Con Filosófica abrimos un canal de difusión para las investigaciones que se elaboran al interior de universidades e instituciones públicas, partiendo de la convicción de que dicho quehacer intelectual sólo está completo y tiene razón de ser cuando sus resultados se comparten con la comunidad.

Esta colección ofrece al lector de habla hispana trabajos originales de investigadores y académicos contemporáneos y textos de autores clásicos, cuyas reflexiones buscan dilucidar aquellos temas que conforman los mundos del pensamiento filosófico.

Esta publicación fue financiada con recursos del Programa de Fortalecimiento de la Calidad Educativa (PFCE 2017).

Esta publicación fue dictaminada por pares académicos bajo la modalidad doble ciego.

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Primera edición, abril 2018

D.R. © 2018

Juan Cristóbal Cruz Revueltas, Luis Alonso Gerena Carrillo y Rafael Ángel Gómez Choreño

D.R. © 2018

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Contenido

Presentación

Cuerpo cínico (Tanteo)

Josu Landa

La verdad del perro: los cínicos como (anti) metafísicos

Carlos Alberto Vargas Pacheco

Los furiosos discípulos de Sócrates y la crítica a los excesos de la polis

David D. Esquivel

Diógenes el cínico. La filosofía de un exiliado

Luis Alonso Gerena Carrillo

Consideraciones en torno a la figura de Hiparquia, filósofa cínica

Carolina Terán Hinojosa

La ciudad y los perros: la escena política para una filosofía vagabunda

Rafael Ángel Gómez Choreño

Los cínicos, cúspide y decadencia de la filosofía antigua

Juan Cristóbal Cruz Revueltas y Martha Elisa López Pedraza

Sobre los coordinadores

Presentación

Un estudio sobre el cinismo no debería, en principio, justificarse. Su importancia es indudable para la comprensión del siglo IV a.C., siglo en que surgió la filosofía socrática, de la cual los filósofos cínicos son protagonistas indiscutibles junto con Platón y otros filósofos socráticos, como Jenofonte y Aristipo. Los cínicos, sin embargo, quienes fueron enemigos acérrimos de la filosofía de Platón, construyeron una filosofía sin precedentes que tomaba como punto de partida la reflexión de la crisis en que se encontraba Atenas en ese momento: una crisis que, como ellos la veían, los comprometía a un posicionamiento filosófico radical, sin dilaciones, pues el filósofo no vive para la contemplación, sino para la ciudad y para el ejercicio de la virtud. En este sentido, el estudio de su filosofía resulta de suma importancia para el estudio de la filosofía posterior, como sucede claramente con el estoicismo, que tiene sus raíces en el cinismo. Sin embargo, a pesar de esto y de lo que una filosofía cínica puede aportar a la reflexión de las crisis de nuestro tiempo, son pocos los estudios disponibles en español sobre el cinismo.

Así que decidimos preparar este libro como un intento de aliviar esta situación, pero también como estímulo para los trabajos de un grupo de investigación interuniversitario dedicado al estudio del cinismo, el cual se ha formado con la intención de abordar la documentación, el análisis y la discusión académica de los aspectos y posibilidades de esta filosofía tan poco estudiada, y alentar con el resultado la aproximación de los lectores hispanoamericanos al estudio de la filosofía cínica.

Filósofos cínicos. Aproximaciones para su estudio universitario es un volumen que reúne un conjunto de textos muy disímbolos entre sí, pero que pretenden ofrecer al lector –gracias a su diversidad– una visión panorámica de distintos temas y problemas que comprenden el estudio universitario del cinismo, abriendo el camino, al mismo tiempo, para explorarlo desde diferentes perspectivas teóricas y metodológicas, incluyendo algunas que no son habituales en los estudios académicos.

Lo anterior ha sido posible debido a que, así como los trabajos que ahora ponemos a su disposición reflejan con toda claridad diferentes formas de escritura filosófica y diferentes formas de hacer investigación universitaria, también documentan diferentes formas de integrar el trabajo de investigación con el trabajo docente; lo cual es sumamente importante ya que todos los autores de este libro son profesores universitarios y realizan diferentes esfuerzos para incluir el estudio de los filósofos cínicos en la formación de sus estudiantes, aunque no esté contemplado la mayoría de las veces en los planes de estudio y aunque tengan que hacerlo en materias muy diferentes curricularmente hablando. Mientras unos lo logran al incluirlos en programas de materias obligatorias de historia de la filosofía o en materias obligatorias especializadas en la lectura de textos filosóficos; otros en materias obligatorias de áreas disciplinares como ética, filosofía política o metafísica; y otros más han podido integrarlos en materias optativas en las que están obligados a experimentar con formas alternativas de enseñanza e investigación para su mejor aprovechamiento.

Justamente, en “Cuerpo cínico”, Josu Landa se ocupa de un tema que es central al cinismo: el cuerpo, pero mostrando que se trata de una concepción compleja, pues en este tema confluyen distintas tradiciones y tendencias: la tradición física del pensamiento presocrático y el problema propio del siglo iv en el socratismo: el problema de la felicidad y cómo debemos vivir. En este sentido, Josu Landa denomina al cuerpo del cinismo un cuerpo autárquico que toma como límite a la physis y a partir de ésta busca la unidad de lo anímico y lo material del cuerpo.

El cinismo comporta una autoelaboración ascética –una suerte de autopoesía, de autocreación–: esfuerzo exigente, dedicación continua, acción intencional perseverante, así como contención y aun abstención ante lo superfluo o lo ajeno y reñido con la virtud, en un grado ciertamente elevado de conformidad con la única referencia aceptable: la physis absoluta.

Esto explica, como lo hace ver Josu Landa, la dimensión que siempre se ha considerado extrema del cinismo, pero que más bien persigue hacer del cuerpo algo autárquico, autónomo y capaz por ello de no estar sujeto al azar.

“La verdad del Perro: los cínicos como (anti)metafísicos” es un texto en el que Carlos Vargas sostiene una tesis que en principio resulta muy polémica, pues como lo reconoce el mismo autor, los cínicos se han entendido en general como pensadores que rechazan la teorización, por lo cual Hegel en sus Lecciones los considera un momento poco afortunado de la tradición filosófica; y Diógenes Laercio, ya en la Antigüedad, tiene que salir a defenderlos como pensadores que tienen una doctrina filosófica. Sin embargo, como sugiere el profesor Vargas, esta visión del cinismo se explica por acercarse a ellos con una concepción de la filosofía que ignora o no quiere ver que los cínicos van por un camino filosófico dibujado ya en Heráclito: el pensar debe estar dirigido a la comprensión de la physis, este cosmos que se contrapone a las costumbres y leyes humanas, de las cuales precisamente hay que alejarse para tener experiencia de dicha physis y así poder comprender su logos. “Este orden de lo real –nos dice Carlos Vargas– es comprensible sin la necesidad de enseñanzas teóricas, pues es captable en la experiencia cotidiana”.

En el texto titulado “Los discípulos furiosos de Sócrates y la crítica a los excesos de la polis”, David D. Esquivel rastrea en las distintas imágenes que tenemos de Sócrates, principalmente las de Platón, Jenofonte y Aristófanes, los rasgos generales que permiten comprender por qué Sócrates es un antecedente del cinismo: la moderación y la pobreza, pero especialmente la animalidad, la cual –como remarca el autor– no ha sido suficientemente enfatizada por los estudiosos, pero es para Sócrates, al igual que para Diógenes, lo más propio del filósofo.

En el siguiente ensayo, “Diógenes el cínico. La filosofía de un exiliado”, Luis Gerena Carrillo toma como marco el texto de Jenofonte Recuerdos de Sócrates II, 1, en donde se expone la discusión que llevan a cabo Sócrates y Aristipo acerca de la relación entre virtud y placer. El autor busca mostrar que Diógenes sigue una línea de pensamiento semejante a la de Aristipo, para quien la excelencia y la libertad no se encuentran entre las virtudes que pregona la tradición, sino en el placer inmediato. Esto significa que la libertad ya no es sólo posible para los ciudadanos, sino también para los extranjeros, pues ya no depende de la pertenencia a la ciudad. De acuerdo con esto, Luis Gerena intenta mostrar que Diógenes, siguiendo a Aristipo pero yendo más allá de él, sostendrá que la libertad se encuentra en la acción que sigue a la naturaleza; abriendo la posibilidad de que cualquier persona viva libre, incluso quienes ocupan la posición de esclavos en la ciudad.

Carolina Terán Hinojosa, por su parte, resalta en “Consideraciones en torno a la figura de Hiparquia, filósofa cínica” el significado y la importancia que tuvo Hiparquia en el desarrollo del pensamiento cínico. Una filósofa emblemática para el feminismo justamente por llevar a cabo lo que la autora llama una teoría encarnada: su vida y su cuerpo son los que hacen patente su pensamiento. Hiparquia, la filósofa cínica, subvierte las costumbres al posicionarse como mujer en lo público, un espacio reservado solo para los hombres. Reacuña la moneda como mujer al lado de Crates, como mujer que discute en los banquetes, como mujer que se educa.

Rafael Ángel Gómez Choreño plantea en “La ciudad y los perros: la escena política para una filosofía vagabunda” que para comprender el pensamiento cínico debemos partir del hecho de que se trata de una filosofía que ha sido intencionalmente excluida de la tradición filosófica. De acuerdo con esto, el autor interpela a los historiadores de la filosofía que no quieren ver en su disciplina las relaciones de poder que hacen de la historia una herramienta para la inclusión o para exclusión, como un dispositivo que nos da una imagen de la filosofía sin los indeseables de la misma. Para el profesor Gómez Choreño, es esto lo que explica por qué no existe evidencia textual de los cínicos, pero, sobre todo, que nos lleva al replanteamiento de la metodología para acercarnos al pasado, pues estos filósofos no pueden ser estudiados según los mismos criterios con los que estudiamos a Platón y Aristóteles: los cínicos, por ejemplo, por ser filósofos que se situaron en su momento como aquellos que buscaban principalmente el ejercicio esforzado de la libertad, deben entenderse más como una puesta en movimiento de la filosofía que como un cuerpo organizado de discípulos en torno a una doctrina.

Finalmente, Juan Cristóbal Cruz Revueltas y Martha Elisa López Pedraza nos proponen un recorrido en “Los cínicos, cúspide y decadencia de la filosofía antigua” que presenta la filosofía cínica como una posición extrema de los principales valores del horizonte de pensamiento griego: el individualismo, la no trascendencia después de la muerte y la naturaleza o physis. De acuerdo con esto, para ambos autores el cinismo es igualmente resultado de la decadencia de la ciudad Estado, que conduce al deterio-ro de la civilidad, pues ya no existe el espacio de lo público para el ejercicio de lo político. De algún modo, esto hace del cinismo un antecedente del cristianismo: la no teorización, la no pertenencia a la polis y la subversión de los valores. Sin embargo, el cinismo, como muestran los autores, resurge en el Renacimiento, en pintores como Rafael y Poussin, quienes en sus pinturas nos revelan al cinismo como una filosofía que trascendió su momento histórico.

Juan Cristóbal Cruz Revueltas
Luis Alonso Gerena Carrillo
Rafael Ángel Gómez Choreño

Cuerpo cínico (Tanteo) *

Josu Landa

1

En la Grecia antigua, la filosofía no era lo que comúnmente significa hoy el vocablo ‘profesión’, sino una opción de vida, como la de ser sacerdote, mago, adivino, rétor, publicano, rapsoda y afines. Ser filósofo significa, en ese contexto, desplegar una existencia personal ad hoc: una bíos específica, conforme con un equilibrio entre labor especulativa, actividad exegética y obrar ético. El cinismo se distingue por reducir la dimensión teorética de la vida filosófica a su mínima expresión posible y por privilegiar al máximo su componente práctico.

2

Ese “extremismo” ético de los cínicos implica privilegiar la procura de la eudaimonía –palabra que apenas halla correspondencia en la castellana ‘felicidad’–, por medio de una praxis virtuosa constante, entre cuyos soportes primordiales se cuenta la autarquía. Esto último comporta una unidad personal que pretende bastarse a sí misma; prescindir de toda heteronomía: anular hasta donde sea posible los requerimientos corporales. Supone, pues, una síntesis fáctica de cuerpo matérico y cuerpo anímico, que sustenta el despliegue de la vida filosófica como vida virtuosa. Dicho en clave contemporánea: el “sujeto cínico” es el cuerpo autárquico. De no ser por el peso de la física atómica en la concepción epicúrea del sujeto ético –aquello que Epicuro reduce a la noción de sarx: carne– no habría obstáculo alguno para igualarlo al sujeto cínico y considerar a éste como carne viva: la unidad de los elementos materiales y anímicos que constituyen el ser humano.

3

El exiguo legado teorético del cinismo y los testimonios no siempre fiables acerca de los pensamientos, dichos y hechos de sus adeptos, dificultan sobremanera una caracterización inobjetable de sus referencias ontológicas, así como una identificación precisa de sus fuentes y antecedentes. Con todo, puede afirmarse que el cinismo deriva de la atenta fijación de Antístenes y sus seguidores en la dimensión físico-corporal y material de la vida filosófica al modo en que la ejerce su maestro Sócrates. Por ejemplo, en su Recuerdos de Sócrates, Jenofonte da cuenta de un anécdota en la que el pensador ateniense anticipa de manera sintética el programa de vida filosófica que encarnarán los más consecuentes adeptos del cinismo. En una ocasión en que se topa con el filósofo rodeado de sus interlocutores y discípulos, el sofista Antifonte tacha a aquél de ser un “profesor de miseria” por el hecho de comer los manjares y beber las bebidas más pobres, vestir igual en verano y en invierno, andar descalzo, no usar túnica y no aceptar dinero por el ejercicio de su magisterio.1 Conviene reproducir in extenso la parte más sustancial de la respuesta de Sócrates a tan desparpajada provocación, pues anticipa a las claras lo que será el cinismo:

¿No sabes que el que come más a gusto es el que menos condimento necesita y que quien bebe más a gusto menos necesita la bebida que no tiene a mano? Y en cuanto a la ropa ¿sabes que los que cambian de ropa lo hacen por el frío y el calor y llevan calzado para no verse impedidos de andar por donde se pueden hacer daño los pies? Pues bien, ¿notaste tú alguna vez que yo me quedara en casa a causa del frío más que otra persona o que a causa del calor me peleara con alguien por una sombra o que por dolerme los pies no pudiera ir por donde quisiera? ¿No sabes que los que por naturaleza son más débiles físicamente, a fuerza de ejercicio se hacen más fuertes y aguantan mejor aquello a que se dedican que los que, siendo más fuertes, no se entrenan? ¿Y no crees que yo, entrenando continuamente mi cuerpo para soportar las contingencias, puedo soportarlo todo con más facilidad que tú, que no te entrenas? Y para no ser esclavo del estómago ni del sueño ni de la lascivia, ¿crees que hay alguna razón más poderosa que la de tener otras actividades más agradables que éstas, las cuales no sólo me complacen mientras las disfruto, sino que me proporcionan la esperanza de que siempre me serán de provecho? Lo que sí sabes, sin duda, es que los que no esperan que vayan a irles bien las cosas no disfrutan, mientras que quienes creen que una labranza o una travesía en barco o cualquier otra cosa que estén haciendo les saldrá bien, disfrutan con su prosperidad. ¿No crees, entonces, que de todo ello surge un placer tan grande como el de creer que uno mismo llegará a ser mejor y tendrá mejores amigos? Yo, al menos, me paso la vida con esa creencia [...] Me parece, Antifonte, que opinas que la felicidad es molicie y derroche. En cambio, yo creo que no necesitar nada es algo divino y necesitar lo menos posible es estar cerquísima de la divinidad; como la divinidad es la perfección, lo que está más cerca de la divinidad está también más cerca de la perfección.2

En esas palabras de Sócrates está, in nuce, lo esencial de la concepción cínica de la verdadera filosofía: procura de la felicidad antes y por encima que cualquier otro desideratum, primacía de lo ético-anímico sobre lo materialista-pragmático, desdén de todo objeto superfluo, conciencia precisa de lo que significa la genuina eudaimonía, la vida filosófica como ascesis adecuada, sentido de autarquía, justificación de ésta en virtud de su condición divina, idea éticamente elevada del placer... Ésta es la clase de referencias que permiten entender que estamos ante una opción de rigurosa y genuina vida filosófica, cuyas metas primordiales no se diferencian, en lo esencial, de las que mueven a las posibilidades más “escolásticas” y más sistemáticamente articuladas de la filosofía. Por eso puede asegurar Juliano, que también “[para Antístenes, Diógenes y Crates] el objeto y el fin de la vida [...] era conocerse a sí mismos, despreciar las vanas opiniones y asir con toda la mente [...] la verdad”.3

4

La lectura cínica de la vida y doctrinas de Sócrates exacerba de manera extremista la dimensión autarquista del socratismo. La corriente que inaugura Antístenes asume algunas expresiones de las filosofías de la physis, de manera que acepta la objetividad plena de lo natural manifiesto, al tiempo que desdeña los afanes de producción teórica sistemática, minusvalora y aun estigmatiza todo lo que se adscriba al amplio ámbito del nomos: convenciones, prescripciones morales, sistemas de interrelación política, los aparatos jurídicos y todo lo afín a esto. Esto confiere sentido al testimonio de Macrobio y otros sobre el reconocimiento que Diógenes de Sínope, El Perro, hace de su deuda con Antístenes: “[Fue] el que me convirtió de rico en mendigo y me obligó a vivir en un tonel, en lugar de en una casa espaciosa [...] él fue el que me hizo filósofo y hombre de consumada virtud”.4

5

Salta a la vista que, para poder ejercer la vida filosófica al modo cínico, se requiere una fortaleza de cuerpo y de alma fuera de lo común. Esto implica una exigente ascesis, es decir, (1) entrenarse tenazmente en el control del deseo, en el desprecio de falsos satisfactores, en la superación de las pasiones y (2) ejercitarse, igualmente de modo perseverante, en la autognosis y en el dominio de sí. Impulsar con regularidad esa doble praxis es lo único que, para los cínicos, garantiza la vida efectivamente virtuosa. De ahí que, como asienta Marie-Odile Goulet-Cazé, “la askèsis aparece [...] como el método que permite vencer todos los males que pueden impedir la felicidad humana”.5 Afirmación que concuerda con lo que pretende comunicar el propio Diógenes de Sínope cuando, según su tocayo Laercio, afirma que “en la vida nada en absoluto se consigue sin entrenamiento”.6

Esa doble dimensión de la ascesis se sintetiza a la hora de aplicarse tanto en el plano orgánico como en el anímico de la persona. De ahí que el cínico Diógenes hablara de “un doble entrenamien-to: el espiritual y el corporal”.7 En esto, el cinismo no ostenta una diferencia significativa ante otras derivaciones del socratismo, como su rival el platonismo. Basta observar la importancia que, por ejemplo, se le asigna en República a la conjunción de música y gimnasia, así como a diversos procedimientos destinados a asentar la epimeleia seauton (cura sui, cuidado de uno mismo), la enkrateia (autocontrol), la templanza, la valentía, la moderación, la sobriedad, la superación de necesidades vacuas y virtudes colaterales, para sustentar el señalamiento de esa afinidad relativa. Lo que, en todo caso, distingue al cinismo es el “extremismo” de su ascética, frente a las de las demás opciones de vida filosófica. Tampoco se trata de un planteamiento innovador de cara a las referencias éticas que influyen en las comunidades griegas desde el gran soporte de la paideía que era la poesía. De acuerdo con Estobeo, el propio sinapense proclamaba su admiración por Medea, porque en su condición de sabia, más que maga, “cogía a hombres flojos y de cuerpos destruidos por la molicie y los ejercitaba y hacía resistentes”.8

Las comparaciones del cinismo con otras opciones de vida filosófica implican la pregunta por los límites de la ascesis. En principio, ninguna corriente o escuela puede arrogarse la condición de ser mejor que la otra. La medida de la ascética como entrenamiento en la renuncia y ejercicio reiterado de la construcción de un cuerpo y un alma fuertes, cónsonos con la solidez de la physis no puede apelar a ninguna heteronomía, ningún referente externo al alma que ha optado por la vida virtuosa, que es la vida filosófica. En este punto, el criterio primordial es la satisfacción de una psiché –realidad subjetiva pobremente traducible como ‘alma’– que ya se mueve en procura de una conformidad con la realidad absoluta: la physis. Visto desde fuera de los intereses del cinismo, puede parecer excesivo que, por ejemplo, alguien se ejercite, en el verano, revolcándose desnudo en la arena caliente o, en el invierno, abrazando heladas estatuas o, en cualquier estación, tendiendo la mano mendicante a mudas esculturas, con el fin de forjar un cuerpo resistente al calor y al frío más agudos, así como un ánimo imperturbable ante el desprecio de los indolentes y tacaños. Pero la imputación de extremismo carece de sentido, en virtud de que ninguna experiencia es cuantificable y el cínico consecuente puede asegurar, como Diógenes de Sínope, que se trata de afanes o “fatigas” que “están de acuerdo con la naturaleza”,9 en oposición a las que resultan inútiles de cara al propósito de forjar y mantener un cuerpo y una mente fuertes, armónicos, bien dispuestos a la vida feliz, con independencia de lo que suceda o se les presente en su entorno. El cinismo comporta una autoelaboración ascética –una suerte de autopoesía, autocreación–: esfuerzo exigente, dedicación continua, acción intencional perseverante, así como contención y aun abstención ante lo superfluo o lo ajeno y reñido con la virtud, en un grado ciertamente elevado de conformidad con la única referencia aceptable: la physis absoluta. Los demás esfuerzos y afanes humanos, determinados por convenciones, ambiciones, pasiones... resultan, a ojos de los cínicos, carentes de valor ético e inútiles de cara al desideratum supremo de la felicidad.

6

Lo que acaso defina mejor al cinismo, como opción de vida filosófica, es esa labor –esa “poesía”– de edificación del “cuerpo cínico”, de esa unidad de cuerpo matérico y cuerpo anímico, expresión de lógos/noús en tanto que modificaciones de la physis: síntesis autárquica en el plano ético y en el material: eso que encarna alguien como Diógenes el Perro: eso con lo que, según abundantes testimonios, se topa la arrogancia del emperador Alejandro de Macedonia, para constatar con frustración que es “alguien al que no podía dar ni quitar nada”.10 Se trata de un cuerpo libre y para la libertad: cuerpo con la fortaleza psíquico-corporal de Heracles y con la agilidad, flexibilidad y acaso inocencia del cuerpo niño. Como se dice en una las epístolas pseudodiogénicas, se trata de una humanidad encarnada en un cuerpo que “no está sometido a las cosas”, que “no vive conforme a la opinión”, que es “libre conforme a la naturaleza y, bajo la protección de Zeus, consagrado al bien mismo”.11 Estamos, asimismo, ante un cuerpo sano, al punto de que no teme prescindir de “los verdugos públicos” conocidos con el nombre de “médicos”.12 Se trata de una salud derivada de la concordancia cínica con la physis, tal como se desprende del doxograma de Máximo de Tiro, en el que se refiere que el sinopense “estaba tan habituado a la naturaleza del universo que, por [su] régimen de vida se hallaba sano y fuerte y alcanzó la vejez más extrema”.13 En concordancia con todo eso, es también un “cuerpo perro”: autárquico por estar profundamente conformado con la naturaleza, en tanto que vital expresión de las modificaciones objetivas de la physis. Esa íntima conjunción del cuerpo perro con la suprema divinidad que es la physis, lo constituye también, como cuerpo divino. Se lo ‘dice’ el cínico Diógenes a su padre, en la ya citada carta pseudodiogénica: “Anímate, pues, padre, por el nombre con que nos llaman [“perros”] y por el manto, puesto que el perro guarda relación con los dioses...”.14 Exhortación que, por lo demás, embona con la noticia que deja colar Máximo de Tiro, en cuanto a que el de Sínope eligió voluntariamente la forma de vida que posibilita esta autoedificación como cuerpo cínico, con el consentimiento de Apolo y de Zeus.15

7

El cuerpo cínico es un cuerpo vocado a la felicidad, edificado con miras a una sólida eudemonía. La autarquía, la condición de ánimo por la que no se necesita casi nada y la consiguiente capacidad de abstenerse de lo que la mayoría llega a considerar indispensable, así como la tendencia a trastrocar los valores hegemónicos, implican disposiciones de las que puede emanar una profunda satisfacción espiritual, una imperturbabilidad firme, una serenidad duradera, en suma: un estado de posesión del alma por un buen daimon. Esa situación psíquica es la gran meta de la vida filosófica al modo cínico, aquella por la que quienes la procuran y alcanzan llegan a ser poco menos que dioses, seres superiores que pueden prescindir del dinero y de toda riqueza, amén de las fatuidades de la gloria, los honores, el poder y todo lo que se les asemeje.

Según Diógenes Laercio, a Antístenes se le escuchó decir que prefería someterse a la locura que al placer.16 Expresiones como ésta pueden confundir. Es cierto que, en general, el cinismo da muestras de recelar del placer, pero una aproximación mejor fundada a la idea de los cínicos sobre este punto, permite columbrar otras conclusiones. De entrada, es necesario elucidar qué entienden ellos por ‘placer’. Cuando, de acuerdo con Estobeo, para Diógenes el Perro, “la mayoría, estando vivos, se pudrían a sí mismos, humedeciéndose con baños y disipándose con los placeres sexuales”17 y, de esa manera, desplegaban una existencia execrable, resulta claro que estamos ante la condena cínica de deleites crapulosos y ante una expresión de rechazo hacia quienes, en una tragedia de la que da cuenta Clemente de Alejandría, el sinopense describe como gente que “en su corazón son sacudidos por los placeres de la antivaronil y muy mancilladora molicie”.18 Pero esto no significa denegar todo placer. Las satisfacciones resultantes del plural y constante esfuerzo ascético constituyen un placer éticamente aceptable. Por eso notifica otra vez Diógenes Laercio que, a criterio del sinopense, “el desprecio del placer, una vez practicado, resulta muy placentero”.19 Cabe coincidir con Goulet-Cazé, cuando a partir de testimonios como ese concluye que “Diógenes [el cínico] quiere inhabilitar la noción tradicional de placer, mostrando que el placer supremo resulta del desprecio de lo que comúnmente se entiende por placer”.20

Lo antedicho implica colocar el cuestionamiento de los placeres al uso en el plano de las convenciones, que como se sabe siempre serán objeto de contravención por parte de los cínicos. De ese modo, cabe entender, como lo hace de nueva cuenta Goulet-Cazé, que tal postura “se inscribe en la perspectiva cínica de lucha contra la civilización, la cual no puede generar más que falsos placeres”.21 A fin de cuentas, los cínicos combaten los placeres vacuos y aquellos cuya práctica es moldeada, de manera anti-vital, anti-natural y éticamente inconveniente, por las convenciones prevalecientes. Frente a esas limitaciones, irrumpe el cuerpo cínico, que también ostenta expresiones propias de parresía –una parresía corporal y no verbal, podría decirse– como cuando se masturba sin tapujos, en pleno Ágora, a la luz del sol. Pero lo más importante es que, más allá de la delectación específica debida a la pugna contra los placeres inapropiados y demediados por lo peor del nomos, la verdadera recompensa del cuerpo cínico radica en la entereza imperturbable y constante, el estado de posesión daimónica que sigue a todos los avatares de la ascesis cínica.

Notas del capítulo 1

* Este capítulo apareció publicado con ligeras modificaciones en el Dossier de Reflexiones Marginales [Revista electrónica], año 5, núm. 30 (diciembre 2015-enero 2016). ISSN 2007-8501.
Disponible en línea: reflexionesmarginales.com/3.0/cuerpo-cinico/. <---

1] Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, en Recuerdos de Sócrates / Económico / Banquete / Apología de Sócrates, introd., trad. y notas de Juan Zaragoza Botella, Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica de Gredos, 182), 1993, p. 53.

2] Ibid., pp. 54-55.

3] Juliano, apud., José A. Martín García (ed.), Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, vol. I y II, texto corregido y revisado por Cristóbal Macías Villalobos, Madrid, Ediciones Akal (Akal Clásica, 83 y 84, Clásicos griegos), 2008, vol. I, p. 217.

4] Macrobio, apud., J. A. Martín García (ed.), op. cit., vol. I, p. 223.

5] Marie-Odile Goulet-Cazé, L’ascese cynique. Un commentaire de Diogène Laërce VI 70-71, París, Librairie Philosophique J. Vrin, 1986, p. 205.

6] Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres (VI, 71), trad., introd. y notas de C. García Gual, Madrid, Alianza Editorial (El libro de bolsillo, Clásicos de Grecia y Roma), 2007, p. 311.

7] Ibid., (VI, 70), p. 311.

8] Estobeo, apud., J. A. Martín García (ed.), op. cit., vol. I, p. 282.

9] Diógenes Laercio, op. cit. (VI, 71), p. 311.

10] Séneca (Sobre los beneficios, V 6,1), apud., J. A. Martín García (ed.), op. cit., vol. I, p. 232.

11] “Epístolas pseudodiogénicas” (núm. 7), apud., J. A. Martín García (ed.), op. cit., vol. I, p. 394.

12] “Epístolas pseudodiogénicas” (núm. 28), apud., J. A. Martín García (ed.), op. cit., vol. I, p. 405.

13] Máximo de Tiro, apud., J. A. Martín García (ed.), op. cit., vol. I, p. 298.

14] “Epístolas pseudodiogénicas” (núm. 7), apud., J. A. Martín García (ed.), op. cit., v. I, p. 394.

15] Cf., Máximo de Tiro, loc. cit., p. 298.

16] Cf., D. Laercio, op. cit. (VI, 3), p. 279.

17] Estobeo, loc. cit., p. 263.

18] Clemente de Alejandría, apud., J. A. Martín García (ed.), op. cit., v. I, p. 283.

19] D. Laercio, op. cit. (VI, 71), p. 311.

20] M.-O. Goulet-Cazé, op. cit., p. 206.

21] Ibid., p. 206.

La verdad del perro: los cínicos como (anti)metafísicos

Carlos Alberto Vargas Pacheco

Históricamente, el cinismo antiguo se ha caracterizado como una corriente filosófica que busca enfatizar un modo de vida frugal, adecuado totalmente a la naturaleza. A ello se suma una presunta renuncia a cualquier ejercicio teorético y un énfasis del desarrollo práctico que fomente en todo momento la virtud o excelencia ética (areté). Sin embargo, pese a que no hay una sistematización y, desde luego, tampoco se conservan tratados teóricos, justo el punto de una adecuación a la naturaleza sugiere, cuando menos, un cúmulo de nociones en relación con cómo concebir la physis. Acaso, por tanto, ese modo de concebir a la naturaleza sea el horizonte teórico presupuesto por el cinismo que, si bien resulta inútil esclarecer teóricamente, es fundamental para el desarrollo de una vida virtuosa. Y es que, ¿no acaso la areté para los griegos es, en cierto sentido, una forma de com-unión con algo allende a la singularidad; con algo bello, bueno y verdadero? Podría pensarse, entonces, que los cínicos presuponen un orden de lo real que sustenta su ética radical y podrían rastrearse principios que dieran cuenta de dicho orden. En este sentido podría abrirse la posibilidad de encontrar los elementos de una metafísica a partir del cinismo.

En virtud de lo anterior, el objetivo del presente trabajo es analizar algunas de las fuentes que hablan sobre las prácticas de los filósofos cínicos antiguos, con el fin de hacer explícitos algunos de los fundamentos teóricos que sustentan su forma de vida. Se resaltará que la filosofía cínica no puede disociarse de una manera de vivir y que esta última presupone una concepción de lo real que le brinde orden y sentido. Al mostrar dichos fundamentos teóricos se dejará ver que la filosofía cínica no fue del todo a-teorética, a pesar de que no fuese una escuela que fomentara el desarrollo de tratados teóricos. Puesto que se requería de ciertos postulados de corte ontológico para que la forma de vida cínica pudiera ser sólida, viable y deseable, era menester una cierta concepción de la physis, del orden de lo real y de lo humano; en suma, elementos de estudio de una metafísica.

Los perros y los filósofos

–Bien, ése es un rasgo exquisito de la naturaleza
del perro, el de ser verdaderamente amante
del conocimiento, o sea, filósofo.

Platón 1

A pesar de que Platón, en el Libro III de su República, consideró que los perros son los seres que poseen un alma que sería pertinente emular por parte de quien ejerza la conducción del Estado, discrepó radicalmente de aquel grupo que asumió una forma de vida semejante a los perros por considerarlos enloquecidos. En efecto, el ateniense de las “espaldas anchas” pensó que, en el terreno político –y, específicamente, en lo concerniente a la figura del guardián, es decir, del filósofo-conductor de la polis–, los caninos se presentan como un modelo de virtud. Pero, desde luego, lo que el ateniense persigue con su consideración hacia los perros es hacer ver que la posibilidad de que un ser sea, al mismo tiempo, leal con los conocidos y feroz con los adversarios se da efectivamente. Por ello, el guardián del Estado habría de ser alguien con dichas virtudes y, en consecuencia, el filósofo ha de procurar que su alma sea como la de los perros.

