brooten, 1996: 150 y ss.; Williams, 2010: 235).

LA TRÍBADA EN LAS FUENTES LITERARIAS

Las referencias literarias a la tríbada durante los tres primeros siglos de nuestra era son numerosas y muestran una realidad cambiante y desigual. Como se verá, la palabra no significa exactamente lo mismo en todos sus usos.

El rétor Séneca el Viejo (54 a. C. - 39 d. C.) menciona el término en uno de los casos de su obra Controversias, donde se reúnen discursos legales de oradores que el propio Séneca había conocido con el objetivo de servir de modelo de aprendizaje. Uno de ellos cuenta la historia de un marido que, tras sorprender a su esposa manteniendo relaciones sexuales con otra mujer, las mata a ambas. El primer elemento de interés es que ambas son llamadas tribadas en el texto latino. Séneca no menciona esta historia por tratar de una mujer casada sorprendida con otra mujer, sino como ejemplo de qué detalles son demasiado escabrosos y deben evitarse. Séneca conoció este caso a través de otro orador llamado Escauro, quien le contó que el abogado defensor, Hibreas, describió en el estrado qué había llevado al marido a asesinarlas a ambas:

Hibreas, […] cuando trataba la controversia de uno que sorprende a su esposa en la cama con otra mujer y las mata a las dos, comenzó por describir los sentimientos del marido, cuando no tenía ninguna necesidad de hacer indagaciones escabrosas sobre él: “Examiné primero al hombre, por si era natural o artificial”.

(SÉNECA EL VIEJO, Controversias, libro I, controversia 2, párrafo 23; trad. Adiego et al., 2005: 125-126)

Lo que horroriza a Séneca es que a Hibreas le pareciera correcto mencionar durante su alegato que el primer impulso del marido había sido ver si el “hombre” era real o artificial, se entiende que por estar usando un consolador. Es llamativo, por lo tanto, que ambas sean llamadas tríbadas, cuando parece claro que una de las dos estaba ejerciendo el rol activo, más si cabe porque esta obra es coetánea de las Fábulas de Fedro, donde hemos visto que este es el uso del término. El caso quedaba fuera del concepto de adulterio en la ley romana, puesto que no existía riesgo de que la mujer casada se hubiera quedado embarazada (Boehringer, 2021: 252-254). Esto es lo que protege al marido: que, en la confusión del momento, no supiera distinguir si la persona era hombre o mujer y, por lo tanto, reaccionara como cualquier otro marido lo hubiera hecho.

Detrás de varios de los testimonios sobre homoerotismo entre mujeres se esconde la preocupación por las apariencias. Si estas actitudes se muestran en público se toma como una señal añadida de depravación moral. Esto se aprecia claramente en un pasaje de El satiricón, novela escrita por Petronio (siglo I d. C.), quien vivió de cerca el descontrol y los excesos de la corte neroniana. Una de las escenas más famosas de su novela es el banquete de Trimalción, un antiguo esclavo convertido en nuevo rico caracterizado por su gusto ostentoso. Aunque no se emplea el término tribas, las demostraciones públicas de comportamientos homoeróticos se presentan como algo más allá del límite de la depravación. Fortunata, la mujer de Trimalción, y Escintila, la mujer de Habinas, otro de los invitados, comienzan a besarse:

Entretanto las mujeres achispadas comenzaron a intercambiar risas y besos en su borrachera, mientras una celebraba sus méritos como madre de familia y la otra se lamentaba del amante del marido y del poco caso que le hacía. Y mientras estaban así pegadas, Habinas en silencio se puso en pie y agarrando a Fortunata por los pies la arrojó sobre el lecho. “¡Ay! ¡Ay!”, ella gritó mientras la túnica se le subía por encima de las rodillas. Entonces se arrebujó en el regazo de Escintila y con la toalla ocultó su cara encendidísima por el rubor.

(PETRONIO, El satiricón, capítulo 67, secciones 12-13; trad. Miralles, 2014: 175)

Antes de este momento, Habinas había ridiculizado a su mujer delante de todos por el mucho dinero que gastaba en joyas. Escintila parece no hacerle caso, pero, acto seguido, empieza a besarse con Fortunata. La conversación de las dos mujeres, en la que Escintila se queja de que su marido pasa mucho tiempo con un muchacho joven (la interpretación de quién de las dos mujeres dice qué es difícil, seguimos a Schmeling, 2011: 279), descuidándola a ella, hace pensar que Escintila decide besarse con Fortunata deliberadamente para molestar a su marido. Se trata de una especie de ojo por ojo con agravante: lo que Habinas hace en privado, Escintila decide replicarlo en público, destrozando la respetabilidad de su marido.

Las representaciones más abiertamente negativas aparecen en el epigrama y la sátira, géneros literarios que se prestan en especial a la invectiva personal. Marcial (38/41-102/104 d. C.), es el mayor exponente del primero de ellos. El debate sobre si se consideraba adulterio que una mujer casada mantuviera relaciones con otra mujer debió de preocupar bastante a los romanos del siglo I a. C., puesto que vuelve a estar presente en uno de sus epigramas:

Como nunca te veía, Basa, junto a los tíos / y como ningún chismorreo te atribuía un querido, / sino que a tu alrededor un grupo de tu propio sexo siempre / estaba a tu completo servicio, sin que hubiera un hombre, / me parecía que eras, lo reconozco, una Lucrecia: pero eras tú, ¡horror!, Basa, un follador. / Te atreves a reunir dos coños gemelos entre sí / y tu monstruoso clítoris simula al hombre. / Has inventado una monstruosidad digna del enigma de Tebas: / que donde no hay un hombre haya adulterio.

(MARCIAL, Epigramas, libro I, epigrama 90; trad. Fernández y Ramírez, 2001: vol. 1, 72-73)

El poema está construido en torno a la oposición entre las apariencias y la realidad. A juzgar desde el exterior, Basa era una esposa perfecta, una Lucrecia (noble romana que, tras ser violada, prefirió suicidarse a vivir con la ignominia). Sin embargo, la realidad es que siempre estaba rodeada de mujeres porque se acostaba con ellas. Marcial no la llama tríbada, sino fututor, ‘follador’, empleando el término en masculino. Base se convierte rápidamente en una anti-Lucrecia (Boehringer, 2021: 309), puesto que todos sus vicios proceden de haber roto la regla principal de la esposa romana, la pasividad frente al marido.

Frente a Basa, que mantenía sus relaciones con otras mujeres en secreto y cuyo aspecto no parecía ser particularmente masculino y, por lo tanto, nunca había levantado sospechas, Marcial dedica dos epigramas a Filenis, con la que se ensaña precisamente por la razón contraria: ella se acuesta sobre todo con mujeres, sodomiza a muchachos jóvenes, es abiertamente masculina en su aspecto, en su fortaleza física y en su comportamiento, y no esconde que tiene un gran apetito sexual. En definitiva, rompe todos los roles de género:

Da por culo a los chavales la lesbiana [tribas] Filenis / y más furiosa que un marido empalmado / taladra a once chavales por día. / Arremangada juega también a la pelota / y se pone amarilla de polvo y las halteras pesadas / para atletas hace girar con músculo fácil, y embarrada de la hedionda palestra / se somete a los golpes del monitor untado de aceite. / Y no come ni se reclina antes / de vomitar siete chatos de vino; / a ellos piensa que puede volver, / cuando ha comido dieciséis albóndigas. / Después de todo esto, cuando se pone cachonda, / no la mama —⁠⁠esto lo cree poco viril⁠⁠—, / sino que devora por completo el sexo de chavalas.

(MARCIAL, Epigramas, libro VII, epigrama 67; trad. Fernández y Ramírez, 2001: vol. 2, 38)

El nombre de Filenis no es casual, ya que en la mentalidad clásica se relacionaría con las clases bajas y el mundo de la prostitución, así como con una autora del siglo III a. C. que escribió un manual de posturas sexuales (Moreno et al., 2019: 467-468). Marcial vuelve a mencionarla en otro epigrama mucho más breve, donde juega con el doble sentido de amica, que puede significar ‘amiga’ pero también ‘amante’: “Filenis, lesbiana de las mismas lesbianas (ipsarum tribadum tribas), / con razón, a la que follas, llamas amiga” (Marcial, Epigramas, libro VII, epigrama 70; trad. Fernández y Ramírez, 2001: vol. 2, 40).

Filenis transgrede todos los rasgos que la mentalidad romana asociaba al género femenino. Esto la convierte, a ojos de Marcial, en blanco justo de su invectiva y, en cierta medida, la deshumaniza. En la escala de prácticas sexuales, el sexo oral con una mujer es incluso peor que con un hombre. Filenis, por su parte, es excesiva incluso en este punto: realizar una felación le parece “poco masculino”, puesto que en ese escenario ella estaría desempeñando claramente el rol pasivo. Es posible que la misma idea explique el sentido de otro sus epigramas, si se acepta que este está dedicado a una mujer en vez de a un hombre (Epigramas, libro III, epigrama 84; Moreno et al., 2019: 263).

Juvenal menciona en una de sus sátiras, publicadas a principios del siglo II d. C., a dos mujeres, Tulia y Maura, que mantienen relaciones a la luz de la luna junto al altar de la Castidad, situado en el Foro Boario, para ilustrar el nivel de depravación moral que la sociedad romana había alcanzado, particularmente las mujeres casadas de las clases altas:

De noche detienen aquí sus literas, hacen pipí aquí, / y cubren la estatua de la diosa con largos chorros, y se montan / la una a la otra, y ejecutan los movimientos con la luna por testigo. / A continuación se van a casa. Cuando vuelve la luz del día tú pisoteas / el meado de tu esposa, en tu marcha a visitar a amigos importantes.

(JUVENAL, Sátira VI, versos 309-313; trad. Segura, 1996: 72).

Según Juvenal, aunque cualquier ciudadano se ande con mil ojos, es posible que a sus espaldas su esposa se comporte de manera depravada. Es también llamativo que Juvenal presente a ambas mujeres en términos similares y que mencione que intercambian roles.

Los autores tratan los homoerotismos femeninos llevándolos al extremo: bien como lo más depravado en lo que puede caer una mujer casada, bien como algo que se da entre prostitutas. Este es el punto de vista recogido en uno de los diálogos que Luciano de Samósata (c. 125 - c. 180) incluye en su obra Diálogos de las cortesanas (también conocida como Diálogos de las heteras). En uno de ellos, dos cortesanas (Clonarion y Leena) hablan abiertamente del tema en términos que resultan poderosamente llamativos para el lector moderno. La primera pregunta a Leena si es verdad que ha comenzado una relación con “Megila la lesbia, la ricachona”, quien “se ha enamorado de ella como un hombre”. Clonarion siente una profunda curiosidad por el tema y hace numerosas preguntas para intentar entender la dinámica de la relación. La novedad del texto de Luciano es que esta no está connotada negativamente. Leena responde a Clonarion que es cierto, pero que la situación le da vergüenza porque Megila es “terriblemente varonil”. La respuesta a esto de Clonarion es el testimonio más antiguo en el que se conecten la sexualidad de las mujeres de Lesbos con el homoerotismo. Megila es comparada con una hetairístria, pero no es exactamente eso:

Clonarion: No entiendo lo que dices a no ser que se trate de una “hetera para mujeres” [hetairístria]. Cuentan que en Lesbos hay mujeres de esa índole, con pinta de hombres, que no quieren trato con hombres, sino que son ellas las que acechan a las mujeres como si de hombres se tratara.

(LUCIANO, Diálogos de las cortesanas, diálogo 5, sección 2; trad. Navarro, 1992: 310)

Leena describe a continuación que Megila la contrató para una fiesta que había organizado junto a Demonasa, “la corintia, que también es rica y tiene las mismas costumbres que Megila”. Tras la fiesta, Megila la invita a unirse a ella y Demonasa en la cama. Leena relata que al principio las dos mujeres comenzaron “a besarla como los hombres”. Megila “se siente acalorada” y decide quitarse su peluca, revelando que lleva el pelo rapado. Leena se sorprende, a lo que Megila le responde si “nunca ha visto a un jovencito así de guapo”. En el intercambio que sigue, Megila habla sobre su propia identidad y su orientación sexual:

Leena: […] Yo no veo aquí, Megila, a ningún jovencito, le dije. No me tomes por mujer, me dijo, que me llamo Megilo y hace tiempo que me casé con Demonasa […], que es mi esposa. Ante esto, Clonarion, yo me eché a reír y dije: ¿Así pues, Megilo, nos has estando ocultando que eres un hombre […] y tienes lo que los hombres tienen y actúas con Demonasa como los hombres? No lo tengo, Leena, replicó, ni puñetera la falta que me hace; tengo yo una manera muy especial y mucho más gratificante de hacer el amor; lo vas a ver. ¿No serás un hermafrodito, dije yo, como los muchos que se dice que hay que tienen ambos sexos? […] ¡Qué va! Respondió, soy un hombre de cabo a rabo […] yo fui engendrada igual que todas vosotras las demás mujeres, pero mi forma de pensar, mis deseos y todo los demás lo tengo de hombre. […] Si desconfías, Leena, dijo, dame una oportunidad y comprenderás que no necesito para nada a los hombres, pues tengo algo a cambio de la virilidad.

(LUCIANO, Diálogos de las cortesanas, diálogo 5, secciones 3-4; trad. Navarro, 1992: 311-313)

Leena finalmente accede a acostarse con ella y cuenta que parecía que Megila “lo disfrutaba más de lo normal”. El diálogo termina con Clonarion, quien siente mucha curiosidad por saber qué fue lo que Megila le hizo exactamente. Sin embargo, Leena no quiere revelar nada, ya que le parecen “cosas vergonzosas”.

Son muchos los detalles llamativos de este diálogo (Boehringer, 2021: 331-339). Megila y Demonasa son presentadas inicialmente en términos de igualdad: ambas son ricas, organizan la fiesta juntas y, cuando se acuestan con Leena, ambas la besan “como hombres”. Sin embargo, Megila habla un poco sobre la dinámica de la relación y se refiere a sí misma en masculino y a Demonasa como su mujer. Sin entrar en detalles, Megila dice que su manera de hacer el amor es diferente a la de los hombres, rompiendo con el esteoreotipo de la tríbada masculina. La falta de respuesta a la pregunta sobre cómo fue el sexo entre Leena y Megila se convierte de esta manera en un poderoso instrumento narrativo: es precisamente lo que todo el mundo querría saber y lo que los anima a seguir leyendo.

Luciano aborda el tema de nuevo en su diálogo Amores, y aquí sí se valora negativamente (Luciano, Amores, secciones 28-29; trad. Zaragoza, 1990: 137-138). Dos personajes mantienen una conversación sobre qué tipo de relaciones son más satisfactorias, si entre hombre y mujer o entre hombres. En este último caso, argumenta uno de ellos irónicamente, también habría que permitir las relaciones entre mujeres, que son descritas de nuevo como algo antinatural y que intenta replicar el patrón activo-pasivo de una pareja formada por un hombre y una mujer valiéndose de consoladores (olisboi). Curiosamente, Luciano menciona a aquí a Filenis, quien también sirvió de inspiración a Marcial, como ejemplo de tribas.

HOMOEROTISMOS FEMENINOS EN PRIMERA PERSONA:
LA EPIGRAFÍA Y LOS HECHIZOS AMOROSOS

No es de extrañar que este fuerte rechazo social tuviera como consecuencia que las mujeres evitaran hablar abiertamente de sus relaciones con otras mujeres. Las pocas inscripciones que parecen mencionarlas tienen en común cierto distanciamiento entre el emisor y su mensaje: si el primero se expresa abiertamente, el mensaje encierra cierta ambigüedad; y a la inversa, si el mensaje es inequívoco, los datos personales que se ofrecen no hubieran sido suficientes para identificar a las mujeres mencionadas. En contraste, se han conservado algunos hechizos amorosos en papiros en los que una mujer pide que otra corresponda sus sentimientos. Se trata de documentos relativamente privados, por lo que aquí sí se incluyen los nombres completos.

En el terreno de la epigrafía uno de los monumentos más discutidos es el relieve funerario que la liberta Fonteya Helena dedicó a la también liberta Fonteya Eleusis en Roma (datado en época augústea, 27 a. C. - 14 d. C., Museo Británico, Londres, n.º inv. 1973, 0109.1). Lo más llamativo es que en él aparecen representadas ambas mujeres, mirándose la una a la otra mientras se dan la mano derecha, un gesto intrínsicamente relacionado con el ritual del matrimonio romano. Tradicionalmente han sido descritas como dos amigas o familiares, pero también se ha sugerido que ambas mujeres podrían haber querido dar a entender, aunque sin decirlo abiertamente, que en vida habían mantenido una relación que para ellas estaba a la altura de un matrimonio legítimo (Brooten, 1996: 59-60, fig. 7; González Gutiérrez, 2021: 99, fig. 31).

Pompeya nos ha transmitido testimonios muy interesantes. Se conserva una pintura mural en la que se representa a un grupo de hombres y mujeres practicando sexo, entre ellos una mujer que realiza un cunnilingus a otra, que a su vez está practicando una felación a uno de los hombres (Jacobelli, 1995: 54-57 [fig. 46] y 76-78). Asimismo, una las muchas inscripciones parietales de tema erótico que se han conservado (actualmente en el Museo Arqueológico de Nápoles), ha sido objeto de numerosas discusiones porque en ella una voz femenina se dirige a otra mujer:

¡Ay! Ojalá pueda tener abrazados a mi cuello tus lindos brazos y besar tus tiernos labios. Vete ahora, muñeca, y confía a los vientos tus placeres. Hazme caso, que inconstante es la naturaleza de los hombres. A menudo yo, estando despierta, desesperada en medio de la noche, meditaba estas cosas conmigo misma: a muchos a quienes la Fortuna colocó en la cima, a esos mismos, rechazados de repente y precipitados en el abismo, los abate; tan rápidamente como Venus une los cuerpos de los amantes, la luz del día los separa[…]

(CLE 950; trad. Fernández, 1998-99: vol. 1, 449-450, inscripción n.º 950)

Desde su descubrimiento a finales del siglo XIX, se ha intentado explicar el texto latino de manera que no sea una voz femenina la que se dirige a otra mujer (Milnor, 2014: 196-206). En caso de admitirlo, se ha intentado justificar aduciendo que podría tratarse de una cita literaria de un poeta desconocido. Lógicamente, no podemos saber si la persona que lo inscribió era hombre o mujer y, en ese último caso, si estaba expresando vivencias propias o si había escuchado o leído el poema en otro lugar. En cualquier caso, la inscripción presenta sin connotación negativa a dos mujeres que mantienen una relación sentimental y que deben separarse cuando llega el día.

Mucho más breve es el otro testimonio que se ha preservado a través de la epigrafía. En este grafito, una mujer llamada Cloe se queja de que Eutigia no le hace caso y prefiere a un hombre: “Cloe saluda a Eutigia. Eutigia, no me prestas atención. Con firme esperanza quieres a Rufo” (CIL IV, 8321a). En este caso, como quizás también en el anterior, la experiencia homoerótica convive con las relaciones con otros hombres.

Por último, se han conservado un par de hechizos amorosos destinados a que una mujer sucumba a los deseos de otra. Son textos formularios y caracterizados por la repetición de secuencias, y tradicionalmente se acepta que no eran las personas interesadas quienes los escribían, sino un escriba.

El primero de ellos se trata de un papiro datado en siglo II d. C. procedente de Hawara, en la región de Fayún (Egipto). Una mujer llamada Herais invoca a Evángelo, quizás un hombre que ya había fallecido y a quien se encomienda llevar a cabo el conjuro, para que otra mujer llamada Sarapíade se sienta atraída por ella (Brooten, 1996: 77-81):

Te conjuro, Evángelo, por Anubis y Hermes y todos los demás dioses infernales, para que te apoderes de Sarapíade, hija de Helena, y la ates a Herais, hija de Termutarin, pronto, pronto, ya, ya. Arrastra del alma y del corazón a Sarapíade, a la que engendró Helena […] apodérate del alma y corazón de Sarapíade, hija de Helena y átalos a Herais, a la que engendró Termutarin en su propia matriz, pronto, pronto, ya, ya.

(PGM 32; trad. Calvo y Sánchez, 1987: 342)

El segundo hechizo (Hermópolis Magna, Egipto; siglos III-IV d. C., Biblioteca Laurenciana de Florencia) fue grabado sobre una tablilla de plomo y contiene un texto mucho más extenso. Una mujer llamada Sofía pide que el espíritu de alguien fallecido se transforme en trabajadora de unos baños y que obligue a otra, llamada Gorgonia, a acudir a ellos. Al entrar en contacto con el espíritu y con el agua caliente, esta arderá en amor por Sofía (Brooten, 1996: 81-90):

A través de este espíritu inflamad el corazón, el hígado, el espíritu de Gorgonia, a quien Nilogenia dio a luz, con amor y cariño por Sofía, a quien Isara dio a luz. Obligad a Gorgonia, a quien Nilogenia dio a luz, a ir a los baños para beneficio de Sofía, a quien Isara dio a luz, y transfórmate tú en una de las trabajadoras. Quema, haz arder, inflama su alma, su corazón, su hígado, su espíritu con amor por Sofía, a quien Isara dio a luz. Apoderaos de Gorgonia, a la que Nilogenia dio a luz, apoderaos de ella, atormentad su cuerpo noche y día, obligadla a abandonar cada lugar y cada hogar, amando a Sofía, a la que Isara dio a luz, rendida como una esclava, entregándose ella misma y todas sus pertenencias a esta [Sofía], porque así lo quiere y lo ordena el gran dios.

(Supplementum Magicum, vol. 1, n.º 42, líneas 11-19)

Ambos documentos —así como otro no tan seguro, Brooten (1996: 99-96)⁠⁠— son valiosos testimonios de relaciones homoeróticas entre mujeres en las “periferias” del Imperio. El uso de fórmulas y repeticiones es indicativo de que el hecho de que dos mujeres estuvieran involucradas no afectaba particularmente al contenido del hechizo amoroso. Estos hechizos nos enseñan mucho sobre el concepto del amor para los antiguos, entendido en muchos casos en términos de dominación y control (ibid.: 88-90). En cualquier caso, el hecho de que fuera posible que una mujer solicitase un hechizo para enamorar a otra es significativo en sí. Aunque no podamos saber nada de las circunstancias personales de Herais y Sarapíade y de Gorgonia y Sofía (si estaban casadas o no, si ya mantenían alguna relación erótica antes del hechizo), quizás sea posible explorar qué esperaban conseguir gracias al conjuro. En efecto, los hechizos amorosos entre hombres y mujeres expresan con frecuencia el deseo de una relación a largo plazo. De ser así en el caso de estos textos, cabe preguntarse si ambas dedicantes consideraban posible establecer una relación duradera y si contemplaban la opción de que, de producirse esta, la evolución natural sería que no se mantuviera en secreto indefinidamente (Brooten, 1996: 106-107).

Como hemos visto, la inmensa mayoría de textos que hablan sobre el tema tienen autores masculinos y proceden de los centros de poder, sobre todo Atenas y Roma. Sin desdeñar el papel de estos a la hora de dictar qué podía ser social o moralmente aceptado y qué no, es importante tener presente que la visión que transmiten sobre el homoerotismo femenino no tenía por qué ser la universal. Asimismo, cada forma de expresión artística dicta unos parámetros formales en cuanto a qué temas encajan dentro de ella y de qué forma abordarlos. Frente a esto, nuestro conocimiento sobre la “cotidianeidad” de los homoerotismos en la Antigüedad grecolatina es limitado. No obstante, el avance de este tipo de estudios en las últimas décadas no solo ha arrojado luz a nuestro conocimiento del tema, sino que también ha iluminado áreas que desconocemos y que es preciso seguir investigando.

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CAPÍTULO 2

EDAD MEDIA[∗∗]

PALOMA MORAL DE CALATRAVA

INTRODUCCIÓN

Cuando alguien se define como homosexual en las sociedades occidentales contemporáneas, ya sea como gay o lesbiana, asumimos que manifiesta su atracción romántica y sexual hacia personas de su mismo sexo. Pero declararse homosexual y su aceptación social no han sido procesos fáciles porque, entre otros factores, se ha necesitado el estudio científico y la divulgación de conceptos distintos, pero íntimamente relacionados. Históricamente, el sexo biológico, el aparato genital y la apariencia anatómica han limitado y oscurecido todos y cada uno de los componentes de la identidad sexual. Hoy en día entendemos que la identidad de género de un individuo puede coincidir o no con el sexo asignado al nacer, y que la expresión de género resulta de un diálogo entre los estereotipos sociales y una persona. Es decir, la apariencia, los gestos o las actitudes están regladas culturalmente, y la discrepancia al expresar el género puede dar lugar a que haya hombres con una expresión de género afeminada y mujeres con una expresión de género masculinizado. Además, la expresión de género es independiente de la orientación sexual, esto es, la atracción erótica, emocional y afectiva que una persona siente hacia otros. La percepción de uno mismo en función de su sexo biológico, identidad de género, expresión de género y orientación sexual, dan lugar a lo que hoy llamamos identidad sexual.

Sin embargo, en la Edad Media todas estas categorías no existían y, por esa razón, es preciso que nos desprendamos de las ideas actuales sobre sexo y sexualidad. Solo así será posible comprender la ideología medieval sobre las sexualidades disidentes y los arquetipos subversivos de las conductas, deseos y emociones eróticas (Lochrie, 2014: 89; Schultz, 2006). Sodomía fue, quizá, el término más próximo para referirse a nuestra actual idea de homosexualidad, pero debemos tener cuidado porque de ninguna manera son sinónimos. Por ejemplo, en el siglo IX, el arzobispo Hincmar de Reims afirmó que existía pecado sodomítico en cualquier actividad sexual sin posibilidad reproductiva y en algunas potencialmente procreadoras, ya que era una transgresión que podía cometer tanto un individuo en solitario como un matrimonio bendecido por la Iglesia, porque el sexo oral, el adulterio o la masturbación eran algunas de estas prácticas. Así advirtió el de Reims en su tratado De divortio Lotarii et Tetbergae: “Por tanto, que nadie afirme no haber practicado sodomía si ha actuado contra la naturaleza, ya con un hombre, ya con una mujer, o si deliberada y conscientemente se ha deshonrado a sí mismo frotándose, tocándose o con otras acciones impúdicas” (Hincmarus Rhemensis, 1852: PL 125, 693; Boswell, 1998: 227).

Hincmar tomó la naturaleza como el criterio moral dirimente entre las relaciones sexuales permitidas y las prohibidas, pero no fue el primero. El cristianismo primitivo ya aceptó la doctrina estoica de la naturaleza como axioma ético en cuestiones de sexo, y para los estoicos, el uso de la razón permitía descubrir las leyes naturales. Fruto de ese estudio, lo racional era llevar un estilo de vida presidido por la virtud, el decoro y la moderación, así que solo debían mantenerse relaciones sexuales con la voluntad de tener descendencia. Cualquier otra intención estaba en contra de la naturaleza (Bullough, 1994: 56).

Los cristianos se atrincheraron en la equivalencia entre naturaleza y moral siguiendo los principios estoicos, y el coito vaginal fue la única forma de tener relaciones sexuales sin violar ambos principios. Pero los problemas surgieron pronto, porque la correspondencia entre la naturaleza y la moral cristiana no era perfecta. Cuando una pareja mantenía una relación coital respetaba el criterio natural y podían tener descendencia. Pero, incluso así, era posible que lo hicieran sin la intención de tener hijos, por lo que en el mismo acto podían respetar el criterio natural y quebrantar el moral.

Agustín de Hipona fijó el concepto de sexo antinatural en la moral sexual cristiana, y señaló algunas de las discordancias cotidianas entre naturaleza y moral. Por ejemplo, un hombre con un apetito desenfrenado podía mantener sexo natural con su esposa o con una prostituta sin la voluntad de tener hijos con ninguna de ellas. Aunque en ambos casos el acto fuera el mismo, cometía un pecado venial cuando lo hacía con su propia mujer al estar unidos por el sacramento matrimonial; si lo hacía con una ramera, cometía un pecado mortal. Ahora bien, era peor que se uniera mediante sexo antinatural con su esposa que con una prostituta, así que el de Hipona recomendó a las mujeres casadas que se negaran a este tipo de prácticas y que permitieran a sus maridos realizarlo con otra mujer. Lo hizo de la siguiente manera:

Cuando el uso normal permitido por la naturaleza extravasa los límites del pacto matrimonial, es decir, no se ajusta al fin primordial de la procreación, será un pecado venial, si se realiza con la esposa propia, y mortal si con una meretriz. En cambio, el que se realiza contra la naturaleza, si es con una meretriz, es muy execrable, pero más execrable aún si se consuma con la esposa propia. […] Más cuando el esposo quisiera torpemente abusar de su mujer contra lo prescrito por la naturaleza, entonces será más torpe y vitanda la esposa si consiente que en sí realice una acción nefanda antes que con otra mujer cualquiera (Agustín de Hipona, 1954: XI, 12, 71).

El obispo de Hipona calificó de natural la relación sexual que tenía un fin reproductivo; cualquier otra intención o deseo lo convertía en un acto antinatural y, por tanto, pecaminoso. El sexo moralmente natural se definió en un sentido muy estrecho, ya que debía hacerse por el conducto adecuado, con los instrumentos apropiados, en la posición correcta y sin exceso de lujuria (Lochrie, 1999b; 2005: XXIII). Según este enfoque, el sexo moralmente natural era el coito vaginal que practicaban los matrimonios de un hombre con una mujer para tener descendencia; quienes se unían de cualquier otra manera, estando casados o no, cometían sexo antinatural (Baldwin, 1994: 213).

Aunque los conceptos de sexo natural o antinatural no indicaban la orientación o identidad sexual de las gentes, constituyeron los inseguros cimientos para valorar el grado de desviación en los encuentros carnales, ya que las personas podían pecar gravemente al apartarse de la razón y leyes naturales. La pulsión sexual provocaba que, en ocasiones, algunos contravinieran a la razón cometiendo adulterio o violaciones en encuentros que hoy llamamos heterosexuales. Pero podía ser aún peor, porque otros quebrantaban las leyes naturales cayendo en el bestialismo o manteniendo relaciones con personas de su mismo sexo.

Que el sexo tan solo debía practicarse para tener descendencia era un axioma evidente, porque esa era la única función natural de los órganos genitales, que comenzaron a llamar partes pudendas al avergonzar continuamente a hombres y mujeres. Pero al tiempo parecía que la propia naturaleza tenía excepciones a su norma, ya que creían que las hienas moteadas cambiaban de sexo. Este animal tiene un marcado dimorfismo sexual porque las hembras son más grandes y agresivas que los machos, tienen un gran clítoris que otros miembros de la manada lamen en señal de subordinación a la hembra alfa, un órgano que, además, tiene capacidad de erección y se dilata durante el parto. Todas estas razones provocaron que los zoólogos de la Antigüedad ya afirmaran que eran animales capaces de transformar sus genitales para fecundarse a sí mismos. Así que en la Antigüedad y la Edad Media las hienas fueron el símbolo del hermafroditismo, del cambio de sexo y la lujuria desenfrenada. Una creencia que un influyente texto anónimo titulado El fisiólogo afianzó en la Edad Media (Downham Moore, 2020: 38-39).

Debemos estar alerta a un fenómeno curioso: el concepto medieval de sodomía y la actual idea de homosexualidad tienen un engañoso parecido y, al tiempo, una enorme distancia cultural. Pasa lo mismo con los afectos, los comportamientos y las relaciones íntimas de una pareja, porque en la Edad Media el sexo se entendió como un acto de penetración. Por esa razón los intelectuales entendieron que, de alguna manera, los deseos homoeróticos estaban ligados al cuerpo y debían hacerse físicamente visibles. La posible capacidad para el acoplamiento entre dos mujeres nos acerca a los conceptos de transexualidad e intersexualidad —⁠⁠que en la Edad Media se conoció como hermafroditismo⁠⁠—, unas cuestiones que este trabajo evita en la medida de lo posible.

Como en muchos otros temas, los hombres fueron el modelo en las relaciones eróticas entre personas del mismo sexo. Por tanto, para entender la sodomía femenina es necesario comenzar por el arquetipo de sodomita. Como se verá después, las relaciones entre mujeres fueron la anomalía y la justicia civil las castigó con más benevolencia. En ámbitos como el eclesiástico, que tenía potestad jurisdiccional sobre hombres y mujeres bajo su dominio, las infracciones lésbicas se obviaron. Sin embargo, la doctrina teológica medieval se retorció y transformó hasta convertirlas en el pecado superlativo. El cuerpo era un potencial elemento disruptivo que era necesario explicar y controlar. La medicina descifró en clave corporal los aspectos ligados al comportamiento homoerótico, describiendo fisonomías distintas a la norma estética y morfologías genitales femeninas diferentes. Estas patologías de vulvas distintas no comprometían la salud femenina, sino el orden social, y los cirujanos idearon intervenciones quirúrgicas para corregir los cuerpos de aquellas mujeres que no se ajustaban a la norma estética y anatómica. Para finalizar, aparecerán biografías extraordinarias de santas que llevaron vidas disruptivas con los estereotipos de género. Estas mujeres fueron glorificadas por la Iglesia, pero otras tuvieron menos suerte y fueron condenadas. Con el ánimo de ampliar el conjunto de fuentes disponibles, este capítulo ofrece traducciones de fuentes teológicas, médicas y casos judiciales que no se habían traducido hasta ahora al español, y cualquier error o imprecisión son solo atribuibles a mí.

LA NORMA SODOMÍTICA

La búsqueda de fuentes históricas sobre sexualidades disidentes se topa con un serio problema metodológico respecto al vocabulario, y que ilustra bien la distancia entre la sociedad actual y la medieval sobre la concepción del sexo y la sexualidad. Por ejemplo, los penitenciales altomedievales se redactaron en latín y no utilizaron palabras que permitan identificar alguna orientación sexual. De hecho, usan el verbo genérico fornicare junto a otra palabra o frase que aclara, en parte, el acto al que se refieren (Payer, 1984: 14 y 135-138).

Este es el caso del penitencial de Silos, que dedica dos secciones a los pecados sexuales. El brevísimo capítulo octavo se titula De cupidiis et aliis similiis y tan solo estipula tres años de pena para los lujuriosos, orgullosos, adictos a la bebida y rencorosos, sin que ningún término sugiera sexo antinatural. El capítulo que le sigue es bastante más largo y ofrece muchos más detalles. La posición social del pecador determina los años de condena por practicar sodomía: el obispo debía cumplir 20 años, el presbítero 15, el diácono 12 y el laico 10. Este penitencial fue uno de los pocos que también condenó las relaciones carnales entre dos mujeres a las que penó con tres años; esto es, el mismo castigo que recibía una embarazada de siete meses que copulaba con su marido practicando sexo natural (González Rivas, 1949: 177-179).

Este capítulo, titulado De diversis fornicationibus, no se ocupa solo de encuentros homosexuales, sino que sigue el amplio criterio de sexo antinatural. Tras condenar la sodomía masculina, castiga las poluciones nocturnas que ocurrían durante el sueño, las relaciones carnales del clero con mujeres, el adulterio de un señor con su criada, el incesto, la necrofilia, las relaciones sexuales con judías o gentiles, y el coito sodomita de un hombre con su esposa. Después, analiza pecados sexuales femeninos como el adulterio, el cambio contumaz de la postura natural del coito, la práctica del bestialismo, la necrofilia o la prostitución. Las penas finales del capítulo retoman los pecados del clero que se unen en matrimonio y los de aquellos que cometen incesto con su madre o hermana. Como en el resto de penitenciales de la Alta Edad Media, en el Poenitentiale Silense la sodomía es una forma más de sexo antinatural que malgastaba la virtud procreadora del semen, sin indicar de ninguna manera la orientación sexual de quienes la practican.

Sin embargo, a mediados del siglo XI un pequeño libro modificó el concepto de sodomía. Para referirse a este pecado, los penitenciales de la Alta Edad Media utilizaron circunloquios como vicio contra natura o pecado nefando, pero Pedro Damián abandonó los rodeos y, en su Liber Gomorrhianus, describió con detalle cuatro prácticas aberrantes que afirmó que se contagiaban entre los clérigos como un cáncer. Siguiendo un criterio de perversión ascendente, las faltas menos graves eran la masturbación en solitario primero y, después, la mutua; caer en la fornicación femoral era una cuestión más seria; el peor, sin duda, era el pecado de aquellos que consumaban el acto in terga, es decir, por el ano. (Petri Damiani, 1853: PL 149).

El influyente trabajo de este monje diseminó por Europa una idea más estrecha sobre la sodomía y, desde entonces, fue un pecado-delito básicamente masculino vinculado con la penetración anal (Mills, 2015: 4-11; Ahern, 2018: 233). Aunque algunos reformadores ya habían intentado antes detener la simonía y los escándalos sexuales clericales, no habían tenido éxito por falta de apoyo apostólico. Pedro Damián embistió contra la moral sexual de estos hombres de Iglesia, afirmó que confesaban unos con otros para obtener fácilmente el perdón, atacó la laxitud de sus superiores y pidió al papa la destitución de los sodomitas. La contestación de León IX fue, cuanto menos, salomónica. Afirmó que, según los cánones eclesiásticos debían deponerlos sin contemplaciones, pero decidió actuar de forma compasiva y distinguir las circunstancias de esos actos. Quienes cometían masturbación en solitario, lo hacían con otros y los que habían incurrido en la fornicación interfemoral, serían readmitidos si sus relaciones habían sido esporádicas y mostraban un arrepentimiento sincero. No podían esperar lo mismo quienes se hubieran masturbado de forma reiterada en solitario, los que hubieran mantenido relaciones promiscuas o hubieran practicado sexo anal, aunque tan solo lo hubieran hecho una vez (Peter Damian, 1982: 15-19).

Sin embargo, las condenas eclesiásticas para los clérigos que mantenían este tipo de relaciones entre sí fueron laxas. Por ejemplo, a finales del siglo XI Ivo de Chartres se quejó al papa por la designación de un joven llamado Juan como nuevo obispo de Orleans. El anterior metropolitano de Orleans había nombrado archidiácono al muchacho en agradecimiento a sus favores sexuales. Cuando murió, Juan inició un idilio con el arzobispo de Tours, que negoció con el rey Felipe I de Francia el ascenso de Juan al cargo de obispo. Ivo de Chartres resaltó la relación de subordinación que Juan adoptó en ambas relaciones, porque si los obispos actuaban como íncubos o agentes activos, Juan desempañaba el papel de súcubo o pasivo (Elliot, 2020: 89-93). Al parecer, las intimidades de Juan con otros hombres de la Iglesia eran populares, y el de Chartres jugó con los géneros de las palabras subrayando de la siguiente manera el carácter de Juan: “ut a canonicis suis famosæ cuiusdam concubinæ Flora” [y uno de sus canónigos es su famosa concubina, que aceptaba el apodo de Flora] (Ivonis, 1854: PL 162, LXVI, 83).

Para la Iglesia la sodomía era un pecado, pero el texto de Pedro Damián transformaba un vicio clerical privado en un asunto público, así que varios papas procuraron evitar los escándalos; si León IX ofreció una solución tibia, su sucesor Alejandro II ordenó secuestrar el manuscrito (Elliot, 2020: 69-70). Las beligerantes proposiciones de Pedro Damián contra estas prácticas tuvieron una influencia limitada en la vida cotidiana de la Iglesia, una indiferencia que también estuvo presente en la vida y en la legislación civil.

El primer edicto secular que condenó las relaciones homosexuales apareció unos años después de que el emperador Justiniano comenzara a reinar. Primero compiló y revisó las antiguas leyes romanas para darles coherencia interna, poco después añadió algunos preceptos nuevos en un apéndice, y en el año 544 quedó definitivamente promulgado un código conocido como Novellae Constitutiones. La novela 77 de este segundo código sancionó con la pena capital a los hombres que pecaban contra la naturaleza aplicando unas coordenadas cristianas evidentes: la sodomía provocaba la ira divina que se manifestaba mediante hambrunas, terremotos y pestilencias (Smelyansky, 2020: 245-246; Hutcheson, 2021: 192).

Sin embargo, los códigos legislativos europeos no recogieron la prohibición de Justiniano y la sodomía no se prohibió hasta el siglo XIII. Excepto en el reino visigodo. En la segunda mitad del siglo VI, Recesvinto y Égica dictaron que la justicia civil debía castrarlos antes de transferirlos a la jurisdicción eclesiástica para que fueran encarcelados de por vida (Fuero Juzgo, 2015: lib. III, tít. VI, c. V y VI). Pero estas leyes tempranas contra la sodomía no fueron habituales en el resto de Europa. Tras la victoria de los ejércitos cristianos en la primera cruzada se creó el reino de Jerusalén, que codificó los contactos sexuales con los infieles en el Concilio de Nablús de 1120. Más que un cónclave religioso fue una asamblea de notables para regular los conflictos que habían surgido tras la conquista. En los tres primeros cánones, el rey Balduino II y la nobleza aseguraron los títulos que le correspondían a la Iglesia. Las leyes que le siguen son un estricto código de conducta sexual que castigó con la emasculación a los que practicaban adulterio y yacieran con musulmanas; la sodomía se penó con la hoguera (Karras, 2020: 972-973).

La pena capital que decretó el Concilio de Nablús se extendió a las leyes europeas en el siglo XIII, incluida la castellana. Para unificar los diferentes y contradictorios códigos legales vigentes en Castilla, Alfonso X el Sabio condensó el Fuero Juzgo visigodo con los fueros locales, y dispuso que aquellos que pecaban contra natura “que amos a dos sean castrados ante todo el pueblo, e despues al tercer dia que sean colgados por las piernas fasta que mueran, e nunca dende sean tollidos” (Fuero Real, 2015: lib. IV, tít. IX, ley II, 134).

El Concilio de Nablús decretó la pena capital a los sodomitas por miedo a los estrechos vínculos que podían surgir de las relaciones sexuales entre personas de confesiones distintas. En la península ibérica, donde también convivieron cristianos, judíos y musulmanes, el resultado fue distinto, ya que las leyes hebraicas e islámicas insertaron atenuantes y agravantes en el código alfonsí. Los musulmanes condenaban a la muerte a los dos varones, pero hubo matices. Las escuelas jurídicas más indulgentes se preguntaron si la pena capital era el castigo más apropiado y propusieron latigazos frente a la lapidación. Hubo intelectuales que indagaron sobre cómo debía influir el estatus legal de los acusados en la pena final, pues para unos los hombres libres que estaban casados eran más culpables que los solteros y esclavos. Finalmente examinaron el grado de responsabilidad que debía asumir el pasivo, porque no era lo mismo que fuera un adulto con la capacidad de consentir que un niño. La ley judía también penaba con apedrear hasta la muerte a los adultos que voluntariamente entablaran este tipo de relación, aunque los menores de nueve años quedaban libres (Hutcheson, 2021: 204-211).

Alfonso X tuvo en cuenta todos estos pormenores en su obra jurídica más imponente: Las Siete Partidas. Para asegurarse de que cristianos, judíos y musulmanes entendían de qué se trataba, describió el pasaje bíblico de la destrucción de Sodoma y Gomorra e hizo referencia a las gentes de Lot, que era el nombre que recibía la sodomía entre los musulmanes. Además, eximió de culpa a los menores y adultos forzados, introduciendo así los matices de la jurisprudencia islámica y hebraica a la pena capital:

E si le fuere prouado deue morir por ende: tambien el que lo faze, como el que lo consiente. Fueras ende, si alguno dellos lo ouiera a fazer por fuerça, o fuesse menor de catorze años. Ca estonce non deue recebir pena, porque los que son forçados non son en culpa, otrosi los menores non entienden que es tan gran yerro como es aquel que fazen (Las Siete Partidas, 1555: part. 7, tít. XXI, 2, f. 72v-73r).

Los códigos europeos adoptaron los mismos atenuantes y agravantes de la ley castellana. Por ejemplo, en la Venecia de 1348 quemaron vivo a un tal Pietro Ferrara por haber sido el agente activo en su relación con otro hombre llamado Giacomello de Bolonia. La justicia veneciana absolvió a este Giacomello, que se presentó como una víctima de Pietro. Sin embargo, en un caso que se juzgó nueve años después, quemaron vivos al barquero Nicoleto Marmagna y a su antiguo sirviente Giovanni Braganza, que mantuvieron una relación durante cuatro años. Nicoleto afirmó que la primera vez que yació con Giovanni este estaba dormido, que eyaculó entre sus piernas y que este no se enteró de nada. Giovanni confirmó esta versión y añadió que después le había permitido continuar porque Nicoleto le había amenazado de muerte. Pero este caso fue más que una relación entre un sodomita depredador y su víctima. Nicoleto dio una habitación a Giovanni en su casa y este terminó casándose con una sobrina de su señor. Cuando ya era parte de la familia, invirtieron los roles de activo y pasivo. El posible esfuerzo de Nicoleto por salvar a Giovanni de la muerte fue inútil, porque el intercambio de roles sexuales condujo a ambos a la hoguera en 1357 (Ruggiero, 1985: 110-111 y 115-116).

Si en la Alta Edad Media la sodomía solo era un pecado contemplado en los penitenciales religiosos y obviado en la legislación civil, a partir del siglo XIII se fue extendiendo su doble condición de pecado y delito. Y las leyes seculares se pertrecharon de argumentos para considerarlo un crimen que debía castigarse con la pena capital. Los sodomitas causaban un daño personal a la víctima-pasivo y a su familia, una razón que acentuaba el carácter nocivo de quienes ejercían como activos. Además, perjudicaban a la república creando alarma social y destruyendo la convivencia. A nivel moral ofendían a Dios, que castigaba a los pueblos con hambrunas, pestes y terremotos (Bazán, 2007: 444). Para la mentalidad medieval, todos sufrían el castigo por el indecente acto criminal de un solo individuo, y el clima de intolerancia, persecución y castigo se fue acentuando.

