Filosofía y literatura

Ma. Antonieta Julián Pérez
Ramón Espinosa Contreras

(Coordinadores)

Primera edición: mayo 2015

ISBN: 978-607-9426-17-0

©              Ediciones y Gráficos Eón, S.A. de C.V.

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Cuerpo Académico de  Artes, Literatura y Sociedad

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Cuerpo Académico: Filosofía y crítica del arte y pensamiento latinoamericano

Cuerpo Académico: Historia y crítica del arte y la cultura

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Universidad Autónoma de Colima

Universidad Autónoma del Estado de México

Universidad Autónoma de Tlaxcala

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

Agradecimentos

Agradezco al Dr. Javier Saldaña Almazán, Rector de la Universidad Autónoma de Guerrero, al  M. C. Víctor M. Abarca Ramírez, Director de Evaluación y Acreditación y al Lic. Margarito Radilla Romero, Jefe de Capacitación y Desempeño Académico,  por hacer posible la publicación de este libro.

ÍNDICE

Introducción             

Filosofía

Kant: el sujeto moderno y la libertad

Ramón Espinosa Contreras

Comentarios de la pregunta que interroga por el sentido
del ser en Heidegger

Ma. Antonieta Julián Pérez

La cultura latinoamericana en el contexto
del sistema-mundo

José Ramón Espinosa Julián

Parménides: el fundar, el ser y temple fundamental
en elPoema

Ricardo Sánchez García

Ética y política enLa ciudad de Dios

Wblester Iturralde Suárez

Don José María Vigil: filósofo y literato

Silvana Elisa Cruz Domínguez

La comprensión hermenéutica como proceso dialógico:
conversación texto-lector

Octavio Valdés Sampedro

Una mirada al pensamiento de Augusto César Sandino             

Juan Monroy García

Literatura de la revolución de José Revueltas

Manuel Aguilar Mora

Literatura

Concha Urquiza, poeta, mística y mujer

María de los Ángeles Silvina Manzano Añorve

Organización descriptiva en Catarina de San Juan,
princesa de la India y visionaria de Puebla

Silvia Guadalupe Alarcón Sánchez

El sertón de João Guimarães Rosa

Zenaida Cuenca Figueroa

Conciencia y poesía en Gilberto Owen

Francisco Javier Beltrán Cabrera

Biblia y literatura: el pecado original en Owen

Cynthia Araceli Ramírez Peñaloza

Metatestimonios del exilio uruguayo

Cynthia Ortega

Sobre los autores

Introducción

La filosofía y la literatura, como partes integrantes de las ciencias humanas, se relacionan entre sí para dar respuesta a los acontecimientos sociales, políticos y culturales de cada época histórica de las sociedades. Por su parte, la filosofía se ha caracterizado por aportar la metodología para las demás ciencias y construir el conocimiento y las distintas concepciones de cómo hacerlo. De ella se desprenden las diferentes corrientes y sistemas filosóficos, cada uno somete a crítica a la otra; por ejemplo, Aristóteles critica a Platón, los ilustrados a la filosofía medieval cristiana, Kant a la metafísica dogmática, Hegel a Kant y Fichte, Marx a Hegel y Feuerbach, por mencionar algunos. Desde la perspectiva de las ciencias sociales y humanas, la cultura y el arte, el conocimiento del mundo se plasma en la literatura, sea filosófica, sociológica, histórica o antropológica; en suma, en todas las ramas del conocimiento humano.

La literatura, y sus corrientes literarias en particular, se expresa en la novela, el cuento, la poesía, el teatro y la comedia, los cuales expresan un contenido social y filosófico, por ejemplo, la novela emblemática de Miguel de Cervantes Saavedra,El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha,o bien, otras comoLa fuerza de la sangreoEl amante liberal,etc.En la poesía:Índice de primeros versos de todas las poesíasy otras. Teatro:Tragedia de Numancia, Trato de Ángel,etc. Asimismo, destacan los autores europeos y sus obras, como Dante Alighieri,La divina comedia; León Tolstoi,La guerra y la paz; Fiodor Dostoievski,Pobres gentes(novela social); Máximo Gorky,La madre,en la que desarrolla el pensamiento de la madre de un obrero ruso en torno a la revolución, o los “Pequeños burgueses”; Miguel de Unamuno,Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos,a lo largo de la cual se realiza una reflexión filosófica sobre la vida y la tragedia de la muerte; Milán Kundera,La insoportable levedad del ser, obra literaria ontológica. O bien, las obras de autores latinoamericanos –como la de Julio Cortázar,Rayuela,en la que el autor juega de manera magistral con la subjetividad del lector, o las de Gabriel García Márquez,Cien años de soledad, El amor en los tiempos del cólera, La increíble y triste historia de la cándida Eréndira y su abuela desalmada(seis cuentos)– que expresan imaginación e ingenio mágico.O incluso comoLa mala hora, El coronel no tiene quien le escribayCrónica de una muerte anunciada, las cuales hacen referencia a la violencia.

También sobresalen algunos autores mexicanos: Elena Garro,Los recuerdos del porvenir, novela en que describe la vida popular a partir del realismo mágico de ensueños; Sergio Pitol,El tañido de una flauta,que cuenta las historias humanas en la búsqueda de una identidad propia; José Revueltas,Los muros del agua, El luto humanooDormir en tierra,cuentos con contenido social; Octavio Paz,Libertad bajo protesta, Raíz del hombreoEl laberinto de la soledad, obras axiológicas y ontológicas (la primera sobre el valor de la libertad del hombre; la segunda sobre el origen del hombre y su existencia en el mundo; la última acerca de la preocupación del mexicano, psicológica y moralmente); Carlos Fuentes,La muerte de Artemio CruzyLa silla del águila.

Un conjunto de profesores e investigadores aglutinados en cuerpos académicos de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México (uaem) y de la Unidad Académica de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Guerrero (uag) se han dado a la tarea de abordar la filosofía y la literatura para influir en las demás ciencias sociales y humanas. Esta lógica de acercamiento se inició conLiteratura y hermenéutica,pero prosigue conFilosofía y lenguaje,ambas obras prologadas por el Dr. Mauricio Beuchot, máximo exponente de la hermenéutica analógica. En esta obra los autores abordan varios temas filosóficos y literarios.

Ramón Espinosa Contreras,en “Kant: el sujeto moderno y la libertad”, aborda las influencias de laRevolución Industrialen Inglaterra, la que revolucionó las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, el mercado y la cultura mundiales; de laIlustración francesa,que posibilitó un cambio radical en la filosofía y el pensamiento, sustentado en los valores de razón, libertad y progreso; y de larevolución francesa,que culminó con la defensa de los derechos del hombre y del ciudadano.

Desde el punto de vista filosófico, sin duda alguna fue laIlustraciónla que impactó más a Kant.Esa línea de pensamiento Kant la aborda con los conceptos desujetoy delibertad,por lo que los va desarrollando poco a poco en su sistema filosófico, conformado por las tres facultades del espíritu humano: conocer, juzgar y desear, facultades articuladas entre sí que constituyen la esencia del hombre como sujeto moderno. Concepción que se expresa en sus obras epistemológicas y axiológicas, tomando como punto de partida la razón:Crítica de la razón pura, Crítica del juicio, Crítica de la razón práctica, Metafísica de las costumbresy ¿Qué es la Ilustración? Culminando en su obra antropológica, en la que explicita dichas facultades, las cuales son la esencia del ser en sociedad como sujeto moral en libertad. Estas obras son fundamentales, ya que va definiendo su concepción de sistema filosófico y el nuevo sujeto moderno y su papel en la Ilustración o modernidad, a través del método trascendental basado en los juicios sintéticosa priori.

Ma. Antonieta Julián Pérez, en “Comentarios de la pregunta que interroga por el ser en Heidegger”, reflexiona sobre el sentido del término “ser” relativo al espacio y el tiempo. Espacio que es el mundo, donde existe el ser humano, es decir, el ser-en-el-mundo, y el tiempo, que es el ser en su desarrollo histórico. Esta visión la expone Heidegger en su obraSer y tiempo. En este trabajo, se hace una interpretación y descripción epistemológica y ontológica de dicha interrogante para comprender cómo Heidegger aborda el problema para plantear una nueva ontología. Lo que la autora hace es una reflexión sobre el hombre en el mundo conformado por un conjunto de fenómenos y problemas sociales, políticos y culturales. Heidegger inicia con la preocupación de cómo se ha venido abordando el concepto “ser”, partiendo de la interrogante: ¿qué es el ser?, es decir, cómo se ha comprendido y qué sentido se le ha dado, porque desde la filosofía presocrática hasta el idealismo alemán, con Kant y Hegel, no lo hicieron. De allí la insistencia de hacer de nueva cuenta la pregunta: ¿qué es el ser?

José Ramón Espinosa Julián, en “La cultura latinoamericana en el contexto del sistema-mundo”, reflexiona sobre la cultura latinoamericana en el contexto de la globalización de la economía, la cultura, la ciencia y la tecnología. Aborda el problema del desarrollo económico y cultural de los países latinoamericanos, así como el problema de la pobreza y el desempleo global, principalmente en América Latina, producto del modelo económico capitalista basado en el neoliberalismo aplicado en amplias zonas del mundo, que ha llevado a profundizar más las desigualdades sociales. Este sistema-mundo moderno tuvo su origen en el siglo xvi, a partir del periodo en que se hicieron los descubrimientos de nuevas regiones, que en primera instancia cautivaron al colonizador, pero que, por otra parte, fue el medio óptimo para extraer los bienes preciados como el oro y la plata, generando esa empresa colonizadora un excedente (acumulación originaria del capital). En este análisis se retoman los planteamientos teórico-metodológicos de Immanuel Wallerstein y Ángel Martínez Tablas.

Ricardo Sánchez García expone “Parménides: el fundar, el ser y temple fundamental en elPoema”, en el que se expone rápidamente el peculiar modo que tiene Heidegger de repensar a Parménides. En la primera parte aborda el tema de los temples en el poema. La inmensa mayoría de intérpretes de la obra del pensador de Elea no dedican nada a la cuestión de la afectividad en Parménides, así que se busca una comprensión ontológica del temple, enraizándola en la estructura existenciaria delDasein. En la segunda parte, presenta una síntesis de la lectura heideggeriana del poema parmenídeo, articulándola con los conceptos de inicio, verdad como desocultamiento y ser. En definitiva, la gran novedad que introduce Heidegger en su interpretación de Parménides es que es netamente ontológica, frente a la gran tradición especializada de la obra del pensador de Elea que, de un modo u otro, ha terminado haciendo una lectura metafísica del mismo.

Wblester Iturralde Suárez escribe “Ética y política en la ciudad de Dios”. San Agustín marca el inicio de una época en la historia del cristianismo. La filosofía, hasta su tiempo olvidada, irrumpe como un instrumento de la religión, como medio propicio para cumplir las expectativas de una época marcada por el gusto del conocimiento racional. San Agustín escribe sobre el hombre desde un horizonte que el cristianismo había menospreciado. Aquí, tratamos de asomarnos a ese pensamiento ético y político, a esa cosmovisión filosófica cimentada en la fe y plasmada enLa ciudad de Dios.

Silvana Elisa Cruz Domínguez, en “Don José María Vigil: filósofo y literato”, trata la contribución del gran humanista liberal a las ideas filosóficas, literarias y culturales de su tiempo, quien desde su natal Guadalajara se entregó con pasión a la defensa de los ideales de la Revolución de Ayutla y de la Constitución de 1857, ideología en la que permanecería durante toda su larga vida. Para salvaguardar las garantías individuales y la integridad de la Carta Magna entabló un debate periodístico con Justo Sierra, quien le llamó “viejo liberal” y “metafísico”. Vigil, sin intimidarse por la figura social y política del ilustre campechano, respondió con sólidos argumentos.

Años más tarde, Vigil fue involucrado en la conspiración gubernamental para atacar al positivismo, tarea en la que mostró ser un formidable opositor. Aparte de los artículos periodísticos, fundó laRevista Filosófica, en la que impugnó el positivismo, ya que decía que más que una doctrina era la aplicación del método empírico.

La literatura fue otra de sus pasiones. A partir de su ingreso a la Universidad de Guadalajara fundó varias asociaciones literarias y publicó una gran cantidad de poemas y obras de teatro. Como director de la Biblioteca Nacional catalogó miles de volúmenes, que después editó. Asimismo, rescató y publicó varias obras de historia del México prehispánico y colonial. Fue director de la Academia Mexicana de la Lengua, puesto que desempeñó con fervor casi religioso. Ahí inició la edición de la Biblioteca Mexicana, en la que dio a conocer invaluables libros de autores mexicanos.

Octavio Valdés Sampedro escribe “El juego de la hermenéutica”, en el que no sólo se dirige hacia el resultado de la interpretación, que siempre debe tender a la aplicación, sino que también se detiene a reflexionar sobre el sentido teórico y pragmático de los múltiples conceptos que aparecen en el proceso para descifrar los múltiples sentidos que el texto ofrece, para lo cual parte de los postulados teóricos de la comprensión hermenéutica, retomados de Hans Georg Gadamer y Martin Heidegger; así, intenta repensar el ejercicio de la interpretación literaria como un diálogo entre el sujeto que interpreta y la obra de arte.

Tradicionalmente, los métodos con los que se estudia la obra literaria analizan el texto como un objeto que el sujeto tendrá que explicar, sometiéndolo a una conceptuación que mida y argumente por qué algo es lo más importante. La hermenéutica, por el contrario, parte de que si la estructura es relevante para explicar fenomenológicamente lo esencial del texto, su objetivo fundamental será establecer un diálogo vivo con él, no viéndolo como mero objeto, sino estableciendo la posibilidad de situarlo “en-el-mundo” y, por tanto, en el tiempo y en el espacio, tomando en cuenta lo que él “es” par pensarlo como un sujeto poliédrico, que pueda abrirse liberando sentidos, en lugar de cerrarse a una visión unívoca, y de esta forma lograr una dialéctica de intercambio con el sujeto intérprete, pero al mismo tiempo otorgarse ambos la posibilidad de descubrirse, como seres existentes y establecer una comunicación en la que el comprenderse sea lo primordial, oscilando de un lado a otro, del texto al lector y viceversa, retroalimentando constantemente la experiencia estética que ofrece ese contacto.

Juan Monroy García, en “Una mirada al pensamiento de Augusto César Sandino”, tiene como objetivo hacer un balance crítico de la revolución sandinista, comparando el proyecto histórico y los postulados fundamentales del movimiento insurgente con los beneficios y desilusiones del régimen revolucionario. Asimismo, contempla un análisis historiográfico, brindando un minucioso estado de la cuestión. Este trabajo también contempla la transición del Frente Sandinista de Liberación Nacional (fsln), de frente guerrillero a partido político, con las concernientes implicaciones sociales, políticas e ideológicas.

Los aspectos historiográficos abordados comprenden diversos periodos, la insurrección armada de las décadas de los sesenta y setenta del siglo pasado, el régimen revolucionario, los acuerdos de paz y la transición del fsln en partido político. En particular, se presenta un análisis historiográfico sobre la ideología de la revolución (el pensamiento de Sandino, el marxismo, la teología de la liberación); el movimiento revolucionario, a través de la entrevista, las crónicas de la revolución, los primeros pasos de la revolución, memorias de algunos revolucionarios, el régimen sandinista y su confrontación con Estados Unidos, el régimen sandinista y su enfrentamiento con los grupos contrarrevolucionarios, el régimen revolucionario y su confrontación con la Iglesia católica, la división del fsln, el gobierno de Violeta Barrios y los acuerdos de paz. Asimismo, se mencionan algunas otras fuentes, como archivos en que se localizan varios documentos, así como una hemerografía.

El método de trabajo empleado aplicó los procedimientos de análisis y síntesis, de comparación y crítica de las disertaciones de los principales representantes de la insurrección armada en Nicaragua, así como los documentos y proclamas de la organización guerrillera. Las fuentes empleadas en el proceso de investigación incluyeron también bibliografía y hemerografía publicadas en Centroamérica y en otros países. Como parte fundamental del método se tomó en cuenta cuatro factores fundamentales: el contexto internacional, la denominada guerra de baja intensidad, el momento histórico que se dilucidaba en la región y los grupos sociales y los actores políticos que participaron en los acontecimientos.

Manuel Aguilar Mora aborda el tema “Literatura de la revolución de José Revueltas”. Inicia exponiendo el carácter y la conciencia revolucionaria de José Revueltas. En segundo lugar, se destaca que el artista revolucionario y comunista tenía entre sus prioridades la utopía de la revolución socialista en México, ligada al arte y la literatura. Una vida dedicada a la política y al arte era su ser y existir en este mundo capitalista. El autor de este artículo destaca una obra literaria que le impacto:Los días terrenales,la que está permeada por la experiencia política. Además deY los errores, que lleva un sello político y que hace una crítica de a sus acciones políticas. En tercer lugar, expone la hazaña de Revueltas al someter a crítica y condenar el estalinismo, pero en particular al Partido Comunista Mexicano (pcm) en el que militó. Afirma el autor que Revueltas fue uno de los teóricos más importantes de la clase obrera mexicana, pero que carecía de un partido revolucionario que encabezara su lucha, por lo queEnsayo sobre un proletariado sin encabeza reúne lo mejor de su aportación a este respecto. A partir de aquí, Revueltas se convirtió en el crítico más duro y profundo del estalinismo en México, que estaba representado por el pcm y el Partido Popular Socialista (pps), encabezado por Vicente Lombardo Toledano.

Por último, el autor expone la relación de Revueltas con el trotskismo, durante las reuniones de los comités de lucha durante el movimiento de 1968. Revueltas impulsa el Grupo Comunista Internacionalista (gci), pero en el calor de las discusiones se fue separando para formar la Liga Espartaco, con ideología anarquista. El gci después impulsó el Partido Revolucionario de los Trabajadores (prt).

Ma. de los Ángeles Silvina Manzano Añorve, en “Concha Urquiza poeta, mística y mujer”, destaca que Urquiza es una de las poetas místicas mexicanas modernas más apasionantes. La vida atormentada de Concha osciló entre su tendencia hacia la bohemia y su pasión por la vida religiosa, que la llevó a rechazar los ambientes intelectuales y a la incomprensión de la moral de su tiempo. Una mujer de gran talento, con inquietudes sociales, pero también con una gran necesidad espiritual, que la orilló a oscilar entre el cielo y la tierra, entre el amor erótico y el misticismo.

Una poeta de gran intensidad lírica que retomó los temas castellanos con temas religiosos fuera de moda en su tiempo. Urquiza se acomodó plácidamente en el soneto. Un ejemplo del dominio de la versificación es el soneto “Job”, ante el cual algunos críticos afirman que Urquiza logró dominar el arte de versificar como pocos lo han hecho en las letras nacionales.

Silvia Guadalupe Alarcón Sánchez indica que los textos narrativos están determinados por la descripción que propicia la comprensión de la historia. En algunos relatos cuyo realismo pretende ser manifiesto se crea una ilusión de artificio, se trata de textos donde se finge que existe una realidad descrita.

Existen formas de describir, dependiendo de la organización o de la percepción que se tiene acerca de los personajes, los objetos, el tiempo y el espacio, de las cualidades o atributos que el descriptor observe. Una de las formas más comúnmente usadas es el inventario. Un conducto de la descripción se da a través de los sentidos que nos van acercando o perfilando los elementos que la perspectiva autoral o figural pretenden mostrarnos. Lo visual es el sentido preponderante para lograr este efecto. Para este texto se trabajó la descripción de Catarina de San Juan hecha por Francisco de la Maza.

Este autor, al analizar a Catarina de San Juan, quien vivió en el siglo xvii, en la Nueva España, toma una postura objetiva, en comparación con anteriores biógrafos contemporáneos de la protagonista, ya que la descripción realizada por éstos está coloreada por la subjetividad de su conciencia focal, ya que el tipo de discurso utilizado no tiene las características que guarda la obra primigenia, la cual tenía como fin la exhortación hacia el bien, hacia el ejemplo moralizante.

Zenaida Cuenca Figueroa, por su parte, analiza brevemente la presencia del sertón brasileño, porción territorial ubicada en los estados de Minas Gerais, Goiás y Bahía, y sus elementos distintivos en la producción literaria de João Guimarães Rosa, escritor brasileño nacido en 1908, en Cordisburgo, en el estado de Minas Gerais y quien murió en 1967.

Francisco Javier Beltrán Cabrera expone la relación entre dos nociones que han convivido como partes indispensables en la escritura. Las nociones de conciencia y de poesía conviven y el autor las ejemplifica con el caso del poeta sinaloense Gilberto Owen, integrante de la generación de los Contemporáneos, a quien sus propios compañeros señalaban como la “conciencia teológica” del grupo, un señalamiento que se explica por el contenido y carácter de la poesía que escribió, siempre guiado por la idea de la mortalidad del género humano y de la noción fundamental del tiempo. Su poesía se nutre de esta visión de la vida e insiste en ella como la condición privativa del hombre, reflexión que explicita en una carta que escribe a Elías Nandino, a propósito de la muerte de Xavier Villaurrutia, durante la semana santa de 1951.

Siguiendo esta idea, el autor revisa el poemario “Simbad el varado”, de Gilberto Owen, que forma parte dePerseo vencido, su libro fundamental. Al repasar a los críticos de esta poesía, destaca la idea de conciencia de su autor como el motivo del cual parte la bitácora del naufragio que describe en los veintiocho poemas que lo componen. En segundo lugar caracteriza la poesía como una poesía que recurre a la imagen como su principal elemento creativo y su finalidad: “un sistema de coordenadas para captar lo inasible”. De igual manera, el autor repasa el concepto de conciencia y sus funciones: la memoria, la percepción, la atención y la comunicación verbal, y fija su interés en esta última.

Cynthia Araceli Ramírez Peñaloza afirma que la relación entre la Biblia y la literatura no ha recibido suficiente atención, por ello se rastrea uno de los más prolíficos temas bíblicos: el pecado original, por lo que se aborda la tortuosa relación entre Adán, Eva y Lilith.

Cyntia Ortega pregunta qué es un desplazamiento forzado, a qué responde y qué implicaciones tiene para las personas involucradas, ya que un desplazamiento, necesariamente, compromete un cruce, un movimiento, una frontera que es traspasada como acto de la voluntad o de manera obligada, como única opción. Se pueden distinguir tres niveles: los refugiados, los migrantes y los exiliados. El exilio es una experiencia colectiva con gran variedad de destinos y consecuencias, ya que estos movimientos están trastocados por condiciones de índole política, antropológica, cultural, histórica y económica, y para cada subjetividad corresponde un puñado de condiciones entremezcladas, que determinan la forma del desplazamiento. América Latina ha sido testigo de una multiplicidad de exilios, entre ellos el uruguayo, en el que brotaron rastros y testimonios de las personas que se quedaron, que partieron, se salvaron o se contuvieron, o incluso aquellas que fueron torturadas. Ante este horizonte, diversos artistas formaron un frente común y, silenciosamente, dieron esperanza y resistencia a la sociedad civil, con el dibujo, la gráfica, el cine, la música o la literatura.

Los coordinadores

I. Filosofía

Kant:
el sujeto moderno y la libertad

Ramón Espinosa Contreras

Sujeto moderno

Kant siempre se planteó la tarea de escribir una filosofía crítica basada en la razón y en la libertad para la construcción del conocimiento de la ciencia. Para tal propósito, recibe la influencia de la Ilustración, que revolucionó las ciencias sociales y humanas, principalmente la filosofía del racionalismo de Wolff. Así pues, la Ilustración se basó en la razón, la libertad y el progreso de la sociedad y de las ciencias. La razón rechazó toda metafísica por ser un obstáculo epistemológico para el conocimiento humano y la libertad de pensamiento. Este movimiento es impulsado por Montesquieu (Espíritu de las leyes), Diderot (Investigaciones filosóficas sobre el origen y naturaleza de lo bello), Voltaire (Tratado sobre la tolerancia), D’Aelmbert (“Discurso preliminar” deLa enciclopedia), Rousseau (El contrato social) y otros pensadores influenciados por Descartes, quien inaugura la filosofía moderna sustentada en el principio de larazónde todo conocimiento.

La Ilustración, que fue capaz de sepultar la filosofía medieval basada en Dios como sujeto principal del conocimiento y creador del mundo, dio un nuevo giro a la filosofía y al pensamiento, sustentados ahora en el principio epistemológico de la razón y de la ciencia: ya no será Dios sino el hombre, como sujeto y ser existente en el mundo, quien elabora su propio conocimiento de y lo transforma a través de la práctica. El mundo moderno, como un todo holístico y complejo en constante movimiento y transformación por sus leyes dialécticas, se construye con la ciencia y la técnica. De ahí que la Ilustración asimila el pensamiento de Galileo, Copérnico y, primordialmente, de Newton.

La teoría física de Newton y las leyes del movimiento de la mecánica celeste para explicar el mundo físico –“La naturaleza y sus leyes yacían ocultas en la noche. Dios ordenó: ¡Que sea Newton! y todo se iluminó”– influyeron en Kant para elaborar el conocimiento sintéticoa priori. Además, consideró dichas leyes deterministas fundamentales para explicar el mundo, ya que el hombre como sujeto es parte integrante de él, y las leyes le sirven para conocerlo a través del entendimiento.

Para la Ilustración, Newton fue el principal científico, pues con su teoría física transformó el pensamiento de la ciencia; sus adelantos impactaron a los ilustrados y éstos, en Kant. La Ilustración es el despeje de la modernidad. Sobre ella, Turgot, filósofo y político, afirmó:

por fin se han disipado todas las sombras, cuánta luz de todas partes […] qué perfección de la razón humana […] Ilustración y luz, Libertad y Luz […] Ilustración significa […] retirar las vendas y los velos de los ojos de muchos, dar paso a la luz de la mente y el corazón para que ilumine a la primera y dé calor al segundo, y adentrarse en los caminos de la verdad y el orden, en donde reina la determinación del hombre, a autentica dicha.

Wieland habla de la libertad de pensamiento y de prensa “que es a la razón humana lo que la luz a nuestros ojos”. Al definir su época, el joven Herder la denominó “nuestro siglo iluminado, este siglo tan luminoso”.1

Kant aseveró que “la ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad”.Laincapacidadsignifica la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro; esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de decisión y valor para servirse uno mismo de ella sin la tutela de otro. “¡Sapere aude!¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración”.2 La pereza y la cobardía son grandes obstáculos para que muchos seres humanos no logren emanciparse; prefieren que otros piensen por ellos y sea manipulada su conciencia; se sienten más cómodos bajo la tutela de otro que luchando por su libertad de razón teórica y práctica y hacer uso público de ella, es decir, tienen miedo a la libertad.

No existe la menor duda de que la Revolución Industrial y la Revolución francesa influyeron también en Kant. La primera revolucionó las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, el mercado mundial, la cultura universal, la estructura económica y la superestructura jurídica y política de la sociedad, con el proletariado como sujeto histórico. La segunda legalizó la libertad, la propiedad privada sobre los medios de producción, los derechos del hombre y del ciudadano y, en consecuencia, el liberalismo económico y político.

La Ilustración, la Revolución Industrial y la Revolución francesa, basadas en larazón, lalibertady elprogreso, triada articulada entre sí, son la sustancia ética, política, económica y cultural del sujeto moderno y de la modernidad, la cual se consolida en esta época y despega hasta la actualidad; a sabiendas de su crisis, muchos pensadores han dicho adiós a la modernidad para abrir una nueva era posmoderna o transmoderna, que pone en el centro de la sociedad alnuevo sujeto moderno, que es el hombre con todas sus capacidades físicas e intelectuales para su transformación. En esta orientación, el sujeto en filosofía –desde la perspectiva epistemológica, ontológica y axiológica– hace referencia a quien le interesa conocer el ser del mundo natural y social, como actor responsable de sus actos, en el sentido de su comportamiento o conducta en sociedad.

En ese devenir histórico, filosófico y cultural, para Kantel sujeto es el yo; es decir, el hombre que quiere conocer el mundo a través del entendimiento, con todos sus fenómenos naturales y sociales. Por tanto, inicia con la conformación de las tres facultades que conforman el espíritu humano y susistema filosófico, las cuales forman una unidad holística; la razón es el eje vertebral de estas tres facultades.

1.              La facultad deconocerla naturaleza a través del entendimiento. Para ello escribe laCrítica de la razón pura(1781). Siendo su epistemología crítica, expone amplia y profundamente su desarrollo en el apartado primero de dicha obra,el conocimiento puroa priori, el tiempo y el espacio. La filosofía como ciencia basada en conocimientosa priori, los juicios analíticos y sintéticos y su diferencia, así como las cienciasteóricasde la razón, se fundamentan en principios y juicios sintéticosa priori. También aborda el problema general de la razón pura y la división de la ciencia con el nombre de laCrítica de la razón pura, la lógica, la analítica y la dialéctica. En este sentido, suele llamarse a su obra filosofía crítica.

2.              La facultad dejuzgar, aplicada al arte y explicada, es descrita en laCrítica de juicio(1790), donde aborda el sentimiento de placer y desplacer: “1. elplacer sensible, 2. elplacer intelectual. El primero, o a) por medio delsentido(el deleite); elsegundo(es decir, el intelectual, o bien a) por medio deconceptosexpresables o bien b) por medio deideas– y así mismo se representan también al contrario, eldesplacer”.3 Esta filosofía conlleva a comprender a la naturaleza no sólo como objeto del conocimiento, sino también como objeto de belleza que se plasma en la obra de arte. Esta facultad está fundamentada en los conceptos del conocimiento de la naturaleza, como son el placer y el desplacer, lo agradable y lo desagradable, lo bello y lo feo, conceptos que forman una filosofía de la naturaleza.

3.              La facultad dedesear, aplicada a todas las apetencias del ser humano y en particular a la libertad de la razón teórica y práctica, se expone en las siguientes obras:Crítica de la razón práctica(1788),La metafísica de las costumbres(1797),Para la paz perpetua(1795),La religión dentro de los límites de la razón(1793),Ideas para una historia universal en sentido cosmopolita(1784) yRespuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?(1784).

Las tres facultades del espíritu humano son la sustancia de su ser en el mundo y están articuladas entre sí, de manera que configuran la base central de la filosofía kantiana, como él lo escribe en laLógica: “Una filosofía, en esta última significación (según el concepto universal de razón), es la ciencia de la relación entre conocimiento y todo uso de la razón, por una parte, y el fin final de la razón humana, por la otra, fin al cual los otros están subordinados como al fin supremo y en el que debe unificarse”.

Esa concepción filosófica se afirma en las tres facultades del espíritu humano que conforman su sistema filosófico, es elSujetoque es elYoal que le interesa conocera prioriel mundo. Kant en ese sentido, reafirma enCrítica de razón pura: “Todo el interés de la razón (el especulativo lo mismo que el práctico se concentra en las tres siguientes cuestiones” (Tomo II, 1981: 381):1o.¿Qué puedo saber?2º.¿Qué debe hacer? y3º.¿Qué me puedo esperar?

La primera pregunta se contesta mediante la metafísica, o sea, el conocimiento, al respecto, nos dice Kant: “Por consiguiente, si un sistema de conocimientoa prioripor puros conceptos se llama metafísica, una filosofía práctica, que no tiene como objeto la naturaleza, sino la libertad del arbitrio, presupondrá requerirá una metafísica de las costumbres: es decir,poseertal metafísica es en sí mismo undeber”(1989: 21). Para ello son necesarios “principiosa priori” y una ley universal. En cambio, diría Kant, la naturaleza que está en constante movimiento y transformación por sus leyes dialécticas tiene sus propios principios que fundamentan la meta-física, es decir, la física que estudia los fenómenos de la naturaleza: la luz, el sonido, el calor, el oxígeno, el agua y el proceso químico de la materia. Se habla de una naturaleza conformada por la naturalezageológica,vegetalyanimal. Así, el ser humano es parte de la naturaleza animal, pero en sociedad es racional y dispone de tres facultades:conocer,juzgarydesear; las cuales se conjugan con lapercepcióndel mundo externo del espacio, el tiempo y los objetos; larazón, que nos permite alcanzar el conocimiento a través del entendimiento y la mente que le da un orden lógico; y lacontemplación, que nos permite, de acuerdo con Kant, el acceso a las realidades trascendentales.

En elconocer, por medio de la percepción sensible y las representaciones capta parte los fenómenos de la naturaleza: geológica, vegetal y animal, y los objetos de ella, en su inmediatez los pasan al entendimiento que es el que se encarga de elaborar los conceptosa priori para construir el conocimiento científico.

Eljuzgar, formando por la sensibilidad del placer o desplacer. “El deleite es un placer por medio del sentido, y lo que el placer a éste se diceagradable”;4por ejemplo, ver las pinturas de Picasso, Da Vinci, Vincent van Gogh o los murales de Orozco, Siqueiros o Diego Rivera; ver esculturas como el David, la Diana, etc.; escuchar la música de Beethoven, Mozart, Rossini, Schubert, Mendelssohn, Brahms, Händel, Chopin, Vivaldi o los valses de Strauss, etc.; leer poemas de sor Juana Inés de la Cruz, Borges, Neruda u Octavio Paz es un placer. Es elsentimiento de lo bello aplicado a las bellas artes: música, danza, pintura, escultura y arquitectura.

Al respecto nos dice Kant que lo agradable puede ser desagradable; por ejemplo, si una persona va a un concierto a escuchar la música de Mozart o una ópera y le aburre, es desagradable; esto depende del estado de ánimo en que se encuentre y de ser consciente de ello.

Eldolor es el desplacer por medio del sentido y lo que produce es “desagradable”5 y doloroso; por ejemplo, la muerte de un familiar cercano o de millones de seres humanos en las guerras, la destrucción de la naturaleza y la contaminación del medio ambiente. Lo agradable y lo desagradable se concentran en el cerebro, que es la materia altamente organizada que recibe todas las impresiones que por medio de sensaciones se le manden; muerto el cerebro, las sensaciones dejan de existir; por ejemplo, una persona en estado coma.

De la anterior se desprende lo que el pensador de Königsberg afirma: “La división del sistema puede hacerse, en principio, únicamente en sus partes formal y material, de las cuales la primera (la lógica) comprende sólo las formas del pensamiento en un sistema de reglas, y la segunda (la parte real) considera en forma sistemática los objetos del pensamiento, en cuanto es posible conocerlos racionalmente por medio de conceptos”.6

Por ello, el saber de los fenómenos del mundo, es metafísico, o sea, “es meramente especulativo”. La razón especulativa se refiere a una teoría, a un puro saber de las cosas del mundo por el sujeto racional, e indica cuánto puede saber de las cosas del mundo por conducto del entendimiento; contestado y explicado ese saber por la metafísica, enCrítica de razón puraestá en entendida como el conocimiento del mundo a través del entendimiento, que es el encargado de elaborar los conceptosa priori, las ideas, los juicios analíticos y sintéticos y las categorías. De acuerdo con la lógica, comprende las formas y reglas del pensamiento, nos permite ordenarlo coherentemente; los juicios que el entendimiento del ser humano elabora, necesarios para la construcción del conocimiento a través de conceptos que elabora el entendimiento –que son formas, es decir, signos mentales aprehendidos, retenidos y representados en la mente– explican o resumen experiencias de las imágenes de los objetos que emergen de la interacción con la naturaleza. En esa línea de pensamiento Kant sostiene lo siguiente:

Nuestro conocimiento emana de dos fuentes fundamentales del espíritu: la primeraconsiste en la capacidad de recibir las representaciones (la receptividad de las impresiones),y la segundaen la facultad de conocer un objeto por medio de esas representaciones (la espontaneidad de los conceptos). Por la primera nos es dado un objeto, por la segundaes pensado en relación con esta representación (como pura representación del espíritu).7

Las formas de conocer articuladas con la intuición y los conceptos son base de todo conocimiento, y éste con los juicios y las categorías cumplen dicha finalidad. De ahí que la lógica trascendental hace abstracción de todo conocimiento; es decir, de la relación dialéctica entre el sujeto que conoce a través del entendimiento y el objeto conocible. Para la construcción del conocimiento del objeto, el sujeto tiene que elaborar conceptosa prioriy someterlos a un análisis sobre si los conceptos corresponden al objeto real, con el propósito de clasificarlos y ordenarlos. En esta orientación nos dice Kant: “La filosofía trascendental tiene la ventaja y a la vez obligación de investigar estos conceptos, porque proceden del entendimiento puro y sin mezcla alguna”.8En síntesis, la investigación versa en torno a si los conceptos son representaciones reales de los objetos con el fin de analizarlos. A esta metodología trascendental operativa para el entendimiento le llama analítica de los conceptos, o sea, analítica trascendental como parte integrante de laCrítica de la razón pura.