Por su parte, los cínicos no limitaban su parecer sobre los perros a las virtudes de lealtad y ferocidad. Lo anterior se debe, en gran medida, a que los miembros de la llamada Secta del Perro2 no buscaban emular a los caninos para perfeccionar cualidades útiles para lo político. Los cínicos fueron un grupo sumamente complejo de comprender por varias razones. Entre ellas, el hecho de que, propiamente, no eran una “escuela” o una “corriente” filosófica como lo habían sido la Academia de Platón o el Liceo de Aristóteles. Tampoco eran como los sofistas, es decir, no ofrecían una serie de estrategias retóricas para tornarse sabios, en el sentido de capaces de disertar sobre cualquier temática. Y ello se debía, en gran medida, a que los cínicos no procuraban enseñar un cuerpo doctrinario de teorías sobre el orden de lo real o physis,3 ni pretendían brindar explicaciones sobre el comportamiento moral y, menos aún, sobre el ejercicio político. En suma, habían asumido una renuncia explícita a la especulación. Su actividad era, según dejan ver los testimonios que hay sobre dicha corriente, radicalmente práctica. En este sentido, como declara Pedro Pablo Fuentes González:

ya en la Antigüedad hubo quienes negaron que el cinismo constituyera una auténtica escuela del pensamiento, una opción o una secta filosófica (αἵρεσις) propiamente dicha, reduciéndolo a la condición de simple “actitud ante la vida” (ἔνστασις βίου), es decir, básicamente a un modo de vida, de dieta y de atuendo. Se le recriminaba entre otras cosas falta de consistencia doctrinal.4

Parecería justificado admitir que el cinismo no es, en sentido estricto, una filosofía. Ello se sustentaría, como lo indica la cita de Fuentes González, en el hecho de que el movimiento iniciado por Antístenes es, cuando más, una manera de conducirse que presuntamente ostenta la falta de reflexión. En este mismo tenor, cuando Hegel comienza a hablar de los estoicos, se refiere mínimamente a los cínicos mediante las siguientes palabras:

Ahora bien, mientras que el cinismo consideraba como lo esencial de la conciencia el existir directamente como algo natural, siendo la naturalidad inmediata la sencillez de lo individual, de tal modo que esto existía para sí y cobraba, esencialmente, su simple vida externa en los múltiples movimientos de los apetitos, del disfrute, de la consideración de muchas cosas como esenciales y de la acción con vistas a ellas, la elevación estoica de esta sencillez al plano del pensamiento consiste en que no sea la naturalidad inmediata el contenido ni la forma del verdadero ser de la conciencia, sino en que la racionalidad de la naturaleza sea aceptada por el pensamiento, de tal modo que todo sea verdadero o bueno en la sencillez del pensamiento.5

Resulta claro, para el autor de la Fenomenología del espíritu, que el cinismo fue un movimiento que consideraba la inmediatez de la naturaleza como lo esencial y, en consecuencia, no fue capaz de reconocer la racionalidad de lo real pues su conducta se limitaba, estrictamente, a la singularidad y particularidad. Para Hegel, en suma, el cinismo no puede ser considerado como una “escuela del pensamiento” ni, menos aún, una filosofía, debido a que el apego a la naturaleza la aleja de la comprensión de la racionalidad de lo real. Para el alemán, es claro que la inteligibilidad de la realidad no puede identificarse con la naturaleza, pues ésta sólo responde a aquélla en tanto manifestación material de lo racional. Por tanto, limitarse a la inmediatez de la naturaleza sería tanto como creer que los reflejos en el agua o las sombras en la pared son realidades independientes de aquello que las hace aparecer. Si la filosofía ha de posarse por encima de lo inmediato para comprender la realidad absoluta, entonces aquello que se aferre a mantenerse ligado a la naturaleza no podría considerarse filosofía. Por esta razón, Hegel le niega dicho status al cinismo antiguo.

Pero, del mismo modo en que Hegel le niega el carácter de filosofía, la gran mayoría de pensadores que articulan la tradición filosófica de occidente parece estar de acuerdo con el hecho de que el cinismo difícilmente puede ser una cierta filosofía, en virtud de su renuncia explícita a la teoría. El cinismo es, ante todo, una praxis que condena el hecho de cultivar el desarrollo intelectual sin poner atención en el ejercicio de la virtud mediante la práctica cotidiana. Esto se alcanza a ver desde los testimonios que remiten a las acciones de Antístenes, pero se deja ver con mayor claridad en los dichos sobre las acciones de Diógenes de Sínope. Y es que, es verdad, del cinismo no se albergan fórmulas teóricas, sino sólo anécdotas (muchas de ellas, de dudosa veracidad) que ilustran la radicalización del ejercicio práctico que llevaban a cabo.

A pesar de ello, el modo de actuar de los cínicos no parece ser, por más que ellos mismos se empeñen en aparentarlo, un conducirse meramente instintivo. Su comportamiento, según se deja ver en las anécdotas que hablan sobre ellos, parece ser algo deliberadamente asumido como el modo de acceso a la virtud y, por consiguiente, a la felicidad. Por tanto, se trata de un modo de ser que se aprende y, por lo mismo, que tiene sentido. Y, al parecer, el criterio que, en última instancia parece dotar de sentido al comportamiento radical del cinismo, es el modo de comprender la physis. Por tanto, si bien los propios cínicos no brindan explicaciones teóricas sobre sus consideraciones sobre el orden de lo real, lo cierto es que parecen asumirlo y esforzarse en realizarlo mediante la praxis cotidiana; pero ello mismo revela que hay una comprensión del sentido de la physis, es decir, una intelección de algo que, prima facie no se puede revelar sólo a los sentidos, sino que exige una mínima contemplación intelectual (theorein), aunque ello no derive en la formulación de tratados teóricos.

El cinismo como forma de vida

El cinismo se atreve a salir con las verdades
desnudas, verdades que en la manera
como se exponen encierran algo de irreal.

Peter Sloterdijk 6

Una de las características del cinismo antiguo es el hecho de que se trató de un movimiento que exigía entregarse por completo a una cierta manera de vivir. Este modo de vida, además, se caracterizaba por un conjunto de prácticas que no dejaban dudas respecto a lo que implicaba formar parte de la secta perruna. En este sentido, el cinismo fue definido a partir de lo que hacían y de cómo se veían los miembros de este grupo. A propósito de esto, en su libro Éticas de crisis: cinismo, epicureísmo, estoicismo, Josu Landa recupera un pasaje de Luciano de Somósata, donde se brinda una breve descripción del cínico, y sobre lo cual dice el filósofo vasco lo siguiente:

estamos ante un personaje que descuida adrede y por completo su presentación personal, apenas lleva consigo bienes materiales estimables –casi está desnudo, anda descalzo, carece de casa, se medio cubre con un manto desde un principio tosco y ahora mugriento por el mucho uso–, tiene una vida nómada, demasiado cercana a la de los animales... Es decir: se trata de alguien entregado por entero a la vida filosófica –el modus vivendi sustentado en el apego al logos–, alejado de la vida social y sus convenciones, animado por la intención de corresponder su ser con el de la Naturaleza, nómada y autárquico en el plano moral y, hasta donde ello es humanamente posible, en el material.7

Como señala Josu Landa, el cínico era alguien despojado de bienes materiales y –podría agregarse– de prejuicios sociales.8 Las posesiones de los cínicos se reducían a lo mínimo, pues buscaban procurar su propia existencia mediante lo que la Naturaleza les brindaba. En este mismo tenor, no hacían caso de las convenciones sociales ni, menos aún, respetaban la ley. Por ello se parecían a los perros callejeros que, deambulando, construyen su existencia sin atender a la norma civil, buscando satisfacer los dictados de la naturaleza.

¿De dónde y por qué surgió un movimiento de estas características? Pues bien, tradicionalmente se considera que el cinismo fue un movimiento que surgió a partir de la figura de Sócrates. Se le atribuye a Antístenes de Atenas haber sido el fundador de la Secta del Perro y quien –según Diógenes Laercio– brindaba sus enseñanzas en el gimnasio dedicado a Hércules llamado Cynosarges (se podría traducir como “perro blanco”), donde acudían personajes de mala reputación.9 Esto último pudo haber propiciado que, desde el comienzo de su filosofar, el cinismo fuese considerado un movimiento poco estimado por la población en general. Diógenes Laercio narra también que Antístenes fue discípulo del sofista Gorgias, por lo que tenía interés en el cuidado de la palabra.10 Pero, según se cuenta, fue el vínculo con Sócrates lo que hizo que Antístenes tuviera una suerte de revelación y consiguiente acceso al modo de vida deseable para alcanzar la felicidad.

El autor de Las vidas de los filósofos ilustres informa que Antístenes afirmaba que la mayor dicha de los seres humanos era “el morir feliz” y también exigía que lo memorable debía estar grabado en el alma, no en los objetos, pues éstos pueden perderse.11 Según revela Diógenes Laercio, al “Perro Sencillo” (mote que supuestamente se le atribuyó a Antístenes) se le reprochaba su relación con gente marginada, quizá incluso enferma, a lo cual respondía: “También los médicos andan en compañía de los enfermos, pero no tienen fiebre”.12 Para Antístenes, la filosofía le había brindado la gran capacidad de hablar consigo mismo13 y, en consecuencia, de orientarse a sí mismo. En virtud de noticias que se han conservado de las acciones y los dichos que llevaba a cabo el Perro Sencillo, se puede asumir que su modo de vida exigía el gobierno de sí mismo, lo cual le permitiría mantenerse ecuánime ante cualquier adversidad. Y, por otro lado, ello haría posible alcanzar la libertad respecto de las opiniones ajenas y, cabría suponer, respecto de las convenciones e, incluso, las leyes establecidas.

A pesar de lo anterior, destaca el hecho de que Antístenes no llevó su vida a la radicalidad de la frugalidad en su propio comportamiento, como sí lo hizo después Diógenes de Sínope. Incluso, justo por este comportamiento, hay quienes consideran que, en rigor, Antístenes no fue el fundador de los cínicos, sino que, en todo caso, fue sólo el precursor del cinismo, el cual habría quedado fundado con la figura de Diógenes.14 Esta problemática parece ser iniciada por Diógenes Laercio quien informa, por un lado, que Antístenes: “Fue el primero en doblarse la túnica, según cuenta Diocles, y usaba sólo esta prenda de vestir”.15 Pero, por otro lado, declara: “Fue el primero [Diógenes de Sínope] en doblarse el vestido según algunos por tener necesidad incluso de dormir en él”.16 Lo relevante de estas dos afirmaciones es el sentido metafórico que la acción de “doblarse el vestido” representa, pues con ello se establecería la fundación del cinismo. Desde el punto de vista histórico, queda claro que no es factible indicar si fue Antístenes o Diógenes el “legítimo” fundador de la filosofía perruna. Pero cuantos sostienen que el cinismo sólo es tal por lo que la figura de Diógenes de Sínope representó, parecen asumir que el punto fundamental sobre el cual descansa toda la corriente cínica es la radicalidad de la frugalidad. En consonancia con esta suposición, la figura de Antístenes se mostraría más recatada y, desde luego, menos acorde al cinismo que la que ostentó su problemático discípulo, Diógenes.

Acaso convenga recordar que, más allá de si fue Antístenes el primero en “doblarse el vestido” o no, hay que poner el énfasis en que fueron sus enseñanzas las que dieron sentido a las prácticas radicalizadas de Diógenes. Y este último, por mor de sus acciones, terminó sumando más elementos a la Secta del Perro. En este sentido, parece más sensato hablar de un “polo filosófico” al modo en que sugiere Josu Landa,17 en el cual las vidas de Antístenes y Diógenes de Sínope representan modos (incluso cabría decir, modos fundadores) del tipo de vida cínico. En consecuencia, cabría advertir que, pese a que Antístenes no fue tan radical como su discípulo, indudablemente adoptó una forma de vida en la que se destacaron convicciones firmes realizadas tanto por el ateniense como por el sinopense. El propio Diógenes Laercio sintetiza las actitudes-enseñanzas que el Perro Sencillo cultivaba y que forman parte del modo de vida al que invita el cinismo:

Sus temas favoritos [se refiere a Antístenes] eran éstos: demostrar que es enseñable la virtud. Que los nobles no son sino los virtuosos. Que la virtud es suficiente en sí misma para la felicidad, sin necesitar nada a no ser la fortaleza socrática. Que la virtud está en los hechos, y no requiere ni muy numerosas palabras ni conocimientos. Que el sabio es autosuficiente, pues los bienes de los demás son todos suyos. Que la impopularidad es un bien y otro tanto el esfuerzo. Que el sabio vivirá no de acuerdo con las leyes establecidas, sino de acuerdo con la de la virtud.18

Como puede apreciarse, para Antístenes, el medio por el cual se alcanza la felicidad es el ejercicio de la virtud, la cual se halla en la práctica cotidiana, no en la teoría. También reconoce el esfuerzo y el fortalecimiento del alma como las vías que hacen frente al influjo de las opiniones ajenas y de los poderosos, a las situaciones imprevistas y, en suma, a toda adversidad. Dado esto, podría afirmarse que aquello que el fundador del cinismo rescató de Sócrates fue, sin lugar a dudas, su fuerza física y anímica: la capacidad de asumir con templanza y serenidad las adversidades, la fortaleza ante los dolores y los placeres, así como el hecho de que no requería más que lo indispensable para vivir. Se trata, pues, de lograr bastarse a sí mismo siguiendo los dictados de la physis para encontrarse en paz, esto es, de alcanzar la autarquía.19

Diógenes de Sínope, ese otro “polo filosófico” que fundó el cinismo, indudablemente es la figura que más prístinamente deja ver el modus vivendi de la secta perruna. Con el Perro, la indiferencia (adiaphoría), la desvergüenza o impudicia (anaídeia) y la verdad franca y sin miramientos (parresía) adquirieron cabal realidad. Por supuesto, en una organización civilizada donde priman las relaciones interpersonales e intrafamiliares, ser indiferente, desvergonzado y, además, poco cuidadoso al momento de decir la verdad, resulta ser algo sobremanera problemático. Diógenes encarnó a ese ser que no guarda ningún respeto por las formas ni por las convenciones sociales. Al contrario, al cínico, dichas convenciones le parecen errores que inducen a los seres humanos a ir en sentido inverso respecto de la virtud. Además, del mismo modo en que a Diógenes le parecen irrelevantes las convenciones sociales, también considera que las leyes son creaciones falsas. Por ello, su comportamiento no mira el cuidado de la ley pues reconoce como única legalidad (si acaso cabe hablar en estos términos) al orden ínsito de lo real, es decir, a los designios de la physis. Por ello, la desfachatez a la que accede el cínico Diógenes resultó inasimilable para un gran número de personas. El propio Perro parecía ufanarse de ello cuando, según narra Diógenes Laercio, el sinopense andaba a plena luz del día, con su lámpara encendida, buscando un hombre.20 Incluso Platón, con quien según narra el autor de las Vidas de los filósofos ilustres tenía muchos desencuentros el Perro, consideraba que el de Sínope era un “Sócrates enloquecido” por la radicalidad de su proceder.21 Y, no obstante, su objetivo era alcanzar la virtud. ¿Es que, entonces, se puede caer en la locura por andar tras la virtud? El cinismo, si Platón tenía razón, podría haber sido una forma excesiva, por tanto, des-virtuada de llegar a la virtud. ¿Cómo asumir tal paradójica forma de vida?

A pesar de lo anterior, Diógenes Laercio señala que el Perro sinopense: “Afirmaba que oponía al azar el valor, a la ley la naturaleza y a la pasión el razonamiento”.22 Queda claro, por tanto, que el cínico no era un personaje que actuase al margen de la razón, ni con independencia de la physis. En todo caso, su furiosa presencia atentaba de manera abierta contra la polis, por considerarla el germen de los vicios y, en suma, de la corrupción del alma de los hombres.23 En este sentido, no cabe duda de que el cinismo es una corriente, no sólo a-política sino, deliberadamente, anti-política, es decir, va en contra de las tradiciones, las costumbres, los valores compartidos de una comunidad, la religión y, desde luego, el ejercicio del poder, pues asume que ello obnubila al alma haciendo que ésta se corrompa y desconozca el auténtico sentido de lo que es totalmente Bueno y Bello: la physis. Por consiguiente, si los cínicos se conducen con base en una radicalización de los planteamientos socráticos, ello se debe a que consideran que los males de los hombres han llegado a grados de corrupción que exigen intervenciones que respondan a la gravedad de la situación. En síntesis, para el cínico, no es su proceder el que ha de llamarse “enloquecido”, es, más bien, el hecho de que se acepte como algo “normal” el constante ejercicio de corrupción anímica. Vivir en la polis, en el espacio político-social, para el cínico, es mantenerse en la locura.

De la physis como base del cosmopolitismo

Preguntado que de dónde era [Diógenes], respondió: “Cosmopolita”. 24

Diógenes Laercio

A diferencia de otros grupos o escuelas filosóficos, los cínicos no contaban con un lugar establecido para ejercer sus prácticas de vida. Por el contrario, consecuentes con su praxis, los miembros de la Secta del Perro deambulaba por todos los lugares de la ciudad e, incluso, podían realizarlo en cualquier otra polis. En sentido estricto, los cínicos no tenían un único lugar de residencia, pues afirmaban, como Diógenes de Sínope, que su lugar era el cosmos. Esto implicaba una abierta renuncia a cualquier patronímico o a cualquier residencia específica: el cinismo no tenía (ni debía) contar con un domus.

La noción de physis es tremendamente complicada y, en general, queda muy limitada su comprensión cuando se opta por traducir el término griego por la palabra naturaleza. La traducción del término, en rigor, no es incorrecta, pero deja de lado muchas consideraciones que ya no se hallan de manera inmediata en palabras castellanas como naturaleza, natural o, incluso, en términos del español que resguardan el término griego mismo, tales como física o fisiología. Hoy en día, la idea de lo físico o lo natural suele estar asociado a aquello que no depende del quehacer humano: una suerte de determinación ineludible e inexpugnable a la cual, no obstante, es factible conocer racionalmente y dominar en cierto sentido. Lo natural es considerado, todavía hoy, algo inevitable pero gobernable e, incluso, mejorable mediante el artificio del ingenio humano.

Frente a ello, para muchos antiguos la physis fue considerada como la realidad en la cual se desenvuelven todos los seres que pueblan el universo. Dicha realidad, además, no resulta caótica, sino que ella misma expresa un dinamismo incesante y fascinante, cuyo poder se deja sentir, incluso, en la propia constitución de cada uno de los hombres. De manera que la physis no sólo se entendía como el espacio en el cual se hallaba todo, sino también como los procesos por los cuales sucedía todo. Dichos procesos, desde luego, no se presentan caóticamente, sino que revelan un orden armónico que hace comprensible el devenir de las cosas inanimadas y también, por supuesto, el desarrollo de la vida de los seres animados. Ese gran orden que cotidianamente se hace presente al ser humano, el cual cautiva, pero también atemoriza, es la physis. Y, desde luego, su gran poder de hacer brotar la vida y mantenerla es lo que le confirió, entre otras razones, el carácter de algo divino. La physis, pues, es divina, perfecta y armónica. Se trata, en suma, de un orden bello, bueno e inteligente, esto es, de un cosmos.

Ahora bien, la idea de cosmos es sumamente importante. En general, una gran parte de los helenos consideraba que el cosmos era el orden bello y bueno que posee en sí misma la realidad. Además, dicho orden es comprensible por la racionalidad humana, es decir, por el lógos, lo cual implica que el cosmos no sólo contiene belleza y bondad, sino también inteligibilidad. Por tanto, para el griego, la realidad misma es lógica: posee también un lógos que la ordena y que le da sentido. De esto, Heráclito ya se había percatado al afirmar que: “Cuando se escucha, no a mí sino a la Razón [lógos], es sabio en convenir que todas las cosas son una”.25 Y, también, cuando declaraba que: “Una sola cosa es lo sabio: conocer la Inteligencia que guía todas las cosas a través de todas”.26

Así, en el momento en que Antístenes y Diógenes aseguran que lo único a lo que hay que atender es a la ley de la Naturaleza (physis), asumen el hecho de que, en efecto, existe un orden que confiere sentido a todo lo que hay. Y, por consiguiente, esa ordenación también estipula aquello que verdaderamente es menester atender, frente a lo que sólo es mera convención o artificio inventado por el hombre:27 las leyes y las disposiciones morales. En este tenor, lo único que podría considerarse absolutamente perfecto es la physis, pues su propio orden (lógos) la dota de total y cabal autarquía y armonía. Por ende, no es descabellado afirmar que, si los cínicos buscan la felicidad –entendida ésta como la ausencia de agobios y, por tanto, de serenidad en el alma (eso que los escépticos llamarán ataraxia)– lo conveniente será emular, en el plano de la propia existencia, el modo de ser de la physis en su conjunto. Se puede decir que los cínicos buscan alcanzar un grado de libertad que se asemeje al de la libertad que ostenta la Naturaleza. Por ello, si hay un horizonte que guía la conducta de los cínicos, sin duda es el orden de lo real: la physis que se revela como cosmos y armonía del todo, a través de todo.

Por lo anterior, fácilmente se puede apreciar que ninguna ciudad privilegia la posibilidad de ser como el cosmos de la Naturaleza. Por ello, para los cínicos, las sociedades son irrelevantes dado que lo fundamental es reconocerse como habitantes del cosmos. La vida asociada al estilo cínico, entonces, se afinca en cualquier lugar de la physis y, por lo mismo, no requiere de espacios específicos ni tampoco busca asentamientos fijos. Como señala Josu Landa: “Los cínicos no cuentan con lugares precisos de praxis filosófica, porque su propia vida es itinerante y, en ellos, vida y filosofía son indisociables. Su hogar es el pedazo de tierra que pisan en un momento dado”.28 El hogar de los cínicos es cualquier punto de la Tierra; atienden al llamado del hambre y de la sed conforme se le aparecen en el propio cuerpo. Además, reconocen que es menester fortalecerse frente a construcciones ficticias, como las opiniones ajenas y, por supuesto, las costumbres, tradiciones y leyes de cualquier ciudad. Su objetivo, pues, es el fomento de la virtud, entendida ésta como el fortalecimiento del alma a través del reconocimiento de la Physis sobre uno mismo y, también, mediante el fortalecimiento ante los pareceres de los hombres que cohabitan en este mundo, pero que viven, como pensara Heráclito, “como si tuvieran una inteligencia particular”.29 La única polis que reconocen los cínicos, en suma, es la del cosmos.

Una metafísica desde la anti-metafísica

La metafísica suele entenderse como especulación sobre
unas supuestas realidades que estarían “más allá de lo
físico” (o sea, más allá de la experiencia), y no como
ciencia que está “más allá de la física” (y de cualquier
otra ciencia particular). Pero el adjetivo “metafísico” no cualifica una especie determinada de entes, sino una
manera específica de considerar los entes, todos los entes.

Eduardo Nicol 30

Ciertamente, el simple planteamiento de una metafísica a partir del cinismo resultaría sumamente audaz e, incluso, podría ser considerado como algo imposible. Lo anterior se debe, como se ha indicado desde las líneas iniciales del presente texto, a que los miembros de la Secta del Perro promovieron una crítica aguda contra todo tipo de especulación dado que asumían que lo único fundamental para el ser humano era la consecución de la virtud y ésta sólo es alcanzable por medio de la práctica. Por ende, los cínicos no se detuvieron nunca a realizar un cuerpo doctrinario que buscara, como lo hiciera Aristóteles, “las causas últimas y los primeros principios” de lo real. Esto es verdad. Es más, cabría recordar que, no sólo no se conservan (porque no parecen haberlos realizado, siquiera) tratados que estudien –o sea, que teoricen– a la physis, sino que cuestionaban todos los saberes de naturale-za teórica. Así lo deja ver en claro Fuentes González cuando recuerda que:

Los cínicos, como dice Diógenes Laercio, rechazan todas las disciplinas del ciclo educativo tradicional (ἐγκύκλια μαθήματα). La única disciplina que reconocen es la “ética”, lo que equivale a decir que sus intereses empiezan y terminan en lo que se refiere a las acciones (ἔργα) del hombre, y de rechazo a sus pasiones (πάθη), en lo que se refiere, dicho de otro modo, a la ordenación de su conducta para el logro de la felicidad (εὐδαιμονία).31

Para ser cínico, en efecto, no es menester el ejercicio teórico. Lo fundamental, como recuerda la cita precedente, es emprender las acciones que fortalezcan el ánimo en pos de la felicidad, esto es, del perfeccionamiento de la virtud para afrontar serenamente los vaivenes de la existencia. Resulta claro, por tanto, que los cínicos no fueron ni pretendieron ser, ellos mismos, metafísicos. Sin embargo, es innegable que estos filósofos perrunos asumían un conjunto de supuestos que la metafísica puede estudiar y, de hecho, ha estudiado. Nociones tales como orden del cosmos, ley de la naturaleza, lógos, se han tornado objetos de estudio de la otrora ciencia primera. Los cínicos, pues, asumieron un modo de comprender la physis, el cual supusieron realidad incuestionable y guía del comportamiento para alcanzar la virtud. Parece legítimo señalar, por consiguiente, que si bien los cínicos no fueron mathemátikos (es decir, indagadores o investigadores teóricos), su propia praxis contiene elementos teóricos que ellos tornaban realidad a través de sus acciones. Y es que los cínicos no fueron nunca filósofos que propugnaran por el caos, sino que su modo de vida exigía un apego total al lógos y, por lo mismo, al sentido que la physis entraña. Todo indica, en suma, que en la práctica cínica sub-yacen un conjunto de saberes teóricamente relevantes que sustentan el quehacer y, en último término, el sentido mismo del cinismo.

Hacia el final del libro dedicado a los cínicos, Diógenes Laercio ofrece lo que podría considerarse como una síntesis que reúne algunos de los “preceptos” del modo de vida cínico. Así dice el doxógrafo:

Deciden [los cínicos], desde luego, prescindir del estudio de la lógica y del de la física, más o menos como Aristón de Quíos, y aplicarse sólo al de la ética [...] Sostienen que el fin de la vida es vivir de acuerdo con la virtud, como dice Antístenes en el Heracles, de modo parecido a los estoicos [...] Se proponen vivir sencillamente, sirviéndose de alimentos básicos y de unos sayos simples, despreciando la riqueza y la fama y la nobleza de familia. Algunos, en efecto, se nutren de vegetales y beben sólo agua fresca, adaptándose a cualquier refugio, incluso a una tina, como Diógenes, quien decía que era característica de los dioses no necesitar nada, y de los semejantes a los dioses el desear pocas cosas.32

Como se puede apreciar –y como se había adelantado–, los cínicos no persiguen un estudio teórico, sino una práctica rigurosa que modificase su propia alma y su ethos, es decir, su carácter. Pero las últimas dos líneas de la cita son esclarecedoras pues permiten notar el sentido a partir del cual es posible orientar la virtud y, por consiguiente, la obtención de la felicidad. En efecto, la finalidad del cinismo es “ser como los dioses” y, por tanto, necesitar lo menos posible en el plano de la existencia individual. Ahora bien, dado que los cínicos no se caracterizaban por ser totalmente devotos de las creencias religiosas de las polei griegas, resulta altamente probable que hablen “de los dioses” en un sentido metafórico.

En rigor, lo único que consideran divino es la physis, pues ésta es la referencia última de sentido que sustenta toda existencia posible. Esta realidad última, i.e. la physis, se les presenta a los cínicos como aquello que es totalmente libre y, al mismo tiempo, ordenado y ordenador. Y, merced a esta referencia última es que los cínicos plantean la posibilidad de lograr la ausencia de la mayor cantidad de requerimientos cotidianos. Ser como el cosmos es en su conjunto equivalente a ser libre, para el cínico. Por tanto, hay que reconocer la dimensión propiamente physica de uno mismo (la cual, por cierto, empataría con el alma) y buscar hacer que se torne lo más parecida al orden del cosmos en su conjunto. Sólo de este modo se alcanzaría la armonía total entre el macrocosmos (o sea, el orden de la physis) y el microcosmos (es decir, el plano de la individualidad del ser humano) y, por lo mismo, se habría obtenido la virtud. Pero, desde luego, lograr tal objetivo no es algo que se alcance de otro modo más que por la praxis y hay que mantenerse en la práctica para persistir en tal logro.

Ahora bien, si los cínicos no emprenden ningún tipo de especulación e, incluso, como se narra que Antístenes decía, “los prudentes no debían aprender a leer libros, para no dejarse distraer con escritos ajenos”,33 ¿cómo lograban la comprensión del sentido de la physis para poder adecuarse a ella y, en consecuencia, alcanzar la virtud? Queda claro que dicha comprensión no era resultado de un análisis de los tratados de los filósofos que habían escrito en torno a la physis, como lo hiciera, por ejemplo, Aristóteles. Los cínicos revelan, en este punto, un dato importante: el sentido de la physis es algo que se experimenta cotidianamente y, por lo mismo, no requiere la intervención de exégetas suyos. Los cínicos, en este sentido, asumirían algo que ya el propio Heráclito dejaba en claro, a saber, que el orden de lo real es comprensible para todos y que, en todo caso, aquello que lo oculta son las opiniones que los humanos se forman al no atender a lo más evidente: que todo es uno y que dicha totalidad posee un lógos que la estructura. Este orden de lo real es comprensible sin la necesidad de enseñanzas teóricas, pues es captable en la experiencia cotidiana. En efecto, se puede ver cómo a la noche le sucede el día y viceversa; como la llegada de un nuevo ser vivo trae consigo la posibilidad de su muerte; se comprende que todo lo que hay persiste a través de sus cambios y, en suma, que la permanencia se da con el devenir, que la unidad se mantiene a través de la diversidad y que, por lo tanto, todo sucede con armónica belleza, con suma bondad y profunda inteligencia.

Como se puede apreciar, en las prácticas de los cínicos se encuentran asunciones que pueden ser contempladas más allá de la física y de la lógica. Es decir, se puede asumir una mirada metafísica, una contemplación teórica sobre aquello que “está” en el fondo de la praxis cínica, sin por ello afirmar que el cinismo mismo es ya una metafísica. Pero, además, lo que se revela como supuestos de la práctica del cinismo permite notar su innegable familiaridad con el pensamiento de Heráclito y, por tanto, su oposición a Parménides y la influencia de éste en el pensamiento filosófico posterior (esto es, Platón y Aristóteles).34 El cinismo es una praxis de tal radicalidad porque asume sin tapujos que la physis se halla aquí y ahora: presente como realidad absoluta en la que convergen unidad y multiplicidad, devenir y permanencia, necesidad y contingencia. Aunque los filósofos perrunos no hablen sobre estas manifestaciones evidentes, sin duda son la base para que su práctica sea lo más cercana posible a ese orden bello, bueno e inteligente. Acaso haya que decir que los cínicos fueron los filósofos más radicales porque asumieron la evidencia de lo real y decidieron ser como ello. Los perros-filósofos, entonces, resultaron ser, a pesar del propio Platón, auténticos amantes del conocimiento.

Notas del capítulo 2

1] Platón, República (376b), en Diálogos IV, intod., trad. y notas de Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica de Gredos, 94), 2008.

2] Cf., Carlos García Gual, La Secta del Perro. Vida de los filósofos cínicos, trad. de Carlos García Gual, Madrid, Alianza Editorial (El Libro de Bolsillo, Humanidades, 1260), 2002.

3] El término physis es uno de los términos del griego antiguo más complejos de traducir. Habitualmente, la palabra en cuestión suele verterse al español como naturaleza, comprendiendo con esto a todo aquello que se opone a lo creado por el ser humano (las sociedades, la cultura, las ciencias, las tecnologías). Por tanto, parecería que la naturaleza se refiere sólo a lo que, al menos de manera inmediata, no depende del hombre y posee reglas propias como, por ejemplo, los cambios de estación o la vida orgánica en general. Más adelante se verá que, por la noción de physis, se comprende algo más que lo que se dice de la naturaleza en el presente.

4] Pedro Pablo Fuentes González, “El atajo filosófico de los cínicos antiguos hacia la felicidad”, Cuadernos de Filología Clásica: Estudios griegos e indoeuropeos [en línea], vol. 12, Madrid, ucm, 2002, p. 212. Disponible en: <http://revistas.ucm.es/index.php/CFCG/article/view/ CFCG0202110203A/31252>. [Última consulta: 28 de marzo 2017.]

5] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía II, trad. de Wenceslao Roces, México, FCE (Obras de FIlosofía), 2011, p. 341.

6] Peter Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, trad. de Miguel Ángel Vega Cernuda, 5ª ed., Madrid, Siruela, 2011, p. 30.

7] Josu Landa, Éticas de crisis: cinismo, epicureísmo, estoicismo [e-book], Conneticut, Paso de Barca, 2001. Disponible en: <https://www.amazon.com.mx/%C3%89ticas-crisis-cinismo-epicure% C3%ADsmo-estoicismo-ebook/dp/B007G031XK>. Rango de posición de la lectura: 620 a 630 de 6945.

8] Cf., C. García Gual, op. cit., pp. 28-30.

9] Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres (VI, 13), trad., introd. y notas de C. García Gual, Madrid, Alianza Editorial (El Libro de Bolsillo, Clásicos de Grecia y Roma), 2007, p. 284.

10] Ibid., (VI, 1), pp. 278-279.

11] Ibid., (VI, 5), pp. 280-281.

12] Ibid., (VI, 6), p. 281.

13] Cf., Idem.

14] De esta opinión es García Gual, quien afirma sin ambages que: “No fue [Antístenes] un “cínico” en el sentido estricto del término, aunque Diógenes Laercio nos lo presente, siguiendo pautas de otros eruditos helenísticos, como el fundador de la secta cínica. Fue, en todo caso, el precursor de Diógenes el Perro, y el eslabón que une a éste con el socratismo” (C. García Gual, op. cit., p. 30).

15] Diógenes Laercio, op. cit. (VI, 13), p. 284.

16] Ibid., (VI, 22), pp. 289-290.

17] Afirma el filósofo vasco: “Conviene entonces considerar, en el origen del cinismo, un ‘polo’ o ‘complejo filosófico’ cimentado en el pensamiento y la praxis de Antístenes y Diógenes de Sínope. En consecuencia, lo que funda –en el sentido de originar y basar– al movimiento en referencia es lo que podría considerarse el ‘polo’ o ‘complejo filosófico cínico’ integrado por las vidas de Antístenes y su pupilo” (J. Landa, op. cit., rango de posición de la lectura: 710-712 de 6945).

18] Diógenes Laercio, op. cit., (VI, 10-11), pp. 282-283.

19] Sin embargo, conviene recordar que la autarquía no se logra al margen del orden mismo de la physis. Esta última es el aquello que dicta las pautas de la existencia y, por lo tanto, sólo a ella habría que responder. Se abordará esta cuestión, líneas más adelante.

20] Ibid., (VI, 41), pp. 297-298.

21] Cf., Ibid., (VI, 53), p. 303.

22] Ibid., (VI, 38), p. 296.

23] No deja de ser llamativo que, 22 siglos después, en el xviii d. C., J.J. Rousseau considerará que el origen del mal en el hombre se debe a la sociedad en la que se halla encadenado, sufriendo la condena de perder su bondad natural.

24] Ibid., (VI, 63), pp. 307-308.

25] Heráclito, Fragmentos (Diels-Kranz, 22 B 50), en Los filósofos presocráticos I, introd., trad. y notas de Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá, Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica de Gredos, 12), 2008, 758, p. 386.

26] Ibid., (DK. 22 B 41), en op. cit., 750, p. 385.