Las autoridades civiles y eclesiásticas prepararon bien el terreno de la intolerancia vinculando sodomía y herejía en leyes, sermones e imágenes (Mills, 2015: 70-73). Esta estrategia difamatoria se utilizó para conseguir el favor popular durante la primera cruzada, porque acusaron a los musulmanes de sodomizar a niños y ancianos, casados y solteros, nobles y siervos, incluso al obispo (Boswell, 1998: 300-301). Este argumento caló en el imaginario social y, desde entonces, se empleó como arma política de control. Una de las causas más conocidas en este sentido fue la acusación que el rey Felipe IV de Francia hizo contra los templarios. La orden de los Caballeros del Temple se fundó en la Jerusalén de 1120 para defender Tierra Santa, pero en 1307 el monarca francés inició una campaña de descrédito acusándolos de herejía, blasfemia y sodomía. La Inquisición investigó en distintos reinos europeos y, tan solo bajo tortura, algunos miembros de la orden admitieron una práctica en la que muy pocos habían participado directamente. Por ejemplo, en el juicio de París, de los 94 templarios acusados, detenidos e interrogados, solo dos afirmaron haber practicado sodomía (Gilmour-Bryson, 1996: 177). Pese a la escasez de evidencias, esta orden se disolvió en 1311; esto es, cinco años después del inicio de la persecución (Karras, 2020: 984).

Este clima de rechazo fue el caldo de cultivo para que las autoridades creyeran que había una corriente que aculturaba a los más jóvenes en estas relaciones. En la Venecia del siglo XV se mantuvo una estrecha vigilancia a los profesores de música y gimnasia, prohibiéndoles impartir clases privadas después de la puesta de sol. Los apotecarios y los barberos-cirujanos también fueron sospechosos al disponer de espacios separados para algunas de sus intervenciones (Ruggiero, 1985: 138). En Brujas, tabernas y baños públicos condensaron las ansiedades de las autoridades (Boone, 1996: 148-149). Pese a que las ciudades estrecharon el cerco a los lugares que creían que favorecían la sodomía, los estudios cuantitativos muestran que solo una minoría fueron encarcelados, exiliados, humillados en público o ejecutados (Puff, 2013: 388).

LA ANOMALÍA FEMENINA

La tradición intelectual medieval comprendió la sodomía como un delito esencialmente masculino y las autoridades seculares prestaron poca atención a las relaciones entre mujeres. Para algunos investigadores, esas son las razones por las que tan solo tenemos algunos casos de mujeres condenadas por sodomía a finales de la Edad Media (Mills, 2011: 66; Roelens, 2015). La falta de investigación especializada provocó que, hasta mediados del siglo XX, la comunidad científica sostuviera el mito de la impunidad lésbica, una visión que Louis Crompton (1981) desmontó en un estudio diacrónico sobre la pena capital aplicada a la sodomía femenina.

Pese a los avances científicos en este campo, todavía no está claro por qué hay menos casos de mujeres acusadas de sodomía ni por qué parece que fueron más laxos con las relaciones afectivo-sexuales entre ellas, y los estudiosos han propuesto explicaciones diversas. Karma Lochrie (1999a: 178 y 180) sugirió la acción conjunta de dos factores: la falta de fuentes proviene de la cultura del secreto que rodeaba a estas relaciones, a lo que se le sumó la idea de la sodomía como un acto masculino de penetración anal. Para Lochrie, esta sexualidad falocéntrica todavía influye en los investigadores que obvian los idilios femeninos. Para ampliar el espectro historiográfico, Judith Bennett (2000: 205) afirmó que viudas, solteras o monjas fueron grupos de mujeres que podían experimentar con afectos, apetitos y prácticas sexuales diferentes a la norma, y propuso el fecundo concepto de lesbian-like para identificar vidas, comportamientos y deseos femeninos disidentes. Para Carol Lansing (2006: 180) y Eukene Lacarra (2009: 205) que el poder jurídico fuera un entorno exclusivamente masculino explica su interés por las relaciones sexuales entre hombres, así como la indiferencia judicial por los idilios homoeróticos femeninos. Joan Cadden (2001: 75) aplicó este mismo argumento a la medicina medieval, de modo que los hombres que escribieron textos médicos tan solo se interesaron por las relaciones sexuales entre varones. Para Ruth Mazo Karras (2020), la regulación de la sodomía se hizo en clave masculina porque regresaron más hombres que mujeres de la primera cruzada, y ellos habían tenido contacto con una cultura de la que podían traer prácticas sexuales prohibidas.

Pero que haya pocos casos contra mujeres no implica que se permitieran las relaciones lésbicas. En el año 423, Agustín de Hipona escribió una carta al monasterio femenino en el que su hermana había sido la superiora porque las monjas se habían rebelado contra su sucesora. Para calmar a las insurrectas, les pidió que practicaran la caridad, la pobreza, la obediencia, el ayuno… Pero expresó su preocupación por las muestras de afecto carnal entre dos mujeres en un contexto extraño. Mientras explicaba a las monjas cómo debían hablar entre sí, evitar las peleas y perdonarse mutuamente, afirmó lo siguiente:

Non autem carnalis, sed spiritualis inter vos debet esse dilectio: nam quae faciunt pudoris immemores, etiam feminis feminae, jocando turpiter et ludendo, non solum a viduis et intactis ancillis Christi in sancto proposito constitutis, sed omnino nec a mulieribus nuptis, nec a virginibus sunt facienda nupturis [Pero el amor entre vosotras no debe ser carnal, sino espiritual; porque esas cosas que hacen las que han olvidado el pudor jugando de manera repugnante y ridícula, incluso mujer con mujer, no solo no debéis hacerlo ni las viudas ni las castas siervas dedicadas al santo propósito del servicio a Cristo, sino que, de ningún modo debéis hacerlo las mujeres casadas ni las vírgenes que desean casarse] (Agustín de Hipona, 1953: CCXI, 14).

Agustín calificó de repugnante que las mujeres flirtearan, y no limitó su condena a las novicias y monjas sobre las que tenía potestad como obispo, sino que lo hizo extensivo a todas las mujeres. Para aclarar su postura siguió el criterio marital que era habitual en su época y especificó que se refería a viudas, vírgenes, casadas y casaderas. En esta carta el obispo enfatizó el comportamiento impúdico de las enamoradas, y de paso aclaró que las mujeres también podían coquetear entre sí. Fue una crítica general al galanteo femenino, sin importar si lo hacían con un hombre o con una mujer.

Las condenas específicas hacia las relaciones sexuales entre mujeres llegaron con la literatura penitencial, aunque con características propias. Si todos los penitenciales sancionaron la sodomía masculina, solo algunos condenaron con tres años de pena las relaciones eróticas entre mujeres, como el irlandés Finnian del siglo VI, el del inglés Teodoro de Canterbury del siglo VII o el de Silos, un texto que se data en el IX y que se copió hasta el XI (Payer, 1984: 138; McNeill y Gamer, 1990: 97 y 185; Abraham, 2017: 130-134).

La legislación civil, por su parte, no castigó este acto hasta el siglo XIII. El Livres de josticie et de plet, compuesto en 1270 en Orleans, es la ley más antigua en imponer penas a las relaciones lésbicas, aunque no está claro cómo pensaron proceder con los castigos. Si la justicia probaba que un hombre había cometido sodomía, se practicaba una orquiectomía. Extirpar los testículos debió suponer a muchos la muerte por hemorragia e infección, aunque hubo quienes sobrevivieron. En ese caso se quedaban con la libido anulada, impotentes, sufrían un aumento general del peso y desarrollaban una ginecomastia. Es decir, el castigo cambiaba el aspecto general del condenado feminizándolo. La ley fue más allá e imaginó al sodomita reincidiendo, castigándolo esta vez con la penectomía. Aunque no lo aclara, es de esperar que en esta ocasión pudiera verse envuelto como pasivo. En caso de caer una tercera vez, le esperaba la hoguera.

Las sanciones para las mujeres de este texto francés son más confusas porque tan solo dice “Feme qui le fet doit a chescune foiz perdre membre et la tierce doit estre arsse” [La mujer que esto haga perderá un miembro cada vez, y la tercera será quemada] (Li Livres, 1850: 280). Louis Crompton (1981) ya señaló que este pasaje dispuso penas equivalentes para hombres y mujeres sodomitas, aunque para ellas no especificó el miembro que perdían. Puesto que es imposible que se les castigara dos veces con la clitorectomía, ¿cuál fue esta condena mutiladora? Para Karras (2020: 979) el miembro al que se refiere podría ser el pecho o una extremidad, y propone una explicación nueva: más que ser un texto legal que recogiera la práctica punitiva real, este manuscrito único podría ser una compilación que hizo un estudiante para su uso personal en el que creó una equivalencia punitiva.

En definitiva, la historiografía no tiene claro todavía cuál era el criterio jurídico para castigar los encuentros sexuales femeninos por dos razones fundamentales: el exiguo número de casos conservados y la disparidad de resoluciones. En algunos de ellos desconocemos el final bien porque son súplicas de perdón o simples tramitaciones del tema a otra instancia (Du Cange, 1883-1887: t. 4, col. 202a; Puff, 1997: 182-183). En otros casos, las condenas al exilio de las acusadas de sodomía indican que las gentes pudieron utilizar la justicia para vengarse u obtener un beneficio personal (Solórzano-Telechea, 2022: 79; Lansing, 2005). Parece que pagaron con sus vidas aquellas que transgredieron los códigos de género a todos los niveles: apariencia, comportamiento y deseo sexual (Córdoba de la Llave, 2004: 427; Puff, 2000). Estos últimos casos descartan el mito de la impunidad lésbica, pero no resuelve las incógnitas de por qué tenemos tan pocas noticias ni por qué parece que las penas fueron menos graves para las mujeres. Así pues, teología y moral se vuelven relevantes.

LESBIANISMO Y DOCTRINA MEDIEVAL

La investigación destaca que la moral cristiana pronto condenó a los hombres y mujeres que cometían sodomía. Aunque para hacerlo tuvo que transformar el sentido inicial del pasaje de Sodoma y Gomorra. La historia de esta destrucción comienza con Dios anunciando a Abraham su intención de arrasarlas por un grave pecado que no especifica (Gn 18: 20-21). Abraham le pidió que perdonara a las ciudades si encontraba a diez justos y Dios envió a dos ángeles a buscarlos. Lot, que vivía en Sodoma, los acogió en su casa y, tras la cena, los hombres de la ciudad se agolparon en la puerta de la casa de Lot y le preguntaron: “¿Dónde están los hombres que han venido a ti esta noche? Sácanoslos para que los conozcamos” (Gn 19: 5). Para calmarlos, Lot les ofreció a sus dos hijas vírgenes para que hicieran con ellas lo que quisieran, pero los vecinos se negaron con violencia. Solo entonces, los ángeles revelaron a Lot su misión y le aconsejaron que huyera con su familia ante la destrucción inminente.

Aunque el pecado de los sodomitas era grave, Dios no especificó que fuera sexual, así que en la Antigüedad entendieron que se trataba de falta de hospitalidad (Gatti, 2014: 163-169; Clark, 2009: 69-70; Rollo, 2022: 32, n. 10). ¿Cómo un pecado de desamparo a los inmigrantes se transformó en sexual? Las últimas investigaciones apuntan, de nuevo, a la influencia del estoicismo griego en el pensamiento cristiano. El primero en sugerir una connotación sexual a este pasaje fue, en el siglo I, Filón de Alejandría, un filósofo judío conocedor del estoicismo. Génesis 13 sitúa las ciudades de Sodoma y Gomorra en un fértil valle, y Filón ligó la corrupción sexual con la riqueza y abundancia en la que vivían, ya que el exceso de comida y bebida excitaba la lujuria. La interpretación de Filón influyó en Clemente de Alejandría, Juan Crisóstomo y Ambrosio de Milán. Este último diseminó en Occidente la idea de que el pecado de Sodoma era de naturaleza homosexual (Ahern, 2018: 217).

Pero en este pasaje solo los hombres se agolpan en la puerta de la casa de Lot, así que ¿cómo pudo entenderse que las mujeres también cometían sodomía? La feminización del pecado es una interpretación que aparece en la carta que san Pablo envió a los romanos. Siguiendo el principio estoico de sexo antinatural, el apóstol afirmó que Dios castigaba a los gentiles con la depravación sexual, y vinculó la práctica de la sodomía con la herejía de la siguiente manera:

Por eso, Dios los entregó también a pasiones vergonzosas: sus mujeres cambiaron las relaciones naturales por otras contrarias a la naturaleza. Del mismo modo, los hombres dejando la relación natural con la mujer, ardieron en deseos los unos por los otros, teniendo relaciones deshonestas entre ellos y recibiendo en sí mismos la retribución merecida por su extravío (Rom. 1: 26-27).

La escasez de juicios contra mujeres acusadas de sodomía hizo que, por un tiempo, la historiografía sostuviera el mito de la impunidad lésbica. Más tarde se propuso que el castigo era equivalente porque el pecado era el mismo. Sin embargo, las creencias cristianas tempranas ya valoraron como un pecado más grave las relaciones sexuales entre mujeres. Por ejemplo, el Apocalipsis de Pedro es un texto apócrifo de mediados del siglo I que por un tiempo se consideró auténtico. En su descripción del infierno detalla zonas específicas para castigar diferentes pecados, y a los sodomitas les esperaba ser arrojados una y otra vez por un precipicio. Pero hubo diferencias de género significativas; mientras que solo se castigaba a los hombres que habían sido súcubos, el infierno esperaba a todas las mujeres sodomitas. El texto dice así:

Otros hombres y mujeres eran despeñados por fortísimo precipicio; y tan pronto llegaban abajo, eran arrastrados hacía arriba y precipitados nuevamente por sus torturadores; y su tormento no conocía reposo. Eran los que mancharon sus cuerpos entregándose como mujeres; y las mujeres que con ellos estaban eran las que yacieron unas con otras como hombre con mujer (Blázquez, 2002: 332).

Este fragmento muestra una concepción falocéntrica de las relaciones sexuales, ya que la afirmación de que el infierno esperaba a “las que yacieron unas con otras como hombre con mujer” sugiere el uso de algún artilugio para completar la unión (Brooten, 1996: 307). El empleo de este tipo de instrumentos agravaba el pecado porque implicaba premeditación, la construcción del artefacto y la consumación. Es decir, las relaciones carnales entre mujeres iban más allá de un arrebato de pasión desenfrenada. Machina fue el nombre de estos instrumentos y los dos únicos penitenciales que los mencionaron condenaron enérgicamente su uso. El inglés de Beda el Venerable (672-735) sancionó con tres años la fornicación entre mujeres, y castigó con siete a las monjas que se hubieran unido per machinam (Payer, 1984: 172, n. 134 y 136). Quizá siguiendo las sanciones del inglés, Burcardo de Worms, en el siglo XI, también impuso tres años a las mujeres que fornicaran entre sí y siete a las monjas que utilizaran estas máquinas una con otra (Burchardus, 1549: L. XVII, c. 27-29; PL 140, 924).

Ni Beda ni Burcardo explicaron las intimidades de la unión sexual entre dos mujeres, aunque sí lo hizo el arzobispo Hincmar de Reims en el siglo IX. Un grupo de eclesiásticos y nobles contrarios al divorcio del rey Lotario II, preguntaron al de Reims por los fundamentos bíblicos y patrísticos sobre cuestiones sexuales en el matrimonio. La consulta planteaba temas sobre el estupro, la esterilidad femenina o el aborto y, por tanto, estas preguntas se fraguaron claramente en el contexto del matrimonio heterosexual. Pero Hincmar aprovechó la ocasión para referirse también a las relaciones homoeróticas, y en su respuesta a la pregunta XII puede leerse lo siguiente:

Hunc sordidum appetitum habent etiam feminae, ut exponens Apostolum dicit Ambrosius, in feminas turpitudinem operantes (Rom. I). Quae carnem ad carnem, non autem genitale carnis membrum intra carnem alterius, factura prohibente naturae, mittunt: sed naturalem huiusce partis corporeae usum in eum usum qui est contra naturam commutant: quae dicuntur quasdam machinas diabolicae operationis nihilominus ad exaestuandam libidinem operari; et tamen fornicantes in corpus suum peccant [Según dice Ambrosio explicando al apóstol (Rom. 1) también las mujeres tienen este sucio apetito, haciendo cosas vergonzosas con las mujeres. Y estas llevan carne a la carne, pero no con el miembro genital dentro de la carne de la otra, sino obrando de manera prohibida por la naturaleza, transformando el uso natural de esta parte de su cuerpo contra la naturaleza. Hay quienes dicen que utilizan algunos artificios de actividad diabólica para nada menos que excitar su pasión y, con todo, pecan fornicando en sus propios cuerpos] (Hincmarus Rhemensis, 1852, PL 125: 692-693).

En la Edad Media el sexo era falocéntrico y, además, transitivo porque era algo que un hombre hacía a una mujer (Karras, 2017: 29 y 44). Por eso Hincmar tuvo que explicar que cuando dos mujeres se unían no podían penetrarse una a la otra a menos que utilizaran algún artilugio. Aunque el de Reims no señaló un agravamiento del pecado si las mujeres utilizaban machinas, sí lo hicieron los penitenciales de Beda el Venerable (VIII) y el de Burchardo de Worms (XI), que lo juzgaron una práctica más grave al imponer más del doble de años de castigo a las que los usaran.

Quienes formularon todas estas opiniones de condena fueron hombres, y necesitamos saber qué pensaron las propias mujeres. Admitámoslo, la censura masculina fue unánime y moldeó la percepción femenina sobre los deseos homoeróticos. Al menos eso es lo que se desprende de los escasos escritos teológicos que tenemos de mujeres. La mística alemana del siglo XII Hildegarda de Bingen es una de las pocas voces femeninas que conservamos de la Edad Media. Pese a que no empleó el término sodomía, censuró las relaciones homoeróticas femeninas de manera contundente. En una de sus visiones místicas afirmó lo siguiente:

Y la mujer que, empleando artes diabólicas, se finja varón para simular unirse con otra mujer, no será ante Mi faz sino ignominia, junto con la que se sometió a ella en tamaña afrenta; porque impúdicamente usurparon un derecho ajeno, cuando deberían avergonzarse de su pasión. Y como se han convertido en lo que no eran, extrañas y despreciables criaturas son ante Mí (Bingen, 1999: 239).

El Scivias de Hildegarda es una obra que mantuvo el binarismo de género de acuerdo con el plan divino y, al tiempo, uno de los textos teológicos que más desarrolló las causas y efectos de los actos homoeróricos (Mills, 2015: 94). Hildegarda escribió este texto de sus visiones místicas durante diez años para las mujeres de su comunidad y, claramente, había asumido la inferioridad femenina respecto a los hombres (Murray, 1996: 199; Kerby-Fulton, 2010: 355). Hombres y mujeres debían mantener los rasgos físicos, roles y comportamientos asignados a cada sexo, pero las posibilidades femeninas estaban limitadas porque su cuerpo era un “infirmum et debile habitaculum” (Hildegardis, 1855: PL 197, L. II c. VI, 545).

Las mujeres del siglo —es decir, las que vivían fuera del monasterio⁠⁠— estaban “destinadas a engendrar hijos y, una vez paridos, criarlos diligentemente”, mientras que las consagradas debían renunciar a oficiar misa porque “ni sus cabellos ni sus vestidos son propios de una función masculina” (Bingen, 1999: 237-838). Según el Scivias era fundamental distinguir a hombres y mujeres por el vestido, “a no ser que un hombre tema por su vida o una mujer por su integridad” (ibid.: 238). Estas fueron las únicas excepciones permitidas a la performatividad de género, limitando la práctica del travestismo a dos situaciones específicas que, en el caso de las mujeres, estaban relacionadas con la actividad sexual. Aquellas que simularan ser varones sin la amenaza de perder la virginidad, se apropiaban de un derecho que no les pertenecía.

Hildegarda no mencionó ni el término sodomía ni el manejo de machinas en los encuentros homoeróticos femeninos, pero otros teólogos sí lo hicieron. Siguiendo la valoración de los penitenciales, estos hombres también concluyeron que el uso de artilugios ahondaba en el pecado sodomítico de las mujeres. Tomemos como ejemplo la gradación de los pecados contranaturales que hizo Tomás de Aquino en el siglo XIII:

Como ya dijimos antes, existe una determinada especie de lujuria en la que hay una razón de torpeza que hace que el acto venéreo sea malo. Esto puede darse bajo un doble aspecto. En primer lugar, porque choca contra la recta razón, como sucede en todo vicio de lujuria. En segundo lugar, porque se opone también al mismo orden natural del acto venéreo apropiado a la especie humana, y entonces se llama vicio contra la naturaleza. Esto puede suceder de varios modos. Primero, si se procura la polución sin coito carnal, por puro placer, lo cual constituye el pecado de inmundicia, al que suele llamarse molicie. En segundo lugar, si se realiza el coito con una cosa de distinta especie, lo cual se llama bestialidad. En tercer lugar, si se realiza el coito con el sexo no debido, sea de varón con varón o de mujer con mujer, como dice el apóstol en Rom 1, 26-27, y que se llama vicio sodomítico. En cuarto lugar, cuando no se observa el modo natural de realizar el coito, sea porque se hace con un instrumento no debido o porque se emplean otras formas bestiales y monstruosas antinaturales (Tomás de Aquino, 1990: II-II, c. 154, a. 11).

Para analizar el sexo antinatural, el Doctor Angélico se apoyó en dos criterios que ya habían utilizado otros doctores de la Iglesia. Siguiendo a Agustín de Hipona equiparó primero naturaleza y moral cristiana para diferenciar el sexo natural del antinatural. Después, como ya hiciera Pedro Damián, clasificó las desviaciones del sexo antinatural en una escala de perversión ascendente, incluyendo esta vez los encuentros eróticos entre mujeres. Y el elemento femenino cambió sustancialmente la gradación de las perversiones sexuales, porque situó el uso de dildos en la cúspide.

El cambio de valores en las transgresiones eróticas es evidente y llamativa. Si asumimos los años de condena como un signo de repulsa moral, la sodomía femenina escaló posiciones entre los siglos XI y XIII. En los penitenciales de la Alta Edad Media, la práctica sexual antinatural más abominable fue el bestialismo —⁠⁠penado con 15 años⁠⁠—. A las mujeres que se unían utilizando machinas les correspondían siete años de castigo, y tres a las que no los usaban. En el siglo XIII, sin embargo, esta jerarquía cambió. Tomás de Aquino alcanzó dos conclusiones claras: el bestialismo era un pecado menos grave que la sodomía y el uso de instrumentos era el pecado sexual superlativo. A mediados del siglo XV, el valenciano Jaume Roig afirmó que había sido un pecado de invención femenina (Mérida Jiménez, 2022: 83).

En la Edad Media “la sodomía fue una categoría vaga” (Foucault, 1998, 28; Lansing, 2005: 112). Y parece que el concepto se fue estrechando y masculinizando. Durante la Alta Edad Media, los hombres de Iglesia entendieron que se refería a cualquier práctica erótica sin posibilidad reproductiva, y podían caer en él tanto individuos en solitario como parejas de hombres, de mujeres o de sexos distintos. Pese a que las mujeres también podían cometer sodomía, los canonistas del siglo XII lo mencionaron rara vez (Brundage, 2000: 375), pero en el XIII los teólogos entendieron que se trataba del peor pecado sexual. La legislación civil bajomedieval, sin embargo, la interpretó en el sentido más estrecho posible porque se identificó con el sexo anal entre hombres. Que las mujeres aparentaran ser hombres mediante la vestimenta, que adoptaran un comportamiento sexual activo —⁠⁠propio de los varones⁠⁠— o que remodelaran su cuerpo fabricando un dildo fueron hechos y conductas confusas que no recibieron un nombre. Con la excepción de algunas ciudades de Europa a finales de la Edad Media (Roelens, 2015).

Ni el discurso teológico ni el jurídico calificaron este comportamiento. Parece que tampoco lo hicieron las gentes corrientes. Por ejemplo, en 1405 una muchacha de 16 años afirmó que no pensó que hacía mal cuando accedió a las pretensiones de Jehanne, una compañera de vendimia cuando le dijo: “Laurence, se tu veulx estre ma mie, je te feray beaucoup de bien” [Laurence, si quieres ser mi amada te haré mucho bien]. Cuando Laurence accedió,

Jehanne rebrassa laditte Laurence et monta sur elle, comme un homme fait sur une femme, et commença icelle Jehanne à remuer ses reins et faire en la maniere que un homme fait à femme, et tant que par eschaufoison, que elle fist nature en laditte Laurence [Jehanne la arrojó sobre un fardo de paja y montó sobre ella, como un hombre hace sobre una mujer, y comenzó esta Jehanne a mover sus lomos y a hacer de la manera que un hombre hace a una mujer, y con tanto ardor que lo hizo por la natura en la dicha Laurence] (Du Cange, 1883-1887: vol. 4, col. 202 a).

Según Laurence, Jehanne la penetró, pero no utilizó ningún instrumento. Simplemente se “comportó e hizo como un hombre”. Ella inició la relación, le declaró su amor, tomó la iniciativa sexual y, como los hombres, le hizo el amor a Laurence.

El vínculo de Laurence y Jehanne no fue puntual porque mantuvieron varios encuentros sexuales en sitios distintos. Pero cuando Laurence quiso cortar la relación, Jehanne la atacó. Solo entonces las autoridades prestaron atención a esta relación y las encarcelaron (Bennett, 2000: 18-19). Una lectura contemporánea del caso insinúa una pareja lésbica butch-femme porque Jehanne se comportó como un hombre y, según Laurence, la penetró sin utilizar ningún artilugio. Pero ¿hasta qué punto las gentes de la Edad Media aislaron determinadas partes del cuerpo para hacer de ellas significantes sexuales? (Preciado, 2002: 22-23). O lo que es lo mismo, ¿cómo se entendió el cuerpo sexuado?

OTROS CUERPOS, OTROS GÉNEROS

He oído decir a un buen médico, hablando de sus saberes, que nuestro cuerpo es una mezcla de cuatro elementos en forma desigual, contrarios entre sí: lo frío y lo caliente, lo húmedo y lo seco. […] He recordado estos hechos porque el médico que había comprendido la naturaleza del cuerpo por esta especulación aconsejaba que, en lo posible, hubiese equilibrio de fuerzas entre estas cualidades; porque la salud consiste, según el médico, en que en nosotros ningún elemento se imponga a los demás (Gregorio de Nisa, 1997: XXII.1).

Los conceptos de elementos, complexión y temperamentos eran fundamentales para explicar las diferencias entre hombres y mujeres, pero los médicos también los utilizaban para conocer la personalidad de un paciente, deducir a qué enfermedades estaba más inclinado y, por supuesto, el tipo de comportamiento sexual que tenía. En definitiva, la medicina medieval utilizó estos principios para comprender a los seres humanos en su conjunto, determinar las peculiaridades individuales y, además, interpretar el grado de masculinidad o feminidad de una persona. Desde la perspectiva médica medieval, lo que entendemos ahora como sexo y género tuvieron una estrecha conexión porque eran conceptos que estaban en puntos diferentes del mismo continuum. Lo femenino, en un extremo, era frío y húmedo, mientras que lo masculino estaba en el lado opuesto y se caracterizaba por el calor y la sequedad. Tener unos genitales u otros determinaba el grado de masculinidad o feminidad esperada, esto es, los genitales marcaban las expectativas de género para hombres y mujeres. Pero también era posible encontrar a una mujer a lo largo del continuum acercándose a la masculinidad o un hombre transitando el recorrido contrario (Murray, 2006: 284).

Según la doctrina médica, el cuerpo humano estaba formado por cuatro humores que poseían las cuatro cualidades que mencionó Gregorio de Nisa —⁠⁠frío, cálido, húmedo y seco⁠⁠—. La proporción que cada persona tuviera de cada humor le confería una complexión y personalidad específica, así que esta teoría relacionaba la constitución física con un temperamento y una tendencia sexual. La bilis amarilla era un humor cálido y seco que explicaba las conductas coléricas. El predominio de la bilis negra en los melancólicos les inclinaba a la depresión, ya que era un humor seco y frío. En los flemáticos prevalecía la frialdad y la humedad, una complexión que les hacía tender a la pereza, mientras que los sanguíneos eran personas optimistas que tenían un cuerpo húmedo y cálido. En resumen, la teoría de las complexiones era útil para explicar las características físicas y psicológicas de las personas, pero también acentuó los estereotipos de género (Demaitre, 2013: 24; Moral de Calatrava, 2018).

Siguiendo estas premisas los médicos diagnosticaron enfermedades a partir de los rasgos físicos y de comportamiento de un paciente, y estipularon las diferencias entre los dos sexos. Por ejemplo, hombres y mujeres tenían mecanismos diferentes para deshacerse de los residuos acumulados y, como ellas eran más frías que los hombres, la menstruación era el modo que tenía el cuerpo femenino para desechar los restos almacenados. Los hombres, por su parte, no necesitaban una hemorragia mensual porque, al tener más calor intrínseco, les crecía barba y tenían más vello corporal. El calor era la diferencia fundamental entre hombres y mujeres, y sus manifestaciones iban desde el mecanismo interno para expulsar las superfluidades hasta el pelo de la superficie corporal. Por ende, los dos sexos eran diferentes tanto en su fisiología como en su anatomía.

Este modelo establecía el arquetipo físico y sexual para hombres y mujeres, pero también explicaba las variaciones dentro de un sexo. La medicina medieval reconoció que hubo hombres afeminados y mujeres con conductas masculinas a las que llamaron virago, y explicaron sus tendencias sexuales según la teoría de las complexiones (García González, 2010: 68-73; Lochrie, 2005: 88-89). Tener unos rasgos u otros supuso reconocer la variabilidad dentro del mismo sexo y establecieron una gradación de masculinidad y feminidad según las características físicas. Entendían que en los hombres imberbes predominaba un humor frío que les feminizaba, mientras que las mujeres excesivamente calientes se parecían a los hombres y eran lujuriosas. Esta teoría suponía que los médicos eran capaces de inferir la capacidad reproductiva y las inclinaciones sexuales de una persona a partir de su aspecto.

Para nosotros no son evidentes las relaciones entre un rasgo físico y la capacidad para la reproducción o la conducta sexual de una persona, pero todavía manejamos algunas analogías medievales. Por ejemplo, aún podemos oír la relación entre el tamaño de la nariz y el del pene —⁠⁠una conexión que ya se utilizaba en la Edad Media⁠⁠—, aunque hemos perdido la que vinculaba la forma de los pies con la del útero. Así lo expresó un tratado de fisiognomía anónimo que circuló en castellano a finales del siglo XV, y que podría ser una traducción del que compuso Miguel Escoto (c. 1175 - c. 1232):

[…] en el hombre la nariz luenga y gruessa, significa el prepucio, capillo y miembro ser grande, y por contra; y por esso dixo uno que segun la forma de la nariz se conoce la verga. En las mujeres el pie es la señal de la natura, el cual, si es luengo, angosto y flaco, significa y denota la natura ser luenga, angosta y magra, y por el contrario (Tratado de phisonomia, 1494: f. 51r).

La fisiognómica —o el arte de descubrir la naturaleza interna de las gentes a partir de sus rasgos⁠⁠— era un conocimiento muy útil porque permitía predecir el comportamiento de alguien a partir de su apariencia física. De acuerdo con la teoría de las complexiones, cada órgano y región anatómica tenían un equilibrio humoral específico; o lo que es lo mismo, se esperaba que cada zona corporal tuviera unos atributos que ellos vincularon con un estereotipo de género. Por eso se acentuaron las diferencias entre hombres y mujeres, y se afianzaron los prejuicios para los dos sexos (Siraisi, 1990: 103). Tomemos como ejemplo el vello corporal.

Los médicos podían determinar la virilidad de un paciente estudiando distintos órganos como el cerebro o el corazón, pero era primordial examinar su vello púbico para diagnosticar la firmeza de las erecciones y la calidad del esperma. De acuerdo con el tratado de fisiognómica castellano, el hombre que lo tuviera negro y rizado tenía unos testículos calientes, así que era considerado vigoroso y de esperma espeso. Aquellos que tuvieran poco vello genital tenían una complexión testicular fría, tardaban en tener una erección y en eyacular. Los hombres con un pelo púbico corto y rizado expulsaban poco esperma porque poseían testículos fríos y húmedos, pero la simiente era de calidad suficiente para procrear. Una complexión caliente y húmeda dotaría a ese hombre de erecciones poderosas y gran cantidad de semen, pero quienes la tuvieran fría y seca se caracterizaban por la flaccidez y escasez de esperma. En definitiva, podía cuestionarse la virilidad de un hombre en función del color, distribución, longitud y estructura del vello púbico.

Pero las mujeres también tenían vello corporal, y que apareciera en una región anatómica inadecuada cuestionaba su feminidad. Pertenecer a un sexo u otro dependía de los genitales, pero el vello corporal —⁠⁠que hoy entendemos como una característica sexual secundaria⁠⁠— también jugó un papel importante. La diferencia entre hombres y mujeres descansaba en el calor intrínseco, y el vello facial era un signo distintivo de masculinidad. Que las mujeres tuvieran pelo en la cara era una señal inequívoca de su virilización, ya que se acercaban a los hombres en un continuum de género que, a su vez, se identificaba con el sexo. El tratado de fisiognomía castellano lo explicó de la siguiente manera:

Todas las mugeres quasi no tienen pelos en las quixadas; y es de saber que todos los humores con los cuales se engendra barba en los hombres se engendra en las mugeres purgacion, lo cual les viene con el movimiento de la edad de la luna, algunas vezes una vez en el mes y otras dos vezes, cuya salida se dize fluxo si quier superfluidad. Esto acaece cuando la muger no es preñada y es mayor de XII años. Esta purgacion algunas vezes se le muda en leche entre las tetas. Verdad es que estos humores tan subtiles y delgados de natura son calientes, porque de ellos salen algunas vezes pelos en las quixadas de la muger, y propiamente cabe la boca, en donde abunda mas el calor; y la tal muger se llama barbuda, la cual haves de saber que es muy luxuriosa por su caliente complexion y por consiguiente es de fuerte natura y de varonil condicion. Y la muger bien meca y limpia de pelos, mayormente cabe la boca, segun fisonomia se dize ser de buena complexion, conviene saber, timida, pavorida, vergonçosa, flaca, mansa y obediente; y por la contra, la barbuda (Tratado de phisonomia, 1494: f. 61r).

El vello corporal tuvo significados distintos para hombres y mujeres. De forma general ellas tenían una complexión húmeda y fría que las hacía más pequeñas que los hombres. El calor originaba la diferencia entre los dos sexos, y atribuyeron una complexión intermedia a quienes tenían un aspecto distinto a los cánones estéticos y a aquellos con deseos eróticos diferentes a la heterosexualidad. Es decir, la medicina medieval reconoció que la sexualidad era fluida, y que hombres y mujeres podían enfriarse o calentarse para acercarse al centro del continuum de género. Aunque estos casos también se ajustaron a una norma estética, psicológica y sexual. Si los hombres afeminados eran lampiños, delgados, lánguidos, devotos y pusilánimes, las viragos debían ser velludas, corpulentas, belicosas y lujuriosas.

Aunque la teoría de las complexiones pueda parecer consistente, también fue una doctrina contradictoria porque la concupiscencia era el rasgo distintivo de todas las mujeres. El calor hacía que los hombres fueran más lujuriosos, y cabría esperar que la lascivia caracterizara a las de aspecto varonil, pues ellas eran más cálidas. Sin embargo, para Alberto Magno todas las mujeres buscaban constantemente encuentros sexuales. La solución a esta contradicción aparente estuvo en el cerebro. La humedad y frialdad femeninas creaba cuerpos flemáticos, unos humores que les urgían a tener sexo, incluso, estando embarazadas. El mecanismo era el siguiente: una complexión flemática retenía peor las impresiones sensoriales, haciéndolas olvidadizas. Al no recordar bien el encuentro sexual, el deseo persistía en ellas y la promiscuidad era inevitable. ¿Cómo era posible que siendo frías y húmedas ardieran en deseos? Guillermo de Conches argumentó que a las mujeres les pasaba lo mismo que a la leña húmeda: arde más despacio, pero por más tiempo (Resnick, 2012: 28). La ciencia razonó unos argumentos que la Biblia ya había avalado: “Tres cosas hay insaciables, y la cuarta, que nunca dice: Basta. El infierno, y la boca de la matriz, y la tierra que nunca se harta de agua. Además el fuego nunca dice: Basta” (Vulgata, 1857: prov. 30, 15-16).

Aunque la fisiognómica fue una rama del conocimiento importante para que los médicos explicaran las distintas inclinaciones sexuales, el aspecto de los genitales fue, sin duda, un factor determinante para atribuir a una persona una identidad sexual. La vulva debía ajustarse a un aspecto determinado y cualquier variación se consideró una afección que podía cuestionar la feminidad de una mujer. Sin embargo, médicos y cirujanos se implicaron de manera dispar en el tratamiento de la diversidad de la apariencia genital. Si los médicos se limitaron a señalar la diferencia, enunciar el diagnóstico e inhibirse de tratar lo que consideraron un problema de salud, los cirujanos idearon tratamientos para una afección que no tuvo un nombre claro (Green, 2010: 160). En algunos textos aparece como nymphas y en otros como tentigo, pero las traducciones latinas de textos árabes añadieron más confusión a la cuestión porque emplearon distintas transliteraciones: ragadia, albattara, battarum, bardella, fursus, furfur, landica… (Lemay, 1981: 178-180; Jacquart y Thomasset, 1989: 34; Lochrie, 2005: 76-77; Montero Cartelle, 2010: 178).

¿A qué problema se estaban refiriendo? ¿Qué era tan difícil de nombrar? Avicena no pudo ser más claro en su capítulo “De carne addita” del Canon:

Quandoque oritur in ore matricis caro addita et quandoque apparet super mulierem res, que est sicut virga, commouens sub coitu. Et quandoque aduenit ei, vt faciat cum mulieribus simile, quod fit eis, cum quibus coitus. Et quandoque est illud battarum magnum [A veces asoma una carne añadida en la boca de la matriz, y a veces aparece sobre la mujer una cosa que es como una verga que las excita al coito. Y cuando eso ocurre hacen con otras mujeres de manera similar a como se hace el coito. Y a veces es un battarum grande] (Avicena, 1595: lib. III, fen. XXI, trac. 4, c. 23, f. 960, col. a).

Hasta finales del siglo XIII el clítoris no apareció en los tratados médicos de la Europa latina. Y cuando los sabios lo mencionaron, tan solo lo hicieron para resaltar su tamaño excesivo, la vergüenza que provocaba y la necesidad de extirparlo. Según Avicena un clítoris grande arrastraba a la afectada a encuentros homoeróticos y la única solución era cortarlo; para el cirujano Albucasis “tentigo fortasse additur super rem naturalem, donec foedatur et turpis fit aspectus eius” [el tentigo puede añadirse sobre la misma natura hasta desfigurarlo y volver su aspecto repugnante] (Albucasis, 1532: p. II, c. LXXI, f. 214).

Este nuevo órgano en la vulva de una mujer la conducía a desear relaciones sexuales con otra mujer, aunque no está claro que el clítoris fuera el único culpable, porque las dimensiones de los labios vaginales también importaron. Así lo señaló el Tratado de patología general, una traducción al castellano del Canon de Avicena que se hizo probablemente en la Zaragoza del siglo XIV (Sánchez González de Herrero y Vázquez de Benito, 2017). El único manuscrito que se conserva de este libro está en la Biblioteca Nacional de Madrid (MSS 10051), y afirma lo siguiente al final del capítulo de la mujer cerrada:

[…] los beços muy gordos del cono este es pujamjento de carne de la boca de la madre fasta que creze muncho en algunas et es muy feo. E dixo alguno de los sabios que sera tan grande en algunas fasta que arrecha commo varon pasa a otra muger con ello. E su cura es tajarlo segunt dixiemos en libro de la cirugía (Tratado de patología general, 1301-1500: f. 112r).

La amenaza de un clítoris excepcional o de unos labios (beços) vaginales demasiado grandes arrechaba a encuentros lésbicos, es decir los propiciaba. De hecho, Antonio de Nebrija (1951, f. XVr) tradujo el término castellano arrechadura como tentigo en el Vocabulario español-latino que compuso hacia 1495. Sin embargo, los médicos no tuvieron claro de qué estructura anatómica estaban hablando, porque en ocasiones parecen referirse al clítoris y en otras a los labios. En cualquier caso, esta protuberancia en la vulva les preocupó por motivos distintos. Y no fueron razones estrictamente médicas. Es decir, dieron entidad diagnóstica a un semblante genital que no ponía en peligro la vida de la mujer.

Los cirujanos cristianos del siglo XIII secundaron los motivos de los médicos árabes para operar a las mujeres. La principal preocupación del cirujano Guillermo de Saliceto, siguiendo a Avicena, fue que “quandoque apparet res super muliere que est sicut virga commouens sub coitu. Et quandoque aduenit ei vt faciat quicum mulieribus similiter quod sit eis cum quibus coitus” [cuando aparece esta cosa sobre la mujer que es como una verga, agita al coito. Y cuando esto le ocurre hace con otras mujeres de manera similar a como si fuera ella a quien copularan] (Guillermo de Saliceto, 1490: c. CLXVIII). Su discípulo Guido Lanfranco de Milán se apoyó en Albucasis y alegó motivos distintos para operar cuando afirmó que debía hacerse porque “faze enojo a la muger, et mucho menos es amada del uaron” (Lanfranco de Milán, 1481: f. 100v). Es decir, para Saliceto y Avicena el problema era que la mujer alteraba el orden natural abandonando su condición de penetrada por la de penetradora; según Lanfranco y Albucasis, la cuestión era que su vulva no se ajustaba a una norma estética y las mujeres debían tener unos genitales atractivos para los hombres. Y ante la deformidad, los cirujanos mantenían el orden natural de las relaciones sexuales remodelando su vulva (DeVun, 2021: 149-151).

El nuevo falo perturbaba la anatomía sexual femenina, masculinizaba la lascivia de la mujer volviéndola más activa y la incitaba a un deseo corrompido hacia otras mujeres. La afectada confundía los roles de género, tomaba la iniciativa sexual y, provista de un falso pene, se creía con el derecho a penetrar a otra mujer. Un derecho reservado a los varones. El aspecto feo de sus genitales las volvía repugnantes para los hombres y los cirujanos corregían el desorden de la naturaleza extirpando un crecimiento carnoso que las facilitaba actuar como penetradoras. En definitiva, esa mujer de genitales abyectos usurpaba el rol masculino en las relaciones sexuales y violaba el uso natural del cuerpo propio y del ajeno.

Al menos hubo dos razones para que la medicina medieval asociara las anormalidades genitales con el impulso sexual desviado de las mujeres. La primera fue el desconocimiento de la morfología genital femenina. Sin saber a qué estructura anatómica se estaban refiriendo emplearon palabras distintas para diagnosticar una patología que no amenazaba la salud femenina, sino el orden social. La segunda fue la certeza y necesidad de mantener el binarismo de género. Hombres y mujeres eran —⁠⁠y debían tener⁠⁠— cuerpos distintos, fisonomías diferentes y comportamientos contrarios. Una mujer con una anatomía genital confusa explicaba por qué algunas de ellas se desviaban de los cánones estéticos, por qué otras vestían y se comportaban como hombres y, finalmente, por qué algunas tenían corrompido su deseo sexual y buscaban a otras mujeres. El influjo de esta asunción llegó a los debates freudianos y ginecológicos del siglo XIX sobre el lesbianismo (Cleminson y Medina Doménech, 2004: 78; Park, 1997: 174).

TRANSGRESIONES DE IDENTIDAD:
SANTAS E INFRACTORAS

Mostrar una apariencia física acorde a los ideales estéticos, utilizar el vestido adecuado y comportarse de manera coherente con el sexo fueron acciones performativas fundamentales para mantener el binarismo de género. Sin embargo, parece que en la Edad Media fue común que las mujeres practicaran el travestismo y se vistieran con ropas masculinas. Los motivos fueron múltiples. Algunas lo hicieron de manera temporal para pasar desapercibidas mientras viajaban; otras lo usaron para encontrar trabajo cuando cambiaron de residencia; parece que el travestismo fue habitual entre las prostitutas de algunas ciudades italianas —⁠⁠como Roma, Venecia o Florencia⁠⁠—; mientras que otras lo hicieron para vivir según los ideales cristianos. Entre estas últimas, algunas de ellas alcanzaron la santidad. De hecho, el travestismo en el círculo monástico fue un elemento distintivo de las mujeres porque no hay registros de que ningún hombre utilizara ropa femenina e ingresara en un monasterio de mujeres (Gaunt, 1995: 447; Bennett y McSheffrey, 2014).

La teología cristiana relacionaba a los hombres con el alma y a las mujeres con el cuerpo, y ellas debían trascender su propio organismo sexuado para convertirse en hombres y alcanzar la santidad (Bullough, 1977: 189; Elliott, 2010: 13-17). Pero para hacerlo no era suficiente con que vistieran como un hombre, sino que debían demostrar todos los atributos estereotipados del otro sexo. Isidoro de Sevilla explicó en su influyente texto de las Etimologías que la diferencia entre los hombres y las mujeres estaba en la fuerza corporal. Curiosamente la finalidad de esa diferencia era prevenir la sodomía. Las mujeres eran más débiles para poder soportar a los hombres y evitar que, al verse rechazados por ellas, “buscaran el placer homosexual” (Isidoro de Sevilla, 2004: XI, 2, 19). Pero poco después explicó que había un tipo de mujeres particulares a las que se conocía como virago. El texto dice así:

Se la llama virago porque se comporta como un varón (virum agere), es decir, realiza trabajos propios de un hombre y posee un vigor masculino. Los antiguos daban este calificativo a las mujeres robustas. No obstante, a una virgen no se le aplica adecuadamente el nombre de virago si no desempeña labores de hombre. En cambio, a una mujer que efectúe trabajos varoniles se la denomina con toda propiedad virago: es el caso de las amazonas (ibid.: XI, 2, 22).