En cambio nos dice: “El juicio es, pues, el conocimiento mediato de un objeto, por consiguiente, la representación de una representación del objeto. En todo juicio hay un concepto aplicable”;9 es decir, todos los juicios que se elaboren, ya sea de cantidad, de cualidad, de cualidad o de relación, llevan conceptos porque corresponden al objeto de investigación.

Los conceptos puros del entendimiento son al mismo tiempo categorías y los juicios son sintéticos. Los tres movimientos del entendimiento se relacionan entre sí para la formación del conocimiento, ya que es resultado de la relación del sujeto con el objeto de estudio para la elaboración del conocimiento.

Así, Kant afirma: “Por esta razón se llaman conceptos puros intelectuales que se refierena prioria los objetos, lo cual es el resultado de la Lógica general […] Llamaremos a esos conceptoscategorías”.10

La segunda cuestión es meramente práctica y es contestada por la moral, expuesta en laCrítica de la razón práctica, que se refiere a todas las acciones que el ser humano realiza en la sociedad con libertad, como condición básica de la acción moral y como proceso histórico, pero bajo códigos éticos establecidosde factopor la propia sociedad, que impone leyes morales, y el Estado, a través leyes jurídicas, encargadas no solamente de normar la conducta, sino también el bien jurídico y el bien moral que es el punto de partida de la reflexión filosófica de laCrítica de la razón práctica, en donde la voluntad de la acción establece leyes jurídicas o éticas. Esta cuestión es facultad de desear la libertad de la razón teórica y práctica, como vemos: “El concepto de la libertad, en cuanto su realidad, queda demostrado por medio de una ley apodíctica de la razón práctica, constituye lapiedra angular de todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluso la especulativa, y todos los demás conceptos (los de Dios y la inmortalidad) que, como mera ideas, permanecen sin apoyo en la razón especulativa”.11En otros términos, diría Kant,la libertad es condición de la ley moralyjurídica, bajo la cual nosotros podemos adquirir conciencia de la libertad de hacer uso público de la razón teórica y práctica.

En el entendido de que toda acción emprendida por el ser humano tiene que ser bien pensada para comprender si dicha acción se hace con buena voluntad encaminada a hacer el bien y no al mal, las acciones morales en la perspectiva kantiana tienen que pasar por el tribunal de razón y de la conciencia, que es conciencia ética, ya que ésta es parte integrante de las tres facultades del ser humano ya citadas.

La tercera pregunta que nos dice Kant es

si hago lo que debo, ¿qué puedo esperar luego? es a la vez teórica y práctica; lo práctico conduce solamente como guía a la respuesta de la cuestión teórica y, elevando ésta de la especulativa, puestodo esperar se dirigeala felicidad–o la muerte– respecto de lo práctico y de la ley moral, es lo mismo que el saber y la ley natural respecto al conocimiento teórico de las cosas. En definitiva, lo práctico desemboca en la conclusión de quealgo esque determina al último fin posible (porque algo debe de suceder;el saber, en la dealgo esalgo que obra como una causa suprema porque algo sucede).12

A esta cuestión da respuestala religión dentro de los límites de mera razón, ese esperar es la felicidad o la muerte.

El ser humano en su proyecto de vida siempre está encaminado a la búsqueda de la felicidad, cada uno tiene que vivir conforme a sus acciones previas y cotidianas en elespaciosocial; donde se halla su entidad, en el mundo material que lleva al sujeto, en cuerpo, razón y sensación, a vivir de acuerdo con las reglas que impone la modernidad capitalista, que son las normas del mercado y del consumismo. De esa manera, se disfruta de un determinado conjunto de objetos (mercancías) que captan los sentidos, hundiendo y enajenando al ser humano; quien es finito y se mueve en eltiempo histórico, que es dialéctico, en esta finitud se desarrolla su destino bajo la ley natural: nace, crece, reproduce y muere, es su destino final.

De las tres cuestiones esenciales para el hombre –elsujeto moral actuante– se desprende la cuarta pregunta: ¿qué es el hombre? Kant ofrece una respuesta en laAntropología, donde estudia las facultades del espíritu humano: conocer, juzgar y desear, las características de la especie humana y de las razas en un todo integral.

Como vemos, la filosofía se ocupa de la relación entre uso de la razón pura y los fines fundamentales de la razón humana, que se expresan en las cuatro preguntas anteriores, contestadas y explicadas con claridad en su famoso texto de laLógica, donde muestra su sistema filosófico.

Kant, a partir de las tres facultades del ser humano y las tres cuestiones planteadas, constituye la cuarta: ¿qué es el hombre?; de manera que concentra su atención en el sujeto que es elYo, y no en elobjeto, con la finalidad de explicar la función que desempeñan las facultades por conducto de la razón y las sensaciones. Ya que es el sujeto quien conoce el mundo. En esa orientación, Kant hace el estudio y el análisis, en todo el desarrollo de su filosofía crítica centrada en la razón teórica y práctica. La razón propia del ser humano es la que indica cuánto puede saber y conocer sobre los fenómenos del mundo, de la naturaleza y de la sociedad.

Después de saber, conocer, desear y elaborar el conocimiento del mundo a través del entendimiento, lo lleva a la práctica con libertad e independencia para hacer uso público de la razón; con conciencia sobre si sus acciones de ese saber están encaminadas a hacer el bien o hacer el mal, ya que el hombre es el único ser del mundo que se sabe poseedor de esas cualidades. Como ser pensante y sensible, tiene deseos, su acción depende de sucarácter empírico; no obstante, como ser racional es libre de toda sensibilidad pero debe actuar con inteligencia como señaló Kant: “El hombre es, pues, fenómeno, por una parte, y, por otra, esto es, en relación con ciertas facultades, objeto meramente inteligible, ya su acción no puede ser absoluta y ser incluida en la receptividad de la sensibilidad”. Esas facultades son precisamente: conocer, juzgar y desear, que conforman al sujeto como ser racional y sensible con existencia en el mundo.

Libertad

Esto significa que el hombre no sólo es naturaleza, sino también conciencia y libertad de la razón teórica y práctica. Esta última nos conduce a ladimensión moral. En esa lógica, únicamente él es capaz de saber si su deber está encaminado a hacer el bien bajo elimperativo del deber ser. El hombre como sujeto moral no solamente puede conocer, sino también actuar, por ello, es razón teórica y práctica, conformada en unidad dialéctica. La facultad deseada es la libertad en sentido negativo de manifestar las ideas públicamente por escrito o verbalmente y llevarlas a la acción en la práctica, con independencia de pensar y actuar como fundamento moral:

En independencia de toda materia de la ley (a saber de un objeto deseado) al mismo tiempo sin embargo, en la determinación del albedrío por medio de la mera forma legisladora universal, de que una máxima tiene que ser capaz, consiste el principio único de la moralidad.Aquella independencia,empero, es libertad en elsentido negativo, ésta propia legislación de la razón pura y, como tal, práctica, es la libertad en elsentido positivo. Así, pues, la ley moral no expresa más que laautonomía de la razón pura práctica, es decir, la libertad, y ésta en incluso la condición formal de todas las máximas.13

Lalibertad negativaes la que está ausente de obstáculos, como la coacción externa que se ejerce sobre el ser humano, e independientemente de cualquier ley, sus acciones son llevadas a la práctica con plena libertad sin afectar al otro, como reza el principio filosófico y jurídico, la libertad de uno termina cuando inicia la libertad del otro. Lalibertad positiva, significa ser libre para hacer algo, es ser dueño de sus propias acciones para realizarse plenamente como persona en su proyecto de vida, sin “la tutela de otro”; en su quehacer diario, tomar decisiones de sus acciones por sí mismo. El ejercicio de la libertad positiva requiere un alto grado de madurez, conciencia y conocimiento de sí mismo para llevarla a la práctica plenamente. En ese sentido, afirma Kant: “La libertad de arbitrio es la independencia de su determinación por impulsos sensibles; este es el concepto negativo de la misma. El positivo es: la facultad de la razón pura de ser por sí misma práctica. Ahora bien, ésta no es posible más que sometiendo la máxima de cada acción a las condiciones de aptitud para convertir en ley universal”.14 En otros términos, el ser humano como ser racional debe de ser capaz de llevar a la práctica sus acciones para arribar a la libertad y apto para convertirla en universal como ley suprema.

En ese tenor kantiano, las leyes de la libertad se diferencian de las de naturaleza en que las primeras son leyes morales y jurídicas; las segundas, leyes y principios de la naturaleza, como son: la unidad de movimiento, principio del movimiento universal; la polaridad compleja principio de polaridad; polaridad compleja, principio de estabilidad compleja; ritmo y disonancia, principio de principio de las estructuras disonantes. Estas leyes-principios se puede resumir en las leyes y principios de la dialéctica: ley de la unidad y luchas de contrarios, la ley de la negación de la negación, la ley de tránsito de cantidad a cualidad; las leyes y principios del caos: desorden-orden-caos; las leyes del movimiento de Newton: ley de la inercia, ley de fuerza, ley de acción y reacción; la nuclear y ciclo del principio de lo nuclear se puede explicar a través de la ley y principios de la ley de la relatividad general de Einstein: principio de la relatividad, la constancia de la velocidad de luz, la relatividad del tiempo y el espacio. Estas leyes y principios son el fundamento del conocimiento de la naturaleza, por eso a Kant siempre le interesó explicar cómo es que se arriba al conocimiento de ella a través del entendimiento del ser humano, que es el sujeto a quien le interesa conocer el objeto de estudio que es la naturaleza, para elaborar el conocimiento científico con libertad partiendo de los conceptos purosa priori.

De lo anterior se desprende, en la perspectiva kantiana, que la libertad es la capacidad del ser humano de llevar sus acciones a la práctica, como sujeto racional que actúa bajo normas diferentes a las de la naturaleza, que son leyes morales dadas por la propia razón. La libertad es autonomía de la voluntad, sin embargo, la razón teórica no puede mostrar la existencia de la libertad, pues sólo es capaz de alcanzar los fenómenos del mundo en que todo está sometido a la ley de la causalidad, por lo tanto el todo ocurre por necesidad natural. La razón práctica está ligada a la conciencia de la necesidad de la libertad como emancipación física y mental. Además, es ineludible defenderla si otro quiere violarla y reprimirla, en consecuencia, la defensa es un imperativo categórico y un derecho jurídico.

La libertad es razón teórica y práctica, es el resultado de la lucha y es la esencia del ser humano que se ha legislado en documentos internacionales como laDeclaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano(1789), producto de la Revolución francesa, cuyo pensamiento filosófico era la Ilustración y sus principios la razón, igualdad y libertad. Dicha Declaración fue base para laDeclaración Universal de los Derechos Humanospromulgada por la onuen 1945, terminada la Segunda Guerra Mundial. En la primera Declaración, uno de sus considerandos subraya: “Convencidos de que el olvido y el desprecio de los derechos naturales del hombre son las únicas causas de los crímenes y de las degradaciones del mundo”. En esta lógica, mencionaremos los siguientes artículos:

              1o.              Los hombres nacen libres y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales no pueden fundarse más que la unidad común.

              2o.              Los principales derechos del hombre son el de proveer a la conservación de su existencia y de su libertad.

              3o.              Estos derechos pertenecen por igual a todos los hombres, sea cual fuere la diferencia de sus fuerzas físicas y morales. La igualdad de derechos está establecida por la naturaleza: la sociedad, lejos de atentar contra ella la garantiza contra el abuso de la fuerza, que la hace ilusoria.

              4o.              La libertad es el poder que tiene el hombre de ejercer a su antojo todas sus facultades. Tiene la justicia como regla, los derechos de los demás como límites, la naturaleza como principio y la ley como salvaguarda.15

De aquí se desprenden todos los demás derechos, como la propiedad privada, reunirse pacíficamente para tratar asuntos políticos, expresar públicamente ideas a través de la prensa, el derecho de petición y otros más. No dudamos que dicha Declaración influyó también en Kant.

La Ilustración y la Revolución francesa tuvieron como preocupación central los principios de razón, igualdad y libertad. El ser humano comosujeto moraly comoser racionales un conjunto de deseos dirigidos a cualquier objeto, por ejemplo: la comida, el agua y el vestido son necesidades imprescindibles para la vida, al igual que el amor, el cariño, la amistad y el deseo sexual; observar una obra de arte, leer un libro, un poema o escuchar música son acciones morales que se realizan con independencia y con plena libertad negativa porque nadie las impide, es decir, los sujetos lo hacen con autonomía de larazón práctica.

En cambio, la libertad, el sentido positivo y práctico, “se fundamenta en leyes prácticas incondicionadas que se dominanmorales[…], según estas leyes determinadas acciones estánpermitidas no permitidas, es decir, son moralmente posibles o imposibles”.16Porque todas las acciones que el sujeto realiza diariamente en la vida social son prácticas, normadas bajo la ley moral como condición de su realización, esto es, son acciones morales que se legislan en leyes morales por parte de la sociedad y jurídicamente por el Estado. En esta lógica,el sujeto es un ser moral con libertad.

Desde el momento en que el hombre es parte integrante de la naturaleza, vive, se desarrolla y muere en ella; pertenece a los seres orgánicos que la pueblan. Kant, en suAntropología,establece con claridad la diferencia entre el hombre y cualquier otro ser viviente de la naturaleza, afirmando que:

El hecho de que el hombre puede tener una representación de su yo le realza infinitamente por encima de todos los demás seres que vive sobre la tierra. Gracias ello es el hombre unpersona,y por virtud de la unidad de la conciencia en medios de todos los cambios que pueden afectarle es una y la misma persona, esto es, un ser totalmente distinto, por su rango y dignidad, de lascosas, como son los animales irracionales, con los que se puede hacer y deshacer a capricho.17

El sujeto es razón; sensaciones, sentimientos, conciencia y libertad, lo hacen ser y hacer en el mundo con responsabilidad ética de su deber ser en la sociedad; esto es lo que Kant, en su obraLa religión dentro de los límites de la razón, llamala comunidad ética. En ese sentido, el hombre está sometido a las leyes de la naturaleza y de la sociedad; vive en libertad, pero bajo leyes morales impuestas por la sociedad y leyes jurídicas impuestas por el Estado. “El hombre (que es un ser en el mundo [ein Welwesen]) es al mismo tiempo un ser que posee libertad, propiedad que se encuentra fuera de los principios causales del mundo, pero que, sin embargo, pertenecen al hombre”.18Éste, como sujeto y como Yo, tiene una responsabilidad ética hacia los demás, tiene deberes y derechos, de la misma manera que los demás seres irracionales de la naturaleza, tal como lo escribe Kant enLa metafísica de las costumbres.

Los deberes son valores morales y jurídicos que regulan el comportamiento del ser humano en la sociedad del Yo al Otro y al Nosotros. El hombre tiene deberes hacia sí mismo y hacia otros; y éstos, hacia otros seres vivientes que pueblan la naturaleza (vegetales y animales). Kant expone tales deberes en laÉtica,que convierte en cosmopolita al abarcar el respeto hacia el conjunto de la humanidad y la naturaleza, como observamos en los siguientes imperativos categóricos, deberes jurídicos en la visión kantiana:

              1)             Sé un hombre honesto(honeste vive). Lahonestidad jurídica(honestas iuridica) consiste en esto: en afirmar el propio valor como hombre en relación con otros, deber que se expresa en la proposición: “No conviertas en un simple medio para los demás, sino sé para ellos a la vez un fin”. Este deber se esclarecerá en lo sigue como obligación surgida delderechoa la humanidad en nuestra propia persona (lex iusti).

              2)             No dañes a nadie (neminem laede), aunque para ello debieras desprenderte de toda relación con otro y evitar todo sociedad (Lex iuridica).

              3)             Entra,si no puedes evitar lo último en una sociedad con otros, en la que cada uno se le pueda mantener lo suyo (suum cuique tribue). Si esta última fórmula se traduce como: “da cada uno lo suyo”.19

El primer deber jurídico de la honestidad está orientado no sólo a la persona física moral, sino también a los funcionarios del Poder Ejecutivo que envían iniciativas de ley al Legislativo para que las legisle y Judicial (Suprema Corte de Justicia y juzgados de primera instancia) para ejecutarlas. En las distintas instancias del poder violan este deber jurídico, arribando sin escrúpulos a la corrupción, México es un ejemplo de ello. También se orienta principalmente a los derechos humanos, por ejemplo, los establecidos por laDeclaración Universal de los Derechos Humanos; aprobada por los países que conforman la onu, que, no obstante, la han violado constantemente y, por ende, los derechos humanos; particularmente en México, esto ha sido una constante.

El segundo hace referencia a la violencia verbal, como la agresión y el odio, y a la violencia psicológica y física, como el secuestro y la tortura, implementados por las dictaduras militares, gobiernos civiles y el crimen organizado, que cometen crímenes de lesa humanidad.

El tercero está encaminado al derecho de la propiedad privada sobre los medios de producción y la propiedad privada de cada ser humano como el derecho a la tierra y la vivienda.

De lo anterior se desprenden losvaloresque conforman alsujeto moral, los cuales se tornan leyes universales:

•              Has aquello mediante lo cual llegues a ser digno de ser feliz.20

•              Obra de modo que la máxima de tu voluntad pueda, al mismo tiempo, valer siempre como principio de una legislación universal.21

•              Obra del tal modo que trates a la humanidad tanto en su persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio.22

La primera es resultado de la ley moral y el comportamiento del ser humano en la sociedad del Yo con el Otro, y éstos con el conjunto de la sociedad están orientados a hacer el bien; como reza la máxima “haz el bien y no mires a quien”, el hombre llega a “ser digno de ser feliz”, es decir, que no perjudique al otro, para poder vivir en armonía y bienestar social, vivir en bien en sociedad y felizmente, porque la infelicidad conlleva al ser humano a la crisis emocional, a la inestabilidad social y, muchas veces, al suicidio.

La segunda y la tercera son aportaciones fundamentales que hace Kant en el despeje de lamodernidad. Ley universal que condujo a Kant a plantear un Estado cosmopolita con la finalidad de terminar con las agresiones, las intervenciones militares de un país a otro y las guerras que han sido una constante en la historia de humanidad. En ese sentido, plantea lapaz perpetuacon la finalidad de terminar con la barbarie de las guerras; para llegar a buen propósito, es necesario conformar un organismo internacional de naciones y suscribir un pacto entre los países en conflicto, lo cual es condición necesaria para arribar a la paz, tal como escribe: “la paz entre los hombres no puede asentarse y firmarse como no sea mediante un pacto entre los pueblos. Tiene, pues, que establecerse una federación de tipo especial, que puede llamarse federación de paz –foedus pacificus–,lo cual se distinguiría del tratado de paz que acaba con una guerra y aquella que pone término a toda guerra”.23

Kant prevenía las malas intenciones y maniobras de un país o países que no estuvieran convencidos de los tratados y pactos pacificadores, porque en ellos existía el egoísmo y el deseo del poder. Cuando no existe buena voluntad y responsabilidad ética de las partes, el pacto deja de funcionar. La existencia del pacto con sujetos de buena voluntad y, como un acto práctico funcional, diría Kant, no necesita justificación, puesto que la hallamos en la experiencia moral de todos los hombres que lo avalan, porque respetan las reglas y los principios que se establecen en el pacto y con responsabilidad ética de sus actos.

El Estado cosmopolita y el pacto entre los países en guerra propuesto por Kant sirvieron de base para la fundación de la Sociedad de Naciones al terminar la Primera Guerra Mundial (1918) y de la Organización de las Naciones Unidas, al finalizar la Segunda Guerra Mundial (1946).

Los principios prácticos basados en la buena voluntad son universales porque obedecen a diversas leyes morales prácticas. Son subjetivas o máximas cuando el sujeto los acepta como validados para sí mismo, es decir, avalados por su voluntad; en cambio, objetivas cuando las leyes son prácticas bajo las premisas morales de la buena voluntad y, por tanto, valederas universalmente para el sujeto racional. “En efecto –afirma Kant–, todos los fundamentos determinantes posibles de la buena voluntad son o bien meramentesubjetivos, y por lo tanto empíricos, o bienobjetivosy racionales; por los unos y los otros son, a vez, externos ointernos”.24 Como lo observamos en la tabla a continuación.

Fundamentos determinantes prácticos materiales
en el principio de la moralidad

Subjetivos

Externos

Internos

La educación (según Montaigne).

El sentimiento físico (según Epicuro).

El gobierno civil (según Mandeville).

El sentimiento moral (según Hutcheson).

Objetivos

Internos

Externos

La perfección (según Wolff y los estoicos).

La voluntad de Dios (según Crusius y otros moralistas).

Fuente:Idem.

En el sujeto, como ser racional y con conciencia, coexisten acciones morales y humanas que aparecen en el interior y al exterior de la conciencia en las que hay inclinaciones y deseos sensibles, como el deseo de amar, el sexual y el deseo de la libertad, en donde está presente la moral, implicada en él, el principio de la moralidad. En este tenor, Kant está convencido de que el análisis de la conciencia moral es el tribunal para establecer una verdadera fundamentación de la buena voluntad. Laconciencia del sujeto permite al sujeto reflexionar en el momento de llevar a la práctica sus acciones, es la conciencia reflexiva que determina si éstas son buenas o malas.

Los imperativos citados están orientados a elaborar una ética mundial, que contemple un buen comportamiento del ser humano con la naturaleza, pues es también parte integrante, ésta es otra de las grandes aportaciones que hace Kant a la modernidad. Hoy día la naturaleza se ha estado destruyendo por parte del hombre (sujeto), conduciendo a una crisis ambiental y de civilización; es la crisis de un modelo económico, tecnológico y cultural que ha depredado la naturaleza y contaminado el medio ambiente. Al mismo tiempo la modernidad en decadencia y su modelo económico han negado otras culturas alternativas, como las de los pueblos originarios; se desconoce al Otro utilizándolo solamente como medio y no como fin.

Al tratar la razón práctica (la razón que determina la acción del hombre), Kant también defendía la autonomía del sujeto. Sostenía que la conciencia moral es el reino de lo que debe ser, en oposición a la naturaleza que es reino del ser: “Las leyes son o leyes de la naturaleza (leyes por las cuales todo sucede), o leyes de la libertad (leyes según las cuales todo debe suceder). La ciencia de las primeras se llama física; la de las segundas, ética”. “Mientras en la Naturaleza impera la necesidad, la causalidad, en la conciencia moral encontramos un imperativo categórico que manda a un sujeto libre, que puede o no obedecer. El imperativo es ‘categórico’ (debes trabajar –o debes estudiar–) y no ‘hipotético’ (si quieres sentirte útil, tienes que trabajar –o tienes que estudiar–)”. Deberes como trabajar o estudiar dependen del Yo de cada sujeto; si se tiene buena voluntad o no, es un problema da cada sujeto.

Puesto que el ser humano es unser racional,sensible y con conciencia reflexiva, su actuar no solamente es dominio de la razón, sino también de sus inclinaciones sensibles. Por eso el buen obrar se presenta al hombre como deber, obligación, responsabilidad y exigencia a veces contraria a sus inclinaciones y su voluntad. Por la sencilla razón de que el hombre, como sujeto libre y moral, es un ser social y vive en sociedad, es él quien establece las normas morales, deberes, obligaciones y derechos que tiene cumplir por su voluntad y deber en la sociedad.

Desde la visión kantiana, la razón pura no puede demostrar la existencia de la libertad como un deseo y necesidad del ser humano, pues sólo es capaz de conocer el mundo fenoménico y suprasensible de las cosas, mundo que tiene sus propias leyes diferentes a las de la sociedad o “comunidad ética” en movimiento por las acciones propias de los hombres, pues está regida por leyes morales y jurídicas. Es la razón práctica la que se encarga de elaborar dichas leyes y defender la libertad; esta última es la razón práctica de la necesidad de la libertad y de la moralidad.

Las acciones que lleva a la práctica con libertad el ser humano están reglamentadas por la sociedad y por las leyes. Kant establece un conjunto de categorías y reglas de la libertad, a saber:

Categorías de la libertad

En consideración del bien y el mal

1

De la cantidad

Subjetivamente, según máximas (opciones de la voluntaddel individuo) Objetivas, según principios (preceptos)
Principiosa priori, tanto objetivos como subjetivos, de la libertad (leyes)

2
De la cantidad

3
De la relación

Reglas prácticas de
acción (des Begehens)

Con la personalidad

Preceptiva

Reglas prácticas de omisión
(des Unterlassens)

Con el estado de la persona

Prohibitiva

Reglas prácticas deexcepción

Reciprocidad de una persona con el estado de las otras.

(des Ausnah-men exceptiva)

4
de la modalidad

Lo permitido y lo no permitido

El deber y lo contrario al deber

Deber perfecto y deber imperfecto

Fuente: Immanuel Kant,Metafísica de las costumbres, 1975: 99.

En esta tabla de categorías de la libertad del sujeto se muestra el fundamento de todas nuestras acciones morales encaminadas a la construcción de una ética cosmopolita, en la perspectiva de Kant. Respetando esas reglas, el hombre es un sujeto en libertad de hacer uso público de su razón teórica y práctica. Este
deseo de libertad es el resultado de que el hombre es un ser racional, conformado por las facultades de conocer, de juzgar y desear, las cuales conducen a plantear las siguientes preguntas: ¿Qué puedo saber?, sobre el conocimiento del mundo. ¿Qué puedo hacer?, en la vida diaria con las acciones –normadas por leyes morales y jurídicas– en la sociedad. ¿Qué me cabe esperar?, durante el proceso histórico de la vida, la felicidad y la muerte. ¿Qué es el hombre? Estas preguntas son contestadas por la antropología y están articuladas por las facultades, que son la esencia del hombre.

En suma, esta filosofía teórica y práctica constituyen al sujeto moderno que impulsa la Ilustración y Kant en la modernidad; potencian el papel activo del sujeto en sus acciones intelectuales encaminadas a la producción del conocimiento científico y cultural de las bellas artes.

Referencias

Copleston, Frederick (1981).Historia de la filosofía, tomo 6.De Wolff a Kant. Ariel, Barcelona/México.

Derechos del Hombre y del Ciudadano (1998). LV Legislatura del Congreso del Estado Libre y Soberano de Guerrero, Chilpancingo, Guerrero.

Kant, Immanuel (1968).Crítica del juicio.Losada, Buenos Aires.

Kant, Immanuel (1969).La filosofía como sistema. Juárez Editor, Buenos Aires.

Kant, Immanuel (1981).Crítica de la razón pura.Losada, Buenos Aires.

Kant, Immanuel (1993).Metafísica de las costumbres. Altaya, Barcelona.

Kant, Immanuel (2001).Crítica de razón práctica. uam/Miguel Ángel Porrúa (Biblioteca Signos), México.

Kant, Immanuel (2004).Filosofía de la historia. Fondo de Cultura Económica, México.

NOTAS

1Citado por Ulrich Im Hof.La Europa de la Ilustración, 1993: 12.

2Immanuel Kant.Filosofía de la historia,2004: 25.

3Kant.Antropología, 2004: 155.

4Immanuel Kant.Antropología,2004: 155.

5Immanuel Kant.Metafísica de las costumbres,2004: 155.

6Immanuel Kant.La filosofía como sistema, 1969: 3.

7Immanuel Kant.Crítica de larazón, tomo i, 1981: 201.

8 Ibidem,214.

9 Ibidem, 215.

10Immanuel Kant, Immanuel.Crítica de la razón pura, tomo i, 1981: 223.

11 Immanuel Kant, 1975: 12.

12Immanuel Kant.Crítica de la razón pura, tomo ii, 1981: 381.

13Immanuel Kant,Crítica de la razón práctica, 1975: 54-55.

14Immanuel Kant,La metafísica de las costumbres, 1993: 17.

15 LV Legislatura del Congreso del Estado Libre y Soberano de Guerrero, 1998: 9-10.

16Immanuel Kant,Metafísica de las costumbres, 1993: 27.

17Immanuel Kant,Antropología, 2004: 25.

18Citado por Frederick Copleston,Historia de la filosofía, tomo 2, 1981: 364.

19Immanuel Kant,Metafísica de las costumbres, 1993: 47.

20Immanuel Kant,Crítica de la razón pura, tomo ii, 1981: 383.

21Immanuel Kant,Crítica del juicio,2001: 29.

22Immanuel Kant,Metafísica de las costumbres, 1993: 47.

23Immanuel Kant,La paz perpetua, 1985: 226.

24Immanuel Kant,Crítica de la razón práctica, 2001: 39.

Comentarios de la pregunta
que interroga por el sentido
del ser en Heidegger

Ma. Antonieta Julián Pérez

Necesidad de reiterar expresamente la pregunta
que interroga por el ser

Heidegger arranca con la preocupación de cómo se ha venido abordando el concepto “ser” a partir de las siguientes interrogantes: ¿qué es el ser?, ¿cómo se ha comprendido?, ¿cuál es el sentido que se le ha dado? En este apartado, hace una revisión de cómo lo abordaron los pensadores griegos; sobre tal caso, afirma que “se desarrolló un dogma que no sólo declara superflua la pregunta que interroga por el sentido del ser, sino que encima sanciona la omisión de la pregunta. Se dice: ‘ser’ es el más universal y vacío de los conceptos” (p. 11).1En este sentido, Heidegger sostiene que los griegos hicieron caso omiso a la pregunta que interroga sobre el “ser”, llegando incluso a dogmatizarlo. En esa lógica, señala que “resiste a todo intento de definición” (idem); lo mismo con la ontología de la escolástica, la filosofía moderna inaugurada por Descartes y el idealismo alemán: Kant y Hegel. Heidegger somete a crítica dichas concepciones.

La pregunta que hay que plantear se refiere expresamente al “ser” y cuál es su sentido. Pero el “ser” no es simplemente una idea que manifestamos como verbo o el enlace con un ente, sino que ha sido y es el núcleo racional del filosofar occidental, palabra que está presente en todas las lenguas del mundo. Entonces, ¿hacia dónde va dirigida la preocupación heideggeriana de “la pregunta que interroga por el ser”? ¿A la noción clásica del ente?, ¿a la mística o a la moderna de Descartes, Hegel o Kant? Para el filosofar de los pensadores mencionados, el concepto era material trascendental o indeterminado. En esta orientación, la comprensión era el problema, porque no se plantearon la pregunta que interroga por el “ser”. En esta lógica, sostiene Heidegger que tales filosofías cometieron errores ontológicos y epistemológicos –que él llama prejuicios– sobre cómo abordaron el problema del “ser”. Para él, son tres:

1.              El “ser” es el “más universal” de los conceptos. Esta concepción ha sido abordada desde diferentes visiones, por ejemplo: “el ‘ser’ es, según el término de la ontología medieval, un ‘transcendens’. La unidad de este ‘universal’ trascendental frente a la pluralidad de los conceptos genéricos supremos con un contenido material, la que identificó ya Aristóteles como la unidad de la analogía” (p. 12). Como lo expresa en laMetafísica,ser en cuanto ser y de sus propiedades, Platón no pudo lograr esta nueva concepción. Finalmente afirma Heidegger: “Hegel define el ‘ser’ como lo ‘inmediato indeterminado’ y da esta definición por base a todo el restante despliegue de las categorías de su ‘lógica’ ” (idem); considerada como una ontología, donde distinguen en el ser tres momentos: la cualidad, la cantidad y la medida. En su inmediatez el ser presenta la diferencia absoluta del ser: la igualdad consigo mismo, en el ser otro, el ser como movilidad, el ser como existencia y la realidad como consumación del ser y de los entes. De allí que, para Hegel, el ser es absoluto y es concepto: “el concepto es el más universal de los conceptos”. En esta orientación, la ontología hegeliana supera a la kantiana, que concibe al ser trascendental.

               Heidegger señala que “el concepto del ‘ser’ es más bien el más oscuro” (p. 13). Por ello se pronuncia en contra de esta ontología y de la metafísica tradicional; para él, la tarea inmediata consiste en la determinación del ser, el ser de los entes como el ser del sujeto. Heidegger abordó de manera radical esta tarea.

2.             El concepto de “ser” es indefinible. “Es lo que se concluyó de su suprema universalidad” (p. 13). En ese sentido, el ‘ser’ no puede concebirse como ente, no puede ser objeto de determinación predicando de él un ente”. Por tanto, no se puede definir.

3.             El ser es el más comprensible de los conceptos. Sobre esta noción, Heidegger afirma: “Todo el mundo comprende esto: ‘el cieloesazul’; ‘yosoyuna persona de buen humor’, etc. Pero esta comprensibilidad ‘de término medio’ no hace más que mostrar la incomprensibilidad” (idem). Si fue así, entonces hay que preguntarnos ¿qué es el hombre?, ¿quién soy yo?, ¿cuál es el sentido de la humanidad como entes en el mundo?

Considero que estas tres interrogantes y otras son esenciales para tener una comprensión más clara sobre el “ser”, por la sencilla razón de que es el hombre quien debe preguntarse ¿qué es el “ser”?, ¿qué es el ente? Es una cuestión que debe resolverse mediante una nueva ontología encaminada a plantearse la pregunta que interroga por el “ser”.

Heidegger al respecto es claro y puntual cuando afirma: “Reiterar la pregunta que interroga por el ser quiere decir, por ende, esto: desarrollar de una buena vez y de una manera suficiente lapregunta misma” (p. 14). Pero ¿por qué lo plantea? Porque la ontología anterior no lo hizo, a sabiendas de que la ontología es parte integrante de la filosofía que estudia el ser, dejándolo de lado en su investigación. Así pues, la “pregunta que interroga por el ser” es buscar, indagar e investigar algo que se quiere conocer; en este caso, es el “ser”.

En este sentido, cabe mencionar que las filosofías anteriores no se plantearon la pregunta por el ser, porque le dieron prioridad a los principios de la cosas. Delqué de las cosas se desprende el saber de ellas y su origen, partiendo de los principios, de los que se desprenden las distintas concepciones filosóficas; por ejemplo, para Tales de Mileto será el agua; para Platón, las ideas; para Aristóteles, el primer motor; para la filosofía escolástica, Dios; y para los modernos – Descartes, Kant, Hegel, etc.–, la razón.

Por ello, hay que volver a preguntarse ¿qué es el ser? Esta es la premisa central del pensamiento heideggeriano. Teniendo clara la necesidad de la pregunta sobre el ser, Heidegger aborda la estructura que interroga por el ser.

Estructura formal de la pregunta que interroga por el ser

De entrada recalca que “hay quehacerla pregunta que interroga por el ser” (idem), porque la filosofía presocrática, platónica y aristotélica –pasando por la medieval, la moderna y el idealismo alemán: Kant y Hegel– no lo hizo. De allí la insistencia de cuestionarse ¿qué es el ser?

Se trata de elaborar la pregunta y plantearla de tal modo que tengamos conciencia de lo que implica exponerla, es decir, lo que Heidegger llama transparencia, es decir, que sea lo suficientemente clara. Para ello, debe de ser estructurada de tal forma que no se preste a ambigüedades o a equívocos. Porque la interrogación es el inicio para conocer; por ejemplo, tenemos al niño en la edad del preguntón, él cuestiona todo porque quiere saber y conocer: ¿por qué es esto o aquello? Cuando el niño pide explicaciones sobre por qué vuela el pajarito, por qué el perro ladra, por qué llueve, por qué hace calor, etc., esto es el preguntar de los entes.

Preguntar es la forma más pura del pensamiento y es el punto de partida de toda investigación. En este sentido, afirma Heidegger: “Todo preguntar es un buscar. Todo buscar tiene su dirección previa que le viene de lo buscado. Preguntar es buscar es conocer ‘qué es’ y ‘cómo es’ un ente. El buscar este conocer puede volverse un ‘investigar’ o poner en libertad y determinar aquello por lo que se pregunta” (idem). Porque todo preguntar es la manera originaria que tiene el pensamiento de recoger las interrogantes de la realidad, las preguntas deben ser concretas, dirigidas a buscar lo que pretendemos conocer con sentido. “Lo buscado al preguntar por el ser no es algo completamente de todo inapresable” (idem), pero sí todo preguntar, porque se tiene un conocimiento común previo con lo buscado, lo que la hermenéutica heideggeriana suele llamar “precomprensión”.