27] Hay, innegablemente, una resonancia de Heráclito en esto cuando admite en el fragmento B 2 lo siguiente: “Por lo cual es necesario seguir a lo común; pero aunque la razón es común, la mayoría viven como si tuvieran una inteligencia particular” (Fragmentos (DK 22 B 2), en op. cit., 713, p. 380).

28] J. Landa, op. cit., posición de lectura: 1017 de 6945. Las cursivas son mías.

29] Heráclito, Fragmentos (DK 22 B2), en op. cit., 713, p. 380.

30] Eduardo Nicol, Los principios de la ciencia, México, fce (Obras de Filosofía), 1984, p. 19.

31] P. P. Fuentes González, op. cit., p. 213. Esto mismo lo declara el propio Diógenes Laercio en op. cit., (VI, 103), p. 327.

32] Diógenes Laercio, op. cit., (VI, 104), pp. 327-328.

33] Ibid., (VI, 103), p. 327.

34] En gran medida, la cercanía que hay entre el cinismo y Heráclito es rescatada por los estoicos, quienes consideran al presocrático como antecedente suyo, junto con Sócrates y Antístenes. Esto sugiere que la filosofía del efesino es asumida tanto por los cínicos como los estoicos, lo cual implicaría también una forma de concebir la realidad, totalmente distinta a la propuesta por la escuela eléata. En efecto, si para Heráclito el devenir y el ser convergen en la unidad, entonces no hay necesidad de dejar de lado lo que se aprecia con los sentidos asumiéndolo como falso sólo porque proviene de los sentidos, como lo sugiere el pensamiento de Parménides y Zenón de Elea. Por tanto, para los herederos de la filosofía de Heráclito como los cínicos, la unidad de lo real se haría patente en la inmediatez de la experiencia, la cual, para estos pensadores, no se encuentra al margen o disociada del lógos. Como puede apreciarse, parecería que la propia filosofía cínica y, después, la de los estoicos, se antojan como posibles herederos teóricos de Heráclito (además de los epicúreos, desde luego, como deja ver el Rerum natura de Lucrecio) y, consecuentemente, como antagonistas del filosofar eléata que se hereda por medio de Platón y Aristóteles. Sin duda, un estudio que profundice sobre estas posibles influencias resultaría muy fecundo, pero, desafortunadamente, tal planteamiento rebasa los límites del presente texto, mas no deja de ser una veta posible de indagación que conviene dejar señalada desde ahora para su análisis posterior.

Los furiosos discípulos de Sócrates y la crítica a los excesos de la polis

David D. Esquivel

Amiano a los filósofos

Crees que tu barba es la que inspira tus ideas, y por eso te la dejas crecer, querido, como un espantamoscas. Córtatela enseguida, hazme caso: semejante barba lo que inspira son piojos, no ideas.

Diógenes Laercio, Vidas de Filósofos Ilustres

Cínico, s. Miserable cuya defectuosa vista le hace ver las cosas como son y no como debieran ser. Los escitas acostumbran arrancar los ojos a los cínicos para mejorarles la visión.

Ambrose Bierce, Diccionario del diablo

Sócrates es sin lugar a dudas uno de los personajes más entrañables de la historia de la filosofía. Resulta difícil que, al acercarnos a los testimonios que de él se conservan, no quedemos prendados de su encanto como lo hicieron Alcibíades, Fedro, Platón o Jenofonte. Cómo no recordar a Sócrates con cariño y admiración al mirar las virtuosas pinturas que Platón creó en la Apología o el Timeo, en donde se nos muestra a un hombre convencido de la labor que la divinidad le ha encomendado: hacernos ver que una vida no sujeta a examen no vale la pena vivirse. Al respecto de este tema, no podemos dejar de recordar el impacto que tuvo la figura de Sócrates en personajes que le precedieron por mucho tiempo. Como Epicteto, quien afirmaba que si tú no eras Sócrates deberías vivir queriendo ser Sócrates.1 Y también tenemos el caso de Erasmo de Rotterdam, quien promovía la santificación de aquel filósofo de Atenas a pesar de haber vivido antes de Cristo.2

El presente texto tiene como finalidad hacer un recorrido somero por la obra de tres de los principales “biógrafos” de Sócrates, a saber: Platón, Jenofonte y Aristófanes para, a partir de ahí, rastrear algunos elementos socráticos que impregnaron tanto el pensamiento como las acciones y el derrotero pedagógico de los filósofos cínicos. Asumimos en principio que la figura de Sócrates, construida a partir de los testimonios antes mencionados, es compleja. La determinación exacta del pensamiento del ágrafo Sócrates, así como las diferencias y similitudes de éste con sus discípulos sigue siendo materia de discusión entre los eruditos. Nuestros objetivos, mucho más modestos, consisten simplemente en imaginar a la figura de Sócrates como un tronco del cual se derivaron pensamientos disímiles y a través del cual corría la savia de algunas ideas propias de la reflexión filosófica en Grecia Antigua, tales como el pensamiento crítico, la preocupación por la educación de los jóvenes, la salud de la polis y un irrefrenable pero sano agonismo.

Al ser Sócrates ese poderoso imán que atrae la atención de todo aquel que esté interesado en la filosofía, resulta natural enterarse de que existen al menos tres fuentes, más o menos directas, a partir de las cuales podemos conocer aún más detalles acerca de su vida. La más completa es sin duda la versión de Platón, quien nos describe al Sócrates que deambula y pasa sus días dialogando con los ciudadanos de Atenas sobre temas como la justicia, el amor, la verdad, el lenguaje y el conocimiento, entre muchos otros. La posición social, la edad o el conocimiento de los interlocutores no son un obstáculo para la actividad mayéutica del Sócrates platónico, quien lo mismo se detiene a conversar con un zapatero o un esclavo que con los miembros del arcontado, hijos de reputadas familias o generales. Platón nos muestra en el Sócrates de sus Diálogos a un personaje dispuesto a poner en predicamento todas aquellas certezas que constituyen el mundo de sus oyentes. Así, son los que gobiernan los que deben dar cuenta de si es cierto que conocen qué es la Justicia y los matemáticos si sus axiomas son innatos o adquiridos.

De acuerdo con Diógenes Laercio, Sócrates pudo haber conocido a Platón cuando este tenía alrededor de veinte años y ya había dado muestras de interés en desarrollar una obra poética. Tal fue la impresión que le causó Sócrates al joven Platón, que éste decidió quemar toda su obra y seguirlo: “Mientras se aprestaba a participar en el concurso con una tragedia, Platón oyó la voz de Sócrates y, ante el teatro de Dionisio, quemó sus poemas exclamando: ¡Ven Efesto, Platón te necesita!”.3 A pesar de que este episodio podría hacernos pensar que Platón truncó una probablemente exitosa carrera en el teatro, sería más acertado decir que simplemente le dio otro rumbo. Uno que a la postre terminaría en uno de los sistemas filosóficos más impresionantes de Occidente y en el cual Sócrates aparece como su portavoz y, a la vez, como un modelo de la vida virtuosa que puede alcanzarse gracias al ejercicio auténtico de la filosofía.

En el caso de la descripción socrática de Jenofonte, lo que vemos es a un personaje mucho menos brillante que el descrito por Platón. Algunos atribuyen esta falta de lustre a que la escritura no fue sino una de las múltiples actividades que desarrolló Jenofonte. Otros consideran que quizás el autor de las Memorables no tenía la intención de usar a Sócrates como el portavoz de sus ideas, sino simplemente dar cuenta de su cotidianidad. Al leer a Jenofonte podemos ver a un Sócrates mucho más mundano, sin que ello implique que el autor de estas memorias haya dejado de lado la parte virtuosa del personaje. El Sócrates de Jenofonte es en definitiva un ciudadano ejemplar cuya vida es modelo para los demás, y que se muestra preocupado por mantener entre sus iguales, pero sobre todo entre los jóvenes, los valores que hicieron grande a la ciudad. En las Memorables, por ejemplo, Jenofonte destaca la preocupación de Sócrates por que los muchachos mantengan su condición física y se ejerciten constantemente, esto con el objetivo de estar siempre listos en caso de ser requeridos por el Estado. La parquedad y la sencillez en las costumbres, la dignidad de la desnudez y la conservación de los valores son temas que destacan en la descripción de este Sócrates en particular.

La versión de Aristófanes

Otra fuente muy interesante a partir de la cual tenemos noticia de Sócrates es Aristófanes.4 La diferencia con Platón y Jenofonte radica en que la versión de Aristófanes sobre Sócrates no es positiva. De hecho es todo lo contrario. Algunas interpretaciones incluso ubican a Aristófanes como la mente detrás de las acusaciones que a la postre llevarían a Sócrates a la muerte. Si revisamos el discurso del mismo Aristófanes que aparece en el Banquete de Platón, veremos que éste dibujó al comediógrafo como un incontinente, un tipo que se ha excedido en la comida y la bebida y, por lo mismo, es incapaz de articular palabras con soltura, mientras que Sócrates, también invitado a la fiesta, no se embriaga y se mantiene siempre en sus cabales.5 Independientemente de si en su texto Platón fraguó una venganza contra quien ridiculizó a su maestro, lo cierto es que en la comedia Las nubes podemos ver una imagen de Sócrates muy distinta a la que recrearon Platón y Jenofonte. En la comedia aristofánica no hay una distinción clara, como sí la habrá en los diálogos platónicos, sobre quiénes eran los sofistas. De hecho, desde la perspectiva popular que Aristófanes intentó representar, no existía diferencia alguna entre los filósofos y los sofistas que se habían vuelto una clase parásita de la sociedad ateniense. La mofa comienza cuando Estrepsíades, un padre agobiado por las deudas, decide llevar a su hijo a la escuela de Sócrates con el fin de que ahí aprenda las malas artes del discurso que a la postre le permitan evitar el pago de sus deudas. En lugar de eso, el padre encuentra a una banda de charlatanes, dirigidos por Sócrates, que pierden el tiempo con investigaciones absurdas como medir el salto de una pulga o determinar que el ruido en una tormenta se debe al flato de las nubes.6

La distinción entre filósofo y sabio tiene una historia. Algunos identifican a Pitágoras como el primero que, con modestia, se considera a sí mismo un amante o aspirante a la sabiduría y no su poseedor.7 Tiempo después, esta misma actitud acompañará a Sócrates, quien, por un llamado del Oráculo de Delfos, se dedicó a cuestionar de forma constante a aquellos que aseguraban poseer un saber.8 Por su parte, los sofistas son descritos como un grupo heterogéneo de maestros quienes a cambio de una remuneración económica eran capaces de enseñar a sus discípulos conocimientos de toda índole.9 Resulta interesante pensar entonces en una dialéctica de lo lleno y lo vacío, y recordar la imagen de algunas vasijas en donde los sofistas son caricaturizados como sabios de cabeza inflada, tan grande y llena como un globo a punto de reventar, absoluto contrario de Sócrates quien siempre se presenta a los demás vacío de todo conocimiento. Podemos ver que la denuncia del mercantilismo de la palabra y la paideia era un tema que le interesaba mucho a Aristófanes. En su obra, el comediógrafo hace visible esta actitud en donde los sofistas aparecen como comerciantes que usan de toda clase de argucias para engañar a sus clientes. Quienes ejercen el oficio de la logografía como profesionales (algo así como nuestros actuales abogados, políticos e incluso los periodistas), son vistos con desprecio por Aristófanes precisamente por su falta de nobleza. En definitiva, es claro que su animadversión se dirige a la figura de Sócrates, pero abarca al mismo tiempo a todo el movimiento sofista y, sobre todo, a la nueva educación que estos maestros ambulantes estaban promoviendo entre los jóvenes, una formación fincada en la opulencia y alejada de los antiguos y –para Aristófanes– auténticos valores. En un fragmento de Las nubes podemos encontrar lo siguiente:

El argumento fuerte:

Brillarás en los gimnasios; no charlarás sandeces en la plaza pública, como hacen los jóvenes hoy en día; ni entablarás pleitos por la cosa más pequeña cuando pueden arruinarte las calumnias de tus adversarios. Sino que, bajando a la Academia, te pasearás con un sabio de tu edad bajo los olivos sagrados, ceñidas las sienes con una corona de caña blanca, respirando en la más deliciosa ociosidad el perfume de los tejos y el follaje del álamo blanco […]

Si haces lo que te digo, y sigues mis consejos, tendrás siempre el pecho robusto, el cutis fresco, anchas las espaldas, corta la lengua, gruesas las nalgas y proporcionado el vientre. Pero si te aficionas a las costumbres modernas, tendrás pronto el color pálido, el pecho débil, los hombros estrechos, la lengua larga, las nalgas delgadas, vientre desproporcionado y serás un gran litigante. El otro te educará de tal modo que te parecerá torpe lo honesto, y honesto lo torpe.10

Otros aspectos de Sócrates

Entre las múltiples anécdotas que encontramos en las fuentes que narran la vida y la actividad de Sócrates, podemos destacar algunas que, a nuestro parecer, vinculan al sabio de Atenas con las escuelas cínicas. La primera que nos gustaría señalar es la moderación. Sabemos que una de las condiciones necesarias para mantener la ciudadanía y participar de sus derechos giraba en torno a la guerra. De acuerdo con Platón, Sócrates cumplió cabalmente con su servicio militar en al menos tres ocasiones, 432 en Potidea, 424 en Delión y 422 en Anfípolis, donde se destacó por su arrojo y valentía.11 A pesar de no pertenecer a una familia acomodada, es seguro que Sócrates contaba, al menos al momento de ir a la guerra, con el mínimo de propiedad que le permitía armarse como hoplita y pelear por Atenas. Con el tiempo, parece que Sócrates comenzó a vivir en la precariedad. Para el momento en que Platón lo conoció, sus ingresos se encontraban mermados y es probable que viviera de lo que obtenía del trabajo esporádico de tallar la piedra o bien del apoyo que le proporcionaban sus amigos. En la narración platónica de su Apología, Sócrates hace saber a sus acusadores que ha dedicado buena parte de su tiempo a cumplir con el mandato del Oráculo de Delfos.12 Y es por haber desatendido su propia hacienda que ahora se encuentra imposibilitado para pagar la multa que se le impone. Además de rechazar la ayuda de sus amigos para pagar en su nombre, Sócrates llega a decir que su labor incluso valdría el ser mantenido hasta su muerte en el Pritaneo, privilegio del que gozaban los atletas y los héroes de la guerra, una demanda que sin duda enardeció los ánimos de sus acusadores y que algunos han interpretado como una abierta provocación.13

La proverbial pobreza de Sócrates es una de las características que, de acuerdo con los testimonios de Platón y Jenofonte, lo separan de los sofistas.14 En cambio para Aristófanes es más bien un signo de excentricidad, hipocresía y parasitismo.15 Lo que es cierto, en vista de los testimonios positivos de Sócrates, es que él no estaba interesado en hacer de la filosofía una actividad remunerada (tal era el signo de los sofistas), sino más bien se trataba de una actividad centrada en la amistad. Vivir de acuerdo con esta idea, implicaba buscar la consecuencia entre dichos y hechos, y es por ello que podemos describir a Sócrates como un individuo frugal. Jenofonte nos dice que desde sus épocas como soldado ateniense, Sócrates solía llevar a cabo ciertas prácticas físicas para alcanzar el control de sí mismo, tales como la exposición al frío, al calor o el andar descalzo y ejercitar el cuerpo por medio de la danza.16 Es probable que dichas actitudes estuvieran vinculadas a la admiración que algunos atenienses como Sócrates, Platón y el mismo Aristófanes, tenían frente a la forma de vida espartana y el rechazo que algunos de estos personajes sentían frente a la opulencia y superficialidad que acompañó a la hegemonía ateniense. Lo cierto es que algunas anécdotas, como el entrar a un mercado y exclamar: “¡Cuántas cosas no necesito!”, o bien, andar por las calles con la túnica raída o convivir con esclavos y gente de oficios sencillos son atribuidas tanto a Sócrates como a los cínicos.

Los frutos de Sócrates

Sócrates es un personaje que nos elude constantemente dada la forma en que tenemos acceso a su historia. Si es cierto aquello de “por sus frutos los conoceréis”, entonces estamos frente a un dilema, ya que los frutos de Sócrates fueron muchos y muy variados. Si recordamos una de las acusaciones que se hicieron en su juicio, la de pervertir a la juventud, nos encontraremos con figuras como Critias y Alcibíades, personajes que, a decir de Platón, fueron muy cercanos a Sócrates y, sin embargo, no fueron capaces de desentrañar su mensaje y sus intenciones.17 Por el contrario, terminaron siendo individuos nefastos para la ciudad, traidores, egoístas, filósofos malogrados.18 Por otro lado, tenemos a Platón, el alumno aplicado, aquel que no sólo comprendió el mensaje, sino que lo elevó a alturas insospechadas, nos mostró al hombre más justo y al modelo de filósofo que aún hoy en día nos motiva. Y del otro lado tenemos también a los cínicos…

Cinismo socrático

De entre las muchas ramas del árbol socrático encontramos una de frutos peculiares: la del cinismo. Antístenes, a quien se atribuye la fundación de la escuela, si es que hubo tal, fue un personaje del primer círculo de Sócrates. Platón da cuenta de su presencia en los momentos más duros del filósofo y también en los más plenos.19 Su cercanía con el ateniense parece haber sido la razón de una conversión profunda que lo llevó a separarse de una formación sofística y a emular algunos aspectos de la vida de Sócrates que, quizás, otros de sus discípulos no vieron o no quisieron ver, tales como la austeridad, la moderación, cierta forma de ascesis, una visión de la filosofía centrada en la concordancia entre vida e ideas pero, sobre todo, con la defensa de un pensamiento independiente frente a las vicisitudes de la vida pública y la influencia de los poderosos.

Otro aspecto interesante a destacar en Antístenes es su cuestionamiento de algunas ya rancias ideas atenienses acerca de que el valor de un individuo está vinculado a la pureza de su nacimiento o a la importancia de su cuna. En un momento en que la polis comienza a entrar en crisis, deja de tener sentido ese celo extremo por mostrar a los demás que se es “nacido en la tierra”.20 Para el protoperro, como quizás también para Sócrates, son los hechos virtuosos y no la cuna lo que engrandece al hombre. Antístenes no tiene entonces empacho en declararse un orgulloso mestizo, un “sangre sucia” que se encuentra ya muy cerca de afirmar que es más bien un ciudadano del mundo. Tal como señala Carlos García Gual, Antístenes: “No tronó contra los tiranos pero se burló de los filisteos burgueses que se jactaban de una libertad y una educación heredadas, y disfrutaban los goces de una civilización elevada, como si la hubiesen creado ellos porque podían pagarla”.21

A pesar de que Antístenes no tenía toda su simpatía, es posible encontrar algunas similitudes entre su actividad y la narración socrática de Platón. Pero es con Diógenes que esta situación se trastoca por completo. Rafael del Águila recoge de entre los testimonios aportados por Diógenes Laercio, aquella anécdota sobre la relación entre Sócrates, Diógenes y Platón. En alguna ocasión alguien se acercó a Platón para preguntarle quién era Diógenes el cínico, a lo que el filósofo respondió que era “Sócrates enloquecido”, el término usado para esta locura es nada menos que “mainómenos”, es decir el individuo que se encuentra poseído, transportado, furioso, rabioso, fuera de sí. Pero la anécdota no termina ahí, ya que cuando tocó el turno de que le hicieran la misma pregunta a Diógenes sobre Platón, aquel respondió: “Platón es Sócrates enfurecido”, pero ahora la furia está referida a un Platón descrito como un tipo serio, sistemático, apolíneo, obsesionado por la seguridad del saber y, lo más despreciable, siempre dispuesto a aconsejar al tirano.22

Animalidad y fealdad

Es posible que la animalidad sea otro de los rasgos que nos permiten encontrar vínculos entre Sócrates y Diógenes. Es en la misma Apología donde Sócrates se refiere a sí mismo como un bicho, el tábano molesto cuya función es la de hostigar a ese caballo noble y hermoso pero indolente que es como Atenas.23 Por otro lado, tenemos la fealdad de Sócrates. Recuerdo que alguna vez me atreví a describir a Sócrates como un individuo “contrahecho” y uno de mis profesores me corrigió inmediatamente: “Vaya –me dijo– Sócrates era feo, tal vez muy feo, pero no contrahecho, es decir, ni deforme ni encorvado (eso le habría impedido desarrollar una exitosa carrera militar, y sabemos que no fue así), sino más bien de rasgos toscos, nariz chata y labios gruesos que hacían recordar a Sileno, un sátiro que acompañaba a Dionisio en su cortejo, una criatura a medio camino entre el mundo animal y el mundo humano y que, por lo mismo, estaba cargada de una sabiduría vedada a los simples mortales”. La contradicción entre la fealdad exterior y la virtud de Sócrates lo convierte, a decir de Rafael del Águila, en un individuo “atópico”, es decir, alguien que está fuera de lugar sobre todo en una sociedad que adoraba la belleza y suponía que la riqueza era una recompensa a la virtud.24 Además de esta fealdad, la actitud de Sócrates se abonaba con su capacidad para ser incómodo y su habilidad para perturbar a todos aquellos que se tomaran el tiempo para charlar con él, y es que como nos dice Michel Onfray sobre la actitud de Diógenes, ¿de qué sirve una filosofía que no incomoda a nadie?

Si, de acuerdo con Aristóteles, sólo las bestias y los dioses pueden vivir fuera de las murallas de la ciudad,25 resulta todavía más interesante observar cómo Sócrates y Diógenes, dos de sus más im-portantes críticos, se definieron a sí mismos como poseedores de algunos rasgos animales. Sócrates como tábano y Diógenes como perro callejero, un moloso o mastín que se pasea a sus anchas por la ciudad, amistoso con quienes lo procuran, fiero con quienes lo maltratan y nunca faldero o sumiso. De acuerdo con Carlos García Gual, autor de la nota introductoria a las Fábulas de Esopo, la presencia de animales en el imaginario griego funciona como un espejo alegórico que refleja la dureza de una sociedad que se encontraba en constante lucha. Mediante el estudio de las figuras animales, podemos darnos cuenta de cómo los griegos trataron temas como los apetitos naturales, la competencia, la habilidad, la astucia y, en ocasiones, la condición despiadada del mundo.26

Resulta importante traer a colación el tema de Esopo dado que su historia se asemeja en muchos sentidos a la de Sócrates y Diógenes. Esopo, nos dicen en su descripción, era esclavo por su linaje, frigio y no ateniense, de imagen desagradable al igual que Sócrates, inútil para el trabajo, tripudo, cabezón, chato, tartaja, negro, canijo, zancajoso, bracicorto, bizco, bigotudo… una ruina manifiesta. El mayor defecto que tenía, aparte de su fealdad, era la imposibilidad de hablar; además era desdentado y no podía articular.27 Aun con todas esas taras en su contra, Esopo sale avante con su ingenio expresado a través de fábulas y máximas, las Musas lo han elegido para dotarlo de una inteligencia que rebasa incluso a los filósofos más agudos de su tiempo. Janto, el amo de Esopo, es nada menos que un filósofo (o alguien que pretende serlo) y se ve constantemente burlado por la astucia de su esclavo, quien incluso en una ocasión, estando parado como una mercancía, se dirige a los compradores para hacerles saber que comprándolo a él, están adquiriendo nada menos que a un educador. Recordemos que a Diógenes el perro se le atribuye una anécdota similar.

Platón cuenta, en el Fedón, que Sócrates sabía de memoria algunas de las fábulas de Esopo.28 Como la de éste, la vida de Diógenes se nos muestra como la de un antihéroe cuya labor más importante es la de subvertir el orden establecido y trastocar con sus palabras, pero sobre todo con sus actos, todas aquellas estructuras que sostienen a una comunidad demasiado pagada de sí misma, falsamente orgullosa, como aquel perro ahíto de la fábula (y es que hay de perros a perros) que cree que vale la pena gozar de la comida que su amo le otorga a costa de pelarse el cuello con la cadena que le ata. Y frente a este perro tenemos a otro, un lobo en la fábula, que sabe que su libertad es el bien más preciado que posee, que se basta a sí mismo y no está dispuesto a perderse por una comida segura. En conclusión, podemos afirmar que la figura de Sócrates, al menos una de las varias que se pueden construir a partir de los testimonios con los que contamos, constituyeron la base para el pensamiento cínico, específicamente en lo que respecta a la actitud crítica, la frugalidad y la deseable congruencia entre la vida y obra de un amante de la sabiduría.

Notas del capítulo 3

1]. Cf., Epicteto, Manual (51-3), introd., trad. y notas de Paloma Ortiz García, Madrid, Gredos (Biblioteca Básica de Gredos, 97), 2001, p. 33.

2]. Cf., Stefan Zweig, Erasmo de Rotterdam. Triunfo y tragedia de un humanista, trad. Rosa María Sala Carbó, Barcelona, Paidós Ibérica (Testimonios, 34), 2005, p. 5.

3]. Diógenes Laercio (III, 5), apud, Giovanni Reale, Platón. En busca de la sabiduría secreta, trad. de Roberto Heraldo Bernet, Barcelona, Herder, 2002, p. 157.

4]. Cf., Fernando Souto Delibes, La figura de Sócrates en Jenofonte, Madrid, 2000, Tesis, Universidad Complutense de Madrid, p. 3.

5]. Cf., Víctor Brochard, Estudios sobre Sócrates y Platón, Buenos Aires, Losada, 1945, p. 44.

6]. Cf., Aristófanes, Las nubes (vv. 380-420), en Las nubes / Las ranas / Pluto, ed. y trad. de Francisco Rodríguez Adrados y Juan Rodríguez Somolinos, 7a. Ed., Madrid, Cátedra (Letras universales, 224), 2014, pp. 52-55.

7]. Cf., Diógenes Laercio, Vida y opiniones de los filósofos más ilustres (VIII, 1), trad., introd. y notas de Carlos García Gual, Madrid, Alianza Editorial (El libro de bolsillo, Clásicos de Grecia y Roma), 2013, p. 417.

8]. Cf., Platón, Apología (30 a-b), en Diálogos I, introd. general de Emilio Lledó Íñigo, trad. y notas de J. Calonge Ruiz, E. Lledó Íñigo y C. García Gual, Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica de Gredos, 37) , 1982, p. 168.

9]. Cf., AA. VV., Los sofistas. Testimonios y fragmentos, trad. de José Solana Dueso, Madrid, Alianza Editorial, 2013, p. 16.

10]. Aristófanes, op. cit., (v. 890), p. 81.

11]. Cf., Platón, Banquete (219e y 221a), en Diálogos III, introd., trad. y notas de C. García Gual, M. Martínez Hernández y E. Lledó Íñigo, Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica de Gredos, 93), 1982, pp. 278-279 y 281-282; y Laques (181b), en Diálogos I, p. 454.

12]. Cf., Platón, Apología (20e-21d), en op. cit., pp. 154-155.

13]. Cf., Ibid., (35e-37a), en op. cit., pp. 177-179.

14]. Cf., Ibid., (19e), en op. cit., p. 152; Jenofonte, Recuerdos de Sócrates (I, 6, 11-13), en Recuerdos de Sócrates / Económico / Banquete / Apología de Sócrates, introd., trad. y notas de Juan Zaragoza Botella, Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica de Gredos, 182), 1993, pp. 55-56.

15]. Cf., Aristófanes, op. cit. (v. 710), p. 72.

16]. Cf., Jenofonte, op. cit., (I, 6, 4-12), pp. 53-55.

17]. Cf., Jenofonte, op. cit., (I, 2, 12-28), pp. 27-31.

18]. Y tan pronto hacemos nuestro este ánimo autocrítico advertimos que todo es ambiguo en este tema. Que quizás el logos mismo lo es. Porque, en efecto, existen no solo las historias heroicas y épicas sobre los intelectuales, sino errores abundantes, anécdotas “poco correctas”, situaciones en las que su papel fue abiertamente estúpido o malvado. Y entonces resulta que alguien nos recuerda que Sócrates nunca fue un demócrata y que algunos de sus amigos y discípulos eran golpistas, que los intelectuales ilustrados aplastaron cualquier diferencia cultural y personal bajo el peso de una racionalidad indudable (Cf., Michel Onfray, Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, trad. de Alcira Bixio, Buenos Aires, Paidós (Espacios del saber, 27), 2002, p. 20).

19]. Cf., Diógenes Laercio, op. cit., (VI, 1), pp. 277-278.

20]. Vid. Nicole Loreaux, Nacido de la tierra. Mito y política en Atenas, trad. de Diego Tatián, Buenos Aires, El cuenco de Plata (Teoría y ensayo), 2007.

21]. Carlos García Gual, La Secta del Perro. Vidas de filósofos cínicos, Madrid, Alianza Editorial (El Libro de Bolsillo, Humanidades, 1260), 2005, p. 15.

22]. Cf., Rafael del Águila, Sócrates furioso. El pensador y la ciudad, Barcelona, Anagrama (Argumentos, 315), 2004, p. 23.

23]. Cf., Platón, Apología (30e), en op. cit., p. 169.

24]. Cf., R. del Águila, op. cit., p. 38.

25]. Cf., Aristóteles, Política (I, 2, 1253a, 28-29), trad., pról. y notas de C. García Gual y Aurelio Pérez Jiménez, Madrid, Alianza Editorial (El Libro de Bolsillo, Clásicos de Grecia y Roma, 8206), 2005, p. 63.

26]. Cf., Carlos García Gual, “Introducción general”, en Esopo, Fábulas de Esopo / Vida de Esopo / Fábulas de Babrio, introd., trad. y notas de Pedro Bádenas de la Peña y Javier López Facal, Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica de Gredos, 6), 2000, pp. 15-16.

27]. Cf., Esopo, Vida de Esopo (1), en op. cit., p. 189.

28]. Cf., Platón, Fedro (60c), en Diálogos III, pp. 31-32.

Diógenes el cínico. La filosofía de un exiliado

Luis Alonso Gerena Carrillo

Introducción

En este trabajo mi objetivo principal es mostrar cómo la filosofía de Diógenes constituye una completa reconfiguración de los valores de la ciudad, y en este sentido explicar el significado de la prescripción del Oráculo de Delfos que le dio sentido a su vida y filosofía: reacuñar la moneda. Para esto, tomaré como marco el texto de Jenofonte, Recuerdos de Sócrates II, 1, en donde se expone un diálogo entre Aristipo y Sócrates acerca de la relación entre el placer y la virtud. Como se sabe, Aristipo es el filósofo socrático que propone que el placer es el fin, lo cual conduce a negar que la felicidad es el bien. Jenofonte intenta mostrar que esta tesis va en contra de la tradición poética y filosófica que él está defendiendo, principalmente porque niega que virtudes como, por ejemplo, la valentía sean realmente bienes, afirmando más bien que la excelencia se encuentra en el disfrute del placer inmediato, pues sólo aquí podemos encontrar la libertad. Aristipo con esta propuesta hace posible que la excelencia y la libertad no sean el privilegio de unos pocos, los ciudadanos, sino que a ellas tengan acceso también los extranjeros, pues ser libre no depende de tener una posición en la ciudad, sino de la relación que se establezca con el placer y el dolor.

Intentaré mostrar que Diógenes sigue esta línea de pensamiento, pero irá mucho más allá de Aristipo al negar no sólo que las virtudes tradicionales sean bienes por ellas mismas, sino también, en contra de lo que sostiene Aristipo, que en el placer podamos encontrar la libertad, pues para él esta sólo se encuentra en la acción que tiene como fin la satisfacción de las necesidades básicas y que por ello es más natural, como contrapuesta a la acción condicionada por la costumbre. De acuerdo con esto, Diógenes lleva a cabo una completa reconfiguración de la ciudad, ya que para él incluso el esclavo puede ser libre, pues esto no depende del disfrute del placer inmediato, sino de adaptarse a las circunstancias.

En la primera parte de este trabajo, haré una exposición lo más detallada posible del texto de Jenofonte, lo cual me servirá para exponer, en la segunda parte, la posición de Diógenes.

La felicidad del gobernante o el placer del extranjero

En Recuerdos de Sócrates,1 Jenofonte expone una conversación que supuestamente llevó a cabo Sócrates con uno de sus cercanos, Aristipo, quien, según Diógenes Laercio, sostuvo que el placer es el fin (telos).2 Jenofonte lo describe como un licencioso, lo cual, según el testimonio de Laercio, era alentado por el mismo Aristipo, mostrándose proclive al estipendio y al lujo,3 y asegurando que todo placer es bueno, incluso si el acto que lo origina es vergonzoso.4 Sabiendo estas inclinaciones de Aristipo,5 Sócrates le plantea en la conversación una disyuntiva con el fin de que tenga control sobre (ἐγκράτεια) sus placeres y deseos: solo es posible gobernar o ser gobernado. Quien gobierna es libre y feliz, mientras que el gobernado es básicamente un esclavo, sujeto a la necesidad. Si Aristipo quiere ser feliz, entonces tiene que estar del lado del que gobierna, lo cual significa que tiene que ejercer un control sobre su placeres y deseos, pues sólo quien se gobierna a sí mismo puede gobernar a los demás.6 Aristipo, sin embargo, no está de acuerdo. Para él, ejercer control sobre nuestros placeres y deseos es también sujetarse a la necesidad, por lo cual plantea que la libertad se encuentra más bien en una posición intermedia entre el que gobierna y el que es gobernado. Una posición que, como veremos, lo aleja de la ciudad.

Esta discusión se inscribe en una concepción de ciudad con la cual están de acuerdo el Sócrates de Jenofonte y Aristipo. Bási-camente, la ciudad ha sido diseñada para suplir necesidades,7 para protegernos de los distintos peligros naturales y humanos que acechan en los caminos,8 para evitar con la ley que suframos injusticia,9 y para obtener bienes como la amistad, el reconocimiento, la virtud,10 pero en donde prima la ley del más fuerte.11 De acuerdo con esto, el problema de fondo que se plantea es si es posible obtener estos bienes sin perder la libertad y, en este sentido, si estos bienes lo son al punto de ser indispensables para ser feliz. Sócrates, este Sócrates de Jenofonte, quiere convencer a Aristipo de que, a diferencia de lo que él supone, sólo se puede ser feliz si se obtienen los bienes que proporciona la ciudad.