En la Edad Media, el arquetipo de la virago era el de una mujer biológica con un espíritu varonil que encarnaba las virtudes cristianas de fortaleza espiritual, coraje, constancia e inteligencia. Dado que esas cualidades se asignaron a los hombres, la vida y el progreso santificador de estas virtuosas no contribuyeron a ensalzar a las propias mujeres. Más bien al contrario; ayudaron a mantener la supremacía de los valores masculinos como modelo a seguir (Bolen, 2021: 13-16). Los intereses sexuales de estas mujeres fueron insignificantes porque, como ideal cristiano, protegieron su virginidad a toda costa. Tomemos como ejemplo la vida de santa Margarita, según la describió el dominico Santiago de la Vorágine en La leyenda dorada a finales del siglo XIII. El padre de la pudiente, joven y bella Margarita la prometió con un muchacho de la alta sociedad, pero en la noche de bodas, antes de consumar el matrimonio, ella se cortó el pelo se vistió de hombre y huyó a un monasterio masculino. Se presentó al abad como Pelagio y le mostró su deseo de ser monje. Ingresó en el monasterio y progresó de tal modo que le encargaron proveer y atender a la comunidad de monjas que dependía del monasterio masculino. Una de las monjas se quedó embarazada y acusó a Pelagio, que fue depuesto y expulsado. Durante varios años vivió en una cueva que había en una finca del monasterio masculino y, cuando presintió su muerte, escribió una carta al abad en la que decía:

Mi verdadero nombre es Margarita. Nací en el seno de una familia noble. Para huir del piélago de tentaciones que en el mundo me asediaban hui de él y me presenté en el monasterio diciendo que era varón y que me llamaba Pelagio. En lo de hacerme pasar por varón no he mentido, pues he demostrado poseer fortaleza varonil, semejante a la de los hombres. Del pecado que se me ha atribuido he tomado ocasión para ejercitarme en la práctica de la virtud. He sido acusado de un delito que jamás cometí; pero he hecho penitencia por él como si realmente lo hubiese cometido. Voy a morir. Como los monjes nunca tuvieron la menor sospecha de que yo era mujer, pido por favor que no sean ellos quienes me amortajen, sino que hagan este oficio nuestras santas hermanas, quienes cuando laven mi cuerpo tendrán ocasión de comprobar que el acusado de adúltero y fornicador, el que a causa de esa calumnia tanto sufrió a lo largo de los postreros años de su vida, fue hembra y permaneció virgen inviolada hasta la muerte (Vorágine, 1982: vol. 2, 655)

No respetaron la voluntad de Pelagio/Margarita porque monjes y monjas acudieron a la cueva donde estaba el cadáver para comprobar que era mujer y virgen. En su carta de despedida, Pelagio/Margarita muestra un verdadero problema para identificar su identidad sexual. Su nombre legítimo era Margarita, pero también garantizó haber sido un hombre. Pese a que dijo que no había mentido al presentarse con un nombre de varón y haber vivido como tal, su aspecto masculino había engañado a todos durante años; incluso, aceptó la acusación de haber dejado embarazada a una monja. En la noche de bodas demostró un coraje propio de los hombres y, para proteger su integridad, escapó travestida. En su primera etapa en el monasterio desplegó una inteligencia suficiente como para que le confiaran el cuidado de las monjas. Finalmente, mientras sobrevivió durante años en una cueva rechazado por todos, desplegó una fortaleza física y espiritual propia de los hombres. Sin embargo, solicitó que se le realizara una prueba física pericial para demostrar su feminidad (Moral de Calatrava, 2013).

El de Pelagio/Margarita no fue un caso anecdótico de una mujer ejemplar y hubo otras que infringieron los estereotipos vitales de los géneros. El culto de santa Eufrosina se extendió en la Francia medieval, pero en su caso deseó pasar a la posteridad como hombre. Al igual que Margarita/Pelagio, con 12 años se travistió como monje para escapar del matrimonio y permanecer virgen. Eufrosina era hija única de un acaudalado matrimonio y su concepción ya fue milagrosa porque se produjo gracias a los rezos del monje Agapio. Cuando su madre falleció, su padre la prometió en matrimonio, pero ella quería permanecer virgen y consultó con Agapio. Él mismo le cortó el pelo y le dio un hábito de monja. Aquí comenzó una transformación todavía incompleta. Santa Sofía se apareció a Eufrosina en sueños y le recomendó ir al monasterio masculino que solía visitar con su padre, postularse para ingresar y adoptar el nombre de Esmerade. Un nombre que en francés medieval era neutro y no indicaba el sexo (Gaunt, 1995: 444; Wright, 2021: 156). Se presentó como eunuco para explicar por qué no iba a crecer la barba ni a cambiar la voz. Pero su belleza era tal que despertaba la lujuria en los monjes, así que el abad decidió recluir a Esmerade en una celda y que tan solo recibiera la visita de un viejo tutor. Allí permaneció durante 38 años. Durante su encierro el padre se presentó en el monasterio perturbado por la pérdida de su hija, y el abad decidió que la persona idónea para consolarle era Esmerade, iniciándose así una relación que perduró hasta su fallecimiento. Momentos antes de morir reveló a su padre quién era, le pidió que solo él preparase su cuerpo y que se asegurara de que nadie descubría su sexo. Como en el caso de Margarita/Pelagio, su deseo final no se cumplió. Otro monje amortajó su cuerpo, la identificó de nuevo como mujer y la veneraron como santa.

Puede que estos dos casos resulten confusos y raros en un capítulo de homoerotismo femenino medieval porque ninguno se ajusta bien a nuestra idea de lesbianismo, aunque debemos admitir que la expresión de género de ambas no fue normativa. Esmerade quiso ocultar su cuerpo a todos y pasar a la posteridad como varón. Por esa razón, algunos investigadores consideran que es un caso que encaja mejor en nuestra categoría de transgénero (Wright, 2021). Margarita/Pelagio, sin embargo, pidió que se le realizara una prueba post mortem de feminidad y virginidad para demostrar físicamente que la acusación había sido falsa, pero su expresión de género fue de varón durante años. A las dos santas se les asignó el sexo femenino al nacer, ambas fueron vírgenes que se travistieron y vivieron como hombres tras su entrada en el monasterio, pero nunca mostraron ni inclinación ni interés sexual. Que ninguna de ellas revelara su orientación sexual tiene la virtud de resaltar la importancia de rastrear las relaciones eróticas. Porque solo así será posible identificar certeramente a las personas que mantuvieron vínculos homoeróticos.

El término virago es raro en las fuentes, aunque se utilizó para alabar a las mujeres nobles que desplegaron un poder y autoridad propia de los hombres (LoPrete, 2005: 21). Por otra parte, en los círculos monásticos se extendió la idea de que una virago tenía un cuerpo de mujer y demostraba tanto valor, inteligencia, fortaleza física y entereza espiritual como un hombre. En definitiva, tanto en la cultura aristocrática como en la monástica, una virago era mujer con alma masculina. Pero estos dos arquetipos reflejan los conceptos de los círculos intelectuales propios de la nobleza y el ámbito eclesiástico, así que ¿cómo afectaron estas ideas al resto de la sociedad?, ¿hasta qué punto las gentes corrientes rechazaron o aceptaron los encuentros homoeróticos femeninos?

El caso más antiguo de lesbianismo medieval está fechado en la Bolonia de 1295, y el denunciante tardó un año en acusar a Bertolina, una mujer con estrabismo a la que conocían con el apodo de Guercia —⁠⁠la Bizca⁠⁠— (Alfonso de Palencia, 1490: s. v. petus, t. 2, f. CCCLX). Es más, el querellante no presenció los hechos, sino que lo hizo un tal Ugolino Martini. Según la declaración de este Ugolino, mientras cenaba oyó a dos hombres cantando una serenata. Salió a mirar y, cuando terminaron, les preguntó si él también podría enviarles a cortejar a su amada. La respuesta estaba condicionada a la decisión de Guercia, que estaba presente, y ella accedió. Fueron todos juntos a la casa de la viuda Dolzebone y, en ese momento, la Bizca se comportó de una manera llamativamente abierta y despreocupada, teniendo en cuenta la condena ideológica y los duros castigos a las relaciones homoeróticas. Guercia le dijo que ella misma llevaba dos años interesada en Dolzebone sin conseguir resultados, así que a ambos les atraía la misma mujer. A Ugolino le debió extrañar que la Bizca quisiera seducir a otra mujer y le preguntó: “Malefortunata quare intendis in in feminabus?” [Desafortunada, ¿cómo puedes interesarte por mujeres?] (Lansing, 2005: 119). Guercia respondió que utilizaba con ellas un instrumento viril que Ugolino quiso ver, y ella le enseñó como unos diez dildos de diferentes tamaños.

El caso de Guercia muestra algunas cosas importantes sobre cómo comprendían las gentes de las clases más bajas las relaciones homoeróticas y cómo reaccionaron. El 18 de junio de 1295, la justicia preguntó a cuatro vecinos de Guercia por su aberrante comportamiento sexual y todos ellos dijeron que no habían oído nada. Básicamente, el juez estaba explorando la fama pública de Bertolina, pero los vecinos no pudieron confirmar ninguna sospecha sobre un comportamiento sexual desviado. Por tanto, o fue una acusación falsa o los vecinos aceptaban su estilo de vida. Tras la noche de serenata, Ugolino tardó más de un año en testificar ante la justicia y nunca acusó a la Bizca. De hecho, lo hizo un tal Guilelmo, que tenía vínculos con personas poderosas de la ciudad. El escrito de acusación afirma que Guercia es “publica et famosa sodomita”, a los que se le sumaron los cargos de maga y adivina, que eran habituales contra las mujeres de conductas sexualmente sospechosas. Pese a que aparezca el término de sodomita, Guercia fue condenada a pagar la importante suma de 500 liras, pero no a la pena capital. Esta multa, sin embargo, nunca se ejecutó porque Guercia huyó de Bolonia (Lansing, 2005: 114).

El de Guercia no es el único caso que tenemos de mujeres usando un dildo. Catalina Hetzeldorfer fue ejecutada por ahogamiento en 1477 en la ciudad alemana de Espira y explicó al tribunal cómo había fabricado el consolador que usaba con otras mujeres. Aunque la sentenciaron a muerte, en su caso no aparece el término sodomita, pero encarnó una vida masculina. Al menos eso es lo que se desprende de los testimonios de dos vecinas de la ciudad con las que había mantenido relaciones sexuales. Elsa Muter afirmó que Catalina había ido a su casa cuando su marido estaba ausente y llamó a la puerta de manera insistente. Cuando finalmente abrió la puerta, Catalina la tiró en la cama y trató de abusar de ella sin que Elsa pudiera librarse. Añadió que pudo tocar un falo tan grande como medio brazo, por el que orinaba y salió semen en gran cantidad. En definitiva, Elsa Muter se presentó como una víctima de una Catalina sexualmente feroz. Otra mujer admitió haber mantenido tres veces relaciones carnales con Catalina pensando que era un hombre. Por último, Catalina explicó ante el tribunal que primero había utilizado con otras mujeres sus propios dedos y que, finalmente, había construido un falo de cuero relleno de algodón con un leño de madera que se ataba (Puff, 2000: 61).

Catalina no era natural de Espira, pero llegó a esa ciudad vestida como un hombre y en compañía de una mujer a la que presentaba como su hermana. Hasta que empezó el juicio nadie cuestionó su hombría ni honradez, pero cuando el proceso comenzó, los rumores llegaron a decir que había raptado a la mujer que llamaba su hermana y con la que vivió en Espira durante dos años. Una vecina de la ciudad afirmó que se trataba de la pareja de Catalina y que esta se comportaba como el marido; la propia procesada admitió hacer vida conyugal con ella, pero esta supuesta hermana nunca acudió al juicio, probablemente, por haber huido de la ciudad (Puff, 2000: 43).

Los esfuerzos de Catalina por pasar como hombre no fueron tan eficaces como los de las santas travestidas. Todos los monjes y monjas conocían a Pelagio, pero solo descubrieron que era Margarita cuando vieron su sexo. A Eufrosina no la conoció ni su propio padre, que visitó a Esmerade con frecuencia durante cuatro décadas. Catalina pudo vivir como hombre solo dos años, pero no necesitaba mantener la castidad y tuvo relaciones sexuales con mujeres distintas. Su castigo fue la pena capital, mientras que sus parejas sexuales fueron condenadas al exilio, lo que demuestra que la justicia entendió que había distintos grados de culpabilidad.

Las que adoptaban un papel activo, privativo de los hombres, recibieron una pena mayor que las que mantenían la pasividad sexual propia de las mujeres. En 1434, la justicia de Gante siguió ese mismo patrón jurídico porque María de Valmermeke y su hija fueron condenadas a la hoguera, mientras que su sirvienta Margarita se presentó como víctima y fue desterrada de la ciudad por diez años (Roelens, 2015: 11). Comparecer como víctima y afirmar haber mantenido el rol sexual propio de las mujeres pudo convertirse en una oportunidad para salvar la vida. Quizá por esa razón, y pese a haber mantenido varios encuentros sexuales, la vendimiadora Laurence describió a su compañera Jehanne como la penetradora en el caso descrito anteriormente. Esta carta de solicitud de perdón real, fechada en 1405, es lo único que queda de aquellos encuentros (Du Cange, 1883-1887: vol. 4, 202 col. a).

La fragmentación de la información no es anecdótica, sino el rasgo principal de las fuentes sobre las relaciones homoeróticas femeninas en la Edad Media. Aunque la mayoría de los casos conservados son simples fragmentos difíciles de entender, lo más probable es que no haya constancia escrita de la mayoría de estas relaciones (Harvey, 2021: 136). Por ejemplo, sabemos que en 1489 ahorcaron a dos mujeres en Sevilla “porque dormían carnalmente con otras mujeres como hombres”, pero este detalle es solo una anotación al margen del escribano de la ciudad y el caso se ha perdido (Lacarra, 2009: 219). En 1422, Jehanne Seraes, acusada de travestismo, confesó al alguacil de Gante haber cometido sodomía y fue condenada a la hoguera (Roelens, 2015: 15). En 1444, el vicario de la ciudad alemana de Rottweill recibió una carta de un superior que le solicitaba investigar a dos religiosas por haber practicado sodomía (Puff, 2000: 49). No sabemos más sobre estos casos. Las fuentes son escasas, escuetas e incompletas, y los estudios estadísticos no han dado mejores resultados. El análisis cuantitativo de las condenas judiciales de Brujas, por ejemplo, indican que en un cuarto de siglo (1490-1515) solo fueron condenadas por sodomía cuatro mujeres. Solo a dos de ellas se les quemó el pelo, fueron azotadas en la plaza pública y desterradas de la ciudad por cien años (Boone, 1996: 143).

Hasta 1500 tan solo tenemos seis casos de relaciones homoeróticas femeninas, y los datos que proporcionan son limitados. Ante esta situación es difícil saber hasta qué punto las clases más bajas aceptaron o rechazaron las relaciones íntimas entre dos mujeres. De una parte, en los juicios las gentes construyeron y moldearon sus narrativas para obtener un resultado favorable a sus intereses (Karras, 2014). Sobre la cuestión de las relaciones homoeróticas femeninas en la Edad Media, tan solo contamos con los testimonios de las mujeres que se acostaron con Catalina Hetzeldorfer, que alegaron creer que era un hombre y que el falo que había construido tenía funciones fisiológicas. Por otro lado, parece que las gentes no denunciaban fácilmente. Catalina pudo vivir como un hombre durante dos años, y no está claro por qué Guilelmo denunció a Guercia y no lo hizo Ugolino Martini, que fue el testigo directo. Más aún, aunque teóricamente las mujeres también pudieran caer en el pecado-delito de sodomía, no todas las enjuiciadas aparecen en los registros judiciales como sodomitas, quizá porque era un pecado-delito que no podía ser nombrado (Brown, 1991: 75). Por eso algunos investigadores afirman que en la Edad Media la homosexualidad es como un fantasma y otros cuestionan que sea una categoría aplicable al pasado (Mills, 2011: 57). Una tercera vía es la de aquellos que se resisten a reducir la experiencia de amor y deseo de estas mujeres a un único calificativo y prefieren mantener abiertas las posibilidades interpretativas (Phillips y Reay, 2011: 99).

En la Edad Media las inclinaciones homoeróticas se relacionaron con la inversión del sexo (Puff, 2013: 386), una expectativa social y un deseo individual imposibles en la Edad Media. Excepto para algunas santas y protagonistas de cantares de gesta. A diferencia de santas travestidas como Margarita/Pelagio o Eufrosina/Esmerade, santa Wilgefortis no necesitó cambiar sus vestidos para transcender su género. Como es habitual en la vida de estas adolescentes, el padre quería casarla y ella permanecer virgen, así que rezó con fervor para que fuera desfigurada y que su prometido la rechazara. Dios le concedió la deformidad milagrosamente en forma de barba y, en un ataque de rabia, el padre la crucificó. Que transgrediera el género fue fundamental para que fuera venerada por toda Europa, incluida España, donde se la conoció como santa Librada (Wallace, 2014). Aunque la endocrinología actual explica esta transformación repentina como el resultado de un tumor ovárico productor de testosterona (De Jong y De Herder, 2016), la comunidad LGTBI+ la tiene en su propio santoral (Friesen, 2001: 128).

El cantar de gesta Yde et Olive que Huon de Burdeos compuso en el siglo XIII recrea el enamoramiento de dos mujeres, aunque el éxito de esta relación implicaba el cambio de sexo. Yde se travistió para escapar de un padre con deseos incestuosos, pero en esta ocasión ingresó en el ejército. Olive, hija única del rey Otón de Roma, se enamoró de Yde y el padre decidió casarlos. Varios días después de las bodas, y sin haber consumado el matrimonio todavía, Yde confesó a su esposa que era una mujer. La enamorada Olive aceptó la situación y decidieron mantenerlo en secreto, pero un lacayo oyó la conversación e informó al padre, quien decidió invitar a Yde a un baño con él para comprobar si era cierto lo que le decían. La pareja rezó con devoción y un ángel cambió el sexo de Yde, que llegó a tener descendencia con su esposa (Klosowska, 2005: 102; 2018: 353). Hasta que ocurre el milagroso cambio de sexo, la ficción de Yde et Olive explora las tensiones entre la esfera pública y la privada de una pareja de dos mujeres. Pero para que Yde pueda heredar el reino de su padre y darle estabilidad con un heredero, la heterosexualidad se vuelve obligatoria y el cambio de sexo, necesario (Robins, 2009: 50-54).

A falta de encontrar nuevos casos que permitan conocer mejor las relaciones de amor entre dos mujeres, la genealogía de las relaciones lésbicas parece confinada al terreno de la retórica, con más posibilidades interpretativas que las lacónicas fuentes judiciales. Pero algunas cartas de amor entre mujeres dejan poco lugar a la exégesis y son mucho más explícitas. Este es el caso de una carta anónima que escribió una religiosa a otra en el siglo XII. Esta epístola anónima, escrita en un contexto monástico, fue publicada por Peter Dronke a mediados del siglo XX y es un lamento por no poder ver ni tocar a su amada. Pese a que la autora debió conocer la prohibición de este tipo de relaciones, la afectividad, el erotismo y la detallada intimidad sexual de sus versos no dejan lugar a los recelos.

A G., su rosa única, de A., los vínculos de precioso amor. ¿Cuál es mi fuerza para soportarlo, para tener paciencia en tu ausencia? ¿Es mi fuerza la fuerza de las piedras, con la que espero tu regreso? ¿Yo, que sufro día y noche sin cesar como alguien que ha perdido una mano o un pie? Sin ti, todo lo placentero y deleitoso parece lodo bajo los pies. Vierto lágrimas como antes acostumbraba a sonreír, y nunca tengo contento el corazón. Cuando recuerdo los besos que me dabas, y cómo con palabras tiernas me acariciabas los pechos, quiero morir porque no puedo verte. ¿Qué puedo hacer yo, tan desdichada? ¿Adónde puedo dirigirme yo, tan miserable? Siquiera que mi cuerpo pudiera ser confiado a la tierra hasta el regreso del tuyo tan deseado; o si pudiera concedérseme un viaje como a Habacuc, de modo que pudiera tan solo una vez ir a contemplar el rostro de mi amada, entonces no me preocuparía ni en la hora misma de la muerte. Pues nadie ha nacido en el mundo tan amorosa y llena de gracia, o que tan honestamente y con afecto tan profundo me ame. Por eso no dejaré de sufrir hasta que merezca volver a verte. Bien ha dicho un sabio que es gran pena para un hombre estar sin aquello sin lo cual no puede vivir. Mientras el mundo exista, nada te llevará jamás del centro de mi ser. ¿Qué más puedo decir? ¡Ven a casa, dulce amor! No prolongues más tu viaje; sabes que ya no puedo soportar tu ausencia.

Adiós.

Recuérdame (Boswell, 1998: 242).

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CAPÍTULO 3

EDAD MODERNA

FERNANDA MOLINA

INTRODUCCIÓN

Durante la Edad Moderna, las prácticas sexuales entre mujeres, lejos de considerarse una experiencia deseante o la expresión de una forma de identidad, fueron interpretadas bajo la categoría jurídico-teológica de sodomía. En términos generales, la sodomía era definida como el acceso carnal entre personas del mismo sexo, seguido de emisión espermática por el vaso indebido. La gravedad de este tipo de prácticas residía en que, al no orientarse a la propagación de la especie humana, constituía un deliberado acto contra el orden natural. En ese escenario doctrinal, el homoerotismo femenino concitaba una serie de interrogantes: ¿podían las mujeres tener acceso carnal entre sí?; ¿dicho acceso debía realizarse a través del sieso trasero o era suficiente el uso del vaso natural?; ¿las mujeres emitían semen durante las cópulas?; y, si lo hacían, ¿poseía las mismas propiedades generativas que el esperma masculino? Esta serie de dudas se orientaba a esclarecer si las mujeres podían o no ser sujetos activos en el pecado y crimen de sodomía. Las respuestas no fueron unánimes, lo que revela el carácter controversial y espinoso del tema.

En las páginas que siguen analizaremos una serie de discursos eruditos, como la teología moral, el saber médico y el derecho, que tuvieron como referente la denominada sodomia foeminarum. Aunque constituyeron campos de conocimiento diferentes, existió una concurrencia de intereses que no debe interpretarse en términos de una disputa de saberes contrapuestos sino, por el contrario, como parte de un régimen común de conocimiento cuya integración estaba dada por la religión. Asimismo, indagaremos en las experiencias sexuales, personales y afectivas de aquellas mujeres que fueron juzgadas por lo que, entonces, se consideraba un crimen. A partir de los jirones de existencias que nos deja el archivo, intentaremos acercarnos a sus deseos, amores y pasiones, pero también a los miedos, frustraciones y padecimientos que enfrentaron por seguir una vida a contramano de las normas.

ANATOMÍAS SODOMÍTICAS

Si bien no todos los discursos médicos tematizaron en torno al problema de la sodomía femenina, los saberes producidos en este campo fueron centrales a la hora de que teólogos, moralistas y juristas polemizaran acerca de las posibilidades anatómicas de las mujeres para cometer este crimen. Gracias al florecimiento de la práctica de la anatomía y al redescubrimiento de los autores clásicos, el siglo XVI fue testigo de avances inusitados en torno al estudio del cuerpo humano. La disección de cadáveres, la inspección de su interior y la observación directa abrían nuevas rutas de conocimiento y auguraban una ruptura epistemológica con los saberes médicos heredados. Hasta entonces, los profesores de cirugía y anatomía solían impartir sus clases sentados en una suerte de atrio desde donde leían a su auditorio las obras de los clásicos para luego proceder a la disección de un animal a cargo de un barbero cirujano que era guiado por el catedrático. Los anatomistas modernos imprimieron a la enseñanza un nuevo método: la disección pasó a ser la parte más importante de la clase y era el propio catedrático el encargado de diseccionar, ante los ojos expectantes de sus estudiantes, el cadáver que ahora adquiría forma humana. Bajo este influjo de los cuerpos, las universidades construyeron teatros anatómicos siguiendo el modelo de los anfiteatros: en la parte inferior y central se encontraba la mesa de disección giratoria que hacía de escenario, a su alrededor, de manera concéntrica y ascendente, se ubicaban las gradas desde donde el público —⁠⁠los estudiantes⁠⁠— podían contemplar la actuación del anatomista y su cadáver quienes, desde el centro de la escena, ofrecían una función imperdible.

En lo que respecta al cuerpo femenino, la práctica anatómica favoreció la exploración de ciertas áreas corporales que, aunque conocidas “de oídas”, no habían sido observadas de manera directa. Los tabúes vinculados al cuerpo y, particularmente, al cuerpo femenino habían constituido barreras infranqueables para el conocimiento de la anatomía de las mujeres, fundamentalmente, de aquellas partes que por decoro era preferible callar. Incluso, los anatomistas del siglo XVIII seguían siendo cautelosos en el tratamiento de esa materia. En su Anathomia de todo lo visible (1738), Diego de Torres Villarroel, luego de hacer una descripción pormenorizada de los órganos reproductores femeninos, interrumpía bruscamente su relato, alegando que: “no quiero hablar mas de estas partes porque quizá sabrán Vuestras mercedes mas que yo; demás que la anatomía y pintura de estas partes externas, después de no enseñar nada, es perjudicial y peligrosa”.

No obstante, la posibilidad de explorar cadáveres femeninos inauguraba una nueva etapa en el conocimiento médico. En la medida en que la definición de sodomía suponía el acceso carnal con alguien del mismo sexo, así como la emisión seminal por el vaso trasero, los saberes médicos se orientaron a esclarecer, por un lado, la capacidad de los genitales de las mujeres para penetrar y, por otro lado, la existencia (o no) de un semen femenino.

EL CLÍTORIS-COMO-PENE

Si bien la confianza de los modernos en la observación directa y la experimentación constituía una ruptura respecto a los métodos de conocimiento previos, lo cierto es que muchas de las conceptualizaciones acerca de los órganos genitales femeninos no se apartaron del modelo de mujer-como-hombre heredado de los clásicos. Desde esta perspectiva, los órganos reproductores y genitales femeninos no eran más que una versión inferior o degradada de los masculinos. Galeno consideraba que las mujeres, en el proceso de constitución, habían sufrido una ausencia de calor vital que se tradujo en el constreñimiento interno de aquellas estructuras genitales que en los hombres aparecían de manera expuestas y visibles. Thomas Laqueur (1994) definió este modelo en términos de sexo único, en tanto suponía la existencia de una anatomía común entre varones y mujeres. Pero lejos de tratarse de una anatomía compartida o semejante, este modelo establecía el cuerpo masculino como referencia, del cual el cuerpo femenino era apenas una parodia.

El paradigma de sexo único recorrió los tratados médicos modernos. Siguiendo esta tradición, varios anatomistas, como Bartolomé Hidalgo de Agüero (1604), Andrés de León (1605) y Juan Fragoso (1627), trazaron en sus obras un elocuente paralelismo entre los órganos reproductores y genitales femeninos y masculinos. En primer lugar, sostenían que tanto varones como mujeres poseían testículos. Sin embargo, debido a su complexión gélida, las mujeres los tenían ascendidos y metidos hacia adentro, uno a cada lado de la madre (útero), mientras que aquellos, por ser de constitución más calientes, los tenían hacia afuera, de manera que pudieran templarse y, de este modo, evitar las tentaciones de la carne. En segundo lugar, señalaban que el cuello de la madre era semejante, en cuanto a estructura y forma, al miembro genital masculino. Estaba compuesto por la misma materia esponja y blanda, lo que le permitía extenderse y encogerse al igual que el miembro viril, aunque en la cavidad abdominal. La imagen de la mujer-como-varón-invertido quedó graficada en la metáfora del guante, según la cual, si el cuerpo femenino se giraba de adentro hacia afuera —⁠⁠como un guante⁠⁠—, los órganos genitales que estaban ocultos podían salir al exterior. Esta metáfora fue particularmente utilizada por aquellos tratadistas que sostenían que, como efecto de una fuerza extrema, un notable incremento de calor o de vigorosidad, las mujeres podían trasmutar en hombres.

Aun cuando esta representación de la anotomía femenina tenía sus orígenes en los clásicos, la tradición cristiana supo conjugarlo con su propio marco interpretativo. En efecto, la imagen de la mujer como varón invertido fue metabolizada por la imagen de la mujer-como-copia. Después de todo, según el orden de la creación, el varón había sido creado a imagen y semejanza divinos, mientras que la mujer lo fue a partir de la costilla de aquel. Ambos modelos, no obstante, supusieron una referencialidad y superioridad del cuerpo masculino.

Pero si los órganos reproductores y sexuales femeninos eran interpretados sobre la base del modelo unisexual, ¿era posible para las mujeres el acceso carnal mediante sus genitales? Al respecto, varios anatomistas identificaban una pequeña carnosidad al final del cuello de la madre, por encima del orificio de la orina, al que denominaban clítoris o dulzura de Venus por tratarse del principal punto de deleite femenino durante el coito. Mateo Realdo Colombo —⁠⁠uno de los más afamados anatomistas del siglo XVI⁠⁠— enseñaba a sus estudiantes y lectores que, bajo ciertas condiciones de excitación, esa pequeña carnosidad podía alcanzar una tensión y prolongación semejante al miembro viril. Si bien, como señala Bernadette Brooten (1996), la conceptualización del clítoris-como-pene supuso una ruptura con la comprensión médica estándar —⁠⁠en donde la analogía del pene se establecía con el cuello del útero⁠⁠—, el cuerpo masculino como paradigma de referencialidad salió ileso.

Existían, no obstante, mujeres que experimentaban un crecimiento desproporcionado de sus genitales. Era una opinión muy extendida que el clítoris, principal órgano de la sensualidad femenina, aunque de tamaño pequeño, con el paso del tiempo y la concupiscencia, podía sufrir las mismas mutaciones que el miembro viril. Esto solía suceder en el caso de las mujeres libidinosas quienes, al abandonarse desenfrenadamente a los placeres de la carne, podían desarrollar clítoris hipertróficos que, a su vez, las tentaban a más y mayores lujurias, en un irrefrenable círculo vicioso. No obstante, lo más preocupante para los tratadistas no era tanto la hipertrofia clitoriana como el hecho de que estas mujeres abusaran de sus genitales virilizados y “se junta[ra]n con las otras como si fuesen hombres” (Fragoso, 1604: 21).

Frente a esta potencial amenaza al binarismo sexual, algunos cirujanos prescribían una urgente intervención quirúrgica. En su Compendio de chirurgia (1575), Francisco Díaz, siguiendo las instrucciones del médico romano Aecio, describía una verdadera clitoridectomia:

[…] dice que se tome la persona a quien se hubiere de cortar, y la sienten en una silla y téngala por detrás, fuertemente, y la tengan los brazos que no los pueda menear, y luego el cirujano tiene con un instrumento que es este que aquí se señala, digo un fórceps muy agudo, a manera de tenaza y córtalo hasta el principio, de lo que parece haber crecido sobre la ninfa: y cuando ya viéremos que ya todo es menester, sea cortado luego: poner encima de lo cortado una esponja mojada en vino etílico y si acaso saliere mucha sangre, poner cosas que baste detener la sangre (Díaz, 1575: 353v-354).

En la medida en que algunas mujeres —⁠⁠dotadas de órganos genitales prominentes⁠⁠— podían hacer de varones durante la cópula, la anatomía femenina dejaba de ser un obstáculo para la consecución de la sodomía. Sin embargo, esta capacidad anatómica, aunque necesaria, no resultaba suficiente para la definición del crimen. Era necesario dilucidar si las mujeres también vertían su semilla durante el coito y, en caso de hacerlo, qué tan fecunda era.

EL ESPERMA FEMENINO

Las controversias en torno a la capacidad espermática de las mujeres se ordenaron de acuerdo a las diferentes teorías acerca de la generación humana. Quienes estuvieron influidos por la tradición aristotélica fueron quienes mayores reparos opusieron a su existencia. Sus dudas procedían del rol que cada uno de los sexos tenía en el proceso de reproducción: mientras los hombres constituían el principio eficiente, las mujeres apenas eran su causa material. Esta distinción radicaba en el hecho de que las mujeres, debido a su complexión fría, no podían transformar los excedentes alimenticios en esperma como sí lo hacían los varones. No obstante, participaban de la generación a través de la sangre menstrual sobre la cual el esperma masculino —⁠⁠fuerza vital inmaterial⁠⁠— imprimía su forma. Desde esta perspectiva, las mujeres dudosamente podían ser consideradas sujetos plenos del crimen de sodomía, ya que al carecer de un fluido con capacidades generativas y participar subsidiariamente de la reproducción humana, no ofendían a Dios con la misma gravedad que lo hacían los hombres.

Un punto de vista diferente presentaban los tratadistas tributarios de la tradición hipocrático-galénica. Siguiendo el modelo de sexo único, postularon la existencia de dos sémenes: uno masculino y otro femenino. No obstante, entre los partidarios de las “dos semillas” existieron opiniones encontradas respecto al papel que el semen femenino desempeñaba en el proceso de generación. Algunos autores consideraban que, al tratarse de una sustancia ligera, fría y acuosa, el semen que las mujeres emitían durante el acto venéreo carecía de aptitudes para la generación, reservando al semen masculino el papel de causa eficiente. Otros, por su parte, entendían que la concurrencia de ambas sustancias resultaba necesaria para la reproducción. El médico español Juan Sánchez Valdés (1598) explicaba que la criatura se formaba a partir del humor de la simiente de ambos padres: durante el coito, el varón vertía su esperma a través del cuello de la madre; luego, la matriz, regada ya del esperma femenino, atraía con fuerza al semen del varón, juntándolos y mezclándolos. Según su opinión: “si así no se hiciese, jamás se engendraría la criatura porque la simiente del padre es espesa y caliente y no se podría recoger ni esparcir si no se mezcla con la de madre, que es clara y fría”.

El carácter complementario de los espermas, no obstante, nada decía acerca de las capacidades generatrices del fluido femenino. En ese sentido, algunas opiniones consideraban que, aun cuando el esperma de las mujeres no era determinante para la procreación, contribuía (y mucho) a alcanzar una reproducción más perfecta. Otras opiniones sostenían no solo la deseabilidad, sino la indispensabilidad de la concurrencia del semen femenino durante la cópula, en la medida en que, al igual que el esperma masculino, poseía propiedades generatrices. De esta opinión era el médico salamantino Diego Antonio de Robledo (1694), quien no solo consideraba que ambas sustancias eran fecundas, sino que cada una de ellas por separado resultaba incompleta.

Pero a la actividad mancomunada de los espermas en el acto procreativo le seguía otra de abierto enfrentamiento que tenía lugar al momento de definir el sexo de la criatura engendrada. Según los seguidores del modelo hipocrático-galénico, el sexo se determinaba tanto por la puja entre los espermas masculino y femenino durante la cópula, como por el lugar que la mezcla escogiera en el útero como morada del feto. Si el semen masculino se sobreponía al femenino y la mezcla de ambos se ubicaba en el lado derecho del seno materno, el feto se convertiría en un hombre viril y perfecto. En cambio, si la capacidad espermática femenina había sido superior a la masculina y el lado izquierdo del útero era la morada elegida, el resultado sería una hembra cumplida y acabada. Pero entre los polos de este continuum sexual, se abría paso una serie de situaciones intermedias: hombres afeminados, mujeres varoniles y, en caso de empate, individuos que acreditaban simultáneamente ambos genitales. Esta peculiar explicación no solo otorgaba al esperma femenino un papel colaborativo, sino que, en aquellos casos que dominaba al semen masculino, le concedía un rol determinante en la determinación del sexo del feto. Esta fuerza espermática de la que gozaban ciertas mujeres llevó a algunos médicos y tratadistas a calificarlas de varoniles, en la medida en que su producción seminal, viril y masculina, era tan fecunda como la de los hombres. En ese marco interpretativo, la emisión espermática que las mujeres realizaban sin propósitos procreativos también podía constituir una transgresión a los planes divinos.

UN PECADO ATROZ (PERO NO TAN ATROZ)

La teología, particularmente la teología moral, fue un campo de conocimiento muy prolífico en torno al sexo. Su tematización estuvo vinculada al hecho de que las conductas sexuales formaban parte integral de las relaciones de parentesco, el matrimonio y la trasmisión de nombres y bienes; lo que Foucault (1977) ha denominado el dispositivo de alianza. El único sexo permitido era aquel que estaba orientado a la reproducción, siempre que tuviera lugar en el marco de uniones debidamente sacramentadas. Por lo tanto, todas aquellas prácticas sexuales que no fueran reproductivas o que, siéndolas, no engendraban una prole legítima, fueron consideradas pecados de lujuria.

Si bien originalmente la noción de lujuria aludía a cualquier acto vinculado con la deleitación excesiva de la carne, Santo Tomás precisó su significado al reducirla, específicamente, a los placeres venéreos. La diversidad de formas que podía asumir la lujuria estaba determinada por la “materia” de ese placer, es decir, por el estatus de la mujer con quien se mantenía la cópula. Así, la cópula con una mujer soltera era considerada fornicación simple; con una casada, adulterio; con una doncella constituía estupro, y con una parienta cercana era considerada incesto.

Esta tradición fue retomada por la denominada Segunda Escolástica que, a través de sus textos doctrinales, elaboró un pormenorizado ranking de las especies de lujuria. La fornicación simple —⁠⁠definida como el coito entre varón y mujer solteros⁠⁠— era la menos grave de todas las especies. Era seguida por el estupro y el rapto que, aunque de especies diferentes, compartían ciertos principios comunes. Mientras el estupro era el acto venéreo que se tenía con una virgen, el rapto implicaba, además, el uso de violencia y, según ciertas versiones, que la mujer fuera llevada de un lugar a otro. Más grave aún era el adulterio que, en términos generales, era definido como el acceso al “tálamo ajeno”. Si bien el adulterio podía darse entre un casado y una mujer soltera, una casada y un varón soltero o entre dos casados, la mayoría de los tratadistas asumían que se trataba de una ofensa que, particularmente, realizaba una mujer a su esposo. Al respecto Enrique de Villalobos, en su Suma de la teología moral y canónica (1620), concluía que “repugna al derecho natural que una muger tenga dos varones que no que un varon tenga dos mugeres”. En la escalada de transgresiones, el próximo peldaño lo ocupaba el incesto, definido como el acceso carnal con parientes, tanto por consanguinidad como por afinidad. El sacrilegio, entendido como la cópula que se tenía con una persona consagrada a Dios, era considerado una profanación de lo sagrado y, por lo tanto, era tenido como gravísimo. El teólogo Manuel Rodríguez (1596) incluía, además, los actos carnales que se cometían dentro de la iglesia, así como los pensamientos libidinosos que se tenían afuera del recinto sagrado, pero con el deseo de cumplirlos dentro de él.

Si bien estos pecados de lujuria constituían actos detestables, existían otros más oprobiosos. En efecto, en la cúspide de ese ranking se encontraban los denominados pecados contra natura, entre los que se incluían la molicie, la sodomía y el bestialismo. La gravedad que entrañaba este tipo de prácticas derivaba de la naturaleza de la “materia” escogida para el acto venéreo; ya no solo se trataba de un problema del estatus de la persona con la que se tenía acceso carnal, sino de que el objeto elegido resultaba absolutamente inadmisible. Mientras en el caso de la molicie era el propio individuo quien constituía la materia de placer (mediante la polución autoprovocada), en el caso de la sodomía se trataba de una persona del mismo sexo y en el del bestialismo de una materia distinta a la especie humana. Pero más allá de la especificidad de cada una de estas formas, todas compartían un denominador común: impedir el fin natural para el que había sido administrada la cópula carnal.

Esa conceptualización se sustentaba, según los escolásticos tomistas, en el hecho de que la creación, aunque total y perfecta, se encontraba en constante recreación. El varón, creado a imagen y semejanza de Dios, desempeñaba un rol central en esa creación permanente, en la medida en que era portador de la semilla procreadora. Por lo tanto, cualquier desviación en esa labor —⁠⁠léase cualquier forma de derroche seminal⁠⁠— representaba una pérdida inconmensurable para lo que algunos autores denominaron la “economía de la (pro)creación” (Foucault, 2019: 65; Tomás y Valiente, 1990: 37).

¿Qué lugar ocupaban las prácticas homoeróticas femeninas en ese marco interpretativo? Algunos teólogos, especialmente aquellos que abrevaban en las tradiciones médicas aristotélicas, sostenían que las mujeres difícilmente podían incurrir en ese pecado. En primer lugar, porque al carecer de una simiente fecunda no alteraban el orden natural del mismo modo que lo hacían los varones a través del uso superfluo de su semen. En segundo lugar, las mujeres también carecían de un miembro venéreo capaz de corromper la intimidad de otra mujer. A pesar de las observaciones y evidencias médicas que atestiguaban la existencia de mujeres con genitales prominentes —⁠⁠que en muchos casos semejaban verdaderos miembros viriles, según los expertos⁠⁠—, la mayoría de los autores fueron reacios a atribuirles capacidades penetradoras. Esta corriente de opinión prefería hablar de deleitaciones venéreas, tocamientos impúdicos o molicies más que de sodomía. Como señala Jaqueline Murray (1996), en ausencia de un compañero masculino, o su sustituto, las experiencias sexuales entre mujeres no podían interpretarse más que como sexo en soledad.

Otros tratadistas presentaban una mirada más moderada sobre el asunto. En su opinión, las mujeres podían cometer el pecado de sodomía, aunque realizaron una serie de precisiones al respecto. En aquellos casos en que los intercambios homoeróticos se realizaban por delante, preferían hablar de sodomía imperfecta, en la medida en que, aunque no se respetaba la materia, si se respetaba el vaso. Bajo esta clasificación también se consideraron las prácticas sodomíticas entre varones y mujeres por el “sieso trasero” (aquí se respetaba la materia, pero no así el vaso). También fueron definidos como imperfectos o incompletos aquellos accesos carnales que, aun cuando se realizaban por el sieso trasero, culminaban extra vas, es decir, por fuera del vaso.

Existieron, no obstante, otras circunstancias en las que las mujeres podían ser sujetos plenos de sodomía. Eso sucedía cuando alguna de ellas, o ambas, seminaba en el vaso postrero de la otra; en estos casos, no solo se pecaba contra sexus, sino también contra vas debitum. Estas opiniones se fundamentaban en aquellas tradiciones médicas que consideraban que las mujeres emitían un flujo espermático durante el coito. Sin embargo, no especificaba de qué modo el semen femenino podía introducirse en el vaso (natural o indebido) de la otra mujer. ¿Sería acaso que el clítoris servía de conducto para la inseminación? Algunos médicos y anatomistas, como el citado Mateo Realdo Colombo, consideraban que en estado de excitación el órgano genital femenino no solo adquiría la apariencia del viril, sino que hasta podía derramar simiente de manera rápida y efusiva.

Pero aun cuando los tratadistas no ofrecieran demasiadas pistas acerca de cómo se podía llevar a cabo la inseminación, es notable que pusieran el acento en la emisión del esperma femenino como condición para la consecución del pecado y crimen de sodomía. ¿Acaso la simiente femenina tenía propiedades semejantes al semen del varón? Según Enrique de Villalobos, la polución provocada en uno mismo o en otro constituía una de las formas de pecar contra el orden natural. En ese sentido, consideraba que, cuando un varón castrado tenía trato carnal con una mujer, no solo cometía el pecado de fornicación, sino también el de contra natura, ya que incitaba a la mujer a provocar inútilmente su polución. Del mismo modo, el cordobés Tomás Sánchez, en su Disputationum de sancto Matrimonii Sacramento (1602), sostenía que pecaba mortalmente el marido que desistía de la cópula luego de que la mujer había seminado o se encontraba en peligro de hacerlo, ya que consumado el coito por parte de la mujer sin que pueda seguirse la generación, no solo se perdía el fin de la cópula, sino también la simiente femenina.

¿Qué había detrás de la preocupación por la dilapidación del esperma femenino? En primer lugar, una apreciación diferente a la sostenida por los teólogos de raigambre tomista, quienes no solo consideraban que el semen masculino era el único principio activo en el proceso de generación, sino que negaban la existencia de un femíneo semen. En contraposición, los teólogos partidarios de las dos semillas, aun cuando le otorgaran un lugar subordinado, reconocían la existencia y la importancia que el semen femenino tenía para la generación humana. Desde esta perspectiva, las mujeres no solo emitían su esperma durante el coito, sino que la naturaleza, “que aborrece lo superfluo y no hace cosa per se” (Fuente la Peña, 1696: 105), lo había dotado para tener algún tipo de incidencia en la procreación.

Pero si la simiente femenina intervenía de algún modo en la generación y, por otra parte, las mujeres tenían la capacidad para seminar en el vaso trasero de otra mujer, podríamos colegir que no existían inhibiciones materiales ni teológicas para interpretar la cópula indebida entre mujeres como un caso más de sodomía perfecta y acabada. Sin embargo, ninguno de los tratadistas del periodo definió en términos tan explícitos los intercambios sexuales entre mujeres: mientras algunos enfatizaron el acto de la penetración, sin reflexionar acerca de la naturaleza del femíneo semen, otros se mostraron más preocupados por el derroche seminal que podía ocasionar la deleitación venérea sin fines procreativos, aunque sin especificar el modo en que la simiente podía verterse en el sieso, debido o indebido, de otra mujer. Estas posiciones ambiguas y dudosas en torno al fenómeno de la sodomía femenina expresaban la naturaleza de un problema que se juzgaba de difícil tratamiento.

EL CUERPO DEL DELITO

¿De qué modo los discursos jurídicos interpretaron las prácticas homoeróticas femeninas?

Como mencionamos al comienzo, tanto el derecho como la teología no constituían campos de conocimientos estancos, sino que formaban parte de una tradición común (Hespanha, 2002: 46). Si bien la religión tenía una clara preeminencia sobre el derecho —⁠⁠y sobre cualquier otro régimen de conocimiento⁠⁠—, el carácter preceptivo de ambos campos, así como las fuentes comunes en las que abrevaban favorecieron un intenso tráfico de saberes. En ese sentido, los juristas retomaron muchos de los saberes elaborados por los teólogos, al mismo tiempo que los teólogos recurrieron a las fuentes jurídicas para esclarecer algunos puntos de sus argumentos.

Las prácticas sexuales entre mujeres constituyen un terreno propicio para observar cómo confluyeron y se entrelazaron ambos campos del saber. Si para la teología moral el homoerotismo femenino fue interpretado en término de pecado, los discursos jurídicos lo situaron dentro del terreno de los delitos. Esta superposición de sentidos, lejos de constituir una excepcionalidad, formó parte del pensamiento de la época. Si bien, formalmente, eran pecados todos los actos contenidos en los textos y las tradiciones religiosas y constituían delitos los que se consignaban en los textos jurídicos, no existían diferencias sustanciales entre ambos. En ese sentido, ni el pecado constituyó una materia exclusiva de la teología, ni el delito fue un asunto privativo del derecho. Esta situación posibilitó lo que Bartolomé Clavero (1990: 65) denominó la criminalización del pecado y la pecaminosidad del delito.