En la lógica de Heidegger, la estructura del preguntar está conformada por cuatro dimensiones: 1) una precomprensión, 2) aquello de que se pregunta, 3) lo que se pregunta, y 4) aquello a quien se pregunta. La primera dimensión significa que no partimos de cero, el significado de ser ya se tiene mínimamente algo conocido, es decir, hay una precomprensión del “ser”. La segunda hace referencia a aquello que preguntamos que es el “ser”. En la tercera lo que se pregunta es su sentido, es decir, el significado de su concepto, en este caso, el significado de “ser”. Y la cuarta trata de aquello a quien se pregunta, aquí se hace referencia a los entes, a las cosas que son, es lo dado, el ente. La pregunta que interroga por el ser y la precomprensión del ser son indagaciones exclusivas ontológicas del ser humano como ente dentro de los entes. Heidegger establece una conexión entre la primera dimensión y la cuarta.

De lo anterior se desprende la preeminencia ontológica, en el entendido de que la ontología trata sobre el ser.

Preeminencia ontológica de la pregunta que interroga
por el ser

El pensador alemán nos sigue diciendo en esta parte que “la pregunta que interroga por el ser sigue siendo el hilo conductor de la estructura formal de la pregunta en cuanto tal” (p. 18). Claro que sí, porque es el núcleo racional de la nueva ontología que propone.

Sobre el caso, Heidegger encara de nueva cuenta la necesidad de “reiterar la pregunta”, planteársela y elaborarla, porque no se hizo en las filosofías anteriores –griega, medieval o moderna ni por el idealismo alemán–. Su consecuencia fue el abandono, no solamente de la pregunta, sino también de la ontología. Entonces la nueva ontología tiene la tarea de elaborarla correctamente, darle estructura y sentido. A partir de ello hay que preguntarse de nueva cuenta “qué es el ser” para que no quede la menor duda del sentido que se le va a dar con relación a los entes.

Entonces en la ontología se debe tener claro que “Aquello de que se preguntaen la pregunta que se trata de desarrollar es el ser, aquello que determina a los entes en cuanto entes, aquello ‘sobre lo cual’ los entes, como quiera que se los dilucide, son en cada caso ya comprendidos” (p. 15). Ya que el ser del ente no “es” el mismo ente, porque ya existe un conocimiento previo de ello, es decir, una precomprensión. Pero además de elaborada, la pregunta sobre el ser va acompañada al mismo tiempo de la necesidad de “Plantearde nuevo la pregunta por el sentido del ser”, afirma Heidegger.

Desde el momento que somos entes que habitamos en el mundo, nos preguntamos qué es; en segundo lugar, por qué existimos en él, qué hacemos en él, etc. Son interrogantes que como entes tenemos que responder. La pregunta ontológica que interroga por el ser no la elabora un ente abstracto, sino un ente concreto de carne y hueso llamado hombre, es el “ser ahí” en el mundo o, mejor dicho,Dasein, que significa existencia. Es el que se encarga de la pregunta del “ser” y el que le da sentido en relación con los entes. Esto es fundamental en el pensamiento heideggeriano.

Tomado como punto de partida lo anterior, Heidegger encara el problema de las ciencias, afirmando que “Ser es en todo caso el ser de un ente. El universo de los entes, que abarca distintos sectores, puede volverse campo de un poner en libertad y un acotar determinados dominios de cosas. Estos dominios, por ejemplo, la historia, la naturaleza, el espacio, la vida, el ‘ser ahí’, el lenguaje, etc., consienten por su parte en ‘tematizarse’ como objetos de sendas investigaciones científicas” (p. 18). Para él son éstas las que dan respuesta a lo que aparece “ante los ojos”, porque son las cosas u objetos de investigación fáctica. En cambio, lo que no aparece “ante los ojos” o lo que permanece oculto es el ser y develarlo le corresponde a la filosofía a través de la ontología.

Pero las ciencias parten de las cosas y al mismo tiempo elaboran conceptos; sin embargo, es pertinente revisarlos cuidadosamente con la finalidad de no caer en errores al momento de construir el conocimiento de las ciencias. En esa orientación afirma Heidegger: “El verdadero ‘movimiento’ de las ciencias es la revisión de los conceptos fundamentales, que puede ser más o menosradicaly ‘ver a través’ de sí mismo también más o menos. El nivel de una ciencia se determina por sucapacidad para experimentar una crisis de sus conceptos fundamentales” (p. 19).

Los conceptos deben relacionarse estrechamente con la esencia del conocimiento. El verdadero conocimiento es tal si devela el problema del ser. Un conocimiento falso no es propiamente un conocimiento, sino un error e ilusión. ¿En qué consiste la verdad del conocimiento? Según lo dicho, debe radicar en la concordancia con el ente. Un conocimiento es verdadero si su contenido concuerda con el ente aludido. Expresa una relación del contenido del pensamiento del ser y del ente. Una representación inadecuada puede ser falsa.

En el entendido de que no se trata de una formulación teórica del conocimiento de la historiografía o de la historia, “sino de la exégesis de un ente particularmente histórico, en punto justamente a su historicidad” (p. 20). ¿Por qué se preguntaría Heidegger y contestaría? Porque “El preguntar ontológicamente es sin duda anterior al preguntar óntico de las ciencias positivas”. En otros términos, primero se tiene que partir de la comprensión del ser del ente como originario de su historia. No se trata en ningún momento de sólo “ver a través”, sino más bien a través de la formulación de la pregunta que interroga por el ser y por su sentido, es decir, de lo que se trata es del ser. En esta perspectiva, enfatiza el filósofo alemán, primero hay que dilucidar el sentido del ser en general; si no se hace, no se tiene conocimiento alguno del ser ni del ente.

En ese sentido, las ciencias, en algunos casos, no han tomado en cuenta la revisión de los conceptos, menos del problema nodal que es el ser. “Y justo el problema ontológico de trazar una genealogía de los distintos modos posibles del ser que no proceda deductivamente ni constructivamente ha menester de una previa y mutua comprensión en un punto a lo que mentamos propiamente con esta expresión: ‘ser’ ” (p. 21).

Pero no se trata de una ontología común y corriente, que se quede a nivel de los conceptos o categorías, puesto que es inoperante e infuncional para el saber filosófico. Se trata de una ontología fundamental que arribe y dé cuenta sobre la pregunta que interrogue por el ser. “Toda ontología, por rica que sea y bien remachada que esté el sistema de categorías de que disponga, resulta en el fondo ciega y una desviación de su mira más particular, si antes no ha aclarado suficientemente el sentido del ser, por no haber concebido el aclararlo como su problema fundamental” (idem).

No tengo la menor duda de que la anterior afirmación heideggeriana está dirigida al idealismo alemán, principalmente a Kant y Hegel. Por ejemplo, el primero dentro de su sistema filosófico, contempla las categorías de la manera siguiente: cantidad, cualidad, relación y modalidad, como centrales para explicitar el ser; el segundo, las categorías de laLógica: doctrina del ser; cualidad, cantidad y medida; la doctrina de la esencia y la doctrina del concepto. Categorías que la filosofía occidental vienen matizando desde las categorías aristotélicas.

Sobre esta ontología se pronuncia en contra, porque se queda solamente a nivel categórico no encara el problema del ser. De la misma manera, somete las ciencias a una severa crítica. Desde el punto de vista ontológico, toda investigación debe dar preeminencia a la pregunta que interroga por el ser y el porqué del sentido de este término.

Preeminencia óntica de la pregunta que interroga por el ser

Heidegger, en este apartado sigue planteando la pregunta del ser, pero ya en una región óntica del ente, es decir, como esencia de su existencia. En ese tenor sostiene: “Las ciencias tienen, en cuanto modos de conducirse el hombre, la forma de ser de este ente (el hombre). Este ente lo designamos con el término ‘ser ahí’. La investigación científica no es la única ni la más inmediata forma posible de ser de éste” (p. 21). Es precisamente al hombre, el “ser ahí” en el mundo, al que le interesa preguntar por el ser, este preguntar es indagar, buscar o investigar. ¿Investigar qué? Lo enfrentado, el mundo con todos sus entes, fenómenos y problemas mundanos. Es precisamente este ente el que se ocupa de la ciencia, en cuanto ente, y de lo cognoscible, lo enfrentado o el objeto de la ciencia. Ambos polos nos ofrecen una serie de problemas no solamente ontológicos, sino también epistemológicos. Por un lado, la tarea inmediata consiste en la determinación del ser del ente (el hombre). Hasta Heidegger esa tarea no había sido abordada de manera radical. En esta orientación, señala que “no es la única ni la más inmediata forma posible de ser de este ente”. Claro que no, tiene otras tareas como resolver quiénes, quéesél en el mundo,qué es su esencia y su existencia, así como comprender el ser de los entes y el análisis de ellos, etc.

“La comprensión del ser es ella misma una ‘determinación de ser’ del ‘ser ahí’. Lo ónticamente señalado del ser ahí reside en que éstees” (p. 22). Por ejemplo, esteesun libro, estaesuna silla, esteesun árbol, etc. El términoesestá determinando la existencia de los entes del “ser ahí” en el mundo. Además, quiere decir que existen para mí otros modos de coincidencia correspondientes a ellos, apreciaciones vagas y posibilidades de esta índole que pertenecen a posibilidades de conformación. “El ser ahí se corresponde siempre a sí mismo partiendo de su existencia, de una posibilidad de ser él mismo” (idem). Lo que nos da a entender Heidegger en todo su análisis es tener como tema las posibilidades del ser ahí, es decir, éstas constituyen la existencia misma. Las posibilidades, las cuales conforman el tema central de la analítica existencial, son parte de la estructura óntica del ser ahí, por varias razones en términos de Heidegger:

1) La existencia se decide exclusivamente por obra del ‘ser ahí’ mismo del caso en el modo de hacer o el omitir. 2) La cuestión de la existencia nunca se puede liquidarse sino por medio del existir mismo. 3) La comprensión de sí mismo que lleva la direcciónen estola llamamos ‘existencial’. 4) La cuestión de la existencia es una ‘incumbencia’ óntica del ‘ser ahí’, y 5) Para liquidarla no se ha menester de ‘ver a través’ teoréticamente de la estructura ontológica de la existencia (idem).

Como se observa, estas cinco consideraciones son fundamentales para la existencia del ser; es decir, el reconocimiento del significado de ser como posibilidad exige, en efecto, que pase inmediatamente a la consideración y al estudio de las posibilidades mismas, en los campos específicos, en los que encuentra su acondicionamiento y, por tanto, su realidad. Así pues, no es posible desarrollar una metafísica de la posibilidad sobre el modelo o sustitución de la metafísica clásica de la necesidad. Una tentativa de esta naturaleza tendría como resultado más que la vuelta pura y simple a la metafísica de la necesidad, como ha sido demostrado por Heidegger mismo, la cual, una vez abandonado el terreno del “problema del ser en general”, ha vuelto a la tesis clásica de la metafísica tradicional con el reconocimiento de la pregunta que interroga por el ser.

Tomando en cuenta las cinco consideraciones afirma Heidegger: “El preguntar por esta estructura tiene por meta mostrar por separado lo que constituye la existencia. El complejo de estas estructuras lo llamamos la ‘existenciariedad’. La analítica de ésta no tiene el carácter de un comprender existencial, sino ‘existenciario’. La posibilidad y necesidad de una analítica existenciaria del ‘ser ahí’ se halla prefigurada en la constitución óntica de éste”(idem).

Heidegger sigue sosteniendo este problema, que la ontología anterior no resolvió, ya que solamente se enfocó al ser en general, dejando de lado los entes y sus distintas formas del “ser ahí”, sus motivos y fundamentos de su estructura óntica, aspectos que son esenciales del ser, con la finalidad de tener una comprensión más acertada, a sabiendas de que se tiene una previa comprensión preontológica de él.

Por eso es que subraya la importancia de unaontología fundamentalque dé cuenta del ser ahí, de sus distintos modos y manifestaciones del ser de los entes. “De aquí que laontología fundamental, única de la que pueden surgir todas las demás, tenga que buscarse en laanalítica existenciaria del ‘ser ahí’ ” (p. 23). Tomando como base esta ontología pueden emerger otras, pero siempre analizando cuidadosamente la existencia del “ser ahí” y sus fundamentos, así como procurar explicar las causas de la presencia del “ser ahí” de los entes óntica y ontológica. El ser ahí es la premisa fundamental de los entes, o mejor dicho, es preeminente en términos heideggerianos.

En esa perspectiva, Heidegger nos plantea que el “ser ahí” (existencia) “tiene en suma, una múltiple preeminencia sobre los demás entes” (idem):óntica, el ser es determinado por su existencia;ontológica, “determinado por la existencia del ‘ser ahí’ en sí mismo ‘ontológico’ ”; yóntico-ontológico “de la posibilidad de todas las ontologías”. Esta múltiple preeminencia será abordada por la ontología fundamental o la analítica ontológica.

En suma, para Heidegger, hay una ontología fundamental que es precisamente la analítica ontológica del “ser ahí”, que se va encargar no solamente de fundamentar la existencia de los entes, sino también de interpretar, comprender y analizar críticamente su sentido.

NOTAS

1Heidegger (1974).El ser y el tiempo.Fondo de Cultura Económica, México.

La cultura latinoamericana
en el contexto del sistema-mundo

José Ramón Espinosa Julián

En el presente ensayo partimos de la obra de Ángel Martínez González,Economía política de la globalización, que, entre otros aspectos, aborda las variantes de la globalización (objetiva, ideológica y económica) relacionadas entre sí dentro del contexto de la globalización de la economía, de la ciencia, de la tecnología y la cultura, lo que suele llamarse en su conjunto el sistema-mundo.

La globalización objetiva, en la concepción del autor, toma en cuenta el sistema de la naturaleza conformado de los sistemas físico y biológico e integrado en un todo; en otros términos, el medio geográfico en que se ubican los países y sus recursos naturales e infraestructura. Además, sus capitales sociales están vinculados al proceso de producción capitalista, que se desenvuelve en el espacio y en el tiempo para la producción global objetiva, es decir, las condiciones objetivas materiales de las fuerzas productivas (capital-trabajo), de lo cual resulta la mercancía como la célula más pequeña del capitalismo, a la que se le asigna un valor de uso y un valor de cambio (M-D-M), resultado de la producción-distribución-consumo, estableciéndose las relaciones sociales de producción capitalista global.

La emergencia de la naturaleza, concebida como el espacio natural físico-biológico, presenta la preocupación de un mayor crecimiento demográfico mundial. Hoy, el mundo está poblado por más de 6,200 millones de habitantes y esta cantidad va en aumento. Este problema no sólo es social, como el aumento de la pobreza extrema en el mundo, sino también ambiental, aunado a otras problemáticas como la contaminación y el calentamiento global.

En ese contexto, se hace el abordaje metodológico para el análisis de la globalización, tomando como punto de partida el paradigma o modelo capitalista global, sustentado en la filosofía del neoliberalismo y en la economía de mercado, que han sido impuestos en amplias zonas del mundo.

La globalización ideológica existe porque el modelo de desarrollo capitalista está fundamentado en una filosofía política y cultural que le es propia y que se manifiesta en el conocimiento, en la ciencia, en la técnica, en el poder y en el mercado, cuya base se encuentra en el liberalismo, en el neoliberalismo y en el mercado mundial o economía mundo.

La globalización económica está en conexión recíproca con las dos anteriores. Desde los inicios de los años ochenta, aparece en la palestra mundial el modelo del desarrollo económico mundial sustentado en la economía de mercado y en su filosofía, el neoliberalismo, el cual se reafirma con el derrumbe del Muro de Berlín (1989) y la caída del “socialismo real” (1991), que ha llevado a acrecentar las desigualdades sociales, el hambre y la pobreza extrema en el mundo. En la actualidad se calculan más de mil millones de seres humanos afectados por estas problemáticas.

Para comprender el problema de la globalización en sus tres vertientes que acabamos de describir y sus aspectos, Martínez González utiliza metodológicamente la hermenéutica para interpretar y comprender laeconomía política global. Además, del método de análisis, su punto de partida es elparadigma o modelo económico de desarrollo del capitalismo mundial, con la finalidad de tener conocimiento de él y sus efectos en la naturaleza y la sociedad, así como para saber identificar la problemática a resolver, buscando alternativas para el cambio de modelo económico, principalmente en los países en vías de desarrollo como América Latina y el Caribe.

En suma, la globalización de la economía ha llevado a globalizar la contaminación del medio ambiente, el calentamiento de la Tierra y la pobreza extrema.

Wallerstein parte del concepto de “sistema-mundo”, definido como “economía- mundo, imperio-mundo, sistema-mundo”: “Un sistema-mundo no es el sistemadelmundo, sino un sistemaque es un mundo y que, con mucha frecuencia, ha estado ubicado en un área menor a la totalidad del planeta” (Wallerstein, 2005: 126).

Tomando como punto de partida tales definiciones, con la finalidad de ubicar la “cultura latinoamericana en el contexto del sistema-mundo y de la globalización”, sabemos que el sistema-mundo es una totalidad concreta en la que habitamos los seres vivos queconforman su mundoy que están integrados en un todo.

En el caso particular del sistema mundo-social, es decir, el del ser humano, en donde se manifiesta un conjunto de fenómenos, de circunstancias, de aspectos y problemas sociales, políticos, económicos, educativos, religiosos y culturales, donde participa un conglomerado de sujetos individuales y colectivos que interactúan entre sí para hacer surgir el hecho histórico, en donde se reconoce la diversidad en la unidad y teniendo en cuenta tanto los factores comunes como las diferencias, de suyo se desprende queel sistema-mundo social está formado por un conjunto de sistemas sociales: económico, político, jurídico, educativo, familiar, religioso y cultural. Al mismo tiempo, también se conforma por una geografía política mundial (espacio) constituida por los continentes que, a su vez, están constituidos por países, formas de gobierno, políticas económicas y sus culturas propias.

La geopolítica del sistema-mundo social cambió con la Revolución Industrial inglesa a mediados del siglo xviii, sepultando a la sociedad estamental aristocratizada, para que de ella emergiera una sociedad capaz de hacer revolucionar las fuerzas productivas: la industria, la ciencia, la tecnología y las comunicaciones; la educación y cultura universal; la agricultura, el mercado mundial y el Estado moderno. De este modo, se asienta la sociedad burguesa, es decir, el sistema capitalista de producción. Como lo afirma Saint-Simon, el desarrollo industrial es el único poder capaz de conducir a la humanidad hacia una sociedad libre y racional.

La Ilustración revolucionó el pensamiento humano e impulsó la libertad de la razón teórica y práctica para el progreso de las ciencias y la cultura. La razón, como afirma Kant, “es la liberación del hombre de su culpable incapacidad”, cuando el hombre “logra servirse de su propia razón” (Kant, 1978: 25). La razón condujo al hombre a pensar sin la tutela de otro, lo cual es la base de la libertad de la razón teórica y práctica. La primera es la que permite la elaboración del conocimiento del mundo y sus epistemologías, mientras que la segunda es la que nos permite participar en el mundo inteligible y escapar de la simple contemplación para construir el conocimiento del mundo y comprobarlo en la práctica.

La Revolución francesa eliminó los privilegios de la aristocracia y legitimó a la nueva sociedad burguesa racionalizada por conducto del contrato social, los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, la armonía de intereses y, consecuentemente, la libertad y la secularización del pensamiento, necesarias para el progreso intelectual y científico; la libertad, sobre todo, en la esfera de lo económico, que no estaba en laDeclaración de los derechos del hombreydel ciudadano, legitimó la propiedad privada sobre los medios de producción. La libertad económica es el eje central del liberalismo y hoy del neoliberalismo, el mercado mundial y la globalización del capitalismo.

El impulso de lamodernidadactual es el resultado de la trilogía de estas dimensiones articuladas entre sí que revolucionaron a la sociedad, basada en los valores de la razón, la libertad y el progreso, además de sus correlaciones valorativas: excelencia, eficiencia y calidad, aplicados a los sistemas sociales, especialmente en la educación, en la economía y en el mercado. De una manera u otra, se globalizó influyendo en el sistema-mundo social, en donde está inmersa América Latina y su cultura como parte integrante de esa totalidad dialéctica.

Ahora bien, ¿qué es modernidad? ¿Qué es el sistema-mundo? ¿Cuáles son los sistemas que conforman dicho sistema? Para ir construyendo esta reflexión, tenemos que contestargrosso modo estas cuestiones.

Los componentes de la modernidad, en la perspectiva de Habermas y en la propia, son la modernización y el modernismo. La modernización es la instrumentalización técnica de la razón y el saber, aplicada a los sistemas del conjunto del sistema social: económico, político, educativo, jurídico artístico, cultural, etcétera. En otros términos, son las nuevas tecnologías de la información aplicadas a estos sistemas, lo que suele llamase sociedad del conocimiento o, como la llama Manuel Castells, “la era de la información”, o Ulrich Beck, “sociedad del riesgo”, o Zygmunt Bauman, “modernidad líquida”. El modernismo es la racionalidad técnica aplicada al arte.

En ese contexto, América Latina quiere entrar a la modernidad cuando los países modernos ya dudan de ella, sometiendo a crítica todas sus premisas que la han fundamentado: la razón, la libertad y sus proyectos de emancipación humana. Parafraseando a Kant, nos preguntamos si América Latina es un continente moderno. La respuesta esno, pero sí vive en una época demodernidad, de globalización de la economía, de la información y de la cultura. Para que Latinoamérica llegue a la modernidad se hace necesario modernizar los sistemas sociales: el económico, el político, el jurídico, el educativo, el cultural, etc. Como afirma Martínez Tablas, tomando una cita del pnud: “la mundialización es más que la corriente de dinero y productos,es la interdependencia cada vez mayor de la población mundial. Y la mundialización es un proceso queintegrano sólo la economía, sino ademásla cultura, la tecnología y la estructura de gobierno” (Martínez Tablas, 2000: 37) (cursivas nuestras).

De acuerdo con el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (pnud), la mundialización no se reduce exclusivamente a la esfera económica y al mercado, sino que abarca otras esferas como la tecnología, la de la información, la política, las formas de gobierno democrático,la religiónyla cultura, etc. Se ha globalizado la economía y el neoliberalismo aplicado en amplias zonas del mundo, de la misma manera se ha globalizado la contaminación del medio ambiente, la violencia y la pobreza.

Nos interesa resaltar a la cultura como dimensión integrante de la globalización y del sistema mundo. ¿Por qué la cultura? ¿Qué es cultura? En primer lugar, la cultura es parte integrante de la totalidad del sistema-mundo social y es esencial para una sociedad históricamente determinada. Si la sociedad burguesa ha sido capaz de revolucionar las fuerzas productivas y las relaciones sociales, también ha sido competente en desarrollar la economía y el mercado mundial, lo mismo que la cultura universal. En ese sentido Marx y Engels, en 1848, habían escrito: “Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesíaha dado un carácter cosmopolitaa la producción y al consumo de todos los países”. De la misma manera, “La producción intelectualde una nación seconvierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan día en día más imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una literatura universal” (Marx y Engels, 1971: 23) (cursivas nuestras), es decir, la cultura se universaliza. De acuerdo con lo anterior, la cultura universal es resultado del progreso de la civilización, que también significa un progreso de la interpretación de las culturas individuales y de las culturas de los pueblos originarios, que son diferentes unas de otras. También podemos definir la cultura como aquello que piensa una comunidad dada y lo que ésta hace, como resultado de la diversidad étnica.

La cultura, entendida como el mundo simbólico de una comunidad dada, históricamente está conformada por mitos, ritos, religiones, lenguajes, historias e identidades. En este caso, los países y los pueblos de América Latina tienen una cultura propia que los hace diferentes a los países europeos.

Partimos del supuesto de que la cultura es global; por tanto, los mitos, los ritos, la religión, el lenguaje y la historia son globales. A pesar de que la Ilustración quiso darle muerte a los mitos, como lo afirman Horkheimer y Adorno: “El programa del iluminismo consistía en liberar al mundo de la magia. Se proponía, mediante la ciencia, disolver los mitos y confutar la imaginación” (1987: 15), todavía, en pleno siglo xxi, los mitos y ritos en varios pueblos originarios del mundo gozan de buena salud, como en el caso de América Latina y, en particular, de México; por ejemplo, en Chiapas con los tojolabales, chontales, etc.; en Oaxaca con los zapotecos, mixes, etc.; en Guerrero con los nahuas, tlapanecos, amuzgos, etc., por mencionar algunos. Estas manifestaciones culturales están dentro del contexto del sistema-mundo y de la globalización de la economía, de la ciencia, de la tecnología y de la cultura, es decir, dentro del cambio histórico mundial del conocimiento y desarrollo, pues esta es su dialéctica

La modernidad y la racionalidad científica han venido arrastrado los mitos y los ritos de las sociedades originarias a las que trataron de eliminar, pero los han cambiado con un nuevo lenguaje:progreso,naciónymercado, mediante sus propios ritos. Los ritos son actos ceremoniales para seguir con la fe,la fe en el progreso infinito para el desarrollo de todos los países del mundo, para acabar con las “desigualdades sociales”. El poder económico y político y sus cánticos discursivos son alabanzas al progreso, como si fuera un dios que va cabalgando a galope lanzando promesas de que va a resolver la pobreza global.

Elprogreso, ligado almito del mercado que lo ha endiosado, se conjuga con los mitos y los ritos de la religión cristiana católica. En los días festivos, en nombre Dios, suenan más las campanas para que los feligreses acudan al mercado, a los grandes centros comerciales mundiales y nacionales, principalmente el 24 de diciembre, en Noche Buena, por el “nacimiento del niño Dios”; en Año Nuevo y el día de los Reyes Magos, los grandes mercados se adornan. En Semana Santa, por el “sacrificio de Cristo” mitificado, se repiten los ritos y el mercado. En nombre de la madre, el maestro y el padre, días antes se comienza el festín del mercado: 10 de mayo, Día de las Madres; 15 de mayo, Día del Maestro; 17 de junio, Día del Padre. Pero el mercado está presente en los grandes comercios también a nombre de la muerte, los últimos días de octubre y los primeros de noviembre. Los mitos del progreso y de nación se relacionan con el mito del mercado, provocando el mundo de las mercancías.

Elmito de nación se envuelve en los mitos de la bandera nacional y de los héroes patrios, con sus respectivos rituales: 24 de febrero, Día de la Bandera; 21 de marzo, Natalicio de Benito Juárez; 5 de mayo, la Batalla de Puebla. El 13 de septiembre, Día de los Niños Héroes de Chapultepec; 15 de septiembre, aniversario de la Independencia, y 20 de noviembre, aniversario de la Revolución Mexicana. Ejemplo de ello son los pasados ritos del Bicentenario de la Independencia y el Centenario de la Revolución Mexicana, que convirtieron a los actores principales de estos acontecimientos históricos en dioses y en mitos, con el poder político rindiéndoles culto.

Los mitos de progreso y nación promueven el mito del mercado, es decir, el mundo del fetichismo de las mercancías.

Elmito del mercado ha transformado la mercancía y el dinero (M-D) en fetiches para el consumo (M-D-C), dando lugar a una sociedad de consumo exagerado, ofensiva para millones de seres humanos que viven en la pobreza extrema y para millones que carecen de trabajo, que no pueden consumir para sobrevivir; en cambio, se instala una sociedad de compradores y consumidores compulsivos.

Vivimos en una sociedad dopada por el consumismo, el hedonismo y el individualismo, propios del capital, que ha sido tragada por el consumo desmedido, mientras ha rebasado los parámetros del consumo indispensable para poder vivir con decoro. Esta es la racionalidad de la sociedad moderna, del mercado mundial y de la globalización del capital,es la cultura del consumismo que se ha globalizado y que corroe las entrañas del sistema-mundo social.

Los mitos de la sociedad moderna han provocado turbulencias, desórdenes y caos en el mundo. Por ejemplo, como escribe Hans Küng: “De hecho, el eterno, inmensamente bueno y todo poderosoprogreso, ese gran dios de las modernas ideologías, con sus estrictos preceptos: siempre más, siempre mejor, siempre más rápido, ha ocultado su doble rostro fatal y lafe en el progresoha perdido su credibilidad […]ha producido efectos inhumanospor todas partes” (2003: 28), desigualdades sociales, pobreza y desempleo masivo en el mundo; contaminación del medio ambiente, destrucción de la naturaleza y calentamiento global de la tierra; ingobernabilidad, violencia, inseguridad y crisis económica.

El mito de nación se transforma en nacionalismo, que ha ocasionado las guerras más atroces del siglo xx y parte del xxi, por las que han muerto millones de seres humanos a nombre del dios nación. La crisis de la noción de progreso y de nación, es la crisis de la civilización moderna y de la globalización. En este contexto se encuentra América Latina.

En suma, como observamos, los mitos y los ritos de la sociedad moderna del sistema-mundo, la globalización y el neoliberalismo, siempre han trabajado en las turbulencias, en los desórdenes y en el caos; en la inseguridad, en la incertidumbre, en la individualidad, en las promesas y en la mentira. Como afirman Horkheimer y Adorno:

El iluminismo cree aún descubrir en la autoridad de los conceptos generales el miedo a los demonios, con cuyas imágenes y reproducciones los hombres buscaban, el ritual el mágico influir sobre la naturaleza. A partir de ahora la materia debe ser dominada más allá de toda ilusión respecto a fuerzas superiores a ella o inmanentes a ella, es decir, de cualidades ocultas. Lo que no se adapta al criterio del cálculo y de la utilidad es, a los del iluminismo, sospechoso (1987: 18-19).

Al tratar de imponer sus mitos de progreso, de nación y de mercado, se ha llegado al límite del mundo moderno, el llamado “iluminismo totalitario”, el cual es la instancia última que actúa como fundamento en la racionalidad científica y técnica, en donde el dato y la utilidad son lo principal.

En cambio, los de las sociedades originarias trabajan dialécticamente con el orden-desorden para encontrar el equilibrio y establecer el orden, la seguridad, la incertidumbre, la verdad, la solidaridad y la colectividad, como lo expresa Balandier:

Las sociedades de la tradición disponen de una cartografía del orden y desorden, han señalado sus lugares y sus caminos. Porque están abiertos a movimientos portadores de transformaciones continuas e incertidumbres, las sociedades de la modernidad actual sólo disponen de cartas cambiantes, se internan en la historia inmediata avanzando a tientas (Balandier, 1989: 143).

En esas “transformaciones continuas e incertidumbres”, la Ilustración o modernidad trató de eliminar los mitos y ritos de las sociedades originarias. ¿Pero qué relación existe o puede existir entre los mitos o los ritos de las sociedades originarias con los mitos y los ritos de la sociedad moderna? En primer lugar, las tradiciones culturales de estas sociedades son parte integrante de nuestra historia, identidad y cultura, mitos, ritos, magia y hechicería, los cuales retoma la modernidad occidental para cambiarlos por otros como el progreso, el mercado, el dinero y la nación, con sus respectivos ritos. En segundo lugar, esta investigación resulta especialmente útil para descubrir la función que las creencias míticas y mágicas desempeñan en las distintas sociedades y mostrar el carácter cambiante y flexible que para los seres humanos de diferentes épocas y culturas tienen las fronteras de la realidad; los mitos siguen vigentes, como afirma Agnes Heller: “En las últimas décadas del siglo xx, los mitos han recuperado su condición de tópico para el conocimiento mismo. Sin embargo, el enfoque del mito, desde Strauss a Blumenberg, ha cambiado y se ha diversificado” (2005: 345).

La cultura es universal y es parte del sistema-mundo social, es una totalidad conformada por una multiplicidad de países y pueblos con sus características propias, unos más desarrollados que otros. Por ejemplo, los llamados países centrales, que son los desarrollados económica y culturalmente, y los de la periferia, entre los que se encuentran los países de América Latina, subdesarrollados y atrasados en materia económica y cultural. Ambas entidades se combinan para formar un todo, para explicar por qué unos están más atrasados que otros:

La ley del desarrollo combinado, propia de los países atrasados –caracterizada esencialmente por una peculiar combinación de elementos retrógrados con los factores más modernos– se nos presenta aquí en su forma más típica, dándonos la clave para resolver el enigma de la revolución rusa (Trotsky, 1972: 74).

Esta ley se aplica a países como los que conforman América Latina, que son, en su mayoría, agrícolas, con fuerza de trabajo campesina, pero que también han incursionado en el aspecto industrial. Ejemplo de ello es México, en el que estados como Guerrero, Chiapas, Oaxaca e Hidalgo son agrícolas, mientras que otros como Nuevo León, Puebla, el Estado de México, Morelos y la ciudad de México son industriales. Ambas economías se combinan, es decir, México es un país que tiene un desarrollo económico desigual y combinado. De la misma manera sucede con los demás países de América Latina.

A sabiendas de esa desigualdad que América Latina viene arrastrando desde la Colonia a la fecha en relación con los países centrales, los países en vías de desarrollo están subsumidos formal y realmente al capital. Además, siguen su curso de desarrollo económico y cultural; su relación con los países centrales se ha dado por medio de las importaciones y exportaciones que se realizan a través del mercado mundial y cultural.

Desde que se estableció en todos los países, el modelo económico basado en el liberalismo se transformó en neoliberalismo, el cual, para muchos pensadores de las ciencias sociales, deriva del fracaso del Estado benefactor, del populismo, del nacionalismo, y surge como una nueva propuesta liberal, neoliberal o conservadora que se inspira en una concepción integral de la libertad, de la búsqueda de una sociedad abierta y en la idea dominante en el mundo, en el fin del siglo xx y principios del xxi, de que el verdadero instrumento de cambio y desarrollo no es el Estado, sino el mercado. Es, a la vez, diagnóstico y recetario para el profundo mal social que aqueja a América Latina.

El modelo económico neoliberal, en vez de resolver los problemas, ha ocasionado en el mundo la profundización de la desigualad entre las clases sociales, la pobreza, el hambre y el desempleo de más de 200 millones de personas; la contaminación del medio ambiente, el calentamiento global y crisis económicas. Finalmente, en el continente sigue habiendo más de 45 millones de analfabetas sobre una población adulta de 154 millones.

Todos estos fenómenos societales y naturales, provocados por los desórdenes de la modernidad que se han venido dando desde la Revolución Industrial, la Ilustración y la Revolución francesa, el proceso histórico de expansión acelerada del mercado, la industria y las ciudades, acarrean nuevos desórdenes acumulativos que se globalizan y afectan al sistema-mundo. En cambio, en las sociedades originarias, “los controles sociales son más eficaces por no decir totales: el mito recuerda la constitución fundante y contribuye a definir una identidad colectiva, los lenguajes determinan la categoría de los seres y las cosas, el mismo sistema simbólico los une” (Balandier, 143: 1990). Al contrario, los mitos de la modernidad, como la nación, el progreso, el mercado y el dinero, provocan turbulencias, desórdenes y caos, conllevando crisis de la civilización moderna, porque son sacralizados por el capital y el poder. En este contexto de la desigualdad del mundo está América Latina, que se encuentra atada en la lógica de la economía-mundo.

En suma, América Latina se ubica en ese contexto global del sistema-mundo y de la modernidad que intentó eliminar el mito, aunque éste siempre ha sido compañero de la humanidad. La razón moderna como instrumento de la ciencia y la técnica, con sus datos como resultado, quiso sustituir a los mitos, por lo que, con base en ellos, se crearon nuevos mitos a través del desarrollo económico como el mercado, el dinero y el progreso.

Sin embargo, la modernidad piensa en mitos de igual forma que las sociedades originarias. Produce nuevos mitos y ritos para poder defenderse de los que todavía están presentes en las sociedades originarias en América Latina, en particular en México y en Perú. De ello surge la interrogante acerca de cómo transforma la modernidad el mundo de los mitos y de la magia. Ha tratado de hacerlo a través delgran mitoque es el delprogreso. Surge con la modernidad, basado en la razón, en la libertad y en el progreso de las ciencias y la economía. El progreso es infinito, cabalga con los pies firmes sobre el mundo, que es sostenido por el conjunto de las ciencias empíricas, por los laboratorios, por la tecnología y el mercado mundial.