En este sentido, la disyuntiva que plantea Sócrates para convencer a Aristipo se inscribe de algún modo en esta concepción de ciudad, en donde o se gobierna o se es gobernado, y es la posición que defenderá Sócrates en este capítulo, el cual concluye con la tesis de que no hay más que el camino de la virtud o el camino del vicio, suponiendo que quien gobierna es el virtuoso y el vicioso quien es gobernado.12 Sin embargo, es importante notar que este planteamiento no resulta del todo ajeno al hedonismo de Aristipo, que como lo testimonia Diógenes Laercio,13 requiere de educación,14 la cual, para él, determina la diferencia entre el hombre libre y el esclavo,15 y por ello su hedonismo no consiste simplemente en dejarse llevar por los placeres, sino que el disfrute del placer requiere ser capaz de elegir (έλέσθαι) y desdeñar (καταφρονήσαι) y, en este sentido, evitar el exceso.16 De esta manera, implícitamente esta conversación está confrontando la posición del Sócrates de Jenofonte, para quien lo voluntario está en el control de los deseos, y la posición de Aristipo, para quien sólo se puede acceder voluntariamente al placer inmediato, pues cualquier otra elección no es más que privarse de la libertad y, por tanto, insensatez (ἀφροσύνη).17

Sócrates comienza entonces preguntando a Aristipo si en el caso de que tuviera que educar a dos jóvenes, a uno para gobernar y al otro para ser gobernado, estaría de acuerdo en que el que va a gobernar debe ser educado para que tenga control sobre sus placeres y deseos: quien va a gobernar debe ser capaz de aceptar o rechazar voluntariamente un placer o un dolor, de tal manera que, aunque tenga hambre o sed o deseo sexual, pueda abstenerse de satisfacerlos. De lo contrario, será una presa fácil, como algunos animales que se dejan atrapar sin dificultad por su deseo de comida, bebida o deseo sexual.18 Asimismo, debe ser alguien capaz de soportar los trabajos y rigores que se presentan especialmente en las actividades al aire libre, como el combate en la guerra y la agricultura; y debe saber las estrategias para vencer al enemigo.19 Sólo así podrá atender los asuntos de la ciudad.

Aristipo está de acuerdo con Sócrates en todo esto, incluso en que resulta una locura que un hombre cometa adulterio por no saber dominar su deseo sexual.20 Acepta además que quien no va a gobernar no requiere esta educación. Sin embargo, él no cree que gobernar sea el único camino para un hombre que desea ser libre. Justamente, a la pregunta expresa de Sócrates de si ha reflexionado acerca de cuál de los dos caminos elegiría, el de gobernar o ser gobernado, afirma que ha hecho tal reflexión y por ello nunca elegiría el primero, pues para él esto no sería más que agregar a las necesidades naturales las necesidades de los ciudadanos. Para Aristipo, el que gobierna no hace otra cosa que servir a los ciudadanos proveyéndoles de lo que necesitan tal como lo hace un sirviente con su señor, pues ellos esperan que el gobernante los provea de todo lo que desean, privándose él de muchas cosas y sin poder tomar para sí nada del gobierno. El gobernante tiene que beneficiar a los ciudadanos, pero no beneficiarse con su gobierno.21 “Yo, entonces, a los que quieren tener muchos problemas para ellos y para los demás, de ese modo los educo y los coloco en los que son aptos para gobernar; pero yo mismo sin duda me coloco en donde los que quieren vivir lo más fácil y más placenteramente”.22

Sócrates le replica a Aristipo aduciendo que quien es dominado tiene menos posibilidades de satisfacer sus deseos y por ello de acceder al placer que quien domina.23 Sin embargo, Aristipo tampoco se sitúa entre los dominados, sino que para él existe una tercera alternativa. Como lo ha sugerido hasta ahora, para Aristipo tanto el que gobierna como el gobernado están coaccionados, el uno por la ciudad y el otro por el que gobierna, y es por ello que están sometidos al dolor. Entonces, sólo en un estado intermedio entre el que gobierna y el que es gobernado el individuo puede encontrar el placer y la libertad, pues sólo en este estado no hay coerción: “Pero yo en verdad, dijo Aristipo, no me coloco a mí mismo en la esclavitud, sino que me parece que hay un camino medio entre estos, el cual intento caminar, no a través del gobierno ni a través de la esclavitud, sino de la libertad, que es principalmente la que conduce a la felicidad”.24

Sócrates, al examinar esta nueva propuesta de Aristipo, insiste en la tesis de que sólo es posible gobernar o ser gobernado. De acuerdo con esto, argumenta que la tercera alternativa de Aristipo sólo es viable si el individuo vive al margen de la ciudad, pues, precisamente, para Sócrates (este Sócrates de Jenofonte) en toda ciudad hay alguien que es más fuerte y alguien que es más débil, y el más fuerte busca someter al más débil.25 Aristipo no discute esta concepción de ciudad,26 más bien está en contra del supuesto de Sócrates de que el que gobierna es libre y por ello tiene una vida más placentera, aunque se trate del gobernante que se gobierna a sí mismo. Por esto, él propone más bien una relación distinta entre individuo y ciudad, que no suponga el gobernar o ser gobernado. Para Aristipo, la alternativa es ser siempre un extranjero: “Pero ciertamente, dijo, para no padecer estas cosas, no me encierro a mí mismo en una ciudad, sino que soy extranjero en todas partes”.27

Sócrates replica que la condición de extranjero haría vulnerable a Aristipo no sólo ante los peligros que acechan a los viajeros en los caminos, sino incluso en las distintas ciudades, las cuales, aunque están diseñadas tanto para proteger a los individuos de los peligros naturales y los males externos a través de la construcción de murallas, como de los internos con la erección de leyes, aun así los ciudadanos están expuestos a muchos males debido a que el más fuerte siempre busca imponerse sobre el más débil. Aristipo, en calidad de extranjero, estaría expuesto a estos daños, pero además siempre tendría un estatus inferior al de los ciudadanos, por lo cual podría ser sometido a esclavitud, de la cual difícilmente se liberaría so pena de ser subyugado con los castigos más crueles.28 Aristipo, nuevamente, concuerda con Sócrates y condice con quienes castigan a los esclavos que quieren revelarse. Sin embargo, piensa que aun así no se ha mostrado que el que gobierna está en una mejor posición que el que es gobernado, pues sostiene que tanto el que gobierna como el gobernado sufren el mismo dolor, por lo cual no importa si el dolor se asume voluntaria o involuntariamente.

Lo castigo, dijo, con todos los males, hasta que lo obligo a someterse. Pero, por otra parte, Sócrates, los que se educan en el arte de reinar, que, me parece, tú consideras ser la felicidad, ¿en qué difieren de los que sufren por necesidad, si voluntariamente sienten hambre, sed, frío, insomnio y padecen todas las otras cosas? Pues no sé en qué difiere fustigar a la misma piel voluntaria o involuntariamente, o atormentar voluntaria o involuntariamente al mismo cuerpo con todo ese tipo de cosas, excepto que insensatez (ἀφροσύνη) en el que voluntariamente está dispuesto a soportar los dolores.29

Sócrates responde a este reclamo de Aristipo argumentando que, a diferencia de lo que este sostiene, el hombre que tiene un dominio de sí es libre, dado que no está sujeto a la necesidad. Precisamente, si el individuo voluntariamente asume el dolor, puede satisfacer el deseo cuando quiera, mientras que quien no tiene un dominio de sí sólo puede hacerlo por necesidad. Asimismo, sólo si tiene un dominio de sí el individuo puede acceder a los bienes de la ciudad: conseguir amigos, contener a los enemigos, servir a la patria, pero además adquirir la fortaleza de alma y de cuerpo, así como los conocimientos para que sus acciones sean reconocidas. Para obtener estos bienes se tiene que asumir el dolor, lo cual no es posible para alguien que sólo busca el placer.

pero los que se esfuerzan por adquirir buenos amigos o por vencer a sus enemigos o llegar a ser fuertes de cuerpo y alma para gobernar bien sus casas, ser útiles a sus amigos y servir a la patria, ¿cómo no se va a pensar que tales individuos se esfuerzan a gusto en tales actividades, viven disfrutando, están satisfechos de sí mismos y son objeto de alabanza y envidia de los otros?.30

Sin embargo, como se expresa en este pasaje, este esfuerzo del cual habla Sócrates no está exento de gusto y disfrute, pues los bienes que él procura producen satisfacción, reconocimiento e incluso envidia, y en este sentido se trata de un esfuerzo que comporta placer. Pero, de acuerdo con esto, implícitamente Sócrates asume que este esfuerzo es distinto del que se requiere para suplir una necesidad, que es propio de los trabajos manuales o artesanales, los cuales, al parecer, no proporcionan bienes en sentido estricto y por esto su actividad supone un esfuerzo que no es placentero de ningún modo.31 De esta manera, Sócrates le responde a Aristipo, trazando una distinción entre lo que podríamos llamar necesidades (comer, dormir, deseo sexual) y bienes (el honor, la amistad, la valentía, la riqueza).32 Una distinción con la cual no parece estar de acuerdo Aristipo, pues para él un bien no puede conllevar ningún tipo de dolor. Sin embargo, Sócrates, en contra de este supuesto, recuerda que hay una importante tradición poética, citando a Hesíodo y Epicarmo, según la cual no es posible hablar de un bien que no suponga un esfuerzo: es así como los otorgaron los dioses, por lo cual sólo a los males se puede acceder con placer y fácilmente. De acuerdo con esto, Sócrates termina su intervención reseñando el texto de Polemarco conocido como la decisión de Hércules, en la que se muestra que sólo hay dos caminos posibles, el del vicio, que es fácil de seguir y que proporciona los placeres inmediatos; o el de la virtud, que implica esfuerzo, pero que a la larga resulta más satisfactorio por proporcionar bienes duraderos.

En este capítulo de Recuerdos, como puede apreciarse, Jenofonte se inscribe en una línea de pensamiento que encontramos igualmente en Platón y Aristóteles, en la cual básicamente se intenta mostrar que la felicidad solo es posible en una vida virtuosa y que la vida virtuosa sólo puede tener como espacio la ciudad.33 Asimismo, este capítulo nos muestra cómo Aristipo se desmarca de esta postura, postulando lo que él considera una tercera alternativa distinta de la virtud y del vicio, alejándose igualmente de la tradición poética que defiende Jenofonte, desde la cual resulta imposible tal alternativa. De acuerdo con esto, para Aristipo el bien no es la felicidad y en este sentido tampoco la acción excelente, sino el placer inmediato. Esto parece significar que, a diferencia de lo que sostiene Sócrates en este capítulo, la libertad no consiste en tener un control sobre los placeres y deseos y, así, poder elegir cuándo satisfacer el deseo, sino en acceder al placer inmediato que proporciona la satisfacción del deseo.34 Sin embargo, implícitamente Aristipo también está estableciendo la distinción entre un hombre libre y un esclavo, pues este no puede elegir sólo el placer inmediato, sino que también tiene que asumir el dolor. Y como Aristipo mismo sostiene en este capítulo, tampoco el que gobierna puede sólo acceder al placer, porque tiene que solventar las necesidades de otros, pero también porque la acción excelente, como el mismo Jenofonte lo afirma, supone asumir el dolor ya que tenemos que privarnos de satisfacer las necesidades inmediatas.35 El tercer camino que postula Aristipo es uno en el cual ni se es esclavo de la necesidad ni se asume voluntariamente el dolor, lo cual para Aristipo, como he señalado, resultaría insensato.

De acuerdo con esto, nos encontramos ante dos maneras de configurar la ciudad y la relación del hombre libre con ella. Jenofonte, ante esta ciudad en la cual o se domina o se es dominado, intenta preservar los valores de la aristocracia, que son para él los valores dados por los dioses, y al pretender justificarlos busca mostrar que tales valores son constitutivos de la ciudad: quienes dominan son los mejores, los libres, que lo son por su forma de vida virtuosa. Aristipo, en cambio, enfrenta esta dicotomía de la ciudad de manera distinta: si el fin es el placer, entonces los valores no se encuentran en la dicotomía del que domina y el que es dominado, sino en la manera como nos relacionamos con el placer. La excelencia consiste en poder disfrutar del placer, esto es la σωφροσύνη, y en este sentido la ciudad es el lugar en donde podemos acceder a este placer, porque es el lugar en donde se suplen las necesidades.

De esta manera, la propuesta de Aristipo está más a tono con el cuestionamiento que se lleva a cabo en el siglo iv de los valores aristocráticos, que conduce a reforzar los valores democráticos y a hacer posible la excelencia para la mayoría:

El nuevo héroe es el sõphrõn politês, “el ciudadano obediente de la ley”, quien es sobre todo un ferviente demócrata y un enemigo de la oligarquía. Las declaraciones de superioridad son acalladas; ahora el énfasis está puesto en el ciudadano como un apoyo a la comuni-dad. Servicio a la polis, modestia y humildad en la vida pública, moralidad en la vida privada, son ahora el ideal; y este ideal es alcanzable por todos los ciudadanos, no solo por un pequeño grupo.36

Sin embargo, por lo dicho hasta ahora, el lector podría pensar que la propuesta de Aristipo concuerda muy poco con lo que dice esta cita. Para él la ciudad y el gobernante nos proveen de lo que necesitamos y en este sentido no tenemos ningún compromiso con ellos. Diógenes Laercio ilustra especialmente la relación con el gobernante en las varias anécdotas que recoge sobre la relación entre Dionisio y Aristipo, en las cuales queda claro que si en algún momento Aristipo parece sometido al tirano, esto no es más que un recurso para obtener todo lo que quiere de Dionisio.37 Pero justamente por esta visión del que gobierna, y del gobernar, como una actividad que no tiene ningún mérito, ya que el gobernante es alguien sometido a las necesidades del que gobierna, podemos encontrar en la filosofía de Aristipo un intento de democratizar los valores de la ciudad, pues en su propuesta la excelencia es posible para el extranjero: si el fin es el placer, la actividad excelente es aquella en la cual disfruto del placer sin estar sometido por él. Para Jenofonte, en cambio, sólo quien tiene una vida política puede ser libre y por ello feliz,38 por lo cual, a diferencia de lo que se sigue de lo que sostiene Aristipo, no puedo lograr la excelencia en cualquier ciudad.

En la siguiente sección de este trabajo quisiera mostrar que Diógenes el cínico sigue este camino de Aristipo al revalorar la noción de excelencia tomando como pauta la naturaleza. De este modo, en la línea que encontramos en Aristipo, la virtud, la excelencia es posible para cualquiera, pero, a diferencia de Aristipo, Diógenes irá mucho más allá en su democratización, pues para él incluso un esclavo puede ser libre y lograr la excelencia; pero, además, para él el filósofo tiene un compromiso ineludible con la ciudad.

Diógenes: la filosofía de un exiliado

En sus Vidas, Diógenes Laercio recoge los relatos acerca de la iniciación filosófica de varios filósofos, que nos señalan en general que el camino de la filosofía supone dejar todo lo que hemos sido para emprender una nueva vida. Sobre Diógenes, Laercio recoge también relatos de su iniciación a la filosofía que señalan un antes y un después: acusado junto con su padre de haber falsificado la moneda, es expulsado o huye a Atenas en donde conoce a Antístenes y se dedica a la filosofía.39 Pero de manera un tanto paradójica, este relato se une a otro en el que el Oráculo de Delfos le indica a Diógenes cuál debe ser el sentido de su filosofía: revaluar (παραχαράξαι) la legalidad vigente (τὸ πολιτικὸν νόμισμα).40 Un exiliado, alguien que huye de su ciudad natal y que será extranjero el resto de su vida, tiene esta prescripción. Una prescripción que, como intentaré mostrar, conduce a Diógenes a una transformación radical de los valores de la ciudad.

En esta transformación, Diógenes, como he sugerido, se acerca a un pensador como Aristipo, quien, como lo hace ver Jenofonte, se aparta de la tradición: para él, sólo al placer inmediato se accede sin coacción, y es por esto que sólo en el placer inmediato encontramos la excelencia. Justamente, para Aristipo el placer es aquello que todos buscan y el dolor aquello que todos rechazan. En este sentido, para Aristipo, como él mismo lo indica, lo insensato consiste en ir en contra de este movimiento que podría considerarse natural.41 Diógenes, como intentaré mostrar, seguirá una estrategia similar, y es quizá por esto que los doxógrafos de la antigüedad señalan puntos de convergencia entre ellos.42 Sin embargo, él va más allá de Aristipo en su alejamiento de la tradición, pues no sólo pondrá a discusión los distintos bienes que proporciona la ciudad, sino principalmente el placer, que en general es considerado un bien por esta tradición.43

Al comienzo de su relato sobre Diógenes, después de consignar los testimonios acerca de su exilio, Laercio nos explica cómo se inició en la filosofía: al llegar a la ciudad, conoció a Antístenes y gracias a su perseverancia, logró que lo aceptara como discípulo.

Al llegar a Atenas entró en contacto con Antístenes. Aunque este trató de rechazarlo porque no admitía a nadie en su compañía, le obligó a admitirlo por su perseverancia. Así, una vez que levantaba contra él su bastón, Diógenes le ofreció su cabeza y dijo: “¡Pega! No encontrarás un palo tan duro que me aparte de ti mientras yo crea que dices algo importante”. Desde entonces fue discípulo suyo, y, como exiliado que era (άτε φυγάς ών), adoptó un modo de vivir frugal.44

Siguiendo este relato, Diógenes no parece haber tenido ninguna otra influencia,45 aunque en alguno de los pasajes justifica el comer carne cruda apelando a una doctrina que proviene de Anaxágoras,46 cuya cosmología, de todos modos, como puede suponerse por Laercio47 y también por el Fedón de Platón,48 podría ser un antecedente de la filosofía de Sócrates. De acuerdo con esto, el socratismo que resulta medular en la propuesta de Diógenes provendría de Antístenes, quien le imprime una visión muy par-ticular distinta de los otros socráticos.49 Sin embargo, Laercio indica también que Diógenes configura su propia filosofía a partir de las distintas experiencias que tiene que vivir al instalarse en la ciudad. De hecho, en varios lugares él mismo nos dice que fue gracias al exilio que emprendió el camino de la filosofía, y es desde esta posición que observa y vive la ciudad.50 Quizá esto explica el extremismo que encontramos en su propuesta, por el cual Platón lo llama un Sócrates enloquecido. Quisiera tomar como directriz para mi exposición esta sugerencia de Laercio de un hombre que tiene que construir su filosofía en el exilio y lo que esto implica, tomando en cuenta que se trata de una filosofía que lo que busca principalmente es establecer las bases para la felicidad.

El relato sobre el Oráculo de Delfos, aunque puede tratarse de una construcción posterior para darle legitimidad al pensamiento de Diógenes, resulta interesante por la coincidencia que encontramos con el Sócrates de Platón,51 quien, según la Apología, comienza también la búsqueda de la sabiduría intentando comprender la revelación que el oráculo le hace a un amigo suyo, Querefonte, una revelación que lo compromete ineludiblemente con la ciudad. La pregunta de Querefonte al oráculo es si hay alguien más sabio que Sócrates, y el oráculo contesta que no.52 Sócrates, intentando comprender qué quiso decir el dios, el cual habla enigmáticamente pero nunca miente, emprende un examen de todos aquellos personajes que son considerados sabios y que constituyen los estamentos más importantes de la ciudad: políticos, poetas y artesanos. Sócrates pretendía mostrar que quizá el oráculo se equivocaba, pues estos hombres seguramente iban a ser más sabios que él, pero, para su sorpresa, comprobó no sólo que no eran sabios, sino que se creían sabios sin serlo. Sócrates concluye que el oráculo había determinado que él era el más sabio, no por poseer algún conocimiento, pues él no tenía ninguno, sino porque no creía saber lo que no sabía.53 Comprende así que el oráculo le ha dado una tarea en la ciudad: hacer patente la ignorancia de los ciudadanos, conducirlos hacia la virtud mostrándoles que tienen que examinarse a sí mismos, y dejar de buscar todos aquellos bienes que no lo son, como la riqueza y el reconocimiento.54

Si consideramos el relato de Laercio, encontramos que Diógenes, al igual que Sócrates, se inicia en la filosofía gracias a la revelación del oráculo, pero, sobre todo, que su filosofía no sólo se inscribe en la ciudad, sino que cobra sentido sólo por ella: se trata de darle un nuevo carácter a sus costumbres y leyes, un nuevo sello.55 De acuerdo con esto, Diógenes, al igual que Sócrates, tiene como tarea mejorar la ciudad a través de la filosofía,56 pero a diferencia de Sócrates, por lo menos este Sócrates de Platón y de la Apología, no sólo el objeto de su crítica es más general, sino que también él se sitúa para ello en otro lugar. Precisamente, Sócrates hace su crítica como ciudadano de Atenas, y en su defensa afirma que, como tal, se dirige especialmente a los ciudadanos para que sean ellos los que conduzcan la ciudad hacia ese bien que la ha constituido: la virtud.

Haré esto con el que me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudadano, y más con los ciudadanos por cuanto más próximos estáis a mí por origen. Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de que esta sea lo mejor posible, diciéndonos: “No sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los públicos”.57

Diógenes, en cambio, no ocupa en principio ningún lugar en la ciudad, no es un ciudadano, pero en calidad de exiliado en sentido estricto tampoco pertenece a su ciudad natal, lo cual no le resulta una condición desfavorable, pues como él mismo lo sugiere, más desfavorable puede ser estar recluido en Sínope: “Y otra vez, cuando uno le dijo: ‘Los sinopenses te condenaron al destierro’, dijo: ‘Y yo a ellos a la permanencia en su ciudad’”.58

De acuerdo con esto, Diógenes, aunque habita Atenas o Corinto, no dirige su crítica a los atenienses o a los corintios,59 sino que los toma como ejemplos que le permiten llevar a examen lo que para él es lo constitutivo de toda ciudad, las leyes y costumbres, las cuales, a diferencia de lo que piensa la multitud, no hacen posible una vida feliz, sino que conducen al vicio y al dolor. Laercio, en otro relato, nos muestra cómo esta condición de Diógenes lo lleva a situarse en la ciudad con si fuera su casa, y no el espacio público que supuestamente es.

Fue el primero en doblarse el vestido según algunos por tener necesidad incluso de dormir en él. Y se proveyó de un morral, donde llevaba sus provisiones, y acostumbraba usar cualquier lugar para cualquier cosa, fuera comer, dormir o dialogar. En ocasiones decía, señalando el Pórtico de Zeus y el camino de las provisiones, que los atenienses los habían decorado para que él viviera allí.60

Este pasaje, puesto por Laercio al inicio de su relato sobre Diógenes, nos muestra que para el cínico la ciudad es un lugar abierto dispuesto sólo para suplir las necesidades básicas, pero también que él suple estas necesidades sin recurrir a las soluciones acostumbradas. Sin embargo, en el siguiente relato, Laercio revela que para Diógenes las mismas circunstancias le indican este camino que lo va conduciendo a contraponerse a la costumbre: “Había encargado una vez a uno que le buscara alojamiento. Como este se retrasara, tomó como habitación la tina que había en el Metroon, según relata él mismo en sus cartas”.61

Justamente, este pasaje, similar a otro en el que Diógenes descubre que, frotándose con la mano, puede prescindir de la prostituta que había contratado para aligerarse del semen contenido,62 nos muestra que él va configurando su filosofía en la práctica diaria, resolviendo las situaciones que se le van presentando. En estos casos específicos, se satisface contraponiendo lo que sería la necesidad real a la costumbre. Sin embargo, los pasajes indican también que el reconocimiento de la necesidad real no sería posible si no hubiera un reconocimiento de lo que él es: un migrante,63 alguien que sólo precisa de un lugar para dormir, y que por no tener ninguna posición en la ciudad no requiere de la mujer, pues la mujer, si consideramos a Aristóteles, es con la que el hombre crea la comunidad política más simple, el oikos, una comunidad (κοινωνία) que se ha creado naturalmente para solventar las necesidades de la vida diaria, y que para Aristóteles es la base sobre la que se construye la ciudad.64

De esta manera, Diógenes, al ser expulsado de su ciudad llega a Atenas literalmente desnudo de toda costumbre, lo cual le permite configurarse nuevamente, pero, sobre todo, situarse en la ciudad sin tener una posición en ella, y poder así observar las costumbres para trastocarlas. Como un perro (una imagen que cobra por esto una dimensión básicamente política), situado en cualquier parte para vigilar la casa, permitiendo que entren los que son propios y rechazando a los que son ajenos;65 y como el perro, lo hace sin trastocar su naturaleza. Precisamente, en varios pasajes que recoge Laercio lo muestran observando (κατανοήσας), contemplando (θεασάμενος), viendo (ἰδὼν),66 lo que indica que toma a las costumbres como su objeto de teorización, señalando que todas ellas llevan a un desconocimiento de sí y por ello al contrasentido.

Precisamente, varios de los relatos que encontramos en Laercio en donde Diógenes dirige una crítica a las costumbres de la ciudad, señalan principalmente este desconocimiento de sí, coincidiendo Laercio con un comentario muy interesante de Juliano, en donde sostiene que el oráculo no le prescribió a Diógenes cambiar la verdad, sino la legalidad. De acuerdo con esto, Juliano considera que el precepto “conócete a ti mismo” tiene que ir del lado de la verdad y de este modo ser la pauta para cambiar la legalidad, pues así como quien busca la verdad no valora las opiniones de la mayoría, quien se conoce a sí mismo sabe lo que realmente es y no lo que creen que él es.67 En este sentido, siguiendo a Laercio, Diógenes encuentra que en la ciudad hay hombres eruditos, que saben todo sobre Homero, o sobre las matemáticas o la luna y el sol, pero que se desconocen a sí mismos y cómo viven cotidianamente. Asimismo, el conocimiento que manejan no está dirigido a lograr la belleza y la bondad, sino que es posible encontrar a hombres que compiten por cualquier cosa, o a músicos que, aunque pueden afinar muy bien las cuerdas de su lira, tienen un alma desafinada.68

Para Diógenes, el conocimiento de sí es el conocimiento de lo natural, que se contrapone a la costumbre. Un conocimiento que sólo se adquiere a partir de una práctica y examen constante que haga posible determinar cuál es nuestra naturaleza. Por esto, podemos verlo arrastrándose sobre la arena ardiente en verano, o intentando comer carne cruda, e incluso comer carne humana.69 Este desconocimiento de nuestra naturaleza lleva a que se le dé más valor, por ejemplo, a una estatua que a un cuarto de harina,70 o que se cuide más al ganado que a los niños, como en Megara, en donde estos andaban desnudos, mientras las ovejas estaban protegidas con pieles.71 Igualmente, los hombres se preocupan de sus sueños, pero no por lo que viven despiertos; buscan purificarse con abluciones, pero no les interesa corregir su vida; piden a los dioses riquezas, pero no lo que es realmente un bien.72

Sin embargo, para Diógenes al parecer la razón por la cual la costumbre nos aleja de nuestra naturaleza es principalmente porque con ella lo que se persigue es el placer y evitar el dolor. Justamente, por buscar el placer, la costumbre impone más necesidades aparte de las naturales: no sólo se busca un lugar para dormir, sino una casa, y esta casa tiene que tener ciertas condiciones y se valora más una casa rica que una pobre, pero la casa rica requiere más trabajo para mantenerla, etcétera. Pero en donde se manifiesta claramente este desconocimiento de sí impuesto por la costumbre que sólo busca el placer y evitar el dolor, es en las distinciones sociales, principalmente en la oposición amo y esclavo: el uno está sujeto al otro por este desconocimiento de sí, pues el amo depende del esclavo por el placer que esto le proporciona, y el esclavo del amo por evitar el dolor del castigo. Los dos ignoran su naturaleza al desconocer sus propias necesidades, por lo cual ninguno de los dos es libre.73

De acuerdo con esto, para Diógenes, a diferencia de lo que piensa Aristipo, el placer no libera sino sujeta a la necesidad y es por esto que en el placer o en el disfrute del placer inmediato no encontramos la excelencia. Justamente, como indican estos fragmentos, Aristipo no toma en cuenta que el disfrute del placer inmediato sólo es posible en el marco de la costumbre que, como intenta mostrar Diógenes, sólo conduce a la dependencia y al dolor. Una dependencia que no se presenta si tomamos como guía la acción más natural. Siguiendo los relatos que recoge Laercio, Diógenes llega a esta conclusión justamente observando los actos de los animales y los niños, en los que no se manifiesta la costumbre, sino la naturaleza. El niño toma agua usando su mano. De este modo, para suplir la necesidad no crea otra necesidad, como tener que buscar una vasija o una taza o un vaso para tomarla. Al tomar el agua con la mano, no depende de otra cosa. Del mismo modo, el niño que come las lentejas usando su pan, muestra que no es necesario tener un cuenco para poder comer.74

Sin embargo, el caso más paradigmático lo encuentra Diógenes al observar un ratón que no está condicionado por la costumbre y por eso sólo se ocupa de sus necesidades básicas, sin preocuparse de una cama para dormir o de cómo evitar la oscuridad. Según Laercio, Diógenes descubrió aquí el camino (πόρον), la solución a las circunstancias (περιστάσεως): “Al observar a un ratón que corría de aquí para allá, según cuenta Teofrasto en su Megárico, sin preocuparse de un sitio para dormir y sin cuidarse de la oscuridad o de perseguir cualquier de las comodidades convencionales, encontró una solución para adaptarse a las circunstancias”.75

Si he entendido bien, lo que descubre Diógenes es que la constricción que produce dolor no se encuentra en la necesidad natural, sino en la necesidad que está mediada por la costumbre, por lo cual no podemos suponer, como lo hace Aristipo (y también Platón y Jenofonte), que la acción libre se manifiesta en la acción placentera. De acuerdo con esto, para Diógenes la acción libre, la acción que constituye una solución a la circunstancia, es aquella en la que sólo se busca satisfacer una necesidad natural, por lo cual es en esta acción en donde encontramos la excelencia.

Sin duda, esta concepción de la excelencia que introduce Diógenes supone una completa reacuñación de los valores de la ciu-dad, pues para Diógenes no son bienes en sentido estricto las distintas virtudes de la tradición griega como la valentía, por ejemplo, y tampoco el placer inmediato que defiende Aristipo. Por esto, la filosofía de Diógenes no sólo le permite la libertad y excelencia a un extranjero, sino también a un esclavo, pues el esclavo no deja de serlo si lo establece la convención, sino si él se ocupa de las necesidades básicas. Esto significa que la excelencia no está ahora en las grandes hazañas y en el reconocimiento de la multitud, sino en el reconocimiento de sí en la necesidad natural: “Cuando tomaba el sol en el Craneo se plantó ante él Alejandro y le dijo: ‘Pídeme lo que quieras’. Y él contestó: ‘No me hagas sombra’”.76

Notas del capítulo 4

1]. Ibid., (II, I), en op. cit., pp. 78-100.

2]. Cf., Diógenes Laercio, Vitae Philosophorum (II, 85, 10), en M. Markovich, Diogenis Laertii Vitae Philosophorum, vol. I, lib. I-X, Berlín, Walter de Gruyter, 2008, p. 151.

3]. Ibid., (II, 69, 11-18), en op. cit., pp. 139-140.

4]. Cf., Ibid., (II, 88, 3), en op. cit., pp. 152-153.

5]. Jenofonte, Recuerdos de Sócrates (II, I, 1 y 34), en op. cit., pp. 78 y 100.

6]. Ibid., (II, I, 1, 7, 12-13), en op. cit., pp. 78, 82 y 86.

7]. Ibid., (II, I, 8-9), en op. cit., pp. 82 y 84.

8]. Ibid., (II, I, 14), en op. cit., p. 86.

9]. Ibid., (II, I, 15), en op. cit., p. 88.

10]. Ibid., (II, I, 19), en op. cit., p. 90.

11]. Ibid., (II, I, 12-14), en op. cit., p. 86.

12]. Este es uno de los varios textos en donde se expone la propuesta de Jenofonte de una aristocracia que se distingue de los otros y, en este sentido, sustenta su dominio en una forma de vida virtuosa, la cual se consigue mediante el esfuerzo (πόνος) como distinto del trabajo (ἔργον) propio de los pobres y de los esclavos. Justamente, sólo con el esfuerzo, que a diferencia del trabajo no busca producir nada, se logra una forma estilizada de vida que hace posible un dominio de sí, que le permite al aristócrata un dominio sobre los otros y que, como se establece en el Económico se puede entender como una técnica del gobierno tanto de la hacienda como de la ciudad. Cf., Steve Johnstone, “Virtuous Toil, Vicious Work: Xenophon on Aristocratic Style”, en Vivienne Gray (ed.), Oxford Readings in Classical Studies. Xenophon, Oxford, Oxford University Press, 2010, pp. 152-153.

13]. Quien al parecer hace referencia a este texto de Jenofonte que estoy comentando. Cf., D. Laercio, Vitae Philosophorum (II, 65), en op. cit., pp. 136-137.

14]. Cf., Ibid., (II, 69), en op. cit., pp. 139-140.

15]. Cf., Ibid., (II, 72), en op. cit., pp. 141-142.

16]. Cf., Ibid., (II, 67 y 72), en op. cit., pp. 138 y 141-142.

17]. Son varios los pasajes del capítulo en donde se fija esta posición (cf., Jenofonte, Recuerdos de Sócrates (II, I, 8, 9 y 17), en op. cit., pp. 82, 84 y 88). Sin duda, Aristipo en estos pasajes, al usar la negación de σώφρων y σωφροσύνη, está señalando un comportamiento que es dañino al individuo, que no es responsable consigo mismo y que es impropio de un hombre libre (cf., Adriaan Rademaker, Sophrosyne and the rethoric of self-restraint. Polysemy and persuasive use of an ancient value term, Leiden-Boston, Brill, 2005, pp. 253-255).

18]. Jenofonte, Recuerdos de Sócrates (II, I, 4), en op. cit., p. 80.

19]. Ibid., (II, I, 6), en op. cit., p. 82.

20]. Ibid., (II, I, 5), en op. cit., pp. 80 y 82.

21]. Ibid., (II, I, 8-9), en op. cit., pp. 82 y 84.

22]. Ibid., (II, I, 9) en op. cit., p. 84.

23]. Ibid., (II, I, 10), en op. cit., p. 84.

24]. Ibid., (II, I, 11), en op. cit., pp. 84 y 86.

25]. Ibid., (II, I, 12), en op. cit., p. 86.

26]. Una concepción de ciudad similar a la que maneja Trasímaco en República I y que el Sócrates de Platón pone a discusión.

27]. Jenofonte, Recuerdos de Sócrates (II, I, 13), en op. cit., p. 86.