Pero más allá de los saberes e intereses compartidos, los discursos jurídicos se orientaron, particularmente, a dar respuestas a las urgencias que imponía la práctica judicial. Eso no significó que los juristas no polemizaran en torno al carácter fecundo de la simiente femenina o bajo qué circunstancias los intercambios sexuales entre mujeres podían considerarse perfectos o imperfectos. Por el contrario, esos debates resultaban fundamentales, en la medida en que, de acuerdo al modo en que fueran saldados, variaban las consecuencias judiciales, así como las incumbencias jurisdiccionales. En efecto, en su condición de pecado y delito, la sodomía fue considerada un crimen mixti fori (de fuero mixto) y, por lo tanto, fue materia de tratamiento de la justicia secular, pero también de la justicia episcopal —⁠⁠cuando involucró a personas eclesiásticas⁠⁠— y, en ciertas jurisdicciones, como la Corona de Aragón, de la justicia inquisitorial.

En relación a la consideración de las prácticas homoeróticas femeninas en términos de vicio sodomítico, Gregorio López (1555), jurista y glosador de Las Siete Partidas, en sus comentarios al título XXI de la séptima partida anotaba bajo el término Omes que, aunque la ley aludiera explícitamente a los varones como perpetradores de ese vicio, no debía restringirse a ellos, sino que se trataba de un crimen que también se verificaba entre las mujeres. No obstante, también sostenía que estas conductas femeninas no revestían el mismo halo de gravedad que el coito entre hombres, el cual envilecía el rostro de Dios. Esa distinción procedía del hecho de que las mujeres, al no producir esperma, no eran aptas para obrar como principio activo y, por lo tanto, sus actos se reducían a un desorden de su apetito sexual. Fundaba sus comentarios en las opiniones de Alonso Fernández de Madrigal, conocido como el Abulense, en cuyas glosas bíblicas abrevó el jurista. Esas consideraciones se traducían en términos judiciales: en la medida en que las mujeres no colaboraban con Dios en su obra creadora, tampoco debían ser castigadas con la pena ordinaria, es decir, con la muerte en la hoguera, sino que debían aplicárseles penas arbitrarias.

La incapacidad de las mujeres para seminar parece haber sido una opinión extendida no solo en los discursos jurídicos. Aunque escasos, los procesos criminales seguidos contra mujeres acusadas por sodomía en la España moderna revelan, si no la incredulidad, al menos el desinterés por el femíneo semen. En la afamada causa tramitada, primero, por la justicia ordinaria de la villa de Ocaña y, más tarde, por la Inquisición de Toledo contra Eleno de Céspedes en 1587, “porque siendo mujer se casó con otra”, el problema de la polución femenina constituyó una materia de debate. En el marco de la primera confesión, los inquisidores toledanos procuraron saber si, durante las cópulas que declaraba haber consumado con su esposa, había tenido polución. No queda claro si la pregunta de los inquisidores expresaba su creencia en la capacidad espermática de las mujeres —⁠⁠después de todo, estaban convencidos que Eleno era en realidad mujer⁠⁠— o si, por el contrario, constituía una estrategia para poner al descubierto el engaño. En cualquiera caso, la respuesta de Eleno no dejaba margen de duda: no solo declaró que “cumplía” debidamente con su esposa, sino que cuando lo hacía emitía polución “en demasía”. Fueron los médicos peritos quienes pusieron al servicio del proceso judicial sus conocimientos, con el objetivo de develar cuál era la verdadera naturaleza de aquella supuesta efusión. En su opinión, la polución que Eleno declaraba emitir no era semen, sino humedad que suele descender de la madre cuando las mujeres experimentaban placer durante el coito.

La causa criminal protagonizada por Ana Aller y Mariana López, procesadas por el Santo Oficio de Zaragoza en 1656, también revela el tratamiento que los inquisidores dispensaron al tema de la seminación femenina. Los testigos que depusieron en su contra declararon, sin excepción, que las acusadas solían dormir juntas y que, por las mañanas, el colchón donde lo hacían amanecía con muchas manchas y señales de efusión de semen, “siendo nuevo cuando empeçaron a dormir en el”. Además, habían escuchado en varias oportunidades cómo, luego de juntar sus cuerpos desnudos, “haciendo meneos”, solían decirse la una a la otra que habían tenido polución. No obstante, los inquisidores que intervinieron en la causa prestaron escasísima atención a los efluvios espermáticos que alegaban los testigos. En su lugar, estuvieron más preocupados por develar si las acusadas se habían valido de algún tipo de instrumento para consumar sus cópulas.

Sin dudas, el uso de instrumentos fálicos constituyó un tema central dentro de los discursos jurídicos a propósito de la sodomía femenina. Esta preocupación estuvo guiada por la visión falocentrada de la sexualidad que desestimó o invisibilizó cualquier vínculo sexual que no estuviera mediado por la penetración. Como mencionamos previamente, en sus glosas a las Partidas, Gregorio López era partidario de aplicar penas arbitrarias, antes que ordinarias, a las mujeres que tenían intercambios sexuales entre sí. Sin embargo, presentaba una opinión más drástica cuando se violaba la virginidad de alguna de ellas. En estos casos entendía que la responsable debía ser castigada con la muerte en la hoguera por la extrema deshonestidad que suponía ese acto. La misma opinión defendía Antonio Gómez, otro destacado jurista y glosador. En sus comentarios a las Leyes de Toro, sostenía que en aquellos casos en que las mujeres consumaran el acto mediante el uso de algún instrumento material “haciendo una de varón y otra de hembra” debían incurrir en la pena ordinaria.

La lectura que ofrecen López y Gómez sobre el asunto resulta singular. Ambos juristas parecen anteponer la existencia de pruebas materiales o actos formales —⁠⁠la utilización de un artificio⁠⁠— sobre aspectos sustanciales desde el punto de vista doctrinal, como podía ser la existencia del esperma femenino o su capacidad generatriz. Recordemos que la gravedad de la sodomía residía en la utilización superflua, sin fines procreativos, del fluido seminal. Probablemente, esta apreciación estuvo determinada por su rol de juristas, así como por la necesidad de administrar ciertos procedimientos eficaces para la práctica judicial, aunque tampoco podemos descartar que la severidad legal con la que procedieron contra estas mujeres se fundara más en las consecuencias morales que en los presupuestos doctrinales. En efecto, el teólogo y moralista fray Alonso de la Vega exhortaba a los tribunales civiles para que aplicaran la pena capital sobre aquellas mujeres que se valían de instrumentos venéreos “para que los que leen puedan de aquí espantar a estas mujeres impúdicas”.

En cualquier caso, la ansiedad que provocaba el uso de instrumentos recorrió la mayoría de las causas incoadas. Quienes desfilaron frente a los jueces, testigos y acusadas, sin excepción, fueron interrogados acerca de si las cópulas que eran objeto de investigación se habían realizado auxiliadas con algún tipo de artificio. En la ya citada causa seguida contra Eleno de Céspedes, el gobernador de Ocaña, incrédulo de que las cópulas que tenía con su mujer fueran con un miembro natural, interrogó a la esposa para saber si cuando Eleno tenía trato carnal con ella le ponía “alguna cosa” en sus partes pudendas. Si bien María no podía ofrecer certidumbres sobre este punto —⁠⁠solo sabía que ambos consumaban la cópula, aunque desconocía el modo⁠⁠—, sí brindaba una serie de detalles de lo que, en la jerga de los juristas, podían calificarse como tocamientos o molicies: “primero que se acabasen de juntar [Eleno] echaba la mano y dedos a la natura de esta confesante y le andaba hurgando y tentando con la mano”.

Aunque escandalosos, los actos que María describía constituían, a ojos del magistrado, delitos menores comparados con aquellos que configuraban el delito de sodomía en sentido pleno. En ese escenario, el gobernador concentró sus esfuerzos en conseguir una declaración que confirmara sus sospechas en torno al uso de instrumentos. Con ese objetivo, el mismo día hizo comparecer a Eleno, a quien exhortó para que confesara si, durante la cópula, utilizaba algún tipo de miembro postizo o artificial, mediante el cual le hacía creer a su esposa que la podía corromper.

La misma preocupación puede colegirse de la causa criminal incoada contra Inés de Santacruz y Catalina Ledesma. El 15 de junio de 1603, Diego de Frías Ramírez, alcalde mayor de la ciudad de Salamanca, acusaba a ambas mujeres: “por bujarronas una con otra y porque con forma de cuero vadana se conocían e tenia asceso la una con la otra asta que una derramava la simiente de su cuerpo en la otra”. La acusación condensaba los dos elementos centrales que definía el delito de sodomía: por un lado, la consumación del acto mediante la penetración y, por otro, la efusión seminal.

Sin embargo, la preocupación del alcalde estuvo puesta únicamente en uno de los términos. Es probable que este interés derivara de las declaraciones aportadas por las testigos de la causa. Durante la etapa de averiguación, una serie de vecinas denunciaron que Inés y Catalina tenían trato carnal, usando una invención con forma de pene que ponían y sacaban de sus partes íntimas. Aun cuando todas coincidían, en esencia, en el modus operandi, presentaban algunas divergencias respecto a la manufactura del miembro postizo: mientras algunas señalaban que se trataba de un artificio de cuero relleno de lana, otras declaraban que se valían de una caña de madera para cometer el crimen, lo que les había valido el epíteto de cañilleras o las cañitas.

A partir de esos testimonios, el alcalde mayor ordenó el prendimiento de Inés de Santacruz y Catalina Ledesma, con el objetivo de recibir sus respectivas confesiones. En el cumplimiento de esa orden, el magistrado ingresó en el aposento de Inés, en donde halló una pequeña bolsa de tela en cuyo interior se conservaba —⁠⁠a modo de reliquia⁠⁠— una caña pequeña, un poco ahuecada, envuelta en un paño blanco y cosida por unos alfileres. Durante la inspección, además, encontró lo que consideró nuevas y contundentes evidencias, a saber: una cañita delgada, una caña puntiaguda y otra caña gruesa y quebrada, todas las cuales se las entregó al escribano.

El procedimiento del magistrado, orientado a recolectar y conservar esas evidencias, pone de manifiesto la importancia de la prueba material a la hora de tratar el delito de sodomía femenina. Las preguntas que guiaron los interrogatorios constituyen otra vía para observar el modo en que los magistrados se acercaron a esas pruebas. Durante la confesión de Catalina, el magistrado procuró conocer con qué medios artificiales tenían trato carnal. No obstante, Catalina respondió que nunca habían hecho uso de artificios, sino que, más bien, solían realizar tocamientos recíprocos de sus partes íntimas y que, cuando Inés quería “descargar”, le abría con las manos su natura “para que caiese dentro la simiente”.

Es interesante observar cómo, en los casos citados, la existencia de abrazos, besos, caricias íntimas e, incluso, de emisión seminal motivada por el placer sexual, aunque revelaran la existencia de prácticas y deseos homoeróticos, no formó parte de la agenda de investigación de los oficiales judiciales. Por el contrario, el uso de objetos que pudieran fungir de miembros postizos durante las cópulas entre mujeres parece haber dominado la escena a la hora de abordar judicialmente la sodomía femenina. Como mencionamos previamente, la relevancia que jueces, pero también juristas, dieron al uso de elementos fálicos respondió a una necesidad vinculada con su práctica judicial, preocupada por contar con una “prueba material” que permitiera indiciar a alguien en el delito. No obstante, detrás de este interés también anida una concepción del sexo entre mujeres como expresión de una sexualidad pueril o imperfecta, solo capaz de alcanzar su mayoría de edad —⁠⁠y con ella la responsabilidad del acto⁠⁠— mediante el uso de un objeto fálico que facilitara la consumación de una cópula que, de otro modo, permanecería inconclusa.

EXPERIENCIAS Y SUBJETIVIDADES DESEANTES

Pero en los márgenes de estas interpretaciones es posible reconocer otras formas de experimentar la sexualidad y la vida entre mujeres. Las formas de placer sexual, los objetos de deseo elegidos, los sentimientos, los lazos de solidaridad, entre otros aspectos, nos permiten sugerir la existencia de una (homo)erótica femenina.

Entre los aspectos que fueron más allá de las definiciones teológico-jurídicas es posible reconocer un repertorio variado de formas de experimentación sexual. En primer lugar, podemos mencionar los denominados tocamientos impúdicos que, de acuerdo a los testimonios, constituyeron una práctica corriente. Esto contrastaba con el imaginario de los tratadistas y magistrados, quienes ubicaron en el centro de la escena el uso de prótesis fálicas. Las mujeres acusadas de sodomitas negaron u otorgaron un rol subsidiario al uso de instrumentos como fuente de placer. Si bien es posible que esa actitud formara parte de una estrategia judicial orientada a morigerar su responsabilidad —⁠⁠recordemos que el delito no era el mismo si había mediado o no el uso de un miembro artificial⁠⁠—, lo cierto es que el uso de dildos no formaba parte de la cotidianidad de la erótica entre mujeres. En el caso de Inés de Santacruz y Catalina Ledesma, a pesar de que ambas admitieron haber recurrido al uso de una natura artificial, confeccionada con cuero badana y relleno de lana, también confesaron que solo lo habían hecho en tres o cuatro ocasiones en los casi diez años de relación. En su lugar, preferían hacer usos de sus manos y dedos, muchos más hábiles y confortables que aquel dildo casero que, por el dolor que les provocaba, terminaron tirándolo al río Esgueva.

Las denominadas fricaciones también constituyeron un modo particular de vivir la sexualidad entre mujeres. Las fricaciones podían tenerse mediante tocamientos deshonestos en las partes vergonzosas, aunque la forma más habitual consistía en movimientos de pelvis que se realizaban pegando un vientre desnudo contra el otro hasta alcanzar el orgasmo que, en algunos casos, según el testimonio de sus protagonistas, se traducía en efusión espermática. Todas estas formas alternativas de experimentación sexual permiten revelar un sentido del erotismo y del placer que fue más allá de la simple y acotada penetración.

Por otra parte, las acusadas mostraron una marcada inclinación por su mismo sexo a pesar de la peligrosidad que entrañaba tamaña elección. Esta inclinación nos lleva a interrogarnos acerca del lugar que estas mujeres les otorgaron a los intercambios heterosexuales. Aunque todas gozaron de diferentes estatus jurídicos —⁠⁠doncellas, solteras, viudas, casadas⁠⁠—, el denominador común entre ellas fue la ausencia de una figura conyugal masculina. En el caso de quienes estaban casadas, hacía ya mucho tiempo que no hacían vida maridable con sus respectivos esposos. Muchas argumentaban que sus maridos se habían ausentado, desconocían su paradero e, incluso, ignoraban si aún estaban con vida. Más allá o no de la veracidad de sus testimonios, lo cierto es que la disolución del vínculo matrimonial de facto podía constituir una oportunidad para incursionar en nuevas formas de experimentación sexuales y afectivas.

El repudio por las uniones consagradas era el resultado del carácter compulsivo de la institución matrimonial que, para algunas mujeres, supuso casamientos a muy temprana edad y contra su voluntad. Es probable que la desafortunada experiencia matrimonial por la que atravesaron varias de las acusadas generara cierto recelo hacia los hombres y una mayor predisposición para explorar vínculos homoeróticos. Ángela Jerónima, quien mantuvo una relación triangular conflictiva y tortuosa con Inés de Santacruz y Catalina Ledesma, nos ofrece una mirada muy particular sobre el problema. En varias ocasiones había cuestionado a Catalina su empeño e interés por reincidir en relaciones heterosexuales. En su opinión, las mujeres que tenían trato carnal ilícito con un hombre corrían el riego de ser deshonradas socialmente con un embarazo no deseado. Como alternativa a ese problema, proponía el sexo entre mujeres que, además de ser placentero, no conllevaba este tipo de peligro. Más aun, luego de haber incursionado en el sexo con mujeres, Ángela Jerónima había llegado a la conclusión de no que quería volver a experimentar con hombres “porque le hacian asco”.

Más allá del carácter excéntrico de estas opiniones, lo cierto es que, en sus vidas cotidianas, todo este colectivo de mujeres optó por vivir sin la compañía de un hombre. Existen indicios para sugerir que esa elección fuera el resultado de una preferencia sexual por sus congéneres, aunque también puede pensarse como una forma de permanecer al margen del tutelaje masculino. Las esposas abandonadas poseían una condición jurídica incierta: ya no vivían bajo la autoridad paterna, pero tampoco bajo el dominio de un esposo. Dichas mujeres representaron una amenaza al orden natural en tres sentidos: mancillaban la institución matrimonial, rehusaban el tutelaje masculino y amaban a otras mujeres. No en vano, la justicia procuró restituirlas a sus respectivos maridos como mecanismo eficaz para el restablecimiento del orden.

La existencia de ámbitos de interacción exclusivamente femeninos que propiciaron o cobijaron relaciones sexuales, amorosas y de cooperación entre mujeres también son una puerta para explorar el significado de los homoerotismos femeninos modernos. Es posible identificar algunos espacios, como casas, conventos, beaterios o emparedamientos, que favorecieron la sexualidad y la sociabilidad entre mujeres. Sin lugar a dudas, el propio hogar constituyó uno de los ámbitos principales en donde las protagonistas pudieron desarrollar sus encuentros sexuales con mayor libertad, en tanto ofrecía a sus miembros un refugio ante la mirada externa. Muchas veces el círculo cercano, aunque aborreciera el comportamiento sexual de sus parientas y las persuadieras para que cesaran en él, brindó protección a través del silencio y el secreto.

Existieron, no obstante, otros espacios que, aun siendo domésticos, escapaban al cuidado y la solidaridad intrafamiliares. Se trataba de las casas que, de manera circunstancial, sirvieron de morada a muchas de nuestras protagonistas, en algunos casos, como servidoras domésticas y, en otros, como huéspedes, especialmente cuando, por diversos motivos, debieron abandonar el hogar familiar. Los testimonios de las posaderas y de los huéspedes que compartieron con ellas posada ofrecen interesantes pistas para indagar en esos espacios, en donde, con mayor o menor publicidad, las acusadas también dieron rienda suelta a sus deseos.

Una característica del patrón habitacional de las mujeres acusadas de sodomitas fue la movilidad. Si bien la itinerancia pudo haber sido motivada por las malas condiciones habitacionales en las grandes urbes —⁠⁠que obligó a las y los arrendatarios a cambiar constantemente de domicilio, entre otras cosas, por la presión habitacional y el elevado precio de los alquileres⁠⁠—, también pudo haber sido resultado de una conducta esquiva que buscaba ponerse al resguardo una vez que su secreto había sido descubierto. Así, muchas mujeres no solo habitaron en diferentes casas en una misma ciudad, sino que tuvieron una vida itinerante, desplazándose entre ciudades y pueblos.

Por lo general, las caseras que ofrecieron albergue a estas mujeres manifestaban haber desconocido el verdadero vínculo que las unía al momento de ofrecerles posada. En efecto, muchas veces, nuestras protagonistas se hacían pasar como amigas o familiares. Sin embargo, una breve convivencia con ellas ponía al descubierto la verdadera naturaleza del vínculo debido, entre otras cosas, al grado de intimidad que compartían. En estos casos, muchas de las propietarias, por lo general mujeres solas, tomaban la drástica de decisión de expulsarlas de sus domicilios, lo que agudizaba el patrón de itinerancia mencionado.

Pero no todas las posaderas actuaron del mismo modo. Si bien sus testimonios, por lo general, comprometieron judicialmente a las acusadas, lo cierto es que solo los hicieron públicos una vez que la justicia así se los exigió. Aunque pudieran considerar repudiable los actos de sus huéspedes, muchas tuvieron una actitud tolerante o reservada ante estos comportamientos. Un caso ilustrativo es de Leonor de la Cruz, soltera y vecina de Valladolid, en cuya casa residieron Inés de Santacruz y Catalina Ledesma por el tiempo de tres meses aproximadamente. Según Mariana Rodríguez, su vecina, Leonor no solo había ofrecido alojamiento a las acusadas, sino que, además, solía dormir junto con ellas, ya que solo disponía de un aposento y de una cama. Seguramente, este testimonio levantó las sospechas de los magistrados sobre la persona de Leonor, quienes la llamaron a comparecer de inmediato. Si bien Leonor declaró que había recibido a Inés y a Catalina, cuando salieron del monasterio de Sancti Spíritus, en calidad de tía y sobrina, con el correr de los días descubrió el lazo que en verdad las unía. En tanto testigo privilegiada de la relación —⁠⁠dormía al lado de Inés⁠⁠— pudo observar, en reiteradas ocasiones, que ambas mujeres se besaban, se abrazaban y se tocaban sus partes íntimas, lo que la había persuadido a echarlas de su domicilio. Sin embargo, el testimonio de Leonor presentaba algunas inconsistencias: la misma declarante manifestaba conocer los antecedentes criminales de Inés y Catalina en Salamanca (en donde previamente habían sido juzgadas y desterradas por el mismo delito); probablemente también supiera que ambas acusadas habían sido expulsadas del monasterio por su relación ilícita y, lo más importante, nunca había tenido ocasión de echarlas de su casa. Su convivencia terminó abrupta y violentamente cuando el escribano del número, acompañado por un fraile, irrumpió en el domicilio de Leonor con el propósito de prender a Inés y a Catalina, tarea que solo pudo cumplir a medias, ya que Inés logró darse a la fuga. Sin embargo, transcurridas tres semanas de aquel episodio, Inés y Catalina volvieron a vivir en la casa de Leonor, quien las recibió, alimentó y hospedó como si nada hubiera ocurrido. Este acto pone de manifiesto la solidaridad de Leonor hacia ambas acusadas: no solo las había recibido cuando fueron expulsadas del monasterio, sino que volvía a cobijarlas en plena pesquisa judicial. Se puede sugerir que la actitud de Leonor —⁠⁠y probablemente de otras posaderas y huéspedes⁠⁠— no solo nos esté hablando de la existencia de friendly houses, sino de vínculos de sororidad y homosociabilidad que iban más allá de compartir la práctica sexual.

Más conocidos fueron los espacios de religiosidad femeninos como conventos, beaterios y otras obras piadosas. Como han señalado Judith Brown (1989) y Sherry Velasco (2011), fue en el mundo conventual donde las relaciones entre mujeres tuvieron mejores condiciones de posibilidad. Si bien se trata de un ámbito impenetrable, en virtud del celo de sus autoridades por resguardar sus secretos, las reglas y constituciones monásticas que abrevaron en los peligros de las amistades particulares —⁠⁠eufemismo muy extendido para referirse a los vínculos eróticos entre monjas⁠⁠— permiten sugerir la existencia de prácticas homoeróticas en el claustro. La regla de las agustinas prescribía que no hubiera entre las monjas “amor carnal sino espiritual”, ni que se dejaran llevar por los “juegos deshonestos” que no eran propios para mujeres abocadas al servicio de Dios. Uno de los mecanismos para evitar esas “amistades particulares” y favorecer la castidad consistía en regular estrictamente las horas nocturnas: se ordenaba que cada monja se recogiera en su celda, que no tuvieran comunicación ni se visitaran en las celdas y, en el caso de dormir en cuartos comunes, que lo hicieran vestidas y cada una en su cama. La regla no se ceñía solo a las mujeres consagradas, sino que se extendía al colectivo femenino que habitaba en el claustro, esto es, seglares que habían optado por recogerse, así como mujeres que cumplían tareas de servicios. Tanto el sesgo de género de esos espacios como la vida colectiva que propiciaba favorecieron que muchas mujeres pudieran o bien dar curso a un deseo anterior o iniciarse en las artes amatorias homoeróticas. Los vínculos podían establecerse entre las mismas profesas, pero también con aquellas mujeres que ingresaban bajo su servicio e, incluso, entre las mismas sirvientas. Celdas, pasillos, estrados y coro no solo fueron testigos de los encuentros sexuales y afectivos de sus audaces habitantes, sino que conformaron una verdadera geografía homoerótica fuera del siglo.

COLOFÓN

Esta serie de experiencias entre mujeres ponen de manifiesto las dificultades de las definiciones teológico-jurídicas para dar cuenta de la complejidad y la diversidad de formas y sentidos que adquirieron los homoerotismos femeninos en la Edad Moderna. Si bien muchas mujeres encarnaron, a través de sus discursos, pero también a través de sus actos, las prácticas discursivas prescriptas por la teología, la medicina y el derecho, al mismo tiempo forjaron otras experiencias (homo)eróticas. Mientras los discursos doctrinales solo pudieron decodificarlas en términos de pecado o delito, nuestras protagonistas dan cuenta de una serie de experiencias que no solo involucró prácticas sexuales falodescentradas, sino también formas de deseo, afectividad y sociabilidad que favorecieron la emergencia de subjetividades deseantes alternativas.

Aun cuando esas subjetivades estuvieron lejos de constituir una forma de identidad o colectividad articulada alrededor de un deseo u orientación sexual compartidos —⁠⁠como supondría la identidad lésbica contemporánea⁠⁠—, no podemos negar la existencia de un entramado de relaciones sexuales y afectivas a través del cual las mujeres fueron tejiendo diversas conexiones entre acto, sexualidad, deseo, erotismo y afecto en el curso de condiciones sociales y discursivas cambiantes.

Los diversos procesos de subjetivación que experimentaron nuestras protagonistas ponen de manifiesto que la constitución de las sujetas y los sujetos deseantes no siguió un curso lineal ni evolutivo. Abordar los homoerotismos femeninos en el pasado, por lo tanto, nos exige un acercamiento más flexible y menos taxonómico que nos permita apreciar la alteridad histórica, pero también los puentes que comunican las experiencias homoeróticas pasadas con las presentes, no como parte de un continuum o esencia lésbica, sino como parte de una historia de disidencias y resistencias compartida que nos aliente a prefigurar un futuro emancipador.

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CAPÍTULO 4

SIGLO XIX

ISABEL CLÚA GINÉS

INTRODUCCIÓN: MATICES, MÁSCARAS, SECRETOS Y SILENCIO

Como es sabido, el siglo XIX supone un punto de inflexión en la concepción del género y la sexualidad; la reestructuración general de los saberes, situada en el tránsito de los siglos XVIII a XIX, hace emerger una nueva tecnología del sexo que implica una transformación radical en tanto que se introducen nuevos conceptos (como normalidad, desviación o enfermedad) que lo regulan. Se abre, en suma, “ese gran dominio médico-psicológico de las ‘perversiones’, que relevó a las viejas categorías morales del libertinaje o el exceso” (Foucault, 2016: 143). No solo se reemplazan, sino que estas nuevas formas de regulación de las sexualidades derivan en un escenario aparentemente paradójico en el que, mientras se intenta reforzar “a la sexualidad a la de la pareja, pareja heterosexual y, en lo posible, legítima” (59) a base de argumentos científicos supuestamente neutros, se multiplican las heterogeneidades sexuales en un escenario donde lo anómalo y lo enfermo lo saturan todo.

Es en este contexto tan particular donde asistimos al nacimiento de la lesbiana como categoría identitaria. Su origen está en esos discursos a los que me acabo de referir, que empiezan a utilizar el término de manera recurrente a partir de la década de 1870, a menudo alternándolo con el término “sáfica”, cuyo sentido referido al amor entre mujeres se acuña también a lo largo del siglo XIX, llegando a desplazar o sustituir enteramente a otros términos previos (tríbada, virago, etc.). Obviamente, el término sitúa esa experiencia de cuerpos y deseos en el marco de la desviación y la anormalidad, y en concreto, como veremos, de la inversión sexual. Nos encontramos, de nuevo, con otra paradoja del siglo XIX: cuando emerge una categoría en la que las mujeres que deseaban y/o tenían experiencias sexuales con otras mujeres podían reconocerse y encontrar claves culturales para nombrarse a sí mismas y sus experiencias, resulta ser una categoría conformada como desviación de la norma y patología al mismo tiempo (Fiochetto, 1993). Este hecho revestirá al lesbianismo de finales de siglo XIX de una dimensión política importante, pues será en este contexto cuando numerosas lesbianas se proyectarán en público, desechando de manera militante esa patologización de su conducta, lo que dará pie a las primeras subculturas lesbianas, a caballo entre el siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX (Sanfeliu, 2008).

Aunque la lesbiana como categoría solo aparece en el último tramo del XIX, cuando es posible que esa reestructuración de saberes/poderes convierta al sexo en criterio clave para establecer la identidad (Vázquez y Moreno Mengíbar, 1997), ello no implica que no existan las subjetividades y experiencias de mujeres que aman a otras mujeres previas a esa categorización. De hecho, a lo largo del siglo XIX y quizás por esa misma fijación por establecer normas restrictivas que regulen cuerpos, géneros y sexualidades, se multiplican las prácticas que evidencian o sugieren experiencias de deseo entre mujeres. Sin embargo, rastrear y recorrer esas prácticas es un asunto complicado, pues, como la crítica ha señalado, la persistente supresión de la sexualidad de las mujeres a lo largo de la historia incide de manera directa en la conceptualización de la homosexualidad femenina; así, mientras que los testimonios de homosexualidad masculina pueden perseguirse a través de un reguero de documentos públicos (por ejemplo, documentos canónicos y teológicos, documentos legales…), en el caso de la femenina debemos atender a “matices, máscaras, secretos y silencio” (Vicinus, 1992: 469) que, a menudo se vehiculan en documentos privados y poco atendidos (epistolarios, diarios, etc.).

Nos enfrentamos, entonces —⁠⁠prosigue esta autora⁠⁠— a una historia de discontinuidades: es difícil conocer qué hicieron en términos de sexualidad las mujeres en el pasado y, por tanto, es complicado reconstruir plenamente cómo surgieron y evolucionaron las comunidades lesbianas. En ese sentido, el siglo XIX es capital porque nos permite entrever experiencias diversas (amistades románticas, matrimonios bostonianos, travestismo y diversas identificaciones que pueden incluir o no relaciones sexuales, etc.) que son cruciales para entender cómo se van modulando las experiencias homoeróticas femeninas hasta alcanzar su conceptualización y visibilidad en el tránsito hacia el siglo XX.

Este capítulo recorre de manera sucinta esas experiencias y fenómenos sociales que permiten arrojar algo de luz a un pasado, como se ha dicho, especialmente opaco, siguiendo en cierto modo las líneas que han sido recurrentes en la historiografía y los estudios críticos lesbianos: la recuperación de figuras y comunidades lesbianas —⁠⁠a fin de trazar una cierta genealogía⁠⁠— y la exploración de formas paradigmáticas de comportamiento que van jalonando el camino hacia el surgimiento de la lesbiana moderna. Una primera parada, indispensable, se sitúa al filo de los siglos XVIII y XIX cuando prolifera el modelo de las amistades románticas, que es el ejemplo paradigmático de la ambigüedad que rodea —⁠⁠o que la crítica especializada ha proyectado⁠⁠— en numerosas ocasiones a las relaciones entre mujeres. Si bien algunos ejemplos son muy ambiguos, existen no pocos que resultan más que evidentes; además de proliferar durante las primeras décadas del siglo, la relevancia de este tipo de amistades radica en ampliar el alcance de lo pensable. Como señala Rupp (2009), con anterioridad a estas fechas las relaciones homoeróticas se focalizaban en dos espacios concretos: en primer lugar, las clases altas, cuya depravación se subrayaba con la inclusión del sexo entre mujeres en ciertos escritos, a medio camino entre la pornografía y la propaganda política (son bien conocidos, en ese sentido, los panfletos que dibujaban a la reina María Antonieta como una tríbada insaciable); en segundo lugar, las clases bajas, en particular, las asociadas a actividades ilícitas y a la prostitución. Ciertamente, el burdel y la prisión se habían configurado desde tiempo inmemorial como espacios que excitaban o facilitaban la culminación del deseo entre mujeres, y en el siglo XIX serán objeto de especial estudio, como veremos, desde esas nuevas disciplinas que gestionan cuerpos, géneros y sexualidades bajo la idea de construir una nación moderna y sana. Las amistades románticas, no obstante, vinieron a extender la posibilidad de pensar relaciones homoeróticas en la amplia clase media, si bien en numerosas ocasiones fueron las mujeres artistas o las que tenían una dimensión profesional que las llevaba más allá de la tan alabada domesticidad, las que protagonizaron ese tipo de relaciones.

Entre las ambiguas amistades románticas y los matrimonios bostonianos, esto es, las relaciones estables y reconocidas entre mujeres, encontramos una enorme variedad de experiencias; sin embargo, es justo convenir que en estos emplazamientos se fraguaron formas de expresión del género y la sexualidad muy elocuentes, y que han tenido un claro impacto en la configuración de la identidad lesbiana contemporánea: la adopción de indumentaria y costumbres masculinas que algunas de esas artistas o profesionales a las que acabo de mencionar llevaron a término, en especial del medio siglo en adelante, no solo fueron escandalosas para la mayor parte de la sociedad y visibilizaron fuera de los discursos normativos otro tipo de identidades posibles sino que prefiguran incluso determinados roles (la butch) que siguen vigentes (Vicinus, 1992).

Estas figuras masculinizadas serán objeto preferente de los discursos médico-sociales que en la segunda mitad de siglo tratan de taxonomizar a las mujeres que tienen relaciones con otras mujeres y que dan nacimiento, a la postre, a la categoría “lesbiana” como invertida sexual. Pero el imaginario en torno a la homosexual como mujer hombruna no es el único que se despliega a lo largo del siglo; el redescubrimiento de Safo genera toda una iconografía y un linaje artístico que siembra en el imaginario otro tipo de mujer homosexual, más “femenina” y delicada (Vázquez y Moreno Mengíbar, 2006). Sensual, altamente erotizada y envuelta en un cierto halo de malditismo, las réplicas de Safo o sus descendientes, pasean por novelas, poemarios, lienzos e ilustraciones a partir de la segunda mitad del siglo y con especial intensidad en sus décadas finales. Ese imaginario del homoerotismo femenino plantea de manera muy clara las implicaciones entre género y sexualidad; por un lado, la formulación dicotómica de la lesbiana en términos de masculinidad/feminidad evidencia cómo la marca del género atraviesa y simplifica “las representaciones y prácticas corporales de la homosexualidad femenina” (Sanfeliu, 2007: 33). Por otro lado, la profusión de ambas imágenes, tanto la de la virago masculinizada como la de la delicada safista se alinean con otras imágenes femeninas que vienen a vehicular los terrores en torno a la inestabilidad de las normativas de género, que suscitaron en el fin de siglo una atmósfera de “anarquía sexual” (Showalter, 1990). Por complacientes que resultaran las imágenes y representaciones homoeróticas para la mirada patriarcal, no dejaban de significar una autonomía respecto al dominio del varón amplificando la ansiedad cultural que el surgimiento de la “nueva mujer” y los avances del feminismo suscitaban y que los discursos médico-sociales trataban de regular (Dijkstra, 1986). En ese contexto, donde se libra una batalla furibunda en torno a las regulaciones del género y la sexualidad, emergen figuras y espacios que las desafían abiertamente y que también se convocan en este capítulo, pues son indispensables en la composición de una genealogía de la lesbiana moderna y del activismo lesbiano.

PASIONES (IN)TOLERABLES: DE LAS AMISTADES ROMÁNTICAS
A LOS MATRIMONIOS BOSTONIANOS

Existe un amplio consenso en la idea de que las amistades románticas fueron una de las formas que, durante el siglo XIX, tenían a disposición las mujeres que deseaban explorar la homosexualidad (Faderman, 1981; Walkowitz, 1993; Vicinus, 2004; Marcus, 2007, entre otras). Sin duda, que la profusión de este tipo de contactos alcanzara su momento culminante durante el siglo XIX se debe a la particular reorganización de los discursos en torno al género que conllevó el auge de la sociedad burguesa y, con ella, el establecimiento de la ideología de la domesticidad, que se concreta en la conocida metáfora de las dos esferas (pública masculina / privada femenina). La segregación de los sexos que se producía en ese contexto fomentaba los vínculos entre mujeres, a menudo, desde la infancia.

A ello cabría añadir la transformación en ese mismo periodo, a caballo entre el XVIII y el XIX, de la sensibilidad y los afectos. Es en el siglo XVIII cuando la cultura de la Ilustración desplaza la idea de las pasiones como fuerzas que invaden a los individuos y las reemplaza por la de los sentimientos como manifestaciones espontáneas que resultan un tanto más accesibles a las mujeres, y las explora en géneros como la novela sentimental o el melodrama. Será ya en el siglo XIX cuando la sensibilidad sea, al mismo tiempo, “privatizada (o, más exactamente, ‘domesticada’) y feminizada, presentándola como una debilidad que el varón debe reprimir, al menos en público” (Bolufer, 2015: 2061).

La convergencia de estos dos procesos explica por qué en ese momento empiezan a proliferar tales amistades: son relaciones que resultan lógicas en la medida en que el ámbito de sociabilidad de las mujeres está segregado del masculino y que se articulan en un lenguaje ampliamente cultivado en el ámbito literario, en el que es frecuente la expresión emocional apasionada, tanto en el aspecto físico como espiritual. Si a esto se une que la concepción predominante de la sexualidad femenina no asumía el deseo erótico fuera de las finalidades reproductoras, encontramos el entorno perfecto para la proliferación de este tipo de relación, que resulta totalmente habitual y compatible con los matrimonios heterosexuales y que no es asumida en términos culturales como una expresión sexualidad ilícita hasta finales del siglo XIX (Walkowitz, 1993).

Son diversos, y algunos muy notorios, los ejemplos de amistad romántica que podemos rastrear, y todos ellos han suscitado encendidos debates entre las y los investigadores, tanto en los que abordan el estudio de esas biografías desde la perspectiva de género y sexualidad como en los que no. Veamos, por ejemplo, el caso de la larga y apasionada amistad entre Germaine de Staël (1766-1817), la ilustre escritora y autora esencial de la teorización del Romanticismo en Europa, y Juliette Récamier (1777-1849), figura notable de la sociedad francesa y anfitriona de uno de los salones literarios más relevantes de su época, junto con el de Madame de Staël. Si bien la amistad entre ambas ha sido reconocida en todas las aproximaciones biográficas, las ardientes palabras que intercambian en sus cartas y que son imposibles de diferenciar de las que se usarían en una relación heterosexual (Faderman, 1981), han sido interpretadas desde parámetros puramente anecdóticos. Como señala Wolfgang (1999), la naturaleza íntima de la amistad entre ambas mujeres ha sido insistentemente omitida en las investigaciones y en cambio, se ha puesto el acento en las relaciones de Staël y Récamier con varones. Curiosamente, al mismo tiempo, muchos de los biógrafos han proyectado sobre esa relación de pura amistad unos roles que encajan a la perfección con los parámetros heterosexuales, de modo que Staël es descrita de manera recurrente como un espíritu enérgico, impetuoso y viril, y Récamier en términos de gracia, delicadeza y feminidad. Parece obvio que alguna pieza chirría.

Un caso parecido, en el ámbito del Romanticismo alemán, es el que protagonizan Bettina von Arnim (1785-1859) y Karoline von Günderrode (1780-1806), quienes mantuvieron una larga e intensa correspondencia hasta la trágica muerte de la segunda, que se proyectaría más adelante en la novela epistolar de Von Arnim Die Günderrode (1840). De nuevo, es la afinidad intelectual entre ambas la que ha concentrado la atención mayoritaria de la crítica, pero es innegable la dimensión homoerótica de su correspondencia y la disidencia respecto a los modelos de género que las une, y que fue apreciada en fechas muy tempranas por una pionera del feminismo como fue la estadounidense Margaret Fuller (1810-1850), traductora al inglés de la novela de Von Arnim. De hecho, la propia Fuller podría incluirse en el grupo de amistades románticas, pues fue bien conocida su amistad con Anna Baker, a propósito de la cual escribe una reveladora entrada su diario, en 1842, donde leemos: “Es verdaderamente cierto que una mujer puede estar enamorada de una mujer y un hombre de un hombre[2]”. A nadie sorprenderá, a estas alturas, que esa frase se inserte en una amplia reflexión sobre los vínculos emocionales que la han unido a Anna y a través de un paralelismo entre la escritora y su amiga con Staël y Récamier.

Es indudable que parte de la intensidad del vínculo en estos casos estaba relacionado con la solidaridad entre mujeres que mal encajaban con los modelos de feminidad al uso, cada vez más estrechos —⁠⁠Günderrode, por ejemplo, se lamentaba de su escasa disposición a las virtudes femeninas y proclamaba abiertamente ¿por qué no soy un hombre? (Martin y Edwards, 2015)⁠⁠—, y que esas amistades abrían la posibilidad de relaciones simétricas y en las que la común inclinación intelectual de sus protagonistas jugaba un papel esencial. Pero ¿cómo obviar el homoerotismo que desprenden algunos de los textos escritos en este marco?

Pasemos a otro ámbito, el español, para ver, por ejemplo, los versos que dirige Dolores Cabrera y Heredia (1828-1899), integrante de la Hermandad Lírica[3], en su poemario Las violetas (1850) a la señorita doña María de la Concepción Ozcáriz: “Si pudiese contemplar / Tus ojos negros y bellos, / Y tu frente, y tus cabellos, / Arrebatada besar; / Y el viento hiciese mover / Tus rizos sobre la mía… / El placer me mataría, / Si es que nos mata el placer!!” (Cabrera y Heredia, 1850: 149-150). Bien, aunque resulte sorprendente, parte de la crítica ha señalado que las escritoras se limitan a emplear el lenguaje y las fórmulas expresivas típicas de la poesía masculina y que, por tanto, cualquier impresión en términos de homoerotismo es equívoca (Mayoral, 1993, 1997). Este tipo de apreciaciones resultarían, quizás, más llevaderas aplicadas a otros muchos poemas escritos por las románticas españolas donde la sensualidad y corporalidad que expresan los versos queda un tanto matizada por la apelación a cierta espiritualidad más convencional; pienso, por ejemplo, en el poema que Vicenta García Miranda dirige a su “querida hermana Rogelia León” y publica en 1853, donde leemos: “Tus brazos con los míos formando estrecho lazo, / Latiendo nuestros pechos con una pulsación, / Las almas confundidas en un místico abrazo, / De dicha rebosando el tierno corazón, / La noche pasaremos, del mundo retiradas, / Con una sola idea, la gloria y nuestro amor: / Que almas cual las nuestras, de padecer cansadas, / En un placer tan casto olvidan su dolor” (García de Miranda, 1853: 313). Sin embargo, los versos de Dolores Cabrera y Heredia aquí citados dejan poco margen a la ambigüedad y representan, tal vez como ningún otro texto, la dificultad de emplazar el homoerotismo femenino en el territorio de la crítica literaria en general. Nadie duda de que el rasgo subversivo de las poetas de la Hermandad Lírica radica en la construcción de un sujeto poético femenino que habla y muestra su deseo, al margen de cualquier otra consideración, pero dejar de lado el lesbianismo latente y el carácter físico que en numerosas ocasiones impregna ese amistoso amor, como en incontables ocasiones ha hecho la crítica literaria, no parece justificable (Zecchi, 2002).

Tocamos aquí con el punto más controvertido de las amistades románticas, esa ambigüedad que las convierte en un terreno tan sugerente como resbaladizo incluso para la crítica feminista y lesbiana. Algunas estudiosas, como Faderman, se inclinan a pensar que estas amistades no implicaban sexo entre mujeres, pero las consideran esenciales en la conformación de una genealogía en la medida en que abren la puerta a la expresión de un deseo homoerótico. Otras teóricas, en cambio, consideran que entroncar con este legado implica una asexualización, que parece situar a la experiencia lésbica más cerca de la amistad y del amor que del deseo y el placer, despojándola de aquello que la define con mayor intensidad.

Sea como sea, los ejemplos de amistades románticas que se mueven en el filo de la ambigüedad son solo el extremo más difuso de un amplio muestrario de relaciones de amor y deseo entre mujeres. En el otro extremo, la forma más evidente es la de los matrimonios bostonianos,

[u]na expresión que fue acuñada por Henry James en su novela Las bostonianas, de 1885, y fue utilizada a partir de entonces y retrospectivamente para describir una relación monógama y de larga duración entre dos mujeres solteras del siglo XIX que viven juntas y comparten todo como si se tratara de un matrimonio. Estas mujeres, como protagonistas de las novelas de James, son siempre educadas e independientes económicamente, bien porque son ricas de familia o porque tienen éxito en sus profesiones; usualmente son feministas y pioneras en sus ámbitos de trabajo (Gimeno, 2005: 120).

Aunque el matrimonio bostoniano emerge como fenómeno reconocible en el siglo XIX, tiene precedentes y a veces es difícil distinguirlo de la amistad romántica, como sucede con el caso de las señoritas de Llangollen, Eleanor Butler (1739-1829) y Sarah Ponsonby (1755-1831), quienes huyeron de su Irlanda natal para establecerse en Gales, donde pasaron el resto de su vida juntas, concitando la atención de muchos intelectuales y notables de la época. Estas singulares damas generaron y siguen generando un amplio caleidoscopio de puntos de vista sobre la naturaleza de esa relación; si nos situamos en su contemporaneidad, encontramos tanto testimonios de familiares que tildan a la relación de inocua amistad romántica como comentarios donde se las tacha de “malditas safistas” (Rupp, 2009). Del mismo modo, la crítica contemporánea las ha situado tanto bajo el paradigma de la amistad romántica como del matrimonio bostoniano.

Estamos, en cualquier caso, un paso más allá de las amistades románticas que se han revisado más arriba, pues si en aquellas la relación entre mujeres coexistía con el matrimonio heterosexual, en el caso de las señoritas de Llangollen este aspecto queda excluido. En este mismo espacio intermedio se situaron innumerables relaciones, pues está bien documentado que la segregación de espacios femeninos y masculinos que se intensificó en las primeras décadas del XIX fomentó la posibilidad de relaciones entre mujeres. El ejemplo por excelencia va ligado a la educación; la segregación escolar por sexo y la profusión de colegios e internados femeninos funcionaban como terreno abonado para que surgieran amistades que podían o no derivar en matrimonios bostonianos. Así, mientras relaciones apasionadas forjadas en la escuela como las de las norteamericanas Mary Hallock Foote (1847-1938) y Helena Dekay Gilder (1846-1916) no pasaron del paradigma de la amistad romántica, otros casos, como el de las danesas Natalie Zhale (Horsens 1827-1913) y Henriette Skram, o las portuguesas Alice Moderno (1867-1946) y Maria Evelina de Sousa (1879-1946), sí derivaron en una convivencia duradera y reconocida[4].