El concepto de progreso se origina con la Revolución Industrial inglesa, la Ilustración y la Revolución francesa. La primera impulsa el desarrollo económico y el mercado mundial. La segunda impulsa la razón teórica y práctica, la libertad, la secularización de la sociedad, la cultura y el concepto de progreso. La última, los derechos del hombre y del ciudadano. Estos movimientos del Siglo de las Luces impulsaron la idea deprogreso, que alcanzó su clímax entre 1750 y 1899 (Positivismo), influyó en la sociedad y en los intelectuales, principalmente en la civilización occidental.

Gracias a la idea del progreso, los valores de libertad, igualdad, justicia, democracia y soberanía popular se consolidaron. Todos los pensadores de esa época, como Turgot, Condorcet, Saint-Simon, Comte, Hegel, Marx, etc., apostaron a la idea de progreso como fundamento para el desarrollo económico, social y cultural de la sociedad. A mediados del siglo xix y principios de xx, la idea de progreso influyó en América Latina, comenzando con las guerras de independencia de sus pueblos.

Los países de América Latina, durante todo el siglo xix, realizaron las luchas sangrientas para poder lograr su independencia de los reinos de Europa como España, Portugal y Francia. Desafortunadamente, los pueblos latinoamericanos, durante el siglo xx, no luchaban por la independencia, sino por la libertad, la justicia y la democracia. Esta es una época de revoluciones en contra de las dictaduras militares establecidas en el poder, principalmente en América Central y en el Cono Sur.

En todo ese turbulento escenario social, político y cultural se ubica América Latina. De la misma manera, en la globalización de la economía, de la cultura, de la ciencia y la tecnología, es decir, en la quinta era de la revolución de la tecnología, la era de la información y la comunicación. También se encuentra ante el desafío del calentamiento global, la violencia, el desempleo y la pobreza, los cuales se han globalizado. De acuerdo con la onu, se estima que hay mil 200 millones de pobres en el mundo; por su parte, la cepal (Comisión Económica para América Latina y el Caribe) calculó, en 2008, que más de 60 millones de personas viven en condiciones de pobreza extrema. El mismo organismo señala que México y Brasil son los países con mayor pobreza en América Latina.

A la pobreza que agobia a América Latina y el Caribe hay que agregar el dramático desempleo; por ejemplo, la Organización Internacional del Trabajo (oit), reveló que existen el mundo 200 millones de desocupados y, en particular, en América Latina y el Caribe, con la crisis económica, se ha elevado a 17 millones el número de personas desempleadas en la región, mientras que 51% trabaja en el sector informal, agregando que hay cerca de 352 millones de niños que trabajan.

La pobreza y el desempleo que sacuden América Latina y el Caribe son consecuencias de las duras políticas económicas instauradas por el neoliberalismo. Ante esa situación se hace necesario un nuevo modelo de desarrollo económico, en donde se pueda disminuir la pobreza, el desempleo y el analfabetismo.

En suma, la cultura de América Latina y el Caribe es parte integrante del sistema-mundo, formando una unidad dialéctica. En el contexto global, los países latinoamericanos se diferencian de los países occidentales por su cultura y desarrollo económico; además, son partícipes de la globalización de la economía y cultura, es decir, están subsumidos al capitalismo mundial.

A pesar de que los países de América Latina se independizaron políticamente de España y Portugal durante el siglo xix, económica y culturalmente todavía son dependientes de los países desarrollados.

Con la globalización y el modelo económico capitalista basado en el neoliberalismo que se implantó en varias zonas del mundo, las desigualdades sociales se profundizaron; el abismo que separa a los ricos de los pobres es producto de una defectuosa repartición de la riqueza entre las naciones y los hombres; la riqueza, como forma primaria de supremacía, sólo puede ser comparada cabalmente enfrentando a la pobreza y ésta, a su vez, sólo tiene sentido si se confronta con aquélla con la finalidad de tener conocimiento de la pobreza a nivel mundial y en particular de los países de América Latina y el Caribe. De esto se desprende la necesidad de un nuevo modelo económico que contemple las necesidades humanas básicas (el comer, el vestir, el tener una casa en donde vivir; salud y educación) y una nueva sociedad más humanista, democrática y ecológica en la que se respeten los derechos humanos.

Referencias

Balandier, Georges (1989).El desorden: Teoría del caos y las ciencias sociales, Barcelona, Gedisa.

González Tablas, Ángel (2000).Economía política de la globalización, España, Ariel.

Heller, Agnes (2001). “Moisés, Hsüan-Tsang y la historia”, enCultura y modernidad, Madrid.

Horkheimer, Max y Theodor W. Adorno (1987).Dialéctica del iluminismo., Buenos Aires, Editorial Sudamericana.

Küng, Hans (2003).Proyecto de una ética mundial, Madrid, Trotta.

Trotsky, León (1972).Historia de la revolución rusa. Volumen i, México, Juan Pablos.

Wallerstein, Immanuel (2005).Análisis de sistemas-mundo. Una introducción, México/Argentina/España, Siglo XXI Editores.

Parménides: el fundar, el ser
y temple fundamental en elPoema

Ricardo Sánchez García

El presente trabajo tuvo como origen una ponencia que pronuncié en la hermosa ciudad de Puebla, con ocasión del Congreso Internacional sobre Heidegger: la cuestión de la afectividad. He tratado de no eliminar lo ágil y dinámico que suele imperar en una ponencia dictada a un público. Pienso que ello permitirá presentar con mayor atractivo las ideas que deseo exponer.

Este trabajo lo he dividido en una introducción y dos partes. En la introducción expongo el peculiar modo que tiene Heidegger de repensar a los presocráticos, en este caso a Parménides. Creo que Heidegger es ejemplar, brillante, su virtud máxima es justo el esfuerzo por volver a leer elPoemasin presuponer ninguna filiación extrínseca al propio texto, sino más bien dejándolo hablar por y desde sí mismo. Por eso, al leer a Heidegger uno siempre siente que retorna el pensar auténticamente filosófico, no historiográfico, el que busca reducir lo dicho a una mera tesis, creyendo que con eso se logra entender. Justamente ese retorno del auténtico pensar coincide con un encarar directamente la dificultad intrínseca delPoema, la médula ontológica del mismo.

Por otro lado, en la primera parte abordo el tema de los temples en elPoema. Sin duda, una cuestión que me ha sido muy difícil realizar, por dos razones: primera, porque tradicionalmente Parménides no es considerado como un pensador muy proclive al tema de la afectividad. De entre otros fragmentos, el B31, que identifica ser y pensar, siempre ha determinado ese asunto: se considera a Parménides un ejemplo de que la filosofía tiene que ver únicamente con un pensar y se mueve siempre en el elemento del concepto. La inmensa mayoría de intérpretes de la obra del pensador de Elea no dedican nada a la cuestión de la afectividad en Parménides. Además, porque de la lectura de Heidegger apenas se puede entresacar algo que tenga que ver con la afectividad en elPoema, por lo menos de forma explícita. Esto hacía la tarea más compleja.

El modo que tiene Heidegger de entender la afectividad –no como sentimientos, es decir, no como aquella dimensión subjetiva que acompaña a la razón, sino más bien desde el desocultamiento, buscando una comprensión ontológica del temple y enrizándolo en la estructura existenciaria delDasein– me indicó que en elPoema,cuya diosa es justamentealetheia, bien podría permitir un tratamiento ontológico de algún tipo de afectividad.Lo que les ofrezco es ese esfuerzo de lectura, que entiendo como una apuesta por repensar determinados pasajes delPoema.

Finalmente, en la segunda parte del presente trabajo presento una síntesis de la lectura heideggeriana del poema parmenídeo, articulándola con los conceptos de inicio, verdad como desocultamiento y ser. En definitiva, la gran novedad de la interpretación de Parménides realizada por Heidegger es su raíz netamente ontológica, frente a la gran tradición especializada que, de un modo u otro, ha terminado haciendo una lectura metafísica del mismo.

Inicio con tres breves citas de Heidegger sobre Parménides (GA 54): la primera pertenece a su lección del semestre de invierno de 1942-43 dedicado a Parménides: “Anaximandro, Parménides y Heráclito son los únicos pensadores iniciales. Son pensadores iniciales porque piensan el inicio”.2La segunda cita también aparece en el marco de la misma lección: “¿Quién es la diosa? La diosa del poema didáctico de Parménides es la diosa verdad (aletheia)”.3La tercera cita la tomamos de la conferencia que pronunció Heidegger el 27 de junio de 1957, intitulada “El principio de identidad” y que luego fue recogida en el volumenIdentidad y diferencia (GA 11): “Donde el ser de lo ente toma voz por primera vez y propiamente dentro del pensamiento occidental es en Parménides”.4Voy a tratar de dejar apuntado a lo largo de este trabajo el sentido de esos términos [inicio (Anfang), verdad (aletheia) y ser (´ )] en el contexto delPoema.

Antes, algunas palabras generales sobre el modo en que Heidegger lleva a cabo su lectura pensante delPoema. Los distintos textos, artículos y capítulos que a lo largo de su obra dedica Heidegger al pensador de Elea se caracterizan por un peculiar modo de leerlo, que consiste en un intento constante por socavar algo así como una comprensión habitual ya dada de antemano en torno a Parménides.

Es un lugar común pensar que Parménides es el padre de la metafísica, que su pensamiento se opone al de Heráclito, que es incluso el primer idealista porque identifica ser y pensar; asimismo que inaugura un incipiente pensamiento lógico y que sitúa también la pregunta filosófica de la cuestión por el ser, entendiendo por “ser” una instancia fuera de la experiencia fáctica, sensible, dóxica, caracterizada por los rasgos de eternidad, inmovilidad, completud, etc.

Heidegger nos ha enseñado como ningún otro filósofo hasta qué punto esas lecturas son prejuiciadas, deformantes incluso y poco cuidadosas a la hora de pensar a un filósofo. Resulta pavoroso ver cómo la gran mayoría de intérpretes de Parménides caen, de un modo u otro, en la interpretación metafísica, buscando más el alarde erudito, que el pensar auténtico, sencillamente repitiendo lugares comunes, caminos trillados. Para ese pensar ordinario, dirá Heidegger, lo más peculiar es la tendencia de llenar y llenar páginas, con el fin de explicar y explicar mejor aquello de que se trata. La cosa es inundar todo con la palabra y estar siempre en el negocio nunca acabado de ella. Pero lo que esa realidad deja ver es que cuanto más se escribe, menos se piensa en la cosa misma, el ser.

En el curso del año 35,Introducción a la metafísica, a propósito de la transcripción de las famosas señales del ser del fragmento B8 delPoema, Heidegger dice:

Esas breves palabras se alzan como las estatuas griegas de la época arcaica. Lo que poseemos todavía delPoema didáctico de Parménides cabe en un cuaderno delgado que, por supuesto, es un testimonio en contra de la aparente necesidad de bibliotecas enteras de literatura filosófica. El que conoce la dimensión de semejante expresión del pensamiento, como persona del presente, sólo puede perder todo interés por escribir libros.5

En el curso del año 42 dirá que ese afán de no socavar los caminos trillados de la tradición interpretativa del pensamiento en general, y del griego en concreto, nos ha llevado a una situación de pérdida: “hemos perdido la capacidad de escuchar las pocas cosas simples dichas en las palabras de los pensadores iniciales”.6 Lo que cabe hacer, entonces, es volver a situarse en camino hacia el inicio, en el intento de que de nuevo las palabras de los pensadores iniciales resuenen con toda su fuerza.

Ese intento de que las palabras resuenen con toda su fuerza es a lo que debe avocarse el ejercicio del pensar, tal y como lo entiende Heidegger. Es un compromiso que busca simple y sencillamente pensar la cosa misma, la pregunta por el ser. Dice Heidegger:

todo hombre en la historia conoce el ser inmediatamente, aunque sin conocerlo aún como tal. Pero, tan innegable como es la inmediatez del conocimiento del ser, es igualmente extraño cómo se logra pensar el ser. No como si este pensar pudiera ser difícil y requiriera de preparaciones especiales para su ejecución. Si podemos hablar aquí de una dificultad, ésta radica en el hecho de que pensar el ser es lo más simple, pero lo simple es para nosotros lo más difícil.7

Y ésa es, justo, la virtud máxima de Heidegger, su esfuerzo por volver a leer elPoema desde esa simplicidad, sin presuponer ninguna filiación extrínseca al propio texto, sino más bien dejándolo hablar por y desde sí mismo.

Recordemos con brevedad aquello que se recoge en elPoema.Se relata (B1) el viaje de un joven (kourós, que Heidegger identifica con el propio Parménides) que es llevado por un camino no transitado por los hombres-mortales hasta llegar a las puertas de los caminos del día y la noche, tras las cuales se halla la morada de la diosa verdad. Ella, tras recibirle, le dice que es necesario que se instruya en todo y le hace partícipe de un decir esencial: le muestra cuáles son las únicas vías de indagación (B2): la del qué “es” y no es posible que no sea; la del “qué no es” y es preciso que no sea. De la primera dice que es compañera la convicción (es decir, verdad), mientras que a la segunda no acompaña nada porque de ella no se puede aprender nada; el “qué no es” no se puede conocer ni hacer comprensible. Hay una tercera vía, la del “qué es” y “qué no es”, ambas afirmadas, una vía es la que es la transitada por el hombre que no sabe, que ejercita un pensamiento descarriado, sin discernimiento, esto es, que no distingue, que no diferencia las vías y lo que cada una implica, tal y como acaba de hacer la diosa.

Después de mostrarle que sólo es posible instruirse acerca de la primera vía, la diosa le transmite, a continuación, una serie de signos o señales (B8) de la vía del “qué es”: el “qué es” es ingénito (sin nacer), imperecedero (sin perecer), entero (completo), homogéneo (lo mismo en sí mismo), imperturbable (sin estremecimientos), sin fin (sin necesidad de ser terminado), no fue antes ni será, sino que es ahora todo a la vez,uno, continuo (unido). Derivado de lo anterior (B6), la diosa dirá que es necesario decir y pensar que las cosas, en tanto que son, o son plenamente o no son en absoluto. Sólo cabe una decisión: es o no es. En B7, el llamado a que el joven discierna por sí mismo con juicio8 las palabras de la diosa y no incurra en un atenerse a lo ya dicho por el mero hecho de que haya sido dicho por la diosa ni por la mucha práctica, que no es cuidadosa, ni repara en aquello con lo que de continuo se las tiene que haber. Finalmente, la diosa transmite al joven lo propio de la vía de los mortales (B8 hasta B19), a saber, el orden engañoso de sus palabras y de todas sus opiniones. La decisión que está a la base es que todo es nombrado según dos formas, la de la luz (el etéreo fuego de la llama, apacible, muy ligero, idéntico a sí mismo) y la de la noche (oscuridad, densa, pesada de cuerpo, noche sin conocimiento). Estamos también ante un discurso cuya decisión consiste en un interpretar las vías del “qué es” y del “qué no es” desde un hablar y decir que busca y culmina en un esto (luz) o aquello (oscuridad), en determinaciones que se mueven y agotan siempre en un horizonte óntico de planteamiento del asunto, dirá Heidegger.

La primera cuestión es la referente a la afectividad en elPoema. Pensamos que desde una inspiración heideggeriana cabe distinguir dos planteamientos sobre el asunto del temple.

El primero, el temple en estrecha relación con el ente que en cada caso soy yo mismo, esto es, con el joven (kourós) que se dirige a la morada de la diosa aletheia. A este respecto, el temple es aquello que tiene que disponernos en el modo del estar abiertos a la cuestión del ser como desocultamiento. A este respecto, en la relación del temple y el joven, pienso que no debemos olvidar que estamos ante lo que el propio Heidegger denomina un pensarpoetizante, y además que originariamente elPoema fue redactado para ser transmitido oralmente.9Hay variedad de recursos que denotan ese hecho en el propio proemio. Nos referimos al uso de imágenes que buscan colocar al oyente en un determinado temple: la imagen del estar en medio de un camino, no transitado por los mortales, que lleva hacia las puertas del día y la noche, y que el jovenes llevado en un carro tirado por yeguas, en el que el eje produce un silbido y está al rojo, pues está presionado a ambos lados por ruedas circulares, hasta la descripción de las mismas puertas10(enmarcadas por un dintel y umbral de piedra, situadas en el éter…), el descorrerse del cerrojo, el giro de las puertas sobre los goznes y la apertura de un inmenso haz de luz; la posterior entrada en la morada de la diosa y el aparecer posterior de ella misma, que lo primero que hace no es decirle palabra alguna, sino tomar su mano para llevarle con ella. Todos esos recursos muestran una afectividadin crescendo, poniendo de manifiesto que el joven, a medida que se acerca al final del camino, va quedando más y más afectado (abierto afectivamente); quizás la metáfora de la apertura de las puertas sea un reflejo de esa culminación afectiva que padece el joven. Si no olvidamos que elPoema, en tiempos de Parménides, era recitado oralmente y, por tanto, la palabra hablada se teñía de entonación, creo que podemos hacernos una idea de cómo el oyente podría quedar embargado por el ambiente afectivo creado. Ese ambiente era necesario para poder estar en condiciones de recibir las palabras posteriores de la diosa, lo cual, generalmente, no se tiene en cuenta y se considera el proemio como un preámbulo, como un “aperitivo” a lo verdaderamente importante.

Heidegger nos abre la posibilidad de encontrar en el proemio la cuestión del temple. Nos estamos refiriendo a la idea del camino, como aquello que abre, que desoculta y que justamente ello tiene que verse reflejado en aquel que lo recorre, esto es, el joven, y no la diosa, que mora plácidamente en su casa. Dice Heidegger: “Para los griegos, el camino tiene el rasgo fundamental de abrir, a lo largo de su curso, por el camino mismo, una mirada y una perspectiva, y proporciona de este modo la revelación de algo”.11La experiencia del recorrer un camino no transitado, nunca recorrido anteriormente, nos abre por ello mismo a nuevos paisajes, a lugares no visitados, nos impresiona, nos revela algo y nos lanza hacia fuera de aquello en lo que ya estamos siempre instalados. Esto nos llega a desconcertar porque podemos decir que estamos haciendo experiencia y no sabemos lo que ella puede dejar ver. Pero, curiosamente, al tiempo que nos desconcierta, solemos recordar más ese tipo de experiencias, dejan una honda huella porque ella nos ha llegado, nos ha afectado. Y es que, paralelamente, un camino transitado reiterativamente no nos templa, incluso nos aburre, no nos abre a nada y el mundo queda a su vez bajo el manto de lo que ya se sabe y comprende; no nos imprime una huella. El mundo de hoy, en su cotidianidad, es una poderosa fuerza que nos empuja a aquel recorrer caminos que ya han sido recorridos anteriormente por muchos otros y que seguirán recorriendo en el futuro otros tantos. Por ende, pensamos que hay un misma naturaleza compartida entre la idea del camino y la del temple que se puede ver en elPoema: el joven, al tiempo que va recorriendo el camino (mejor dicho, que es llevado), va quedando más y más afectado por lo que a él se le presenta. Ambos desembocan en el fenómeno de la apertura, como si fuera ésta su finalidad última. De este modo, son pensados desde la verdad comoaletheia. Ésta se encarga de recordarle que la senda que le ha llevado hacia ella es distinta a la que recorren habitualmente los hombres.

El segundo planteamiento en torno al temple en elPoema tiene lugar ya en la casa de la diosa. Por tanto, ya no estamos en un temple quenos lleva hacialaaletheia, sino que estamos anteel temple que caracteriza a la diosa misma. Dejaremos sólo apuntada la idea. Recordemos que la diosa lo primero que hace es tomar la mano del joven, es decir, lo lleva consigo (la idea del dejar ser, del dejarse afectar). Las primeras palabras de la diosa insuflan tranquilidad al joven, ya que le dice que no es un mal hado el que le ha traído hacia ella, sino norma y justicia. A continuación (B1v.29) le insta a conocer “el corazón imperturbable de la verdad bien redonda”. Parménides usa la expresión, que traducen la mayoría de intérpretes12comoimperturbable, aunque otros se inclinan por la deinconmovible13y en menor medida porsin temblor,14e inclusosereno.15Es destacable que la palabraatremesaparece de nuevo, nada más y nada menos, como una de las señales del ser, que ya indicamos páginas más arriba (B8v4), lo cual recalca su vínculo con el fenómeno del desocultamiento. Da qué pensar el siguiente hecho: un elemento común en la construcción de ambas palabras griegas:aletheia(des-ocultamiento),atremens(im-perturbable), a saber, el prefijo “a” privativo, una partícula que niega o invierte el valor de la raíz de la palabra en cuestión.16 Dice Heidegger a este respecto: “el prefijo ‘des’ (de desocultamiento) corresponde al griego ‘a’ –la cual se llama gramaticalmente ‘a privatium’. En este sentido, el des-ocultamiento puede significar que el ocultamiento es abandonado, cancelado, superado o expulsado”.17La “a” da a entender que en el término en cuestión (atremes,aletheia) tiene lugar un conflicto o tensión, porque la “a” es la acción de negar, de apartar o retirar algo ya dado de antemano, y al apartar se abre una tensión o conflicto justo entre el ocultar y el desocultar, entre el perturbar y la imperturbabilidad. Ahora bien, si tenemos por un lado, el corazón imperturbable de laaletheia, por otro lado, ese ser imperturbable surge de un conflicto con algo previo y que reina. ¿Qué es ese algo previo? Aquí queremos arriesgar una afirmación. Hemos visto en el proemio que el joven va tensándose cada vez más afectivamente a medida que es llevado por el camino, hasta el fenómeno de la apertura de las puertas. Pienso que el afecto que se pone en juego ahí es algo ciertamente perturbador, que nos deja en perplejidad. A continuación, la palabra de la diosaaletheiaque nos muestra su corazón imperturbable. La cuestión es quela experiencia consiste en mantener tensos ambos afectos, del mismo modo que deben mantenerse en tensión el desocultar con el ocultar. Veo, por tanto, una misma copertenencia entre verdad y temple:a-letheiaya-tremes.

Dediquemos ahora un espacio a la síntesis de la lectura heideggeriana delPoema. Como dijimos al inicio de nuestro trabajo, se articula sobre los términos inicio, verdad como desocultamiento y ser. Las tres citas del propio Heidegger que reproducimos páginas más arriba apuntan a ese hecho. Sin duda, sólo podemos dejar apuntadas las ideas. Dice Heidegger al respecto en el curso del 42:“Aletheiaes la esencia de lo verdadero: la verdad. Ésta se esencia en todo lo esenciable y es la esencia de toda esencia: la esencialidad. Como la esencia de la emergencia (Aufgangs),aletheiaes el inicio (Anfang) mismo. El viaje a la casa de la diosa es el pensamiento hacia el inicio (en esa medida podemos decir que es un camino iniciante, porque lleva justo al inicio). El pensador piensa el inicio, en la medida en que piensala aletheia. Dicho pensamiento es el único pensamiento del pensar”.18La cuestión del inicio está puesta en relación directa con la metáfora de la casa de la diosa. El viaje del joven no es un viaje cualquiera, por así decirlo, sino más bien es un viaje al inicio, y la morada de la diosaaletheiaes por ello el inicio mismo. Pensamos que este aporte de Heidegger ayuda mucho a entender la lectura delPoema. Nuestro interés está sólo en determinar con claridad en qué sentido Heidegger considera que en elPoema se juega algo así como un inicio.

Al comienzo del trabajo citaba un fragmento del curso del 42 en el que Heidegger define a Parménides como un pensador del inicio. En las primeras páginas de ese mismo curso Heidegger aborda el asunto. Distingue entre inicio (Anfang) y comienzo (Beginn). El comienzo es lo primero en el orden de una sucesión lineal que es seguido por un segundo, un tercero y así sucesivamente. Aunque podamos distinguir siempre entre el primero, el segundo, etc., de modo que cada uno tiene su lugar, sin embargo, es un hecho que el comienzo queda irremediablemente atrás, finaliza en cuanto le sucede el segundo momento. Aunque podamos rehacer toda la cadena de momentos, la verdad es que irremediablemente el comienzo se perdió. Esto es lo propio de todo comienzo. Sin embargo, el inicio es “lo que precede y anticipa toda historia subsiguiente”.19Analicemos esto con rapidez: por un lado, el inicio precede y anticipa, esto es, su ser es abrir presencia, y por ello en cierto modo siempre está presente, nunca podemos decir que quedó atrás porque está anticipando. Pienso que puede ser entendido como la noción griega dearkhé: el principio es en el modo de estar constantemente principiando. Por otro lado, tenemos lo que en la cita se denomina “historia subsiguiente”, que es el espacio-tiempo (Zeit-Raum) que está abierto por la acción del inicio y, por tanto, tiene que ser entendido como un campo abierto de dominancia constante de aquél. El inicio, por tanto, parece significar a la vez el fenómeno de apertura y lo abierto en cada caso. En el inicio late la diferencia entre el iniciar y lo iniciado, entre ser y ente, la diferencia ontológica.

Por todo ello el inicio es completamente distinto al comienzo. Lo característico del inicio es abrir presencia, cosa ésta que el mero comienzo no puede hacer. Pues bien, cuando se habla del inicio, se está poniendo en juego algo así como un inaugurar o fundar una trayectoria, un camino irrepetible, que se alimenta continuamente del propio inicio. En este sentido debe ser comprendido Parménides como un pensador del inicio, y en elPoemase da un efectivo fundar el destino del pensamiento occidental posterior. Lo curioso aquí está en que nosotros hemos abocado al olvido a Parménides en tanto que pensador del inicio, encuadrándolo en la secuencia temporal del comienzo.Se dice que Parménides fue importante, sin duda, pero lo fue en su momento histórico; hoy día ya no tiene nada que decirnos, ya lo hemos dejado atrás, su momento no es nuestro momento. Aquello que piensa ya no da qué pensar hoy día. Sólo cabe un interés erudito por reconstruir lo que dijo, con el fin de mantener actualizado nuestro bagaje histórico. Por ello, sin ningún género de duda, dice Heidegger “las generaciones ulteriores se enajenan cada vez más del pensar temprano”.20 Creo que ahora puede entenderse mejor aquello que decíamos al inicio de nuestro trabajo: que lo que hay que pensar es justo lo más simple. Con lo dicho, podemos entender eso simplemente como la cuestión por el inicio, que en último término no es sino otro modo de formular la pregunta por el ser. El pensar del inicio piensa el ser. Dice Heidegger: “llamamos inicio a lo que es pensado en el pensar del pensador. Esto quiere decir: el ser es el inicio”.21En el contexto delPoemala casa dealetheiahay que entenderla como la cuestión por el inicio, como la cuestión por el ser.Aletheia, inicio y ser. Justo los tres términos a los que aludían las tres citas con las que iniciaba mi trabajo. A este respecto, pienso que la interpretación heideggeriana del curso del 42 sobre Parménides está yaplenamente instaladaen el proceder propio del pensar ontohistórico. La íntima pertenencia mutua de los tres términos lo deja ver. Pero demos un paso más. Dice Xolocotzi: “El despliegue del ser, su esenciar o acaecer (Wesung des Seyns), el darse oculto del ser, es lo que losAportes a la filosofíahan denominado y piensan como el acontecimiento apropiador, das Ereignis. […] En el cuarto ensamblaje de losAportes, titulado Fundación, hallamos la tematización del término clave para Heidegger: la verdad”.22En el curso del 42 Heidegger apunta la misma idea: “Como el esenciar del ser o emergencia (Wesung des Aufgangs, Physis) es laaletheia el inicio mismo […] Es el envío del ser que llega de repente como acontecimiento apropiador en el inicio”.23Bajo la reunión dealetheia, inicio y ser se está trabajando la cuestión por el fundar: “Parménides es un pensador que dice su palabra yfunda un paraje de la verdad dentro de una humanidad histórica”.24Nos interesa ahora reparar brevemente en el término “fundar”. Bien, nosotros entendemos el asunto del siguiente modo: la casa es el punto de fuga donde acontece una fundación (Grund), no una fundamentación (Grundlegung, como es lo que defienden las interpretaciones metafísicas), puesto que como dice Heidegger: “el ser, lo nunca autóctono, es lo sin-fundamento”.25Ese fundar es un des-ocultar, dejando en libertad,la pregunta por el sercomo la pregunta por el inicio que abre, despeja, deja libre un espacio-tiempo (Zeit-Raum), de presencia y de dominancia, que será la historia subsiguiente de Occidente. Parménides gana para esa historia el pensar desocultante acerca del ser del ente. Dice Heidegger: “Ese pensar ingresa en la palabra y el lenguaje de Occidente. Ese lenguaje expresa la esencia de la historia, la cual, porque es el envío del ser (Geschicht des Seins) y porque el ser sólo llega a la luz de repente, acaece-propicia (ereignet, Ereignis) siempre en lo repentino del inicio inicial”.26

Un último punto. Para ello recordaré brevemente la estructura formal del curso del 42. Si bien ya hemos visto que en Parménides como pensador del inicio hallamos la cuestión de la verdad del ser como desocultamiento, por otro lado, Heidegger marca una diferencia esencial entre los griegos y nosotros: “Ciertamente, para los griegos laaletheia es el inicio simple de todo lo que llega a la presencia. Por eso, no tuvieron ninguna necesidad de dirigir su pensar hacia atrás de este inicio o más allá de él. […] Nosotros con el fin de vislumbrar ese inicio primordial de la historia de Occidente, aunque sólo sea en el recuerdo, tenemos que prestar atención explícitamente a ello y seguir las indicaciones que nos proporciona la palabra desocultamiento”.27El curso se articula desde cuatro indicaciones o directrices: primero, el des-ocultamiento; segundo, eldes-ocultamiento; tercero, el dominio del ser de la oposiciónaletheiaylethe en la historia(que de hecho ocupa el grueso del curso); cuarto,lo abierto como el inicio esencial del desocultamiento. Siendo muy sintético:

1. Para el caso de la primera indicción (el des-ocultamiento) se piensa la remisión al ocultamiento. Donde hay ocultamiento, tiene que acontecer o haber acontecido ocultación, la cual puede ser de varias maneras: enmascarar, velar, aparentar o parecer ser, etc.

2. Para el caso de la segunda indicación (eldes-ocultamiento) se remite a que la verdad implica un aniquilamiento o negación del ocultamiento, expresa en el uso del prefijo “a” privativa. De las dos primeras indicaciones se saca en claro que para los griegos la esencia de la verdad es un conflicto o tensión entre el ocultamiento y el desocultamiento. Esto ya lo hemos visto. Lo destacable es caer en la cuenta de que la verdad se tiene que ganar, surgiendo por tanto en la lucha misma, entregándose al mencionado conflicto, sacándolo de un ocultamiento. Y justo esa esencia de la verdad es la que nos resulta a nosotros extraña: “Para nosotros la verdad significa lo que está más allá de todo conflicto y debe ser, por tanto, no conflictivo”.28

3. Para el caso de la tercera indicación se estudia el devenir de ese conflicto a lo largo de la historia, de lo cual no nos podemos ocupar en este momento. La riqueza de los análisis de Heidegger es sobresaliente. De todo ello destaco el tratamiento heideggeriano del tema de la polis, que tiene relación con elPoemaparmenídeo. El punto de partida heideggeriano es que lapolises una denominación griega que cae bajo la esfera de laaletheia: “lapolistiene que hallarse en el dominio de la determinación por laaletheia, y menciona aquello en lo cual la humanidad de los griegos tiene el centro de su ser”.29 polisy ser están estrechamente unidos entre sí. ¿Qué significa´ No es ciudad, ni Estado, ni ambas juntas, esto es,´ no es ‘ciudad-estado’.´  es el lugar en el que acontece o se presenta para los griegos todo ente en su ser. Es lugar o paraje (die Stätte) de desocultamiento, dominio de presencia. La´  es el paraje de la esencia de la humanidad griega. Es el lugar del desocultamiento del ente, de la comunicación ontológica, sobre la base del ser, de aquello que es lo común.

Frente a lapoliscomo paraje de desocultamiento, se levanta como ocultamiento o contra-esencia la apolis como lugar cerrado o privado del paraje del desocultamiento de lo común, por tanto, dice Heidegger, como el desastre (des Unheils), pues por principio se impide cualquier alusión a lo común.Aletheia, die Stätte(el paraje) /des Unheils (el desastre) señala el íntimo carácter trágico propio de la cultura griega, el íntimo conflicto entre ambos.

“En lapolis el hombre es circundado por todo lo que es ajustado para él”.30En el ajuste (der Fug) acontece la esencia del hombre. Ajuste se dice en griegoDi/kh, y recordemos que en elPoema Parménides también lo menciona con el mismo significado. No debe entenderse el ajuste como el mero estar juntos dos entes en el modo de estar ajustados uno al otro. Y es que el ajuste no apunta a lo óntico, sino a lo ontológico. El ajuste lleva consigo la presencia de la esencia del hombre. Dos rasgos coloca Heidegger ligados al ajuste: éste instala y con ello muestra. Así, la´ instala y muestra. El ajuste hace relevante o desoculta el ser. Lo contrario al ajuste, es el des-ajuste, entendido como una pérdida del estar instalado, un estar extraviado, y con ello dejar de mostrar u ocultar. Por tanto, Di/kh apunta al ser.

Finalmente, señala Heidegger, todo ajuste implica una postura o voluntad, diríamos, por ajustarse, de modo que no cabe un disimular que se está en él. Todo disimulo en el ajuste a la´ acarrea que el hombre sea ausente de la misma, siendo entonces apolis, y una recaída en el tráfago con los entes. Así, “el hombre puede ser lo ajustable o lo desajustable”.31La´  implica el ajuste esencial, que instala y muestra, así como un no dejar caer en el disimulo. De esta manera, la´ es un modo de habitar aquí en la tierra. ¿Puede decirse entonces que la´ es el modo de nombrar el ahí del ser, de modo que decir Dasein sería decir´ , y no más bien hombre, como suele hacerse quizá con demasiada ligereza? El ahí es el ajuste que se habita y muestra mundo, un mundo ajustado al hombre. Creemos que a esto mismo alude Heidegger, cuando afirma que la´  es utópica, pero no porque no haya existido nunca en la realidad, sino más bien porque mienta elser del ente, que es justo lo que no tiene un topos óntico: “Es la comprensión de que el ser del ente no está ‘propiamente’ en ninguna parte dentro del ente, y de que no es una de sus partes. Por eso, el ser también tendría que ser una utopía. Pero en verdad el ser es el topos para todo ente y lapoliteiaes el topos de la esencia de la´ . Lapoliteia de Platón es un recuerdo de lo esencial y no un plan de lo fáctico”.32

Para Heidegger la peculiaridad que define esencialmente a la cultura griega es que fue la única que determinó su humanidad a partir del ser mismo, esto es, desde la aletheia. Por ello es la única cultura que ha logrado la figura de la´ , pues ya hemos visto que ésta mienta el ahí desde el que un pueblo determina el ser del ente. Curiosamente, y desde la comprensión cristiana y moderna de la política, que la define como el perpetuo dominio y lucha por los entes, Heidegger entiende que el pueblo griego sea algo esencialmente apolítico. El origen de la política es no-político; la polis es no-política. Otra manera de nombrar la diferencia ontológica. Profundicemos un poco más en este tema de la´ , y arriesguemos algunas ideas.