28]. Ibid., (II, I, 15), en op. cit., p. 64.

29]. Ibid., (II, I, 17), en op. cit., p. 88. Si no es indicado de otro modo, las traducciones del original griego citadas aquí son mías.

30]. Jenofonte, Recuerdos de Sócrates (II, 1,19), en Recuerdos de Sócrates, Económico, Banquete, Apología de Sócrates, introd., trad. y notas de Juan Zaragoza, Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica Gredos, 182), 1993, p. 65. Traducción de Juan Zaragoza.

31]. Ver n. 12.

32]. Cf., Jenofonte, Recuerdos de Sócrates (II, I, 28), en Recuerdos de Sócrates / Banquete / Apología, p. 96.

33]. Al igual que Jenofonte, Aristóteles y Platón intentan preservar los valores tradicionales que constituyeron la ciudad, pero son conscientes también de que estos valores se han transformado (y especialmente el ideal de la polis conformada por la homonoia) y por eso proponen una ciudad jerarquizada en la cual unos gobiernan y otros son gobernados. Cf., Walter Donlan, The Aristocratic Ideal and Selected Papers, Wauconda (Illinois), Bolchazy-Carducci Publishers, 1999, p. 179. Aristóteles, de hecho, de manera más explícita a mi modo de ver que Jenofonte, sostiene que los ciudadanos son los que participan de los honores públicos (timai), y que son sólo los ciudadanos los que deben gobernar porque pueden ser virtuosos (cf., Aristóteles, Política (1278a35-40 y 1328b30-40), introd., versión y notas de Antonio Gómez Robledo, México, UNAM, Coordinación de Humanidades (Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana / Obras de Aristóteles), 2011, pp. 76 y 215; y David Whitehead, The ideology of the athenian metic, Cambridge, Cambridge Philological Society, 1977, p. 59).

34]. Siguiendo a Diógenes Laercio, para Aristipo el problema no era abstenerse del placer, sino no ser sometido por él (cf., Diógenes Laercio, Vitae Philosophorum (II, 75), en op. cit., pp. 143-144).

35]. Aristipo, por lo menos en esta presentación que hace Jenofonte, sigue así la creencia de la mayoría de los griegos de que el trabajo manual es degradante, así como suplir las necesidades de otros. Él, como casi todo griego antiguo, asumía el supuesto aristocrático de que un hombre libre es básicamente un hombre que es autosuficiente e independiente. Cf., W. Donlan, op. cit., p. 172.

36]. W. Donlan, op. cit., p. 176.

37]. Cf., D. Laercio, Vitae Philosophorum (II, 67, 73 y 78), en op. cit., pp. 138, 142, 145 y 146.

38]. Resulta interesante que esta tercera alternativa que propone Aristipo corresponde con lo que se piensa de los extranjeros en Atenas, quienes llegaron a conformar un tercer estado, distinto del de los ciudadanos y de los esclavos (Cf., D. Whiteheat, op. cit., p. 69).

39]. Diógenes Laercio, Vitae Philosophorum (VI, 20-21), en op. cit., pp. 388-389.

40]. Ibid., (VI, 20), en op. cit., p. 388.

41]. J. C. B. Gosling y C. C. W. Taylor (The Greeks on Pleasure, Oxford, Clarendon Press, 1982, p. 41) sugieren que Aristipo pudo haber argumentado a favor del placer con el supuesto de que es algo que todos buscan. Pienso que si es algo que todos buscan, se puede suponer que esto es la pauta para saber cuál comportamiento es correcto.

42]. Según las imágenes que nos proporciona Laercio, Aristipo y Diógenes tienen que depender de alguien para suplir sus necesidades (Aristipo del tirano Dionisio y Diógenes es mendigante o esclavo), pero ninguno de ellos pierde por eso la autonomía (Cf., D. Laercio, Vitae Philosophorum (II, 68 y 78), en op. cit., pp. 417-418 y 424-425; (VI, 36 y 75), en op. cit., pp. 396-397 y 422-423. Aristipo y Diógenes, igualmente, aunque no en el mismo sentido, se aprovechan de las circunstancias, y es en este sentido al parecer que Diógenes llama a Aristipo El perro regio (Cf., Ibid., (II, 66), op. cit., pp. 416-417; y (VI, 22), op. cit., p. 389.

43]. Siguiendo a Gosling y Taylor encontramos en lo que ellos llaman la tradición didáctica y la tradición fisiológica, una visión positiva del placer. Justamente, filósofos como Platón, Jenofonte y Aristóteles, retomando estas tradiciones, intentan mostrar que la vida virtuosa es la más placentera; pero asimismo, incluso filósofos como Empédocles que no se preocupan por el carácter moral del placer, sino por explicar qué es, inscribiéndose así básicamente en la tradición fisiológica, conectan al placer con un estado de restitución y en este sentido de bienestar (o balance) y salud. Cf., J. C. B. Gosling y C. C. W. Taylor, op. cit., pp. 15-16, 22-23 y 24.

44]. Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres (VI, 21), trad., introd. y notas de C. García Gual, Madrid, Alianza Editorial, 2008, p. 289.

45]. Cf., Luis E. Navia, Diogenes of Sinope. The man in the tub, Westport, Greem-wood Press, 1998, p. 21. Sin embargo, no se puede negar la cercanía con el Sócrates de Platón que se manifiesta en el relato del Oráculo de Delfos, por el cual la filosofía de Diógenes, como la del Sócrates de Platón, tiene un compromiso crítico con la ciudad, un compromiso que no parece tener la filosofía de Antístenes. Un acercamiento a esta problemática la desarrollé en un trabajo anterior, que se encuentra en dictamen.

46]. Cf., Diógenes Laercio, Vitae Philosophorum (VI, 73), en op. cit., pp. 420-421.

47]. Ibid., (II, 19), en op. cit., p. 387.

48]. Platón, Fedón (97b9-97c4), en Diálogos III, trad., introd. y notas de C. Gracía Gual, Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica de Gredos, 93), 1988, p. 104.

49]. Básicamente, podemos suponer por el Banquete de Jenofonte que Antístenes hace de la pobreza una condición para la virtud, considerando en este sentido que la verdadera riqueza es la riqueza del alma, a partir de la cual se determinan las distintas necesidades (Cf., Jenofonte, Banquete (IV, 42-44), en Recuerdos de Sócrates, Económico, Banquete, Apología de Sócrates, introd., trad. y notas de Juan Zaragoza, Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica de Gredos, 182), 1993, pp. 332-333). Estos son supuestos que resultan nodales para comprender la propuesta de Diógenes, así como la tesis de que es imprescindible comprender la naturaleza para llegar a la virtud, la cual es el único bien por ser suficiente para la felicidad (Diógenes Laercio, Vitae Philosophorum (VI 11), p. 381).

50]. Cf., Ibid., (VI, 49 y 56), en op. cit., pp. 405 y 410.

51]. Esta es la posición de Navia (op. cit., p. 17). Para Drozdek igualmente se trata de una construcción posterior, pero que busca asimilar a Diógenes con Sócrates; aunque considera que es importante fijarse en que no se trata exactamente de una prescripción del oráculo, sino de un consejo para lograr fama. Cf., A. Drozdek, Greek Philosophers as Theologians. The divine arche, Hampshire, Ashgate Publishing, 2007, p. 210. Pero es importante tener en cuenta la lectura de Casadesús de que el testimonio en el que se basa Drozdek, el cual resulta paradójico al contrastarlo con el desprecio por la fama que es parte importante de la doctrina de Diógenes, puede tener como fin desprestigiar a Diógenes a favor de Platón, quien era considerado un vanidoso por el cínico. Asimismo, este testimonio puede tener como fin crear una oposición entre Diógenes y Sócrates: mostrando al primero como un altanero y al segundo como un hombre que acepta su ignorancia. Cf., Francesc Casadesús Bordoy, “Diógenes Laercio VI 20-21: ¿en qué consistió la falsificación de la moneda (to nomisma paracharattein) de Diógenes de Sínope?”, Estudios Clásicos, 131, 2007, pp. 45-62, p. 51.

52]. Cf., Platón, Apología (20e8-21a8), en John Burnet (ed.), Plato’s Euthyphro, Apology of Socrates and Crito, Oxford, Clarendon Press, 1979, p. 30.

53]. Cf., Ibid., (21b-22c8), pp. 30-31.

54]. Cf., Ibid., (23a3-c1, 30a2-30b4), p. 33.

55]. Cf., L. E. Navia, op. cit., p. 17, quien da una explicación, breve pero clara de los términos de la fórmula del oráculo. Sin embargo, para una comprensión mucho más pormenorizada, Cf., F. Casadesús, op. cit., pp. 52 y ss.

56]. En la Apología de Platón, Sócrates considera esta tarea como divina y es así como justifica su negativa a aceptar algún castigo por lo que ha hecho (Cf., 30d5-31a1). Para Drozdek, no podemos establecer lo mismo con respecto a Diógenes, de quien no se puede decir que creyera en la existencia de los dioses, y que además fue crítico de la religión convencional. Drozdek piensa que lo único que se puede suponer es que si Diógenes creía en los dioses, no tenían ninguna injerencia en los asuntos humanos. Cf., A. Drozdek, op. cit., pp. 208 y ss. Sin embargo, considero que no hay que olvidar el carácter misionero de la filosofía de Diógenes y creo que acertadamente a esto apunta la relación que se establece con Sócrates a través del oráculo. Diógenes, como Sócrates, entiende que una de sus tareas filosóficas es mejorar la ciudad.

57]. Platón, Apología (30a-b), en Diálogos I, trad. y notas de J. Calonge Ruiz, Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica de Gredos, 37), 1985, p. 168.

58]. Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres (VI, 49), p. 301. Trad. de C. García Gual.

59]. Sócrates, en cambio, parece dirigirse básicamente a los atenienses, ciudadanos de la ciudad más importante por sabiduría y poder (cf., Platón, Apología (29d7-8), en John Burnet, Plato’s Euthyphro, Apology of Socrates and Crito, p. 43).

60]. Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres (VI, 22), pp. 289-290. Trad. de C. García Gual.

61]. Ibid., (VI, 23), p. 290. Traducción de García Gual.

62]. Cf., Galeno, Sobre los lugares afectados (VI, 15), en Los filósofos cínicos, 528, pp. 359-360.

63]. Metoikos y Metoiken que se componen de la preposición meta más oiken, pueden significar básicamente “vivir con”, pero también, por la misma preposición meta, la idea de cambio, de alguien que está en tránsito. Cf., D. Whitehead, op. cit., p. 6.

64]. Aristóteles, Política (1252b10-18), pp. 2-3.

65]. Cf., Diógenes Laercio, Vitae Philosophorum (VI 60), en op. cit., pp. 412-413. Este es el conocimiento que, según Platón, tiene el perro naturalmente (Cf., República (376b), p. 133), pero asimismo, según un testimonio de Epicteto, la enseñanza que recibió Diógenes de Antístenes fue principalmente esta: poder distinguir entre lo que es propio y lo que es ajeno (Cf., Epicteto, Disertación (III, 24, 67-69), en Claudia Mársico, Testimonios y fragmentos II. Antístenes, Fedón, Esquines, y Simón, Buenos Aires, Losada, 2014, p. 779. Gabriele Giannantoni, Socratis et socraticorum reliquiae (V-B, 22), Vols. I-IV, Nápoles, Bibliopolis, 1990).

66]. Cf., Diógenes Laercio, Vitae Philosophorum (VI, 22, 25, 37, 41, 45 y 52), en op. cit., pp. 389, 390-391, 397-398, 400, 402-403 y 407-408.

67]. Cf., Juliano, Discursos (VII, 7), en T. E. Page y H. D. Rouse (eds.), The Works of the Emperor Julian, Londres-Nueva York, The Loeb Classical Library, William Heinemann-The Macmillan Co., 1913, vol. II, p. 211b-d. G. Giannantoni, Socratis et socraticorum reliquiae (V-B, 10).

68]. Cf., D. Laercio, Vitae Philosophorum (VI, 27-28), en op. cit., pp. 391-392.

69]. Cf., Ibid., (VI, 23, 71, 73 y 75), en op. cit., pp. 389-390, 419-420, 420-421 y 422.

70]. Ibid., (VI, 35), en op. cit., p. 396.

71]. Cf., Ibid., (VI, 41), en op. cit., p. 400.

72]. Cf., Ibid., (VI, 42-43), en op. cit., pp. 400-401.

73]. Hay dos pasajes que muestran esta posición de Diógenes: “Se extrañaba de que algunos esclavos que veían a sus dueños comer vorazmente no hurtaran nada de sus platos” (Ibid., (VI, 28), op. cit., p. 392). “A este respecto le dijo a uno al que su esclavo le ataba el calzado: ‘Aún no eres feliz del todo, mientras este no te suene también; pero eso llegará en cuanto quedes inútil de los brazos’” (Ibid., (VI, 44), en op. cit., pp. 401-402).

74]. Cf., Ibid., (VI, 37), en op. cit., pp. 397-398.

75]. Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres (VI, 22), pp. 289-290. Traducción de C. García Gual.

76]. Ibid., (VI, 38), p. 296. Traducción de C. García Gual.

Consideraciones en torno a la figura de Hiparquia, filósofa cínica

Carolina Terán Hinojosa

Puesto que carecemos de fragmentos o de dichos propios de la filósofa, el estudio de la figura de Hiparquia ilustra algunos de los problemas a los que se enfrenta la labor de historiar la filosofía antigua desde una perspectiva feminista. En este trabajo presento esta problemática a partir del caso de la filosofía cínica, explorando cómo algunos de los principios de esa corriente helenística están presentes en prácticas teórico-políticas feministas contemporáneas, en las que el cuerpo ocupa un papel fundamental en el acto de teorizar.

La significación de esta filósofa para una reconstrucción feminista de la historia de la filosofía

Desde hace unos 30 años se ha planteado cada vez con más insistencia la reconstrucción de la historia del pensamiento antiguo desde una perspectiva de género o, en planteamientos más audaces, una perspectiva feminista. Las estudiosas que se han dedicado a esto han expresado que su tarea es reescribir el canon de la filosofía y del pensamiento antiguos, partiendo de la premisa de que las mujeres han figurado de manera casi nula en dicho canon debido a la posición de subordinación social, política, económica y cultural que, o bien no les permitió acceder a los espacios de conocimiento y reflexión, o bien, aunque hayan accedido, no se les valoró de manera adecuada por el sesgo sexista y misógino de los filósofos e historiadores varones. Hay dos problemas que esta reconstrucción enfrenta: 1) la escasez de fuentes antiguas que hablen de mujeres filósofas y 2) que estas fuentes son voces masculinas hablando de mujeres.1 Aunque este proyecto de reconstrucción del canon filosófico nos parece loable y necesario a quienes coincidimos en que las circunstancias de reflexión y de producción filosófica han estado históricamente determinadas por un sistema de opresión que denominamos patriarcado,2 en el cual el poder de conocer y de decir ha sido ejercido principalmente por hombres, el problema que dicho proyecto no puede pasar por alto es que el sesgo de una ideología puede determinar la interpretación de los textos y las fuentes procedentes de contextos completamente distintos a los que han permitido la aparición de una ideología y conciencia feministas.

Quiero enfatizar, pues, que una lectura feminista de la historia antigua que busque rescatar figuras femeninas o mujeres pensadoras antiguas debe evitar incurrir en un sesgo interpretativo que conduzca, por ejemplo, a ponderar como única razón de la escasez de filósofas en la historia que historiadores varones demeritaron las contribuciones de ciertas pensadoras por el hecho de ser mujeres. Aunque es cierto que en un sistema patriarcal el valor y la trascendencia de lo que hace un hombre es mayor a lo que hace cualquier otra persona sólo por el género de su autor, es cierto también que, a falta de evidencia textual que nos revele no sólo los textos sino incluso la existencia de pensadoras, el rigor interpretativo nos exige trabajar con las dos situaciones antes mencionadas: 1) las escasas referencias a pensadoras en textos de la antigüedad clásica y 2) que los historiadores hacen mención de estas pensadoras de manera efímera y casi irrelevante. Tal es el caso de Hiparquia, filósofa cínica a la que Diógenes Laercio menciona como parte de la tropa cínica, enfatizando que quedó prendada de Crates y que era hermana de Megacles.

Así las cosas, en este trabajo no especularé sobre las razones por las que Diógenes Laercio no nos da más detalles sobre Hiparquia, sino que abordaré el significado que esta figura femenina tiene para un enfoque feminista del pensamiento antiguo, lo cual me llevará a hablar, en primer lugar, de la importancia que tiene para este mismo enfoque la filosofía cínica en cuanto se trata de un pensamiento que trastornó la legalidad vigente, tal como nos dice Diógenes Laercio de Diógenes, el Perro. Creo que esta filosofía enriquece la lectura feminista de la Antigüedad no sólo porque encontramos a una mujer en el catálogo de los exponentes de la tropa cínica, sino porque algunos de los rasgos de la praxis cínica, profesados por la propia Hiparquia, son rasgos que el feminismo contemporáneo ha incorporado en su crítica a la cultura y a la historia del pensamiento: me refiero a la crítica hacia las convenciones académicas y a la especulación filosófica, caracterizadas por la falta de praxis, mientras que el cinismo antiguo y, en cierta medida, diversas corrientes feministas contemporáneas retoman el ideal de filosofía como praxis y modo de vida. En el último apartado de este trabajo, abordaré con más profundidad lo que algunas feministas han denominado “teoría encarnada”, la cual implica una ética del cuerpo y una ética de cierto tipo de retórica.

Trastocando la legalidad vigente

Diógenes Laercio nos presenta a Diógenes ‘el Perro’ como aquel que trastocó la cuña de la moneda vigente en su natal Sínope.3 Esta anécdota es enfatizada como alegoría de la práctica cínica, centrada en el rechazo de la moralidad y del nomos en cuanto éste estuviera en contra de la naturaleza; de modo tal que los cínicos no buscaban eliminar todas las convenciones, sino sólo aquéllas que se presentaran hostiles a la satisfacción de las necesidades naturales.4 Diógenes Laercio transmite numerosas anécdotas de la práctica de los cínicos, que nos permiten entender qué tipo de cosas se consideraban estrictamente naturales: se trataba de personajes que deambulaban en la polis con sus pies descalzos y con sus túnicas como única prenda de vestir, siempre “adaptándose a las circunstancias”. Diógenes, el Perro, fue el primero en “proveerse de un morral, donde llevaba sus provisiones, y acostumbraba usar cualquier lugar para cualquier cosa, fuera comer, dormir o dialogar”. El Perro protagoniza una serie de episodios que dan cuenta de anaideia –falta de pudor hacia las costumbres de la ciudad–: caminaba con pies descalzos incluso sobre la nieve; comía en medio del ágora5 donde alguna vez también se masturbó;6 comía la carne de cualquier animal, y no le parecía impropio ni siquiera comer carne humana.7 De su alumno Crates, Diógenes Laercio dice que cuando se decidió por una vida de riguroso filosofar vendió su hacienda y repartió el dinero entre sus conciudadanos,8 y que afirmaba que su patria era el anonimato y la pobreza.9 De Metrocles, hermano de Hiparquia y primer alumno de Teofrasto, el peripatético, dice Diógenes Laercio que una vez que comenzó a seguir a Crates en la práctica cínica, quemó sus escritos o los escritos de su antiguo maestro.10

En la narrativa de estas anécdotas que ilustran la praxis cínica se inserta el relato de la decisión de Hiparquia.11 La decisión de seguir a Crates en el camino de los epitedeumata –costumbres y hábitos– de los cínicos. La anécdota da cuenta de la anaideia y del trastorno de las costumbres que dicha decisión envolvía.

Efectivamente, se enamoró de Crates, tanto por sus palabras como por su conducta, al tiempo que no prestaba ninguna atención a los que la cortejaban, ni a su riqueza, ni a su nobleza, ni a su hermosura. Para ella sólo existía Crates. Incluso amenazó a sus padres con el suicidio, si no la entregaban a él. Crates entonces fue llamado por los padres para disuadir a la joven y hacía todo lo posible para ello. Al final, como no la convencía, se puso en pie y se desnudó de toda su ropa ante ella, y dijo: “Éste es el novio, ésta tu hacienda, delibera ante esta situación. Porque no vas a ser mi compañera si no te haces con estos mismos hábitos”.12

Las epitedeumata, las costumbres o hábitos a los que se refiere Crates, se regían bajo el principio de que la felicidad se alcanza viviendo de acuerdo con la naturaleza, pero siempre ejercitándose en el autogobierno del cuerpo, de manera que el sabio se presenta no como aquél que vive de acuerdo a las leyes y convenciones, sino de acuerdo a la virtud entendida como el dominio de sí mismo. El cínico camina por el ágora con los pies descalzos, cargando un morral como signo de la frugalidad con la que vive aquél que ha aprendido a acatar la ley de la naturaleza: vivir con lo necesario. El cínico se adapta a toda circunstancia y cultiva la virtud de la dureza, la kartería.13

Las costumbres que Hiparquia acepta adoptar denotan el coraje y el desafío del sentido común, propios del ideal filosófico occidental; además de ello, la decisión implicaba una verdadera contraposición a las expectativas reservadas al género femenino en el contexto cultural de la Grecia del siglo iv a.c., por lo cual, la filósofa ha sido considerada como la primera feminista de la historia. Quiero distanciarme de esta idealización, pues es una interpretación anacrónica de la anécdota transmitida por Laercio. En efecto, no podríamos llamar a Hiparquia “feminista” cuando no existía tal posición ideológica y, más aun, cuando no sabemos si, en efecto, sostenía opiniones asociadas a lo que actualmente denominamos “feminismo”, por ejemplo, que hombres y mujeres deben gozar de iguales derechos políticos, sociales, económicos, etcétera.

Me parece, más bien, que la riqueza de esta anécdota estriba en la transgresión de las costumbres que regulaban las relaciones entre mujeres y hombres en el periodo histórico. Comenzaré con el hecho de que Hiparquia decide no aceptar a ninguno de los pretendientes que buscaban tomarla en matrimonio. Pero, ¿qué significaba el matrimonio en las poleis de la Grecia clásica? ¿Cuál era el papel de la mujer en dichas poleis? He mencionado al inicio que, según lo apuntan una serie de historiadoras del periodo, es difícil hacernos una idea exacta del estatus social y político de las mujeres en este periodo debido a la falta de datos precisos al respecto.14 Generalmente se toma Atenas como paradigma para una reconstrucción de la vida y estatus de las mujeres, pues es de esta polis de la que se conservan más evidencias textuales de oradores, dramaturgos, filósofos e historiadores antiguos. Se ha llegado al consenso de que debido a la influencia cultural y política que Atenas ejerció durante el siglo v, es probable que muchas ciudades griegas compartieran leyes y costumbres similares que normaban la conducta y el estatus de las mujeres.

Según señala Sarah Pomeroy, es indiscutible que los griegos de la Grecia clásica tenían rígidas expectativas de conducta de acuerdo al sexo, pero que éstas variaban para las distintas clases sociales que habitaban el territorio de una polis, es decir, distintas cosas se esperaban de un hombre libre o de una mujer libre, de un extranjero o de una extranjera y de los esclavos.15

Por lo que toca al caso de Hiparquia, el dramático relato de Laercio, en el que Crates le muestra amenazante cuál será su vestimenta si decide seguirlo, nos deja apreciar que se trataba de una mujer libre y de una familia con un estatus económico elevado. Aunque en la Atenas del siglo v y la primera mitad del iv la libertad era uno de los atributos de la ciudadanía, como lo transmite Tudicides en la oración fúnebre de Pericles,16 Claude Mossé señala que la libertad de la que gozaban las “ciudadanas” no era la eleutería política que facultaba a un ciudadano para la toma de decisiones y la función pública. Por el contrario, las mujeres son “eternas menores”,17 que debían estar bajo la tutela de un kyrios, o señor toda su vida, primero bajo la protección del padre o del pariente varón más cercano y en el momento del matrimonio pasaban a la tutela o protección del esposo.

La pintoresca anécdota de la decisión de Hiparquia, amenazando a sus padres con el suicidio para persuadirlos de ser entregada a Crates resulta, pues, del todo extravagante si pensamos que la entrega de mujeres de una familia a otra se realizaba vigilando la continuación de la estirpe y siguiendo un estricto cálculo financiero.18 En efecto, los padres no criaban mujeres a menos que previeran un matrimonio conveniente para ellas en la madurez. El arreglo marital implicaba la entrega de una dote estimada según el estatus económico del padre de la mujer. Dicha dote sería administrada por el marido y serviría para el mantenimiento de la mujer. De tal modo, los arreglos maritales estaban en manos de los protectores, quienes al entregar la dote entregaban una parte del patrimonio, esto es, del oikos, de modo que tenían la potestad de disolver el matrimonio siempre y cuando éste no se hubiera consumado. La consumación, por supuesto, sucedía hasta que nacía el primer hijo.19

Así las cosas, las mujeres estaban obligadas a desposar al hombre que sus parientes hubieran escogido para ellas, incluso se piensa que el matrimonio entre parientes era común pues permitía la conservación de la fortuna y los recursos de la familia.20 De este modo, las mujeres no eran libres más que por su vínculo marital con los hombres ciudadanos y en contraposición a las mujeres esclavas. Claude Mossé enfatiza que aunque exista el término “ciudadana”, poco usado en los textos antiguos, no es del todo adecuado utilizarlo,21 pues el ser ciudadano implicaba el ejercicio de la función pública, es decir, votar, ser jurado y ser soldado, lo cual estaba reservada a los ciudadanos varones.22 Para la mujer, la función principal era el matrimonio y la maternidad, es decir, proveer herederos hombres a las familias genai y ensanchar el cuerpo político de la ciudad, constituido por ciudadanos varones. Bajo esta óptica, reitero, parece extravagante y atípico que Hiparquia se haya salido con la suya persuadiendo a su padre de seguir a Crates.

Ahora quiero realizar algunas observaciones sobre la práctica cínica de Hiparquia, problematizando de qué modo trastocó la norma vigente al seguir los epitedeumata de Crates y los cínicos. Enfatizaré los elementos que han hecho de esta filósofa una figura emblemática de la praxis feminista contemporánea, en particular, de la posición feminista decolonial, sostenida por Rita Segato. Según esta filósofa, la filosofía debe caracterizarse por ser una praxis, una teoría encarnada.

La teoría encarnada

La anécdota que sigue a la narración de la decisión de Hiparquia se refiere a la práctica de la filósofa una vez unida a Crates:

La joven hizo la elección y, tomando el mismo hábito que él, marchaba en compañía de su esposo y se unía con él en público y asistía a los banquetes. Fue precisamente en un banquete en casa de Lisímaco donde rebatió a Teodoro el apodado el Ateo, dirigiéndole el sofisma siguiente: lo que no sería considerado un delito si lo hiciera Teodoro tampoco será considerado delito si lo hace Hiparquia. Teodoro no comete delito si se golpea a sí mismo, luego tampoco lo comete Hiparquia si golpea a Teodoro. Él no replicó a esta frase, pero le arrancó el vestido. Pero Hiparquia ni se alarmó ni quedó azorada como una mujer cualquiera. Sino que, cuando él le dijo: “¿Ésta es la que abandonó la lanzadera en el telar?”, respondió: “Yo soy, Teodoro. ¿Es que te parece que he tomado una decisión equivocada sobre mí misma, al dedicar el tiempo que iba a gastar en el telar en mi educación?”.23

¿En serio? Hiparquia, esposa de Crates en los banquetes. Este es un dato que verdaderamente da cuenta de la anaideia de los cínicos. Más arriba he puntualizado que la función principal de la mujer era el matrimonio y la maternidad. Esta idea implicaba una serie de prácticas y hábitos ligados al ámbito privado, el ámbito del oikos, la casa. En el Económico de Jenofonte encontramos la expresión más acabada de esta idea, según la cual “la divinidad creó la naturaleza de la mujer apta desde un principio para las labores y cuidados interiores” –pues su cuerpo es más débil y su ánimo más apto para dar cariño y cuidar a las crías así como para cuidar y conservar los víveres– mientras que la naturaleza del varón la hizo “apta para los trabajos y cuidados de fuera” disponiendo de tal modo su cuerpo que pudiera soportar los fríos y el calor, los viajes y las guerras.24 Más allá de esta mítica narración, la costumbre dictaba una estricta demarcación de los sexos en cuanto al espacio público y privado. Aunque se ha discutido que las mujeres de estratos económicos bajos tenían que salir a lo público para sustentar su vida y la vida de los suyos,25 el escenario para las mujeres acomodadas como Hiparquia era diferente. Generalmente el papel de estas mujeres era permanecer en la casa, vigilando el oikos, criando a los niños, vigilando a los esclavos, fabricando las ropas y preparando la comida.26 Recordemos que el Económico de Jenofonte es un diálogo en el que Sócrates aconseja a Critóbulo la mejor manera para llevar a cabo la administración del oikos, y puesto que la esposa es quien se encarga de tales tareas, el diálogo se enfoca en gran medida a describir la manera de enseñar a la esposa dicha administración.

Por otro lado, la presencia de mujeres respetables en el espacio público no era bien vista. Las historiadoras del periodo enfatizan que ni siquiera la compra de víveres en el mercado era tarea de las mujeres, ya que hacer las compras implicaba contacto social con otros hombres, además de la manipulación de moneda. Al parecer las únicas ocasiones para aparecer en público eran distintos tipos de festividades religiosas.27 Por estas circunstancias, resulta del todo atípico el hecho de que Hiparquia acompañara a Crates en lo público, y aun más atípico aún si consideramos que, incluso al interior del oikos, se demarcaban los espacios destinados a cada sexo siguiendo la premisa de que la mujer debía mantenerse lo más lejos posible de los espacios públicos, de modo tal que las mujeres habitaban los cuartos más remotos de la casa, alejados de la calle y de los espacios donde pudiera haber varones extraños a la familia.28 Lo cual indica también que los vínculos entre marido y mujer, como afirma Aristóteles, no podían ser de amistad, ya que por definición, la amistad se da entre iguales, mientras que el vínculo entre marido y mujer es más bien una relación entre benefactor y beneficiario.29

Crates e Hiparquia, sin embargo, andan juntos en lo público y es más, ella, la esposa unida a Crates por el lazo de la engye,30 asistía a los banquetes. Eva Cantarella llama la atención sobre el papel de las hetairai –heteras– como figuras femeninas que llenaron la vida de los varones atenienses una vez que habían excluido a las mujeres respetables del espacio público. Las hetairai eran compañeras, educadas para tomar parte en conversaciones sofisticadas y que también podían ofrecer servicios sexuales. El ejemplo más famoso de hetaira es Aspasia, versada en retórica y en filosofía, según nos la presentan diversas fuentes antiguas.31 Las hetairai eran, pues, las acompañantes femeninas que se esperaba encontrar en los banquetes, pero de ninguna manera las esposas, tal como hacía Hiparquia.

La presencia de Hiparquia en los banquetes era ya extravagante, pero más lo era todavía la audacia de interpelar a un varón libre y de hacer parecer plausible que no es cometer injusticia ser golpeado por una mujer. Asimismo, su respuesta impasible, al ser despojada de su manto y permanecer desnuda ante las miradas de varones extraños a su oikos, debía constituir una verdadera transgresión a la tradición y al decoro que se esperaba de una mujer casada: Hiparquia pregunta impasible a su atacante si acaso habrá sido errado invertir el tiempo del telar en su educación.

El llamado “sofisma” que lanza la filósofa al tal Teodoro y la respuesta al ataque han sido enfatizados por algunas feministas que retoman el rasgo parresiástico de la práctica cínica y el peso de la exhibición pública del cuerpo como ejemplos de una ética compartidos por la praxis y retórica feministas.

Según las numerosas anécdotas que nos cuenta Diógenes Laercio, los cínicos se caracterizan por interpelar de manera franca y directa a los hombres. La parrhesía32 es, pues, la franqueza que caracteriza el discurso libre de las ataduras de la moralidad y convenciones vigentes. Al hacer uso de la palabra en el ámbito público, Hiparquia trastoca además la norma que reserva la palabra a los varones ciudadanos libres.

Respecto a la irrupción del cuerpo, me parece muy importante no perder de vista la idea que Diógenes Laercio adjudica a Antístenes, según la cual “la virtud pertenece a las obras, a los hechos y no necesita de muchos discursos ni de muchas lecciones”.33 Bajo esta concepción entendemos la renuencia cínica a cultivar una educación muy sofisticada y la propensión a poner el cuerpo en lo público, a turbar la tranquilidad de los espacios públicos mediante una serie de prácticas en la que su comportamiento corporal era contrario a las convenciones.

Aunque sin duda esto nos remite a la concepción cínica de que la virtud se alcanza mediante entrenamiento, la ascesis del cuerpo como complemento del entrenamiento del alma,34 y que los cínicos encarnaban este ideal teórico de virtud andando descalzos con una capa y un morral, me interesa enfatizar aquí que el cuerpo desnudo de Hiparquia, o el cuerpo que se deja ver en lo público al lado de Crates, trastoca las convenciones, lleva lo más privado que hay en la ciudad, es decir, el cuerpo femenino a lo público, trayendo así a la discusión de una praxis y retórica feminista siendo así, como afirma Kirsten Kennedy “un precedente histórico del activismo que a través del cuerpo denuncia las contradicciones entre el discurso y la acción , entre la creencia y el deseo y entre la convención y la ética”.35

La figura de Hiparquia y en general la filosofía cínica que propone el ergon, la obra y el entrenamiento del cuerpo como los caminos de la virtud, jamás separados del discurso, puede ser también retomada como antecedente histórico de lo que actualmente la feminista Silvia Marcos36 han denominado “teoría encarnada”, noción que pone en cuestión justamente que algo se puede conocer sin pasar por el cuerpo de aquel que se conoce. Para estas pensadoras, teorizar, discurrir, conocer en torno a algo, también pasa por el cuerpo de aquel que realiza estas operaciones, de modo que la teoría implica una ética del cuerpo y una ética retórica en el activismo feminista.