No es casual que muchas de estas mujeres, como las citadas, destacaran por sus carreras profesionales (Hallock Foote y Dekay Gilder fueron ilustradoras; Zhale y Khram, maestras; Moderno y de Sousa, maestras y periodistas), aspecto en el que se fue profundizando según avanzaba el siglo. Así, nuevas ocupaciones y espacios sociales disponibles para las mujeres brindaron la posibilidad de optar por el celibato y la persistencia de amistades femeninas, cuya expresión más pública y reconocible fueron, precisamente, los matrimonios bostonianos (Walkowitcz, 1993).

Pero este tipo de convivencia tampoco agotaba las posibilidades de relaciones entre mujeres ni su proyección pública aseguraba siempre la respetabilidad. De hecho, aunque muchas de las mujeres profesionales de clase media vinculadas a las amistades románticas o a los matrimonios bostonianos insistían en su respetabilidad sexual, subrayando la dimensión emocional de sus vínculos con otras mujeres, poco a poco empezaron a emerger otras figuras poco convencionales que alardeaban de sus preferencias eróticas sin demasiado problema. Aunque en su mayoría se trata de casos de mujeres ligadas a ambientes artísticos y bohemios (Vicinus, 1992), es imposible no mencionar en este somero recorrido a la terrateniente británica Anne Lister (1791-1840), conocida como la primera lesbiana moderna. Lister es excepcional por muchas razones, entre ellas, por la extensa documentación sobre su vida que ha pervivido, entre otros, en los veintiséis volúmenes de su diario. Los testimonios que allí se recogen no dejan duda alguna respecto a la naturaleza sexual de sus relaciones con otras mujeres, pues concreta sus encuentros eróticos con todo lujo de detalle. No hay aquí, por tanto, ninguna ambigüedad; como no la hay en la proyección pública de Lister, quien adoptó indumentaria masculina y asumió de manera consciente su orientación sexual, dedicando tiempo y esfuerzo a estudiar las razones científicas de la misma e informándose de las teorías médicas sobre el tema (que estaban en franco despegue, dicho sea de paso) (Doménech, 2019). Pero quizás lo más llamativo de Lister es que en ella confluye el marco de la amistad romántica, en el deseo de mantener vínculos duraderos, con el del matrimonio (más que) bostoniano, puesto que acabó por formalizar la relación con una de sus parejas, Ann Walker, con quien contrajo matrimonio en 1834, lo que se considera el primer matrimonio registrado entre mujeres. Todo ello, como digo, con una pionera conciencia de la propia identidad sexual en la que el deseo erótico no se sublima ni se disimula.

Lister nos sitúa en un universo de relaciones mucho menos respetables, por su evidente carga sexual y desafío a las convenciones de género, para la opinión pública del siglo XIX que, sin embargo, se encontró con muchas figuras públicas que siguieron por caminos parecidos generando un gran impacto. En ese sentido, es imposible no mencionar a George Sand (1804-1876), cuya fama como novelista se solapó al escándalo constante de su figura pública: la adopción de un seudónimo, de indumentaria y de hábitos —⁠⁠como fumar⁠⁠— masculinos y sus numerosas relaciones afectivas, entre ellas con mujeres, como la actriz Marie Dorval, la convirtieron en un icono de la rebelión genérico-sexual. De hecho, Mario Praz, uno de los mejores conocedores de la literatura europea del siglo XIX, llegó a afirmar que “desde los años siguientes a 1830, gracias especialmente a George Sand, el vicio lésbico había sido muy popular” (1999: 598). No hace falta rebatir una afirmación tan gratuita como esta, pero lo cierto es que Sand encarnó la ambigüedad sexual en un momento en que esta empezaba abordarse de manera significativa en el arte y la literatura, iniciando un imaginario en torno a las sexualidades femeninas disidentes que alcanzaría su punto más álgido en el fin de siglo, como veremos más adelante. Muchas décadas antes de que cuajara el pánico a la lesbiana independiente, pura corporalidad y deseo, Sand fue vista como la encarnación de ese perfil de mujer fuerte, que seducía a varones, pero prefería amantes femeninas (Vicinus, 1992).

En la trascendencia de Sand quizás pese más la leyenda o una imagen pública construida para el escándalo que cualquier otro elemento, puesto que ni el uso de atuendo masculino ni su relación con otras mujeres fue un caso aislado. Alcanzando cotas de fama muy notables, la pintora Rosa Bonheur (1822-1899) también paseó por la Francia de su época enfundada en traje masculino. Aunque los motivos tenían que ver con su profesión (era pintora especializada en anatomía animal y, por tanto, la inconveniencia de hacer esbozos de animales en ferias, granjas, etc. con la indumentaria femenina resultaba suficiente para conseguir la autorización para lucir traje masculino), su trayectoria vital, marcada por la prolongada relación de pareja con Nathalie Micas (1824-1889) y, a la muerte de esta, con Anna Klumpke (1856-1942), parecen apuntar, más bien, a una identidad lesbiana más que clara. Con todo, Bonheur se tuvo que esforzar para mantener cierto decoro, proyectando sobre la relación sus parejas el halo de respetabilidad propio de las amistades románticas; a fin de cuentas, como recuerda Vicinus (1992), perfiles como el de Lister, aristócrata, no dependían de la opinión pública para sobrevivir, pero sí Bonheur, que vivía de su trabajo como pintora.

En otros casos, como el de la actriz Charlotte Cushman (1816-1876), el escándalo que podía generar un comportamiento de este tipo podía resultar, incluso, beneficioso para su proyección profesional. Dedicarse al mundo del espectáculo en el siglo XIX no se asociaba a la respetabilidad, mucho menos en el caso de las mujeres; la asociación de las actrices con una moral sexual disoluta, fundamentada en el hecho de exhibirse, tiene una larga tradición en Occidente, que se exacerbó precisamente en el siglo XIX. En este contexto, resulta comprensible que Cushman no tuviera reparo alguno en airear sus diversas relaciones con mujeres e incluso aprovechar esa disrupción genérico-sexual en su propia carrera, especializándose en papeles masculinos y encarnando con enorme éxito el papel de Romeo. Pero tal vez lo que resulte más interesante de Cushman es su vínculo con lo que Merrill (2003) denomina “familia sáfica” y que remite al círculo de intelectuales y artistas extranjeras que se habían establecido en Roma a mediados de siglo y con el que la actriz entabla relaciones cuando se traslada tras retirarse de los escenarios en 1852. Entre ellas, las escultoras estadounidenses Harriet Hosmer y Edmonia Lewis, varias parejas de Cushman (Matilda Hays, traductora de George Sand, por cierto, y Emma Stebbins) y viajeras como Lady Ashburton o Emily Faithfull. Todas ellas tenían en común el desafío a los roles de género y, en cierto modo, encarnar, como señalaba su contemporánea Elizabeth Barrett Browning, a la mujer emancipada (Rupp, 2009). Más allá de la dimensión exclusivamente personal de las relaciones que establecieron entre unas y otras, lo relevante es que encontramos un modelo de convivencia que se anticipa a los círculos y formas de sociabilidad lésbica que van a aflorar con fuerza a principios del siglo XX (pensemos, por ejemplo, en el círculo sáfico de Nathalie Clifford Barney): una red homosocial, que fomenta las aspiraciones creativas de sus integrantes y comparte el rechazo al matrimonio heterosexual y el deseo erótico por otras mujeres, y que transforma el significado de lo doméstico, lo social y lo profesional al configurarse al mismo tiempo como comunidad de mujeres artistas pero también como comunidad de amantes y amigas (Merrill, 2003).

La relevancia que tuvieron los espacios de sociabilidad femenina y las comunidades en la segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del XX no fueron incompatibles con los modelos más clásicos de matrimonio bostoniano; de hecho, a diferencia de Cushman, cuyas relaciones fueron mucho más efímeras, abundan modelos de parejas mucho más estables que hallaron un fuerte apoyo en comunidades de artistas y que hicieron de su propia relación el motor de su creatividad. Quizás el caso más llamativo sea el de Katherine Bradley (1846-1914) y Edith Emma Cooper (1862-1913), que publicarían conjuntamente bajo el nombre de Michael Field; es llamativo por varias razones: en primer lugar, porque a la excepcionalidad del vínculo afectivo se unía el vínculo familiar, pues eran tía y sobrina; en segundo lugar, porque su duradera relación de más de cuarenta años, a partir de la década de 1870, se da en un contexto donde la convivencia entre mujeres ya no va a ser contemplada de manera “inocente” y sí se va a asociar a una sexualidad ilícita; por último, por su estrecha relación con los estetas y decadentes británicos, quienes convertirían su postura estética en un modo de explorar los límites de la sexualidad y el deseo en un entorno cada vez más hostil ante las relaciones homosexuales. Bradley y Cooper frecuentaron, entre otros, a Oscar Wilde, John Addington Symonds, Walter Pater o Vernon Lee[5], figuras señeras en las genealogías de la homosexualidad.

La relevancia de los círculos homosociales, por reducidos e íntimos que fueran, dentro de un contexto de creciente escrutinio de los géneros y las sexualidades a la hora de proteger, apoyar y facilitar la existencia a quienes estaban fuera de la norma, se hace evidente si contemplamos uno de los casos más peculiares y escandalosos que se producen, ya en el filo del XIX y el XX. Me refiero a la conocida relación entre Elisa Sánchez Loriga y Marcela Gracia Ibeas, ambas maestras de escuela, quienes adquirieron tremenda notoriedad pública al descubrirse que habían contraído matrimonio bajo la identidad de Mario Sánchez Loriga y Marcela Gracia Ibeas. Su historia ha sido ampliamente documentada por De Gabriel (2019) y ha alcanzado una reciente fama gracias a la película Elisa y Marcela, dirigida por Isabel Coixet en 2019. No voy a entrar, pues, en los detalles de una trayectoria que repite patrones ya expuestos: mujeres que se conocen en un entorno que facilita la convivencia con otras mujeres, en este caso, en la Escuela Normal de Maestras de la Coruña, y que transitan de la amistad a la relación íntima a pesar de la oposición de familia y allegados. La novedad radica en el audaz giro de la historia, por el que Elisa adoptó una apariencia y una narrativa autobiográfica masculina lo suficientemente convincente como para conseguir recibir el sacramento del matrimonio en una parroquia de La Coruña. Tolliver y McDaniel (2020) ofrecen un significativo recorrido por la reacción en la prensa a tan inusual noticia, mostrando cómo son las dos principales instituciones de control social, la medicina y la ley, las que intervienen en el foco de la opinión pública. Es especialmente revelador el artículo “Lo que dice un médico: Mario-Elisa ante la ciencia”, publicado en La Voz de Galicia el 24 de junio de 1901; el hecho mismo de acudir a la medicina para encontrar una explicación ya da cuenta del grado de patologización del deseo homoerótico que se ha instalado como discurso dominante —⁠⁠y que dista muchísimo del contexto, por ejemplo, en el que se dio el matrimonio de Anne Lister⁠⁠—. Evidentemente, el médico va a hallar la explicación en la inversión sexual, cuyo despliegue se apoya en los grandes nombres de la psiquiatría del momento, como Charcot, Magnan o Lombroso, y que queda asociada a una genealogía de “casos notabilísimos de estas aberraciones, tan conocidas en la antigua Grecia que dieron nombre a la Safo de Lesbos y a otras muchas Safos de nuestros días” (La Voz de Galicia, 24 de junio 1901: 1, citado en Tolliver y McDaniel, 2020: 55). La existencia de una cohorte de mujeres que tiene como figura auroral a Safo no es un aspecto menor; de hecho, el artículo desliza la hipótesis de que la historia de Elisa y Marcela haya sido consecuencia de la lectura de un artículo publicado por la revista Alrededor del Mundo unos pocos meses atrás en el que se da cuenta de mujeres que se hicieron pasar por hombres, desde Catalina de Erauso a, cómo no, George Sand. Esta hipótesis, que nos puede parecer totalmente risible, recoge algunos puntos clave de la conceptualización del lesbianismo en la época: la invocación a una redescubierta Safo, como veremos seguidamente, y la asunción del carácter imitativo y a la vez perturbadoramente tendente a la desviación de las mujeres. La solución propuesta por el científico expresa perfectamente el clima de ansiedad cultural propio de la época acerca de cualquier manifestación de género y/o sexualidad disruptiva: la necesidad de internarlas en una institución psiquiátrica para evitar que su ejemplo “se contagie”. En contraste con otros ejemplos que he desgranado en las páginas precedentes, en los que las relaciones lésbicas eran bastante más públicas y sometidas a ataques menos virulentos, Elisa y Marcela “fueron objeto de escarnio y de cencerradas en Dumbría, donde trabajaba Marcela. Huyeron a Vigo, luego a Oporto, donde se las localizó bajo orden de búsqueda y captura. Finalmente consiguieron embarcarse con destino a América” (Vázquez García, 2010: 32). La trayectoria de Elisa y Marcela evidencia cruelmente la transformación de los paradigmas en los que se encuadró el deseo entre mujeres a lo largo del siglo, así como el pánico y, a la vez, la atracción que generaban este tipo de experiencias en el imaginario de la segunda mitad del siglo, asunto que vamos a examinar a continuación.

TRÍBADAS, FRICATRICES, SÁFICAS:
lAS METAMORFOSIS DEL HOMOEROTISMO FEMENINO
EN EL IMAGINARIO DEL SIGLO XIX

La alusión a las Safos de nuestros días que aparece a propósito del caso Elisa y Marcela no es en absoluto casual y recoge la metamorfosis que la figura de la poeta griega y, con ella, de la homosexualidad femenina experimentó en el siglo XIX, por la que la primera dejó de significar el excepcional genio creador femenino para convertirse en el emblema del deseo entre mujeres y la segunda dejó de referirse a un conjunto de prácticas sexuales para apelar a una identidad (Albert, 2016).

Los escasos testimonios sobre la vida de Safo dejaron enorme margen a la imaginación y la mitificación, de modo que cada una de sus evocaciones desde el momento de su redescubrimiento, en el siglo XVI, implica una “una reconstrucción espectral y especular que ratificaba a través de la imagen de Safo lo que las prácticas sexuales entre mujeres significaban en cada sociedad y en cada época” (Sanfeliu, 2008: 36). Este proceso fue especialmente relevante en el siglo XIX, el momento donde Safo se sexualiza y deja de ser “la poeta” para convertirse en la lesbiana, el símbolo de la mujer aberrante que se estaba construyendo en los discursos literarios y médicos (que en el imaginario de la época incluye viragos, feministas y mujeres modernas) y un símbolo clave para entender los miedos sobre la sexualidad femenina, en general, y la homosexualidad en particular (Albert, 2016).

No es sencillo establecer con exactitud los inicios de esa transformación; sí sabemos que las aproximaciones de los helenistas de la época en la primera mitad del siglo resultan trascendentes y tuvieron la sexualidad de la poeta como campo de batalla, intentando, en general, presentarla como un icono de pureza y modestia, aunque a veces, de manera involuntaria se acabó asociando con la homosexualidad femenina (DeJean, 1989). Un caso curioso, en este sentido, es la elección filológica del más importante editor de la poeta en el siglo XIX, el alemán Theodor Bergk, al convertir al objeto de la voz poética de la “Oda a Afrodita” en femenino en su edición de 1854; tal vez no tuvo un gran impacto en el imaginario, pero no dejaba de fijar una interpretación sobre el poema y su autora que sería recurrente. Mucho más influyente es la evocación de Safo que desarrolla Émile Deschanel en su artículo “Études sur l’antiquité: Sappho et les Lesbiennes”, publicado en la influyente Revue des deux mondes en 1847, que tuvo una repercusión directa en el imaginario del momento, conectando la genialidad de la poeta con su pasión y sensualidad, abriendo unas posibilidades que poetas y pintores no tardaron en recorrer, especialmente en el ámbito francés.

Estos dos ejemplos pueden parecer minúsculos, pero lo cierto es que la sensualización de Safo y su relación con otras mujeres que se desprende de ellos era inusual y tan solo los grabados de Anne-Louis Girodet, publicados en 1829, anuncian la imaginería que dominará la segunda mitad del siglo. En particular, el grabado El sueño de Sappho deja poco lugar a dudas, mostrando a la poeta en el lecho, desnuda, en brazos de Afrodita y con una actitud evidentemente homoerótica (DeJean, 1989). El grabado contrasta con otra de las imágenes célebres que evocan a Safo en la primera mitad del siglo XIX, el Retrato de Madame de Stäel como Corinne (1808), realizado por Marie Louise Elisabeth Vigée-Lebrun: el juego de espejos que se produce al identificar a la literata con la protagonista de su novela Corinne ou l’Italie (1807), que a su vez se identifica con Safo entendida como el epítome del genio creativo femenino, muestra la diferencia de perspectivas. La lira que sostiene entre sus manos y la mirada elevada, en busca de inspiración, con la que Madame de Staël es retratada, alude a esta visión de la Safo poeta a la que van a acudir muchas de las autoras del siglo XIX. También las románticas españolas, décadas más tarde, recurrirán a esta identificación de Safo, Corinne y el alma sensible como elementos de construcción de una voz poética femenina (Kirkpatrick, 1991:86); igualmente, las poetas victorianas utilizarán a Safo como símbolo del silencio al que estaba sometida la palabra femenina (Monrós-Gaspar, 2012).

Lo que estoy sugiriendo aquí es que desde las primeras décadas del siglo XIX podemos intuir cómo el foco en la experiencia erótica de Safo deriva de la construcción masculina más que de la identificación femenina. Y habría que precisar que la experiencia erótica de Safo abarca, desde muy pronto, significados diversos que tienen en común alejarse de la relación monógama heterosexual: otro de los grabados de Girodet, Safo en éxtasis, es elocuente. En él vemos a la poeta desnuda, yacente, en una pose que sugiere un obvio autoerotismo y que encontraremos repetida en la iconografía femenina del siglo XIX, en especial, a partir de la década de los 1870, cuando los estudios médicos empiezan a enfocarse en la sexualidad femenina. Mientras estos postulan la urgencia de combatir las prácticas autoeróticas, en las artes se multiplican las imágenes de mujeres desnudas, yacentes, colapsadas, muy parecidas a la de Girodet, que al mismo tiempo que gratificaban la mirada masculina sugerían una sexualidad femenina independiente, que no necesitaba al varón para desarrollarse; es decir, sugerían la misma ansiedad cultural en torno a la independencia femenina respecto al varón que vehiculaban las relaciones lésbicas (Dijkstra, 1986).

La Safo sexualizada que se empieza a forjar en la primera mitad de siglo funciona como un molde flexible donde cabe cualquier disidencia genérico-sexual femenina; por ello no es infrecuente que esté conectada con mujeres que la están encarnando en esos momentos. Por ejemplo, Gustave Planche señalaba en 1848 que la relación de George Sand con Marie Dorval era “de la misma naturaleza que la de Safo con las jóvenes lesbianas”, mientras que T. W. Higginson rechazaba, en 1871, comparar a Safo con Sand, reservando la figura de la poeta para Margaret Fuller, por sus ardientes pero castas amistades femeninas. Higginson, en cambio, conectaba a Sand con la cortesana Aspasia, sugiriendo, desde luego, una sexualidad desbocada pero no vinculada necesariamente al homoerotismo (Stein, 1981). Esta referencia cruzada es interesante porque evidencia hasta qué punto los comportamientos de las mujeres que se aventuraban más allá del marco del matrimonio heterosexual teniendo una relevancia pública formaban parte del debate cultural; pero muestra también la implicación de los procesos de resignificación, tanto de las prácticas e identidades sexuales como de los símbolos asociados a ellas.

En el caso de Safo, el tímido viraje reinterpretativo que se produce en las primeras décadas del siglo XIX adquiere un fuerte impulso a mitad de siglo, en especial en Francia, con un hito esencial: la publicación del poemario Las flores del mal (1857) de Charles Baudelaire, quien marca el camino del malditismo y la perversidad que rodeará a la lesbiana de ahí en adelante, pero también quien abre el potencial subversivo de la figura, que será reivindicado en el marco del decadentismo finisecular como acto de rebelión ante los discursos regulatorios. Dos son las piezas que posibilitan todo este caudal: por un lado, el poema “Lesbos”, que iba a encabezar la sección “Mujeres condenadas” y en el que se presenta a la isla como una tierra de voluptuosidad ligada al amor entre mujeres: “Lesbos, tierra de noches langorosas y cálidas, / que hacen que en sus espejos ¡delectación estéril! / muchachas de honodos ojos que sus cuerpos adoran / de su nubilidad acaricien los frutos; / Lesbos, tierra de noches langorosas y cálidas” (Baudelaire, 1997: 515); por otro “Mujeres condenadas. Delfina e Hipólita”, donde se pierde la referencia al mundo clásico y al tiempo mítico de “Lesbos” y se recrea sin recato la intimidad entre mujeres, a las que el poeta alienta a persistir en su deseo en los versos finales: “Cumplid vuestro destino, desordenadas almas, / y huid del infinito que lleváis en vosotras!” (ibid.: 527). El poema aborda la relación lésbica desde una ambivalencia clara, pues a pesar de ese final, Hipólita mostrará inquietud y remordimiento —⁠⁠“¿Acaso cometimos, pues, una acción extraña?” (ibid.: 523)⁠⁠—; precisamente ahí radica la ambivalencia, en marcar como una conducta antinatural y maldita la relación sexual entre las jóvenes que, por eso, es celebrada por la voz poética. No menos interesante es la descripción de las muchachas, que prefigura la dicotomía entre la lesbiana femenina y la lesbiana masculinizada al presentarse a Hipólita como una frágil beldad, de ojos apagados y yaciendo lánguidamente en el lecho, y a Delfina como una beldad fuerte, tranquila, llena de gozo, “como un fuerte animal que una presa vigila / después de antes haberla, con los dientes marcado” (ibid.: 519).

Curiosamente, el mismo año, 1866, en que estos poemas son publicados —⁠⁠puesto que son censurados en la edición de 1857⁠⁠—, Courbet pinta su cuadro Las durmientes, al que Albert (2016) considera la auténtica entrada del safismo en el campo del arte y al que Faderman (1981) relaciona directamente con el poema de Baudelaire. En efecto, las protagonistas del lienzo podrían ser Delfina e Hipólita, pues se recrea la misma escena de sensualidad tras un encuentro sexual entre mujeres. Es cierto que Courbet había abordado el mismo tema dos años antes en Venus y Psique (1864), pero como sucedía con Baudelaire en “Lesbos”, la referencia a la mitología griega y el mundo antiguo velaba en cierta medida el carácter transgresor de la pieza. Las durmientes, en cambio, mostraba por primera vez dos mujeres desnudas, que no eran diosas ni figuras alegóricas, en una escena inequívocamente sexual; de hecho, los hermanos Goncourt rebautizaron el lienzo como “Las dos tríbadas de Courbet” (Albert, 2016).

Esta anécdota no es menor, porque si bien los Goncourt utilizan la palabra “tríbada”, cuyo uso se remonta al siglo XVI y señala una práctica muy concreta (la fricción de genitales entre personas con vulva), por estas mismas fechas empezamos a encontrar el uso del término lesbiana. El Dictionnaire érotique moderne (1864) de Alfred Delvau recoge tanto tríbada, como fricatriz, como lesbiana, y las diferencias entre ellas dan cuenta del momento de verdadera reconceptualización del lesbianismo que se está experimentando en el siglo XIX. Mientras que tríbada se define como una mujer que abusa de su sexo con otra mujer, la lesbiana se define como mujer que prefiere a Safo antes que a Faón, con lo que se aprecia un desplazamiento muy interesante de la práctica sexual a la elección del objeto de deseo. Pero quizás es más reveladora aún la definición de fricatriz, que equipara con el “Lesbicus amor, que cada vez causa más estragos entre las parisinas” (Delvau, 1864: 199)[6]. A estas alturas es evidente ya que la conexión entre Safo y la homosexualidad femenina está más que fijada en el lenguaje y el imaginario corriente. La advertencia sobre la creciente popularidad de esta inclinación debe enmarcarse en esta progresiva fijación sobre los cuerpos, géneros y sexualidades que está a pocos años de eclosionar con tremenda potencia pero que, en estas mismas fechas, está empezando a fraguarse: recordemos que es en la década de 1860 cuando el austrohúngaro Karl Maria Kertbeny acuña el concepto de homosexualidad y en 1870 cuando el alemán Karl Westphal introduzca la idea de “sentimiento sexual contrario”, que abriría la puerta a situar las prácticas homoeróticas bajo el amplio paraguas de las perversiones.

Hago estas pequeñas precisiones lingüísticas y conceptuales para no perder de vista el sentido que tiene Safo y sus descendientes en este contexto: los sensuales escenarios de raigambre clásica donde suelen aparecer, la voluptuosidad de sus caricias, la estetización de sus figuras va ligada a la expresión de la misoginia rampante y el pánico al desorden sexual propio de la época. Safo —⁠⁠y por extensión, sus hijas⁠⁠— se convierten en magnéticas femmes fatales cuya independencia del varón resulta amenazadora; por ello, a menudo concentran los indicios iconográficos y los motivos literarios que resultan recurrentes en el imaginario del momento y vienen a reunir todos los vicios y transgresiones que la imaginación de la época es capaz de atribuir a la mujer, es decir, todos, pues cualquier expresión de la sexualidad lo es, como dejaba entrever de un modo muy elocuente el escritor Octave Mirbeau al referirse a las figuras femeninas pintadas por Edward Burne-Jones[7], señalando la singularidad de sus ojeras cuyo origen “no se sabe si es resultado de la masturbación, el lesbianismo, el sexo normal o la tuberculosis” (citado en Jullian, 1971: 43)[8]. Este comentario es muy aplicable a las versiones de Safo y el lesbianismo que proporciona el inglés Algernon Charles Swinburne, otro de los grandes nombres del decadentismo. La Safo que protagoniza su poema “Anactoria” resulta tan sensual como destructiva —⁠⁠como lo serán, por otra parte, la mayoría de las figuras femeninas de su obra⁠⁠— y el tratamiento del homoerotismo femenino, con mención especial al travestismo, que desarrolla en su novela Lesbia Brandon (1877), está atravesado por la violencia y el impulso de muerte y emplazado en la misma escenografía que ya hemos visto en Baudelaire y Courbet. También la Safo que Paul Verlaine recrea en su poema “Sappho” (1867) evoca la misma imagen de fatalidad y destrucción, al mostrarse furiosa, con la mirada vacía, rígida y moviéndose como una loba.

Estos mismos atributos podrían aplicarse a Safo y Erina en un jardín de Mitilene (1864), de Simeon Solomon, una de las más tempranas obras plásticas que abordan a la poeta desde la perspectiva de la homosexualidad femenina. Al margen de este detalle, resulta significativa esa distribución de roles que ya apreciábamos en Baudelaire: Safo aparece en una posición dominante y activa, un tanto masculinizada, mientras que Erina se nos muestra con la mirada perdida, lánguida y con unos rasgos mucho más delicados. Y es casi obligado mencionar la Safo (1877) de Charles Mengin, que constituye una de las versiones más siniestras y perturbadoras de la poeta, que recupera la lira —⁠⁠tan característica de las imágenes de principios de siglo para subrayar su genialidad⁠⁠— para sostenerla con desgana, envuelta en una túnica negra que nos deja ver todo su cuerpo y, nuevamente, con la mirada perdida.

Estas presentaciones de la poeta no hacen sino vehicular, desde una perspectiva muy estetizada y seductora, la esquizofrenia de la época sobre la mujer. Por un lado, en esa recurrente languidez, animalización y miradas perdidas se articula la difundida idea de la condición evolutiva inferior de la mujer, más próxima a los niños o los animales que a los hombres que el darwinismo estaba construyendo y cuyo reverso es la consideración de la mujer como fuerza involutiva y, por tanto, peligrosa y corruptora (Dijkstra, 1986). En ese marco, la inversión sexual —⁠⁠que se conceptualizará a partir de 1870 y 1880⁠⁠— resulta aberrante y, por tanto, Safo se convierte, como hemos visto, en símbolo de todo lo que es contranatural y desviado.

Paradójicamente, este imaginario decadente sobre Safo que se abre en el medio siglo permite resignificaciones más productivas en las últimas décadas del XIX, precisamente cuando la psiquiatría, la medicina social, el higienismo, etc. categorizan el lesbianismo de forma rígida y peyorativa. En este contexto, Safo se convierte en un referente identitario para las lesbianas, pero también una posibilidad de construir un discurso a contracorriente sobre lo que se entiende como sexualidad normativa. El curioso volumen Las canciones de Bilitis (1895) de Pierre Louÿs ejemplifica todas estas tensiones y potenciales de forma modélica. Planteado como una (falsa) traducción del griego de una poeta contemporánea a Safo cuya tumba había sido recién descubierta, Louÿs concebía su obra como una alternativa a la imagen de la lesbiana que había fraguado en los últimos años: “hasta ahora, las lesbianas siempre se habían representado como femmes fatales (Balzac, Musset, Baudelaire, Rops) o como mujeres viciosas (Zola, Mendès y, junto a ellos, un centenar de escritores menores)” (Louÿs en Engelking 2005: 64-65)[9], y muy significativamente dedicaba su obra a las “chicas del futuro”. Esta alusión fue recogida por Nathalie Clifford Barney (1876-1909), con quien el autor intercambió dedicatorias en las que tanto ella como él se referían a la escritora como “chica del futuro”. Barney, además, reconocería su inspiración en la obra de Louÿs, quizás más allá de lo estrictamente literario puesto que, como es bien sabido, el círculo sáfico que fundó en París resultó clave al ser una de las primeras comunidades que abrazó de manera clara la identidad lesbiana, desgajándola de la patologización propia del momento, y promoviéndola en términos positivos. Muchas décadas más tarde, en los años 50 del siglo XX, la aparición en San Francisco del grupo Hijas de Bilitis, inspirado en la obra de Louÿs, marcaría los principios del movimiento homófilo. En efecto, las chicas del futuro entendieron a Louÿs, por mucho que la crítica de la época viera en Las canciones de Bilitis la expresión de lo enfermo, como expresaba el crítico Camille Mauclair: “Toda la estancia en Mitilene está llena de perversidad y de poesía sáfica, que es la más extraña y la más llena de rotundas observaciones de lo anormal que jamás haya leído. Allí se dibuja una psicología completamente inquietante de la inversión sexual” (Mauclair en Engelking, 2005: 64)[10].

Barney no fue la única creadora lesbiana reconocida que acudió a esta nueva Safo para canalizar su deseo artístico y erótico. Renée Vivien (1877-1909), pareja de Barney, fue traductora de los poemas de Safo en 1903 y aunque la portada de la edición, a cargo de Lucien Lévy-Dhurmer, proporciona una imagen de Safo que encaja a la perfección con la iconografía de la fatalidad femenina a la que me he referido anteriormente, no cabe duda de que la figura de Safo funcionó para Vivien como una fuerza inspiradora tanto en su obra como en su vida. Tampoco sorprende que Michael Field acudiera al mito de Safo en su obra Long Ago (1889), que parte de los fragmentos conservados de Safo para constituir una colección lírica de creación propia donde el deseo se expresa en todas sus dimensiones y la voz de las tres poetas se fusiona. Si durante las primeras décadas del siglo Safo se había utilizado por las creadoras como símbolo de la genialidad femenina, tras su metamorfosis se convierte en una voz con la que identificarse —⁠⁠incluso hasta fundirse⁠⁠— más allá de la esfera literaria y que les permite a escribir sobre la experiencia lesbiana desde una cierta distancia de seguridad (Donoghue, 1998). Una estrategia que resulta muy significativa en un contexto en el que Safo es ya “un nombre de diosa que se ha convertido en la etiqueta de una enfermedad” (Daudet, 1884: 67).

INVERTIDAS/PERVERSAS: LA PATOLOGIZACIÓN
Y NACIMIENTO DE UNA CATEGORÍA

Si las genealogías e imaginarios que he trazado en las páginas anteriores pueden parecer relativamente ajenas a la gran innovación que se produce en el siglo XIX en torno a la homosexualidad femenina, esto es, la categorización de la lesbiana dentro del discurso médico de psiquiatrización del placer a fin de controlar las sexualidades perversas, basta echar un vistazo a uno de los textos claves de la sexología finisecular, Studies in the Psychology of Sex: Sexual Inversion (1897), de Havelock Ellis, para comprobar la profunda interrelación que se establece entre los discursos históricos, artísticos y científicos en aras de conseguir este fin.

El capítulo dedicado a la inversión sexual femenina —⁠⁠término que aclararé más adelante⁠⁠— se abre, antes de entrar en materia, con una breve genealogía de reinas, líderes sociales, actrices y literatas presidida por Safo, a la que se sitúa por encima de todas ellas y de la que se dice que es: “la mayor de todas las poetas […] cuyo nombre está permanentemente asociado con la homosexualidad” (Ellis, 1931: 197). Le sigue un amplio repaso literario en el que concurren muchos de los textos aludidos en la sección anterior —⁠⁠incluyendo un curioso comentario biográfico sobre Renée Vivien⁠⁠— y concluye la introducción con otro somero pero efectivo recorrido por casos noticiosos donde las invertidas han protagonizado crímenes violentos. Aun cuando Ellis no establece una conexión clara entre estos ámbitos, es evidente el hilo que los une y más evidente aún es en otros grandes pilares de la medicina finisecular, Psychopathia Sexualis (1886), del austríaco Richard von Krafft-Ebing, quien aporta un listado de obras literarias, sobre todo francesas, que abordan la inversión sexual, si bien en ella aparecen indistintamente obras que tratan el amor lesbicus, el bestialismo o el amor por un eunuco. Un tercer nombre fundamental en el desarrollo de la scientia sexualis que dominará el fin de siglo es el italiano Cesare Lombroso, que en su La donna delinquente, la prostituta e la donna normale (1895) acude igualmente a la literatura —⁠⁠citando prácticamente las mismas novelas que Krafft-Ebbing— para enmarcar su discusión sobre el tribadismo.

En los tres casos, la apelación a la literatura resulta paradójica: los tres textos van a abordar la inversión sexual femenina como un fenómeno relativamente extraño, que se da en unos entornos muy concretos. En ese sentido, siguen la estela de los pioneros trabajos de Alexandre Parent-Duchâtelet sobre la prostitución en la década de 1830, donde se sugería que el lesbianismo era un producto de aquella, que surgía de la promiscuidad que se daba en los entornos asociados a ella: el burdel y la prisión (Choquette, 2002). No obstante, la apelación a genealogías recientes sugiere la idea de que ese elemento indeseable no es tan aislado como parece, sino que se configura como un fenómeno pujante que conviene contener.

Esta aparente esquizofrenia se apoya en un concepto central en la discusión científica y cultural del siglo XIX como es el de degeneración. Formulada inicialmente a mediados de siglo por Benedict Mórel en su Traité des dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de l’espèce humaine (1857), la degeneración va modelándose como categoría transversal en la que se depositan muchas de las ansiedades en torno a cualquier forma de desviación frente a lo normativo; de hecho, la definición de Morel era exactamente eso, una “desviación morbosa del tipo primitivo o normal de la humanidad” (Morel, 1857: 15). Esa normalidad que, por supuesto, no se cuestionaba estaba precisamente amenazada por el individuo degenerado, pues aunque la degeneración afectaba al individuo, tenía también una dimensión colectiva; de ese modo, contraviniendo la lógica del evolucionismo darwinista, no solo los individuos podían involucionar sino arrastrar consigo a la sociedad entera debido a las leyes de la herencia. De ahí que el/la degenerado/a, esto es, cualquiera que se desviara de la norma —⁠⁠social, racial, genérica, sexual⁠⁠—, se concibiera como amenaza para el conjunto de la sociedad y fuera prioritario gestionarlo desde los poderes públicos. El paradigma de la degeneración, como digo, fue crucial en los textos que configuraron la homosexualidad; así, por ejemplo, Krafft-Ebbing definía la inversión sexual “como un signo funcional de degeneración y como un fenómeno parcial de un estado neuro-psico-patológico, en la mayor parte de los casos, hereditario” (1889: 338); a su vez, Magnan, creador del concepto de perversión sexual en Des anomalies, des aberrations et des perversions sexuelles (1885), resultó ser uno de los más influyentes teóricos de la degeneración.

No voy a entrar en detalle en la bien conocida historia de la categorización de la lesbiana en los discursos médicos del siglo XIX, que ya ha sido extensamente analizada por diversos trabajos; me limitaré a señalar algunos hitos bien conocidos: las primeras conceptualizaciones de la homosexualidad en la década de 1860 por parte de Karl Maria Kertbeny y Karl Ulrichs, quien acuña el término “uranismo”, especialmente profuso en los tratados médicos finiseculares, si bien aplicado a la homosexualidad masculina; la primera aproximación al lesbianismo por parte de Karl Westphald en 1870, definiéndolo como inversión sexual, y la eclosión en las décadas de 1880 y 1890 de los tratados sexológicos, con Psychopathia Sexualis (1886) de Richard von Krafft-Ebing y Studies in the Psychology of Sex: Sexual Inversion (1897) de Havelock Ellis como textos más prominentes. Son también las décadas en las que se manifiestan con enorme potencia los trabajos que enmarcan el estudio clínico de la conducta sexual en un paradigma explícitamente social, lo que engloba tratados de sociología criminal, higienismo, etc., como el influyente La donna delinquente, la prostituta e la donna normale (1895) de Cesare Lombroso o las numerosas “malas vidas” que se publican en toda Europa y América y donde de manera constante se aborda la homosexualidad femenina.

Solo con esta sucinta cartografía se pueden trazar algunos ejes de interés para comprender cómo se conceptualiza la lesbiana y su diálogo con el imaginario de la época. En primer lugar, conviene señalar que, pese a que las aproximaciones positivistas al fenómeno siempre intentan establecer una correlación entre el cuerpo y las manifestaciones de la conducta (los llamados estigmas en la teoría degeneracionista), desde sus primeras teorizaciones, la inversión sexual incluye dos aspectos bastante menos tangibles: la inversión interior (esto es, sentirse hombre en un cuerpo de mujer o a la inversa) y la inversión respecto al objeto de deseo (esto es, mujeres que desean mujeres en lugar de hombres y a la inversa) (Eribon, 2001). Ello implica que, pese a los esfuerzos de los científicos por encontrar estos estigmas (entre los habituales se incluían fisionomías masculinas, clítoris anormalmente grande, etc.), las posibilidades de definir y acotar la homosexualidad femenina resultaban poco nítidas. La escala, por ejemplo, que presenta Krafft-Ebbing a la hora de clasificar la homosexualidad es elocuente, pues, más que una clasificación, plantea un continuum que va desde lo psicológico a lo orgánico; así, el sexólogo distingue entre el hermafroditismo psicosexual (donde solo se manifiesta atracción entre ambos sexos), la homosexualidad (atracción por el otro sexo), la afeminación o viraginidad (la personalidad se ve afectada por la inclinación sexual, lo que configura varones afeminados y mujeres masculinizadas) y, por último, la androginia y la ginandria (donde la fisiología y anatomía de los sujetos evidencia su condición).

En segundo lugar, del mismo modo que el cuerpo no siempre resultaba transparente en cuanto a manifestar los estigmas de la inversión sexual, este comportamiento tampoco resultaba estable: se podía “nacer” lesbiana, pero los científicos constataban la posibilidad de convertirse en una, lo que cuestionaba una definición esencialista de la homosexualidad femenina que, de nuevo, acababa configurándose como un continuum. Krafft-Ebbing, por ejemplo, distinguía entre la inclinación homosexual innata y la adquirida, y entre las causas de esta última apuntaba a la masturbación, a la falta de relaciones heterosexuales y a la seducción por parte de las homosexuales innatas. Causas parecidas proporciona Lombroso en una disección del tribadismo que es cristalina en cuanto a la estrechez de los límites de la normalidad (que convierte, en consecuencia, a toda mujer en potencial desviada) y en la que determina las siguientes causas: la sexualidad excesiva de la mujer; la falta de actividad sexual; la reunión de muchas mujeres, en especial, cuando entre ellas hay prostitutas y lascivas, lo que provoca, por fermento imitativo de la comunidad, un vicio colectivo mayor; la vejez (a la que califica de una especie de degeneración en sí misma) y el cansancio provocado por los abusos del varón. Nótese, pues, cómo la inversión sexual puede ser inducida a cualquier mujer “normal” mediante la seducción de otra “desviada” y nótese cómo los lugares donde se facilita la acumulación de mujeres (prostíbulos, cárceles, escuelas…) la fomentan. El primer caso, de hecho, de lesbianismo que se documenta en Italia, registrado por Guglielmo Cantarano en “Contribuzione alla causistica della inversione dell’istinto sessuale” en 1883, es modélico en este sentido: la muchacha, que gusta de vestir ropa masculina, admite haber tenido relaciones con prostitutas y otras mujeres, primero en el reformatorio y, posteriormente, en el manicomio. Curiosamente, tanto Cantarano como Lombroso acuden a la literatura para exponer su tipología, evocando en ambos casos a Naná, la protagonista de la novela homónima de Émile Zola, publicada en 1877 (Ross, 2015).

La referencia no es menor porque del mismo modo que los tratados científicos en torno a la sexualidad apelaban a la literatura para “documentar” el fenómeno de la homosexualidad femenina, la literatura abrazó los postulados de las nuevas ciencias positivistas con un furor desconocido, a cuya cabeza se encontraba Émile Zola y su escuela naturalista, quien abiertamente concebía sus novelas como casos clínicos en los que sus protagonistas se comportaban movidos por los principios del determinismo sociológico (herencia biológica, medio social y momento histórico) y de la teoría degeneracionista. Las propuestas científicas y los imaginarios literarios y artísticos se entrelazaron en las décadas finales del siglo configurando una imagen de la lesbiana que entroncaba con propuestas antiguas —⁠⁠a fin de cuentas, la prostituta lesbiana tenía una larga estela de representaciones anteriores al siglo XIX⁠⁠—, pero que asumía nuevos aspectos, entre los que ocupaba un lugar central la emancipación femenina y el temor a las clases bajas. En ese sentido, Naná se convierte en el epítome de este tipo de lesbiana marginal y corruptora que transita por los tratados científicos: Naná se presenta como heredera de la degeneración familiar, marcada por la pobreza y el alcoholismo y, en consecuencia, degenerada ella misma. Su caída en la prostitución y su relación homosexual con Satin responden perfectamente a esas causas de homosexualidad adquirida que veíamos en los textos de Lombroso o Krafft-Ebbing (posteriores a la novela) y proyectan, además, la misma ansiedad cultural, que desconfía de la sexualidad femenina y de las clases bajas.

Naná es el modelo, pero el cliché de la prostituta/lesbiana recorre toda la literatura europea del momento, alimentando la idea de que la homosexualidad femenina forma parte de un espectro más amplio de desviación: Sappho (1884) de Alphonse Daudet, la tetralogía de La prostituta (1884-1888) de Eduardo López Bago u O livro de Alda (1898), dentro de la pentalogía titulada elocuentemente Patologia social, del portugués Abel Botelho son tres de los centenares de narrativas que desarrollan este tema. En todos los casos la relación lésbica de la prostituta se entrelaza con otros rasgos patológicos: la excesiva sexualidad, como hemos visto, ya lo es, pero también las circunstancias coyunturales, como el ejercicio mismo de la prostitución o el maltrato del varón actúan como causantes de la relación lésbica. Ello no obsta para que tengan la capacidad de seducir y arrastrar al varón respetable, de clase media o alta, a la desesperación y a la ruina, no solo a nivel individual, como sucede en Daudet y Botelho, sino también colectivo, en términos de género y de clase, como sucede en Zola —⁠⁠donde se describe a Nana como una planta de estercolero que venga a los indigentes a los que pertenece corrompiendo a la aristocracia⁠⁠— y en López Bago, donde Estrella deviene literalmente un cuerpo infeccioso y corruptor que transmite su enfermedad a sus clientes a modo de venganza. No es de extrañar, entonces, que la iconografía en torno a esta figura que se desarrolla en estos mismos años abunde en los mismos rasgos que ya hemos tratado con anterioridad, como la animalización o la languidez, que podemos encontrar en lienzos tan conocidos como Mujeres desnudas (1879) de Degas, Las dos amigas (1890) de Félicien Rops o Dos amigas. Abandono (1895) de Henry Toulousse-Lautrec, por mencionar unos pocos.

Los imaginarios literarios, artísticos y científicos parecen, pues, retroalimentarse en la construcción de la lesbiana como figura perversa y peligrosa; con todo, incluso en los textos más recalcitrantes se abren fisuras interesantes respecto al modelo de relación entre mujeres. Por ejemplo, en Gli amori degli uomini (1885), de Paolo Mantegazza, el autor afirma haber conocido “a dos amigas que se adoraban y se poseían recíprocamente” (1886: 137), lo que desborda el persistente modelo de la lesbiana masculina/femenina tan habitual en la literatura médica. Más interesante aún es la breve reflexión que se desarrolla en La mala vida en Madrid (1901), de Constancio Bernaldo de Quirós y José María Llanas Aguilaniedo. Aunque el libro responde a los mismos afanes de clasificación y depuración social de todo aquello que se desvíe de la norma y apunta a las mismas ansiedades en torno al género y la clase social que ya hemos examinado (el tribadismo queda circunscrito a espacios donde se acumulan mujeres, en especial mujeres de clase baja: fábricas y prostíbulos), los autores deslizan algunas afirmaciones, cuando menos, sorprendentes. Así, al examinar someramente las relaciones que se dan en el entorno carcelario, aunque constatan la distribución del rol masculino/femenino, las desvinculan por completo de la realidad anatómica en una interesante e innovadora concepción de los roles de género: “el macho es macho no por el excesivo desarrollo de sus órganos, sino más bien por el desenvolvimiento de las cualidades que, en su conocimiento de la psicología del sexo opuesto, ellas conceptúan más varoniles” (Bernaldo de Quirós y Llanas Aguilaniedo, 2010: 287). Más sorprendente es aún que hagan vacilar el núcleo mismo de la categorización médica de la homosexualidad femenina, la idea de normalidad/anormalidad, en la siguiente afirmación: “En las prisiones femeninas no es raro encontrar verdaderas parejas de amantes, unidas por un género de relaciones que, prescindiendo de su naturaleza pervertida, tienen cuanto presenta el amor normal en sus manifestaciones interiores y exteriores” (227). A título de curiosidad, cabe destacar que Llanas Aguilaniedo, también escritor, publica en 1902 una novela, Del jardín del amor, cuya protagonista expresa su deseo lésbico hacia su amiga Catalina, en lo que es una de las representaciones más interesantes y pioneras de la lesbiana finisecular en España, puesto que María de los Ángeles se presenta como el epítome de la mujer “hipermoderna” y sensible, alejada de este imaginario que estoy describiendo. También la novela Al di là (1877), de Alfredo Oriani, constituye una interesante y temprana excepción al modelo de la lesbiana peligrosa, pues, aunque la marquesa Elisa de Monero funcione como la lesbiana innata que seduce a la mujer “normal” y esté caracterizada con algunos rasgos masculinos, estos no son patologizados y en conjunto la novela parece celebrar el desafío a las normas de género y sexualidad que sus protagonistas plantean (Ross, 2015).