Dice Arturo Leyte: “´  se entiende en Grecia como la diferencia, es decir, como el espacio vacío, el entre en el que se puede concurrir, precisamente porque no está ocupado”.33La idea aquí es entender que la´  en tanto que es lo común, por ello mismo no puede ser ocupado por nadie, pues es en tanto que mantiene la apertura, el entre, la diferencia. Este complicado planteamiento choca frontalmente con los prejuicios desde los cuales se entiende habitualmentela´ , pues la entendemos como el lugar donde cada quien puede entrar, ocupar su espacio y presentar a la comunidad sus opiniones, sus posturas, es decir, entendemos ya la´  como algo que de suyo debe ser llenado, ocupado. Dialogar lo entendemos entonces como el simple juego de las afirmaciones, de las tesis que luchan por dominar unas a otras e imponerse, llenando el vacío con sus afirmaciones. A la posibilidad de que se dé la lucha por dominar el espacio vacío se llama libertad: “se caracteriza al diálogo como libre, cuya aspiración consiste en llenar positivamente todos los resquicios, transformando el diálogo en algo mecánico y en última instancia, haciéndolo desaparecer”.34Desde la esencia de la´ debemos entender el diálogo como la instancia encargada de mantener la apertura, es decir, que permanezca el entre, la diferencia, el espacio vacío. El diálogo debe mostrar que su esencia no es cerrar, sino abrir, mostrando como la´  no es ocupable, ni determinable, su esencia no consiste en hacer aparecer ónticamente, sino en desocultar justo la apertura ontológica. Sigamos profundizando en este importante asunto. Sin embargo, en el Estado moderno “todo está obligado a aparecer, de modo que el conflicto es siempre conflicto óntico cuya solución sólo puede proceder de una imposición superior”.35

Pensamos que debe quedar claro que en la´ acontece la diferencia, el ser, o como denominará más adelante, lo demónico (de) o lo abierto. Pero también está la necesidad de pensarlo, lo cual implica siempre un cierto juego plural por buscar una metáfora o un concepto que asombre por su capacidad de desencubrir la diferencia. Es en esta medida, pensamos, que las diferencias acontecen en la´ , de igual modo que en un diálogo socrático acontecen las distintas perspectivas que buscan atrapar el ser de aquello que se está tratando, pero sabiendo de antemano que es una caza condenada al fracaso, y que ello no es un punto débil, sino justo su lado positivo, porque el ahí está en que lo común no puede ser determinado de forma positiva, sino que es de suyo aquello que da de sí, que no se agota, que permite seguir pensando, seguir jugando en el espacio público; como en el diálogo platónico, nunca se llega a una definición, sino que lo esencial está en el acto de abrir y pensar nuevamente. La función de cada tesis no es cerrar o liquidar otras tesis, sino mostrar que todas, incluida ella misma, están atravesadas por una radical finitud, de modo que ninguna “agota” el ser; todas muestran que el ser no es el ente, que hay ser pero que no aparece. Éste es el modo en que laó mantiene y salvaguarda la diferencia, lo común. Hay un dato muy significativo sobre la vida de Parménides que sostiene nuestra postura: varias fuentes dan testimonio de que Parménides no sólo participó en lapoliteiade Elea, sino que también dio las leyes a ésta, diciéndose también que los magistrados de Elea hacían jurar todos los años a los ciudadanos que guardarían las leyes (cuyo ser busca hacer perdurar laó) que Parménides les había dado. Todo ello es signo inequívoco de la vocación parmenídea por lo común y su decisión por mantener laó, la diferencia, el ser.

4. Para el caso de la cuarta indicación se atiende a lo que se abre fruto del conflicto (segunda indicación), a saber, lo abierto (das Offene) y lo libre (das Freie) del despejamiento del ser (Lichtung). Se entiende el fundar como apertura que consiste en un dejar en libertad que abre un espacio-tiempo en el que las cosas son: “des-ocultar es conservar lo desoculto en el desocultamiento. La palabra desocultar contiene de una manera igualmente esencial este momento enfatizado del albergue, mientras desocultamiento nombre solamente la eliminación del ocultamiento. La palabra des-ocultamiento expresa algo doble y nombra en sí una copertenencia: por un lado, comodes-ocultación es la superación de una ocultación, la cual se retrae; por otro lado, como desocultar es un albergar, es decir, un asumir y un preservar en el desocultamiento”.36Laaletheiaescontrala ocultación y al mismo tiempoparael albergue. Es un “sacar hacia fuera” en el que resuena no sólo el “hacia fuera” (lo desoculto, el albergue), sino también “el sacar” como un traer a presencia el desocultar. Pensamos que en el caso delPoemaparmenídeo, las tres indicaciones de la verdad comoaletheia tienen su lugar. Veamos esto.

En el tema de las vías de indagación, frente a aquellos intérpretes que consideran algo extraño el hecho de que Parménides dé espacio en suPoemaa la vía de los mortales, cuando él mismo parece censurarlo como una vía errada, y aquellos que por el contrario piensan que en esa vía se expone algo así como la física parmenídea, considerando que aquella vía era si no verdadera, al menos veraz, creíble (muy platónico); sin embargo, desde lo ya visto por nosotros en torno a laaletheia, la cuestión es entendida desde otra perspectiva: lo que está claro es que la vía de los mortales tiene su lugar dentro delPoema; en B1vv29-32 (“preciso es que todo lo conozcas, tanto el corazón imperturbable de la verdad bien redonda, como pareceres de mortales, en los que no cabe verdadera convicción, aunque, aun así, los aprenderás”); en B8v51 (“opiniones mortales desde ahora aprende”). Interesante es el hecho de que previamente al discurso y la vía mortales, siempre habla de la vía del “qué es”, poniendo de manifiesto que ambas van de la mano. Lo importante es esto: el joven no sólo debe recorrer la vía de los mortales; de hecho, siempre ha estado en ella. Ello significa que el joven, en cuanto mortal, siempre está ya en un estado de ocultamiento. Ahora bien, a partir del transitar por la vía del “qué es”, y su estancia en la morada de la diosa verdad, el joven está en condiciones de entender que la esencia de la verdad es un conflicto entre ocultamiento y desocultamiento; que la verdad es un desgarro de un previo ocultamiento. Dice Heidegger enSer y tiempo: “que la diosa de la verdad, que conduce a Parménides, lo ponga ante los dos caminos, vale decir, el del descubrimiento y el del ocultamiento, no significa sino que elDasein ya está siempre en la verdad y en la no-verdad. El camino del descubrimiento sólo se alcanza en el discernimiento comprensor de ambos y en la decisión por uno de ellos”.37En definitiva,el tema de las vías es el modo de mostrar el conflicto entre el ocultamiento y el desocultamiento que tiene lugar en la esencia de la verdad. Sólo por eso es importante la vía de los mortales. Nada, por tanto, de entender ambas vías como la escisión excluyente entre verdad y falsedad, la vía “buena” y la vía “mala”. Este modo de plantear el asunto es profundamente metafísico.

En lo referente a lo desoculto en el desocultamiento, lo abierto en la apertura del desocultar, el espacio-tiempo que se consigue sacar de las garras del ocultar. En el mismo curso del 42 se dirá que hay que pensar el desocultar de modo semejante a como pensamos, por ejemplo, el encender (ent-zünden) o desplegar (ent-falten), que es un traer a la ignición la llama, esto es, un traer a presencia algo en su esencia. Des-ocultar (ent-bergen) es así albergar lo desoculto en el desocultamiento de la presencia. Dice Heidegger: “lo desoculto es asumido en el desocultamiento, esto es, salvado (gerettet) por éste y albergado (geborgen) en él”. Por tanto, en la presencia tenemos el presentar entendido como un abrir un claro que retrae el ocultar (lo que ya habíamos denominado anteriormente el “contra”), en el cual acontece algo en su ser, mismo que será albergado y salvado en ese claro instaurado (lo que también habíamos denominado anteriormente el “para”). ¿Qué es lo desoculto en elPoema? ¿Qué es lo que queda salvado de ese conflicto entre el ocultamiento y el desocultamiento? En Parménides no hay mundo, no hay un ahí concreto que se articule con el desocultar; sólo hay la atención al fundar como tal; por eso todo el discurso de la diosa transcurre en su casa, esto es, en el fundar como tal. Propiamente hablando, para Heidegger, en elPoemasólo se piensa la esencia de la verdad, y no lo verdadero o el ente. Esto es importante porque, como he dicho ya varias veces a lo largo de mi trabajo, la vocación de Parménides es netamente ontológica. No hay ninguna apuesta de carácter óntico. ¿Qué sucede entonces con las famosas señales del ser que aparecen en B8? Pudieran interpretarse las mismas como aquellos predicados esenciales: el ser es uno, inmóvil, ingénito, imperecedero, etc. Pareciera obvio, pero como bien recuerda Heidegger en su curso sobreIntroducción a la metafísicadel 35: “lo que se dice del ser sonshmata, no son signos del ser ni predicados sino que es aquello que, con miras al ser, lo muestra desde él mismo. Porque en esta mirada hacia el ser debemos excluir de la vista y apartar con los ojos, en sentido activo, todo nacer y perecer, etc.; al mirarlo, debemos mantenerlos separados”.38 Lo que nos pide Heidegger es no caer en la idea de que podemos decir algo así como el ser es esto o aquello (es eterno, uno, etc.). Las señales son justamente eso, señales, que se dedican a señalar el conflicto. El asunto de nuevo requiere ser pensado desde lo ganado a propósito de la esencia de la verdad. En esta medida, se debe hacer una lectura de cada señal en términos de desocultamiento: el no-nacer se tensa con el nacer, el no perecer se tensa con el perecer, el sin fin (sin necesidad de ser terminado) se tensa con el tener fin, y así con todos, del mismo modo que el desocultamiento se tensa con el ocultamiento, de modo que mientras haya tensión, hay desocultamiento, verdad.

NOTAS

1Utilizo la ordenación canónica de Diels-Krans:Die Fragmente der Vorsokratiker.

2Heidegger, M.Parménides, Madrid, Akal, 2005, p. 13.

3 Ibid., pp. 10, 17 y 209.

4Heidegger, M.,Identidad y diferencia. Barcelona, Anthropos, 1990, p. 67.

5Heidegger, M.Introducción a la metafísica. Barcelona, Gedisa, 1997, p. 93.

6Heidegger, M.Parménides, p. 14.

7 Ibid., p. 192.

8 Kri/sijsignifica no tanto la elección, la separación o el escoger, que es lo que sí significakri=nai, sino lo posterior y que está ligado esencialmente a lo anterior, a saber,la acciónefectiva de elegir algo, esto es, la decisión, el desenlace. Así,kri=naiykri/sij forman una sola estructura de decisión-elección.

9 “La poesía de Parménides es eminentemente filosófica, se inspira en el hexámetro épico, usado por Homero y Hesíodo. ElPoemaestá escrito en el dialecto panhelénico. Todos esos detalles confluyen hacia un objetivo común: Parménides quiere interesar a (y ser comprendido por) un público lo más amplio posible”. En Cordero, N. L.Siendo se es. La tesis de Parménides. Buenos Aires, Biblos, 2005, p. 29. Acerca de la oralidad, en relación con Parménides, puede verse también: Havelock, E. A.La musa aprende a escribir. Barcelona, Paidós, 1996; Detienne, M.Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. México, Sexto piso, 2004.

10 No sabemos si el tema de las puertas sea sólo una metáfora o incluso tuviera una referencia en la realidad. Nos explicamos. De acuerdo con excavaciones llevadas a cabo en la antigua ciudad de Elea, al sur de Italia, que con posterioridad se llamó Velia, se encuentra la famosa puerta de acceso a la ciudad, la cual se halla en la cima de un cerro (la idea de que la puerta es el medio entre la subida y la bajada del cerro). Tras pasar la puerta, se abría una vista inmensa: abajo, Elea, al fondo; de un lado, el mar que se extiende hasta el horizonte; de otro lado, montañas en la lejanía. Véase al respecto <http://arqueolugares.blogspot.mx/2013_02_01_archive.html>.

11Heidegger, M.Ibid., p. 86.

12 Alberto Bernabé (2007), Cristina García Santos (2004), Alfonso Gómez-Lobo (1985).

13 García Bacca (1943), Joaquín Llansó (2007).

14 Felipe Martínez Marzoa (1994).

15 José Solana Dueso (2006).

16Como se sabelh/qhsignifica ocultamiento ytremejderiva del verbotrome/w, que significa hacer temblar, ser temible o sencillamente temblar.

17Heidegger, M.Ibid., p. 21.

18 Ibid., p. 209.

19 Ibid., p. 5.

20 Ibid., p. 6.

21 Ibid., p. 13.

22Xolocotzi, A.Fenomenología de la vida fáctica, p.110.

23Heidegger, M.Op. cit., 2005, p. 209.

24 Ibid., p. 12.

25 Ibid., p. 193.

26 Ibid., p. 209.

27 Ibid., p. 172.

28 Ibid., p. 26.

29 Ibid., p. 116.

30 Ibid., p. 120.

31 Idem.

32 Ibid., pp. 120-121.

33Leyte, A.Op. cit., p. 320.

34 Ibid., p. 320.

35 Ibid., p. 321.

36 Ibid., pp. 171-172.

37Heidegger, M.Ser y tiempo. Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, p. 243.

38Heidegger, M.Introducción a la metafísica. Barcelona, Gedisa, 1997, p. 93.

Ética y política
enLa ciudad de Dios

Wblester Iturralde Suárez

Teólogo y filósofo

San Agustín es el pensador más importante del periodo de la Patrística, que comprende del siglo ii hasta el siglo viii: “En Occidente incluye a todos los autores cristianos hasta Gregorio Magno (+606) o Isidoro de Sevilla (+636), mientras que en Oriente llega generalmente hasta Juan Damasceno (+749)”.1 San Agustín es invaluable para el cristianismo por la fuerza y la claridad de su pensamiento, por la realización de una síntesis de la doctrina cristiana, por argumentar en contra de las desviaciones heréticas de su tiempo y, sin duda, por tratar el tema de la sociedad civil, cuestión que, antes de él, en la Iglesia nadie había tratado.

Su mensaje es el de un teólogo que habla de temas de filosofía. Y, aunque es muy complicado de explicar y de aceptar, ese hecho no resta valor al pensamiento agustiniano. Esta realidad de dependencia de la fe no puede ocultarse. Es evidente, puede palparse en la presentación y fuentes de sus argumentos, su fundamento es la Sagrada Escritura y no la razón. Para san Agustín la Revelación es el conocimiento más alto que puede tenerse, la fuente de verdades absolutas, mientras que los sentidos y la inteligencia, le parece, ofrecen verdades parciales, no confiables.

Y no es ingenuidad la postura de san Agustín, él comprendía su tiempo, sabía que el cristianismo necesitaba recurrir a las estrategias de los paganos, hacer uso de la filosofía y presentar argumentos siguiendo las formas establecidas. Los seguidores se ganaban saliendo a la vida pública, participando en debates. Si la Iglesia quería vencer la resistencia de los incrédulos, necesitaba presentar razonamientos, ante los paganos la fe no servía como prueba. Por ese motivo, los esfuerzos del obispo se encaminaron a armonizar fe y razón, a demostrar que la filosofía no contradice las Sagradas Escrituras. El plan final era demostrar, luego, que el conocimiento filosófico es inferior al conocimiento teológico.

Para san Agustín el conocimiento del mundo era de segundo orden, razón por la cual no debía convertirse en origen de sentimientos malsanos. Pensaba que el conocimiento sin la ayuda de Dios sólo perdía al hombre. En lasConfesiones escribe: “Me procuraste, por medio de un hombre hinchado con monstruosísima soberbia, ciertos libros de los platónicos, traducidos del griego al latín”.2No se sabe a quién se refiere, pero san Agustín le llama soberbio por el conocimiento que poseía, y enDel orden expresa su sentir por quienes se entregan al conocimiento, perdiendo de vista a Dios: “Me importan poco –le dije– los juicios de los soberbios e imperitos que con igual afán buscan los libros de las congratulaciones y saludos de los hombres. Ellos no miran lo que son, sino cómo visten y el brillo de su pompa y bienestar”.3 No juzga Agustín la soberbia en sí misma, sino como fuente de errores, seguramente tenía en mente aquello de que: “El principio de todo pecado es la soberbia”.4

El conocimiento de lo temporal no servía para tranquilizar su alma inquieta, no le ofrecía verdades, por esa circunstancia afirma que es sólo vanidad el conocimiento que proviene de los sentidos. El conocimiento superior sólo se encuentra en las Sagradas Escrituras. Los libros filosóficos, a los que reconocía cierto valor, sólo le ofrecían un conocimiento incompleto. Esta percepción está fundamentada en su experiencia personal. Tenía presente que la soberbia había sido el impedimento más fuerte para hacerse cristiano en su juventud y que su alma inquieta sólo encontró la paz cuando se acercó humildemente a las Sagradas Escrituras.

Eran muy claras para él las diferencias entre los textos de filosofía y la Biblia: “También leí allí que el Verbo, Dios, no nació de carne ni de sangre, ni por voluntad de varón, ni por voluntad de carne, sino de Dios. Pero que el verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, no lo leí allí”.5

La visión ética y política de san Agustín, como toda su teoría, está mediada por una escala que no deja espacio a dudas, lo divino está por encima de lo humano, la teología es superior a la filosofía. Esta perspectiva es presentada con razonamientos, buscando convencer como lo haría un filósofo y no un teólogo, pero siempre manteniendo a salvo la fe, sus conclusiones no contradicen la fe. La filosofía es un medio que utiliza para sostener la fe, aunque puede pensarse que no llega a cumplir su propósito, que la contundencia del discurso es sólo aparente. Creo que ese juicio es apresurado, san Agustín tiene un saldo positivo, no es posible aplicarle a todo su pensamiento sus propias palabras: “Esto no es demostrar, sino presentar sin documentación alguna una ocurrencia extravagante cualquiera”.6 Es verdad que hay mucho de teología, pero en ella hay un fondo de verdad que debe recuperarse. Como dije antes, me parece que el saldo es favorable, a él y a la filosofía. “Dios está muy lejos de odiar en nosotros esa facultad por la que nos creó superiores al resto de los animales”.7 La fe es un acto racional. Pero, por otra parte dice: “no busquemos en la belleza sensorial lo que no tiene”.8

Pragmáticamente, el primer beneficio notable del uso de la filosofía por san Agustín fue para la doctrina cristiana. Con esto, el cristianismo aventajó al judaísmo y después a los musulmanes, quienes olvidaron la razón y todo lo explicaron por la fe. El hombre posee un bien superior, afirma san Agustín, y debe usarlo porque no se opone a la Revelación: “Dios está muy lejos de odiar en nosotros esa facultad por la que nos creó superiores al resto de los animales”.9 La verdad, sin embargo, sólo se revela a los creyentes, a los que poseen fe. La razón sin la ayuda de Dios sólo conduce a errores, como a él que le llevó al maniqueísmo: “Si mi ardiente deseo de encontrar la verdad no me hubiera obtenido el auxilio divino, no habría podido desentenderme de ellos ni aspirar a aquella mi primera libertad de buscarla”.10 En consecuencia, pese al reconocimiento de la razón, la fe es primera: “Pertenece al fuero de la razón el que preceda la fe a la razón”.11

En vano se afana el hombre en hacer por sus medios. Todas las actividades para su buen término necesitan de la ayuda de Dios. El hombre es limitado, la vida virtuosa personal y social es imposible sin el apoyo divino, para el cristianismo ésa era la explicación de los vicios en la sociedad romana. Idea nueva en el mundo, porque los griegos habían expresado que la virtud y el sentido de la vida personal se conseguían en la vida social. La propuesta no es intrascendente, el cristianismo está planteando que la posibilidad de una vida ética, fundamento de la vida feliz, pertenece a una esfera ajena a lo sensible, a lo social, es inasible desde la comunidad civil. Ni siquiera se alcanza por medio de las facultades del hombre.

La razón, atributo que hace diferencia, con esa dependencia de lo humano a lo divino, sólo sirve de complemento, no es esencial. La verdad viene de Dios, la mentira o el error son consecuencias humanas, son pecados.12 La función de la razón en asuntos de la Sagrada Escritura es guardar silencio, es declarada incompetente para la fe. Quizá Kant pensaba en eso cuando escribió: “Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe”.13 En otros casos puede hallarse respuesta en la Sagrada Escritura, y entonces la razón se utiliza para comprender mejor lo que dice la Revelación. La razón es sierva de la fe.

Por estas ideas, la estructura del pensamiento de san Agustín es singular. Conviene insistir que, a diferencia de santo Tomás de Aquino, no establece incompatibilidad entre fe y razón, que sus opiniones sobre ética y política están regidas por principios teológicos, escritas en un aparente desorden provocado, porque nunca se limitó a tratar un solo tema. Además, escribe sólo para unos cuantos, convencido de que el saber no es para todos los espíritus y que poco conocimiento puede hacer más daño que bien: “Si alguien, temerariamente y sin ordenar bien sus conocimientos de las artes, se atreve a entrar en este campo, es más bien curioso que estudioso, más crédulo que docto, más temerario que precavido”.14 Pensaba que, a diferencia de los paganos, la enseñanza era un bien para darse a hombres y mujeres. Mónica, la madre de san Agustín, en diferentes diálogos aparece como parte importante en la construcción del pensamiento, así lo hace enDe beata vitao enDel orden, donde es invitada a que exponga sus ideas y es animada a expresar sus ideas, como lo hicieron en la antigüedad hombres de profesiones sencillas que se dedicaron a la filosofía. Así que cuando asegura que unos cuantos son los que deben tener acceso a la verdad, más bien quiere decir que son pocos los que tienen disposición, pocos son los que dedican su tiempo y esfuerzos a esta tarea. Quienes no lo hacen están fuera del verdadero aprendizaje.

San Agustín enseñaba a los cristianos sobre su fe, pero sin confundirlos, por lo que a veces prefería no decir toda la verdad, siguiendo la tradición platónica: “Según mis cuentas, la auténtica tradición que fluía de la fuente platónica, hubo de ser sustraída en aquellos antiguos tiempos a la publicidad por medio de un como boscaje sombrío y espinoso. Lo demandaban las circunstancias. De este modo, la tradición quedaba reservada para recrear a unos pocos selectos”.15 O como lo dice en otra parte: “Pero conviene advertir que no es lo mismo ocultar la verdad que decir la mentira. Aunque todo el que miente quiera ocultar la verdad, no todo el que oculta la verdad miente”.16 Orígenes y san Clemente, padres de la Iglesia, pensaban que la mentira piadosa era justificable, pero san Agustín responde que la mentira, en cualquiera de sus formas, era inaceptable. Ningún fin convierte la mentira en lícita, ni siquiera el hecho de convertir los paganos al cristianismo.17 Notemos que el conocimiento para san Agustín, como cada parte de su teoría, tiene como finalidad ayudar a que los hombres conocieran el cristianismo. Desde el punto de vista cristiano, el hombre debería tener como centro del universo a Dios; sin embargo, como puede observarse, existe un límite para conseguirlo: la verdad. A Dios no se llega por cualquier camino, sólo por medio de la vida ética. San Agustín pensaba que el fin no justifica los medios.

Estructura deLa ciudad de Dios

La ciudad de Dios, en su primer párrafo, nos informa de la finalidad de la obra.

He tomado por mi cuenta, carísimo hijo Marcelino,18 en esta obra a instancia tuya19 preparada y a ti debida con promesa mía, contra aquellos que anteponen los dioses a su Fundador, la defensa de la gloriosísima Ciudad de Dios, ora en el actual discurso de los tiempos, ora en aquella estabilidad del descanso eterno, que ahora espera por la paciencia, hasta que la justicia se convierta en juicio, y luego ha de alcanzar por la perfección con la victoria final y la paz perfecta.20

Agustín tenía un plan deLa ciudad de Dios, que consta de 22 libros y lo presenta en varios pasajes.21 Los primeros cinco están dedicados a defender a la Iglesia de aquellos que pensaban que era mejor el culto a muchos dioses. Los cinco libros siguientes, que pueden clasificarse como parte de los primeros cinco, tratan de lo vano que es dedicar culto a dioses que no darán nada al hombre después de la muerte. Los siguientes doce libros son una sola parte dedicada a exponer los puntos de vista del autor y de la Iglesia. Los primeros cuatro libros hablan sobre los orígenes de las dos ciudades. Los siguientes cuatro tratan sobre las ciudades en desarrollo, sobre su historia, y los últimos cuatro son una síntesis de la obra.

La ciudad de Diosno es modelo de un trabajo ordenado, seguramente porque Agustín tardó trece años en su composición, con frecuentes interrupciones, por cumplir al mismo tiempo las tareas pastorales de un obispo. La obra, además de ser una apología del cristianismo, es fuente importante del pensamiento teológico, ético y político de su autor.La ciudad de Dios da la impresión de ser una obra totalmente teológica, por lo que hemos cuidado de no perdernos en las frecuentes comparaciones que hace entre cristianismo y religión romana, para descubrir en la apariencia de esa discusión religiosa la lucha por la preeminencia de un modelo social y ético-político. La religión, no debe olvidarse, era el sostén de la toda la vida de los romanos.

Agustín tenía un plan ambicioso, quería consolidar el cristianismo por una doble vía: respondiendo a las dudas de los creyentes y demostrando a los paganos lo inútil del culto a sus dioses. Pero era consciente de que el fin era mucho más profundo. Deseaba modificar las costumbres individuales y sociales, porque, al igual que los griegos, aceptaba que eran partes de un todo. Lo que aparenta ser una propuesta en ciertas áreas de la vida es, en realidad, una revolución. El objetivo es modificar la estructura romana.

Su razonamiento arranca con la idea de que el hombre está llamado a ser feliz. “Es sentir unánime de todos cuantos pueden usar la razón que todos los mortales quieren ser felices”.22 Que donde estaba la felicidad del hombre, estaba también la de la sociedad: “No es dichosa la ciudad por una causa, y por otra el hombre, puesto que la ciudad no es más que una multitud concorde de hombres”.23 Para finalmente concluir que Dios es la respuesta a todas las expectativas humanas y que la Iglesia es el único camino para llegar a Él. Lo que de aquí en adelante veremos está orientado a esta conclusión, no hay ninguna posibilidad de negociación, todo es para Dios.

Los diez primeros capítulos deLa ciudad de Dios, orientados al objetivo ya expuesto, están dedicados a cuestionar las creencias y los modos de vida del Imperio romano, al mismo tiempo que se establecen comparaciones con el cristianismo. San Agustín se ubica de justo juez, dictando sentencia a favor de la nueva religión, de sus formas de ser. El Imperio, a través de toda su obra, se dibuja como la expresión de la decadencia ética y política.

Entre la filosofía y la teología

El culto romano es el primer objetivo que elige san Agustín para demostrar la superioridad del cristianismo. Inicia narrando la forma en que los dioses paganos fueron destruidos en la invasión a Roma, pidiendo a los incrédulos no confiar en dioses que no son capaces de cuidarse a sí mismos. Los dioses son exhibidos, tachados de inútiles, de tener vida sólo porque los hombres se encargan de cuidarlos: “No pereció Troya por perder a Minerva, no; porque ¿qué había perdido Minerva para perecer?, ¿por ventura a sus guardas? Ésta es la verdad: degollados aquéllos, pudo ésta ser tomada, ya que no era imagen guarda de los hombres, sino los hombres guardas de la imagen”.24 En cambio, los templos cristianos no fueron tocados en la invasión a Roma, ni los que en ellos se refugiaron, fueran cristianos o no. San Agustín asegura que se trató de un milagro, que fue Cristo quien defendió a sus seguidores. En cambio, los dioses fueron arrasados, sus lugares de culto saqueados y quemados. En ningún otro tiempo en la historia sucedió que los invasores respetaran a quienes se encontraban en sus templos. Sólo el cristianismo tiene un Dios que cuida de los hombres. El respeto de los lugares cristianos es un hecho histórico que tiene su explicación, suponen algunos historiadores, en que Alarico se había convertido recientemente al cristianismo.

San Agustín es minucioso, quiere demostrar que los dioses no sirven de nada, narra la forma en que los romanos conquistaron a los griegos y luego cómo los romanos fueron invadidos por los godos. En esas circunstancias los dioses de los dos pueblos no hicieron nada. Pero además demuestra que lo ocurrido en Roma fue extraordinario, les recuerda a los romanos que en los escenarios de las invasiones nunca hubo respeto, las desgracias eran muchas: “raptos de doncellas y niños; hijos arrancados del regazo25 de sus progenitores, madres en trance de sufrir lo que al vencedor pluguiera en su capricho, templos y casas saqueados, carnicería, incendios y, en una palabra, armas, cadáveres, sangre y desolación por doquiera”.26 La guerra siempre había sido cruel pese, en algunos casos, a las buenas intenciones de los dirigentes. San Agustín cita como ejemplo a Marco Aurelio, quien lloró antes de tomar la ciudad de Siracusa, pidiendo a sus soldados que respetaran la libertad. No obstante, la orden no fue obedecida, imponiéndose los instintos de los soldados. La excepción hecha con los templos cristianos, pensaba, debía ser motivo de admiración y respeto por la verdadera religión.

La historia muestra la saña de los conquistadores. Roma es un caso único.

Empero, lo que se realizó con un estilo nuevo, como el elegir y determinar las espaciosísimas basílicas que había de llenar el público agraciado con el perdón, donde no se matase a nadie ni a nadie se robase, adonde eran conducidos muchos por los piadosos enemigos para librarse y de donde no era sacado ninguno para verse en manos de los enemigos crueles, esto debe ser atribuido al nombre de Cristo y a los tiempos cristianos. Quien no ve esto, está ciego; el que lo ve y no lo alaba, es ingrato; y el que resiste al que lo alaba, imbécil.27

¿Se trata de una disputa teológica? Sí, pero, reiteramos, lo que está en juego es una nueva forma de vida, individual y social; ética y política. El derrumbe de la religión romana es también el final de Roma, de una cultura, de valores que habían construido un imperio. Los golpes de san Agustín son el corazón de una estructura que parecía inamovible y que poco a poco el olvido de los valores que la hicieron grande, los vicios internos y el cristianismo fueron destruyendo.

Los romanos sabían que la pugna religiosa era mucho más que eso. El cristianismo, igual que el culto romano, no sólo era una creencia, también ofrecía un sentido personal y social; el problema es que la nueva religión no tenía valores siquiera semejantes a los suyos. Los ataques constantes a la Iglesia se originaban en su oposición a todo lo que ellos consideraban valioso. El cristianismo colocó las cosas de cabeza desde la fe, modificando la cultura, pero sobre todo la ética. Roma creía en la soberbia y el poder, el cristianismo en la humildad y la servidumbre; los romanos esperaban que los dioses les fueran favorables en este mundo, y los cristianos aspiraban a una patria celestial. La diferencias eran irreconciliables y los enfrentamientos asunto de todos los días. Se acusaba a los cristianos de diferentes delitos, por ejemplo, de ateísmo por creer en un solo Dios o de antropomorfismo por afirmar que el verbo se había hecho carne y habitado entre los hombres. Las agresiones verbales de los romanos se hicieron físicas en varias ocasiones, llegando al grado del asesinato, lo que nos muestra la gravedad de los desacuerdos.

Subrayamos que el aspecto del conflicto era uno; la realidad, otra. Lo que estaba en juego era la continuidad del orden establecido, el control del Imperio. Sólo así se explica que los romanos, un pueblo abierto a las diferentes creencias, que recibían con facilidad nuevos cultos y deidades, después del verano del año 64, cuando Roma ardía en llamas, hayan modificado su política. La tolerancia se terminó e iniciaron las persecuciones. La fe se convirtió en delito de muerte, a menos que hubiera retractación. Pueblo y Estado se unieron contra los cristianos, en una lucha abierta que duraría hasta el año 313 cuando el Estado los aceptaría a cambio de una conveniente alianza. No es éste el lugar para analizar la conversión de Constantino, pero creemos que los motivos fueron políticos. Se dice que el 28 de octubre del 312, entre las Peñas Bermejas y el puente Milvio, combatió y venció a Majencio, uno de los cuatro emperadores del Imperio. A esa lucha llegaron los ejércitos con símbolos diferentes, Majencio con la aprobación de los sibilinos y Constantino llevando en el cortejo a varios obispos y en los escudos una cruz. La victoria de Constantino fue memorable.

De ahí en adelante se dieron pasos para el encuentro. Pensamos que la decisión de perseguir a los cristianos se debió a las mismas causas que ayudaron a convertir al cristianismo en una religión tolerada: razones de poder, porque así convenía. Es muy elocuente el diagnóstico de Olmedo:

Por desgracia, el sincero afecto que manifestó siempre Constantino a la Iglesia y los favores sin número que le dispensó, estuvieron siempre entreverados con su injerencia en asuntos eclesiásticos que además de abusiva, resultó muy pronto dañosísima, pues el Emperador no tenía conocimiento profundo ni del dogma ni de la disciplina eclesiástica y su única mira era evitar cualquier perturbación del orden público y hacer sentir su autoridad en todos los asuntos de importancia”.28

La intención de Constantino era, según los historiadores, cambiar todo con tal de conservar y acrecentar el poder. Desde la teoría agustiniana, el Emperador procedió como lo hacían los políticos, siguiendo su interés.

Dos ciudades

EnLa ciudad de Dios se explica no sólo este comportamiento, sino el de todos los hombres. Desde la fe, tomando como fuente la Revelación, partiendo del interior del hombre, en lo más íntimo de su corazón, se describe la historia de la humanidad. En el alma, asevera san Agustín, existen dos voluntades siempre en combate: la mala, que es primera, y la buena, que es posterior. “De este modo, las dos voluntades mías, la vieja y la nueva, la carnal y la espiritual, luchaban entre sí y, discordando, destrozaban mi alma”.29 Sostenía que es en el corazón del hombre donde se libra la más grande de las batallas: “Tal era la contienda que había en mi corazón, de mí mismo contra mí mismo”.30

De esta contradicción individual entre diferentes apetitos, extrajo san Agustín su visión ética y política. El enfrentamiento del bien y el mal en el hombre es el fundamento de la explicación de la historia humana:

Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial. La primera se gloria en sí misma, y la segunda, en Dios, porque aquélla busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de su conciencia. Aquélla se engríe en su gloria, y ésta dice a su Dios:Vos sois mi gloria y el que me hace ir con la cabeza en alto.En aquélla, sus príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio, y en ésta sirven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los súbditos obedeciendo.31

El hombre es libre, tiene la posibilidad de decidir su destino, algunos eligen amarse a sí mismos, mientras que otros prefieren amar a Dios. El hombre fue creado libre, la existencia de la maldad y la bondad así lo confirma, por lo que la doctrina agustiniana irremediablemente culmina en grupos sociales escindidos: “He dividido a la humanidad en dos grandes grupos: uno, el de aquellos que viven según el hombre, y otro, el de los que viven según Dios. Místicamente damos a estos grupos el nombre de ciudades, que es decir sociedades de hombres”.32 Ninguna de estas ciudades desaparece, ni prevalece una sobre otra en esta tierra, sólo después de la muerte la ciudad de Dios imperará sobre la ciudad terrenal. Entre tanto, maldad y bondad seguirán conviviendo.

Esta teoría explica la maldad y bondad existente en las sociedades, el por qué la ética no pudo armonizar con la política en la antigüedad. No es la sociedad la que rige el destino a seguir, es el hombre, su libertad, quien decide entre servir a los demás o dominarlos, no se trata de una decisión social. Pese a las medidas que se tomen en lo general siempre habrá quienes desde su corazón rompan con la armonía, es lo propio del ser humano, tragedia o virtud de la libertad. San Agustín tiene una posición que podríamos calificar de pesimista, por la inevitable existencia del mal, pero también puede llamarse realista, porque la historia demuestra que las ciudades de las que habla han estado presentes en la historia de la humanidad.

San Agustín recurre a la Sagrada Escritura y narra la historia de las dos ciudades hasta su tiempo. La ciudad de los hombres la fundó Caín,33 quien en los orígenes de la humanidad mató a su hermano, el justo Abel. Desde entonces las dos ciudades han crecido paralelamente, maldad y bondad han convivido sin que prevalezca ni desaparezca ninguna. En esa muy larga historia, la ciudad terrena es identificada con el poder, con los gobernantes de los pueblos: “Mas entre todos los imperios de la tierra en que la utilidad o cupididad34 terrenas han dividido la sociedad (sociedad que con una palabra genérica llamamos ciudad de este mundo) sobresalen por su poder y abolengo dos: el de los asirios y el de los romanos, ordenados y distintos el uno del otro, tanto por los lugares como por el tiempo”.35 Más adelante afirma: “Yo diría que los demás reinos y reyes son como apéndices de éstos”.36 Para san Agustín el tiempo de la humanidad es el de la Sagrada Escritura,37 sólo algunos miles de años. En consecuencia, le parecía que la ciudad terrena se había manifestado sobre todo en los asirios y los romanos, ahí la cupididad se hizo presente con mayor fuerza. Al pueblo griego le resta importancia, afirma que sus logros han sido más literarios que reales, realmente en los pueblos antes mencionados prevaleció el deseo irrefrenable de dominio.

La ciudad de Dios, en cambio, es eterna, fue creada por Dios y seguirá por siempre. Cuando llegue el juicio de los hombres, al final de los tiempos, sólo desaparecerá la ciudad terrena. Esta ciudad tiene una historia diferente a la de los hombres, en el Antiguo Testamento estuvo presente en el pueblo de Israel y en quienes siguieron la voluntad de Dios, patriarcas y profetas del pueblo elegido. La historia regional de la ciudad de Dios terminó cuando surgió la Iglesia, adquiriendo una dimensión universal.