Notas del capítulo 5

1]. Nicole Loraux (ed.), La Grèce au féminin, París, Belles Lettres, 2002; también Les Expériences de Tirésias: Le féminin et l’homme grec, París, Gallimard, 1989; Beverly Clarck (ed.), Misogyny in the Western Philosophical Tradition: A Reader, Londres, MacMillan, 1999; Alison Jagger and Iris Marion Young (ed.), A Companion to Feminist Philosophy, Malden, Massachussets, Blackwell, 1997; Linda Lopez McAlister (ed.), Hypatia’s Daughters: 1500 Years of Women Philosophers, Indiana Univ. Press, 1996; Lilli Alanen y Charlotte Witt (eds.), Feminist Reflections on the History of philosophy, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2005 (especialmente C. Witt, “Feminist History of Philosophy”); Penelope Deutscher, Yielding Gender: Feminism, Deconstruction and the History of Philosophy, Londres, Routledge, 1997; Mary Ellen Waithe, A History of Women Philosophers, vol. 1-4. Dordrecht, Kluwer, Academic Publishers, 1994.

2]. Para una explicación y problematización de este término cf., Gerda Lerner, La creación del patriarcado, trad. de Mónica Tusell, Barcelona, Editorial Crítíca, 1990; Sylvia Walby, Theorizing Patriarchy, Cambridge, Basil Blackwell, 1990.

3]. “παραχαράξαι τὸ νόμισμα” (Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, (VI, 20), ed. e introd. de Tiziano Dorandi, Cambridge, Cambridge University Press (Cambridge Classical Texts and Commentaries, 50), 2013, p. 420).

4]. Arthur A. Long, “The Socratic Tradition: Diogenes, Crates, and Hellenistic Ethics”, en R. Bracht Branham y Marie-Odile Goulet-Cazé (eds.), The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, Berkeley, University of California Press, 1996, p. 35.

5]. Diógenes Laertius, op. cit. (VI, 61), pp. 442-443.

6]. Ibid., (VI, 46), p. 434.

7]. Ibid., (VI, 73), pp. 449-450.

8]. Ibid., (VI, 88), p. 462.

9]. Ibid., (VI, 93), p. 465.

10]. Ibid., (VI, 95), p. 466.

11]. Cf., En su obra Hipparchia’s Choice: An Essay Concerning Women, Philosophy, etc. (trad. de Trista Selous, New York, Columbia University Press, 2007), Michèlle Le Doeuff utiliza la anécdota de la decisión de Hiparquia como alegoría de la incursion de lo femenino en la filosofía. El ejercicio hermenéutico de Le Doeuff ha sido reconocido como una apuesta feminista de historiar la filosofía en clave de género.

12]. “ὁ μὲν νυμφίος οὗτος, ἡ δὲ κτῆσις αὕτη, πρὸς ταῦτα βουλεύου·’ οὐδὲ γὰρ ἔσεσθαι κοινωνὸν εἰ μὴ καὶ τῶν αὐτῶν ἐπιτηδευμάτων γενηθείης” (Diogenes Laertius, op. cit. (VI, 96), pp. 466-467). Trad. de Carlos García Gual (en Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, trad., introd. y notas de C. García Gual, Madrid, Alianza Editorial (El libro de bolsillo, Clásicos de Grecia y Roma), 2007, p. 324).

13]. Diógenes Laertius, op. cit. (VI, 15), pp. 414-415.

14]. Claude Mossé, La Femme dans la Grèce Antique, París, Albin Michel, 1983, p. 40; Susan B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves, Nueva York, Scho-cken Books, 1975, p. 58.

15]. S. B. Pomeroy, op. cit., p. 60.

16]. Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso (II, 43), introd., trad. y notas de Antonio Guzmán Herrera, Madrid, Alianza Editorial (El Libro de Bolsillo, Clásicos), 2008, pp. 192-193.

17]. C. Mossé, op. cit., p. 40.

18]. S. B. Pomeroy, op. cit., p. 79.

19]. C. Mossé, op. cit., p. 52.

20]. El caso de la epykleros –la heredera rica y huérfana– es ejemplo claro de este asunto, ya que una mujer sola y con fortuna, se veía obligada a casarse con el pariente varón más cercano. El fin de esta medida era, por supuesto, que la riqueza del oikos quedara en manos de la familia. Cf., Eva Cantarella, La calamidad ambigua: Condición e imagen de la mujer en la antigüedad griega y romana, Madrid, Clásicas, 1991, pp. 78-76.

21]. C. Mossé, op. cit., p. 54.

22]. E. Cantarela, op. cit., p. 74.

23]. Diógenes Laercio, op. cit. (VI, 97), pp. 324-325. Trad. de C. García Gual.

24]. Jenofonte, Económico (VII, 20-23), en Xenophon, Memorabilia, Oeconomicus, Symposium, Apology, trad. al inglés de E. C. Marchant y O. J. Todd, Cambridge, Harvard University Press (Loeb Classical Library, 168), 1997, p. 420.

25]. E. Cantarella, op. cit., p. 74; S. B. Pomeroy, op. cit., p. 71.

26]. C. Mossé, op. cit., p. 60; S. B. Pomeroy, op. cit., pp. 62-65.

27]. Un ejemplo particular de una festividad en la que sólo se admitían mujeres eran la celebración de las Tesmoforias. Cf., S. B. Pomeroy, op. cit., p. 77.

28]. Ibid., p. 81.

29]. Aristóteles, Ética Nicomáquea (1158b15), en Aristotelis Ethica Nicomachea, ed. de I. Bywater, New York, Cambridge University Press (Cambridge Library Collection, Classics), 2010, p. 165.

30]. C. Mossé, op. cit., p. 51.

31]. E. Cantarella, op. cit., pp. 76-78.

32]. No olvidemos que este concepto es retomado por Foucault como una “práctica de veridicción” singular y propia del periodo del helenismo. Traducida como “franqueza”, la parrhesía habría sido una virtud ligada a las prácticas del cuidado de sí, centrada en la palabra y en el hablar al otro para alcanzar la verdad (Cf., Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège de France (1982-1983), ed. est. por Michel Senellart, bajo la dirección de Françoise Ewald y Alessandro Fontana, trad. de H. Pons, Buenos Aires, FCE (Obras de Sociología), 2010, p. 59).

33]. τήν τε ἀρετὴν τῶν ἔργων εἶναι, μήτε λόγων πλείστων δεομένην μήτε μαθημάτων (Diógenes Laercio, op. cit. (VI, 11), p. 412.

34]. Ibid., (VI, 70), pp. 447-448.

35]. Kirsten Kennedy, “Hipparchia the Cynic: Feminist Rhetoric and the Ethics of Embodiment”, en Hypatia, vol. 14, núm. 2 (primavera, 1999), pp. 48-71, p. 53.

36]. Silvia Marcos, “Descolonizando el feminismo: la insurrección epistemológica de la diferencia”, en G. Mendez, J. López, S. Marcos (coords.), Senti-pensar el género: perspectivas desde los pueblos originarios, Guadalajara, Taller Editorial La Casa del Mago, 2013, pp. 145-172.

La ciudad y los perros: la escena política para una filosofía vagabunda 

Rafael Ángel Gómez Choreño

Se trata de demostrar las grandes posibilidades
del vagabundo en relación con la virtud…
Contra la figura del sabio hierático y un poco
infatuado, el cínico propone la del filósofo errante.

Michel Onfray

Es posible alentar el desarrollo de un nuevo tipo de estudios filosóficos sobre la Antigüedad grecorromana sin menospreciar los estudios histórico-filológicos tradicionales, tal y como lo expuso Pierre Hadot en la lección inaugural de su Cátedra de historia del pensamiento helenístico y romano en el Collège de France, dictada el 18 de febrero de 1983.1 Pero para ello es necesario aprender a leer y a estudiar los textos antiguos de nuevas maneras, con un espíritu filosófico más jovial, poniendo en juego hipótesis arriesgadas, innovaciones metodológicas, nuevas orientaciones ético-políticas, o quizá poniendo en práctica otro tipo de rigores aunque estos ya no sean necesariamente los de un saber académico tradicional, pues resulta ineludible reconocer y asumir críticamente que, desde que surgió una tradición filosófico-textual en Occidente, así como la traducción y la exégesis dándole forma a la historia de la filosofía, se han acumulado todo tipo de incomprensiones, deslizamientos, pérdidas de sentido, reinterpretaciones y hasta francos contrasentidos y sinsentidos, obligándonos a identificar y analizar la evolución histórica de los sentidos y las significaciones en la compleja historia del pensamiento helenístico y romano, extendiendo este tipo de estudios hacia formas más antiguas o primitivas del pensamiento griego o incluso hacia otras fuentes cuando esto ha sido indispensable.2

En casos como el de la filosofía cínica, sin embargo, lo más importante ha sido darse cuenta de que su retorno no ha dependido de meras preferencias teóricas o metodológicas (motivaciones escolares), sino de una fuerza vital que nos impulsa actualmente, no a tratar de restaurar el esplendor perdido de unas ruinas olvidadas –por más de que se haya hecho necesario aprender a desempolvar los escondrijos de la memoria– ni a pretender adueñarnos ya de ninguna verdad ni de ningún sentido último escondido debajo de las superficies o en los más secretos intersticios de la historia, sino a reconocer, desde una cierta vitalidad recobrada, la potencia de todo lo que hay de diverso en el pasado y a valorar esta diversidad como algo útil y comprensible para el presente y desde el presente, con ayuda de una mirada genealógica que nos ha acercado –como lo ha propuesto Josu Landa– a “resignificar crítica y creativamente las antiguas éticas de crisis, para elaborar y poner en movimiento las éticas de crisis de hoy”.3

En el retorno de la filosofía cínica no hay una sobrevaloración del pasado o de la historia de la filosofía, sino una preocupación por el presente. Por eso se debe tomar en cuenta que semejante retorno no implica más que el resurgimiento de una filosofía que ha sido excluida, soterrada, menospreciada, silenciada, olvidada o simplemente mal entendida; así que debemos prestarle especial atención a las condiciones de este retorno porque se ha vuelto el testimonio vivo de su insurrecta persistencia a través de los siglos, así como del carácter intempestivo de su emergencia (Entstehung) y de su evidente –aunque siempre polémica– pertinencia para el presente, debido, sobre todo, a su escandalosa –aunque muchas veces inconfesable– utilidad para la vida. No debemos olvidar, además, que el infame ocultamiento que ha pesado sobre la filosofía cínica a lo largo de los siglos también ha resultado significativo en sí mismo, pues quizá no sea más que la máscara superficial a través de la cual hoy podemos comprender toda su profundidad (Tiefe) y su pertinencia, especialmente si aprendemos a mirar nietzscheanamente todo lo que dicha máscara puede revelarnos en su misma superficialidad. Recordemos que: “Todo espíritu profundo necesita una máscara: aún más, en torno a todo espíritu profundo va creciendo una máscara, gracias a la interpretación constantemente falsa, es decir, superficial, de toda palabra, de todo paso, de toda señal de vida que él da”.4 Y este justo es el caso de los cínicos: esos filósofos llamados “perros”. Así que no podemos desaprovechar todo lo que hoy nos puede decir el empeño y la dedicación que muchos le han puesto al arduo trabajo de su difamación y caricaturización a lo largo de los siglos, a la fabricación de su máscara caricaturesca.

De este modo, los compromisos teórico-metodológicos de una aproximación de esta naturaleza no son ya los que suelen establecer los historiadores de la filosofía, ya sea en su calidad de investigadores o como profesores universitarios, sino los compromisos de una filosofía desplegada en las ciudades como una potencia activa de la vida civil, empeñada en hacer una relectura jovial de los viejos archivos y documentos, raspando palimpsestos, recuperando apostillas ignoradas, prestándole atención a las borraduras y a las enmiendas hechas a lo largo de los siglos por todos esos autonombrados guardianes del saber y sus acervos –llámense copistas, editores, traductores, maestros o historiadores–, así como a otros minúsculos detalles aparentemente insignificantes fijados mucho más específicamente por las circunstancias. Por lo tanto, en este retorno de la filosofía cínica, lo que está en juego es un modo de proceder de la propia filosofía, que busca hacer de la erudición crítica un medio para poner al descubierto en la vida civil lo que la historia de la filosofía ha querido guardarse u ocultarnos sobre el cinismo y sobre el conjunto de fuerzas o potencias que fueron impulsando en distintos momentos de la historia su acontecimiento (événement).5 Todo esto a partir de una revaloración polemológica de las anécdotas, de los rumores, de las infamias, de los vagos recuerdos, así como de cada silencio y de cada pequeño olvido, ya que mediante la puesta en marcha de todos esos minúsculos detalles, en su momento, diversas sociedades e individuos hicieron posible la exclusión, el control o la sujeción política de toda aquella filosofía que –como en el caso de los cínicos– les pareció insoportablemente diversa, diferente, no-homogénea, deficiente, mediocre o simplemente “peligrosa”.

Este modo de proceder “polemológico”, además de hacer visible los conflictos o disputas políticas en medio de los cuales la filosofía cínica se terminó convirtiendo en “un problema” para sus contemporáneos, dejando al descubierto la huella o los alcances histórico-políticos de su acontecimiento (événement), también nos permite colocar en un nuevo horizonte de comprensibilidad todas esas vagas e imprecisas noticias que hoy tenemos disponibles sobre las más extrañas, sospechosas y peligrosas filosofías –como la filosofía cínica–, para hacer posible la construcción de nuevos horizontes de interpretación y todo tipo de nuevas valoraciones personales sobre su pertinencia o impertinencia para la vida,6 o sobre la manera como sus acontecimientos secretos (événements secrets) centellean en el pasado marcando todavía nuestro presente.7 De cualquier forma, una sutileza teórico-metodológica de esta naturaleza no tendría mayor sentido de no ser por la aplicación de un criterio vitalista y materialista en las investigaciones filosóficas sobre la historia de la filosofía; el cual ha sido usado como detonador y guía para este tipo de estudios filosóficos, ya que sólo desde una comprensión genealógica de la materialidad de los quehaceres filosóficos y de los impulsos vitales que suelen darle movimiento a la filosofía, es como se pueden llegar a usar, de una manera mucho más provechosa, los enormes acervos generados, acumulados y organizados mediante el infatigable trabajo de traducción, copia, edición y comentario que se ha llevado a cabo a lo largo de muchos siglos.8 Todo acervo puede brindarnos información sobre las disputas y enfrentamientos que motivaron su creación, pero para ello es necesario aprender a preguntar genealógicamente sobre las condiciones de su emergencia (Entstehung), al mismo tiempo que sobre su procedencia (Herkunft), es decir, sobre los detalles materiales que fueron relevantes en la producción de un saber y en la lucha a favor o en contra de su predominio frente a otras formas de pensamiento o sabiduría, pues ya después, justo a partir del develamiento de estos detalles, es como justo se pueden hacer visibles y descifrables los impulsos vitales –incluso los instintos o bajas pasiones– que configuraron la necesidad o la gratuidad de su emergencia.

Esta recuperación crítica de filosofías antiguas como la de los cínicos se ha vuelto sumamente importante, pero también implica todo tipo de riesgos, especialmente si la entendemos –siguiendo a René Thom– como una estrategia de apropiación que se juega todo el tiempo entre el anacronismo y la descontextualización histórica, y siempre más allá de los confiables límites de la ortodoxia académica.9 Además, como ya he sostenido en otra parte,10 decidir para qué quiere uno estudiar la historia de la filosofía, se ha convertido en una forma de asumir compromisos filosóficos con dicha historia y compromisos políticos con las circunstancias presentes que impulsan su investigación filosófica. A lo que conviene agregar, en lo que se refiere a los compromisos filosóficos con la historia de la filosofía, que la intención última de una aproximación polemológica es hacer de los estudios filosóficos sobre las filosofías antiguas –y sobre sus constantes disputas o enfrentamientos– parte de unas estrategias de desenmascaramiento de nuestros propios intereses, de nuestras más secretas motivaciones, de nuestras más insólitas e infundadas expectativas, para, de este modo, garantizar el carácter genealógico de estas investigaciones, no a partir de la presunción o la mera generalización de una definición universal de la filosofía, en la cual intentemos encajar todo, sino sometiendo a una crítica permanente el enfoque filosófico desde el que finalmente le damos forma a nuestro interés por las filosofías del pasado, así como sobre su pertinencia o impertinencia para la vida en el presente. Respecto a los compromisos políticos con las circunstancias presentes, la intención es colaborar para que este tipo de estudios filosóficos sobre la historia de la filosofía se conviertan –siguiendo a Michel Foucault– en el ejercicio cotidiano de una “filosofía analítica de las relaciones de poder”,11 con la simple intención de llevar a cabo el análisis de las escenas políticas en las que ha sido posible la emergencia de las más diversas filosofías en diferentes circunstancias histórico-culturales, para con esto llegar a vislumbrar y comprender cómo es que se pueden activar nuevamente sus funciones de “contrapoder”.12

La aplicación de la idea foucaultiana de una “filosofía analíti-ca de las relaciones de poder” en los desarrollos contemporáneos de la historia de la filosofía ha consistido, precisamente por este interés en las funciones de contrapoder de la propia filosofía, en ser capaces de asumir la importancia de las luchas o disputas de poder que la propia filosofía ha protagonizado, como parte fundamental en el proceso histórico de la emergencia de sus saberes, de sus dispositivos y de sus estrategias, para hacer comprensible de este modo la relevancia y significación de todos aquellos fenómenos a los que no se les ha concedido más que un valor meramente marginal sólo por haberlos considerado como aspectos no-filosóficos de su devenir histórico.13 Intentar leer a contrapelo la historia de la filosofía desde la perspectiva de una “filosofía analítica de las relaciones de poder” se ha convertido, de este modo, en la mejor manera para detonar todo tipo de análisis histórico-filosóficos sobre el papel de la filosofía en el largo y complejo desarrollo histórico de la “gubernamentalidad”,14 pero también para reformular el objetivo de nuestros estudios histórico-filosóficos sobre las filosofías del pasado desde la perspectiva de lo que Foucault llamaba “ontología del presente” y “artes de la existencia”,15 logrando con esto un enfoque filosófico que nos permita seguir estudiando las más diversas filosofías del presente y del pasado –incluyendo las que no suelen ser consideradas así– como unos modos de vida que pueden ser analizados en su propio contexto ético-político, es decir, en el contexto material de su emergencia (Entstehung).16 Lo que explica porque Foucault se imaginaba la historia del cinismo, desde la Antigüedad hasta nuestros días,17 estrechamente vinculada con una posible historia de las artes de la existencia:

En el corazón de la cultura occidental está la dificultad de definir el vínculo entre la inquietud por la verdad y la estética de la existencia. Por eso el cinismo me parece una cuestión importante, aun cuando, desde luego, haya a su respecto no pocos textos que no permiten ver en él una doctrina bien consolidada. Importa poco la historia de la doctrina, lo importante es establecer una historia de las artes de la existencia.18

Michel Onfray, por su parte, tratando de llevar a cabo su propia “filosofía analítica de las relaciones de poder”, ha logrado sumar a todo esto la idea de una reconstrucción estratégica de unas escenas políticas mucho más específicas, dando lugar con ello al estudio de unas formas de vida filosófica que terminaron siendo soterradas mediante unas prácticas filosóficas que, poco a poco, se fueron conformando en una tradición hegemónica, la cual ha cimentado su predominio político y epistemológico a través del uso político de la historia de la filosofía.19 Esta estrategia de Onfray, basada en el análisis de las escenas políticas que suelen producir las prácticas filosóficas –no los discursos ni las ideas–, ha facilitado la integración de una visión crítica sobre el papel de la historia de la filosofía en la configuración de las relaciones de poder en una sociedad específica, en una época específica, pero sobre todo ha dejado al descubierto su uso como una arma política: como una herramienta que puede ser utilizada para el soterramiento, el olvido, el silenciamiento o la exclusión de algunas filosofías en toda su especificidad. La eficacia de este modo de proceder –que Michel Onfray ha llamado “contrahistoria de la filosofía”– paradójicamente no implica más que la adopción de la historiografía como una ciencia documental de los enfrentamientos políticos de la propia filosofía y por ello la ha caracterizado como un “arte de la guerra” que debemos entender, ante todo, como una “polemología”.20

Ahora bien, el carácter polemológico de los estudios contrahistóricos que reclama para sí el estudio de la filosofía cínica nos exige definir nuestros actuales intereses sobre el cinismo, a partir de un diagnóstico filosófico más general sobre el retorno de diferentes modos de vida filosófica que fueron excluidas, subsumidas, olvidadas o silenciadas, tanto en el pasado como en el presente, ya que este retorno de múltiples formas de vida filosófica ha tejido su trama a través de “pequeñas historias” (microhistorias) jamás contadas con anterioridad sobre la artesanía y los dramas de vida involucrados en la producción, fabricación o construcción de los discursos, las doctrinas, los sistemas, las escuelas, los conceptos, los argumentos, las ideas, los libros: todos esos artefactos o artificios indispensables para la práctica o el ejercicio cotidiano de la filosofía, no sólo como un modo de vida, sino incluso como un complejo o sofisticado arte de la existencia.21

A final de cuentas, la recuperación que han hecho de estos modos de vida filosófica investigadores como Arthur A. Long,22 Martha C. Nussbaum,23 Ángel Cappelletti,24 o los mismos Michel Foucault, Pierre Hadot y Michel Onfray, ha consistido en establecer, con ayuda de un uso crítico de la erudición, una selección estratégica de esos artefactos o artificios filosóficos que deben ser rescatados de entre los márgenes o los intersticios de la historia de la filosofía, para enfatizar la importancia de su retorno con base en la fuerza específica de su marginación, de su ocultamiento, de su enmascaramiento, justo en la medida en que formaban parte de algún modo de vida, de algún arte de la existencia, de alguna experiencia moral de la vida civilizada. Por eso le han dedicado especial atención al estudio de aquellas filosofías que –como la filosofía de los cínicos– han sido más violenta o espectacularmente excluidas, ignoradas, olvidadas, silenciadas o sometidas,25 pues justo desde una perspectiva contrahistórica se trata de casos sobre los que podemos prefigurar todo tipo de microhistorias que ayudarían a desmontar las prácticas de dominación de la historiografía dominante. Quizá por ello Michel Foucault intuía que: “Una historia de la filosofía, la moral y el pensamiento que tome como hilo conductor las formas de vida, las artes de la existencia, las maneras de conducirse y comportarse y las maneras de ser se vería en la necesidad, sin lugar a dudas, de atribuir gran importancia al cinismo y al movimiento cínico”.26

Sin embargo, si Michel Onfray ha logrado encontrar en el hedonismo un detonante para empezar a desarrollar su contrahistoria de la filosofía como un ejercicio de contrapoder contra las prácticas de dominación de la historiografía dominante –que ha sido fundamentalmente idealista–, se debe a su determinación de reconstruir las microhistorias del hedonismo, pues con ellas ha podido imprimirle a sus trabajos de investigación una “lógica inmanente”, esto es, una lógica con un enfoque materialista, existencial, pragmático y utilitarista.27 Sin embargo, se debe tener en cuenta que la efectividad de una aproximación filosófica de esta naturaleza se debe, finalmente, a la articulación de la idea foucaultiana de una “filosofía analítica de las relaciones de poder” con el uso crítico de las provocadoras ideas de Foucault sobre el “retorno de los saberes sometidos”; 28 lo que ha llevado a Michel Onfray a fijar su atención en todas aquellas microhistorias de la Antigüedad grecorromana que podrían enseñarnos a ejercer las funciones de contrapoder de los artefactos y artificios inventados por unos filósofos que, en su momento, fueron estigmatizados por sus contemporáneos como “sujetos peligrosos”, ya que está buscando una apropiación intempestiva de las tácticas y estrategias ético-políticas ideadas por ellos para socavar el predominio político de los saberes dominantes en su época, mediante la pura puesta en práctica de dichas herramientas filosóficas en la vida cotidiana, en su propia vida, incluso en su propio cuerpo.

De acuerdo con lo anterior, ya no resulta conveniente tratar de construir imágenes académicas de filósofos como los cínicos, disimulando la precariedad de las escasas fuentes documentales que se tienen disponibles sobre ellos y sobre su práctica de la filosofía, pues esto terminaría conduciéndonos a crear nuevas y cada vez más complejas formas de soterramiento. Nada ganamos tratando de fingir que Antístenes de Atenas o Diógenes de Sínope fueron filósofos de la misma manera que Platón o Aristóteles, ni lograremos nada tratando de someter las pocas noticias que tenemos sobre ellos a la misión imposible de sustituir el corpus filosófico y las largas tradiciones de lectura e interpretación con que cuentan estas poderosas figuras paradigmáticas de la historia de la filosofía. Por el contrario, se trata de establecer un conjunto de estrategias de lectura29 que nos permitan aprovechar la escasa literatura disponible y el hecho mismo de semejante carestía, para reconstruir la complejidad de su pensamiento y la vitalidad de sus ideas. Es cierto que el principal reto para hacer prosperar los estudios contemporáneos sobre cualquier filosofía helenística o pre-helenística sigue siendo –como bien lo señaló Arthur A. Long– “la escasez de documentos de primera mano”; y también es cierto que ésta es una de las principales razones de los malos entendidos de los que han sido víctimas estas filosofías antiguas a lo largo de los siglos.30 Pero esto no debemos entenderlo nunca más a partir de esa absurda creencia que nos ha llevado a asumir que la única manera de conocer el pensamiento de un filósofo es a través de su obra escrita, pues la escritura filosófica es apenas un accidente entre muchos otros posibles en el ejercicio cotidiano de un pensamiento filosófico. Además, si a este problema le agregamos –como ha insistido Michel Onfray– la falta de un “interés universitario” y de una estrategia que ayude a resolver efectivamente el “silencio bibliográfico” que se le ha impuesto a escuelas o movimientos filosóficos como el de los cínicos,31 entonces lo único que aparentemente podemos tener en el horizonte es el obscuro panorama de una tremenda imposibilidad que debe ser superada de una vez por todas con un poco de ingenio y hasta de malicia. Nada nos obliga a romper ese “silencio bibliográfico” y la falta de “interés universitario” siguiendo la lógica y los métodos de unos estudios universitarios que a nadie le interesan, pues resulta mucho mejor –como hemos podido ver– empezar tomando como un asunto filosófico la cuestión de nuestros intereses y nuestras motivaciones, ya que no sólo se trata de fijar un punto de partida cualquiera, sino de poner en movimiento una estrategia con la que podamos enfrentar de un modo general el problema de la inutilidad y el poco atractivo de las investigaciones universitarias.

Cuando Josu Landa afirma que:

Cinismo es el nombre de una manera de entender y ejercer la filosofía, alrededor de la cual se ciernen demasiadas confusiones e inexactitudes. La ausencia de textos que sistematicen sus tesis y presupuestos, junto con la popularización descontextualizada y no pocas veces desvirtuada de algunas dimensiones de la vida filosófica al estilo cínico, ha estimulado la imagen distorsionada que subyace en el actual significado ordinario del vocablo cínico y cinismo.32

Pareciera estar sumamente preocupado por las distorsiones, confusiones, descontextualizaciones e inexactitudes que un interés popular puede generar alrededor de filosofías como el cinismo. Y tiene razón en ello, pues los riesgos de algo así son reales. Pero no se trata –ni se ha tratado nunca– de oponerle a los estudios universitarios el fetichismo consumista de una moda pasajera; ni tampoco se trata de contraponerse, sin más, a ellos. La intención es tomar por asalto el espíritu que guía actualmente los estudios universitarios, redefiniendo sus miras y posibilidades, tomando en consideración los intereses que la propia vida civil ha generado en el proceso de activación o configuración de sus actuales crisis. Así que la falta de interés de los filósofos universitarios no tiene porque seguir representando una limitación insuperable, ya que por lo menos es posible llevar a cabo una revaloración crítica del cinismo como forma de vida, construyendo conjeturas e hipótesis de trabajo sobre la efectividad política de sus acciones performáticas; y esto es, no cabe duda de ello, del interés tanto de los filósofos universitarios como de muchos otros ciudadanos que no desean más que descifrar los misterios de las relaciones de poder. Lo que tiene mucho sentido, sobre todo si asumimos –al igual que Foucault– que el filósofo cínico es el que mejor encarnó la figura anti-despótica de la filosofía por su habilidad para ponerse al margen de las relaciones de poder, logrando incluso reírse de ellas justo desde su marginalidad.33 Además, justo por esto, su débil presencia en las fuentes bibliográficas puede resultar un elemento sumamente provechoso, si aprendemos a leer en una medida inversa los esfuerzos realizados para operar su paulatina borradura de la historia o para producir su infamia e incluso su desprestigio.34 Paradójicamente, el estudio de las técnicas aplicadas en su exclusión y sometimiento se ha convertido en el método más eficiente para activar su insurrección en tanto que “saberes sometidos” y para organizar de una manera crítica su retorno o para redescubrir, en todo su horror y esplendor, las partes malditas de dicha historia.35

Los historiadores de la filosofía, sin embargo, están muy lejos de apreciar adecuadamente todo esto, pues suelen ignorar las circunstancias materiales que suscitan o reclaman la emergencia de una determinada praxis filosófica y se entregan, sin más, al estudio de textos y de las relaciones explícitas o implícitas entre los documentos que conforman sus archivos o sus acervos, sin cuestionar el valor de acontecimiento de cada uno de estos volúmenes.36 No prestan atención a las historias de vida que han impulsado y explican la existencia de cada uno de sus documentos históricos. “Los historiadores de la filosofía –decía Pierre Hadot– no suelen prestar demasiada atención al hecho de que la filosofía antigua supone antes que nada una manera de vivir”.37 De hecho, prefieren entretenerse construyendo todo tipo de especulaciones sobre la autoridad o la autoría de los textos que han tomado como objeto de estudio, y abandonan la oportunidad de poner al descubierto los dramas de vida y las condiciones materiales que han determinado o configurado su emergencia, su circulación, su transmisión y la artesanía involucrada en su manufactura. Si se ocuparan de estas cuestiones, que en principio parecen secundarias o insignificantes, podrían estudiar la historia de los pre-textos de la filosofía y de sus bajas motivaciones; o lo que es más importante: dejarían al descubierto, de un modo mucho más natural, la historia de sus métodos y de sus diferentes proyecciones, es decir, la historia de sus técnicas y estrategias empleadas para alcanzar sus fines.38 Hay que ir, pues, por estas pequeñas e insignificantes anécdotas de los filósofos cínicos a esos “bajos fondos” (bas-fonds) de los que tanto ha hablado y escrito Michel Onfray, para demostrar efectivamente que estos testimonios de las vidas filosóficas son tan importantes como los discursos, los diálogos, las discusiones, los argumentos, las demostraciones y los conceptos filosóficos.39 No hay manera de comprender nada de esto ni la importancia de la filosofía cínica si no es en el marco de las vidas concretas que necesitaron cobrar esa forma debido a unas circunstancias completamente singulares y específicas. Un claro ejemplo de esto es el caso de los gestos socráticos de los filósofos cínicos, que sólo se puede entender cabalmente si primero tratamos de comprender los gestos cínicos de los filósofos socráticos a partir del análisis de las circunstancias de sus vidas concretas.

Las anécdotas cínicas de Sócrates, Antístenes, Aristipo y Euclides de Mégara son totalmente esclarecedoras sobre las necesidades vitales que hicieron surgir en un tiempo y en lugar específico un filosofar errante, escandaloso y aparentemente indisciplinado, por parte de unos filósofos que, como ellos, encarnaban mucho de lo que le resultaba inquietante a una ciudad que terminó concediéndole –más tarde o más temprano– una escena política a la enseñanza sofística y filosófica a cambio de su paulatina normalización e institucionalización, pues de este modo, no sólo se condicionó la utilidad de los sofistas y de los filósofos para procurar el bien común y el cuidado de la ciudad, sino que justo así también se logró establecer cada uno de los dispositivos, mecanismos y estrategias mediante los cuales la ciudad intentó el control político de toda práctica sofística y filosófica en los últimos años del siglo v. Fue así como Sócrates, lo mismo que algunos de sus más cercanos compañeros, le imprimió un cierto movimiento cínico a su modo de vida filosófica –que no necesariamente se reducía al cinismo– para conservar e incluso desarrollar el carácter inquietante que llegó a tener la práctica sofística y filosófica, y a partir de la cual algunos individuos lograron tomar las calles atenienses para poner en crisis las formas más tradicionales de las relaciones de poder en la polis griega.40 Sobra decir que efectivamente hay serias diferencias en el modo de concebir y practicar la filosofía por parte de Sócrates, Antístenes, Aristipo y Euclides,41 así como entre los seguidores o continuadores de estos últimos que ahora reconocemos como cínicos, cirenaicos y megareos;42 sin embargo, en su práctica cotidiana de la filosofía, entendida como un modo de vida, hubo una preocupación común que los llevó a desarrollar todo tipo de gestos cínicos: creer que la libertad de pensamiento estaba amenazada en Atenas y en otras ciudades griegas, sin importar
que éstas estuvieran en la cúspide de la Ilustración griega, en el pleno esplendor de lo que se llegaría a conocer como “época clásica”. Esto no significa que Sócrates y algunos de los filósofos socráticos fueran completamente cínicos, significa que en algún momento se vieron en la necesidad de imprimirle un cierto cinismo a su modo de vida filosófica –a sus discursos, a su pensamiento, a sus acciones– porque su libertad y su vida llegaron a estar literalmente en peligro, como terminó demostrándolo la muerte de Sócrates. Así que su cinismo se convirtió en una reacción filosófica en defensa de su vida y su libertad, pero también en franca oposición ético-política contra todo el sistema de relaciones de poder que estaba desarrollándose en torno suyo, pero sobre todo en contra de los ejercicios de libertad de cualquier ciudadano. Tomando en cuenta esto, podemos decir que se convirtieron en defensores de sus conciudadanos.