Volviendo, con todo, a las iconografías dominantes de la prostituta lesbiana marginal, objeto de contemplación por excelencia de la medicina social, la criminología y la literatura naturalista, si nos fijamos en los lienzos mencionados, más allá del motivo lésbico, presentado de forma directa, en la estela de Courbet y el ambiente prostibulario, en ellos destaca el ensimismamiento de las figuras femeninas, lo que apunta “al motivo principal del pánico masculino. La mujer safista es una mujer autónoma” (Vázquez García, 2010: 32). Esta percepción se intensificará, como veremos, en el mismo filo del siglo, sobre todo a través del tratado de Havelock Ellis, que, por un lado, simplifica las categorías de inversión sexual y, por otro, ensancha los pánicos asociados a ella: a los espacios comunitarios de mujeres donde es más posible que prolifere el lesbianismo añade el teatro, junto a las fábricas y los colegios; por otra parte, si el paradigma de la inversión sexual innata es la obrera masculinizada, la adquirida se enmarca en un ámbito nuevo: los movimientos emancipatorios de la mujer (Ellis, 1931: 261-262). Ellis es el caso más notorio de la rápida reformulación que experimenta la lesbiana en el fin de siglo, cuando la inversión sexual se mezcla ineludiblemente con un espectro amplísimo de fenómenos sociales que tienen como denominador común la revolución feminista y la crisis de los modelos de feminidad y masculinidad (Aresti, 2001: 102). Tal es la crisis, que también en estos mismos años aparecerá, de la mano de Hirchsfeld, en 1896, el concepto de tercer sexo, una teoría que se multiplicará en las primeras décadas del siglo XX sin llegar a concretarse, pero siempre teniendo como punto en común una indefinición sexual que se asocia de manera recurrente a las figuras ligadas a la emancipación femenina:

El tercer sexo podía ser así la feminista marimacho, la mujer emancipada, la coqueta, la garçon, el homosexual, la sufragista solterona, la lesbiana. […] El tercer sexo resultaba ser, en definitiva, todo aquello que no respetaba los modelos sexuales, masculino y femenino, definidos de acuerdo a los criterios tradicionales (ibid.).

También la literatura incorporará estos modelos y proliferarán las narrativas en las que, sin dejar atrás los clichés examinados hasta ahora —⁠⁠fatalidad y sexualización extrema⁠⁠—, se ponga el foco en la indefinición sexual, ofreciendo figuras que añaden a esos rasgos la masculinización y la androginia. Se crea así una suerte de estereotipo de múltiples y contradictorias facetas que, sin embargo, funcionan con increíble precisión en la literatura decadentista, en especial en Francia, que se convierte en centro de irradiación de este imaginario que recoge los discursos patologizadores a los que, a su vez, retroalimenta con su galería de “lesbianas perversas”. Así, por ejemplo, Lombroso cierra su listado de obras que abordan el tribadismo con L’automa (1892), de Enrico Butti, que recoge, prácticamente todos los elementos que hemos examinado hasta ahora. Por una parte, la princesa Lavinia Casauri di Cuma se nos presenta como una delincuente innata a causa de una aberración fisiológica y psicológica que no se puede remediar; por otra, su amante, la cantante Ghizzi, concentra referencias tan elocuentes como su conexión con Safo, su aspecto andrógino y su carácter depredador y fatal (Ross, 2015).

Este tipo de imaginario invadirá el fin-de-siècle con tal abundancia y persistencia que se puede tildar de moda y aunque, obviamente, el sesgo ideológico desde el que está construido exuda una misoginia y homofobia que se hicieron patentes en ese mismo contexto, esa “moda” tiene interesantes consecuencias, que examinaremos a continuación.

DECADENTES, MODERNAS Y POPULARES:
UN CIERRE MIRANDO AL SIGLO XX

Como hemos podido ver, desde mediados de siglo en adelante, y cada vez con mayor intensidad, la categoría “lesbiana” se va construyendo desde varios emplazamientos discursivos, hasta el punto de que se convierte en una imagen compleja pero bien delimitada, de la que se es plenamente consciente en términos culturales. En ese sentido, las palabras que le dirige la protagonista de la novela Monsier Venus (1884) de Rachilde a un personaje masculino que le atribuye amores sáficos cuando ella le confiesa que se ha enamorado, son muy reveladoras: “[…] ¡ser Safo equivaldría a ser como todo el mundo! Mi educación me prohíbe el crimen de las colegialas y los defectos de la prostituta. Imagino que usted me sitúa por encima de los amores vulgares” (Rachilde, 2016: 67). Esta nota es elocuente en tanto que constata parte de la tópica sobre el lesbianismo que hemos ido revisando, así como su absoluta vulgarización, pero también lo es porque la novela se inscribe en el mismo territorio de exploración de la perversión y la indefinición sexual que fija esa tópica.

Eso sí, lo va a hacer desde una voz distinta: femenina y disidente; como lo ocurre también en la trilogía de la belga Marguerite Coppin: Ressort cassé (1889), Le Troisième Sexe (1890) y Hors Sexe (1890). Son ejemplos, entre otros muchos —⁠⁠Jean de La Vaudère, Les Demi-Sexes (1897); Camille Pert, Les Florifères (1898), etc.⁠⁠—, de la reapropiación de esta imaginería decadente, ya totalmente impregnada por los discursos de la desviación, por parte de mujeres que encarnaban el desafío a las convenciones de género y sexualidad de un modo más o menos teatralizado, pero, sin duda, político, en sentidos diversos. Coppin, por ejemplo, no solo fue una comprometida pionera del feminismo belga especialmente vinculada a la causa de la educación igualitaria de las mujeres —⁠⁠asunto que aparece en Ressort cassé, revistiendo al viejo tema de los amores lésbicos en la escuela de un filo muy distinto⁠⁠—, sino un personaje público bien conocido, con capacidad para generar escándalo, como sucedió, por ejemplo, con su aparición con pantalones y en bicicleta en Brujas. Rachilde, por su parte, se hacía llamar “hombre de letras”, usaba atuendo masculino y se la había relacionado más de una vez con otras mujeres, como la polifacética Gisele d’Estoc, pseudónimo de Marie-Paule Courbe (1845-1894), con la que protagonizaría un romance que supuestamente fue trasladado a la pintura en la tela de Bayard Un asunto de honor (1884). El lienzo se expuso en el Salón de ese mismo año y se reprodujo en la revista L’Illustration, ocasionando un gran revuelo, no solo porque el cuadro mostraba un asunto escandaloso, un duelo a espada entre mujeres, a pecho descubierto, sino también porque supuestamente la opinión pública identificó a D’Estoc entre las duelistas y a Rachilde entre las figuras femeninas que asisten al duelo. La estela sería tal que en 1898 se llegó a adaptar la pintura en una pantomima que se estrenaría en diversos lugares de Occidente, entre ellos, el famoso Koster and Bial’s de Nueva York (Hawthorne, 2013).

Traigo a colación los ejemplos de Coppin y Rachilde porque su significación va más allá de ser escritoras que abordan la disidencia sexual en sus obras, sino también porque sus trayectorias, abiertamente militantes en cuanto a emancipación femenina y ligadas no pocas ocasiones al escándalo en la esfera mediática, prefiguran el rumbo que la lesbiana va a tomar en el siglo XX y en el que cabría marcar varias líneas.

En primer lugar, hay que constatar que en paralelo a la patologización y a la fijación de la lesbiana perversa en la literatura y el arte asistimos a una popularización de la figura gracias a la multiplicación de soportes y ocio de bajo coste: la literatura pornográfica, las imágenes fotográficas de corte erótico —⁠⁠reproducidas en revistas o que circulaban autónomamente como postales⁠⁠—, las nuevas culturas del espectáculo, que incluían formas de entretenimiento como el music-hall o el cabaret, etc., resultan ser emplazamientos donde el homoerotismo femenino se explora una y otra vez. Es innegable que parte de esta eclosión iba ligada a capturar y gratificar una mirada masculina, lo que no es incompatible con el hecho de que visibilizara determinadas experiencias que otras mujeres podían consumir y con las que se podían identificar (Schultz, 2015). Por otra parte, la cultura popular revisitaba los tópicos fijados en la literatura y los revestía de nuevas significaciones que conectaban con la actualidad más candente. Un ejemplo muy concreto: la abundancia de imágenes, textos de opinión, debate en torno a la figura de la ciclista en la prensa popular de la época, que no solo traslada a la discusión cultural una práctica en auge, sino que supone un giro a esos discursos en torno a la indefinición sexual que tanto se había tratado en el discurso científico como en el literario. Mucho del material popular se sitúa en esa misma línea de pánico moral que ve en el uso de la bicicleta una amenaza que borra las diferencias entre hombres y mujeres y que se vincula a viragos, amazonas, sufragistas y cualquier tipo que desborde el ideal normativo; pero también encontramos otros materiales que gozosamente subvierten el esquema, como, por ejemplo, las series fotográficas en las que “el tándem se convierte en el medio de locomoción del que se sirven dos atractivas señoritas para sus sospechosas escapadas al campo” (Zubiaurre, 2007: 231). Los ejemplos que ha rastreado Zubiaurre (2014) en el ámbito hispánico, algunos tan inequívocos como la serie “La lección de bicicleta”, publicada en La vida galante en 1899 y que, según la autora, es en realidad una lección de amor lésbico, evidencian cómo la cultura comercial ligada al erotismo constituyó un fuerte polo discursivo en torno a la homosexualidad femenina dotando, en diversas ocasiones, de un carácter mucho más subversivo que el de la cultura oficial.

Mención aparte merecen las formas de espectáculo populares que no solo participan de esta reinterpretación carnavalesca e interclasista del cuerpo y el erotismo en un contexto de regulación extrema, sino que se proyectan más allá del escenario en un juego de teatralizaciones identitarias a cuyo alrededor se forman distintas redes y relaciones. Anteriormente hablábamos de Charlotte Cushman como actriz especializada en roles masculinos, lesbiana reconocida e integrante de una comunidad homosocial y cosmopolita; pues bien, este perfil se multiplicará a partir de los años 1880 —⁠⁠Cushman fallece en 1876, de ahí su carácter pionero⁠⁠— y tendrá París como centro de irradiación. Es imposible no mencionar en una breve panorámica a Sarah Bernhardt (1844-1923), quien encarnó indistintamente personajes masculinos y femeninos en escena: recordemos que su interpretación de Hamlet es evocada en Idilio sáfico (1901), de Lianne de Pougy, y que era la intérprete a la que Oscar Wilde tenía en mente para encarnar su Salomé (1893); si bien Bernhardt se podría encuadrar en el territorio de la alta cultura, su proyección mediática amplía su alcance y deviene una auténtica celebridad debido a sus excentricidades y sus múltiples relaciones amorosas, entre las que se incluye la pintora Louise Abbéma (1853-1927), a la que también se relacionó con la bailarina y musa de los simbolistas franceses Loïe Fuller (1852-1928). Serían muchísimos los nombres de mujeres del espectáculo, artistas, celebridades… que en el París finisecular proyectan la imagen de ambigüedad sexual, despliegan una trayectoria vital que incluye relaciones con mujeres y establecen redes que cruzan lo afectivo y lo profesional. La culminación de toda esta dinámica será el bien conocido salón de Nathalie Clifford Barney, que se inicia en 1900 y que supone todo un hito de las genealogías lésbicas del siglo XX. No obstante, aunque ninguno alcanza la riqueza y potencia de aquel, son rastreables otros casos similares en la Europa de entresiglos; por ejemplo, en España, el círculo que se articula en los primeros años del siglo XX en torno a Gloria Laguna (1878-1979), condesa de Requena y prima del escritor homosexual Antonio de Hoyos y Vinent, viene a ejemplificar también esta mezcla de personajes de distinto estrato social y diversas inclinaciones artísticas, entre los que se contaban la bailarina Tórtola Valencia y el dibujante y modisto Pepe Zamora. Todos ellos, además, eran bien conocidos por su disidencia sexual y forman parte de las primeras expresiones de una subcultura homosexual en España.

Este tipo de círculos, salones, tertulias… ejemplifica también el segundo de los rasgos que va a modificar el imaginario de la lesbiana en las puertas del siglo XX: su carácter comunitario y transnacional (Schultz, 2015). El propio salón de Barney, estadounidense de nacimiento, pero afincada en París, es el ejemplo más prominente, pues en el recalarán mujeres de distintas nacionalidades (Vivien era inglesa; Romaine Brooks e Isadora Duncan, estadounidenses; etc.) que acuden al epicentro de libertad sexual que es París. Pero son numerosos los casos de mujeres y parejas lesbianas que podríamos citar al margen de Barney. Curopos (2018) recuerda algunos casos prominentes de la esfera portuguesa, como los de Olga Morais Sarmento (1881-1948), afincada en París con la baronesa Hélène de Zuylen (1863-1947); Virgínia Folque de Castro (1874-1945), que conoce en París a la escultora inglesa Pamela Boden (1905-1981), con quien retornará a Portugal, o la periodista Virgínia Quaresma (1882-1973) y la poeta Maria da Cunha Zorro (1873-1917), quienes se exilian en Brasil. Más interesante es la reflexión que desliza al comentar estos ejemplos, señalando cómo estos desplazamientos están ligados al deseo de huir del orden patriarcal y heteronormativo y buscar, en fin, una vida más libre. Al margen de esta cuestión, muy relevante, estos desplazamientos globalizan, por así decirlo, la cultura lésbica y fomentan una visibilidad, en especial, cuando se apoya en grupos comunitarios. Quizás ello pueda explicar la profusión de escritoras que vehiculan la experiencia lésbica en la Francia finisecular, muchas de ellas ligadas al círculo de Barney, como Pougy, Vivien, Colette, etc. Sin embargo, las primeras décadas del siglo XX verán aparecer también casos de expresión del deseo lésbico mucho más solitarios, como la poesía de la portuguesa Judite Teixeira (1880-1959) o la rusa Sophia Parnok (1885-1993), ambas consideradas las primeras voces abiertamente lésbicas de sus tradiciones nacionales.

ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS: CONCLUSIÓN

Decía Terry Castle en su influyente The Apparitional Lesbian (1993) que cuando se trata de lesbianas, a muchas personas les cuesta ver lo que tienen ante sus ojos. Esta reflexión parece encajar con precisión en el cierre de este capítulo, que se ha abierto evocando el fenómeno de las amistades románticas, que tantas veces no se ha querido ver como expresión del deseo entre mujeres, y se ha cerrado apuntando hacia las primeras subculturas lésbicas, a las que tantas veces se ha situado en el siglo XX, si bien sus raíces y primeros desarrollos están en el siglo XIX. En general, la mirada al siglo XIX acerca de la homosexualidad femenina se ha concentrado en los indispensables discursos médico-sociales y las nuevas políticas de regulación de cuerpos, géneros y deseos que se desarrollan en él y que dan nombre, aunque un nombre problemático y sesgado, al lesbianismo. Quizás el peso de este asunto haya opacado que es también el siglo donde, a través de biografías a contracorriente, desafíos más o menos explícitos a las normas y diversas prácticas y proyecciones públicas, se va conformando una identidad lesbiana que, a mi entender, es tan o más política que la que se articulará desde el siglo XX a la actualidad.

Es cierto que las amistades románticas o los matrimonios bostonianos, con los que abría este recorrido, parecen apuntar a un escenario de cierta tolerancia y visibilidad, pero, como he intentado mostrar, el brutal imaginario sobre el homoerotismo femenino que se desarrolla del medio siglo en adelante redibuja todo el escenario. En ese sentido, la efervescencia lésbica que se vive en la Francia finisecular y que se exporta a toda Europa es mucho más que una moda interesada de la que se sirven distintas figuras públicas (escritoras, actrices, pintoras…): supone convertir el propio cuerpo y la propia identidad en un arma contradiscursiva, que se opone a esas políticas regulatorias que seguirán a su máxima potencia en el siglo XX. Y es que las primeras décadas del XX prácticamente se podrían calificar de una mera continuación de lo que sucede en las últimas del siglo XIX: se multiplicarán en número, y por todos los países europeos, los tratados sexológicos, médicos, etc., que siguen profundizando en la idea de inversión y anomalía; también, al mismo tiempo se multiplicarán en toda Europa los espacios de sociabilidad lésbica y las voces que vehiculan esa subjetividad. En suma, es en el largo siglo XIX cuando se gesta, entre enormes paradojas, avances y retrocesos, una identidad lésbica, llena de aristas y complejidades y de la que todavía queda mucho por descubrir, en especial en los espacios —⁠⁠geográficos, de clase, étnicos…⁠⁠— que han quedado al margen de los grandes focos de los estudios lésbicos decimonónicos.

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CAPÍTULO 5

SIGLO XX

MARÍA INMACULADA NARANJO RUIZ

INTRODUCCIÓN

El discurso contemporáneo sobre la identidad de género y la sexualidad se conforma como el resultado de un proceso de reelaboración de imaginarios orquestado fundamentalmente a lo largo del siglo XX. Tras el impacto del desarrollo científico y cultural decimonónicos, determinante en la cimentación de las identidades sexuales modernas (Foucault, 2016), ciertas categorías ontológicas vinculadas al ser iniciaron un proceso de deconstrucción cuya evolución dinamitaría, al menos en un plano filosófico-discursivo, las nociones tradicionales de género y sexualidad. Así, conceptos absolutos como homosexualidad, lesbianismo o mujer han sido deconstruidos en las últimas décadas hasta dejar al descubierto su naturaleza reiterativa y ficcional (Butler, 1990), dando lugar a nuevos marcos y horizontes ideológicos marcadamente posmodernos.

En el caso de la historia de la homosexualidad y el homoerotismo femeninos, el siglo XX supone un punto de inflexión sin precedentes. Como se desarrollará a lo largo del presente capítulo, la identidad lésbica contemporánea, sujeta a recesiones y, por el contrario, a constantes progresos ideológicos, es fruto de una gestación compleja vertebrada por la transformación de paradigmas históricos, políticos, sociales, económicos y culturales. Al florecimiento de una subcultura lésbica a comienzos del siglo en Occidente, le sucederá un periodo de juicio y represión ligado a ciertas coyunturas históricas, tras las que renacerá una identidad lésbica, ya en la década de los sesenta, vinculada irrevocablemente a movimientos político-sociales como el feminismo y el movimiento LGBTIQ+. Así, aunque delimitada por particularidades espaciales y políticas, la historia del lesbianismo en el siglo pasado está atravesada por el activismo prolésbico y el protagonismo de la autodeterminación de las mujeres homosexuales, bisexuales y disidentes en general, fenómenos primordiales para el establecimiento de una cultura lésbica globalizada y heterogénea impensable en otros escenarios históricos.

Los acontecimientos, cosmovisiones y posicionamientos ideológicos recogidos en las siguientes páginas pretenden ofrecer un acercamiento a los hitos más influyentes de la historia lésbica reciente. Como puede imaginarse, para llevar a cabo esta reconstrucción, compleja por la diversidad del periodo histórico y por el carácter global del texto, se ha realizado un ejercicio de síntesis importante discerniendo entre episodios fundamentales por su repercusión universal y su protagonismo sociopolítico, y otros sucesos menos influyentes, descartados por su especificidad. De este modo, el recorrido histórico en clave diacrónica realizado en el presente capítulo brindará un boceto general sobre la historia del lesbianismo en Occidente durante el siglo XX, dedicando especial atención a los eventos, luchas y sujetos disidentes que, sin duda, transformaron el relato hegemónico del homoerotismo y la homosexualidad femeninos.

EL ESTALLIDO DE LA CIENCIA SEXUAL
Y EL NACIMIENTO DE LA LESBIANA

La configuración contemporánea de las identidades y sexualidades disidentes es deudora, como ya apuntaba Rita Felski (1995), de las grandes y seductoras narrativas de género y sexualidad desarrolladas desde mediados del siglo XIX. La moderna cultura decimonónica trajo consigo el desarrollo de ciencias médicas como la psicología y la psiquiatría, cuyo auge promovió el establecimiento de una cosmovisión moderna originada en la reconfiguración epistemológica de los saberes, especialmente compleja en materia de género y sexualidad. El proyecto de modernización impulsado por las ciencias médicas convirtió la sexualidad, supeditada hasta entonces a imperativos religiosos y morales, en un fenómeno discursivo y filosófico orientado a instruir las conductas individuales, conformando así el nacimiento de lo que Michel Foucault bautizaría como un dispositivo de sexualidad (2016: 71).

El nuevo paradigma sexual decimonónico subsumió en cierto sentido las categorías de género en categorías sexuales (Celaya, 2006: 261), frenando así la peligrosa confluencia que comenzaba a atisbarse entre las categorías de masculino y femenino y propulsando nuevas condiciones en la convivencia entre los sexos. La fantasía del andrógino, exaltada durante décadas como ideal de comunión entre lo femenino y lo masculino, se revolvía ante la amenaza de un futuro dominado por la inversión sexual; las categorías de hombre/mujer se vieron superadas entonces por el binomio normal/perverso y heterosexual/homosexual, todo un despliegue de censuras que logró pervertir el género y la sexualidad al transformarlos en una marca de patologización, en unos objetos móviles y maleables que podían adherirse a los cuerpos para viciar su naturaleza haciendo de lo sexual una categoría social. Así, se comprende que la psiquiatrización y patologización del lesbianismo orquestada desde mediados del XIX, de la homosexualidad y el homoerotismo femeninos en general, no emergió como un fenómeno aislado, sino que se insertó en un marco discursivo concreto atravesado por la revisión e imposición de ciertos imaginarios socioculturales y científicos.

Un ejemplo muy ilustrativo de los cambios operados a raíz de la implantación de este moderno dispositivo de sexualidad fue la demonización de las amistades románticas, de los matrimonios bostonianos y, en definitiva, de cualquier forma de asociacionismo femenino. Subraya Lillian Faderman que la amistad romántica no se desalentó en Inglaterra y Estados Unidos hasta que las teorías de los sexólogos de fines del siglo XIX, que se originaron en Alemania, se popularizaron y proporcionaron un arma contra la homosexualidad y cualquier comportamiento sexual no normativo (1991: 258). Dicha circunstancia, sumada a la proliferación en el arte y la literatura del erotismo y la sexualidad lésbica impulsada durante el siglo XIX, rastreable en textos como Mademoiselle de Maupin (1835) de Théophile Gautier o Carmilla (1872) de Sheridan Le Fanu, y al surgimiento de los primeros movimientos feministas, desvirtuó la naturaleza inocua de los vínculos afectivos entre mujeres al transformar a sus participantes en seres anormales, y a las amistades románticas en un artefacto de perversión mediado por la presunción de sexualidad, cuestión compleja y cargada de fricciones históricas.

Frente al biologicismo sexual que inundó los estudios en torno a la homosexualidad masculina, repletos de datos biométricos, descripciones genitales, conclusiones organicistas y exposición de las prácticas sexuales más comunes, los estudios sobre la homosexualidad femenina pusieron el foco en el comportamiento social o en la expresión de género eludiendo, sobre todo en las primeras incursiones, cualquier referencia a prácticas sexuales específicamente lésbicas. De este modo, cuando en 1870 el psiquiatra berlinés Karl Westphald cataloga por primera vez el lesbianismo como una inversión innata del sentimiento sexual en su afamado artículo “Contrary sexual feeling”, en el que recoge el caso de la señorita N., reconfigura la homosexualidad femenina como una patología esencialmente mental, figurativa, de imposible ejecución práctica, a la vez que cristaliza una política de regulación de los cuerpos feminizados que hará del espectáculo y la enfermedad un lugar común.

Los dos discípulos más influyentes de Westphal fueron Richard von Krafft-Ebing, autor de la célebre Psychopathia Sexualis (1886), perteneciente a la primera generación de sexólogos, y Havelock Ellis, célebre por su obra Studies in the Psychology of Sex: Sexual Inversion (1897) e incluido en la segunda generación. Como en el caso de su predecesor, aunque con evidentes diferencias de enfoques entre sí, tanto Krafft-Ebing como Ellis consideraron la homosexualidad femenina una práctica secundaria y anómala, vinculada a cambios sociales y a circunstancias de marginalidad concreta. Así, Krafft-Ebing, para quien la homosexualidad era concebida bien como un producto congénito originado en la degeneración del instinto sexual, bien como el resultado de un contagio temporal, dedicará un epígrafe específico al “amor lesbio” (2012: 428) en el que pondrá el foco en el lesbianismo causal existente en las cárceles y entre las prostitutas, alejando a la mujer normal, y por ende heterosexual, del influjo de la homosexualidad y el homoerotismo femeninos. Esta circunscripción de la práctica lésbica a territorios tradicionales de marginalidad propuesta por Krafft-Ebing se convertirá a partir de entonces en una medida frecuente destinada a acotar la influencia de la homosexualidad femenina y, a la vez, sosegar las ansiedades en torno al lesbianismo como modelo relacional vinculado a la autonomía sexual de las mujeres.

La homosexualidad reinante entre las mujeres prostitutas y criminales se justificará, por tanto, en el régimen de marginalidad preexistente a la práctica lésbica, mientras que sus prácticas sexuales se expondrán como el resultado de esa degeneración. En este sentido, no sorprende que Cesare Lombroso, padre de la criminología moderna, incluyera influido por Krafft-Ebing en el cuarto capítulo de su obra La donna delinquente, la prostituta e la donna normale (1893), dedicado a las criminales y prostitutas, un epígrafe titulado “Tribadismo e psicopatia sessualli” (1893: 396), incorporando en el texto una de las primeras referencias a una práctica sexual genuinamente lésbica: el tribadismo[11]. El hecho de que una de las primeras descripciones explícitas sobre sexo lésbico quedara vinculada a la experiencia marginal no resulta insignificante, sino que, por el contrario, da cuenta de cómo el proyecto llevado a cabo por Krafft-Ebing y otros sexólogos, como el propio Lombroso o Julien Chevalier, demarcó el alcance efectivo de la homosexualidad femenina al conformarla, primero, como una perversión más circunstancial que natural, biológica o instintiva y, segundo, como un producto esencialmente criminal.

La segunda generación, capitaneada por Havelock Ellis, reformuló la premisa de marginalidad al alejar de los focos a las prostitutas y a las criminales y explotar el protagonismo de un nuevo fenómeno social: la mujer moderna. Sexólogos como Ellis, Magnus Hirschfeld o Edward Carpenter generaron un tipo de pseudohomosexual femenino identificable por su actividad política y su actitud contestataria, su talante positivamente masculino y su agencialidad. A pesar de que estos sexólogos aportaron enfoques muy novedosos en el tratamiento de las sexualidades no normativas, llegando a considerar que “lo patológico no es más que lo fisiológico actuando bajo nuevas condiciones” (Ellis, 2016: 90) e incluso, como en el caso de Ellis, demostrando que la vigencia del lesbianismo desde una perspectiva universal e histórica había sido tan notable como la homosexualidad masculina (idem), el alegato a favor del lesbianismo se asentó parcialmente; al tiempo que se aceptaba por su asociación positiva con la masculinidad, se criminalizaban por sus vinculaciones con el incipiente movimiento feminista:

La homosexualidad aumenta entre las mujeres ya que nuestra moderna civilización alienta en más de un aspecto esta tendencia. El movimiento de emancipación de las mujeres por la igualdad de derechos y deberes, de libertad y de responsabilidad, de educación y de trabajo, debe ser considerado en sí mismo como sano e inevitable. Pero trae consigo ciertas desventajas. Ha alentado un aumento de la criminalidad y de la locura femeninas. Tampoco maravilla que se registre un aumento de la homosexualidad, lo que pertenece a un grupo de fenómenos conectados (Ellis, 1897: 99-100)[12].

Con todo, y a pesar de la mala prensa de los sexólogos de la segunda generación, la convivencia entre el movimiento feminista y la sexología fue frecuente e, incluso, organizada y colaborativa. Mientras que Havelock Ellis mantenía un matrimonio poco convencional con Edith Less, escritora y activista por los derechos de la mujer[13] (Ellis, 1939), Magnus Hirschfeld, célebre por su defensa de la homosexualidad, entabló amistad con la feminista alemana Helene Stöcker, fundadora de la Bund für Mutterschutz und Sexualreform (Liga alemana para la Protección de la maternidad y la Reforma sexual[14]), quien llegó a participar como miembro fundador del Wissenschaftlich-humanitäres Komitee (Comité Científico-Humanitario) (WHK), la primera institución oficial creada por Hirschfeld en 1897 para la defensa de los derechos de las personas homosexuales (Bernier-Monod, 2012). Sin embargo, el pretendido carácter apolítico del proyecto de Hirschfeld, sobre el que se ahondará posteriormente, lo alejó de unas demandas feministas que indudablemente estaban enraizadas en una ideología y luchas políticas concretas.

La conjunción entre mujer moderna y homosexualidad femenina se cristalizó y alimentó a la par que el movimiento feminista y sus demandas alcanzaban los primeros resultados efectivos como fue, por ejemplo, la aplicación del sufragio universal. La monomanía de los sexólogos en torno al feminismo y el lesbianismo no se redujo, sino que se instaló definitivamente en el imaginario científico y sociocultural durante las primeras décadas del siglo XX. Esta imbricación entre ciencia y cultura, ya rastreable en los anteriores sexólogos, alcanza sus máximas cuotas en la obra de Sigmund Freud, quien explorará a través del psicoanálisis el origen y desarrollo de la homosexualidad. Aunque, como subraya Florence Tamagne, en principio Freud prestó poca atención a la homosexualidad femenina (2007: 96), sus conclusiones e investigaciones en torno al lesbianismo calaron profundamente en la cultura científica y popular. Conceptos como la angustia de la castración o la envidia del pene se fijaron en el imaginario colectivo durante las primeras décadas del siglo XX, gestando todo un itinerario en torno a los mecanismos psíquicos, sociales y culturales que propiciaban la homosexualidad femenina que horadó masivamente los relatos populares. De entre todas sus investigaciones sobre lesbianismo destacó el artículo “The Psychogenesis of a Case of Homosexuality in a Woman” (1920), en cuyo delirio médico Freud señaló conclusiones como las siguientes:

El análisis mostró, además, que la niña había sufrido desde la infancia de un “complejo masculino” fuertemente marcado. Enérgica y belicosa, nada preparada para ser la hermana menor, desarrolló una pronunciada envidia del pene después de inspeccionar los órganos genitales de su hermano mayor, y los pensamientos derivados de esta envidia aún continuaban llenando su mente. Era una feminista convencida, pues sentía que era injusto que las niñas no disfrutaran de las mismas libertades que los niños, y se rebeló contra la suerte de la mujer en general (Freud, 1992: 146).

La labor de Freud en la fijación del lesbianismo como enfermedad psíquica resultó decisiva debido al alcance mediático que desde la década de los años veinte experimentaría su trabajo. Conviene recordar que la sexología se reapropió desde sus orígenes de mecanismos y herramientas propios de la cultura más comercial y de masas, un fenómeno moderno que, como subrayaría Huyssen, trajo consigo una homogeneización de los discursos y una estandarización de la cultura a través del desarrollo de nuevos medios tecnológicos vinculados a la fijación del capitalismo (2006: 49). Así, la narratividad presente en la descripción de los casos de perversión o la innegable mirada escopofílica de las investigaciones de los sexólogos, particularmente manifiesta en el caso de los cuerpos y sujetos feminizados, surgen como fenómenos connaturales no solo al desarrollo de la ciencia sexual, sino a toda una cultura moderna que comenzó a entender la identidad sexual y la práctica erótica como mecanismos de control social y regulación de los cuerpos (Foucault, 2016), pero también como un fenómeno espectacular y una mercancía estetizable (Zubiaurre, 2014).

LA PRIMERA GUERRA MUNDIAL
Y LOS FELICES AÑOS VEINTE

La mirada contemporánea sobre la homosexualidad femenina es fruto de unas superposiciones culturales que operan a través de códigos fijos relativamente recientes. Si bien Adrienne Rich habló del continuum lesbiano como una fuerza relacional universal y atemporal (1980), es cierto que, a nivel práctico, la identificación de la lesbiana moderna —⁠⁠y posmoderna⁠⁠— no responde a una suerte de continuo transhistórico, sino a la reelaboración y nacimiento de códigos concretos asociados a la Modernidad (Doan, 2001). A diferencia de la Francia de finales del siglo XIX, donde el lesbianismo se convirtió en un símbolo evocador de la modernidad artística vinculado a movimientos como el decadentismo y el modernismo, o de Inglaterra, donde a comienzos del XX la inversión de género se concebía principalmente como un signo de transgresión cultural, más que sexual, la reelaboración cultural del lesbianismo orquestada tras la Primera Guerra Mundial modificó toda percepción sobre la homosexualidad femenina, desproveyendo al lesbianismo de sus los valores anteriores y reposicionándolo en nuevos espacios de significación.

El lesbianismo ocupaba a comienzos del siglo XX un espacio privilegiado en los círculos literarios y bohemios y en los cenáculos burgueses de las culturas occidentales (Faderman, 1991: 361). En España, por ejemplo, Ángeles Vicente publicaba Zezé (1909), la primera novela erótica de contenido lésbico escrita por una mujer en español (Vicente y Bordonada, 2005), mientras que Joaquín Belda, uno de los escritores adscritos a la Ola Verde española (Retana, 2015), escribía La Coquito, un texto en el que ficcionalizaba la vida de la cupletista Consuelo Portela, alias La Chelito, incluyendo varios episodios lésbicos destacables. En Inglaterra surgía el afamado círculo de Bloomsbury, célebre por el canto a la libertad sexual de sus miembros, entre los que se encontraban la escritora Virginia Woolf, al tiempo que en Francia se asistía a una simpar proliferación de amoríos sáficos y obras de temática lésbica organizados en torno a la célebre Natalie Cliford Barney[15] y otras personalidades como Winnaretta Singer, princesa de Polignac. Del mismo modo, y ya lejos de estos grupos altoculturales europeos, la jovencísima cultura cinematográfica norteamericana explotaba a heroínas travestidas envueltas en tramas homoeróticas; el caso de una obra como A Florida Enchantment (1914), cuyo argumento gira en torno al travestismo de su protagonista y a un juego de atracciones sexuales cruzadas, muestra cómo el concepto de desviación sexual femenina circuló primero por las élites y, posteriormente, se coló en el imaginario popular, donde fue reinterpretado y reelaborado como una marca de desviación sexual sine qua non (Horak, 2016: 99).

Como se observa, el lesbianismo operaba antes de la Primera Guerra Mundial como una suerte de práctica excéntrica, casi simpática, carente de peligro y tolerada socialmente. Sin embargo, esta mirada inocua se emborronará tras el advenimiento del conflicto y la consiguiente ruptura social producida en materia de género: la excepcionalidad de la guerra provocó un trasvase entre las ocupaciones y roles considerados femeninos y masculinos. Las mujeres colaboraron en la Primera Guerra Mundial no solo como enfermeras y oficinistas, sino que también mantuvieron a flote la fabricación de armamento y material bélico, al tiempo que trabajaron como conductoras de ambulancias y autobuses, actividades ligadas tradicionalmente a la masculinidad (Farderman, 1991b: 334). Si bien es cierto que, como apunta Beatriz Jimeno, históricamente se ha sobrestimado el influjo de la Primera Guerra Mundial en el surgimiento de las primeras demandas feministas, no deja de ser evidente que la experiencia bélica fue determinante para la historia del homoerotismo y la homosexualidad femeninos al permitir el nacimiento de una incipiente y débil subcultura lésbica organizada (2005: 159): a la incorporación al universo laboral de las mujeres se sumó la experiencia de libertad y autonomía, así como el hallazgo de nuevas oportunidades de asociación exclusivamente femeninas.

El nacimiento de este asociacionismo y el consiguiente sentimiento de comunidad y pertenencia permitió, especialmente a las mujeres lesbianas o disidentes en materia sexual, reconocerse en otras compañeras y constituir pequeñas células independientes. Un caso paradigmático en este sentido es el de la Women’s Army Auxiliary Corps (WAAC), también conocida como Queen Mary’s Army Auxiliary Corps (QMAAC), cuerpo auxiliar del ejército británico fundado en 1917 conformado en su totalidad por mujeres, célebre por contener el primer embrión de comunidad moderno alrededor de las conductoras de ambulancia. Como dejaría entrever la escritora “John” Radcliffe Hall en su obra El pozo de la soledad (1928), cuya protagonista formará parte del ejército inglés como conductora, la participación en el WAAC permitió tejer redes entre mujeres brindando experiencias laborales y personales que marcarán decididamente a toda una generación de lesbianas (Gimeno, 2005: 151). Como la propia Hall, otras hallaron en estos numerosos grupos, entre los que se encontró también el conocido Batallón de la muerte de mujeres ruso o el regimiento de mujeres parisinas organizado por Madame Arno, el germen de una comunidad en ciernes, así como una fuente de experiencia vital determinante[16] (Morán, 2018).

La Primera Guerra Mundial representó un importante mito fundacional en los imaginarios lesbianos de la década de 1920. Estos felices años veinte, y en general el periodo de entreguerras, influyeron en la fijación de una mitología genuinamente homosexual y lésbica, vinculada a la laxitud moral que imperó en Occidente tras el conflicto armado. Así, a pesar de la más que cuestionable expansión social de esta libertad moral y de la dudosa democratización de sus engarces, lo cierto es que durante estos años se propició la emancipación de una e incluso varias subculturas de subversión (Tamagne, 2007). Delimitadas por sus propios códigos y en un constante diálogo con sus límites, estas subculturas constituyen la base de una moderna identidad homosexual (Doan, 2006).

BERLÍN, LA CAPITAL HOMOSEXUAL DE EUROPA

Alemania ocupa un lugar central en la génesis de los movimientos homosexuales occidentales, constituyéndose como la cuna de la militancia homosexual y el modelo de organización para otros movimientos LGBTIQ+ a nivel global. Berlín, erigida como epicentro de una temprana cultura homosocial urbana rastreable gracias a la multitud de espacios y ofertas de ocio exclusivamente lésbico y gay, asistirá a la proliferación sin precedentes de variadas subculturas homosexuales, e incluso transexuales, convirtiéndose en un espacio de referencia internacional eminente durante el periodo histórico de la República de Weimar (1918-1933).

Desde finales del siglo XIX la incipiente comunidad homosexual alemana trató de hacerse con el favor de la opinión pública e instaurar un régimen legal más igualitario y menos corrosivo para con las sexualidades e identidades disidentes. Así, fueron célebres los esfuerzos de ciertos intelectuales para abolir del código penal alemán el artículo 175, dedicado a la condena jurídica de la homosexualidad masculina. El testigo de esta lucha iniciada por el conocido activista Karl Heinrich Ulrichs fue recogido por el mencionado Magnus Hirschfeld, una de las figuras más relevantes en la historia del movimiento homosexual contemporáneo. Además de fundar en 1879 el Wissenschaftlich-humanitäres Komitee (WHK), nacido en un principio para aunar fuerzas y derogar el artículo 175, y convertido posteriormente en el primer grupo politizado prohomosexual de la historia, Hirschelfd instauró el concepto de intersexualidad en el ámbito de la sexología. Desarrollado ampliamente en textos como Die Homosexualität des Mannes und des Weibes (La homosexualidad en hombres y mujeres) (1914) o en los varios tomos de Sexualpathologie (Patología sexual) (1917-1920), Hirschelfd expuso el carácter congénito y universal de la homosexualidad a través de dicho concepto, dinamitando la esencialidad del género como una categoría estanca y absoluta[17].

A pesar de que Hirschfeld incluyó a las mujeres homosexuales desde el principio en sus investigaciones sexológicas y en sus incursiones activistas, la labor activa de las lesbianas dentro del WHK fue menor, limitada a la asignación de roles secundarios (Tamagne, 2007:106). Junto a la discriminación sexual, las mujeres homosexuales habían de enfrentarse a la violencia de una cultura heteropatriarcal especialmente nociva con los cuerpos feminizados[18], por lo que no sorprende que las primeras activistas lesbianas se integraran preferiblemente en el movimiento feminista alemán. Anna Rüling, probablemente una de las feministas homosexuales más conocidas en la Alemania de la época junto a Lotte Hahm (Whisnant, 2016), planteaba en su célebre discurso titulado “Welches Interesse hat die Frauenbewegung an der Lösung des homosexuellen Problems?” (¿Qué interés tiene el movimiento de mujeres en resolver el problema homosexual?) la necesidad de unificar el activismo feminista y la defensa de los derechos homosexuales. En este texto, declamado en la reunión anual del WHK de 1904, Rüling entretejía ambas luchas para descubrir elementos comunes y, a su vez, ahondar en la discriminación histórica de las mujeres homosexuales dentro y fuera del movimiento de liberación homosexual y feminista (Faderman y Eriksson, 1990: 83; Rupp, 2009).

No obstante, a pesar de las discrepancias existentes a comienzos del siglo y de las dificultades de asociación a las que se enfrentaron las lesbianas alemanas, fue gracias a la proliferación de los clubes lésbicos y al surgimiento de la camaradería femenina ligada a la experiencia del bar, desarrollada durante la década de 1920 y compartida con la joven subcultura gay, que estas mujeres comenzaron a participar como militantes homosexuales llegando a contar con una sección propia dentro, por ejemplo, de la Bund für Menschenrecht (BFM) (Liga por los Derechos Humanos), dirigida por la mencionada Lotte Ham, una de las asociaciones homosexuales más numerosas y reconocidas de la época. Como expone Tamagne, la BFM no solo fue determinante para el lesbianismo alemán por ofrecer la primera experiencia de comunidad lésbica visible y politizada, germen del proyecto impulsado por Hamh para la creación de la Bund für ideale Frauenfreundschaft (Federación autónoma para la Amistad Femenina Ideal), una asociación lésbicofeminista que no llegó a constituirse (Whisnant, 2016: 111), sino que supuso un punto de inflexión gracias a la publicación de la revista Die Freundin (La novia), todo un símbolo para la historia del lesbianismo en Occidente (2007:107).

Lo que comenzó siendo una revista mensual se convirtió pronto en una publicación semanal de gran tirada. Die Freundin respondía a las aspiraciones de un público lésbico que luchaba por reafirmarse independientemente y ser reconocido dentro del movimiento homosexual. Los números recogían una miscelánea de artículos de temática variada: desde reportajes sobre lesbianas célebres e influyentes en la historia universal (Rosa Bonheur, Safo, Cristina de Suecia, etc.) hasta crónicas centradas en las dificultades cotidianas de las lesbianas en Alemania (aislamiento rural, enfrentamientos con las fuerzas del Estado, discriminación laboral, etc.), incluyendo artículos de carácter cultural y antropológico (vida de los homosexuales en otros países, reseñas sobre otras comunidades, etc.), científico-médicos, políticos y espacios dedicados a la creación y promoción de obras artísticas, literarias y cinematográficas; todo ello acompañado por fotografías de mujeres jóvenes, atractivas y modernas (Tamagne, 2007: 215).

Asimismo, en la revista se publicitaron los establecimientos lésbicos de moda, así como los principales eventos homosexuales de la semana. Se estima que durante esta época en Berlín llegaron a funcionar más de cincuenta locales lésbicos, o mixtos, como el conocidísimo El dorado, célebre por sus espectáculos transformistas, o los refinados y discretos Chez ma belle soeur, decorado con frescos al estilo griego, y The Maly and Jugel (Whisnant, 2016: 96). Violetta, fundado por Lotte Hahm, llegó a contar en 1926 con más de cuatrocientos miembros, constituyéndose como un club claramente politizado, centrado en la defensa de las y los homosexuales y en la consolidación de una subcultura lésbica naciente; su nombre, Violetta, fue tomado precisamente del tema musical Das Lila Lied (La canción malva), estrenado en 1920 y considerado el primer himno lésbico de la historia (Tamagne, 2007: 56; Sutton, 2011).

Estos centros promovieron la homosociabilidad femenina a través de bailes y veladas multitudinarios, como el gran baile de máscaras de 1929 llevado a cabo tras la fusión de Violetta y el Club’Monbijou. Estos eventos, junto con los anuncios personales y cartas insertos en Die Freundin o Garçonne, otra afamada publicación lésbica, resultaron todo un éxito al responder a las necesidades de una comunidad lésbica sumamente activa; sin embargo, como sugiere Lybeck, conviene recordar que estas relativas libertades no se fraguaron sin constantes fricciones con los conceptos de respetabilidad y dignidad homosexual. La agenda política del movimiento homosexual alemán había desarrollado un cuidado plan de resignificación de la homosexualidad, concibiéndola, en el plano científico, como una condición congénita y, en el plano moral y social, como una opción afectivosexual tan honesta y respetable como la heterosexualidad. Así, tanto las revistas como los anuncios y demás dispositivos culturales promovieron el juicio, la cultura y la mesura como las claves para una ciudadanía homosexual responsable, evitando la promoción de prácticas explícitamente sexuales o de nuevas formas de vinculación afectivo-sexual, de manera que esta multiplicación del ocio lésbico, aunque notable, no dejó de verse cercada por prejuicios y moralinas (Lybeck, 2014: 169).