San Agustín establece una diferencia irreconciliable entre política e Iglesia: la primera pertenece a la ciudad terrena, la otra a la ciudad de Dios; una es mala y la otra buena.

Pueblo, república y justicia

El dominio del cristianismo en los primeros años se fundamentó, sobre todo, en la práctica. El ejercicio de la caridad y la participación predominante de las mujeres les fue ganando simpatías, sus costumbres contrastaban con los vicios de los romanos. Posteriormente, la práctica se vio reforzada por una teoría que resultó muchas veces superior a la pagana. El análisis de la virtud, centro del análisis ético de san Agustín, es un ejemplo de lo que afirmamos. El hombre, por naturaleza, es un ser social, necesita de otros, pero la forma de vivir es una elección personal, de la voluntad depende ser o no virtuoso. Con esta perspectiva, la virtud tratada por los griegos adquirió una nueva dimensión, ya que nunca antes se había relacionado con el libre arbitrio.

Lo característico del pensamiento agustiniano es argumentar de manera novedosa y, al mismo tiempo, exponer las debilidades del pensamiento anterior. Sobre la virtud rescata algunas ideas de Platón, pero también descubre un grave problema: no existía coherencia entre teoría y realidad. La justicia, virtud entre las virtudes, aparecía por escrito, pero no en las relaciones sociales, era sólo un concepto.

San Agustín analiza el pensamiento político de Cicerón para hablar de la virtud. Los conceptos de república y pueblo son el pretexto para hablar de esta noción, particularmente de la justicia, para demostrar la superioridad del cristianismo. Sobre sus objetivos dice: “Me esforzaré a su tiempo por mostrar, según las definiciones del mismo Cicerón, en las que brevemente consignó qué era la república y qué era el pueblo por boca de Escipión […] que aquélla no fue república, porque jamás hubo en ella verdadera justicia”.38 El razonamiento de san Agustín es: si no hay virtud, es decir justicia, no hay pueblo, y si no hay pueblo, no existe la república.

Cicerón, enSobre la república, la definió como: “cosa del pueblo”39ypueblo como: “sociedad fundada sobre derechos reconocidos y sobre la comunidad de intereses”.40 San Agustín señala que: “La justicia es la virtud que da a cada uno lo suyo”.41 Si Escipión afirma que “donde no hay verdadera justicia no puede darse verdadero derecho”,42 debemos concluir que existe una relación de dependencia. Para que haya derecho debe existir la justicia.

Las constituciones injustas no pueden recibir el nombre de derecho. Luego entonces: “donde no existe verdadera justicia no puede existir comunidad de hombres fundada sobre derechos reconocidos, y, por tanto, tampoco pueblo, según la definición de Escipión o de Cicerón”.43 Por tanto, la república, de acuerdo con esta definición de Cicerón, tampoco existe: “Y si no puede existir el pueblo, tampoco la cosa del pueblo, sino la de un conjunto de seres que no merece el nombre de pueblo”.44 La conclusión es que “donde no hay justicia no hay república”.45 Vivir justamente y en concordia es la única manera de tener pueblo y república. “Y lo que los músicos llaman armonía en el canto, esto era en la ciudad la concordia, vínculo el más estrecho y suave de consistencia en toda república, la cual sin la justicia es de todo punto imposible que subsista”.46

Hay que notar que para san Agustín el derecho sólo es tal cuando se fundamenta en la justicia. Las leyes no son sinónimo de derecho, la justicia sí: “Pues a mí me parece que no es ley la que no es justa”.47 La expresión “no debe utilizarse la ley de la fuerza sino la fuerza de la ley,” si no tiene como antecedente la justicia, posee valor negativo desde la perspectiva agustiniana, es un sofisma puro y peligroso.

San Agustín acepta de la filosofía pagana48 que la sociedad es natural y que el hombre es un ser social, pero le reprocha que se haya teorizado y no hecho por construir una sociedad justa. “En fin, vuestros doctísimos sabios estudiaban y aun describían en sus disputas domésticas la índole de la república y de la ciudad terrena, tal cual a ellos les parecía que debía ser. Claro es que sus acciones públicas no enseñaban ni decidían con tanto celo”.49 Una fue la teoría y otra la realidad, las definiciones de pueblo y república son ejemplo de ese desfase.

Aceptar la definición de Cicerón era negar la existencia de pueblo y república, en consecuencia, se hacía necesaria una definición real, donde no se hiciera referencia a la justicia o a la virtud. San Agustín retoma la idea de los dos amores en el hombre y da la siguiente definición: “El pueblo es un conjunto de seres racionales asociados por la concorde comunidad de objetos amados”.50 De acuerdo con esta definición sí era posible llamar pueblo y república a Roma, aunque después del cristianismo, siendo coherentes, habría que reconocer que existían dos pueblos en uno. Aún más, puede establecerse con razón que eran tantos pueblos como amores existían.

La virtud

Hemos hablado antes de virtudes en general, conviene ahora que precisemos. San Agustín sostiene: “La verdadera virtud consiste, por lo tanto, en hacer buen uso de los bienes y de los males y en referirlo todo al fin último, que nos pondrá en posesión de una paz perfecta e incomparable”.51 En general, la virtud es el medio para llegar al orden y la felicidad, que es el fin último del hombre.

Los pensadores de la antigüedad eligieron virtudes que, pensaban, originarían hombres con una vida ética y política ejemplar. San Agustín hace lo mismo, aunque debemos tener presente que no se mencionan todas las que debe poseer el hombre de la ciudad de Dios, sino sólo las principales. No hay una exposición exhaustiva de las virtudes y su definición es ambigua. Se entiende que la virtud es usar adecuadamente bienes y males, buscar lo bueno y alejarse de lo malo, pero no se determina qué es lo uno y lo otro. Puede responderse que seguir a Dios es lo bueno y seguirse a sí mismo lo malo, pero la duda persiste.

La prudencia es una de las virtudes que menciona y la define como “el conocimiento de las cosas que debemos apetecer y de las que debemos evitar”.52 La fortaleza es la segunda virtud a que hace referencia: “¿no es acaso aquel sentimiento del alma por el que despreciamos todas las incomodidades y la pérdida de las cosas cuya posesión no depende de nuestra voluntad?”53 La siguiente virtud es la templanza: “virtud del alma que modera y reprime el deseo de aquellas cosas que se apetecen desordenadamente”.54 La cuarta y última es la justicia que “es la virtud que manda dar a cada uno lo suyo”.55Estas virtudes son las llamadas cardinales o principales, llamadas así por san Ambrosio y mencionadas mucho antes en laRepública,de Platón.

Cuando estas virtudes son poseídas, tenemos un hombre dichoso; en caso contrario, se tiene a uno miserable. La vivencia de las virtudes hace pertenecer al hombre a la ciudad de Dios y le pone en camino de ser feliz, no sólo en esta vida, sino después de la muerte. Para los cristianos la práctica de las virtudes, llevar una vida ética, tiene un fin trascendente; no buscan bienes terrenales, sino el reino eterno. La práctica de las virtudes no es sinónimo de una vida de gloria en la tierra, pues no es a lo que se aspira. La vida de virtud no da beneficios. Con este argumento san Agustín explica que el éxito de los paganos no es tal, quienes no creen en Dios poseen virtud y bienes sólo en apariencia: “Siempre ha de constar que, entre todos los verazmente piadosos, nadie sin verdadera piedad, esto es, sin el culto sincero del verdadero Dios, puede tener verdadera virtud, y que ésta no es verdadera cuando se supedita a la gloria humana”.56 San Agustín exigía una entrega total a cambio de bienes superiores, de los que no se tiene experiencia en esta vida.

Los motivos internos o intenciones, al realizar un acto, se vuelven importantes para determinar si la conducta es virtuosa o no. San Agustín pensaba que el móvil de muchos actos humanos considerados virtuosos era la gloria personal. Los actos ejemplares y dignos de seguirse no siempre son actos virtuosos, eso depende de los motivos que muevan a realizarlos. El amor propio, la honra y la gloria son las razones por las que Marco Atilio Régulo regresó a Cartago; así, su muerte, pese a parecer ejemplar, no lo es.

Lucrecia, por motivos semejantes, se dio muerte después de ser violada: “no fue amor de la castidad, sino debilidad del pudor”.57 Lucrecia fue una mujer noble, romana antigua, símbolo de castidad. San Agustín cuenta de ella lo siguiente: “Habiendo forzado su cuerpo violentamente y gozado de él libidinosamente el hijo del rey Tarquinio, ésta descubrió el crimen de aquel desvergonzadísimo mancebo a su marido, Colatino, y a Bruto, pariente suyo, varones ilustrísimos y valerosos, y los empujó a la venganza. Luego, desabrida e impaciente por la torpeza cometida en ella, a sí propia se dio la muerte”.58 Esta conducta, que era normal entre los romanos, a san Agustín le parece que no tiene nada de virtuosa. Al crimen que se cometió en ella le añadió otro: el suicidio. La honra defendida a estos límites no es ejemplar porque es movida por el egoísmo. El mismo juicio hace sobre Catón por haberse quitado la vida antes de reconocer la victoria del César.59 La ciudad de Dios, en cambio, exige caridad perfecta, amor a Dios hasta el desprecio a sí mismo. La vivencia de las virtudes sólo tiene sentido en este horizonte.

San Agustín tenía un proyecto y lo siguió al pie de la letra. Arrancó el valor ético a los relatos de grandeza de los ciudadanos romanos, presentó como verdaderos héroes a los mártires del cristianismo y exhortó al pueblo a no seguir la falsa gloria: “Elige desde ahora tu camino, a fin de que puedas tener una gloria verdadera, no en ti, sino en Dios. Un tiempo no te faltó gloria mundana, pero, por oculto juicio de la divina Providencia, te faltó la verdadera religión a escoger. ¡Despierta! ¡Es de día! Despiértate, como se han despertado algunos de los tuyos, de cuya perfecta virtud y de cuyos padecimientos por la fe nos gloriamos”.60

La magnificencia de Roma narrada por sus escritores, sobre todo por Tito Livio, quien encontraba sólo virtudes y las refiere con amplio esplendor, fueron cubiertas por san Agustín con el manto del vicio y la degeneración, estigmatizándola para siempre.

Conclusiones

San Agustín mantuvo la separación iniciada en el cristianismo primitivo, pero su posición no fue radical. Tendió algunas líneas de comunicación que fundamentaron la unión entre Iglesia y Estado. Pedir sumisión a los cristianos frente a la autoridad civil fue la más importante de estas señales, aunque no debe olvidarse que esta medida era incluso necesaria; el respeto que solicitaba para las autoridades establecidas, también lo era para la jerarquía eclesial.

Pero este doble aspecto de separación en la teoría y unión en la realidad parece hacer difícil la dilucidación de lo que ocurrió. Pensamos, por nuestra parte, que sólo debe distinguirse entre la alianza de las instituciones, que convenía a ambas, y la distancia que se seguía manteniendo entre la ética representada por la doctrina cristiana y la política. No se trata de lo mismo. Las instituciones empezaron a caminar juntas, pero la ética y las virtudes, según san Agustín, seguían siendo posibles sólo dentro de la Iglesia y con la ayuda de Dios. La política, en cambio, sin la presencia de Dios, era un lugar donde se manifestaba la peor parte del hombre. En estos planteamientos no hay mediación, las afirmaciones son categóricas y no hay pie a dobles interpretaciones, la separación entre poder y virtud era irreconciliable.

Sin embargo, las dos instituciones a nivel de dirigencia, pese a que la doctrina cristiana y la autosuficiencia del ámbito político, pedían lo contrario, fortalecieron la alianza en el afán de obtener los máximos beneficios. La Iglesia pensaba, haciendo uso de la reflexión agustiniana, que podía tener el control de todo cuando las autoridades civiles se sometieran a la guía de Dios. Mientras que el Estado buscaba recobrar el control que había perdido como imperio.

En teoría, se mantuvo la separación entre ética y política. La primera era el lugar de la Iglesia, manifestación de lo espiritual, mientras que la segunda era el espacio de lo terrenal. No obstante, en la práctica, los políticos de las dos instituciones poco a poco lograron el control total. La injerencia del poder político en el Estado y de la Iglesia en lo civil se hizo cotidiana.

El pensamiento agustiniano mantuvo la aspiración del cristianismo primitivo de no mezclar la doctrina con los asuntos temporales y de no inmiscuir una institución en asuntos internos de otra. Pero no se puede negar que también anhelaba que imperara el cristianismo sobre la política y que por medio de la doctrina la Iglesia mantuviera su autoridad moral sobre los gobernantes. Lo que nunca pensó fue que los políticos tomarían el control y que la ética cristiana se convertiría sólo en una herramienta de control. San Agustín, por el cariz que adquirieron los hechos, se convirtió en el mejor instrumento teórico en la defensa de esta alianza, sin proponérselo directamente.

Algunos cristianos exageraron las virtudes de los gobernantes “cristianos”, así como los beneficios de la Iglesia. Lactancio decía que a partir de esa unión los adversarios habían sido aniquilados, la paz se había restablecido y la Iglesia se levantaba como nunca, todo gracias a los nuevos tiempos: “Pues ha suscitado el Señor unos príncipes que han dado al traste con los criminales y sangrientos gobiernos de los tiranos y miran por el bien de la humanidad hasta el punto de que, como si hubieran barrido los nubarrones de tan calamitosos tiempos, la paz, risueña y serena, colma de júbilo todos los corazones”.61

Es verdad que las persecuciones terminaron, que la doctrina cristiana encontró un clima favorable para su expansión, que contó incluso con el recurso de la fuerza, pero también lo es que perdió su naturaleza. Asistimos al momento histórico en que el deseo de poder corrompió a la Iglesia. La lucha entre cristianismo y paganismo estaba en su fase final. La nueva religión había vencido a los dioses romanos, la nueva ética se había impuesto y con ella se había creado una nueva forma de entender la política. Las instituciones romanas se mantuvieron, igual que las jerarquías, pero en adelante se utilizó el control espiritual de la Iglesia. El paganismo no se cristianizo, más bien sucedió a la inversa.

NOTAS

1Quasten, Johannes.Patrología. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1968, p. 1.

2Agustín,san.Confesiones, VII, 9, 13.

3Agustín,san.Del orden, I, 11, 31, en Agustín,san,Escritos filosóficos. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1994.

4 Eclesiastés 10, 15.

5Agustín,san. Ibid., VII, 9, 14.

6Agustín,san. Carta a Nectario, 104, 14.

7 Przywara, Erich.San Agustín. Perfil humano y religioso. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1984, p. 153.

8Przywara, Erich.Op. cit, p. 108.

9Agustín,san. Del libre albedrío,120, 3, en Agustín,san. Obras filosóficas. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, tomo iii, 1963.

10 Ibid., 1, 2, 4.

11 Ibid., 120, 3.

12 Cfr. Sermones, 32, 10.

13Kant, Immanuel.Crítica de la razón pura. Madrid, Alfaguara, 2004. Prólogo de la segunda edición, BXXX.

14Agustín,san. Del orden, II, 5, 17.

15Agustín,san. Carta a Hermogeniano, I, 1

16Agustín,san. Contra la mentira,X, 23. En san Agustín,Tratados morales. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, tomo xii, 1954.

17 Ibid., X, 17.

18De Marcelino se sabe que estaba dedicado a las cosas de Dios desde lo civil, san Agustín le llama: “honorable y dilecto hijo, varón clarísimo, eminente tribuno y notario” (Carta a Nectario, 128). Desde su posición ayudó en mucho a la Iglesia: “Por esta carta te participamos, según nos has pedido, que estamos totalmente de acuerdo con el edicto de tu eminencia. Con él has tratado de proteger nuestra paz y sosiego y de manifestar y garantizar la verdad” (Carta 128, 1). Consulta e investiga y, a veces, recurre a san Jerónimo, que le escribe algunas cartas, cuando sospecha que no es capaz de resolver los problemas doctrinales a los que lo enfrentan. Orosio le cita y lo nombra con muchos halagos.

19Marcelino, en una carta, había hecho ya la sugerencia sobre la necesidad de escribir una obra comoLa ciudad de Dios: “te pido que escribas unos libros que han de aprovechar increíblemente a la Iglesia, especialmente en estos tiempos” (Carta de Marcelino a Agustín,136, 3) Y, posteriormente, san Agustín en la respuesta promete la obra a Marcelino diciendo: “Veo que he escrito una carta muy prolija, sin haber dicho acerca de Cristo todo lo que había de decir, tanto para los torpes de entendimiento, que no suelen alcanzar las cosas divinas, como para los agudos que no pueden entender; les estorba su afán de entender y las preocupaciones de su viejo error. Pero quizá baste. Con todo averigua lo que les cause extrañeza en contra de esta carta y comunícamelo para que les conteste a todo, con la ayuda de Dios, ya sea por carta, ya sea en libro” (Carta a Marcelino, 138, 20).

20Agustín,san. La ciudad de Dios, I.

21 Cfr.Ibid. II, 1; III, 1; IV, 1, 2; VI, 1; IX, 1; X, 32, 4; XI, 1; XVIII, 1; XIX, 1.

22 Ibid., X, 1.

23 Ibid., I, 15, 2.

24 Ibid., I, 2.

25El pasaje latino utiliza la palabracomplexu,que significa unión, abrazo. En el contexto la traducción correcta debe serregazo. La frase completa la traduzco así: niños arrancados de los brazos de sus padres.

26Salustio.La conjuración de Catilina. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1991, p. 39.

27Agustín,san. La ciudad de Dios, I, 7.

28Olmedo, Daniel.Historia de la Iglesia. México, Buena Prensa, 1946, p. 150.

29Agustín,san. Confesiones, VIII, 5, 10.

30 Ibid., VIII, 12, 28.

31 Ibid., XIV, 28.

32 Ibid., XV, 1, 1.

33 Génesis 4.

34Hay tres palabras que traducen por concupiscencia, pero son diferentes. La cupididad en la terminología agustiniana es el amor de las cosas transitorias,cupiditasen latín es el concepto más completo para representar la tendencia al mal en el hombre, abarca todo lo negativo, los amores impuros. También usa la palabraconcupiscentia, pero tiene un sentido restringido, se refiere a lo sensual, mientras que libido, la tercera palabra, hace referencia específicamente al placer sexual.

35Agustín,san. Confesiones, XVIII, 2, 1.

36 Ibid.

37 La autoridad que tiene la Sagrada Escritura sobre él es tal que, desde su posición, tenía la seguridad de presentar la genealogía completa de la humanidad, partiendo desde Adán y Eva.

38 Ibid., II, 21, 4.

39 Ibid., XIX, 21, 1.

40 Ibid.

41 Ibid.,XIX, 21, 2. Ver tambiénDe libre albedrío, I, 13, 27.

42Agustín, san. La ciudad de Dios, XIX, 21, 2.

43 Ibid., XIX, 21, 1.

44 Idem.

45 Idem.

46 Idem.

47Agustín, san. Del libre albedrío, I, 5, 11.

48Por filosofía pagana, dice san Agustín, se entiende la filosofía griega, llamada romana porque Grecia se convirtió en provincia de Roma, no porque los romanos hayan destacado,La ciudad de Dios, II, 7.

49Agustín, san. Carta a Nectario, 91, 4.

50Agustín, san. La ciudad de Dios, XIX, 24.

51 Ibid.,XIX, 10.

52Agustín, san. Del libre albedrío, I, 13, 27.

53 Idem.

54 Idem.

55 Idem.

56Agustín, san. La ciudad de Dios, V, 19.

57 Ibid., I, 19, 3.

58 Ibid., I, 19, 1.

59 Ibid.,I, 23-24.

60 Ibid., II, 29, 1.

61Lactancio,Sobre la muerte de los perseguidores. España, Apostolado Mariano, 1990, Cap. I.

Don José María Vigil:
filósofo y literato

Silvana Elisa Cruz Domínguez

Para Vigil el humanismo no era una teoría literaria,
ni una protesta contra cosas nuevas o viejas.

Era la encarnación de su ser, la razón

de su personalidad, la regla de su conducta.

Victoriano Salado Álvarez

Eurante la segunda mitad del siglo xix surgió en México una pléyade de grandes humanistas que asumieron el compromiso de crear y fortalecer la conciencia nacional por medio de la pluma, estos humanistas fueron también funcionarios del Estado, de un Estado en gestación, heredero de la Ilustración de la época colonial. Fueron “hombres de letras” que lo mismo eran literatos, que historiadores, arqueólogos, antropólogos, filósofos, periodistas, políticos, traductores, etcétera.

A este selecto grupo perteneció don José María Vigil Orozco, quien vio la primera luz en Guadalajara, Jalisco, en 1829. En esa ciudad realizó sus primeros estudios e ingresó al Seminario Conciliar de San José, a la edad de 14 años. En 1849 abandonó el seminario para ingresar a la universidad de su tierra natal a estudiar la carrera de jurisprudencia, la que tampoco completó. No obstante, los cimientos de su formación ya estaban sólidamente establecidos, lo que será constatado en su futura y vasta obra intelectual. Renunció a los estudios de jurisprudencia para dedicarse a las letras, al periodismo, la filosofía, la historia, la política, la enseñanza y la traducción. Desde muy joven abrazó la causa liberal, cuyos ideales defendería de manera apasionada, durante toda su vida. En 1855 empezó a impartir clases de latín, lógica, moral y metafísica en el Liceo de Varones, del estado de Jalisco. Posteriormente, sus cátedras tendrían lugar en la Escuela Nacional Preparatoria y en la Escuela Secundaria de Niñas, en la ciudad de México. Lo mismo que para otros humanistas de su tiempo, la enseñanza fue una de sus vocaciones fundamentales, la cual ejercía en todo momento, en las aulas, en las páginas de los diarios y revistas, en los libros y en los puestos que desempeñó.1

Don José María representó un importante papel en las instituciones culturales de su época, su labor constituye un gran legado para los mexicanos. En 1863 dirigió la biblioteca pública de Jalisco, la que enriqueció con los libros de los conventos que fueron desamortizados por las leyes de Reforma –los cuales se encontraban dispersos y en peligro de perderse–, años después publicaría tres catálogos de esa rica colección en su faceta como editor. Dejó el cargo en 1869, cuando se trasladó a la ciudad de México a fungir como diputado del Congreso de la Unión, en el que participaría en cinco ocasiones. Entre 1873 y 1875 fue director del Archivo General de la Nación, donde continuó con la obra de su antecesor, Francisco P. Urquidi, quien iniciara la encuadernación de libros y la formación de índices de los distintos ramos que conformaban su acervo, todo ello con el objeto de ofrecer a autoridades e investigadores la rápida localización de la información. Asimismo, se ocupó de mejorar el local en el que se encontraba el archivo.

En 1880 fue nombrado director de la Biblioteca Nacional, puesto del que sólo lo separaría la muerte, acaecida en 1909. Los trabajos que realizó en la Biblioteca fueron tan importantes que aún hoy son recordados: catalogó personalmente miles de volúmenes y publicó once catálogos, obra gigantesca para la que contó con la ayuda del bibliógrafo don José María de Ágreda y Sánchez. Además, se encargó de la adaptación del edificio de la iglesia de San Agustín, que fue destinado para albergar el acervo de la Biblioteca, la cual se inauguró el 2 de abril de 1884 con un sobrio festejo al que Vigil no pudo asistir por haber enfermado a causa de los excesivos trabajos a que se vio sometido para llevar a cabo dicha inauguración. En 1890 fundó el Instituto Bibliográfico Mexicano, antecedente del actual Instituto de Investigaciones Bibliográficas de la Universidad Nacional Autónoma de México.2 Como se puede observar, José María Vigil fue un hombre que participó de forma activa con archivos y bibliotecas, en donde destacó por el gran amor con que emprendió el rescate, conservación y difusión de los testimonios del pasado.

Su labor periodística inició en 1855 en el diarioRevolución, fundado por él mismo, donde defendió los ideales del Plan de Ayutla contra la dictadura de Santa Anna. Un año después dirigió el rotativo oficial del EstadoEl País, en el que apoyó a la República frente a la monarquía, por la que trabajaban los conservadores. En 1862 fue colaborador del periódicoEl Siglo Diez y Nueve, de la ciudad de México, del que diez años después sería redactor en jefe.3Como fue un liberal congruente, durante la Intervención Francesa se exilió en San Francisco, California, lugar en el que dio vida al periódico liberalEl Nuevo Mundo, desde donde continuó la lucha escrita en favor de la República contra la Invasión Francesa y trabajó también en pro de otros pueblos que hoy conforman Latinoamérica. El periódico fue financiado por dos jaliscienses: don Sotero Prieto Olasagarre y don Ignacio Madrid.*

Al volver de su exilio escribió para elBoletín de Noticias,con lo que su perfil como periodista empezó a consolidarse. Su larga trayectoria por el periodismo lo llevó a fundar en 1872 la Asociación de Periodistas Escritores, cuyo propósito fue “crear lazos de interés común, superior a las diferencias que proceden de la diversidad de miras políticas”, es decir, evitar las confrontaciones personales y el lenguaje “bastardo”. Dos años después fundó y dirigió el periódicoEl Porvenir. En 1878 se incorporó al grupo de redactores del periódico liberalEl Monitor Republicano y deEl Eco de Ambos Mundos. En 1880 empezó a escribir paraLa PrensayLa Patria. Durante ese mismo año publicó cinco artículos para el periódicoEl Sistema Postalsobre la necesidad de estudiar la historia patria. En 1882, fundó y dirigió laRevista filosófica,que fue la trinchera desde donde atacó el positivismo.4

Fue considerado como un liberal “dogmático” o “jacobino” porque en sus escritos periodísticos, especialmente en los delMonitor Republicano,hizo una denodada defensa de los principios de la Constitución de 1857, de las libertades individuales, de la libertad de la enseñanza y del equilibrio de poderes. Entre agosto y octubre de 1878 entabló un debate político contra Justo Sierra, quien desde la tribuna del periódicoLa Libertad apoyaba las reformas a la Constitución, por considerarla una “generosa utopía liberal” que eludía a la realidad y a la ciencia.

Cuando Vigil manifestó que la revolución de Ayutla y la de Francia pugnaban por establecer las garantías individuales, Justo Sierra le tildó de “viejo liberal” y de “metafísico”, aprovechó también la coyuntura para dar a conocer su ideario de libertad: la libertad no es un don divino, afirmaba Sierra, es el resultado del trabajo, de la lucha del hombre, la libertad era un ideal que se alcanzaría cuando existiesen las condiciones históricas, materiales, políticas y educativas adecuadas. En pocas palabras, la libertad estaría supeditada al orden y al bien social, ya que el orden es el “estadio superior de la humanidad”. Vigil respondió diciendo que sus argumentos no estaban fundados en abstracciones metafísicas, “sino en ideas de la razón pura, los cuales no derivan de la experiencia sino de axiomas y principios republicanos, como los de Rousseau”, los cuales manifiestan que la soberanía reside en el pueblo, que el compromiso del Estado es tutelar de la libertad de los individuos y que, en última instancia, también los tomaba de la experiencia, de la historia de la lucha por la que el país había atravesado hacía ya más de 50 años; a su vez tachó al nuevo liberalismo de Sierra de ser un “conservadurismo disfrazado”.5

José María Vigil filósofo

De acuerdo con Ambrosio Velasco Gómez, la obra de José María Vigil se encuentra dentro del pensamiento iberoamericano, el cual se distingue “según Gaos, por su proyección pedagógica y política, por integrar la elegancia de la forma literaria con el contenido filosófico, la argumentación con la retórica persuasiva”.6 En efecto, el pensamiento filosófico de Vigil y su inscripción gráfica se articuló, en lo general, alrededor de la enseñanza y la política. En torno a estos dos temas su prolífica pluma emitió artículos y ensayos que dieron origen a enconados debates y a discusiones periodísticas, como el que sostuvo con Justo Sierra, quien reconoció “su gran manejo de la retórica”, pues le acusa de incitar las pasiones del pueblo por medio de la “elocuencia y la retórica”. Vigil recordó de esta forma el debate: “En una discusión que tuve por la prensa con el señor Sierra, me llamó este señor liberal metafísico, y es verdad, soy liberal metafísico, mejor dicho soy liberal y con esto ya se sobreentiende que soy metafísico, porque el liberalismo parte de nociones metafísicas, como la de libertad, pues no es posible concebir a un pueblo libre si se comienza por negar la libertad del individuo, como las de igualdad y fraternidad”.7

A partir de ahí, José María Vigil trasladó su bélica pluma al ámbito filosófico y académico; dirigió sus embates contra el positivismo que Gabino Barreda introdujo en la educación y en la Escuela Nacional Preparatoria.

De acuerdo con Charles Hale, los orígenes del positivismo mexicano son un “tanto oscuros”. Al parecer, el primer contacto con esta forma de pensamiento tuvo su primera manifestación a través de Pedro Contreras Elizalde, quien estudió en Francia, donde conoció a Augusto Comte e incluso participó en la fundación de laSociété Positiviste, en 1848. Cuando regresó a México fue electo diputado al Congreso Constituyente de 1856-57, lo que le permitió conocer a Benito Juárez y casarse con su hija Margarita Juárez y Maza. Contreras Elizalde fue quien acercó a Gabino Barreda con la filosofía positivista comteana, Barreda también estudió medicina en Francia.8

El primer ensayo positivista de Barreda,De la educación moral,fue publicado en 1863. En 1867 expuso laOración cívica,que Benito Juárez le encargara para conmemorar el aniversario de la Independencia. Esta alocución estuvo impregnada del pensamiento de Augusto Comte. Lo que resultó muy grato para el liberalismo triunfante, que buscaba sustituir las costumbres y creencias religiosas del pueblo mexicano –que era profundamente católico– por un nuevo sistema de ideologías. Así, la doctrina que había unificado al pueblo mexicano durante tres siglos había sido el catolicismo, pero ahora sería “la ciencia positiva”, que brindaba la posibilidad de la libertad de pensamiento, lo que la Iglesia restringía.9

Contreras Elizalde y Gabino Barreda formaron parte de la comisión que Benito Juárez designó para emprender la reforma educativa de la que surgió la Escuela Nacional Preparatoria, la cual fue fundada en 1868 como un recurso para satisfacer las necesidades de educación que fueron interrumpidas por la supresión de la Universidad Nacional durante el Segundo imperio. Desde entonces y hasta 1878 el director de la Escuela Nacional Preparatoria sería Gabino Barreda. El plan de estudios de la preparatoria de 1869 fue elaborado bajo su dirección y –como era lógico– estaba orientado hacia el positivismo, es decir, con el método de las “ciencias positivas”, el más adecuado para conocer la “verdad”, de acuerdo con Barreda. Su estructura establecía el estudio de las ciencias de lo simple a lo más complicado, de las matemáticas a la física, la química y la historia natural. Las matemáticas, por su facilidad “son el mejor modo de aprender la deducción y el silogismo”, asentó Barreda, ya que su método lógico posibilitaba la comprensión de las materias más complejas.

De tal forma que las matemáticas se convirtieron en la parte fundamental del programa de estudios, la lógica era el punto culminante de la estructura educativa, pues esta materia se estudiaba a partir de los métodos de análisis de las asignaturas precedentes. El curso de lógica reemplazaba a la filosofía y a la metafísica. Fue precisamente el orden de las asignaturas y la exclusión de la filosofía lo que causó gran disgusto. Años más tarde Vigil escribiría al respecto:

Las ciencias físico-matemáticas son el tipo y base de las especulaciones del positivismo, pero dado sin conceder que tales ciencias sean tipo y base de toda especulación racional no podrán verse libres de la petición de principio, tales ciencias se consideran como constituidas racionalmente y ¿en qué descansan? Se dirá que en sus principios. ¿Y los principios? En la observación y en la experiencia. ¿Qué garantiza la verdad de la observación y la experiencia, la legitimidad del raciocinio? Se hablará con entusiasmo de la inducción y su transformación en deducción […] Tanto la inducción como la deducción son procedimientos legítimos de nuestro entendimiento, con tal de que se sujeten a las severas reglas de la lógica.10

Concluyó su alocución con esta frase: “toda ciencia ha sido reducida al conocimiento de los fenómenos observables por los sentidos”. Esta sería la base de sus argumentos contra el positivismo, la supremacía de la lógica en detrimento de las humanidades.

La innovación hecha por Barreda se encontró con la oposición de alumnos y padres de familia que criticaban el enciclopedismo, pues incluía materias que no eran indispensables para todas las carreras. Respecto a la eliminación de la filosofía y la metafísica, hasta Justo Sierra la criticó, pues consideraba que era una manifestación del “exclusivismo positivista”. Sierra, admirador de Barreda por su visión de una educación científica, propuso que en el curso de lógica se incluyera el tema de historia de la filosofía, para que los alumnos conocieran otras corrientes filosóficas.11

El plan de estudios de la Escuela Nacional Preparatoria resistió a los múltiples embates gracias a la fuerte oposición de Barreda. Sin embargo, nuevos aires políticos cambiarían esa situación; Barreda era identificado como aliado de Juárez y Lerdo; el presidente de la República, Porfirio Díaz no deseaba relacionarse de forma directa con los positivistas fundadores del periódicoLa Libertad.De tal manera que en 1878, Barreda fue despedido de su cargo como director de la Escuela Nacional Preparatoria, dejó a su discípulo Porfirio Parra en la clase de lógica, con la esperanza de prolongar su visión positivista de la educación superior; sin embargo, Parra también fue despedido en 1880; en su lugar se nombró a José María Vigil, cátedra en la que perduró hasta 1892.

De acuerdo con Emeterio Valverde, cuando Barreda estaba en Europa, a fines de 1880, varias personas visitaron a Vigil para solicitarle que accediera a tomar la materia de lógica en la Escuela Nacional Preparatoria. “El señor Vigil, estimable caballero, se ha mostrado siempre decidido, ilustrado e infatigable enemigo del positivismo, y partidario de una filosofía espiritualista que se lleve con sus ideas liberales”.12 Desconocemos quiénes hicieron la solicitud a Vigil pero seguro eran personas cercanas a la política gubernamental pues sabían de los cambios que se avecinaban, conocían el propósito de suprimir el positivismo de la enseñanza. Así se fraguó una de las mayores ironías, la cátedra de lógica que tanto defendiera Gabino Barreda como la “antorcha del positivismo” fue otorgada a uno de los más grandes antipositivistas: José María Vigil.

En 1880 tuvo lugar la polémica sobre los libros de texto, inició cuando el libro de lógica de Alexander Bain fue impugnado por Ignacio Mariscal y sustituido por el deLa Logique de Guillaume Tiberghien. Poco después, el nuevo presidente de la República, Manuel González, nombró como ministro de Justicia a Ezequiel Montes, quien anunció que presentaría un nuevo plan de estudios para la Escuela Nacional Preparatoria, con lo que resulta obvio el deseo del gobierno de Manuel González por debilitar al positivismo. Estos hechos causaron tal revuelo, que la prensa nacional nuevamente se vio sumergida en exaltados debates académicos y políticos.

Desde luego que el filósofo liberal fue uno de los protagonistas de la contienda, tomó la tribuna contra el positivismo. El 1o de febrero de 1882 fundó laRevista filosófica, con el propósito de“Determinar el valor de ciertas doctrinas filosóficas; exponer lo que han alcanzado los pensadores más profundos sobre estos grandes problemas que han fatigado y fatigan la inteligencia humana ”, eso es lo que Vigil afirma en la presentación pero en realidad laRevista fue concebida para atacar al positivismo. En ella tradujo algunos textos de renombrados filósofos y científicos como Paul Janet, Thomas Huxley, Luis Pasteur, entre otros. Pero lo verdaderamente interesante fueron sus extensos escritos filosóficos, en los que hace alarde de una erudición ilimitada, cita a los autores de la época y a sus predecesores en distintos idiomas para argumentar sus opiniones. José Hernández Prado considera como sus obras mejor acabadas los artículos de la “Anarquía positivista” y las “Nociones de lógica arregladas por el profesor Luis E. Ruiz”.13

La ofensiva contra el positivismo fue originada porque excluía a la filosofía, a la metafísica y en general a las humanidades:

Ya se ve que el sistema filosófico de Barreda es netamente positivista, con todas sus pretensiones absurdas por sus absurdas abstenciones, limitaciones y exclusiones que en la práctica equivalen a negaciones; porque en realidad o fundamos la ciencia en los principios racionales, trascendentales, metafísicos o no podemos ni siquiera dar un solo paso sobre terreno seguro.