Los rasgos socráticos de los filósofos cínicos, en cambio, más que la adopción de un sistema o una doctrina filosófica, completamente inexistente entre Sócrates y los filósofos socráticos antes mencionados, o más que la mera imitación de aspectos específicos de un modo de vida filosófica marcada de ante mano con un cierto cinismo, son el resultado de haberse visto obligados a reaccionar, de un modo semejante a esos filósofos socráticos, frente a amenazas concretas y específicas contra la libertad y contra la vida, y que a cada uno le tocó sufrir en toda su especificidad histórica. Dicha especificidad, además, no sólo fue temporal sino hasta geográfica. Entre Antístenes y Diógenes de Sínope, por ejemplo, no sólo tuvo lugar una profunda transformación de la polis griega con motivo del ascenso macedonio y las lentas transformaciones de la vida civil, incluso se dio la violenta emergencia de un nuevo modo de organización de las relaciones de poder, suscitado en gran medida por el diseño imperial de la monarquía macedonia, que no sólo transformó la vida en las ciudades griegas, sino que puso fin a la “época clásica” y dio inicio a la “época helenística”, reclamando muy pronto el nomadismo filosófico.43 Es por eso que para quienes han tratado de imaginarse al cinismo como una escuela o tradición filosófica de la época helenística, Diógenes y no Antístenes es considerado como una especie de padre fundador del cinismo, lo cual no sólo es impreciso porque toda filosofía cínica se resiste a ser pensada como una escuela, como un sistema o como un saber doctrinal, también es impreciso porque hay algo sumamente importante sobre el cinismo que sólo puede entenderse si de hecho somos capaces de contrastar su diferentes maneras de hacer emergencia en distintos tipos de ciudad y frente a distintos modos de organización de las relaciones de poder.44 En todos los casos, la filosofía cínica se ha presentado como un modo de vida filosófica (bíos philosophikós) contestataria, combativa, rebelde, revolucionaria, libertaria; pero sólo a través del estudio de los específicos dramas de vida de unos filósofos concretos que adoptaron una forma de vida cínica en circunstancias específicas, seremos capaces de entender por qué el cinismo siempre ha implicado el desarrollo de algún rasgo socrático como reacción vital o como acto furioso en defensa de la práctica de la filosofía como modo de vida y como ejercicio de libertad.45 De nada nos serviría la imagen prototípica de un filósofo cínico cuando la máxima riqueza en el estudio de los filósofos cínicos radica precisamente en los diversos modos y circunstancias en que se ha logrado practicar la filosofía cínicamente. “Hay, por tanto –afirmaba Foucault–, toda una familia de actitudes muy diferentes entre sí que se reúnen bajo esta misma caracterización de cinismo y cubren un abanico sumamente amplio, tanto con respecto a las reglas sociales como a la vida política o las tradiciones religiosas”.46

Es evidente que llevar a cabo una lectura filosófica contemporánea sobre la filosofía cínica resulta inevitablemente problemático, sobre todo porque no tenemos a nuestra disposición un corpus y dicha situación nos ha obligado a usar un conjunto de testimonios anecdóticos bastante dispersos y caricaturescos.47 Además, la armazón doctrinal del cinismo parece haber sido sumamente rudimentaria y eso debe asociarse –como pensaba Foucault– al carácter popular de esta filosofía, pues “el cinismo fue una filosofía, por un lado, de implantación social amplia, y por otro, de armazón teórica restringida, exigua y elemental”.48 Sin embargo, la doxografía existente es una fuente lo suficientemente confiable para desarrollar especulaciones y estudios sobre unas filosofías sin literatura, ya sea por ser intencionalmente ágrafas, como en el caso de Sócrates,49 o por haberse perdido su producción literaria, como en el caso de Antístenes de Atenas, Diógenes de Sínope, Anaxímenes de Lampsaco o Crates de Tebas.50 El reto teórico, sin embargo, es interesante por partida doble ya que, por una parte, en casos como el de Sócrates, existe un exceso de textos que han ido diluyendo poco a poco su identidad y toda la potencia crítica de sus rasgos cínicos;51 pero en casos como el de Antístenes de Atenas, Diógenes de Sínope o Bión de Borístenes, lo que hay es una ausencia de documentos con los cuales formarnos un rostro lo suficientemente bien definido sobre el alcance teórico, político y espiritual de su cinismo.52 La estrategia para enfrentar este doble problema en realidad es muy simple, ya que es suficiente con reconocer que la filosofía también puede ser estudiada como praxis y, gracias a eso, como un modo de ser y un modo de hacer, como una forma de vida que se pone en movimiento, que se convierte en diversas formas de actividad intelectual, muchas veces simultáneamente, tanto en lo individual como en lo colectivo, porque su movimiento filosófico lo mismo implica diversos tipos de movilización corporal en un espacio físico que diversos tipos de movimiento de pensamiento en un espacio intelectual.

Por eso Josu Landa ha insistido en señalar que: “En rigor, el cinismo no estructuró una escuela, sino que impulsó un movimiento, un grupo de personas vinculadas por el fin común de ejercer un modus vivendi cínico”.53 En ese sentido, la “movida cínica” en la polis griega no implicó más que el acontecimiento de una movilización no sincronizada de varias personas que decidieron por cuenta propia, sin ninguna presión externa, ponerse en movimiento, tanto corporalmente como intelectualmente, en contra del despotismo de la polis griega y de la propia vida civilizada. Ahora bien, si en el caso de los cínicos no hay textos ni autores que estudiar, sino más bien un movimiento filosófico, esto se debe a que no había una “doctrina cínica” que enseñar –al igual que en el caso de Sócrates–, aunque sí hubo el despliegue de una vitalidad sin precedentes, que no sólo implicaba un nuevo modo de vivir, sino incluso un nuevo modo de habitar la vida y de andar o desandar sus espacios, de darle fuerza al hecho simple de existir;54 lo cual está perfectamente documentado a través del registro li-terario de las anécdotas cínicas, que por eso han dejado de ser un recurso menor para convertirse en un sólido punto de partida para repensar por completo el sentido de una vida filosófica (bíos philosophikós) y de su actuación en las ciudades.

Es en este punto que las ideas foucaultianas sobre la “treatralización de la filosofía” pueden ser utilizadas para desarrollar una estrategia de lectura que nos permita hacer un énfasis adecuado sobre el carácter político de la filosofía cínica, ya que éste llegó a depender, no tanto del posicionamiento teórico del filósofo cínico frente a unas doctrinas, ideas o proyectos políticos que se esperaba cambiar, sino de las extraordinarias capacidades teatrales del cinismo, las cuales hicieron posible el montaje de sus extravagantes puestas en escena, ya que el histrionismo cínico les permitió producir poderosas escenas y actuaciones políticas con independencia de su aparente indiferencia o desinterés político. Las filosofías cínicas terminaron siendo profundamente teatrales precisamente porque, con independencia de las ideas filosóficas que los filósofos cínicos hayan decidido adoptar y poner en práctica en su propia vida –su cosmopolitismo, por ejemplo–, siempre terminaron adoptando una posición política en una ciudad y frente a los problemas cotidianos de una ciudadanía en crisis, así que terminaron construyendo todo tipo de montajes y ensayando todo tipo de puestas en escena con tal de dislocar o desmontar, con la mayor eficacia posible, el convencionalismo de la ciudad y de sus ciudadanos. El poder político que logró adquirir la movida cínica radicaba en hacer del cuerpo y la vida del filósofo cínico el escenario donde habría de montarse y desmontarse el escándalo vivo de la verdad.55 “El bíos philosophikós como vida recta –según lo formulaba Foucault– es la animalidad del ser humano aceptada como un desafío, practicada como un ejercicio y arrojada a la cara de los otros como un escándalo”.56 En ese sentido, los filósofos cínicos quisieron ser actores en unos escenarios políticos configurados histórica y culturalmente a partir de la pertenencia a una polis, aunque fuera a partir del conflicto o de la confrontación, porque asumieron que estos escenarios podrían ser re-configurados utilizando la fuerza teatral de cualquier gesto cínico, sobre todo si lograban darle sentido a esta gestualidad a través de esa inevitable condición de extranjería o extrañeza política que llegó a definir escandalosamente el ethos del filósofo cínico.57

Ahora bien, la ciudad siempre fue el escenario de la filosofía cínica, mas no por eso la ciudad fue realmente la sede ni la finalidad del filósofo cínico, ya que desde su emergencia más temprana, ya sea en la figura de Sócrates o de Antístenes, la filosofía cínica había surgido como una filosofía vagabunda,58 como una filosofía errante, como una filosofía de tránsito, llegando incluso a ser en las ciudades helenísticas una filosofía que muchas veces tomó por asalto todos los caminos y marginalidades posibles, y más tarde –en pleno desarrollo del imperio romano– todos los escondrijos conocidos o desconocidos de la vida civilizada, para convertirse, finalmente, en una filosofía peregrina e incluso –más tarde– en una filosofía anacorética.59

Aprender a concebir de este modo la actuación política de la filosofía cínica, así como sus diferentes formas de movilización política, nos permite comprender que la acciones o actuaciones del cinismo siempre tuvieron lugar en un espacio configurado para su enfrentamiento permanente contra diversos modos de hacer ciudad y de ser ciudadano, así que toda entrada en escena de la filosofía cínica en la historia de la filosofía se convirtió, sólo por este hecho, en una irrupción crítica en contra de la misma filosofía, es decir, en el punto de partida para la activación o la puesta en movimiento de todo tipo de conflictos o crisis ético-políticas, destacando, por supuesto, su capacidad para poner en movimiento el conflicto de las ideas y de los saberes, de los métodos y de los fines, de los beneficios y de los perjuicios, en el desarrollo de la vida civil.

Por eso resulta deseable el poder procurar, a partir de esto, una organización diferente de los estudios sobre el extravagante posicionamiento político de los filósofos cínicos, pues no sólo se trata de describir cómo es que lograban hacer su acto de presencia o cómo es que lograban realizar sus desplazamientos o movilizaciones en unos espacios fuertemente codificados desde una moral predominante para lograr la configuración política de una serie de ejercicios de libertad, sino que también se trata de analizar su actuación ética y espiritual de una libertad filosófica para lograr la reconfiguración simbólica de los espacios políticos. Así fue como la ciudad terminó siendo concebida en los siglos V y IV a.C., gracias a la emergencia del movimiento cínico, como un espacio simbólico que podía ser analizado y discutido a la luz de paradigmas tan diferentes como el nomos y la physis, pero también como un escenario para la producción y circulación de saberes e ideas, y como un territorio en disputa y para la disputa, primero a través del movimiento cínico de algunos filósofos socráticos, para luego terminar de consolidarse como un modo de vida filosófico, a finales del siglo IV, a través del movimiento socrático de los filósofos cínicos, que lograron radicalizar los ejercicios de libertad de una vida filosófica completamente nómada, indigente, liberada de convencionalismos y absurdas idealizaciones de la civilización y de la vida civil.

Los filósofos cínicos establecieron de esta forma, a partir del siglo IV, modos muy complejos de relación con la ciudad y con los ciudadanos, pues siempre les resultó ineludible habitar las ciudades desde un radical sentimiento de extranjería sin importar el lugar de su nacimiento. Fueron extranjeros de la polis porque esa era su más entrañable y personal convicción filosófica. Eran amantes de la libertad y enemigos de toda normalización e institucionalización. Pensando en todo esto, la principal dificultad para desarrollar los estudios sobre la filosofía cínica consiste en que no es posible asumir la teatralización de la filosofía sin poner de manifiesto la actuación pedagógica y política de los filósofos cínicos, no sólo por su constante e inevitable enfrentamiento con otros filósofos o modos de vida filosófica, sino porque su disciplina filosófica se apoyaba en una práctica y en un tipo de enseñanza que sólo se podía operar a partir de la producción ético-política de una escena filosófica a través de medios tan simples como los gestos significativos, los silencios elocuentes, las ausencias devastadoras o las escandalosas entradas en escena. Hay que recordar que los cínicos –como ha sostenido Ángel J. Cappelletti– no admitieron otra forma de educación más que aquella que fuera capaz de reconducirnos a la naturaleza;60 lo que hace que cobren sentido aquellas irónicas palabras de Nietzsche, según las cuales: “Antes de ponerse a buscar al hombre hay que haber encontrado el farol”; incluso para preguntarnos junto con él si tendrá que ser por fuerza el farol del cínico el que habremos de usar.61

La habitación política de la ciudad practicada por los filósofos cínicos, aunque no sostenían ningún tipo de compromiso con la polis, siempre estuvo dirigida de extrañas maneras hacia la educación política de sus ciudadanos, pues su mayor afán era producir una constante reflexión sobre los modelos de relación ético-política implicados en la producción de la pertenencia a la ciudad y la absurda construcción de identidades políticas, para así poder juntar la elección de una vida filosófica con la enseñanza de la filosofía,62 a través del dramatismo de una filosofía vagabunda y no mediante la institución de una escuela, de un modo de enseñanza, de un discurso o de una doctrina filosófica.63 A esto Michel Foucault le llamaba “militancia en medio abierto” porque a final de cuentas se trata de una militancia filosófica que “recurre a una serie de métodos violentos y drásticos, no tanto para formar a la gente y enseñarle como para sacudirla y convertirla, convertirla con brusquedad”.64 Pero, además, destaca que se trata de una militancia filosófica que pretendía combatir “no sólo tal o cual vicio o defecto u opinión que pueda tener tal o cual individuo, sino también las convenciones, las leyes, las instituciones que, en sí mismas, se apoyan en los vicios, los defectos, las debilidades, las opiniones que la especie humana comparte en general”.65

Por eso es importante familiarizarse poco a poco con las características que fue desarrollando, poco a poco, la teatralización de la filosofía en la cultura grecorromana, ya que las pequeñas variaciones de ánimo de los filósofos cínicos se hicieron completamente relevantes frente a las más diversas y cotidianas complicaciones de la vida civilizada, y así fue cómo el modo de vida cínico se convirtió en una forma radical de oponer total resistencia frente a los diversos quebrantamientos ético-políticos de la vida civil y de la propia civilización, al lograr –aunque sólo fuera esporádica y efímeramente– convertirse en la única vía para ejercer la libertad, especialmente cuando muchas ideas filosóficas sobre la libertad se terminaron convirtiendo en poderosos dispositivos para intentar la sujeción del pensamiento, de la palabra o de las acciones.66

Se trata, pues, de fijar la atención en esos detalles casi imperceptibles sin importar que tan minúsculos sean o que tan insignificantes parezcan, ya que hasta el más mínimo gesto de alegría o de triste sobriedad, o el más pequeño vestigio de entusiasmo o desgano en la realización de los quehaceres cotidianos, se pueden leer como huellas o testimonios del cinismo convirtiéndose en una filosofía viva, en una filosofía en movimiento, en un modo de vida que se vive en la ciudad como la puesta en escena de una filosofía vagabunda o la praxis irónica e itinerante de un “filósofo errante”,67 cuya única virtud consiste precisamente en revolucionar la relación del filósofo y de la filosofía con la ciudad e incluso con la misma virtud, ya que con la sencillez e indigencia de su modo vida errante –con su ser vagabundo– ha logrado integrar su propia existencia en las más altas y las más bajas cumbres del pensamiento filosófico, así como ha logrado integrar hasta sus más insignificantes reflexiones filosóficas en la vida cotidiana de todos sus contemporáneos, aunque no hayan querido más que quedarse en el papel de simples espectadores.68

Es así que los elementos distintivos de la actividad intelectual de los filósofos cínicos de la Antigüedad estaban vinculados con una materialidad específica, la de unos cuerpos cínicos69 gastando su energía vital en unas ciudades que los rechazaban y a las que ellos se negaban a sujetarse, y frente a las cuales siempre prefirieron desplegar sus efectos de contrapoder para lograr una constante transformación de sí mismos y de las escenas políticas en las que sus acciones y pensamientos, finalmente, tenían que cobrar la forma de actos de resistencia o de liberación en medio de las más complejas interacciones con un sistema de fuerzas, con unas relaciones de poder que siempre terminaban transformando irremediablemente a los individuos, ya fuera a partir de un ejercicio de espiritualidad o de la completa anulación de esta,70 ya que los ejercicios espirituales (exercices spirituels) que exige la práctica cotidiana de una filosofía cínica son capaces de producir profundas transformaciones ético-políticas en los sujetos que los practican, así como un profundo desconcierto en quienes los rodean.71 Filosofar –en el sentido de esos filósofos llamados “perros”– es hacer viable y vivible la propia existencia allí donde nada es dado y todo debe ser construido.72 “El cinismo es […] esa suerte de mueca que la filosofía se hace a sí misma, ese espejo roto donde el filósofo está destinado a la vez a verse y a no reconocerse”.73 El “espejo roto” que nos ofrece la filosofía cínica es resultado de poder vislumbrar una imagen de la vida desnuda (en todo su despojamiento, indigencia, bestialidad, animalidad y sin pudor) en los límites o fronteras de la filosofía antigua.74 Toda la diferencia radica, a final de cuentas, en la valoración que cada quien tiene de la vida, dado precisamente un tipo de organización o administración de la vida; y por eso ahora podemos concebir a la filosofía cínica como un conjunto muy variado de formas de poner en juego la vida, de poner en juego a las ciudades que le prestan escena política y configuran las necesidades que reclaman una y otra vez la emergencia de una filosofía cínica.75

La única persistencia de la fuerza libertaria del cinismo a lo largo de los siglos ha sido, pues, la alegría de vivir. Es por eso que al-gunos filósofos cínicos decidieron volverse hedonistas, aunque deun modo distinto a los cirenaicos y los epicúreos, pues deseaban liberarse de las inconstantes fuerzas políticas de un placer enajenado por las dinámicas sociales de la propia ciudad, de la propia civilización.76 Optaron así por el desnudamiento político de las conveniencias y convenciones de los propios cuerpos a través de una simple estrategia de evitación (stratégie de l’évitement), pero no del placer, sino de la imposición de su dominio, de su gobierno, de su tiranía. Por eso Josu Landa nos advierte lo siguiente:

No se piense, entonces, que el cinismo rehúsa el placer en términos absolutos. Hay, para los cínicos, desde el propio Antístenes, un placer digno: el que resulta de la praxis correcta, éticamente realizadora. De hecho, se dirá que uno de los placeres más nobles es el que, paradójicamente, resulta del desprecio de los placeres deleznables.77

De este modo, los filósofos cínicos pusieron en evidencia y en crisis la normalización del cuerpo en la polis, dándole un giro hedonista a la vida cínica (bios kynikós), un giro basado, más que en una idealización del placer, en un alegre, ligero y despreocupado ejercicio de libertad y posesión de sí mismo: el ejercicio (áskesis) de una vida soberana.78 El goce cínico, entendido precisamente como el placer en la posesión de sí mismo, implica alcanzar una satisfacción o felicidad en el simple sentimiento de pertenecerse a sí mismo. Plutarco sabía muy bien esto y por ello creía que era bueno tener presente que “los cínicos dicen que han descubierto ‘el sendero a la vez esforzado y abreviado para la virtud’”,79 pues obedecer al deseo es, sin duda, la mejor forma para olvidarlo, para impedir que se despliegue y nos imponga su dominio. Pero la liberación del deseo apenas era el inicio del despliegue de la estrategia cínica para anular los efectos moralistas de una ética idealista basada en la invención del deseo,80 pues ciertamente la vida cínica (bios kynikós) constituía un atajo hacia la virtud: un “camino corto” (syntomos hodós) que, en todo caso, era el esforzado camino del ejercicio cotidiano de la voluntad (áskesis), de las prácticas de despojamiento, pero también de las prácticas de resistencia.81 La autosuficiencia autárquica podía anular la sujeción de los placeres a partir de la simple evitación de la función de poder del placer en el deseo (stratégie de l’évitement),82 porque la fuerza de la voluntad no es sino la fuerza de la physis frente al nomos.

De acuerdo con Ángel J. Cappelletti, el esforzado ejercicio de la virtud cínica consistía en conducir a la voluntad conforme a las leyes de la naturaleza (physis) y, gracias a ello, poder hacer frente a los excesos de la ley positiva, de las convenciones sociales, del Estado, así como a todos los provenientes de las limitaciones del nomos.83 Por eso lo mejor para el filósofo cínico consistía en buscar la inmediata y natural satisfacción de los deseos antes de que estos pudieran adquirir mayor fuerza mediante los efectos de su idealización o mediante la idealización del placer. El goce cínico consistía, pues, en oponer a cualquier tipo de dominación un ejercicio de libertad con alegría y gozo, sin culpas ni compromisos, sin dogmas ni adoctrinamientos.84 El voluntarismo materialista de la vida cínica puso en circulación una inusual política del goce en la Antigüedad, basada en la liberación del dominio de los deseos y de las convenciones, es decir, mediante la evitación de ambas a través de un inmediato goce de la naturalidad de lo corporal, en mayor proximidad o comunicación con el acontecimiento natural y el libre flujo de las potencias naturales de los cuerpos, sin ningún tipo de sujeción o mediación social, política, económica o cultural.

Esa identidad de la vida con respecto a sí misma –pensaba Foucault– le permite eludir cualquier elemento de alteración y, por un lado, le asegura una libertad entendida como independencia, no dependencia, no esclavitud respecto de todo lo que pueda someterla a la dominación y el sojuzgamiento, y por otro, le garantiza la felicidad (eudaimonía), entendida como dominio de sí mismo sobre sí mismo y goce de sí por sí mismo.85

Los filósofos cínicos tenían claro que el placer no es ningún tipo de bien al margen de la naturaleza (physis) y, por lo mismo, sabían que no debían constituirlo en un fin por sí mismo ni permitir ningún tipo de normalización sobre los cuerpos. El placer, pensado y vivido desde su natural materialidad es tan solo un medio para alcanzar el goce cínico de una voluntad esforzada, dirigida no sólo hacia una liberación del yugo de los placeres de acuerdo con el orden de la naturaleza, sino también a la construcción de una escena política donde la animalidad de esos perros llamados “cínicos” pudieran procurar el cuidado de la libertad de todo ciudadano –y de la propia filosofía– mediante la liberación cotidiana del imperio idealista de los placeres y de los deseos, es decir, mediante un simple ejercicio de autarquía. El suyo, por eso, resultó un voluntarismo estético que ofrecía interesantes salidas o soluciones al problema del libre gozo de la existencia.86 La apropiación de semejante espíritu libertario, aunque no ofrezca el programa de una revolución para derrocar un régimen o una forma de gobierno, nos ofrece una solución ética para resolver, con autosuficiencia y alegría, cualquier forma de vida política por más adversa que ésta pudiera resultar.87

Notas del capítulo 6

1] Cf., Pierre Hadot, Elogio de la filosofía antigua, trad. de Jorge Huerta, México, Editorial Me cayó el veinte (Textos de Me cayó el veinte), 2010, p. 34.

2] Idem.

3] Josu Landa, Éticas de crisis. Cinismo, epicureísmo, estoicismo, pról. de Guillermo Hurtado, Guanajuato, Universidad de Guanajuato (Pliego filosofía), 2012, p. 54.

4] Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y el mal. Preludio de una filosofía del futuro, trad., introd. y notas de Andrés Sánchez Pascual, 1a. reimp., Madrid, Alianza Editorial (El Libro de Bolsillo, Biblioteca de Autor, BA 0611), 1999, §40, p. 70.

5] Sobre este uso del concepto de “acontecimiento”, cf., Michel Foucault, “La scène de la philosophie”, en Dits et écrits (1954-1988), vol. I y II, ed. est. bajo la dirección de Daniel Defert y Françoise Ewald, París (con la colaboración de Jacques Lagrange), Éditions Gallimard (Quarto Gallimard), 2001, vol. II (1976-1988), 234, pp. 573-574.

6] Cf., F. Nietzsche, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, trad. de German Cano, Madrid, Biblioteca Nueva (Biblioteca Nietzscheana, 2), 1999, § 8, p. 109.

7] Cf., M. Foucault, “La scène de la philosophie”, en op. cit., p. 574.

8] Cf., Rafael Ángel Gómez Choreño, “La invención del placer. Una mirada a la filosofía antigua para la apropiación del materialismo hedonista”, en Leticia Flores Farfán y R. A. Gómez Choreño (coords.), Apropiaciones contemporáneas de la filosofía antigua, México, Facultad de Filosofía y Letras-Universidad Nacional Autónoma de México / Afínita Editorial, 2014, pp. 144-145.

9] Cf., René Thom, “Un exercice en appropriation”, en Barbara Cassin (comp.), Nos grecs et leurs modernes. Les Stratégies contemporaines d’appropriation de l’Antiquité, París, Éditions du Seuil (Chemise de Pensée), 1992, pp. 188-207.

10] Cf., R. A. Gómez Choreño, “La invención del placer”, en op. cit., p. 146.

11] Cf., M. Foucault, “La philosophie analytique de la politique”, en Dits et écrits, vol. II (1976-1988), 232, p. 541.

12] Cf., Ibid., p. 540.

13] Cf., Ibid., p. 547.

14] Cf., M. Foucault, Seguridad, territorio y población. Curso en el Collège de France (1977-1978), ed. est. por Michel Senellart, bajo la dirección de F. Ewald y Alessandro Fontana, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, FCE (Obras de Sociología), 2006, pp. 109-159). Sobre la articulación de estos estudios con las investigaciones vinculadas con la historia de la subjetividad, el “cuidado”, las “técnicas de sí” y las “artes de la existencia”, cf., M. Foucault, “Subjectivité et vérité”, en Dits et écrits, vol. II (1976-1988), 304, pp. 1032-1037.

15] Cf., M. Foucault, Seguridad, territorio y población, pp. 161-189; y M. Foucault, El gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège de France (1982-1983), ed. est. por M. Senellart, bajo la dirección de F. Ewald y A. Fontana, trad. de H. Pons, Buenos Aires, FCE (Obras de Sociología), 2010.

16] Cf., P. Hadot, Elogio de la filosofía antigua, pp. 43-46 y 70-71.

17] Cf., M. Foucault, El coraje de la verdad. Curso en el Collège de France (1983-1984), ed. est. por Frédéric Gros, bajo la dirección de F. Ewald y Alessandro Fontana, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, FCE (Obras de Sociología), 2010, p. 190.

18] Ibid., p. 203.

19] Cf., R. A. Gómez Choreño, “La invención del placer”, en op. cit., p. 148.

20] Cf., Michel Onfray, Les sagesses antiques. Contre-histoire de la philosophie I, París, Grasset & Fasquelle (Le Livre de Poche, Biblio Essais, 4410), 2006, pp. 13-26.

21] En una entrevista titulada “El retorno de la moral”, Michel Foucault resaltó el carácter moral de este tipo de “retornos”, haciendo explícito el nexo que tienen este tipo de estudios filosóficos, este renovado interés en las filosofías antiguas, con la actual necesidad de estudiar, comprender y revalorar las formas no-cristianas de la moral, no para defenderlas como si se tratara en su conjunto de la moral ejemplar, sino para poder reconocerlas, tanto en su singularidad como en su diversidad, como distintas formas de una experiencia moral no-cristiana, frente a las cuales podemos tomar decisiones teóricas y prácticas en completa libertad justo porque no tenemos con ellas un vínculo de continuidad. Cf., M. Foucault, “Le retour de la morale”, en Dits et écrits, vol. II (1976-1988), 354, pp. 1520-1521.

22] Vid., Arthur A. Long, Stoic Studies, Cambridge, Cambridge University Press, 1996; Epictetus. A Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford, Clarendon Press, 2002; From Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenistic and Roman Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2006.

23] Vid., Martha C. Nussbaum, La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística, trad. de Miguel Candel, Barcelona, Paidós Ibérica (Paidós Básica, 119), 2003.

24] Vid., Ángel J. Cappelletti, Prehistoria del anarquismo, Buenos Aires, Libros de la Araucaria (La Protesta), 2006; Utopías antiguas y modernas [en línea], Barcelona, Biblioteca Virtual Omegalfa, 1966, disponible enwww.barcelonaradical.net/historico/archivos/upload/utopscappelletti.pdf. [Última consulta: 11 de marzo de 2017].

25] Cf., M. Foucault, Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976), ed. est. por Mauro Bertani, bajo la dirección de F. Ewald y A. Fontana, trad. de H. Pons, 2a. reimp., Buenos Aires, FCE (Obras de Sociología), 2001, pp. 21-22.

26] M. Foucault, El coraje de la verdad, p. 299.

27] Cf., M. Onfray, La Puissance d’exister. Manifeste hédoniste, París, Grasset & Fasquelle (Le Livre de Poche, Biblio Essais, 4420), 2006, primera parte, cap. III, §3, pp. 99-100.

28] Cf., M. Foucault, Defender la sociedad, pp. 20-24; y R. A. Gómez Choreño, “La invención del placer”, en op. cit., pp. 149-151.

29] Cf., B. Cassin, “Présentation”, en B. Cassin (comp.), Nos grecs et leurs modernes, pp. 9-10.

30] Cf., A. A. Long, La filosofía helenística, trad. de P. Jordán de Urries, Madrid, Alianza Editorial (Alianza Universidad), 1984, p. 9.

31] Cf., M. Onfray, Cynismes. Portrait du philosophe en chien, París, Grasset & Fasquelle (Le Livre de Poche, Biblio Essais, 4077), 1990, p. 21.

32] J. Landa, op. cit., p. 55.

33] Cf., M. Foucault, “La philosophie analytique de la politique”, en op. cit., pp. 536-537.

34] Cf., M. Onfray, Les sagesses antiques, preámbulo general, § 2, pp. 15-17.

35] Cf., P. Hadot, Elogio de la filosofía antigua, pp. 29-33.

36] Cf., R. A. Gómez Choreño, “La invención del placer”, en op. cit., pp. 154-155.

37] P. Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, trad. de Javier Palacio, prefacio de Arnold I. Davidson, Madrid, Siruela (Biblioteca de Ensayo, 50), 2006, p. 241.

38] Cf., R. A. Gómez Choreño, “La invención del placer”, en op. cit., p. 155.

39] Cf., M. Onfray, Les Sagesses antiques, cap. VI, § 4, p. 117. Sobre la importancia de la anécdota en el estudio de la filosofía cínica y sus diferentes formas, cf., Hermógenes (Ejercicios retóricos 3, 19, p. 7, 7-14), apud., José A. Martín García (ed.), Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca. Vol. I y II, texto corregido y revisado por Cristóbal Macías Villalobos, Madrid, Ediciones Akal (Akal Clásica, 83 y 84, Clásicos griegos), 2008, vol. I, fragmento 9, p. 109.

40] Sobre la violenta confrontación entre la polis y la filosofía socrática, cf., André Jean Festugière, Sócrates: su medio, su persona, su pensamiento, pról. de Antonio Montes de Oca T, trad. de Juan Gil-Albert, México, Editorial Me cayó el veinte (Textos), 2007, cap. V, pp. 123-154.

41] Cf., W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega III: Siglo V. Ilustración, trad. de Joaquín Rodríguez Feo, Madrid, Editorial Gredos, 1988, pp. 461-477.

42] Cf., A. A. Long, La filosofía helenística, pp. 18-20.

43] Cf., Ibid., pp. 15-16.

44] Cf., M. Foucault, El coraje de la verdad, pp. 207-211.

45] Cf., P. Hadot, Elogio de Sócrates, prol. y trad. de Raúl Falcó, México, Editorial Me cayó el veinte (Textos), 2006, p. 64.

46] M. Foucault, El coraje de la verdad, p. 211.

47] Cf., M. Onfray, Les Sagesses antiques, cap. VI, § 1, pp. 109-111.

48] M. Foucault, El coraje de la verdad, p. 218.

49] Cf., W. K. C. Guthrie, op. cit., pp. 313-321 y 458-460; y Antonio Gómez Robledo, Sócrates y el socratismo, 2a. reimp. de la 2a. ed. corr. y aum. (1988), México, El Colegio Nacional / FCE, 1994, pp. 11-16.

50] Cf., J. A. Martín García (ed.), op. cit., vol. I, pp. 119-126, 209-214, 490-492 y 498-499.

51] Cf., A. J. Festugière, Sócrates: su medio, su persona, su pensamiento, pp. 13-15; y A. A. Long, Stoic studies, pp. 2-8.

52] Cf., M. Onfray, Les Sagesses antiques, cap. VI, § 1, p. 113.

53] J. Landa, op. cit., p. 73.

54] Cf., P. Hadot, Elogio de Sócrates, p. 51; donde señala muy bien esta cuestión haciéndola girar en torno a la figura de Sócrates de la siguiente manera: “Sócrates no tiene ningún sistema que enseñar. Su filosofía es, en su totalidad, ejercicio espiritual, nueva manera de vivir, reflexión activa, conciencia viva”. También puede consultarse: P. Hadot, La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, trad. de María Cucurella Miquel, Barcelona, Ediciones Alpha Decay (Alpha, Bet & Gimmel, 15), 2009, cap. 6, pp. 137-146.

55] Cf., M. Foucault, El coraje de la verdad, pp. 192-196.

56] Ibid., p. 279.

57] Cf., M. Onfray, Les Sagesses antiques, cap. VI, § 3, pp. 113-114.

58] Cf., P. Hadot, Elogio de Sócrates, p. 54. En este ensayo, Pierre Hadot formula esta idea de un modo muy sutil, haciéndonos ver que: “Por eso el filósofo Sócrates adoptará, para la conciencia occidental, los rasgos de Eros, el eterno vagabundo en pos de la verdadera Belleza”; para luego refinar su planteamiento sobre el gesto cínico de la filosofía socrática con las siguientes palabras: “Esta figura de Sócrates como Eros mendicante, se convertirá en la del filósofo cínico, la de Diógenes, vagabundo sin fuego ni lugar, con su abrigo y su morral, ese ‘Sócrates furioso’, como parece que se definía a sí mismo” (Ibid., p. 64).

59] Josu Landa ha señalado que este nomadismo del filósofo cínico hay que entenderlo como un gesto socrático que se acentuó en el modo de vida de la filosofía cínica –incluso mucho más allá de todo socratismo– para contraponerse intencionalmente al sedentarismo de las escuelas atenienses: “La Academia platónica –claramente inspirada en el pitagorismo, en este y otros puntos– era un proyecto contemporáneo al de Antístenes, pero éste se opuso a Platón y a su escuela incluso en este asunto y se inclinó más por el estilo socrático de vagabundeo filosofante por la plazas, gimnasios, mercados, y caminos de Atenas. Sin embargo, el cinismo también va más allá de los límites del socratismo en este aspecto. Los cínicos sacan la filosofía de los lindes de las nuevas ciudades de la nueva Hélade dominada por la monarquía macedonia y sus derivaciones y se ponen a ejercerla por los caminos del mundo” (J. Landa, op. cit., pp. 76-77).

60] Cf., A. J. Cappelletti, “Sobre el comunismo de Platón y de los cínicos”, en Utopías antiguas y modernas, cap. II, p. 123.

61] F. Nietzsche, El paseante y su sombra, trad. de José Luis Arántegui, Madrid, Ediciones Siruela (Biblioteca de Ensayo, 26), 2003, § 18, p. 24.

62] Cf., M. Foucault, El coraje de la verdad, p. 220.

63] Cf., M. Onfray, Cynismes, prefacio, pp. 12-13.

64] M. Foucault, El coraje de la verdad, p. 298.