A pesar de ello, el tejido urbano berlinés se convirtió en un verdadero campo de juego para las mujeres homosexuales que deseaban confraternizar con sus iguales. Sin ir más lejos, en 1928 la activista, periodista y escritora Ruth Margarete Roellig publicó su Berlins lesbische Frauen (Mujeres lesbianas de Berlín) (1928), una guía lésbica de la ciudad de Berlín prologada por el propio Magnus Hirschfeld en un claro ejemplo de las mixtificaciones entre la lucha política y cultural (Whisnant, 2016). Del mismo modo, abundaron colecciones literarias y novelas como la saga de Der Skorpion (1919, 1921 y 1931) de Anna Elisabet Weirauch, considerada una de las primeras manifestaciones literarias de temática lésbica en Alemania (Whisnant, 2016: 151), al igual que bares, revistas y canciones destinados a la promoción de la homosexualidad femenina. De esta forma, la Alemania de comienzos de siglo asistió al nacimiento de una verdadera subcultura lésbica apoyada en una incipiente cultura urbana, moderna y chic, constituyéndose así como el ejemplo más temprano de una experiencia genuinamente lésbica y popular en Occidente.

PARÍS-LESBOS

París, al igual que Berlín, se erigió como un lugar de tolerancia en clave homosexual y atrajo a personalidades artísticas de todo el mundo. Tanto Shari Benstock (1986) como Florence Tamagne (2007) señalan que fue la laxitud moral de París como capital de los placeres el motivo por el que un grupo de lesbianas internacionales, especialmente norteamericanas, hicieron de Lesbos-sur-Seine su paraíso; no obstante, conviene recordar que, a diferencia del movimiento homosexual alemán politizado y comunitario, la lucha por los derechos homosexuales y la visibilidad de los sujetos sexualmente disidentes en Francia quedó en manos de unas pocas figuras clave que se identificaron personalmente con la causa homosexual (Tamagne, 2007: 123). De esta forma, aunque surgieron revistas como Akademos (1909), de temática homosexual masculina, o Inversions (1924-1926), ampliada a la homosexualidad en general, y a pesar de que en el caso del lesbianismo se desarrolló un ocio y una cultura exclusivamente femeninos con la aparición de clubes como Le Monocle, un cabaret para mujeres inaugurado en 1932 por Lucienne Franchi (Islert, 2022), en Francia no se cristalizó una cultura tan sólida y heterogénea como la subcultura lésbica y homosexual alemana.

Natalie Clifford Barney fue, sin duda, la personalidad lésbica más destacada de la belle époque y del periodo de entreguerras parisino. Célebre por su temprana manifestación literaria del lesbianismo, esta norteamericana expatriada en París llegó a crear una de las sociedades privadas más reconocidas de Europa. Basado en el culto al lesbianismo clásico, en cuyo epicentro se hallaba la poeta Safo de Lesbos, el salón de Barney, situado en la calle Jacob, número 20, funcionó como una organización paralela a las instituciones culturales de la época, celebrando eventos exclusivamente femeninos y otros mixtos, ajenos a los debates político-sociales del momento (Vicinus, 2006: 171). Dominado por la laxitud moral, la devoción a las buenas costumbres y al discurso intelectual altocultural y burgués, el salón de Clifford Barney se constituyó como un espacio capital, generador de una cultura artística, intelectual y marcadamente sáfica (Rupp, 2009).

Como apunta Shari Benstock, Barney fue la representante más preclara del safismo aristocrático e intelectual parisino, radicalmente opuesto al asociacionismo lésbico alemán (1986: 174). La artista no solo renunció a las investigaciones y disertaciones científicas sobre la homosexualidad y el lesbianismo, sino que, por el contrario, sacralizó su condición homosexual y llegó a crear un universo femenino de amor ritualizado conjugando referencias grecolatinas con la tradición erótica francesa en torno a esta (Tamagne, 2007: 246). Esta experiencia de sofisticación lésbica impulsada por Barney, materializada incluso en espacios tan concretos como su famoso Templo de la amistad, un verdadero templete de inspiración clásica construido en su jardín, y en la práctica del poliamor lésbico, buscó prefijar un itinerario histórico como baluarte del lesbianismo, constituyendo a la mujer y a lo femenino como la piedra angular de una verdadera mitología lésbica. Así, no sorprende que tanto ella como otras celebridades y artistas ligadas a su salón, como Élisabeth de Gramont, Olive Custance o Dolly Wilde, rechazaran la masculinidad inherente al recién nacido tipo de la mujer moderna al considerarlo una asimilación de valores esencialmente masculinos y, por ende, una traición a la feminidad.

Tanto Barney como las mujeres vinculadas a su salón rehuyeron de los avances de la sexología y de las ciencias modernas, pues estimaban que su condición emergía de una inclinación individual y privilegiada. El alegato a favor del supremacismo lésbico sostenido por el círculo de Barney generó un contramodelo radicalmente positivo, aunque individualista e independiente y, en realidad, sostenible por mujeres que ya eran libres social y económicamente (Tamagne, 2007: 248). Apoyado en una especie de protofeminismo de la diferencia que aseguraba el control de sus cuerpos y la lucha contra un sistema heteronormativo asfixiante, el tipo de mujer lesbiana propulsado por Barney resultó fundamental para el lesbianismo europeo de comienzos del siglo XX, sobre todo por la recuperación de una tradición lésbica clásica y por la promoción de una identidad homosexual femenina reconocible.

Con todo, el patrón impuesto por la aristócrata no fue el único de los modelos de mujer homosexual existente en la Francia del momento, y en este sentido destaca el caso de la novelista Sidonie-Gabrielle Colette. Miembro del salón de Barney, e incluso amante de la artista, Colette logró desligarse de la mitología sáfica y adscribirse al modelo de mujer moderna encarnando así un tipo de lesbianismo más popular y mainstream[19], rastreable tanto en su biografía como en sus textos y creaciones —⁠⁠entre las que destacarían la serie de Claudine (1900-1903) o la compleja obra de Lo puro y lo impuro (1932)⁠⁠—, célebres por sus vinculaciones con el lesbianismo y otros modelos de relación sexoafectiva (Tamagne, 2007: 248). Colette explotó desde el principio las posibilidades que su escandaloso perfil mediático le ofrecía: en 1905 se separó de Willy, su marido, y comenzó una relación con Matilde de Morny, marquesa de Belboeuf, alias Missy, un auténtico modelo de lesbiana masculina de comienzos del siglo XX. A esta relación, pública y provocadora, se sumarían otras tantas con hombres y mujeres, encumbrándose así como un ejemplo modernizado de mujer bisexual y artista desinhibida, y alejándose del imperio lésbico y exclusivista de Barney y su círculo.

Junto a ellas, otras mujeres como Gertrude Stein, escritora norteamericana afincada en París, considerada figura del modernismo artístico (Requena, 2017); su pareja, Alice B. Toklas; el dúo formado por las libreras Sylvia Beach y Adrienne Monier, miembros principales de la cultura literaria anglofrancesa generada en la rive gauche (Murat, 2004), así como otras artistas y personalidades tanto francesas como inglesas y norteamericanas —⁠⁠Renée Vivien, Rachilde o Edith Sitwell, entre otras⁠⁠— moldearon una comunidad lésbica única, convirtiendo a París en un absoluto bastión de la homosexualidad femenina y en una referencia ineludible para la historia del lesbianismo.

INGLATERRA Y EL ANNUS MIRABILIS: 1928

La escena homosexual en Londres en la década de 1920, por animada que fuera, no era más que una sombra de la de Berlín o París. Había menos establecimientos y espacios de encuentro, destacando el Orange Tree Club o el Gateway’s Club como centros neurálgicos del lesbianismo inglés; los bailes y celebraciones, tan frecuentes en Berlín, eran escasos, al tiempo que apenas aparecieron asociaciones homosexuales ni destacó una figura aglutinante como la de Clifford Barney en París (Tamagne, 2007: 63). Sin embargo, a pesar del aparente escaso impacto del lesbianismo en la sociedad y la cultura inglesa previa a la Segunda Guerra Mundial, son inglesas las obras más representativas de la cultura lesbiana occidental del periodo: The Well of Lonelinnes (1928) de Radcliffe Hall, Ladies Almanack (1928) de Djuna Barnes y Orlando (1928) de Virginia Woolf, tres modelos heterogéneos y dispares de ficcionalización narrativa en clave lésbica sumamente significativos dada la ausencia manifiesta de consenso ideológico y cultural entre ellos.

Comenzando por Radcliffe Hall, Laura Doan subraya en su interesantísimo análisis sobre el modernismo sáfico[20] que Hall se presenta como la quintaesencia de un safismo conservador de gran calado en la cultura lésbica occidental (2006: 96). Reconocible por su apariencia abiertamente masculina, enclavada en sus monóculos, sombreros, corbatas, pajaritas y cigarrillos, elementos connaturales al fashion lésbico de la época (Doan, 2001), Radcliffe Hall logró conjugar la defensa de la mujer invertida con las formulaciones clásicas de la domesticidad y la familia en un equilibrio imposible bajo el prisma contemporáneo. Así, fueron múltiples los reportajes y crónicas protagonizados por ella y Una Troubridge, su pareja durante más de treinta años, en los que respetabilidad y anormalidad sexual se alineaban en un extraño viraje de la feminidad doméstica tradicional: la mujer invertida era normal en cuanto a que, al igual que el resto de sujetos feminizados, se adecuaba a las imposiciones de su género.

La labor mediática de regulación de la mujer invertida impulsada por Hall se acompañó de una constante revisión de las investigaciones sexológicas llevadas a cabo por Krafft-Ebing y Ellis. Frente a la aversión que la sexología suscitó en personalidades como Clifford Barney, para Hall y otras famosas invertidas las investigaciones en materia sexual resultaron esclarecedoras y determinantes; la teoría de la inversión congénita impulsada por Hirschfeld, supeditada al condicionante natural y biológico, justificaba las preferencias no solo sexuales sino también identitarias de Hall, quien, bajo la clasificación de Krafft-Ebing, llegó a considerarse una invertida completa: un espíritu de hombre en un cuerpo femenino (Faderman, 1991).

La autoconciencia de Hall sobre su condición homosexual fue, sin duda, el germen para una obra como The Well of Loneliness. Protagonizada por Stephen Gordon, una joven burguesa trasunto de la propia Hall, la novela narra las vivencias de Stephen desde su infancia hasta la madurez, poniendo el foco en la tormentosa relación que mantendrá con Mary Llewellyn. El incesante autoanálisis de su protagonista en torno a su condición de invertida, autodiagnosticada a raíz de una lectura fortuita de Psychopatia Sexualis de Krafft-Ebing, hace de esta obra y, por ende, de Radclyffe Hall, la responsable del trasvase de las teorías de la sexualidad congénita a la ficción popular y la promotora del modelo de la lesbiana masculina (Halberstam, 2008), aspectos que, precisamente, dificultaron la recepción del texto en su contemporaneidad (Vicinus, 2006).

Al juicio por obscenidad en el que se vio envuelto el mismo año de su publicación, se sumará el rechazo de integrantes destacadas de la cultura lésbica como Romaine Brooks o la propia Natalie Clifford Barney. El retrato en parte tétrico e infeliz con el que Hall dibujó a su protagonista y a otros personajes homosexuales fue interpretado como un ataque a la incipiente identidad lésbica; sin embargo, Newton considera que el verdadero foco de ansiedad de la novela de Hall no fue el imaginario recogido en la obra, sino la representación del estigma del lesbianismo y el destape de la naturaleza sexual de las relaciones entre mujeres (Newton, 1984: 560). Esta exhibición, paradójicamente, sería la causa del gran éxito del texto y de su asimilación positiva, pues gracias a la novela el lesbianismo se convirtió en un fenómeno popular reconocible, permitiendo así la autoidentificación de sujetos que, hasta la fecha, habían permanecido ajenos a la subcultura lesbiana. Asimismo, la masculinidad femenina de Stephen, y de la propia Hall, evidenciaron una incipiente transformación en el modelo binario sexual (Halberstam, 2008: 120), haciendo del texto una muestra temprana de la efervescencia y heterogeneidad en materia genérico-sexual que atravesará todo el siglo XX.

Frente a esta mirada biologicista y científica sostenida por Hall en su caracterización del lesbianismo, Djuna Barnes ofreció en Ladies Almanack una representación radicalmente distinta. La obra recogía en clave satírica las desventuras sexuales y afectivas de las integrantes del círculo de Natalie Clifford Barney, comunidad a la que Barnes perteneció, construyendo un relato carente de consideraciones morales y supeditado al divertimento privado del grupo, pues el texto se proyectó para un público reducido y capaz de reconocer los códigos internos de la narración (Faderman, 1991: 369). La representación de la homosexualidad femenina expuesta por Barnes descubre cómo el lesbianismo se reconfiguró como una nueva elegancia cosmopolita; más allá de sus connotaciones sexuales, la homosexualidad femenina llegó a constituir una moda vinculada a la liberación femenina y al trasvase de los límites y censuras fijados por la cultura patriarcal (Doan, 2001). Además, la obra revela hasta qué punto llegó a edificarse una cultura lésbica de tinte internacional previa a la Segunda Guerra Mundial, incidiendo en las relaciones existentes entre los miembros y en la fijación de imaginarios colectivos universales.

Esta representación positiva y frívola del lesbianismo sostenida por Barnes en Ladies Almanack se asemejaría, aunque salvando las distancias en lo que respecta a temas y referencias, al retrato realizado en Orlando por Virginia Woolf. Dedicado a Vita Sackville-West, una de las parejas sentimentales más conocidas de la escritora, la obra se constituye como un verdadero himno lésbico y bisexual: Orlando, su protagonista transformado en mujer, mantendrá relaciones con ambos sexos a lo largo del texto erigiéndose como el perfecto andrógino. En lugar de la condena sexológica y el argumentario biologicista de Hall, Woolf celebra la libertad sexual, al tiempo que perfila una imagen positiva sobre las sexualidades disidentes, con especial atención al lesbianismo y a la bisexualidad.

Los casos de Hall, Barnes y Woolf descubren la efervescencia de una cultura lésbica en formación. Más que como ejemplos independientes conviene atender a estos textos como dispositivos culturales de negociación y comunicación masivos. Frente a los modelos de radicalismo sexual contemporáneos, aliados acríticamente con una reconstrucción social e incluso biológica que excluye la especificidad de la cultura, las producciones literarias lésbicas inglesas de 1928 demuestran la relevancia de la cultura en las negociaciones con los discursos hegemónicos en materia sexual, el protagonismo de la modernidad y la moda como ejes del lesbianismo en la época y, por supuesto, el papel preponderante de la homosexualidad femenina como espacio de creación. A su vez, dan cuenta de cómo las grandes capitales europeas —⁠⁠Berlín, París y Londres⁠⁠— desarrollaron unas subculturas lésbicas emparentadas e interrelacionadas, circunstancia que ratifica el carácter universal y reconocible del lesbianismo entonces.

ESPAÑA: LA SICALIPSIS Y LA OLA VERDE

Aunque todavía poco atendida por la tradición historiográfica y académica, la España de comienzos del siglo XX asistió al florecimiento de una cultura erótica determinante en la fijación de identidades y prácticas sexuales, tanto disidentes como normativas, vigente al menos hasta el advenimiento de la dictadura franquista (Zubiaurre, 2014; Mira, 2004). Atravesadas por el desarrollo de una cultura espectacular y celebrativa, asentada en la fijación de una incipiente cultura de masas feminizada y vinculada a prácticas de consumo modernas (Clúa, 2016), la sicalipsis y su heredera, la Ola Verde (Retana, 1964), fueron el resultado de la aplicación hispánica de prácticas de modernidad internacionales vinculadas a la identidad sexual. Así, como en otros países, la sexología asistió a un amplio desarrollo (Vázquez y Cleminson, 2011)[21], mientras que, desde una cultura esencialmente comercial y frívola, florecieron dispositivos culturales —⁠⁠postales, revistas y, sobre todo, colecciones narrativas de temática erótica⁠⁠— orientados a la exhibición de las sexualidades proscritas (Durán, 2021; Zubiaurre, 2014).

La homosexualidad y el homoerotismo femeninos se posicionaron entonces como uno de los ejes centrales de estas culturas eróticas, sobre todo en la prolífica industria cultural del libro y las colecciones de novela (Sánchez, 1996; Guereña, 2019). Con un amplísimo desarrollo, único en las culturas occidentales contemporáneas, la literatura española erótica convirtió al lesbianismo un asunto principal desde comienzos del siglo, con publicaciones como Sed de amar (1903) de Felipe Trigo, padre del erotismo hispánico, o Zezé (1909) de Ángeles Vicente, colecciones como La novela exquisita o La novela pasional, donde la exhibición del lesbianismo en las tramas era constante, o colecciones específicamente lesbianas como Biblioteca Lesbos, ya en los años treinta.

La centralidad comercial del lesbianismo, rastreable también en la imposición del ya mencionado fashion lésbico (Doan, 2001) y el auge de la moda masculina, se fijó en paralelo al asentamiento de una subcultura intelectual, artística y homosexual, cuyo epicentro fue el círculo sáfico madrileño (Carretón, 2005). Creado en torno a Victorina Durán, escenógrafa y pintora vanguardista, el círculo se vinculó desde su origen a la Residencia de Señoritas y al Lyceum Club femenino, aglutinando a artistas e intelectuales como Victoria Kent, Carmen Conde o la poeta chilena Gabriela Mistral (Moreno Lago, 2021). A pesar de su carácter clandestino, el círculo operó desde finales de la década de los veinte e incluso en fechas posteriores a la dictadura franquista, con las reuniones de algunas integrantes en el exilio, y estableció conexiones con otras organizaciones internacionales y mujeres, si no abiertamente homosexuales, sí disidentes en su sexualidad.

La experiencia del círculo sáfico, sumada, por un lado, al auge del lesbianismo como motivo artístico de absoluta centralidad en la cultura erótica y, por otro, a la patologización de la experiencia homosexual, evidencian el desarrollo de una subcultura lesbiana en España a comienzos del siglo XX en absoluto desdeñable. En diálogo con otras culturas lésbicas internacionales y vertebrada por la modernidad sáfica, la fijación del lesbianismo como práctica sexual e identidad estable orquestada antes de la dictadura franquista da cuenta de hasta qué punto la homosexualidad y el homoerotismo se colaron en los imaginarios socioculturales occidentales. La centralidad de ciudades como Berlín, París e incluso Madrid en la construcción de una cultura lesbiana explicitan el amplio desarrollo científico, social y artístico que experimentaron las sexualidades disidentes durante las tres primeras décadas del siglo, así como el proyecto de visibilidad llevado a cabo por determinados sujetos politizados.

LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL Y LA RECESIÓN LÉSBICA

La Segunda Guerra Mundial supondrá un punto de inflexión en la historia del lesbianismo. Si en las décadas previas se observa cierto florecimiento cultural supeditado a núcleos urbanos y a condicionantes externos, como el desarrollo de la sexología o la expansión del modernismo sáfico, será a partir de este conflicto cuando el lesbianismo se constituya, tras un periodo de permisividad e impulso por parte de las instituciones semejante al de la Primera Guerra Mundial (Faderman, 1991), como una práctica censurable públicamente e incluso antipatriótica.

A la represión sufrida por las mujeres homosexuales en los varios regímenes fascistas que proliferaron con anterioridad y tras el conflicto armado, como fueron los casos de Alemania durante el Tercer Reich (1933-1945), la Italia de Mussolini (1922-1945) (Guazzo et al., 2010) y España durante la dictadura franquista (1939-1975), cuyas políticas homofóbicas fueron radicales, violentas y especialmente cruentas, se sumó la coacción de los regímenes democráticos surgidos tras la Segunda Guerra Mundial. El mandato de la maternidad, especialmente significativo después de la guerra, asumió una heterosexualidad obligatoria de facto y convirtió a las lesbianas en sujetos perversos (Antolin, 2022); así, la visibilidad lésbica permanecería singularmente limitada durante las décadas de 1940 y 1950, pues frente al protagonismo comercial y cultural del lesbianismo a comienzos del siglo XX, tras la Segunda Guerra Mundial se produjo una purga en las representaciones artísticas y en los discursos públicos a favor de imaginarios maternales y familiares (Tamagne, 2007).

Las lesbianas volvieron a los armarios y perdieron un patrimonio cultural que había sustentado, como en el caso de los cenáculos parisinos, una imagen positiva o al menos aceptable de la homosexualidad femenina. A su vez, asistieron a la recuperación de prácticas médicas, enfermedades mentales —⁠⁠como la histeria⁠⁠— y a la imposición de políticas de curación y medicalización tan lesbófobas como abusivas e ilegales; el lucrativo negocio de las terapias de reconversión y de los tratamientos psicológicos de curación, en boga en la década de los cuarenta y los cincuenta, se apoyó en un aparato médico, judicial y social divulgado a través de la prensa amarillista, pero también de revistas y medios especializados (Gimeno, 2005: 183). Dejar de ser lesbiana se convirtió entonces en una cuestión prioritaria.

Casos como el de Argentina resultan sintomáticos en este sentido. Aunque imbuida entonces en una etapa de crecimiento y avance social, mucho más notable que el experimentado en Europa o Estados Unidos, todavía afectados por los estragos de la guerra, la sociedad argentina de los años cuarenta no garantizó la autonomía femenina e impuso dos modelos opuestos de feminidad. Por un lado, apareció el modelo de mujer vinculado a los dogmas tradicionales de la buena esposa y del ángel del hogar; por otro, se impulsó el papel de la mujer trabajadora, activa políticamente y con capacidad para detentar poder social y económico, vinculado a la figura ambivalente de Eva Perón (Figari y Gemetro, 2009). A pesar del binomio y las contradicciones, el lesbianismo se mantuvo como tabú en ambos prototipos, haciendo de la sexualidad lésbica un asunto tan condenable como censurable. Así, aunque en las clases altas el lesbianismo se siguió tolerando e incluso se mantuvieron las figuras de las betters, nombre con el que se autodenominaron las mujeres lesbianas argentinas en las primeras décadas del siglo (Barranco, 2014), lo cierto es que la cultura lésbica se desarrolló durante estos años en la más absoluta clandestinidad. Buena prueba de ello es la novela Habitaciones de Emma Barrandéguy, texto autobiográfico escrito alrededor de los años cincuenta. Publicado por primera vez en 2002, la obra emerge como un muestrario de vivencias lésbicas y bisexuales de las mujeres pertenecientes a la clase trabajadora en la Argentina de los años treinta, cuarenta y cincuenta, dando cuenta de cómo el lesbianismo operó como una práctica privada y sujeta a ocultación constante (Moreno, 2003).

La situación del lesbianismo en Argentina en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial responde a un clima antihomosexual generalizado, aunque no letal para el desarrollo de la cultura y la historia sáficas. A pesar de las adversas circunstancias a nivel global, la homosexualidad y el lesbianismo no desaparecieron de la esfera pública por completo, sino que atravesaron un proceso ostensible de restricción y ocultamiento. Mientras que desde el ámbito de la medicina se criminalizaba a los sujetos sexualmente disidentes, los estudios filosóficos-políticos exploraban la naturaleza de la homosexualidad y el lesbianismo como respuesta a ciertos sistemas de pensamiento y creencia, al tiempo que la cultura más popular gestaba y publicitaba tramas imposibles como medida de prevención antihomosexual. Toda una delirante exhibición de la maquinaria del poder y sus mecanismos de cimentación, validación o condena de las prácticas homosexuales y de la disidencia genérico-sexual.

Un ejemplo de cómo el lesbianismo se convirtió en una categoría secundaria en el ámbito filosófico-político, desprovista de agencialidad propia, será El segundo sexo de Simone de Beauvoir, uno de los textos fundacionales del feminismo de la segunda ola. Publicada en Francia en 1949, la obra incluyó un capítulo dedicado específicamente a “La lesbiana” (Beauvoir, 2017); como subraya Burgos, este texto sobre la lesbiana se fragua desde un firme compromiso antilesbófobo crítico con la patologización psiquiátrica y médica de la homosexualidad, tan en boga entonces. Sin embargo, la defensa llevada a cabo por Beauvoir resultó ambivalente y, desde luego, no contempló el poder del lesbianismo como camino feminista de subversión (2016: 87). De esta forma, aunque preponderaba el poder del lesbianismo como modelo femenino de autonomía sexual, la autora no conectaría género y sexualidad en su análisis, apostando por la categorización de la sexualidad como una elección individual desprovista de influjos fisiológicos, pero, también, de agencialidad política. De esta manera, aunque determinante por su alegato contra la medicalización del lesbianismo, El segundo sexo no retomará la representación de la homosexualidad y el homoerotismo femeninos como herramientas políticas o artísticas de interés, como sí ocurrió en las primeras décadas del siglo.

Al inexistente protagonismo del lesbianismo en el ámbito del pensamiento se sumó, también en Francia, la persecución moral por parte de las instituciones. Fue en el año 1949 cuando apareció la llamada Commission de surveillance et de contrôle des publications destinées à l’enfance et à l’adolescence, una comisión destinada a purgar textos extranjeros y franceses de contenidos perniciosos y amorales. Impulsada por el Cartel d’action morale et sociale, la Comisión se volcó en la labor de reestablecer la moral y las buenas costumbres a través de la regulación de los productos culturales. Las sexualidades disidentes fueron perseguidas y enjuiciadas, especialmente el lesbianismo dada su vinculación histórica con ambientes prostibularios, con la pornografía en general y con la incipiente cultura feminista en reconstrucción. Así, son conocidos los procesos contra las novelas de temática lésbica Mauvaise conscience (1955) de Suzanne Allen y Le Chemin des écolières de Juliette Cazal (1957), los únicos textos pertenecientes a editoriales reconocidas censurados en los cincuenta por la Comisión (Antolin, 2022b).

Mientras que el feminismo europeo dialogaba con el valor político de la disidencia sexual y sus limitaciones culturales, Estados Unidos se encontraba inmerso en un clima asfixiante marcado por las prácticas del senador Joseph McCarthy. Propulsor de políticas anticomunistas y antihomosexuales durante los primeros años de la Guerra Fría (1941-1991), McCarthy abogó por la defensa de los valores tradicionales estadounidenses y por la imposición de medidas políticas conservadoras. Presa del llamado red scare, inició una campaña de persecución contra mujeres y hombres homosexuales y bisexuales justificada por el terror a una posible coacción comunista, argumentando que las mujeres y los hombres homosexuales resultaban fácilmente intimidables debido el oprobio social vinculado a su condición. Así, homosexualidad y comunismo se unificaron y el lavender scare se expandió por todo el país (Stein, 2012).

El influjo del macartismo y la persecución gubernamental lograron fijarse en las instituciones y, por supuesto, alcanzaron todas las áreas de la cultura y el entretenimiento. A este respecto, sobresale la proliferación de novelas pulp de temática lésbica experimentada en el periodo, un suceso tan marcadamente nocivo como extrañamente sugestivo que muestra hasta qué punto la cultura popular ha sido, y es, empleada como una herramienta de control social de los sujetos disidentes. Lejos de ofrecer relatos positivos, estas novelas pulp, baratas y masivamente consumidas, advertían a las mujeres disidentes sobre los inconvenientes de su condición: las protagonistas acababan solas, se suicidaban o asumían una heterosexualidad impuesta como solución a sus adversidades. Sin embargo, recuerda Faderman que al tiempo que los pulps, con portadas que mostraban a mujeres intercambiando miradas eróticas o encerradas en un abrazo, impusieron un relato unitario que condenaba al lesbianismo, su venta accesible en kioscos y tiendas de comestibles terminó democratizando el conocimiento sobre él. Así, aunque las tramas dibujaban las relaciones lesbianas como repulsivas y enfermizas, lo cierto es que las mujeres homosexuales estadounidenses encontraron un espacio de representación que, previa purga homofóbica, ofrecía narraciones románticas y cargadas de erotismo (1991: 146). No en vano las autoras más reconocidas del género fueron mujeres lesbianas o bisexuales: desde Ann Bannon, célebre por su saga The Beebo Brinker Chronicles, hasta Patricia Highsmith, autora de The Price of Salt, fundamental por dinamitar la tradicional imagen oscura del lesbianismo y ofrecer un final feliz para sus protagonistas.

Lejos de resultar baladí, el hecho de que estas novelas fuesen publicadas y devoradas por mujeres homosexuales y bisexuales sugiere que, a pesar de las hostilidades políticas, la homosexualidad y el lesbianismo no se erradicaron ni los sujetos disidentes desaparecieron, y buena prueba de ello fueron los informes Kinsey. Estas investigaciones, llevadas a cabo por el sexólogo Alfred Kinsey, reflejaron los comportamientos sexuales de la población norteamericana revolucionando la percepción general sobre la homosexualidad al revelar su recurrencia entre las mujeres y hombres entrevistados. En su estudio sobre la Conducta sexual de la mujer (1953), continuación de la Conducta sexual en el hombre (1947), Kinsey exponía que alrededor de un 20 % de las mujeres norteamericanas habían experimentado o experimentaban prácticas sexuales de carácter lésbico (Gimeno, 2005: 184), lo cual desafiaba la noción de que la homosexualidad era patológica, enfermiza e inusual. Así, las investigaciones de Kinsey pusieron en duda la autenticidad del régimen de McCarthy enfrentándose a una cosmovisión tan homofóbica como misógina cuyos argumentos parecían diluirse al calor de los datos aportados. Además, la internacionalización de su investigación, fruto del revuelo que supuso en Estados Unidos, alteró los juicios sobre la homosexualidad imperantes en otras naciones y culturas, forzadas entonces a cuestionar la legitimidad de sus políticas homofóbicas.

La lesbofobia institucionalizada tras la Segunda Guerra Mundial por los variados gobiernos occidentales, democráticos o no, supuso un duro golpe para el lesbianismo y la vida de las mujeres homosexuales. No obstante, como en el caso de las lectoras norteamericanas del pulp lésbico, determinados círculos continuaron funcionando y las mujeres disidentes siguieron organizándose a través de redes clandestinas y espacios de sociabilidad encubiertos, incluso en lugares tan poco favorables como la España franquista (Albarracín, 2012). De esta forma, no es de extrañar que desde finales de la guerra los sujetos disidentes comenzaran a organizarse y a ejercer acciones políticas más notorias, iniciando así un cambio de paradigma que culminaría con el llamado movimiento homófilo, título con el que se denominó al segundo movimiento homosexual surgido en Occidente durante el siglo XX.

EL MOVIMIENTO HOMÓFILO
Y EL DESPERTAR DEL FEMINISMO

Los años cincuenta y sesenta se caracterizaron por la proliferación de diversas culturas lésbicas urbanas delimitadas por cuestiones como la raza o la clase social. Esta diversidad promovió, por un lado, la multiplicación de acciones políticas y organizativas y, por otro, la diversificación de experiencias culturales y el surgimiento de grupos heterogéneos en el seno del lesbianismo. El movimiento homófilo, particularmente notorio en Estados Unidos, favoreció la creación de asociaciones gays y lesbianas, al tiempo que, desde una perspectiva menos politizada, incidió en la fijación de un entramado social y urbano marcadamente homosexual determinante para la construcción de las culturas LGBTIQ+ actuales que se expandiría globalmente.

En el caso de las mujeres homosexuales y bisexuales, una de las experiencias más decisivas del movimiento homófilo fue la formación de las Daughters of Bilitis (DOB)[22]. Constituidas en San Francisco en 1955, las DOB aparecieron como una alternativa más segura a los bares de lesbianas, ilegales entonces y amenazados constantemente por la policía. Lo que emergió como una suerte de club social lésbico organizado en torno a cuatro parejas formadas por Rose Bamberger, la ejecutora, y Rosemary Sliepen, Del Martin y Phyllis Lyon, Marcia Foster y June y Noni Frey y Mary (Metcalf, 2021), se transformó rápidamente, gracias al impulso de Del Martin y Phyllis Lyon, en una verdadera asociación prohomosexual. En un momento político especialmente complicado debido a la imposición del mencionado macartismo, circunstancia que marcó el carácter semiclandestino de la organización en sus comienzos, las Daughters of Bilitis establecieron una serie de estrategias para garantizar la integración de las mujeres homosexuales en la sociedad, involucrándose en acciones políticas a favor de los derechos de las lesbianas y de la legitimación de la homosexualidad. Así, las DOB fijaron cuatro pilares de acción fundamental: la educación de las mujeres homosexuales —⁠⁠con acciones como presentaciones públicas, bibliotecas especializadas, etc.⁠⁠—; la promoción de mejoras en la educación pública con el fin de desterrar tabúes y prejuicios; la implementación de proyectos de investigación para ampliar el conocimiento sobre la homosexualidad y, finalmente, el impulso de reformas legales para garantizar la protección de este grupo minoritario (Katz, 1974; Stein, 2012: 58).

Del mismo modo, en 1956, tan solo un año después de su formación, las DOB comenzarían a publicar The Ladder, la primera revista exclusivamente lésbica publicada en Estados Unidos (Martin y Lyon, 2001). De temática heterogénea, The Ladder se inició como una publicación cultural y apolítica centrada en la promoción de un estilo de vida lésbico y alegre; sin embargo, conforme la década de los sesenta se abrió paso, tanto la revista The Ladder como las Daughters of Bilitis se vieron sujetas a un proceso de remodelación interna que trajo consigo una división total de los miembros, debido en parte al impulso del feminismo y a la politización del movimiento homosexual. Por un lado, algunas mujeres reclamaban un aumento de las acciones políticas y contestatarias e insistían en la necesidad de radicalización del movimiento lésbico; por otro, las representantes de un sector más liberal rechazaban este activismo vehemente a favor de las políticas de igualdad y convivencia. El imposible entendimiento entre ambas facciones desembocaría, ya en la década de los setenta, en el fin de la revista y en la dispersión definitiva de las DOB (Stein, 2012: 70), asociación fundamental para el desarrollo del movimiento homófilo y definitoria para la temprana divulgación del lesbianismo y de la homosexualidad femeninos.

Esta división a la que se enfrentaron las DOB en la década de los sesenta no fue solo producto de la evolución de los paradigmas ideológicos, sino que, de alguna manera, fue el resultado de tensiones preexistentes en la comunidad lésbica estadounidense. Como en el caso de Argentina con las betters o en la Francia de comienzos del siglo con el safismo altocultural, durante la mitad del siglo XX se desarrollaron dos subculturas lésbicas opuestas en Estados Unidos: la cultura butch-femme y la cultura de las lesbianas kiki (Faderman, 1991). Vertebradas por la clase social y la raza, las lesbianas butch y femme pertenecían a la clase trabajadora, siendo mujeres jóvenes y, en ocasiones, racializadas, mientras que las lesbianas kiki se identificaban con mujeres maduras burguesas vinculadas a clases sociales más acomodadas. Así, frente al protagonismo de los roles y de la cultura bar existente en la cultura butch-femme, ligada a los estratos sociales más bajos, las lesbianas kiki adoptaron un estilo más andrógino y, en parte, convencionalmente femenino, juzgando los dogmas y la aparente constricción del estilo butch-femme a través de plataformas como The Ladder. En un momento en el que feminismo comenzaba a popularizarse y a constituirse como una doctrina político-social relevante también en el seno del movimiento de liberación homosexual, el juego de identidades de las butches-femmes fue el foco del conflicto suscitando opiniones contradictorias: desde la aceptación y promoción del binomio, pues se trataba del único significante históricamente visible del deseo bollero queer (Halberstam, 2008: 150), hasta un rechazo radical justificado en su supuesta vinculación con los roles heteropatriarcales y en la censura a cualquier configuración de masculinidad femenina (ídem).

El conflicto entre estas dos subculturas lésbicas continuó sin modificaciones durante la mayor parte de la década de los sesenta debido, en parte, a la indiferencia que suscitaron los movimientos contraculturales y libertarios, como el movimiento hippie, dentro de la cultura lesbiana. Sin embargo, a pesar de que la efervescencia cultural de los setenta no modificó los intersticios de las subculturas lésbicas mencionadas, sí que favoreció el nacimiento de nuevos grupos, conformados en su mayoría por lesbianas jóvenes con formación universitaria y en contacto con otros grupos politizados. Estas mujeres, que llegaron a la adultez en los sesenta con el despertar del feminismo y el movimiento homófilo, no estaban dispuestas a adscribirse a ninguna de las dos subculturas anteriores, de manera que se alejaron de la pareja butch-femme y, a su vez, censuraron todo posicionamiento moderado o conciliador sobre su condición sexual (Faderman, 1991: 187). Conscientes de la urgencia de una politización efectiva, muchas de ellas se integraron dentro del movimiento feminista dotando por primera vez al safismo de un marco político específico; a partir de entonces, el lesbianismo no solo designaría una condición u orientación afectivosexual, sino que se transformaría en un espacio político sumamente productivo. Este hecho, que amplió el alcance del movimiento feminista y reconfiguró su agenda política, primero, en Estados Unidos y, posteriormente, en el resto de Occidente, trajo consigo una revolución interna dentro del movimiento fundamental en la década de los setenta. A partir de entonces el feminismo se diversificó y dividió, no sin tensiones internas, en facciones específicas vinculadas a las exigencias de cada grupo. De esta manera, surgiría el llamado feminismo lesbiano, fruto de las demandas del feminismo de la segunda ola y vinculado al despertar del movimiento homosexual contemporáneo, especialmente notable en esta década.

LOS SETENTA: STONEWALL
Y EL AUGE DEL FEMINISMO LESBIANO

El 28 de junio de 1969, en medio de una acalorada campaña electoral por la alcaldía de Nueva York, la policía llevó a cabo una de las habituales redadas en el Stonewall Inn, un bar gay situado en el conocido barrio queer de Greenwich Village. Contraria a la dinámica acostumbrada en estas batidas, en las que los policías clausuraban el sitio obligando a todos los clientes a retirarse, la clientela de aquella noche del Stonewall se congregó enfrente del bar y organizó un motín. Inspirados sin duda por los movimientos sociales del momento y sus prácticas, unos doscientos clientes de la clase trabajadora entre los que se encontraban drag queens, hombres homosexuales y algunas lesbianas butch, comenzaron una revuelta que se extendió durante varios días y que se saldó con varios policías y manifestantes heridos, incendios y destrozos en el vecindario y grafitis exhortando a la legalización del movimiento homosexual (Faderman, 1991: 195; Mira, 2004).

La rebelión de Stonewall fue una de las primeras respuestas virulentas a un ambiente de persecución irrespirable vinculado al acoso de la cultura del bar y, específicamente, al hostigamiento de la clase trabajadora homosexual, trans y queer. El contraataque emprendido espontáneamente aquella noche se convirtió en un emblema para el movimiento homosexual y en un punto de inflexión en la historia del colectivo LGBTIQ+, crucial dado su alcance y repercusión internacionales. Así, la noticia corrió como la pólvora y, lejos de funcionar como una advertencia, provocó la unificación global del movimiento y el emprendimiento de acciones más contundentes y radicales a favor de los derechos y libertades de las personas homosexuales y sexualmente disidentes. La aparición del Gay Liberation Front (Frente de Liberación Gay) en Nueva York, una organización política conformada por hombres y mujeres homosexuales cuyo alcance se expandió a otros países como Gran Bretaña, Canadá, Francia o México (Trujillo, 2009a), fue la muestra definitiva de la universalización del movimiento homosexual.

Sin embargo, la rebelión de Stonewall no fue el único hito reseñable de la época, pues otro acontecimiento determinante tuvo lugar en el trasvase de décadas: la publicación de la Política sexual de Kate Millet (1970). Esta obra, germen de la crítica literaria feminista, reveló como la cultura patriarcal y heterosexista había vertebrado históricamente la sexualidad de hombres y mujeres, delimitando sus relaciones y prefigurando sus identidades. En relación con los acontecimientos de Stonewall, y vinculado al desarrollo político del lesbianismo, el texto de Millet ponía sobre la mesa la necesidad de repensar la cultura sexual como un dispositivo político y cultural y no natural o biológico, ofreciendo a las mujeres, tanto heterosexuales como homosexuales, un nuevo enfoque en el progreso de sus demandas feministas y en la lucha por los derechos del colectivo homosexual.

El protagonismo que alcanzó la cuestión sexual dentro del movimiento feminista, epicentro de grandes disputas y divisiones internas, se trasladó al movimiento de liberación homosexual. El desencanto de muchas mujeres lesbianas y bisexuales dentro del movimiento y sus organizaciones, dominadas y dirigidas en su mayoría por hombres y focalizadas en las demandas homosexuales masculinas, desencadenó una migración del movimiento de liberación homosexual al movimiento feminista vehiculada no solo por la situación de marginalidad, sino también por la urgencia de constituir un movimiento propio, autónomo y vertebrado por la cuestión del género y la sexualidad. Teniendo en cuenta estos precedentes, no sorprende que en 1970 apareciera el primer colectivo de lesbianas feministas de la historia en Nueva York, las llamadas Radicalesbians[23]. Esta organización, una de las más representativas del feminismo lésbico norteamericano de los setenta, redefinió el lesbianismo desde una perspectiva política al desligarlo de la cuestión sexual considerando que las categorías sexuales son fruto de un sistema heteropatriarcal que discrimina los comportamientos sexuales disidentes, y extenderlo a todas aquellas “mujeres identificadas como mujeres”, haciendo de lo lesbiano una cualidad intrínsecamente feminista (Stein, 2012: 93). Si bien el feminismo lesbiano radical no negó la existencia de lesbianas primarias —⁠⁠esencialistas que creían que habían sido lesbianas desde que tenían memoria⁠⁠—, alentó a las mujeres a convertirse en lesbianas existencialistas o electivas, es decir, a tomar una decisión política consciente, rachazar la heterosexualidad y abrazar el lesbianismo (Faderman, 1991: 207). Así, cuando en 1972 el colectivo The Furies, fundado por dos de las más significativas Radicalesbians: Rita Mae Brown y Cynthia Funk, junto con Charlotte Bruch, publicó el manifiesto Lesbians in Revolt, estas activistas crearon un texto en el que, además de insistir en la consideración del lesbianismo como ginoidentificación, subrayaban su capacidad política y antipatriarcal (Suárez Briones, 2019: 15). El desarrollo de este lesbianismo político[24] y la expansión del separatismo lésbico dentro del movimiento feminista y del movimiento de liberación homosexual, rastreable en la obra de autoras como Ti-Grace Atkinson o Jill Johnston, culminará con uno de los textos más significativos del feminismo lesbiano radical: Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana de Adrienne Rich, publicado ya en la década de los ochenta.

En Francia la situación fue distinta, aunque paralela. El Mouvement de Libération des Femmes (MLF), gestado durante las protestas de Mayo de 1968 (Duchen, 2013), apareció tras la unificación del grupo Féminisme, Marxisme, Action (FMA), organizado entorno a feministas como Anne Zelensky, Jacqueline Feldman, Christine Delphy y Emmanuèle de Lesseps, y el grupo de Vicennes, gestado en torno a Monique Wittig, Antoinette Fouque, Françoise Barret-Ducrocq y Namascar Shaktini, reconocidas feministas lesbianas radicales y teóricas del lesbianismo político (Suárez Briones, 2013: 18). La relación entre feminismo y lesbianismo, por tanto, se conformó como un elemento central dentro del movimiento feminista francés desde su origen. Sin embargo, las lesbianas francesas no se limitaron a integrarse en el MLF, sino que formaron parte de otras asociaciones específicamente homosexuales como el Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire (FHAR), impulsado en 1971 tras los disturbios de Stonewall por Françoise d’Eaubonne, una reconocida feminista radical precursora del ecofeminismo (ibid.: 33). El FHAR, responsable de organizar la primera manifestación del orgullo parisina el 1 de mayo de 1971, respondió originariamente a las demandas de las feministas radicales francesas, quienes contemplaron la necesidad de reivindicarse no solo como feministas, sino también como integrantes del colectivo homosexual; sin embargo, fue la misoginia imperante en el grupo la que terminaría desgranándolo y apartando a las mujeres homosexuales de la asociación, lo que las obligó a reorganizarse en nuevos grupos. Entre estos destacarían las Gouines rouges de Monique Wittig, una organización exclusivamente lésbica y feminista destinada a reconstruir la autonomía femenina ensombrecida por el FHAR, y también ligada a la MLF (Bonnet, 1997).

A diferencia de la escisión norteamericana, lo que ocurrió con el movimiento lésbico-feminista francés es que este quedó absorbido por el Mouvement de Libération des Femmes debido, en parte, al impacto que el lesbianismo político ejerció en el movimiento general de mujeres hasta los años ochenta. Con todo, a pesar de que políticamente el feminismo lesbiano radical fuese asimilado en principio por movimientos más generales, es cierto que en el plano artístico y literario su evolución fue bien distinta, pues algunas escritoras de los setenta retomaron el gesto de las creadoras de principios de siglo y conformaron obras de temática lésbica en las que las relaciones entre mujeres se estructuraban en torno a una mitología lesbiana única y excepcional (Turbiau, 2022: 117). Wittig, la autora más reseñable y verdadera protagonista del movimiento feminista lesbiano francés de estas décadas, publicó Les Guérillères en 1969, novela híbrida, poema fragmentado, en la que ofreció un relato de la guerra de los sexos y la liberación de las mujeres, y Le Corps lesbien en 1973. Del mismo modo, en 1976 escribió junto a su pareja Sande Zeig el reconocido Brouillon pour un dictionnaire des amantes, texto en el que la sexualidad, el erotismo lesbiano y la supremacía del amor entre mujeres se colocan en el epicentro de la narración.

La pacífica convivencia entre el feminismo y el feminismo lesbiano y radical francés llegó a su fin a comienzos de los ochenta. El conflicto estalló en febrero de 1980 cuando en el número siete de la revista Questions féministes, una de las publicaciones más importantes de Francia iniciada en 1977, fueron publicados dos artículos radicalmente opuestos: “La pensée Straight” de Monique Wittig y “Hétérosexualité et féminisme” de Emmanuèle de Lesseps (Martel, 1999: 117). En el primero, Wittig revelaba cómo la heterosexualidad había funcionado históricamente como sistema de opresión de las mujeres y sujetos disidentes definiendo las categorías hombre y mujer en términos políticos, económicos y sociales opuestos; al exhibir el carácter idelógico y cultural del sexo como categoría orquestada por el sistema heterosexual, Wittig instaba a los sujetos homosexuales a desidentificarse como mujeres u hombres y desvincularse del sistema opresor. El artículo, centrado en la cuestión feminista y lesbiana, concluyó con una de las sentencias más determinantes de la historia del feminismo lesbiano contemporáneo: “Las lesbianas no son mujeres” (1992: 32), máxima radical en la que Wittig aglutinó magistralmente la base ideológica de su pensamiento y su activismo. En el segundo artículo, en cambio, Lesseps discurriría en torno a las posibilidades que la unión entre la heterosexualidad y el feminismo podía ofrecer a las mujeres feministas, censurando abiertamente el ataque al deseo heterosexual y la existencia de etiquetas.