Vigil decía que el positivismo sólo consideraba aquellas ciencias que estudiaban los fenómenos físico-naturales, los que estaban sujetos a la observación, pero excluía a la moral y a los principios, “para la filosofía empírica, lo verdadero real, perceptible y cierto es el hecho que conocemos directa e inmediatamente; todo lo demás bien puede afirmarse, pero no será nunca conocido ni demostrado”.14 Así, la filosofía que Vigil definía como la ciencia del hombre no podía estudiarse a través del riguroso método positivo. “En el mundo real no existirán más que fenómenos, las mismas sustancias serán puestas en duda, existirá la extensión y el pensamiento, pero nadie tendrá el derecho de afirmar la materia ni el espíritu”.15 En estos renglones encontramos el argumento más poderoso del antipositivismo de Vigil, la exclusión de las humanidades y de los valores éticos en la educación.

Volviendo a la polémica sobre los libros de texto, ésta se enardeció aún más cuando el nuevo ministro de Justicia, Joaquín Baranda, propuso a la Escuela Nacional Preparatoria el libro de filosofía de Paul Janet que acababa de publicarse, en sustitución del libro de texto positivista,Lógica, de Luis E. Ruiz que había sido aprobado por la Junta de Profesores, la cual estaba bajo la égida de Justo Sierra. En apariencia, el libro era neutral, pero Vigil de inmediato lanzó su crítica hacia este texto, que nuevamente atacaba a la filosofía

Sea de esto lo que fuere, ese divorcio o, mejor dicho, antagonismo que se pretende establecer entre las ciencias y la filosofía, es una consecuencia forzosa del sistema que reduce todos nuestros conocimientos a la esfera de lo sensible, lo que viene a confirmar el concepto de que el positivismo, en vez de filosofía, es la negación de toda filosofía.16

Y además agrega en defensa del liberalismo que decían profesar los positivistas:

Positivista y liberal son términos que se contradicen, como se contradicen la fuerza y el derecho, el hecho consumado y la justicia, la fatalidad y el libre albedrío. Podemos, pues, establecer que el positivismo, como toda doctrina sensualista, degrada al hombre, nivelándolo con el bruto, y conduce necesariamente al escepticismo, al materialismo, al ateísmo, al egoísmo y al despotismo. Ahora bien, una doctrina que tales frutos produce, puede y debe ser considerada como profundamente perniciosa para la juventud.17

Por supuesto, Luis E. Ruiz objetó las duras críticas de Vigil desde las páginas del diario. Vigil contestó en laRevistadePeriódicos, de septiembre de 1882, en donde hizo una amonestación irónica a don Luis E. Ruiz en la que le decía de forma sutil que no era el contrincante adecuado:

Las observaciones que emitimos han sido calificadas de un modo muy desfavorable por el señor Ruiz, pues sólo sirvieron para hacerle comprender nuestra ignorancia en biología, en lógica, en moral (científica) y en pedagogía. En esto nada se nos dice de nuevo, pues nosotros somos los primeros en reconocer lo limitado de nuestros conocimientos, sabiendo por otra parte que carecemos del mérito principal para ser considerados por el señor Ruiz y es pertenecer a su círculo. Por lo demás sería conveniente que el joven autor ejercitase un poco el órgano de la tolerancia hacia los que valen menos que él, pues no siempre los escritores de instrucción y talento son juzgados por sus iguales. No decimos esto porque lo ignore el señor Ruiz, sino porque pueden hacérselo olvidar su juventud e inexperiencia.18

Como anotamos, el libro de Ruiz fue rechazado por el Ministro de Justicia, Joaquín Baranda. La Junta de Profesores tuvo que ceñirse a esa decisión. Al fin, el libro fue aceptado para la clase de lógica. De acuerdo con Hale, el libro de Ruiz era una versión simplificada de la obra de Bain, en la que además se presentaba al espiritualismo con palabras despectivas y trataba de imponer el método empírico como el único y verdaderamente científico. El texto fue retirado debido al disgusto que provocaba la imposición de una filosofía que socavaba los principios morales y la libertad religiosa.19

Porfirio Parra, quien fue desplazado de la clase de lógica, también entró con fuertes bríos a la polémica. Entabló un largo intercambio de ideas con Vigil. A Parra le inquietaba la percepción pública de que la disputa versaba sobre la filosofía, la cual se relacionaba con la metafísica, por ello se esforzaba para eludir el término, prefería referirse al método científico, aunque no siempre lo lograba. En una de esas ocasiones, Vigil aprovechó para hacer ver a Parra la incongruencia de lo que había escrito. En laRevista de Periódicos, de septiembre de 1882, responde a Parra de esta forma:

Verdadera pena nos causa tener que contradecir a una persona tan estimable como el doctor don Porfirio Parra, y si de nosotros dependiera convendríamos en todo lo que dice, nada más que por complacerle, pero la verdad tiene sus fueros y no podríamos, sin desmentir nuestra conciencia, admitir como buenas, por un acto de cortesía, las opiniones de nuestro ilustrado contradictor. […] Resulta que sin querer definir el positivismo, con las mejores intenciones, tal vez le ha asestado usted un tiro de muerte, colocándose por ese mero hecho fuera del gremio. Y vea usted lo que son las cosas, a fuerza de pensar hemos acabado por convenir con usted en que el positivismo, más que filosofía es un método, pues se trata simplemente de la aplicación del método empírico a las ciencias filosóficas.20

En la polémica sobre los libros de texto, José María Vigil hizo hincapié en que el debate era realmente filosófico y que el positivismo estaba lejos de ser una filosofía, tachaba a éste de “sensualismo” y ”empiricismo”, como se manifiesta en el párrafo arriba citado. En el desarrollo de los debates es perceptible un cambio en el pensamiento de Vigil. Al apoyar el libro de Janet trasladó su postura del krausismo español hacia el espiritualismo francés. Cuestión que aprovecharon los positivistas para acusarlo de seguir la moda. No obstante, las implicaciones de ello son más profundas. El krausismo fue criticado por Telésforo García en suPolémica filosófica, donde dijo que no era apropiado relacionar a Krause con “la idea absoluta de la libertad humana”, ya que éste afirmaba que la libertad era finita, pues dependía de la libertad infinita de Dios.21 Liberal consumado como era Vigil, aunque también católico, necesariamente hubo de orientar su pensamiento hacia el espiritualismo francés.

En marzo de 1891, Vigil publicó enEl Universal una carta abierta a don Justo Sierra, en la que nuevamente ataca al positivismo y defiende la metafísica. La carta fue motivada por las apreciaciones que acerca de la metafísica expuso Sierra en el discurso de clausura del Congreso Pedagógico. En la carta abierta Vigil dice: “Mentira parece que tenga que defenderse la metafísica en pueblos civilizados. Dislates en contra de esta ciencia no sientan bien en personas cuyo nombre merecidamente goza de cierta boga”.22 Pero los aires políticos habían cambiado de rumbo otra vez, el positivismo se instaló como filosofía oficial y José María Vigil fue cambiado de la cátedra de lógica a la de literatura en 1892. El positivismo ganó la contienda, pero de forma temporal, ya que, de acuerdo con Juan Ortega y Medina,

Serían las generaciones posteriores las que desengañadas con el modelo progresista propuesto aspirarían a la salvación de lo propio por el camino de la metafísica, tal y como lo quisieron Caso y los ateneístas, y tal como el propio don Justo Sierra lo propugnó al inaugurar la Universidad en 1910 y al cultivar la historia patria siguiendo la inspiración humanista y mexicana (mestiza) de su antecesor y también contemporáneo don José María Vigil.23

En la larga contienda periodística que Vigil entabló desde su natal Guadalajara en 1855, y hasta 1891 en la ciudad de México, puede percibirse que su pensamiento filosófico liberal, en un primer momento, y liberal antipositivista, después, se mantuvo incólume a pesar de los peligros que ello significaba, pues algunos de sus oponentes estaban instalados en la élite política; sólo se perciben pequeños cambios que fue experimentando a fuerza del estudio para argumentar sus ensayos periodísticos y académicos.

José María Vigil literato

En 1878 Enrique de Olavarría y Ferrari se refirió a Vigil como “Uno de los más eruditos literatos mexicanos, y quizá el que más profundos estudios ha hecho de la antigua literatura española”. Vigil, decía Olavarría, “es un poeta de sosegada inspiración […] La forma de sus composiciones es perfectamente clásica, un tanto anticuada, pero a la manera de Lope y Calderón”. También alude a la naturaleza de sus composiciones, al mensaje que intenta transmitir: “El fondo es siempre filosófico y las más veces hace meditar porque escribe más para conmover al espíritu que para halagar al oído”.24

Una opinión similar tuvo el escritor y político Vicente Rivapalacio, quien, aunque sostenía algunos desacuerdos con Vigil, le estimaba y admiraba; expresó en 1882:

Los versos de Pepe, muy amado, son verdaderamente un trabajo chino, no hay palabra que no se use en su verdadera acepción, los acentos, como los abonados del teatro, llegan siempre a su propio lugar, las sílabas están medidas con micrómetro, y las reglas tan bien y escrupulosamente observadas como quisiéramos que se observaran las Leyes de Reforma en algún estado. Pero… ese pero me asesina: pero le falta empuje, le falta entusiasmo, le falta inspiración. Vigil como literato es notable, como poeta no lo es mucho, le sobra erudición, le falta fuego.25

Como podemos apreciar, los dos escritores y poetas dirigen sus críticas a la perfección métrica que Vigil imprimía en sus poesías, al significado profundo que plasmaba en ellas, lo que hace pensar que aun en los momentos en que las escribía tenía la investidura del maestro, del filósofo, del gran humanista que era, tal y como lo apuntó Victoriano Salado Álvarez:

Quien haya tratado a Vigil puede jactarse de haber conocido a un verdadero sabio, candoroso, sencillo y sin malicias. Este varón justo que realizaba el tipo social, filosófico, moral y hasta físico del académico y del hombre de estudio, guardaba en su interior mucho del brío de la juventud. ¡Con qué ardor y con qué inteligencia defendió a la metafísica de hombres como el doctor Manuel Flores y Porfirio Parra.26

El propio Vigil nos da una pista acerca de las influencias que tuvo en su quehacer literario. En el prólogo de su libroLope de Vega: impresiones literarias, asienta:

En la aurora de mi vida literaria, cuando cursaba todavía las aulas de la Universidad de Guadalajara, quiso mi buena fortuna que cayese en mis manos elTesoro del teatro español, preciosa recopilación de don Eugenio de Ochoa […] pasé al segundo [tomo] consagrado por entero al Fénix de los ingenios, al Monstruo de la naturaleza, como en el colmo del entusiasmo llamaron a Lope de Vega sus contemporáneos.27

Se lamenta de que las “críticas que con sañuda persistencia” hiciera don José Gómez Hermosilla en la obra que lo “inició en el estudio de las bellas letras” contribuyeran para no leer al dramaturgo madrileño hasta entonces y confiesa que al momento de hacerlo fue con algunas prevenciones, las que abandonó de inmediato, debido a que:

Cierto es que hallaba de vez en cuando algún alambicamiento en las ideas, alguna exageración en las metáforas, alguna impropiedad en las hipérboles; pero estos defectos que parecían dar la razón al riguroso preceptista desaparecían ante una versificación de incomparable fluidez, ante un estilo lleno de vida, de pasión, en que brotaban como creación espontánea las brillantes flores de la más delicada poesía, en que la gracia y el donaire hacían con frecuencia lugar a la profunda sentencia del filósofo, a la amarga queja nacida del fondo de un corazón herido.28

A partir de esa lectura, Vigil se convirtió en el más ferviente admirador de Lope de Vega, por lo que es factible que sus obras tuviesen el ascendente del dramaturgo español y de otros escritores. Como muestra este pequeño fragmento de la poesía dedicada a Emilia, en 1860:

Quieres Emilia hermosa

Que aquí te deje

Un recuerdo que viva

Cuando me aleje

De un mundo triste

En el que sólo flores

Tu siempre viste?

Quieres que eleve un canto

Mi humilde lira,

Que a los ayes de mi alma

Flébil suspira,

Como las aves

Que elevan a la aurora

Sus notas suaves?29

Vigil se interesó por las letras y la literatura desde que ingresó a la universidad, ahí ubica su “aurora literaria”. De acuerdo con José María Muriá, fue miembro de la primera sociedad literaria de Jalisco, La Esperanza, fundada en 1849 por Vigil, la cual, aunque tuvo una vida efímera, ofreció a los jaliscienses la oportunidad de “orientar sus caminos por la senda de las letras”. Restablecida la República, en 1867, nuestro personaje en Guadalajara fundó La Alianza Literaria, que gozaría del favor oficial, ya que a ella perteneció lo más granado de la sociedad tapatía, tanto liberales como conservadores, si bien abundaron los primeros. El presidente de la sociedad fue el propio Vigil y el vicepresidente Pedro Landázuri, quien contrajo matrimonio con la célebre poetisa Isabel Prieto de Landázuri. Las sesiones semanales se organizaban en la biblioteca, de la cual Vigil era director. El órgano de difusión de esta sociedad fue la revista semanalEl ensayo literario, la cual, según Muriá, fue la primera y la mejor en la historia de Jalisco, pues en ella participaron los mejores escritores jaliscienses de la época.30

En su natal Guadalajara publicó y puso en escenaDolores o una pasión,drama original en tres actos y en verso, la cual fue representada en el Teatro Principal de esa ciudad, el 13 de mayo de 1851. En ese momento Vigil sólo contaba con 22 años. La dedicó a Emeterio Robles Gil, con quien posteriormente le unirían lazos más estrechos, pues se casó con una de sus hermanas, además el abogado Robles Gil fue gobernador interino de Jalisco en 1868. La inscripción del 3 de abril dice:

Querido amigo: Bien conozco que el insignificante trabajo que te dedico carece del más pequeño mérito; pero también presumo que a tus ojos valdrá algo, por ser la primera producción de un joven, cuyo afecto a las letras es bien conocido, y que por otra parte, tiene la satisfacción de creer que verdaderamente le aprecias, efecto quizás de la simpatía de nuestros caracteres. Por lo mismo, al leerle, no busques ninguna belleza, porque todas le faltan, sino tan sólo mira en él una débil manifestación de los sentimientos de mi alma, sentimientos que tú apreciarás en lo que quieras.31

Cuando Vigil dice que “su afecto a las letras es bien conocido” se refiere a su inscripción en las sociedades literarias de su tiempo y a la gran cantidad de poemas de su autoría que se publicaron en el libroAurora poética de Jalisco: colección de poesías líricas de jóvenes jaliscienses, dedicada al bello sexo de Guadalajara.32

En 1862 publicólas glorias de la patria, que es un larguísimo poema a los héroes de la Independencia, en él glorifica sus acciones épicas. En 1867 imprimióFlores de Anáhuac. Composiciones dramáticas, que incluía más de 200 obras líricas y cinco obras dramáticas:La hija del carpintero, Víctimas y verdugos, Dolores, El demonio del corazónyUn demócrata al uso.Todas ellas realizadas antes del Segundo Imperio.

El 6 de mayo de 1872 Vigil pronunció el discurso “Algunas observaciones sobre la literatura nacional” en la Asociación Literaria del Liceo Hidalgo y publicado en el periódicoEl Eco de Ambos Mundos, en el que retomó las reflexiones de Ignacio Manuel Altamirano acerca de la concepción de una nueva literatura nacional que se alejara de los autores europeos y apreciara su propio entorno, su historia. La literatura debía cumplir con su alta misión educativa y acudir a temas mexicanos. Altamirano consideraba que no era necesario dirigir la vista hacia otras latitudes, pues “Con las hazañas de Morelos, el Aquiles de la Independencia mexicana, basta para un poema que haría palidecer las grandezas un poco fabulosas de los Eddas, las glorias del valor portugués”. Vigil en su alocución insta a los hombres de letras, a los ilustrados y a los eruditos a escribir sobre las “glorias nacionales” para difundir los episodios de la historia patria, para construir la “literatura nacional”, la que debía estar fundada en el acontecer histórico de la patria.33 En atención a estas ideas, publicó al año siguiente la biografía de Nezahualcóyotl, en un formato que evoca la novela histórica.

En 1877 editó laHistoria de las Indias, de fray Bartolomé de las Casas. En el prólogo del libro señaló que la mayor parte de esta obra había permanecido ajena a muchas personas porque se conservaba inédita y que su reciente publicación en España había sido un verdadero acontecimiento en el mundo literario: “Y fundadamente hemos creído que por ninguna otra podríamos inaugurar mejor la Biblioteca Mexicana que por este monumento precioso de una de las épocas más heroicas y brillantes de la historia universal”.34

En 1879 hizo la traducción de las sátiras de Persio y en la crítica que a ella hizo Rivapalacio dice: “Que si bien su traducción no es un trabajo necesario, sí es una prueba que ha dado Vigil de admirable laboriosidad, de riquísima erudición y de conocimientos poco comunes en lengua latina”. Después de hacer alarde de su conocimiento sobre Persio, de citar algunas traducciones francesas e italianas, afirmó que la mejor traducción del poeta era la de su compatriota. Vigil expresó que éste “llevó a cabo una empresa que le honra y que da gloria a las letras mexicanas”. Después agrega con acentuada ironía: “Querer traducir y explicar a Persio equivale a que dentro de mil ochocientos años quisieran traducir y explicar el Ahuizote”.35

En 1894 la Academia Mexicana publicó la segunda edición de laAntología de poetas mexicanos. La primera tirada, en 1892, se hizo por invitación de la Real Academia Española para celebrar el 4ocentenario del descubrimiento de América. El propósito de la corporación española fue hacer una antología de poetas hispanoamericanos. De esa primera edición de laAntología “no se hicieron ni diez ejemplares”, porque se esperaban las observaciones de la Academia Española para darla a conocer al público. Se comisionó a don Casimiro del Collado y a don José María Roa Bárcena para que formasen la antología y a don José María Vigil para que escribiese la reseña.36 La Academia Española encomendó a don Marcelino Menéndez Pelayo la tarea de realizar la antología hispanoamericana, aunque sólo incluyó a algunos de los poetas muertos, pero a ninguno de los vivos que Roa y Collado habían seleccionado en 1892, lo que constituyó una gran descortesía para la Academia Mexicana y para los compiladores, ya que sus poemas tampoco fueron considerados en la antología hispanoamericana. Por ello se publicó la segunda edición, tal y como fue concebida la primera: con sus dos apartados de poetas vivos y poetas muertos.37

En el prólogo a laAntología, Vigil señala que “todas las escuelas literarias, todas las ideas religiosas y políticas, todas las doctrinas filosóficas han tenido sus representantes en la poesía mexicana”. Agrega que en México “no han faltado nunca voces que revelen e inflamen las misteriosas vibraciones del sentimiento, en armonía con las tendencias generales, decirse puede que poseemos una poesía propia una historia literaria nacional”.38

Su prolífica trayectoria por las letras mexicanas contribuyó a que en 1881 fuese admitido en la Academia Mexicana de la Lengua, fue el primer ocupante de la silla XV, en 1883 fue nombrado bibliotecario de ella y a la muerte de don Joaquín García Icazbalceta, en 1894, fue designado director de esa corporación, función que desempeñó hasta su fallecimiento, en 1909. Su primera tarea como director de la Academia fue rendir una serie de homenajes a Icazbalceta; dio un largo discurso en el que destaca toda la obra que en favor de la cultura hiciera el gran bibliógrafo mexicano. Después, Vigil se dedicaría a continuar con la labor de rescate de su antecesor: editó obras como laHistoria de las Indias,de Bartolomé de las Casas, así como lasCrónicas mexicanas,de Tezozómoc, yCantares mexicanos, una colección de poesía prehispánica. Asimismo, escribió un estudio crítico de Sor Juana.

Vigil también se ocupó de la mujer y la literatura. En 1893 publicó el libroLa mujer mexicana, que dedicó a doña Carmen Romero Rubio de Díaz. En él escribió acerca de la mujer, desde el México prehispánico hasta el Porfiriato. Respecto del primero habló de la rigurosa educación que tenía la mujer, en contraste con la época colonial. Así, anota: “En el orden moral se advierten máximas y doctrinas de acendrada pureza que eran objeto de rigurosa observancia”. En la parte de la Colonia refiere que la mujer se encontraba alejada de la vida pública, que su conducta era “escrupulosamente vigilada”, en especial en su relación con “el otro sexo”. Menciona asimismo a Sor Juana Inés de la Cruz, “que tan célebre ha sido por sus talentos poéticos, a los cuales unió vastísima instrucción en todos los ramos del saber humano”. Al abordar la instrucción liberal, afirma que “México ha puesto los medios para que la mujer adquiera una instrucción al igual del hombre”.39

En el mismo año se imprimió laAntología de poetisas mexicanas, elaborada por Vigil. Ésta es la obra que más reconocimiento le ha dado en el pasado y en el presente, gracias a ella ha sido llamado “amigo de las poetisas”. Realizó la antología por encargo de la Junta de Señoras, presidida por doña Carmen Romero Rubio, quien a su vez la enviaría a la Exposición de Chicago, evento con el que el país del norte festejó el cuarto centenario del descubrimiento de América. En el prólogo expresa:

Entre los objetos que ha remitido a la Exposición de Chicago, objetos que dan alta idea de la instrucción artística de las mexicanas, se encuentra una antología de poetisas en que figuran noventa y cinco autoras […] La educación que ha recibido mediante la cual se han manifestado las altas dotes intelectuales que posee, al ensanchar el círculo de sus conocimientos, ha dejado intacto su carácter moral y al través de la literata, de la artista, de la poetisa se encuentra siempre a la mexicana, es decir, a la hija, a la esposa, a la madre, que con sus gracias y su ternura embellece y vivifica el hogar […]

  […] Una de las más importantes manifestaciones de la instrucción así difundida es la parte que la mujer ha tomado en el cultivo de las letras, pues fuera de su cooperación en muchos periódicos, ha habido algunos especialmente fundados y dirigidos por señoras. En esos periódicos son dignos de notarse trabajos sobre multitud de materias, que dan aventajada idea de la capacidad e instrucción de sus autoras, quienes tratan con bastante acierto cuestiones históricas, literarias y científicas, sin olvidar los fines morales a que están llamadas por su sexo y su educación.40

Vigil sugiere que debería hacerse un estudio “que haga patente la parte que en todo tiempo ha tomado la mujer en el desenvolvimiento actual de México”.41 Por otra parte, aclara que la antología tiene lagunas y deficiencias, ya que, asegura, “muy pocos son los versos de mexicanas coleccionados en libros especiales”. Dice que la gran mayoría de ellos se encuentran diseminados en periódicos, que por su “número y rareza dificultan la búsqueda”.

María del Socorro Guzmán Muñoz afirma lo que el ilustre jalisciense ya había comentado: lo arduo que resulta la pesquisa de las poetisas del siglo xix, sólo aquellas que pertenecieron a liceos y asociaciones fueron incluidas en las historias de la literatura, y es que ello les permitía relacionarse con los personajes de la alta esfera literaria y política, con lo que aumentaban las posibilidades de que sus poesías y aportaciones vieran la luz en los periódicos.42Tal fue el caso de Isabel Ángela Prieto de Landázuri, antigua colega de Vigil en la aurora poética y a quien prologó sus Obras poéticas.43

Don José María Vigil fue profesor de lengua española y lógica, ideología y moral en la Escuela Nacional Preparatoria. Antonio Caso, uno de sus alumnos, comentó que en la cátedra de retórica, don José María Vigil ilustraba a los miembros de su generación acerca de los poetas latinos como antídoto contra el positivismo. El ateneísta recordaba a Vigil por la evocación de los poetas latinos “que sabía traducir, preciosamente”, así como los “elementos de la estética krausista, cuyo sistema conocía con perfección”.44

Desde 1903 y hasta 1907, Vigil recibió de la Sección de Instrucción Preparatoria y Profesional del Distrito Federal la cantidad de 100 pesos mensuales para escribir un manual de historia de la literatura patria.45 Sin duda, ésa fue la historia que a su muerte se encontró inconclusa, en la que se encontraron más de 200 páginas, que abordaban la literatura mexicana hasta el siglo xviii y que fuera publicada durante el mismo año de su deceso.

Don José María Vigil ha recibido varios homenajes. Respecto a la literatura, el Premio José María Vigil al Mérito Literario, instituido en 1954 por el gobierno del estado de Jalisco, es uno de los más representativos para reconocer su prolífica obra en la literatura mexicana. Otro homenaje fue el que quiso hacerle Justo Sierra, quien propuso que fuese inhumado en la Rotonda de los Hombres Ilustres, pero nuevamente Vigil contrarió sus deseos, pues había dispuesto ser enterrado junto a su esposa, en el Panteón de Dolores. Sería hasta el 150 aniversario luctuoso, en 1979, cuando se cumpliría la propuesta del creador de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Referencias

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NOTAS

1 Trejo, Evelia, “José María Vigil. Una aproximación al santo laico”, pp. 285-299.

2Hernández Prado, José,Sentido común y liberalismo filosófico: una reflexión sobre el buen juicio a partir de Thomas Reid y sobre la sensatez liberal de José María Vigil y Antonio Caso, pp. 165-166.

3 Hernández Prado, José, “Los liberalismos de José María Vigil y Antonio Caso”, pp. 17-34. Véase también Camarillo, María Teresa, “Los periodistas en el siglo xix. Agrupaciones y vivencias”, pp. 153-163.

* Don José María Vigil conservó la amistad con don Sotero Prieto hasta la muerte de éste. Le dedicó la siguiente nota luctuosa en 1869: “El martes 4 del actual a las cinco y media de la mañana, falleció el señor don Sotero Prieto, una de las personas más respetables de nuestra sociedad, por su talento, su instrucción, sus virtudes públicas y privadas, pues era a la vez un liberal, un excelente ciudadano, un modelo de padres, esposos y de amigos, y sólo aquellos que como nosotros tuvimos la honra de cultivar estrechas relaciones de amistad con el Sr. Prieto podemos valorizar la gran pérdida que nos ha hecho sufrir su muerte. Incapaz del más ligero doblez, de ningún sentimiento que no fuera grande y generoso, íntegro hasta el escrúpulo, laborioso y activo como muy pocos, caballero en toda la extensión de la palabra”. Véase Guzmán Muñoz, María del Socorro, “Sotero Prieto Olasagarre un visionario decimonónico”, pp. 117-132.

4 Velasco Gómez, Ambrosio, “José María Vigil”, pp. 285-298.

5Hale, Charles A.,La transformación del liberalismo en México a fines del siglo xix, pp. 109-117.

6Velasco Gómez, Ambrosio,op. cit.

7 José María Vigil, “Discurso en la Junta de Profesores de la Escuela Nacional Preparatoria del primero de septiembre”, pp. 197-198.

8Hale, Charles A.La transformación del liberalismo en México a fines del siglo xix, pp. 223-224.

9 Hernández Prado, José, “Por qué un piquete de alfiler es suficiente para desinflar un globo… José María Vigil y el positivismo mexicano”,
pp. 561-577.

10Citado en Emeterio Valverde Téllez.Apuntaciones históricas sobre la filosofía en México.

11Hale, Charles A.,op. cit.,pp. 245-248.

12Valverde Téllez, Emeterio,op. cit. Valverde sugiere leer el discurso pronunciado por Vigil y Peña en octubre de 1880, el cual está firmado por el ministro de Justicia, Ignacio Mariscal.

13Hernández Prado, José,op. cit.

14Vigil, José María,Revista filosófica, 1882, citado en Cházaro García, Laura, “El pensamiento sociológico y el positivismo a fines del siglo XIX en México”.

15 Revista filosófica, tomo i, p. 12.

16Vigil, José María,Revista de Periódicos,septiembre de 1882, p. 160. LaRevista de Periódicosera una de las secciones de laRevista Filosófica.

17Citado en José María Vigil,Textos filosóficos, p. 180.

18Vigil. José María,Revista de periódicos, p. 168.

19Hale, Charles,op. cit., pp. 275-276.

20Vigil, José María,Revista de Periódicos, pp. 124-125.

21Hale, Charles A.,op. cit., pp. 275-277.

22Citado en Emeterio Valverde Téllez,op. cit.

23Ortega y Medina, Juan A. (ed.),Polémicas y ensayos en torno a la historia, p. 312.

24Olavarría y Ferrari, Enrique de,Poesías líricas mejicanas de Isabel Prieto, Rosas, Sierra, Altamirano, Flores, Rivapalacio, Prieto y otros autores, pp. 365-373. Disponible en <http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080023289/ 1080023289_47.pdf>. (Consultado el 18 de enero de 2014).

25Rivapalacio, Vicente,Los ceros: galería de contemporáneos. Disponible en

<http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080121969/1080121969.html>.

26 Martínez Peñaloza, Porfirio, “Los escritores mexicanos y la Biblioteca Nacional”. Disponible en:

<http://publicaciones.iib.unam.mx/index.php/boletin/article/viewFile/195/187>. (Consultado el 23 de enero de 2014).

27Vigil, José María,Lope de Vega: impresiones literarias. Disponible en

<http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080021890/1080021890_02.pdf>.

28 Idem.

29Vigil, José María,Flores de Anáhuac. Composiciones dramáticas. Disponible en

<http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080019433/1080019433_01.pdf>.

30Muriá, José María,Sumario histórico de Jalisco. Véase también Guzmán Muñoz, María del Socorro, “La Alianza Literaria, una revista tapatía del siglo xix”. Disponible en: <http://dialnet.unirioja.es/servlet/oaiart?codigo= 1307442>.

31Vigil, José María,op. cit. Disponible en <http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080019433/1080019433_02.pdf>.

32Villaseñor, Pablo J.,Aurora poética de Jalisco: colección de poesías líricas de jóvenes jaliscienses, dedicada al bello sexo de Guadalajara.

33 Hölz, Karl, “El populismo y la emancipación mental en la literatura mexicana del siglo xix”, pp. 373-391. En efecto, durante ese tiempo las fronteras entre la literatura y la historia estaban diluidas. Ejemplo de ello es el título que recibió en la unam Juan Ortega y Medina, en 1952: Doctor en Letras, especializado en Historia Universal.

34Vigil, José María (ed.),Historia de las Indias,escrita por Fray Bartolomé de las Casas, obispo de Chiapas. Disponible en <http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080013388_C/1080013388_T1/1080013388_01.pdf>.

35Rivapalacio, Vicente,Los ceros: galería de contemporáneos. Disponible en

<http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080121969/1080121969.html>.

36Rivapalacio, Vicente,Antología de poetas mexicanos. Disponible en

<http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080019202/1080019202_01.pdf>.

37 Rosaldo, Renato, “Menéndez y Pelayo y Roa Bárcena: una disensión académica”. En 1891 el Secretario de Justicia e Instrucción Pública nombra la comisión para los festejos del 4o centenario del descubrimiento de América: la que estaría compuesta por Joaquín García Icazbalceta, como presidente; como vocales, Alfredo Chavero, José María Vigil, José María de Agreda y Sánchez y Francisco del Paso y Troncoso; como secretario, Francisco Sosa. Archivo de la Escuela Nacional de Bellas Artes, Caja 30, exp.1.

38Rivapalacio, Vicente,op. cit.

39Vigil, José María,La mujer mexicana, pp. 17-18. Disponible en

<http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080018437/1080018437_01.pdf>.

40 Idem.

41Vigil, José María,Poetisas mexicanas. Siglos xvi, xvii, xviii y xix: antología formada por encargo de la Junta de Señoras correspondiente de la Exposición de Chicago, pp. vi-xxxiii. Disponible en

<http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080013770/1080013770_07.pdf>.

42 Guzmán Muñoz, María del Socorro, “A propósito de las primeras

colaboraciones femeninas en Guadalajara, México (1851)”, pp. 305-324.

43Vigil, José María, Obras poéticas de la señora doña de Isabel Ángela Prieto de Landázuri (líricas y dramáticas). Coleccionadas y precedidas de un estudio biográfico y literario por José María Vigil.

44Curiel Defosse, Fernando,Conferencias del Ateneo de la Juventud, pp. 4-5.

45 agn, Instrucción Pública y Bellas Artes, Caja 255, exp. 1; Caja 263, exp. 60; Caja 252, exp. 65.

La comprensión hermenéutica
como proceso dialógico:
conversación texto-lector

Octavio Valdés Sampedro

Porque a nada se llega por uno mismo. No sólo no es imposible poseerse a sí mismo, sino que tampoco se puede poseer ninguna cosa por pequeña, minúscula que sea su existencia. En cada criatura vulgar está el misterio de su ser y el de la creación entera y, ¿cómo venir a poseerlo?

En verdad que aquel que llegara a penetrar enteramente en la existencia de la más deleznable criatura del mundo habría
penetrado en todo el mundo. Más eso es imposible, como imposible es poseerse a sí mismo.

María Zambrano

El filosofar “es aprender a ver de nuevo el mundo con ojos de niño”, nos decía hace algunos años Merleau-Ponty, pero parece que hoy día el encanto de ese asombro contemplativo que acompaña a la reflexión ha quedado atrás y nos encontramos casi al final de un camino envejecido, donde el conocimiento y el hombre se descubren en la vigilia de su propia muerte, agonizando en los brazos de un monstruo con rostro indefinido que, al no saber cómo llamarlo, le hemos bautizado con el nombre deposmodernidad. Desencanto, caos y vacío es lo que ahora percibimos, las nuevas propuestas y reflexiones viajan a velocidades vertiginosas ante nuestros ojos, como imágenes intermitentes, sin brindarnos el tiempo para detenernos a dialogar con el pensamiento, la historia y el arte que tatuaron nuestro destino sobre la ahora inhóspita piel de la tierra; la informática ha rebasado a la semántica, la tecnología, las filosofíaslight, las sociedades del espectáculo, la identidad aparente, el arte desechable, la enajenación, la lucha por el poder y el comercio despiadado son ahora los demonios que danzan en nuestro universo, transformando violentamente los valores éticos y estéticos en híbridos cambiantes que nos llevan a comprender, cada vez menos, el lugar al que pertenecemos.

El nacimiento del monstruo de laposmodernidadha traído consigo grandes problemas. Sin embargo, creemos que el más grave de todos es aquel que nos coloca ante lo que Baudrillard estudia como la pérdida de sentido, que conduce a la destrucción de todas las historias, referencias y finalidades. Desde luego que esta pérdida afecta diversos contextos, pero el que nos interesa tratar en el presente ensayo es el que tiene que ver con la interpretación hermenéutica, si entendemos por ésta el arte y la ciencia que busca la comprensión de los textos sociales, artísticos, lingüísticos y literarios, con el fin de descifrar al hombre, su pensamiento y el mundo. Nos encontramos ante una crisis que probablemente debamos arrancar de raíz para poder comprender que nuestro “estar aquí” nos hace desde niños seres hermenéuticos, siempre interpretando, en busca de un sentido que nos obligue a salir del sinsentido al cual nos hemos arrojado. En este tiempo en que las luces de larazón pura se han apagado, dejándonos en la completa oscuridad, y que la crisis del conocimiento se hace más patente, creemos necesario encontrar o reencontrar una forma distinta de comprensión por la cual el hombre pueda desenredarse de la maraña de confusión que lo cubre para que vuelva a encontrar el sentido que él mismo se arrebató.

Pero, ¿acaso podríamos hablar de una pérdida de sentido en la interpretación?, ¿no toda interpretación es la búsqueda de sentido?; o bien, ¿los textos, cualquiera que éstos sean, carecen
de sentido? Quizá estas preguntas suenen erróneas y encuentren su respuesta en su propio planteamiento, pero creemos que, para no caer en esa incomprensión que nace a partir de la interpretación, debemos entender a qué nos referimos consinsentido, pues no es únicamente la falta de fundamentos o de un fin, ni la desolación de la cual somos partícipes, sino también que, al interpretar, algunos dejamos de escuchar la voz del otro, cayendo en un solipsismo en el que poco importa el mundo; otros hemos dejado de hacer caso a la voz que emana del interior, para no sentirnos culpables del error de nuestros juicios; algunos más nos abrazamos al silencio que, quizá sin saberlo, haga del respiro el más agudo dolor. De esta manera, el sinsentido debe entenderse aquí como esa ausencia de comunicación entre el texto, el hombre y el mundo, elementos fundamentales para explorar los senderos que ofrece el ejercicio de la interpretación. Sin la unión de éstos corremos el riesgo de que nuestra embarcación navegue a la deriva y estemos dirigiéndonos inevitablemente a un peligroso abismo.