65] Ibid., p. 299.

66] Sobre estos gestos que indican variaciones de ánimo significativas, Josu Landa ha señalado lo siguiente como comentario al retrato que nos ofrece sobre los cínicos Luciano de Samósata: “Es decir: se trata de alguien entregado por entero a la vida filosófica –el modus vivendi sustentado en el apego al logos–, alejado de la vida social y sus convenciones, animado por la intención de corresponder su ser con el de la Naturaleza, nómada y autárquico en el plano moral y, hasta donde ello es humanamente posible, en el material” (J. Landa, op. cit., p. 57).

67] Cf., R. A. Gómez Choreño, “La invención del placer”, en op. cit., p. 161.

68] Cf., M. Onfray, Cynismes, cap. IV, p. 53.

69] Sobre la importancia del cuerpo cualificado de filósofo cínico, cf., Arriano, Diatribas de Epicteto (III, 22, 86-89), apud., J. A. Martín García (ed.), op. cit., vol. I, fragmento 510, p. 356.

70] Cf., P. Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, pp. 239-240.

71] Cf., M. Onfray, Cynismes, prefacio, p. 12; y P. Hadot, La filosofía como forma de vida, cap. 7, pp. 165-167.

72] Cf., M. Onfray, La Puissance d’exister, primera parte, cap. II, § 3, pp. 85-88.

73] M. Foucault, El coraje de la verdad, p. 282.

74] Cf., Idem.

75] Cf., M. Onfray, Cynismes, cap. IV, pp. 54-55.

76] Cf., R. A. Gómez Choreño, “La invención del placer”, en op. cit., p. 163.

77] J. Landa, op. cit., p. 120.

78] Cf., M. Foucault, El coraje de la verdad, pp. 282-283.

79] Plutarco (Tratado de amor 6, p. 759 d), apud., J. A. Martín García (ed.), op. cit., fragmento 23, p. 115.

80] Cf., R. A. Gómez Choreño, “La invención del placer”, en op. cit., p. 164.

81] Cf., M. Foucault, El coraje de la verdad, pp. 223-224.

82] Cf., M. Onfray, Cynismes, cap. III, p. 49.

83] Cf., A. J. Cappelletti, Prehistoria del anarquismo, pp. 33-34.

84] Cf., M. Onfray, Cynismes, cap. IV, pp. 59-61.

85] M. Foucault, El coraje de la verdad, p. 240.

86] Cf., M. Onfray, Cynismes, cap. IV, p. 59.

87] Cf., M. Onfray, La Puissance d’exister, cuarta parte, cap. III, § 1, pp. 200-203.

Los cínicos, cúspide y decadencia de la filosofía antigua

Juan Cristóbal Cruz Revueltas
Martha Elisa López Pedraza

La historia intelectual de Occidente, desde la misma antigua Roma, puede ser vista como un incesante regreso a la Grecia antigua. Durante los últimos cien años el gesto ha sido recurrente en filosofía y en el pensamiento en general; más allá de los especialistas del helenismo, personalidades tan contrastadas como Federico Nietzsche, Martin Heidegger, Karl Popper, Cornelius Castoriadis, Martha Nussbaum e incluso el físico Erwin Schrödinger, han dedicado importantes trabajos a rediscutir a los clásicos antiguos. Siguiendo este constante echar mano de los inmensos recursos culturales del “milagro griego”, no extraña que durante las últimas décadas hayamos sido testigos de un renovado interés por el cinismo antiguo. En particular desde 1979 cuando aparece el libro de un alumno de Hans Blumenberg, Heinrich Niehues-Pröbsting Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus, seguido por Exercices spirituels et philosophie Antique de Pierre Hadot (1981) y por la Crítica de la razón cínica (1983) de Peter Sloterdijk, éste último publicado en el mismo año en que Michel Foucault imparte cursos en el Colegio de Francia en los que aborda el tema cínico del “hablar con franqueza” (parresía). Más recientemente y no sin la influencia de Sloterdijk, un autor (para bien y para mal) enormemente popular en Francia, Michel Onfray, se ha ocupado, en algunos de sus trabajos más influyentes, de esta corriente. Si bien su herencia está constituida fundamentalmente de frases y anécdotas, los cínicos son efectivamente inevitables ¿Por qué? Un primer indicio de su riqueza intelectual e influencia nos lo da el hecho de su sorprendente longevidad en el Mundo Antiguo. Esta corriente surge en el siglo IV a.C. y sigue viva, sin interrupción, en el siglo V d.C. A nuestro parecer y como defenderemos aquí, su larga inscripción histórica y su enorme influencia se explican porque el cinismo es una suerte de culminación de las tendencias más profundas y fascinantes de la sensibilidad1 y del pensamiento antiguo y, a la vez, es un síntoma que anticipa su decadencia y, en cierta forma, una suerte de figura de la decadencia universal. Pierre Hadot apunta con razón: “Desde la perspectiva que nos interesa, la naturaleza exacta de la filosofía en el mundo antiguo, el cinismo nos ofrece un ejemplo muy revelador, puesto que representa una situación límite”.2

El cinismo como cenit de la mentalidad griega

¿Por qué el cinismo sería un caso límite? Un indicio nos lo da Pascal Quignard cuando sugiere que el pensar es una variante de la cacería. En primer lugar, cabe suponer, según lo sugiere Quignard, que durante el paleolítico cuando el cazador, luego de la persecución en grupo, se acercaba solo a la presa, debía pensar y decidir él mismo las acciones a tomar. Esta intuición es reforzada por el hecho, observado por Quignard, de que a lo largo de la historia de la filosofía, al menos de Platón a Montaigne, se insiste en equiparar el acto de pensar con la cacería: “cazar lo Real”,3 “cazar la Belleza”,4 “cazar la Felicidad”,5 “venatio sapientiae” (dar “caza a la sabiduría”) en Nicolás de Cusa y también la “caza de conocimiento” en Montaigne.6 El terreno de las ideas es entonces campo propicio para depredadores. Pero se sigue entonces que el hombre que piensa por sí mismo termina por romper con los atavismos gregarios de la humanidad, es decir, con el espíritu de los cazadores que para su sobrevivencia debían confiar en el grupo. Pensar es traicionar nos dice Quignard. Esto es particularmente cierto en el caso del filósofo cínico, éste lleva a su expresión radical la subversión de los valores del grupo; su propósito explícito es la inversión de los valores comúnmente admitidos (paracharaxis tou nomismatos). Si la moneda es el símbolo por antonomasia del valor socialmente compartido, la medida que permite el intercambio, los cínicos abogan abiertamente por socavar su valor, por su falsificación. Y en efecto, a diferencia de un Platón a quien se le puede acusar de recaer en el tribalismo,7 el cinismo lleva a su extremo el individualismo griego frente a toda pertenencia al grupo: no teme a los dioses de la tribu (porque eso impide la “apatía”); no se reconoce en ninguna patria, es cosmopolita; antes que promover la solidaridad, frente a los demás se vale de tres armas: la provocación, la franqueza y la risa. Y en efecto, si un noble como Calicles reprocha a Sócrates el ser ridículo y exponerse a la risa,8 los cínicos asumen por su parte plenamente la ironía y la provocación socrática. A fin de cuentas, a manera de relación con el prójimo, sólo vale la actitud crítica (“las palabras que muerden”).

Otro peculiaridad griega que los cínicos llevan a su extremo es aquella que Marguerite Yourcenar admira en Solón. Yourcenar, quien estudió con dedicación y fascinación el mundo antiguo, anota en relación a Solón: “Este jefe (Solón) que se esforzó por establecer el orden y la prosperidad en Atenas, este moralista que pregonaba la moderación y la justicia no tenía ilusión alguna sobre el valor final de la condición humana”.9 Lo que Yourcenar ve en Solón es, en efecto, un motivo profundo y frecuente entre los antiguos griegos. Aparece, por ejemplo, en la famoso motto estoico “nec spe nec metu” (sin esperanza ni temor) que es propio también del epicureísmo y, naturalmente, del cinismo. El escritor Emile Cioran hace eco a esta sensibilidad antigua cuando afirma que “La esperanza es una virtud de esclavos” y, en efecto: los cínicos, como lo subraya Onfray prolongando a Cioran, no “alimentan ninguna quimera”.10 Este punto es particularmente significativo puesto que permite entender el profundo abismo que separa la sensibilidad y la mentalidad antigua del mundo cristiano. Desde sus orígenes, el cristianismo representa la voluntad explícita de subvertir este tipo de sensibilidad profundamente arraigada en el mundo greco-romano. Recuérdese que precisamente el cristianismo defiende una visión radicalmente contraria: el temor ante Dios y la esperanza en la vida eterna. Valga subrayar que el punto fue clara y abiertamente discutido, no extraña que el escritor cristiano Tertuliano enfatice que “la resurrección de los muertos es esperanza de los cristianos; somos cristianos por creer en ella” (Tertuliano, De resurrectione mortuorum 1, 1). Diógenes se encuentra en este punto absolutamente lejos del espíritu cristiano: pide que se arroje su cadáver, sin sepultura, a los animales, indicando con ello que tras la muerte simplemente no hay nada. En otras palabras, no hay trascendencia alguna que nos lleve a despreciar la vida actual.

Otro rasgo profundamente griego y filosófico es su visión de la naturaleza. En efecto, el regreso a la naturaleza propuesto por Diógenes sólo es posible cuando la magia y la creencia en poderes malignos han decaído, es decir, cuando lo natural no es equiparado a un ámbito extraño o a un terreno de fuerzas oscuras e incomprensibles. Esta condición (“materialista”) es fundamental para el desarrollo de la filosofía griega y de la filosofía en general. Ahora bien, el regreso a la naturaleza en los cínicos, es radical puesto que va de par con la afirmación del cuerpo. No se trata aquí de los bellos cuerpos de mármol esculpidos por un Praxíteles, sino del cuerpo animal con todo y sus deseos y excreciones. Este cuerpo animal lleva a la consiguiente inversión de la más común visión de la jerarquía en el orden natural, es decir, con el reconocimiento de la superioridad de los animales sobre el hombre. Y en efecto, para Diógenes, los dioses están arriba en el orden de los seres, los hombre abajo, pero entre los dioses y los hombres, se sitúan los animales ¿Por qué? Porque mientras los animales son autárquicos e impasibles (como las vacas), los hombres se encuentran bajo el control de sus deseos y de sus angustias. No extraña que en un capítulo de Así habló Zaratustra de F. Nietzsche, llamado “el mendigo voluntario”– que hace suponer que hace referencia a Diógenes–, Zaratustra se encuentra con un mendigo que busca la sabiduría entre las vacas. Se puede suponer que se trata de una imagen de reconciliación con la vida que debía gustar particularmente a Nietzsche por su oposición radical al desprecio cristiano del cuerpo y del mundo. Valga notar, por otra parte, que durante el Renacimiento, en La Escuela de Atenas, Rafael capta esta “animalidad” de Diógenes al representarlo en el suelo (casi reptando) contrastado con el movimiento visual y “espiritual” hacia lo alto que siguiere la figura de Platón (volvernos a este punto más adelante).

Valga notar que Nietzsche enfatiza el hecho de que Diógenes fue por un tiempo esclavo (preso por piratas y vendido a un corintio llamado Jeníades), así como identifica la moral cristiana con la moral de los esclavos. Ahora bien, lo que distingue al esclavo Diógenes es para Nietzsche su fortaleza. Su desprecio del “honor” es prueba de la ausencia de resentimiento en su persona (rasgo que sí encuentra el filósofo alemán en el cristianismo).

El cinismo como figura de la transición

Ahora bien, desde el punto de vista histórico es claro que la escuela cínica acompaña el decaimiento de las polis griega tras la victoria de Esparta sobre Atenas en 405 y tras la derrota en 338, en la Batalla de Queronea, de Atenas y Tebas ante Filipo II de Macedonia y luego, entre 334 y 323, cuando la campaña de Alejandro extiende hasta la India los límites del mundo habitado. Según la tradición, en 323 Diógenes de Sinope murió el mismo día que Alejandro. Todo lleva entonces, entre los griegos, a la ruptura con las virtudes políticas tan importantes para Sócrates, Platón y Aristóteles. Como lo subraya Jacqueline de Romilly, en esos días se debilita la distinción entre griego y bárbaro, a la noción de ciudadano se prefiere la de individuo, y las nuevas corrientes filosóficas se vuelcan hacia una libertad “interior”.11 Si bien no fue el caso de Diógenes, el desarrollo de la consciencia interior, incluso entre sus seguidores, lleva a la aparición de una consciencia ascética, atormentada y sufriente. Así, si los cínicos llevan a su cenit algunos de los rasgos más interesantes de la Antigüedad, es llamativo que por largo tiempo, a inicios de nuestra era, se les suela confundir con los cristianos. Esto hace pensar que, a manera de un punto de inflexión en las mentalidades, algunas de sus características hacen de la corriente cínica desde sus orígenes el terreno fértil en el que nacerá la nueva sensibilidad cristiana.

Un primer rasgo a este respecto es que, de manera análoga al caso de Jesús, no nos quedan de ellos teorías, sino un conjunto de anécdotas que tienen valor de enseñanzas y moralejas. Independientemente del hecho que sus obras se hayan perdido o no, esto es consecuente con su defensa de la “vía corta” para la virtud, que es una forma de radicalizar la posición de Sócrates cuando afirma que de la naturaleza no conoce nada, sólo aprende de “los hombres de la ciudad”.12 En efecto, un pensador cínico como Antístenes sostiene que “la virtud refiere a actos, no necesita ni de largos discursos ni de conocimientos”.13 A fin de cuentas las disciplinas del conocimiento (lógica, geometría, física, metafísica) son consideradas innecesarias e inútiles. Así, junto con escépticos como Pirrón que defienden que el conocimiento no es posible ni necesario (que en su caso es una manera de adoptar una posición radicalmente antifilosófica y conservadora en defensa de las costumbres y la tradición), los cínicos divorcian el conocimiento de la virtud. La posición de Antístenes implica efectivamente una ruptura con la curiosidad y la investigación en relación al mundo, un rompimiento con el distintivo interés filosófico de los griegos. Nos encontramos muy lejos de la curiosidad de un Demócrito o de un Aristóteles o, aún, de la coherencia entre el conocimiento del mundo y la ética de un Epicuro. A decir verdad, en este punto los cínicos no son muy originales. En realidad se trata de un lugar común de las éticas premodernas (recuérdese, por ejemplo, la “alegoría de la flecha y el herido” de Buda en la que se desdeña todo conocimiento que no sea el de la salud personal), que será retomado por el cristianismo con la crítica de la curiosidad por parte de Tertuliano y Agustín (que, a su vez, parece haber sido retomado en el Islam14) y constituye una ruptura mayor con el universo griego para dar paso, en su lugar, al oscurantismo medieval.

A lo anterior se puede agregar que si bien el espíritu crítico de los cínicos ha sido visto como una forma de política (o “antipolítica”), su cosmopolitismo, su “soy ciudadano del mundo”,15 abre la ruptura con los valores cívicos de la Antigüedad. Este mensaje será claramente recibido por los cristianos. En efecto, en el texto cristiano conocido como La Epístola a Diogneto (finales del siglo II) el autor asienta: “Los cristianos tienen cada uno su patria; participan en todo como ciudadanos; toda tierra extranjera les es patria; toda patria les es extranjera. Viven en la tierra, pero, en realidad, su verdadera patria está en el cielo”.16 Su voluntad de invertir los valores también juega a favor de la transición entre el mundo antiguo y el cristiano. Si creemos a Louis Rougier, el falsificar la moneda, es decir, el invertir los valores comunes, como lo hacen los cínicos anticipa mucho de lo que los romanos reprocharán a los cristianos: el preferir el pobre al rico, el simple al docto, el hombre de nada antes que al gran hombre.17 El individualismo de los cínicos también es replicado por los cristianos, así Tertuliano apunta: “Para nosotros cristianos nada es tan ajeno como la república […] Se debe vivir, según se dice, por la Patria, por el Imperio, por los suyos. Era la opinión de antes. Nadie nace por otro, puesto que se muere por uno solo”.18

El caso célebre del filósofo cínico Peregrino o Proteo (como se hacía llamara así mismo), narrado por Luciano de Samósata, es particularmente ilustrativo de esta proximidad entre cínicos y cristianos. Luciano cuenta cómo Proteo, luego de asesinar a su propio padre, ser descubierto en adulterio y realizar otros desvaríos, se exilia de su patria y se vuelve docto en las doctrinas cristianas. Finalmente, emulando a Heracles, a Sócrates y a Cristo, con el fin de mostrar su desprecio por la vida, se inmola, a manera de un gran espectáculo, ante un amplio público, arrojándose al fuego. Además de prefigurar la fascinación por el martirio, el narcisismo y la propia muerte como espectáculo que caracteriza al terroris-mo de nuestra época, se trata de un caso claro de transposición entre el cinismo y el cristianismo. La narración de Luciano hace pensar que el sacrificio de sí, la provocación de la adoración de las masas y la construcción (manipulada) de la leyenda constituyen el espíritu de la época que se anuncia: en aras de la fama y de la vanidad se está dispuesta incluso a cometer el sacrifico más terrible. En una anécdota que recuerda los evangelios, Luciano subraya el (¿”cínico”?) manejo de credulidad: se difunde la versión de que Peregrino se aparece vivo a un seguidor días después de haberse consumido en el fuego. Ahora bien, E. R. Dodds ve el elemento desencadenador del destino de Proteo en las culpas (adulterios, corrupción de menor, asesinato de su padre) lo que desencadena en Proteo las peripecias y la obsesión por el suicidio.19 Prologando la intuición de Dodds, podemos pensar que el caso del filósofo cínico Proteo, que al igual que Diógenes se masturba en la plaza pública, representa la desaparición de la cultura de la vergüenza y del amor a la vida, y el paso a una cultura radicalmente distinta, a saber, aquella de la culpa y del desprecio de la vida.

La posteridad

La posteridad del cinismo no ha sido suficientemente valorada. Sin duda la libertad de palabra, el gusto por la sátira, la risa y la crítica abierta de todas las formas de poder defendida por los cínicos reaparece en el Renacimiento en autores como Rabelais, Erasmo de Róterdam, Maquiavelo y aún en Shakespeare. Maquiavelo, por ejemplo, no sólo adopta el realismo o, mejor dicho, la franqueza de los cínicos, también eleva la animalidad a rango de modelo de la virtud en las figuras del centauro, del león y del zorro. De igual forma, si en Diógenes el valor de la filosofía reside en que ella nos prepara para las contingencias de la fortuna, para Maquiavelo la virtud es saber gobernar a la fortuna. Sin olvidar que en su obra La Mandrágora el florentino hace eco al filósofo de Sinope al retomar la crítica irónica y sarcástica del poder. En tanto que en su Pantagruel (prólogo al Tercer Libro, 1546) Rabelais se divierte recordando que el mismo alumno del filósofo de Estagira, Alejandro Magno, prefería ser un Diógenes a un Aristóteles.20 Otro caso notorio es el de Shakespeare quien nos presenta en su obra Timón de Atenas a un personaje misántropo llamado Apemantus, “replica perfecta de Diógenes”,21 que se burla y se ríe constantemente de los demás.

Si bien muy conocido, un ejemplo particularmente interesante de la imagen de Diógenes durante el Renacimiento es el del célebre fresco La Escuela de Atenas (Museo del Vaticano, 1512). Aquí vemos a Diógenes en el centro de la composición pero esta vez reposa, entre sentado y acostado, en el suelo. Un joven que asciende las marchas, justo al momento de dejar atrás los escalones en los que se encuentra Diógenes, lo muestra dirigiéndose a otro personaje que se encuentra una marcha más arriba. Éste último a su vez dirige su brazo, a manera de invitación, hacia Aristóteles, quien se encuentra situado casi justo sobre Diógenes (el joven y el hombre parecen representar alumnos que se elevan en la escala del saber). El fundador del Liceo mira a su vez hacia Platón, quien señala con su dedo índice hacia el cielo. Es claro que el movimiento visual de este conjunto lleva la mirada del espectador del suelo al cielo: de Diógenes, el filósofo materialista que aboga por el regreso a la naturaleza, a Platón, que encomia la vida contemplativa y el reino de las ideas (en su brazo izquierdo lleva el Timeo). Pero el movimiento del conjunto se hace más complejo con el brazo extendido de Aristóteles que indica el mundo, es decir, la acción (en su brazo izquierdo el filósofo lleva la Ética). De esta forma, Diógenes aparece en relación al conjunto a la vez como una figura central y aislada, pivote de la escena que luego es dejada al margen. En otras palabras, en la concepción de Rafael, Diógenes es a la vez una figura central, pero termina por ser sobrepasada y excluida puesto que se encuentra fuera del mundo de las ideas y fuera del mundo de la acción (como bien lo sugiere Daniel Arasse, si se piensa que a las figuras de la Antigüedad se sobreponen aquellas de los contemporáneos de Rafael, lo virtuosidad narrativa de Rafael es vertiginosa).22 Pero aún así no queda claro si la centralidad de Diógenes es resultado de las necesidades de la composición o si hay una razón más profunda. Por otra parte, la disposición de los personajes hace claro que Rafael entiende la labor intelectual como relación colectiva, salvo en dos claras excepciones: en los casos de Heráclito y en el de Diógenes.

Otro caso iconográfico particularmente interesante de la recepción de Diógenes en el mundo moderno, que como el de Rafael escapa a las iconografía tradicional del maestro cínico (el filósofo con su lámpara, en su barril, ante Alejandro Magno23), es la que podemos presenciar en la obra del pintor francés Nicolás Poussin. Para entenderla mejor empecemos por considerar su obra Paisaje con San Juan en Patmos (1640, Instituto de Arte de Chicago). En esta pintura Poussin parece haber tenido la intención de representar el colapso del imaginario de la Antigüedad, con sus templos y dioses. A primera vista se antoja un homenaje al triunfo de la visión cristiana sobre el mundo pagano. En efecto, San Juan aparece en un primer plano concentrado, como tradicionalmente se le representa, acompañado de su tetramorfo correspondiente, el águila, en el acto de redactar el texto del Apocalipsis, entre ruinas antiguas. Sin embargo, pronto aparece una nota discordante, la obra crea un curioso efecto: al contemplarla lo que se impone al espectador es la atmósfera de noble sencillez y serena grandeza de la Antigüedad. Este estado de ánimo propio del arte clásico (como lo defenderá más tarde Joahnn Joachim Winckelman) es el que corresponde también al propugnado por las grandes corrientes filosóficas de la Antigüedad. Que su obra refleje un estado de ánimo “estoico” no debe sorprender, Poussin, el llamado “pintor-erudito” o “pintor filósofo”, es un autor fuertemente interesado por la Antigüedad clásica. Basta contrastar su obra con el manejo que hace el Bosco 136 años antes (San Juan en Patmos, 1504, Gemäldegalerie, Berlín). En esta obra, San Juan guarda también la actitud con la que tradicionalmente se le representa, y a pesar de un cierto aire de extrañeza simbólica, la obra se antoja perfectamente cristiana con su evocación de un mundo celestial y trascendente. Por otra parte, es fácil constatar que tradicionalmente la iconografía de San Juan en Patmos sirve para tratar el tema de la comunicación del hombre con la trascendencia divina. El tema se presta naturalmente para referirse al éxtasis y a la visión beatífica en la se revelan al hombre (visualmente) las realidades sobrenaturales. Ahora bien, en el San Juan de Poussin no hay nada de eso, el pintor francés se limita a seguir la prescripción de Alberti: sólo pintar lo que se ve (lo que excluye el mundo celestial imaginario). Más aún, es de notar que la referencia tradicional en el plano de fondo a la ciudad de Dios como aparece en el Bosco, es sustituida en Poussin por obras arquitectónicas de la Antigüedad que, a diferencias de aquellas en ruinas del primer plano, parecen encontrarse en buen estado. Visto así, su pintura se antoja muy poco cristiana, para revelar efectivamente una fuerte fascinación por lo antiguo.

No extraña que en otra de sus obras Poussin pinta in Arcadia ego “también en Arcadia estoy yo, la muerte”, incluso en la morada más feliz se halla la muerte, es decir, la visión de la finitud del hombre es plenamente asumida. Como lo señala Gombrich,24 en esta pintura de Poussin la muerte ha perdido su horror, es parte de los sucesos de la vida. Tampoco extraña que un contemporáneo de Thomas Hobbes como lo es Poussin se interese por Diógenes (Paisaje con Diógenes, Louvre, París) en una composición que exhala un sentimiento de perfecta conciliación con la naturaleza, ajena a toda realidad trascendente, conforme a la enseñanza del filósofo griego. De esta forma, Poussin, apoyándose en Diógenes, anuncia a Rousseau y a Henry David Thoreau. Pero, ¿por qué esta necesidad de sobreponer un atmósfera antigua bajo un tema cristiano? La hipótesis que se antoja plausible es que, justamente como Diógenes, Poussin es un típico hombre de épocas de transición, periodos en que los valores oscilan entre visiones y sensibilidades opuestas.

Conclusión

El gran historiador de la filosofía política, Leo Strauss, juzga a Diógenes, como “desconocido y carente de dignidad”.25 Strauss no es el único en despreciar al filósofo de Sinope (los libros de filosofía política cuando se ocupan de su época, lo suelen ignorar). Sin embargo, es indudable el enorme impacto cultural que esta corriente ha tenido a lo largo de la historia de Occidente. No olvidemos que los contemporáneos de Rousseau comparaban al ginebrino con Diógenes (en una versión “más sutil”). Es difícil ver qué distingue a Henry David Thoreau de Diógenes cuando hace su crítica de la riqueza y de la sociedad o cuando hace su llamado a regresar a la naturaleza.26 Nietzsche sin duda lo admira. Sloterdijk ve en “el cinismo […] la falsa conciencia de la Ilustración, conciencia infeliz”.27 Es decir, el cinismo, de acuerdo al filósofo alemán, es la conciencia misma de nuestra época. Michel Onfray se ha vuelto popular en Francia difundiendo el pensamiento de Diógenes. Más importante aún es el hecho que el cinismo, como corriente filosófica, pone en duda muchas de las grandes críticas que tradicionalmente se le han hecho a la filosofía: el logocentrismo, el divorcio de la filosofía con la vida, el antropocentrismo, la supuesta relación intrínseca entre conocer y poder, etcétera. Diógenes nos enseña que la filosofía puede bien escapar de esas grandes acusaciones.

Ahora bien, quizás es Hegel quien entendió mejor lo que fueron Diógenes y el modo de vida cínico: “nada más y menos que el producto de la vida social ateniense […] fue el rudo producto del lujo”.28 En efecto, sólo una sociedad que ha escapado de los terrores de la magia y de la religión, una sociedad que ha favorecido encarnizadamente las libertades y el uso público de la razón, sólo un mundo en el que la risa tiene todos los derechos, puede dar a luz a un Diógenes.

Notas del capítulo 7

1] Cuando hacemos aquí uso del término “sensibilidad griega” no pretendemos defender la interpretación romántica o spenglariana que veía en cada cultura una unidad cerrada y sustancial, sino simplemente la usamos en términos de un “tipo ideal” explicativo como lo propone Max Weber. Como buscamos mostrarlo en este texto, los cínicos son un muy buen ejemplo tanto del hecho de que hay una “sensibilidad griega” que permite distinguirla de otras sociedades, como del hecho de que ella misma está sujeta a influencias externas, tensiones internas y transformaciones históricas. 

2] Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie Antique?, París, Gallimard (Folio Essais, 280), 1995, p. 171.

3] Platón, Fedón (66a-c), en Diálogos III, trad. de C. Gracía Gual, Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica de Gredos, 93), 1988, pp. 43-44.

4] Platón, Banquete (217a), en Diálogos III, trad. de M. Martínez Hernández, Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica de Gredos, 93), 1988, p. 303.

5] Aristóteles, Política (VII, 8, 5, 1328a), trad. de Manuela García Valdés, Madrid, Gredos (Biblioteca Básica de Gredos, 30), 2000, p. 377.

6] Pascal Quignard, Mourir de penser, París, Gallimard, 2014, p. 92.

7] Más allá de la crítica de Nietzsche, véase la conocida acusación de Popper: Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, t. I, Barcelona, Planeta- Agostini, 1992, p. 87. También una tesis cercana, la de un Platón que reintroduce elementos mágico-religioso en la cultura griega, es defendida en un célebre trabajo por Eric Robertson Dodds, The Greeks and the irracional, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1951.

8] Platón, Gorgias (484d y 485c), en Diálogos II, trad. de J. Calonge Ruiz, Madrid, Gredos (Biblioteca Básica de Gredos, 25), 2000, pp. 82 y 83; Banquete (216e), en op. cit., p. 303.

9] Marquerite Yourcenar, La Couronne et la Lyre, Poèmes traduits du grecs, París, Gallimard, 1979, p. 93.

10] Michel Onfray, Cynismes. Portrait du philosophe en chien, París, Grasset & Fasquelle (Le Livre de Poche, Biblio Essais, 4077), 1990, p. 227.

11] Jacqueline de Romilly, La Grèce Antique à la découverte de la liberté, París, Éditions de Fallois, 1989.

12] Platón, Fedro (230d), en Diálogos III, trad. de E. Lledó Íñigo, Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica de Gredos, 93), 1988, p. 104. p. 317.

13] Diógenes Laercio, Vida y opiniones de los filósofos ilustres (VI, 11), trad., introd. y notas de C. García Gual, Madrid, 2a. ed., Alianza Editorial (El Libro de Bolsillo, Clásicos de Grecia y Roma), 2013, pp. 309-310.

14] En efecto, esta posición aparece casi idéntica unos 2 300 después de Buda en el relato de un francés que visita Mosul (Irak), retomado por Renan. Cuando el galo interroga con curiosidad científica sobre la historia y los datos de la ciudad a un caíd del lugar, éste le responde que no hay que buscar lo que a uno no le concierne, lo que uno no necesita (se entiende, para la propia salud espiritual) subrayando “no hay sabiduría igual a la de creer en Dios” (Ernest Renan, L’Islam et la science, Berg International, 2016, pp. 35-38).

15] Diógenes Laercio, Vida y opiniones de los filósofos ilustres (VI, 62), pp. 335-336.

16] Citado por Louis Rougier, Celse contre les chretiens, la réaction paienne sous l’empire romain, París, Copernic (Théoriques, I), 1977, p. 96.

17] Ibid., p. 109.

18] Ibid., p. 96.

19] E. R. Dodds, op. cit., p. 253.

20] El punto es históricamente relevante puesto que es una crítica al predominio de la obra de Aristóteles en la enseñanza de aquellos días, recuérdese que, en otro texto, cuando se nos habla de la educación de Gargantúa, Rabelais nos dice que “Aristóteles era entonces más estimado que ningún otro filósofo de Grecia” (François Rabelais, Gargantua, trad. en francés moderno, prefacio y comentarios de Marie-Madeleine Fragonard, París, Pocket (Pocket Classiques, 6089), 1998, p. 131). Es claro entonces que Diógenes y su estilo filosófico aparecen como una gran alternativa intelectual para los renacentistas y en autores clave como Rabelais.

21] Judith N. Shklar, Les vices ordinaires, París, Presses Universitaires de France, 1989, p. 228.

22] Daniel Arasse, L’Homme en jeu, les génies de la Rennaissance, París, Hazan (Bibliotèque Hazan), 2008, pp. 72-73.

23] Una excepción dentro de esta iconografía que escapa a la ilustración anecdótica es un grabado de Goya llamado “No lo encontrarás” ( Museo del Prado, 1808-1814), en el que Diógenes con su lámpara parece representar la condición humana.

24] Ernst Hans Gombrich, La Historia del arte, trad. de Rafael Santos Torroella, Hong Kong, Phaidon Press, 2007, pp. 395-396.

25] Leo Strauss, Thougths on Machiavelli, Chicago, The University of Chicago Press, 1992, p. 225.

26] En su diario Thoreau anota en una frase que uno podría pensar calcada de Diógenes: I love Nature partly because she is not man, but a retreat from him. None of his institutions control or pervade her. There a different kind of right prevails. In her midst I can be glad with an entire gladness. If this world were all man, I could not stretch myself, I should lose all hope. He is constraint, she is freedom to me. He makes me wish for another world. She makes me content with this”. Amo la Naturaleza en parte porque ella no es hombre, sino una retirada de él. Ninguna de las instituciones de éste la controla o la impregna. Ahí prevalece una clase diferente de derecho. En su seno puedo alegrarme con una alegría completa. Si este mundo fuera todo hombre, no podría crecer, perdería toda esperanza. Él es restricción. Ella es libertad para mí. Él me hace desear otro mundo. Ella me hace feliz en este. (Henry David Thoreau, The Heart of Thoreau’s Journal, Nueva York, Dover, 2013, p. 103).

27] Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, Minneapolis, Universidad de Minnesota, 2015, p. 5.

28] G. W. F. Hegel, Philosophy or Right, Nueva York, Cosimoclassics, 2008, p. 103.

Juan Cristóbal Cruz Revueltas

Doctor en Filosofía Política por la Universidad de la Sorbona (París 1). Es profesor-investigador de tiempo completo en el Centro Interdisciplinario de Investigación en Humanidades (CIIHU) de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos (UAEM); miembro del Cuerpo Académico Estudios sobre Política, Ética y Cultura, y del Sistema Nacional de Investigadores (SNI). Ha publicado artículos en revistas de los índices del Conacyt y forma parte del consejo editorial de dos de ellas.

Luis Gerena Carrillo

Doctor en Filosofía de la Ciencia por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Es profesor-investigador de tiempo completo en el CIIHU de la UAEM y miembro del Cuerpo Académico Estudios sobre Política, Ética y Cultura. Su línea de investigación se enfoca en ética antigua, específicamente en la discusión sobre el placer y el bien en el movimiento socrático.

Rafael Ángel Gómez Choreño

Licenciado en Filosofía por la UNAM. Es socio investigador en el Centro de Estudios Genealógicos para la Investigación de la Cultura en México y América Latina AC; profesor de asignatura en el Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la unam; autor del libro Estigmatización y exterminio (GEGE, 2011) y co-coordinador de Apropiaciones contemporáneas de la filosofía antigua (Afinita/UNAM, 2014).

Filósofos cínicos. Aproximaciones para su estudio universitario

coeditado por Bonilla Artigas Editores y la

Universidad Autónoma del Estado de Morelos

Edición para ePub: noviembre 2018