El cisma generado entre ambos textos, que desembocó en la desaparición de la revista debido a las tensiones irresolubles por parte del comité editorial en torno a la cuestión lesbiana (Suárez Briones y Fariña, 2020), descubrió la existencia de facciones opuestas dentro del feminismo francés a finales de los setenta: el feminismo lesbiano radical, paralelo al feminismo lesbiano radical y separatista norteamericano, y un feminismo hegemónico que, aunque combativo, evitaba especificaciones incómodas en favor de la homogeneidad y el consenso. Así, no sorprende que feministas destacadas como Christine Delphy, quien además era lesbiana, apostaran por la continuidad sobre la escisión argumentando que el movimiento feminista incluía a mujeres homosexuales, pero que no debía seguir una dirección exclusivamente lésbica (Martel, 1999: 117), al tiempo que otras feministas lesbianas se organizaron en grupos radicales e independientes como el Front des Lesbiennes Radicales, formado en 1980.

Las tensiones experimentadas dentro del movimiento feminista en torno a la causa lesbiana vividas en Francia, herederas del feminismo norteamericano, son aplicables a las sostenidas a lo largo de los setenta en países como Italia, Reino Unido, Alemania o España, entre otros. Así, por ejemplo, Rosanna Fiocchetto recuerda en un personalísimo artículo como el feminismo italiano discriminó desde sus orígenes a las mujeres lesbianas, limitándolas a la esfera de lo privado o devaluando abiertamente el lesbianismo como una etiqueta (1990: 229). El movimiento feminista, que brotó con colectivos como la Rivolta Femminile, fundado por la filósofa Carla Lonzi en 1970, se adscribió al feminismo de la diferencia, postulando una total desidentificación de las estructuras patriarcales, tanto culturales como políticas (Solorza, 2015), pero eludiendo al lesbianismo de su agenda política. En paralelo, el movimiento homosexual italiano se organizaba en colectivos como el Fronte di Liberazione Omosessuale, impulsado en 1971 por la activista lesbiana Mariasilvia Spolato, o el Fronte Unitario Omosessuale Rivoluzionario Italiano (FUORI), creado por Angelo Pezzana; estos fueron responsables de organizar la primera manifestación homosexual italiana llevada a cabo en 1972 en San Remo como respuesta al I Congresso di Sessuologia, organizado por el Centro Italiano di Sessuologia (CIS), dedicado al estudio de las sexualidades desviadas (Mora, 2023). A pesar de que la participación de colectivos feministas en acciones llevadas a cabo por el movimiento homosexual, como ocurrió en San Remo (ibid.: 423), fue notable durante la década, el compromiso con el lesbianismo en clave feminista no se formalizó. La falta de atención prestada a la causa lesbiana desembocaría en la escisión experimentada en el seno del movimiento feminista italiano a partir de la década de los ochenta, momento en el que las mujeres homosexuales iniciaron una andadura propia a través de grupos como Identità Lesbica, fundado por Susana Fiocchetto en 1981, o el Collegamento Tra Lesbiche Italiane, que apareció al año siguiente, dando lugar a un movimiento feminista y lésbico que vinculó las demandas del movimiento feminista y del movimiento homosexual.

En Reino Unido, tras el impulso sufragista de la primera ola, el feminismo y todo atisbo de lesbianismo organizado permanecieron en la sombra durante varias décadas. No fue hasta los años sesenta cuando surgieron algunas organizaciones lésbicofeministas importantes como el Minorities Research Group (MRG), semejante en sus demandas y posicionamientos a las Daughters of Bilitis norteamericanas (Faderman, 1991: 390). El MRG, que nació en 1963 bajo el impulso de Esme Langley, escritora y periodista, fijó un mapa de ruta en el que la visibilidad lésbica, la educación de la opinión pública sobre el lesbianismo y la necesidad de crear una comunidad homosexual femenina se unificaron, focalizándose así en la normalización de la imagen de las lesbianas. Apoyado en su propia revista, Arena Three, desde la que promocionaron y reconstruyeron una cultura exclusivamente lésbica, el MGR celebró asambleas y reuniones en locales queer como el mencionado Club Gateways, aparecido en Londres en 1931, todo un símbolo de la cultura lésbica inglesa, al igual que charlas y demás actividades sociales (Hamer, 2016). Sin embargo, como en el caso de las DOB, la presencia de grupos como el MRG o Kenric se diluyó a favor de asociaciones más politizadas y vinculadas al movimiento homosexual, por un lado, o al movimiento feminista por otro. Entre estas destacó el llamado British Women’s Liberation Movement (BWLM), cuya fecha de arranque se ha fijado tradicionalmente en 1970[25] (Binard, 2017:1), y que emergió como un arma contra la opresión de las mujeres en los ámbitos familiares y laborales, y al que muchas mujeres homosexuales se afiliaron. Y es que, como puede imaginarse, conforme el movimiento de mujeres evolucionó, a las luchas originales se sumaron otras demandas orientadas a reconfigurar no ya la situación material de las mujeres, sino el régimen sociocultural que las dominaba: el heteropatriarcado, dejando entrever la influencia del feminismo norteamericano y, en concreto, el influjo de las tesis del feminismo lesbiano. De esta forma, cuando en la conferencia nacional del BWLM de 1978 las feministas lesbianas radicales Sheila Jeffreys y Sandra McNeil propusieron derogar todas las demandas tradicionales del grupo y unificarlas en una, subrayando que el único objetivo del movimiento feminista debía ser la destrucción del heteropatriarcado, la homogeneidad del BWLM se desvaneció (Binard, 2017: 6).

El feminismo lesbiano se estableció como una de las facciones más destacables dentro del movimiento feminista inglés, llegando a contar con publicaciones propias como Shappo (1972-1981) o The Onlywoman Press (1974-2016), al igual que con grupos organizados como Leeds Revolutionary Feminist Group, fundado en 1977. Esta organización, la más destacada en lo que respecta al feminismo lesbiano en la década de los setenta, organizó las marchas Reclaim the Night inspiradas por el movimiento feminista alemán[26], destinadas a denunciar la inseguridad y la violencia que las mujeres experimentaban en la vía pública, especialmente durante la noche (Mackay, 2015). Del mismo modo, fueron las responsables de publicar textos sumamente revolucionarios y conflictivos como el panfleto Political Lesbianism: The Case Against Heterosexuality (1971), y su reedición Love your enemy? The debate between heterosexual feminism and political lesbianism (1981), publicaciones que en clara línea con los objetivos del feminismo lesbiano radical instaba a las mujeres a declararse lesbianas políticas, al tiempo que presentaban al lesbianismo como única arma posible contra el heteropatriarcado (Hamer, 2016: 200).

En Alemania, el intento de revivir un movimiento lésbico alemán tras el esplendor experimentado durante las décadas de los veinte y los treinta se inició débilmente a mediados de los cincuenta con la publicación de la revista lésbica Aphrodite. En 1971, cuando los hombres homosexuales comenzaron a organizarse tras el estreno en Berlín de la película fundacional del movimiento Nicht der Homosexuelle ist pervers, sondern die Situation, in der er lebt (No es el homosexual el que está pervertido, sino la situación en la que vive), filmada por el cineasta Rosa von Praunheim, las lesbianas se unieron a ellos y formaron el Grupo de Mujeres dentro del Homosexuelle Aktion Westberlin (Acción homosexual del Berlín occidental) (HAW), dirigidas por Gisela Necker. Con el surgimiento del feminismo, estas mujeres encontraron un espacio político menos hostil y específicamente femenino, circunstancia que desembocó en la ruptura con el HAW y en la formación de grupos lesbianos como el Lesbisches Aktions-Zentrum (Centro de Acción Lésbica) (LAZ) en 1975, responsables de impulsar el Lesben-Frühlings-Treffen (Encuentro de primavera lésbico) (LFT), vigente en la actualidad, o el Gruppe L74, conformado por mujeres mayores de clase media (Faderman, 1991: 389). La segunda ola feminista alemana, cuya fecha de nacimiento se puede fijar en 1970 con la aparición de la Sozialistischer Frauenbund Westberlin (Liga de Mujeres Socialistas de Berlín Occidental) (SFB), fue impulsada por mujeres lesbianas desde sus comienzos, dando cuenta de cómo en Alemania frente al tradicional separatismo de otros países occidentales se logró una integración más efectiva entre el colectivo feminista y las demandas de las feministas lesbianas. Estas últimas, como a comienzos de siglo, desarrollaron un gran trabajo en la expansión social y cultural del lesbianismo publicando revistas como Lesbenpresse (Prensa Lesbiana) o Unsere Kleine Zeitung (Nuestro pequeño periódico), al igual que obras literarias como Häutungen (Mudas) (1975) de Verena Stefan, radicalmente vinculada con la doctrina del feminismo lesbiano norteamericano en su tratamiento del sexo lésbico, representado como una liberación de las imposiciones del sexo heterosexual[27] (Faderman, 1991: 389).

En España, aunque con un arranque clandestino debido a la represión franquista, el movimiento feminista y el movimiento homosexual lograron emerger tímidamente desde la década de los sesenta. En el caso del primero, su origen contemporáneo se liga al Movimiento Democrático de las Mujeres (MDM), organización creada en 1965 y vinculada al Partido Comunista de España, todavía ilegal; el MDM, que nació con el doble objetivo de apoyar las campañas a favor de la amnistía y de responder a los problemas cotidianos de las mujeres, relacionados con el cuidado del hogar y la familia (Arriero, 2015: 112), terminaría convertido en el Movimiento de Liberación de la Mujer (MLM) tras la muerte del dictador Francisco Franco; un cambio de nombre que vino a subrayar la evolución ideológica del movimiento feminista, más politizado a partir de entonces y vinculado al feminismo de la segunda ola europeo y norteamericano. Del mismo modo, ya en la década de los setenta, el feminismo continuó avanzando como muestra la celebración de las Primeras Jornadas de Liberación de la Mujer (1975), Primeres Jornades Catalanes de la Dona (1976) o la aparición del Colectivo Feminista de Madrid (1976-1980) y el Partido Feminista de España en 1979 (Grupo España, 2011).

En el caso del movimiento homosexual, la primera tentativa de crear una organización nacional tendrá lugar en 1971 con la aparición del Movimiento Español de Liberación Homosexual (MELH), todavía clandestino debido a la vigencia de la Ley sobre peligrosidad social y rehabilitación social, aprobada en 1970. No será hasta la muerte del dictador cuando se posibilite el nacimiento de otras organizaciones, ya reconocidas, como el Front d’Alliberament Gai de Catalunya (FAGC) en 1975. Como explica Trujillo, las primeras lesbianas que se organizan en España lo hacen en el interior de los frentes; es el caso, por ejemplo, del Collectiu de Lesbianes de Barcelona (CLB) que comienza a colaborar con el FAGC en septiembre de 1977[28]. No obstante, estas colaboraciones fueron breves, pues pronto se produjo una migración de las lesbianas del movimiento homosexual al movimiento feminista, tal y como muestra la integración del CLB en la Coordinadora Feminista en 1978 (Trujillo, 2009b: 69). Dicho trasvase no se produjo sin contrariedades, como se adivina tras el repaso histórico por otros países, ya que las lesbianas continuaron sufriendo discriminación dentro del propio movimiento feminista, circunstancia que mantuvo a muchas integradas en los frentes homosexuales al menos hasta la década de los ochenta.

En paralelo al desarrollo de un movimiento feminista y lésbico en España, aflora, por primera vez desde comienzos de siglo, una cultura lésbica más o menos destacada. Aparecen así novelas de temática lésbica o que incluyen temas vinculados con la homosexualidad o el homoerotismo femeninos como Julia de Ana María Moix (1970); Te deix, amor, la mar com a penyora de Carme Riera (1975); El mismo mar de todos los veranos (1978) y El amor es un juego solitario (1979) de Esther Tusquets, y Crónica del desamor (1979) de Rosa Montero (Barrera, 2019: 245). También se desarrollan espacios de ocio, bares y clubes lésbicos como el Daniel’s en Barcelona (Simón, 2019) o el famoso Pourquoi pas? de Torremolinos, que apareció en 1968 (Gómez, 2018).

En Latinoamérica, durante los setenta se asiste a la aparición de las primeras organizaciones lesbianas, vinculadas en la mayoría de los casos a los diferentes Frentes de Liberación Homosexual. Así, en México, donde el Frente apareció en 1971 (Hinojosa, 2001), se crean el Grupo Lambda de Liberación Homosexual y el Grupo Autónomo de Lesbianas OIKABETH (Barreto, 2006), mientras que en Argentina verá la luz en 1972 el mítico Grupo Safo, vinculado al FLH argentino (Tarducci, 2014), sobre cuyas fundadoras apenas existen datos más allá de la participación de Ruth Mary Kelly, activista feminista y bisexual, quien mantuvo una difícil relación con la Unión Feminista Argentina (UFA) debido a su defensa del trabajo sexual, del lesbianismo y la bisexualidad (Theumer, 2017).

LOS OCHENTA, LA GUERRA DE SEXOS Y EL SIDA

El desarrollo del movimiento homosexual y el despertar de la conciencia lésbicofeminista experimentados en los setenta permitieron una suerte de renacimiento de la cultura lésbica a nivel mundial. En Estados Unidos, como explica Stein, los barrios y las comunidades lesbianas crecieron en tamaño y complejidad, hasta el punto de que zonas como The Mission en San Francisco, Park Slope en Nueva York o Jamaica Plain en Boston se transformaron en epicentros lesbianos de referencia. La expansión de bares, clubes y cafeterías, centros comunitarios y grupos de apoyo, librerías y editoriales, junto con otros negocios impulsados por mujeres lesbianas y orientados a satisfacer las necesidades del grupo proliferaron entonces en un desarrollo sin precedentes. Del mismo modo, la fijación de una cultura comercial lésbica se desplegó; buena muestra de ello fue, por ejemplo, el éxito del sello discográfico Olivia Records, fundado en 1973 por un grupo de mujeres lesbianas, que resultó fundamental en el establecimiento de una cultura musical exclusivamente homosexual femenina (2012: 117).

Como se observa, los años ochenta supusieron la expansión y fijación definitiva de una cultura para lesbianas en Estados Unidos; sin embargo, esta cultura no se construyó de manera homogénea, sino que se nutrió de puntos de vista y posicionamientos ideológicos diversos, incluso opuestos, en una evolución frenética y constante. Así, a la ruptura experimentada en la década anterior con el nacimiento del feminismo lesbiano radical, se sumarían otras en estos años vinculadas a los debates sobre el radicalismo político, el separatismo lésbico, la liberación sexual, la transexualidad o el racismo blanco. Esta última disputa, que vino a remarcar el racismo intrínseco del movimiento feminista desde su origen, promovió desde los setenta la constitución de organizaciones como la National Black Feminist Organization (NBFO), fundada en 1973, o el Combahee River Collective, en 1974, mostrando la necesidad de ampliar el alcance del feminismo burgués y liberal. Así, en los ochenta, el feminismo interseccional, término acuñado por la abogada afroestadounidense Kimberlé Crenshaw, lograría asentarse como marco conceptual y paradigma feminista a través de propuestas como la publicación Kitchen Table: Women of Color Press en 1980, una revista fundada por Bárbara Smith y Audre Lorde, dos de las feministas lesbianas negras más reconocidas de la historia, o textos como This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color (1981), de las chicanas Cherríe Moraga y Gloria E. Anzaldúa (Viveros, 2016).

Esta ampliación de horizontes permitió la inclusión dentro del feminismo hegemónico de corrientes feministas tradicionalmente ignoradas, así como la aparición de un feminismo lesbiano organizado en otros territorios más allá de Europa y Estados Unidos. En este sentido, destaca especialmente el caso de Latinoamérica, pues en 1981 se celebraría en Bogotá el Primer Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe, al que le seguiría un segundo Encuentro en Lima en 1983, determinante para el desarrollo del feminismo lesbiano latinoamericano. Allí, gracias a la participación de activistas como la mexicana Claudia María Hinojosa, cofundadora del mencionado Grupo Lambda de Liberación Homosexual mexicano en 1978, entre otras, tuvo lugar un taller dedicado a tratar la cuestión del lesbianismo dentro del feminismo: un punto de inflexión para todas las mujeres lesbianas o no presentes en aquel encuentro. El impacto del debate para la comunidad lésbicofeminista latinoamericana fue definitivo y motivó la aparición de asociaciones como el Grupo de Autoconciencia de Lesbianas Feministas (GALF) en Perú o el Colectivo Lésbico Feminista Ayuquelén en Chile (Riquelme, 2004).

Como explica la propia Claudia María Hinojosa, en marzo de 1986, durante la Novena Conferencia del International Lesbian Infomation Service (ILIS), organización internacional de carácter global fundada en 1980 como herramienta de unión en torno a los feminismos europeos, asiáticos y latinoamericanos, las feministas latinoamericanas tomaron conciencia de sus semejanzas y decidieron organizar el I Encuentro Lésbico Feminista Latinoamericano y del Caribe en México, justo unos meses antes del IV Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe celebrado en el mismo país. El éxito del encuentro, en el que participaron Brasil, Chile, Costa Rica, México, Nicaragua, Perú, Puerto Rico, República Dominicana, latinas europeas y estadounidenses, observadoras de España, Holanda, Trinidad y Tobago, Estados Unidos, una compañera vietnamita y una indígena canadiense, fue absoluto y permitió el surgimiento de una verdadera red de feministas lesbianas latinoamericanas (2004: 4).

Mientras que el feminismo lesbiano se expandía globalmente, en Estados Unidos, cuna de los grandes debates feministas y lesbianos contemporáneos, se libraba la llamada guerra del sexo sostenida entre las feministas antisexo o antipornografía y las feministas prosexo, debates que terminarían expandiéndose universalmente. Las lesbianas que formaron parte indistintamente de una y otra facción vieron como el feminismo lesbiano monolítico de la década anterior, cuya relación con la sexualidad fue compleja y sujeta a variaciones ideológicas constantes, se diversificaba a la par que integraba de manera más efectiva dentro de movimientos feministas más democráticos y heterogéneos. Así, algunas feministas lesbianas y teóricos feministas prosexo, como Gayle Rubin o Pat Califa, exploraron las posibilidades del sexo como motor de empoderamiento, promoviendo prácticas como el sadomasoquismo y tejiendo alianzas con trabajadoras sexuales, al tiempo que rescataban los roles butch-femme y fomentaban el consumo de pornografía lésbica. Destacan en este sentido las apariciones de Samois, un grupo de sadomasoquismo lésbico fundado en San Francisco en 1978, la Lesbian Sex Mafia en 1981, asociación destinada a la promoción de prácticas BDSM entre mujeres lesbianas y bisexuales, o la revista On Our Backs (1984), cuyo título responde a una crítica contra la revista lésbico-feminista Off Our Back (1970) por su falta de atención al sexo y a la diversidad sexual (Stein, 2012). Por otro lado, las feministas lesbianas antisexo se mostraron contrarias a ciertas prácticas y experiencias sexuales al considerarlas producto del sistema heteropatriarcal y, por tanto, limitadas por su influjo. Se formó así la asociación Women Against Violence in Pornography and Media (WAVPM) en 1977, centrada en la denuncia de la pornografía y determinadas prácticas consideradas misóginas y sexualmente represivas para las mujeres (Stein, 2012; Hamer, 2016; Jeffreys, 1996).

En Reino Unido muchas feministas lesbianas, entre las que destacaron activistas como Sheila Jeffreys, mostraron su firme repulsa a la pornografía y a otras prácticas sexuales vinculadas a la explotación sexual femenina e infantil a través de protestas como la Campaign Against Pornography (CAP), originada en 1986. Como respuesta, las feministas lesbianas prosexo impulsarían en 1989, junto con otras mujeres, el grupo Feminists Against Censorship (FAC) (Hamer, 2016: 204). Este grupo abogó por la defensa del sexo y la pornografía subrayando que, especialmente en el caso de las mujeres homosexuales, la reconquista de la sexualidad y del erotismo lesbianos resultaban fundamentales para garantizar la autonomía sexual del colectivo, además de suponer una reconciliación interna con ciertas prácticas censuradas tradicionalmente en el sexo lesbiano —⁠⁠juegos de rol, uso de dildos, BDSM…⁠⁠—.

Del mismo modo, en Alemania emergió en 1987 la campaña PorNo capitaneada por Alice Schwarzer, reconocida activista alemana fundadora de la publicación feminista Emma en 1977, en la que abogaba por prohibir legalmente toda producción pornográfica que atentase contra la integridad de las mujeres (Stoehr, 1989), mientras que Nueva Zelanda vio nacer el Women Against Pornography (Mujeres contra la pornografía) en 1983, célebre por sus campañas de presión al gobierno.

En España la situación del feminismo y de las mujeres homosexuales continuó avanzando y diversificándose. En este sentido, las Jornadas Feministas celebradas en Granada en 1979 supusieron un antes y un después en la historia del feminismo español, pues en ellas se produjo el primer gran cisma dentro del movimiento: la división entre el llamado feminismo de la igualdad y el feminismo de la diferencia o separatista (Ammam, 1995; Pineda, 2008: 37), este último promovido por la activista feminista y lesbiana catalana Gretel Ammann, quien en 1980 fundará la primera Casa de la Dona de Barcelona. Como explica Empar Pineda, reconocida activista lesbiana, la división en el seno del feminismo afectó también a las mujeres homosexuales, aunque no lo suficiente como para dividirlas en facciones irreconciliables. Así, en 1981 se constituyó el Colectivo de Feministas Lesbianas de Madrid (CFLM), organizado por mujeres lesbianas de ambos bandos, a la vez que aparecían revistas como Nosotras, que nos queremos tanto, iniciada en 1984 (Pineda, 2008), focalizadas en la cuestión lesbiana y en la defensa política del lesbianismo. En Barcelona, el círculo de Gretel Ammann fundó en 1984 el Centro de Estudios de la Mujer, al tiempo que impulsaron otras iniciativas como la primera Escuela feminista de verano o la Red de Amazonas en 1987, cuyo título rememora uno de los grandes signos de la cultura lésbica de comienzos del siglo XX (Ammam, 1995).

La labor de estas feministas españolas fue destacable y llegó a resultar fundamental en países como Argentina, donde la visita de la activista Empar Pineda en 1985 ha pasado a la historia del movimiento lésbicofeminista como un hito. Además de las charlas y el ejemplo que suponía Pineda como activista en la Buenos Aires de la postdictadura, fue la encargada de ofrecer la primera traducción al castellano de Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana de Adrienne Rich, realizada por el Colectivo de Lesbianas Feministas de Madrid. A partir de entonces el lesbianismo militante argentino se multiplicó gracias a experiencias como la publicación de Cuadernos de Existencia Lesbiana en 1987, impulsados por Ilse Fuscova y Adriana Carrasco o la aparición del Grupo Autogestivo de Lesbianas (GAL) en 1988 (Tarducci, 2014). Estos cruces y vinculaciones entre los feminismos lesbianos durante los ochenta exponen cómo el movimiento logró globalizarse y convertirse en un espacio político destacado, conformando redes de mujeres internacionales y en contacto constante.

En este sentido no sorprende que el feminismo español, además de influir en otros países, también acogiera por estos años las polémicas en torno a la sexualidad iniciadas en Estados Unidos. En concreto, fue a finales de los ochenta en las Jornadas Feministas de Santiago cuando las diferencias afloraron. Señala Paloma Uría, histórica feminista asturiana, que en España uno de los objetivos del feminismo fue potenciar la sexualidad femenina tras años de represión franquista; sin embargo, el influjo del feminismo norteamericano puso sobre la mesa el peligro de dispositivos sexuales como la pornografía o la prostitución, aludiendo a sus vinculaciones con la explotación patriarcal. Las diferencias en el tratamiento de estas cuestiones dividieron a las feministas españolas entre las feministas prosexo y otro sector ligado al movimiento abolicionista (Ebrecht, 2020). En medio de este marasmo, la identidad de las feministas lesbianas se diluyó a favor del consenso y la unidad, de manera que no se desarrolló un activismo lésbicofeminista tan destacado como el de otros países.

Todos estos vaivenes políticos y culturales que se produjeron en la década de los ochenta en torno al sexo fueron fruto no solo de una evolución epistemológica en el seno del feminismo y el lesbianismo, entendido este como una cultura en formación, sino que se vieron influidos por un momento especialmente cruento en la historia del movimiento homosexual: la epidemia del sida. Frente al relato oficial que discrimina la experiencia de las mujeres, y especialmente de las lesbianas, durante la crisis del sida, Jennifer Brier recuerda cómo estas fueron un elemento central, sobre todo en lo que respecta a la defensa pública y al cuidado de las enfermas y enfermos, politizando desde el comienzo la cuestión del sida/VIH como parte del movimiento homosexual y feminista, tal y como subrayó en 1983 la activista norteamericana Cindy Patton (2009: 11). Así, por ejemplo, enfermeras lesbianas se organizaron en grupos como el norteamericano Blood sisters en Estados Unidos, centrado en el cuidado de personas con VIH y en la realización de campañas de donación de sangre, mientras que otras mujeres homosexuales participaron en la formación de grupos como AIDS Coalition to Unleash Power (ACT UP) en 1987, una de las asociaciones más destacadas en la lucha contra el estigma del sida/VIH, que contaría a partir de 1989 con una filial en Francia.

Las mujeres lesbianas llegaron a conformar una sección propia dentro del ACT UP desde la que adoptaron diversas estrategias destinadas a la defensa médica de las mujeres seropositivas, exponiendo las particularidades de la sintomatología del sida en las mujeres, generalmente ignorada, y apostando por la implantación de una política médica interseccional de tinte feminista en la que la clase y la raza fuesen tomadas como elementos determinantes en la lucha contra el sida, pues no en vano la enfermedad afectó mayoritariamente a mujeres racializadas[29] (Brier, 2009: 172).

La crisis del sida supuso un antes y un después en la historia del movimiento homosexual. Tras la experiencia de colaboración vivida en la mayor parte de los países y dado el carácter universal de la epidemia, los homosexuales, tanto gais como lesbianas y bisexuales, junto con las personas trans, comenzaron a cooperar de forma más significativa y unitaria, reconfigurando el movimiento homosexual bajo las siglas LGBT. Esta homogeneización, aunque inestable en diferentes momentos, funcionaría como la muestra definitiva de la unión social, política y cultural que experimentaría el movimiento desde finales de los años ochenta hasta la actualidad (Stein, 2012; Faderman, 2016).

DEL MOVIMIENTO QUEER A NUESTROS DÍAS

Los acontecimientos acaecidos en el seno del movimiento LGBT y la evolución del feminismo propiciaron, ya en los noventa, el nacimiento de un nuevo término para articular la lucha en materia de género y sexualidad: el movimiento queer. Vinculado a la discriminación histórica del colectivo, el término queer fue reapropiado por activistas y académicos como respuesta a una política feminista y homosexual demasiado asimilacionista, conservadora y normativa, íntimamente ligada a identidades sexuales y de género fijas. Así, Teresa de Lauretis, teórica feminista fundamental, acuñaría en 1990 el término teoría queer en una clara muestra de la formalización académica y política del concepto, dando origen a una de las corrientes de pensamiento y análisis más productivas de las últimas décadas (Stein, 2012: 185), impulsada por teóricas y teóricos como Judith Butler, Eve K. Sedgwick o Paul B. Preciado.

Mientras tanto, en abril de 1990 un grupo de activistas procedentes de ACT UP formó el grupo Queer Nation en Nueva York, concebido como una asociación radical de acción directa destinada a promover la visibilidad LGBT, la liberación sexual y la diversidad genéricosexual. El protagonismo de la acción y el activismo propulsado por Queer Nation impulsó, a su vez, la aparición de grupos como Lesbian Avengers, en 1992, en Nueva York, una de las experiencias más destacada dentro del activismo lesbiano tras la desaparición de Radicalesbians (Faderman, 2016), así como otras asociaciones ideológica y políticamente similares por todo el mundo, como el grupo OutRage! en Reino Unido o el colectivo español Lesbianas Sin Duda (LSD)[30].

El florecimiento del movimiento queer supuso un punto de inflexión en la historia del feminismo y del lesbianismo. Concebido como una corriente poshomosexual y posfeminista, el movimiento queer emanó como resultado de “una confrontación reflexiva del feminismo con las diferencias que este borraba para favorecer el sujeto político mujer hegemónico y heteroconcentrado” (Preciado, 2003: 23), dando cuenta de cómo las identidades operan a través de marcos discursivos limitados por una serie de tecnologías de género y sexualidad mucho más complejos que una aparente discriminación de las mujeres y de las personas homosexuales. Así, el movimiento queer no ha puesto el foco en la cuestión de los derechos del colectivo o en su regulación social, sino en el potencial de lo marginal como arma revolucionaria.

Como expone Suárez Briones, cuestiones como las políticas identitarias, la naturalización de la sexualidad o el afianzamiento de los binarismos de género vienen siendo criticadas desde los noventa por los colectivos queer, posfeministas y transincluyentes. Y es que, a pesar de los avances jurídicos y administrativos logrados en el seno del movimiento homosexual y feminista, con el desarrollo de políticas en materia de igualdad o acontecimientos tan determinantes como la aprobación del matrimonio homosexual, regulado especialmente a partir de la primera década del siglo XXI, el viraje hacia la normalización experimentado parece no ser suficiente para alcanzar una evolución epistemológica efectiva en materia de género y sexualidad (2013: 207).

En las últimas décadas todas estas cuestiones se encuentran en el calderero de los movimientos feministas, lésbicos, gays, queer y LGBTIQ+ en general. Los debates sobre el carácter político y la productividad político-social de ciertas etiquetas como lesbiana o bollera frente al rechazo de dichas categorías hegemónicas; la lucha pública por los derechos de la mujer, cada vez más determinante en el ámbito de las políticas estatales, frente al abandono de las identidades binarias, o el protagonismo de las identidades trans y no binarias en el marco de un feminismo heterogéneo e, incluso, incompatible, son algunos de los múltiples debates que atraviesan no solo a las mujeres lesbianas y bisexuales en la actualidad, sino a todos los sujetos disidentes. Así, es evidente que el siglo XX ha supuesto un punto de inflexión en la historia de la homosexualidad femenina en Occidente al lograr la politización efectiva de la disidencia y el reconocimiento social de las prácticas afectivosexuales lesbianas, prometiendo una evolución futura que, desde luego, ya resulta imparable.

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SOBRE EL AUTOR Y LAS AUTORAS

FRANCISCO VÁZQUEZ GARCÍA (ed.) es catedrático de Filosofía de la Universidad de Cádiz. Ha publicado ampliamente sobre historia cultural de la sexualidad. Su último libro publicado se titula Pater infamis. Genealogía del cura pederasta en España (1880-1912) (Cátedra, 2020). Es también editor de Historia de la homosexualidad masculina en Occidente (Los Libros de la Catarata, 2022).

VICTORIA GONZÁLEZ BERDÚS es licenciada en Filología Clásica y doctora en Estudios Filológicos por la Universidad de Sevilla. Ha trabajado sobre las inscripciones latinas en verso, también conocidas como carmina Latina epigraphica. Actualmente trabaja como investigadora posdoctoral en la Universidad de Viena y está especializada en la diversificación regional del hábito poético epigráfico, particularmente en las zonas fronterizas del Imperio romano. Sobre estas temáticas ha publicado diversos artículos en revistas como Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, Exemplaria Classica y Sylloge Epigraphica Barcinonensis.

PALOMA MORAL DE CALATRAVA es doctora en Historia Medieval y diplomada en Enfermería, y es profesora titular en la Universidad de Murcia. Aunque inició su investigación estudiando la salud femenina en la Edad Media y las prácticas sobre el cuerpo de las mujeres de médicos, cirujanos y parteras, en sus publicaciones más recientes destacan los trabajos relacionados con las relaciones sexuales y la sexualidad en la Edad Media. Una línea de trabajo que ha consolidado en dos estancias de investigación en la Universidad de Leeds junto a Richard Cleminson, que colaboró en Historia de la homosexualidad masculina en Occidente (Los Libros de la Catarata, 2021).

FERNANDA MOLINA es doctora en Historia por la Universidad de Buenos Aires (UBA) y magíster en Historia del Mundo Hispánico por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España (CSIC). Es investigadora adjunta del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), profesora titular en el doctorado y la maestría de Estudios y Políticas de Género de la Universidad Nacional de Tres de Febrero (UNTREF), y se desempaña como jefa de trabajos prácticos en el Departamento de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Está especializada en estudios de género e historia de la sexualidad en el periodo moderno colonial. Es autora del libro Cuando amar era pecado. Sexualidad, poder e identidad entre los sodomitas peruanos. Siglos XVI-XVII (Plural Editores, 2017) y editora del volumen Género, sexualidad y raza. Producciones normativas y experiencias judiciales en las modernidades europeas y americanas (Ediciones UNGS, 2022). Asimismo, es autora de numerosos artículos publicados en revistas especializadas.

ISABEL CLÚA GINÉS es doctora en Teoría de la Literatura y Literatura Comparada por la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB) y profesora titular del Departamento de Literatura Española e Hispanoamericana de la Universidad de Sevilla. Su trabajo de investigación se centra principalmente en el estudio de los mecanismos de construcción del género y la identidad en la cultura española de finales del siglo XIX y principios del XX, con especial atención a las formas de disidencia, desviación y anomalía, que ha explorado en la obra de autores como Rosalía de Castro, Emilia Pardo Bazán, Antonio de Hoyos y Vinent, Enrique Gómez Carrillo, Carmen de Burgos, Alberto Insúa o Álvaro Retana En los últimos años esta línea se ha concretado en el estudio de la mujer de espectáculo y la noción emergente de celebridad, tema sobre el que ha publicado la monografía Cuerpos de escándalo. Celebridad femenina en el fin-de-siècle (Icaria, 2016). Asimismo, investiga las ficciones populares contemporáneas desde la perspectiva de los estudios culturales, con particular atención a géneros como la ciencia ficción, la fantasía o el gótico. En este ámbito, entre otros, es autora de la monografía A lomos de dragones. Introducción al estudio de la fantasía (Bonilla Arigas Editores, 2017), editora del libro Género y cultura popular (Edicions UAB, 2008) y coeditora del volumen Máxima audiencia. Cultura popular y género (Icaria, 2011).

MARÍA INMACULADA NARANJO RUIZ es investigadora predoctoral en la Universidad de Sevilla. Graduada en Filología Hispánica, con un máster en Estudios Lingüísticos, Literarios y Culturales, estudia las representaciones de la homosexualidad y el homoerotismo femeninos en las colecciones populares de novela erótica originadas a comienzos del siglo XX en España, con especial atención a la cultura popular y material previa a la dictadura franquista.

NOTAS

[1] Esto no significa que estén ausentes en este espacio historiográfico. Además de las autoras que participan en este volumen, otras historiadoras e historiadores del mundo ibérico y latinoamericano se han ocupado del asunto en distintos periodos históricos: Eukene Lacarra, Ana Ortega Baún, Sherry Velasco, María Jesús Torquemada, Lisa Vollendorf, María Jesús Fariña, Marina Mayoral, Ana María Brandao, Jennifer Smith, Nerea Aresti, Itziar Rodríguez de Rivera, Laura Arnés, María Laura Gutiérrez, Claudia Hinojosa, Norma Mogrovejo, Ligia Bellini, Raquel Osborne, Luz Sanfeliú, Lucas Platero, Estefanía Sanz Romero, Beatriz Gimeno, Gracia Trujillo, Rafael Mérida, Federico Garza, Zeb Tortorici, Marcelo Pereira Lima, Ronaldo Vainfas, Miguel Ángel Chamocho, Juan Pedro Navarro, François Soyer, Santiago López Ríos y Javier Fernández Galeano, entre otras personas. <<

[∗] Este trabajo se ha desarrollado dentro del proyecto Mapping out the poetic landscape(s) of the Roman empire (832874 – MAPPOLA), perteneciente al programa de innovación e investigación Horizonte 2020 del European Research Council. En los casos en los que no se indica de otra manera, las traducciones de textos clásicos son de la autora. <<

[∗∗] Este trabajo forma parte del proyecto “Hermenéutica del cuerpo visible: conceptualizaciones y prácticas en la medicina medieval de tradición latina”, financiado por la Agencia Estatal de Investigación (PID2019-107671GB-I00/AEI/10.13039/501100011033), y se ha concluido en la Universidad de Leeds gracias a la beca Moving Minds 2023 para Estancias Internacionales Breves de la Universidad de Murcia. Agradezco a Consuelo Álvarez Morán la revisión de las traducciones latinas y a Richard Cleminson sus sugerencias y comentarios al primer borrador. <<

[2] “It is so true that a woman may be in love with a woman and a man with a man”, citado en Chevigny (1994: 112). La traducción es mía. <<

[3] Con ese nombre se designa al conjunto de poetas españolas que empiezan a publicar en la década de 1840 y que suponen una primera irrupción colectiva de escritoras en el panorama de la literatura del siglo XIX. Se caracterizan, particularmente, por los estrechos contactos entre ellas, que se materializan en una robusta red de apoyo mutuo. <<

[4] Un caso menos evidente es el de Virgínia Vitorino (1895-1967), a quien Drumond Braga (2011) encuadra en el modelo de matrimonio bostoniano si bien los datos biográficos dejan muchísimo margen a la ambigüedad. <<

[5] Vernon Lee (1856-1935), seudónimo de Violet Page, reúne en su trayectoria muchos de los elementos examinados hasta ahora: conocida también por el uso de indumentaria masculina y con una trayectoria cosmopolita, que incluyó largos periodos en Italia, mantuvo también una reconocida relación estable con la escocesa Kit Anstruther-Thomson (1857-1921) que, como en el caso de Bradley y Cooper, fructificaría en obras comunes. <<

[6] La traducción es mía. <<

[7] Edward Burne-Jones (1833-1898) es un pintor inglés asociado al movimiento prerrafaelita, movimiento que será especialmente prolífico a la hora de fijar, ya en el medio siglo, esta iconografía inquietante de lo femenino a la que me estoy refiriendo. <<

[8] La traducción es mía. <<

[9] Ídem. <<

[10] Ídem. <<

[11] Esta práctica sexual hace referencia al frotamiento genital entre personas con vulva. <<

[12] Todas las citas del capítulo han sido traducidas al español de textos originales recogidos en la bibliografía. <<

[13] Edith Less mantuvo relaciones con mujeres a lo largo de su vida, las cuales fueron conocidas por Ellis. <<

[14] Solo se traducirán los nombres de organismos y obras en alemán. <<

[15] Como señala Camille Islert, la década de 1900 en Francia es conocida como “la década sáfica”. Tras la omnipresencia del tema lésbico en las obras masculinas decadentes, se abrió una nueva era más propicia para la producción literaria femenina. En 1900, Colette y Gabrielle Réval publicaron respectivamente Claudine à l’école y Les Sèvriennes. Un año más tarde, Renée Vivien, nacida como Pauline M. Tarn, publicó sus primeros poemas, Etudes et Préludes, y Liane de Pougy su Idilio sáfico. No se puede negar el papel que Natalie Clifford Barney, sobre la que ahondaremos más adelante, jugó en este repentino ascenso: siendo autora del poemario lésbico Quelques Portraits-Sonnets de Femmes (1900), fue ella quien animó a Renée Vivien a publicar su obra e inspiró a Liane de Pougy en la escritura de su novela (2022: 37). <<

[16] En este sentido, mujeres como la atleta francesa Violetta Morris, quien participó como conductora de ambulancia para el ejército francés, no solo hallaron en la guerra un espacio de expresión abierto a una naciente identidad lésbica, sino que encontraron una posibilidad de ocio e incluso competición deportiva; no en vano Morris fue la primera ganadora de la carrera automovilística Bol d’Or en 1927 gracias precisamente a su manejo del volante (Bonnet, 2011). <<

[17] La teoría de la intersexualidad se expandió rápidamente entre los sexólogos europeos, aunque con reservas. En España, por ejemplo, se observa cómo científicos de la talla de Gregorio Marañón, quien incluyó en sus manuales referencias al concepto, eludieron la vinculación directa de la intersexualidad con la homosexualidad limitándose a señalar su papel en el reparto de los caracteres sexuales humanos. La teoría de Hirschfeld exponía que, si bien existían rasgos fisiológicos esencialmente masculinos y femeninos, estos no siempre se desarrollaban en los individuos según principios sexualmente diferenciados y esencialmente heterosexuales. Bajo esta premisa, la homosexualidad, aunque desviada, aparecía como una de las variadas divisiones posibles de los caracteres sexuales, siendo así una circunstancia natural y, por ende, no censurable moralmente. Esta teoría sumada al hecho de que el propio Hirschfeld se declarara abiertamente homosexual despertó el rechazo de una comunidad médica demasiado homófoba y heterosexista para asimilar el carácter natural o biológico de la disidencia sexual. <<

[18] La marcada misoginia del movimiento de liberación homosexual alemán llegó a afectar no solo a las mujeres, sino también a aquellos hombres cuya expresión de género resultaba equívoca o excesivamente femenina. Por ejemplo, la Gemeinschaft der Eigenen (Comunidad de los propios o de los especiales), una organización homosexual masculina creada en 1903 por Adolf Brand, apostó por una visión de la homosexualidad esencialmente viril y apegada a las conductas heteronormativas menos subversivas, marginando abiertamente a las mujeres y a los homosexuales afeminados (Herrn, 1999). <<

[19] Colette defendió el valor de la mujer moderna y la lesbiana masculina y, además, gracias a su estancia en Berlín entre 1929 y 1930 pudo medir las distancias entre el lesbianismo parisino y la militancia alemana, mostrándose muy crítica con el modelo individualista francés (Tamagne, 2007: 250). <<

[20] El modernismo sáfico estudia las relaciones complejas pero cruciales entre la sexualidad lesbiana y la textualidad de los cuerpos y los objetos culturales en el periodo artístico modernista. <<

[21] Estudiosas como Zubiaurre señalan que el hito fundador de la sexología española moderna fue el ciclo de conferencias pronunciado por Gregorio Marañón en el Ateneo Literario de Madrid en 1915, titulado “El sexo, la vida sexual y las secreciones internas”, primera exhibición pública de temática sexual en el país. A partir de entonces se cristalizó la fijación por el erotismo y la sexualidad hispánicos como muestra la incesante publicación de revistas divulgativas como Sexualidad: Amor Fisiológico, Amor Morboso (1925-1928), de manuales pseudocientíficos destinados al gran público y, particularmente, la creación del Instituto de Medicina Social (1919-1923), institución orientada al control de los comportamientos sexuales (Zubiaurre, 2014). <<

[22] El nombre del grupo fue tomado de la obra Songs of Bilitis, un conjunto de poemas homoeróticos del escritor francés del siglo XIX Pierre Louÿs. <<

[23] Fruto del desencanto de ciertas facciones feministas que vieron en el feminismo liberal un movimiento insuficiente, poco combativo y ciertamente lesbófobo, y del hostigamiento del lesbianismo dentro del movimiento homosexual, las Radicalesbians se establecieron después del Segundo Congreso para Unir Mujeres de 1970. Unas cuarenta mujeres pertenecientes al Frente de Liberación Homosexual, junto a otras vinculadas a la causa feminista, subieron al escenario lideradas por la activista Rita Mae Brown. Con camisetas idénticas en las que podía leerse “Lavender Menace”, en un guiño a uno de los múltiples ataques de la fundadora de la National Organization for Women (NOW) Betty Friedan contra las lesbianas integradas en la NOW, estas manifestantes tomaron la palabra y leyeron el ensayo The Woman-Identified Woman, o La mujer ginoidentificada, texto fundacional del movimiento del feminismo lesbiano radical (Stein, 2012). <<

[24] Corriente dentro del feminismo de la segunda ola vinculada al feminismo lesbiano radical que concebía la sexualidad como un posicionamiento político privilegiado y elegible a voluntad. Así, el lesbianismo se reconfiguró como paradigma antipatriarcal y liberador en clave feminista. <<

[25] Curiosamente, el Frente de Liberación gay de Reino Unido apareció también en 1970, impulsado por la rebelión de Stonewall y por la despenalización de la homosexualidad masculina. <<

[26] Explica Mackay: “Poco antes de la medianoche del 30 de abril de 1977, pequeños grupos de mujeres comenzaron a reunirse en el centro de pueblos y ciudades de Alemania Occidental: Bochum, Frankfurt, Colonia, Hanau. Iban vestidas de brujas, llevaban antorchas encendidas y se habían pintado símbolos feministas en la cara. La fecha de su protesta sincronizada no fue un accidente. Se estaban reuniendo esa noche para conmemorar lo que todavía se conoce en toda Alemania como la Noche de Walpurgis, una tradición supersticiosa para conmemorar la llegada de mayo: una época en la que se cree que deambulan las brujas y los embaucadores” (2015: 1). <<

[27] En este contexto se comprende que “sexo heterosexual” hace referencia a las prácticas históricamente ligadas a las relaciones sexuales entre mujeres y hombres cisgénero, no a una cuestión meramente genital. <<

[28] El movimiento lésbico español fue decisivo en la lucha por los derechos del colectivo LGBTIQ+ y el movimiento feminista. Como parte del FAGC, formaron parte de la primera manifestación del Orgullo celebrada en Barcelona en 1977 (Trujillo, 2009b: 85). <<

[29] Todas estas cuestiones fueron tratadas en 1990 en la obra colectiva Women, AIDS, and Activism, impulsada por ACT UP en la que, al tiempo que se documentaban los efectos médicos del sida en las mujeres, se subrayaba la necesidad de una politización efectiva. <<

[30] Como expone Gracia Trujillo, el grupo LSD se centró en el análisis y el debate teórico y no tanto en la lucha por los necesarios avances legales para el conjunto de las mujeres o en la promoción de actividades de ocio y socialización lésbica, más vinculados a otros grupos y asociaciones feministas, lesbianas y LGBT en general (2008: 108). <<