Existen diversas vías por las cuales el hombre puede acercarse a la comprensión de su ser en el mundo, a partir de los textos; sin embargo, la hermenéutica es el medio que más se adecua a lo que puede ser la interpretación de textos artísticos, que son en sí polisémicos; ella se aplica ahí donde el sentido no es uno, sino varios.1 Para la presente reflexión nos hemos enfocado únicamente a la obra de arte literaria, como la llama Ingarden, ya que, tal vez, sea la puesta en escena de la palabra donde se presente de manera más evidente la necesidad de la comunicación referida líneas arriba.

El lenguaje deja de ser descriptivo en la medida que la realidad no es única o principalmente la del mundo de la vida, sino la de ese mundo pensado, vivido y sentido por los individuos. Es decir, se trata de una realidad fenomenológica que tiene sentido para cada uno de nosotros. La hermenéutica será la vía para abordar la riqueza que ofrece el lenguaje como expresión liberadora de la fuerza creativa del pensamiento.2

Para que el acto de la interpretación se realice es necesario tomar en cuenta tres factores fundamentales: el autor, el texto y el lector. Sin embargo, Paul Ricoeur nos ha planteado que en el momento de la interpretación, el autor desaparece, dejándonos únicamente señas de su intención y el compromiso de tomar en cuenta el contexto espacio-temporal del texto.3 Así es como la hermenéutica “descontextualiza” para “recontextualizar”, desde una actividad exégeta que analiza, crea y recrea,4es decir, la actividad del hermeneuta es procurar desocultar (aletheia) o descifrar el sentido o los sentidos que el texto le ofrece, intentando fusionar lo objetivo con lo subjetivo, logrando que sus interpretaciones sean lo más pertinentes posibles para evitar la incomprensión. El texto ofrece dos niveles de interpretación, uno sintagmático; otro, paradigmático. Quien interpreta debe tomar en cuenta los dos. Sin embargo, sin dejar a un lado al primero, se debe lanzar a profundizar en el nivel paradigmático, que es en el que se detona la gran carga significativa y con la cual encuentra el punto de apertura para establecer el diálogo con el texto.

Una vez establecido esto, podemos pensar que el intérprete es considerado un sujeto dispuesto a conocer lo que está en el texto y, de esa manera, reconocerse él mismo dentro y fuera de él. Este sujeto hermenéutico no debe caminar hacia la interioridad, la individualización y el subjetivismo, en los cuales se vio envuelto el racionalismo de Descartes y Kant; por el contrario, debe partir de laalteridad, es decir, debe procurar el descubrimiento delyoen elotropara, de esta manera, comprenderse en unnosotrosubicado en un tiempo y espacio determinados. En este sentido, durante la interpretación de la obra de arte literaria, la razón que prevalece es una razón estética, en la cual se intenta insertar la actividadpoiética5 como fundamento de nuestro comprender.

Durante esta actividadpoiética, el arte y el hombre establecen una relación dialéctica, en la cual el puente que une nuestras fronteras no sea otra cosa más que la palabra. Sabemos bien que el arte es lenguaje, que sus diferentes manifestaciones desvelan siempre el ser del hombre, aunque en el pasado filosófico, desde Pitágoras hasta Hegel, había permanecido subordinado a la política, a la religión y a la filosofía, además de que toma con Kant un carácter moralizante, es a partir de Nietzsche cuando el arte se vuelve autónomo y verdadero, interviene en esa sabiduría suprema obteniendo un nuevo lugar bajo el nombre de estética. El arte cede su trono a la estética; así la obra se perpetúa fuera de sí misma, se encuentra sólo en el discurso, en ellogosque suscita. Para Heidegger, la belleza es uno de los nombres del ser: “la puesta en obra del ser”, es su esplendor, allí donde emerge directamente de lo inconmensurable. Este pensador alemán destaca que la literatura ocupa un lugar privilegiado entre todas las artes, puesto que en ella el ser de las cosas y de sí mismo se manifiesta, reconstruyendo la historia, al representar de una forma depurada el mundo. Para él, menciona enCaminos de bosque, la libertad imaginativa confrontada con la realidad “eleva al ser hacia la verdad”. Si pensamos, de la mano con Heidegger, que “el lenguaje es la morada del ser”, podríamos pensar que la “razón estética”,6 a la cual nos referimos líneas arriba y que en este caso dirigimos hacia la literatura, no es otra cosa más que la unión del pensamiento con la belleza del lenguaje, esa extraña forma que hace de lo literario una de las más hermosas y puras representaciones del arte.

Es la palabra la que ejerce la tensión entre el sujeto hermenéutico y el texto literario, una tensión que coloca en un polo al texto y en otro al lector.7 El texto es el todo, y ese todo aparece como “discurso”,8 mismo que se presenta holísticamente estructurado. De esta manera se plantea que las frases y las palabras son los elementos que se van engarzando para construir el discurso literario. Así nos permite ver el mundo que despierta como un todo ontológicamente autónomo.

Aunque creemos que la hermenéutica rebasa cualquier método posible, ya que de ella depende que podamos proceder metódicamente, podemos afirmar que toda hermenéutica debe ser analógica, ya que, como vimos anteriormente, los textos literarios no pueden ser unívocos; ésta se debe colocar en el multivocismo pero, como Beuchot lo dice, no en el multivocismo equívoco, sino en el analógico,9 puesto que sólo ahí obtendrá un cierto “margen” de comprobación para acercarse a comprender el texto. Sobre la comprensión, Cuesta Abad comenta: “Ningún método puede desbordar por sí mismo los límites de la comprensión, ni reducirla a un molde de pautas analíticas, sino que todo método se (entiende) en la espiral de sentido que atraviesa espacio-temporal nuestra experiencia de mundo”.10

De esta manera, pensamos que la comprensión consiste en la percepción y la construcción del sentido de un texto, porque la realidad no tiene sentido fuera de la actividad hermenéutica del sujeto. El contacto con el texto y la forma en la cual se va a interpretar aparece únicamente en el objeto que tenga sentido, y ése es el texto. En cuanto a este comprender, Gadamer retoma la idea delDasein heideggeriano, en el que de ninguna manera existe una línea metódica para el proceder del sujeto hermenéutico, sino que debe tomar en cuenta el “ser-ahí”, es decir, la “historia efectual”,11 entendida como la comprensión de los fenómenos y sus efectos, producidos en la historia, aunque dada nuestra finitud resulta imposible abarcar todos ellos. Así, el sujeto hermenéutico sostiene una comprometida relación dialéctica entre su propia experiencia y el objeto. Este conocimiento sobre la historia efectual ubica nuestra comprensión en un tiempo y espacio, es decir, nos “situamos en”, y no “ante”, como ocurre desde la frialdad de la teoría del conocimiento. Esto nos obliga a tener un “horizonte”, que Gadamer define como “el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo visible desde un determinado punto”.12 Desde esa perspectiva, nos encontramos “en situación” para mantener una distancia con respecto al objeto y no caer en el subjetivismo, sino que al conocer la “tradición”13 que rodea al texto podamos dialogar desde la nuestra, abriendo paso así a lo que el discípulo de Heidegger llama “fusión de horizontes”.

La experiencia del sujeto frente a la obra de arte literaria radica, precisamente, en colocarse en ella y afrontar todo el mundo que se abre ante los ojos, la ficcionalidad proyecta una realidad que se
vive con “mayor comprensión”.14

Como un ser en situación y con un horizonte definido, podemos pensar que el texto debe ser visto por el sujeto hermenéutico como unaalteridad, es decir, nos enfrentamos al texto como otro, por ello nos atreveríamos a decir que el texto funge también como sujeto, puesto que responde a las preguntas que nosotros, desde nuestra posición, le hagamos. Colocándonos en esta posición, descubrimos a la obra literaria como una alteridad, desde donde se conoce o reconoce el mundo; el texto se abre ante nosotros para ser afrontado intencionalmente desde nuestro propio mundo, estableciendo una relación dialéctica. El texto actúa y se comprende, puesto que, siguiendo a Gadamer, es lenguaje y su pasado y su presente se desvela ahí, ante nosotros, confrontándonos en un intercambio de historias, tradiciones y horizontes. Laalteridad promueve el deslinde de aquellas formas de objetivación, estableciendo un yo dialógico que se construye desde el otro; el yo en su proceso de individualización se somete a una dialéctica interpersonal y, a la vez, se compara con los otros sujetos del mundo, es decir, toma en cuenta el “para sí” y el “en y para otro”, o en palabras de Heidegger: el “ser ahí” lleva consigo el “ser con”. El sujeto del texto es un yo, pues participa activamente en el sistema de lenguaje, cultura y formación simbólica. Esta dialéctica artística se da del texto a la lectura, aborda el mundo como una textualidad comprensible a través del lenguaje.

Pero aquí surge una serie de preguntas: ¿cómo se da esta relación dialógica? ¿Cuál es el proceso que lleva la dialéctica entre sujeto hermenéutico y texto? ¿Cómo fundamentarla? A continuación haremos un esfuerzo para intentar responder a estas cuestiones.

Hemos mencionado que la hermenéutica sobrepasa cualquier método, puesto que las ciencias duras y sus métodos universales no corroboran la experiencia estética, filosófica e histórica; sin embargo, intenta llegar por diversos medios, y con ciertos postulados teóricos, a la mejor comprensión de lo que los textos presentan y ocultan.15También comentábamos que la comprensión humana no es subjetividad como tal, sinoDasein, es decir, “ser ahí”; para Gadamer, el comprender es desocultar la “historia efectual” del objeto que se comprende. Así, el conocimiento de este objeto se relativiza de acuerdo con su propia historicidad, estableciendo diversas posibilidades para leer o conocer un texto. En una primera etapa de interpretación el sujeto hermenéutico proyecta y anticipa, corroborando poco a poco sus posibles supuestos en busca del sentido de un texto que, posiblemente, existan distintos supuestos en esas proyecciones, pero conforme se avance en la lectura, se debe establecer una dialéctica entre ellos. Este sujeto intérprete debe ser objetivo, no forzando al texto a decir lo que él quiere que diga, sino lo que realmente dice el texto, guardando un equilibrio entre la precomprensión o prejuicios, que la Ilustración tanto criticó, y la composición semántica del texto. Estos prejuicios son todas aquellas formulaciones que brotana priori de la comprensión y que, de una u otra forma, son parte de la experiencia histórica del sujeto.16 Para Gadamer estos prejuicios resultan ser un factor operativo y determinante de la realidad histórica del
ser de la interpretación. Por ello, los hace partícipes en el proceso de interpretativo insertados en la tradición. Así nos enfrentamos a un problema, puesto que, como dice Beuchot; “interpretar es colocar un texto en su contexto, pero el problema del contexto lleva al conflicto de las tradiciones”, puesto que la tradición innova, pero en el acto interpretativo esto puede sobrepasar las fronteras haciendo que se disparen las interpretaciones, o bien, que se trunque la creatividad. Por ello, es necesario instaurar un tipo de tradición que realmente fusione los horizontes, tanto del texto como el del lector bajo un compromiso ético.17

Esa experiencia interpretativa o hermenéutica se da como inserción dentro de una tradición cultural y a la vez como superación de ella. Asumimos la línea intermedia que adopta en este punto Gadamer, para quien “la posición entre extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una y otra tradición. Y este punto medio es el verdaderotopos de la hermenéutica”. Es una cierta fusión de horizontes, el del autor y el del lector o intérprete; el de la tradición del texto y el de la tradición del lector; o el de la tradición recibida (texto) y el de la innovación aportada (interpretación).18

Los textos son estructuras simbólicas que deben ser analizadas lingüística y semiológicamente (lenguaje y metalenguaje), puesto que son una representación mimética del mundo que refleja y refracta, por lo que de esta manera son considerados como historicidad y tradición. El texto y su efecto en el tiempo son captados por el intérprete, en lo que Gadamer llama “historia efectual”, que es la que marca los elementos trascendentes para la interpretación; la conciencia de la historia efectual es la conciencia de la situación hermenéutica. La situación se relaciona con el concepto de horizonte, el cual implica movimiento, y por medio de él se conoce el ente en el mundo. Éste debe ser adecuado para comprender al objeto respondiendo a su tradición. El exégeta se coloca en lugar de otro para comprender qué es lo que quiere decir. La comprensión del fenómeno que está lejos de la experiencia hace que sea contemplado como alteridad; sin embargo, la interpretación es un híbrido lleno de matices con diferentes horizontes empíricos. “Comprender una tradición requiere sin duda de un horizonte histórico. Pero lo que no es verdad es que este horizonte se gane desplazándose a una situación histórica. Por el contrario, uno tiene que tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situación cualquiera.19

Entendemos, pues, que para interpretar, el sujeto hermenéutico debe desplazarse de su temporalidad y espacialidad histórica hasta la del texto, pero desplazarse no significa olvidar el horizonte individual, sino llevarlo a esaalteridad para comprenderlo desde su propia situación. En este sentido, la comprensión es ver desde nuestra perspectiva las semejanzas y diferencias de los dos horizontes: pasado y presente unidos en una conciencia histórico-efectual (“fusión de horizontes”). Volvemos entonces a la idea de texto como un otro, que responde a un tú dialógico y autónomo, no como objeto, sino como sujeto por medio del cual se establece una “dialéctica reflexiva”. En el pensamiento de Gadamer, esta dialéctica se abre con el concepto de pregunta.

El hecho de que un texto sea objeto de interpretación en el curso de su transmisión histórica quiere decir que plantea alguna pregunta al intérprete. Tal es así que la comprensión del texto va unida a la comprensión de dicha pregunta. El horizonte hermenéutico se convierte en elhorizonte del preguntar que señala específicamente la estructura lógica de las ciencias del espíritu, cuyos objetos se localizan en la red de informaciones y significados culturales a la que habrán de remitirse todos los ensayos explicativos y comprensivos.20

Al respecto, Mariflor Aguilar profundiza en lo que puede ser la comprensión en Gadamer como proceso dialógico. Inicia diciendo que la “conversación” que el pensador alemán despliega entre el sujeto y el texto es con base en una “apertura de pregunta”. Para ella, situarnos hermenéuticamente con el fin de realizar la comprensión de un texto es ya estar frente a la pregunta que el texto plantea, y así es como comienza el juego de preguntas y respuestas. Esta forma conversacional de la “razón dialógica”, como le llama Aguilar, hace que el texto y el intérprete se vayan modificando y comprendiendo desde diversas instancias, un yo, un tú, hasta llegar a un yo transformado por el enfrentamiento con laalteridad.21

Entendemos, pues, que la dialéctica no es otra cosa que hacer hablar al texto, colocándonos en una situación en donde el horizonte del preguntar sea lo que nos haga trascender del eje sintagmático al paradigmático, procurando desentrañar lo inefable del texto y de nosotros como sujetos hermenéuticos “en” él. El proceso de la comunicación interactiva nos lleva a comprender el sentido que el texto ofrece. La estructura conversacional de la pregunta, que es lingüística, nos lleva de la mano con Gadamer
a adentrarnos en lo que él ha llamado “lingüisticidad”. El ser que se comprende es lenguaje, nos dice Gadamer, esto nos lleva a afirmar que el fundamento de la relación dialéctica es el lenguaje. Para que la interpretación roce con los márgenes pertinentes de la comprensión es necesario que el intérprete o sujeto hermenéutico, como le hemos llamado aquí, utilice el lenguaje correcto para “hacer hablar al texto”; sin embargo, el lenguaje que es utilizado en la “conversación”, siguiendo a Gadamer, no le pertenece ni al sujeto ni al texto, sino que éste es originario, esto evita que la exégesis caiga en una esfera subjetivista, permitiendo que la lógica del diálogo se mueva entre las preguntas y las respuestas, entre la tradición y su intérprete, entre lo dicho y lo no dicho, determinando el carácter siempre abierto del sentido en el que se participa en un ejercicio de creación y recreación de la realidad.22 “La dialéctica verbal antecede siempre al proceso dialéctico de la interpretación”.23 Este factor determinante del acontecer comprensivo hace que exista una relación dialógica entre lenguaje, pensamiento y mundo, establecida a partir de los sujetos partícipes, ya que como dice Benveniste:

En el lenguaje y por el lenguaje es como el hombre se constituye como sujeto; porque sólo el lenguaje fundamenta en realidad, en su realidad que es la del ser, el concepto de “ego” [...] Ahora bien, yo considero que esta subjetividad, enfocada desde la fenomenología o desde la psicología, como se quiera, no es más que la emergencia en el ser de una propiedad fundamental del lenguaje. Es “ego” quien dice “ego”. Ahí es donde se halla el fundamento de la subjetividad que se determina por el estatuto lingüístico de la persona [...] Es, pues, literalmente cierto que el fundamento de la subjetividad se halla en el ejercicio de la lengua. Si se toma la pena de reflexionar sobre ello, se verá que no hay testimonio objetivo de la identidad del sujeto que el que éste da sobre sí mismo al hablar.24

Para Gadamer, al igual que para Heidegger, la palabra escrita libera el lenguaje de la cotidianeidad, además trasciende la temporalidad y recupera una parte del mundo que permanece oculta o en silencio; en un estudio llamado “Filosofía y literatura”, Gadamer sigue reflexionando sobre esta dialéctica de pregunta y respuesta; sin embargo, aquí entra al terreno de la obra de arte literaria y el problema de la movilidad del sentido, por lo que comenta que el poema lírico une sentido y sonido como un tejido indisoluble y que lo hace retornar a lo que él es, o sea, a “la unidad mágica de pensar y acontecer”. La literatura es para él el único arte donde la emergencia de la palabra hace que el sonido particular de una palabra lleve consigo una “multivocidad del sentido” y, por consiguiente, abra posibilidades de interpretaciones.25

Así podríamos decir que “el sentido de la palabra no está en lo que encierra, sino en lo que libera”, porque la ontología de la palabra nombra y a la vez es, pero dentro de un lenguaje poético o literario la descubrimos en movilidad continua, abriendo mundos y detonando su propia multivocidad de sentido. Por eso, Beuchot dice que la hermenéutica se encuentra inclinada más hacia una multivocidad analógica, misma que se separa un poco de la equívoca, permitiendo así una posibilidad de “comprobación relativa” en cada una de sus argumentaciones. Esta entidad multívoca de la palabra poética se vincula con la multivocidad del sujeto hermenéutico, dada su cultura y sus prácticas sociales; el yo del texto y el yo del sujeto debe ser dialógico, puesto que el yo se construye a partir de laalteridad, en la interpretación se ponen en juego todos los sentidos, percepciones y conocimientos, dirigiendo su sentido propio a partir de su ordenación en el lenguaje. El yo es comprender y conocer, en su proceso de individualización se somete a una dialéctica interpersonal, y a la vez se compara con otros sujetos en el mundo, como estudia Foucault en “las tecnologías del yo”. El yo sí mismo es una identidad que se coloca frente a un yo sí mismo, que es otro, al cual se responde en una sociedad o comunidad, es decir, a una realidad que responde por medio de la palabra, puesto que al nombrar algo, ese algo es ya real y, por supuesto, pertenece al mundo. Al conocer, o reconocer, la interacción y lingüisticidad de los objetos en la realidad, por medio de la comunicación entre sujetos, se enriquece el mundo subjetivo con las normas sociales y las estructuras del lenguaje.

Finalmente, el sujeto lector y el sujeto textual que convergen en la relación dialéctica del arte literario se enfrentan al problema de la delimitación entre objetividad y subjetividad. Esta problemática se debe vencer justo en el momento de la lectura, intentando conocer la contradicción y el equilibrio que se plantea en la distancia entre ambos. La “dialéctica artística” comienza del texto a la lectura, ya que el primero funda la realidad significante que aborda el mundo como textualidad comprensible, y la segunda plantea la posición del sujeto como individual y universal, tomando en cuenta que en ellos coexisten diferentes sistemas axiológicos, los cuales obligan a organizar formas y sentidos que representan mundos a través del lenguaje. Hay que entender puntualmente que durante el proceso de lectura y comprensión cada texto tiene rasgos formadores que determinan su identidad y que aunque su enunciación sea “ficticia”, no quiere decir que sean inverosímiles, sino que probablemente, en esa polisemia que contienen, nos acerquen cada vez más a la comprensión de una realidad más profunda y transparente.

Hasta aquí hemos intentado realizar un recorrido que nos haga comprender qué es en sí la dialéctica de la interpretación filosófico-literaria, cuáles son los elementos que la integran y cómo podemos lograr un posible acercamiento a ella a partir de lo que atrevidamente hemos llamado “sujeto hermenéutico”. Aún no sabemos si esto es claro o si de alguna manera podemos fundamentarlo correctamente. De antemano, tenemos conciencia de que las respuestas a todas nuestras interrogantes se acarician como luz de faro a mitad de la tormenta; únicamente tenemos algunas ideas que nos invitan a continuar, con el riesgo de hacernos a la mar, esperando noche y día que nuestra búsqueda provoque el inevitable naufragio, pero por ahora son el principio de nuestro viaje. Por el momento, dejamos abierta la herida, preguntándonos y respondiéndonos, sin ningún matiz de verdad, sino abrazando la posibilidad de duda con los brazos de la especulación: ¿quién es el sujeto hermenéutico sino aquél que tras la sospecha infantil se cuestiona a sí mismo desde su propia inmensidad?, ¿qué es el objeto, sino ese otro que se expone, que refleja y se confronta en una misma realidad? Y el cómo: en este trabajo ofrecemos una de las infinitas posibilidades que nos colocan en una misma realidad, compartiendo la experiencia del ser, del lenguaje y el mundo. Quizá nos arriesgamos demasiado al decir que el objeto literario cobra vida, que sin dejar de ser objeto de estudio tiene su propia voz, su propio horizonte y situación; sin embargo, en la dialéctica que se da entre la obra de arte literaria y el sujeto se desoculta lo inefable, lo que no podemos ver a simple vista de nosotros, de los otros, todo aquello que calla nuestra hermética razón y que comienza a gritar en el interior.

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NOTAS

1Sabemos que el texto puede tener no sólo una interpretación, sino varias, puesto que su carácter polisémico detona una multiplicidad de sentidos. Diversos hermeneutas han intentado plantear ciertos límites a las interpretaciones que el texto ofrece, procurando que cada una de ellas sea la más pertinente. Éste es el caso de Mauricio Beuchot con la hermenéutica que ha rescatado del pensamiento medieval, llamándola “hermenéutica analógica”, situándola entre el univocismo y el equivocismo.Cfr.Beuchot, Mauricio,Tratado de hermenéutica analógica, pp. 39-61.

2Corres, Patricia,Alteridad y tiempo en el sujeto y la historia, p. 59.

3Ricoeur establece la interpretación en tres etapas que él llamamímesisI, II, III; es en la primera en donde analiza el momento creativo del autor, con referencia al mundo; sin embargo, durante lamímesisIII, que es el acto interpretativo, lograr la reconstrucción de lamímesisI resultaría imposible, así es que debemos atender el significado que encierra el texto a partir de su contexto, enfrentándolo dialógicamente con el contexto, en el cual nos situamos para interpretar.Cfr.Ricoeur, P. “La triplemímesis”, pp. 115-168.

4 Cfr.Beuchot, M.,op. cit., pp. 15-16. Beuchot, en una discusión sobre “el círculo hermenéutico” con Alcalá, dice: “primero descontextualizamos para después contextualizar. Esto es, primero conocemos el todo, pero de manera vaga; y por eso lo descomponemos en sus partes, para luego recomponerlas y verlo con mayor claridad”. “Discusión con Mauricio Beuchot”, en Alcalá, Raúl,Hermenéutica, analogía y significado, p. 76.

5 Entendida en el término aristotélico de creación.

6La razón estética en la literatura es una razón de búsqueda, de placer, de relación y rompimiento con la historia, con lo antiguo; se trata de una nueva razón cuyo poder es transformador y generador de realidades, o como menciona Chantal Maillard: “Una razón estética es ante todo una razónpoiética: hacedora, creadora de la realidad. Razón que por su extrema maleabilidad puede introducirse sin riesgo en los dominios de lo posible y tejer ahí la trama de una red, cuyos hilos habrán de brillar como el sol, pero que, como la ladera, lo harán sólo por unas horas, un tiempo de resonancia”. Maillard, Ch.La razón estética, p. 19.

7 Algunos autores aún creen encontrar rasgos del autor dentro del texto y piensan que esto posiblemente ayude en la interpretación; sin embargo, nosotros creemos que lo pertinente no es eliminarlo, sino conocerlo, por si hay elementos pertinentes que tengan relación con el texto. Aun así, lo que se debe conocer es el contexto en el cual fue escrita la obra, para de esa forma recrear el horizonte que lo envuelve. El autor, sobre todo de obras literarias, resulta muchas veces ser engañoso con respecto a lo que escribe.

8Aquí nos referimos al discurso lingüístico, que no es otra cosa que “el lenguaje puesto en acción”.Cfr. Beristáin, H.Diccionario de retórica y poética, pp. 154-156. Existen varios tipos de discursos, pero podríamos enraizarlos en dos vertientes generales, unos son aquellos que aparecen en los límites de la “retórica” y los otros dentro de la “poética”. Para Ricoeur la retórica es “un medio para influir en un público, por medio de formas que hacen atractivo lo probable”; mientras que los segundos son los discursos poéticamente artísticos, aquellos que emanan de lapoiésis. Ricoeur los clasifica en tres clases esenciales: la poesía, el ensayo y la prosa narrativa. Ricoeur, P.,La metáfora viva, p. 61.

9 Cfr.Alcalá, Raúl,op.cit., p. 77.

10Cuesta Abad, José M.,Teoría hermenéutica y literaria, p. 19.

11Gadamer, H. G.,Verdad y método. Tomo i, p. 370.

12 Ibid., p. 372.

13 Si bien entiendo a Gadamer, habla de una tradición brindada no sólo por la historicidad, sino también por el conjunto de pre-conceptos y pre-juicios que el sujeto ya trae consigo. Así se logra realizar una interpretación que conjunte los dos horizontes, tanto el del texto como el del intérprete.

14Según Gadamer la comprensión se realiza en tres momentos: el entendimiento de algo, su interpretación y su aplicación. Comprender un texto es la realización de estos tres momentos, donde el tercero es en el que culmina la actividad hermenéutica con la cabal comprensión de lo dicho.Cfr.Gadamer, H. G.,op. cit., p. 635.

15Beuchot dice que la hermenéutica es arte y ciencia, puesto que no ofrece “recetas interpretativas”, sino que va adecuando sus formas de conocimiento a la interpretación pertinente a cada texto.Cfr.Beuchot, M.,op. cit., pp. 18-19.

16Husserl dice que durante el acto de conocimiento lo que muestra la conciencia son significaciones que el sujeto aprehende a partir de la intuición, pero para llegar a la esencia del objeto es necesario realizar una “suspensión fenomenológica” oepojé, que consiste en colocar entre paréntesis todos los juicios de valor, o mejor dicho, “pre-juicios”, como los llama Gadamer, que podríamos formularnosa priori, y dirigir el pensamiento solamente hacia laquididad o esencia del objeto. En otras palabras, se trata de desnudar el contenido de la conciencia que surge a partir de la intencionalidad, para dejar al objeto como tal, sin un pasado ni futuro, sino en un presente donde sea en sí mismo. A esto el autor le llama “reducción óntica”. Sin embargo, la vuelta a las esencias, como ya vimos, es rebasada por el pensamiento de Heidegger, puesto que sujeto y objeto se pertenecen, mirándose a cierta distancia y penetrando en la intersubjetividad.

17 Cfr.Beuchot, M.,op. cit., pp. 63-78.

18 Ibid., p. 72.

19Gadamer, H. G.,op. cit., p. 375.

20Cuesta Abad, J. M.,op. cit., p. 49.

21 Cfr. Aguilar Rivero, Mariflor. “Gadamer: Hermenéutica y tradición”, pp. 150-154.

22 Cfr.Gadamer, H. G.,op. cit., pp. 447-565.

23 Cfr.Cuesta Abad, J. M.,op. cit., p. 55.

24Benveniste, E.,Problemas de lingüística general, pp. 259-260.

25 Cfr.Gadamer, H. G., “Filosofía y literatura”, pp. 183-201.

Una mirada al pensamiento
de Augusto César Sandino

Juan Monroy García

El presente artículo tiene como objetivo hacer un análisis historiográfico, brindando a la vez un minucioso estado de la cuestión. Comprende diversos periodos, la insurrección armada de las décadas de los sesenta y setenta del siglo pasado, el régimen revolucionario, los acuerdos de paz y la transición del fsln en partido político. En particular, presento un análisis historiográfico sobre los temas siguientes: la ideología de la revolución (el pensamiento de Sandino, el marxismo, la teología de la liberación).

La ideología de la revolución

A partir del triunfo de la revolución sandinista, el 19 de julio de 1979, surgieron diversos trabajos sobre el movimiento, entre ellos novelas, memorias, entrevistas, crónicas, así como escritos de análisis histórico, sociológico y político. Dentro de la extensa historiografía publicada en la década de los ochenta del siglo pasado, existen dos textos fundamentales para entender la ideología sandinista: el de Hugo Cansino Troncoso, publicado en 1984,Las raíces históricas e ideológicas del movimiento sandinista: antecedentes de la revolución nacional y popular nicaragüense de 1927 a 1979, y el libro editado en España en 1986, de David Nolan,La ideología sandinista y la revolución nicaragüense. En ambos se reconoce que existen tres fuentes ideológicas fundamentales en el sandinismo: el pensamiento antiimperialista de Augusto César Sandino, el marxismo que aportaron algunos exmilitantes del Partido Socialista, como Carlos Fonseca y Tomás Borge, así como la teología de la liberación.

Cabe señalar que el pensamiento antiimperialista de Augusto César Sandino tiene antecedentes importantes a lo largo de la historia de Nicaragua. Al respecto, hay una antología publicada en 1982 por el Instituto de Estudios del Sandinismo, donde se recuperan diversos trabajos que abordan el pensamiento de rechazo a las incursiones extranjeras. Los apartados de dicha antología son los siguientes: el expansionismo filibustero, fragmentos de la obra de Rubén Darío, la revolución liberal intervenida. Asimismo, se recuperan textos de Benjamín Zeledón, Leonardo Argüello, Simeón Pereira y Castellón, Hildebrando Castellón, Mariano Barreto, Salvador Mendieta, Santiago Argüello, Abelino Serrano, Toribio Tijerino y Salomón de la Selva, entre otros. El pensamiento antiimperialista en Nicaragua requiere mayores estudios y profundidad de análisis para conocer los temas y autores que han destacado a través de la historia.

El pensamiento de Sandino

Sobre la recuperación del pensamiento de Sandino hay que destacarViva Sandino,de Carlos Fonseca, editado en 1982, así como el texto de Sergio Ramírez,El pensamiento vivo de Sandino, publicado en 1980. Ambos textos recogen los escritos principales de Augusto César Sandino, como comunicados, entrevistas, manifiestos y cartas personales. En los manuscritos recuperados por Carlos Fonseca y Sergio Ramírez destacan las principales ideas de Sandino, donde se hace hincapié en la integración latinoamericana, como una necesidad de los países de la región para defenderse de la política intervencionista de Estados Unidos. El proyecto de Sandino comprendía la defensa del Estado-nación, de la libertad y soberanía nacionales; la protección del territorio, los recursos naturales y de manera particular hizo mucho énfasis en el respeto de las libertades civiles y políticas de sus habitantes.

En los escritos de Sandino también encontramos un proyecto de convivencia social innovador con rasgos utópicos, donde se combinan elementos religiosos e ideas socialistas utópicas, imagina una sociedad nueva sin la explotación del hombre, donde existe absoluto respeto por la dignidad humana y el pleno disfrute de la riqueza ofrecida por la naturaleza. Esta sociedad ideal estaba plagada de libertad y justicia. Sobre esta temática en particular es necesario profundizar, hasta el momento existen escasos trabajos que aborden dicho pensamiento utópico.

Sobre elGeneral de Hombres Libres1existen algunos otros textos que es importante mencionar, como los de Gregorio Selser,Sandino, general de hombres, publicado en México, yEl pequeño ejército loco, editado en Nicaragua. Cabe destacar también el libro de Edelberto Torres, intituladoSandino, editado en México. En años recientes fue publicado el libro que recoge las experiencias y punto de vista de los marines estadounidenses, bajo el título deInformes de la historia, Sandino y los U. S. Marines. Reportes de los agregados militares y comandantes marines en acción, compilado por R. Isaguirre y A. Martínez.

El marxismo

Para entender la aportación de los análisis marxistas, se encuentran los manuscritos de Carlos Fonseca, que fueron publicados después del triunfo de la revolución, con el títuloBajo la bandera del sandinismo, donde el fundador del fsln hace un análisis histórico político de su país, tratando de engarzar la lucha de Augusto César Sandino y la emprendida por el nuevo sandinismo. Preocupación fundamental de Carlos Fonseca fue el conocimiento de la realidad nacional, pues enfatizó como prioridad conocer desde ángulos diferentes al país que se desea transformar, tales como la geografía, la economía y los aspectos sociopolíticos.

En los manuscritos de Fonseca Amador destacan sus análisis histórico-políticos, que recogen las luchas populares en búsqueda de las libertades civiles y políticas de su país, durante las décadas de los sesenta y setenta del siglo pasado. También se recopilaron cartas, declaraciones y entrevistas. Cabe destacar un texto representativo de su época como estudiante universitario, denominadoUn nicaragüense en Moscú. Finalmente, se mencionan sus estudios e investigaciones, que le dan continuidad a los trabajos de análisis de la realidad nacional, haciendo hincapié sobre las hazaña de Augusto César Sandino.

Diversos militantes comprendieron las lecciones de Fonseca Amador. En este sentido fueron publicados a finales de los setenta y principios de los ochenta del siglo pasado, los trabajos de Jaime Wheelock,Imperialismo y dictadurayRaíces indígenas de la lucha antiimperialista en Nicaragua. El primer texto hace un análisis de la inserción de la economía nicaragüense en el sistema capitalista internacional, hace un recuento de los origines de las empresas agroexportadora, de los latifundios y la conformación del capitalismo dependiente. Además, lanza la tesis del fracaso del modelo burgués y el surgimiento de la alternativa imperialista combinada con un régimen dictatorial. El segundo libro hace un recuento de los movimientos indígenas contra el dominio extranjero, desde la Colonia hasta los movimientos de independencia.

En el mismo sentido fue escrito el texto de Humberto Ortega Saavedra,50 años de lucha sandinista. Ortega hace un recuento de las luchas populares en contra del régimen, remontándose hasta finales de siglo xix, para continuar con la etapa que denomina de descenso revolucionario, entre los años de 1934 y 1956; posteriormente habla de ascenso revolucionario, a partir de 1956 culminando en 1975.

La teología de la liberación

De la experiencia de la teología de la liberación en Nicaragua se desprenden los escritos de Ernesto Cardenal Martínez,El Evangelio en Solentiname,La santidad de la revoluciónyLa batalla de Nicaragua, además deNuevo cielo y tierra nueva, publicados entre 1975 y 1985.

En la amplia obra sobre la revolución nicaragüense escrita por Margaret Randall, destaca el textoCristianos en la revolución, donde la autora recoge gran parte de la experiencia teológica de Ernesto Cardenal; hace una biografía detallada desde su formación como sacerdote en un monasterio en Estados Unidos, su incorporación a Solentiname, en Nicaragua, relata en forma detallada el encuentro del sacerdote con Carlos Fonseca, además de hacer un recuento de cómo los habitantes de la comunidad contemplativa de Solentiname se incorporaron a la insurrección armada. Recoge también la experiencia guerrillera del sacerdote asesinado por la Guardia Nacional, Gaspar García Laviana. Randall dedica varias páginas a la comunidad universitaria del barrio de Riguero, destacando el papel del sacerdote Uriel Molina y los jóvenes de la burguesía que, como cristianos y universitarios, vivieron una experiencia nueva de pobreza, despertando en ellos la conciencia revolucionaria.

Cabe destacar que a partir de la participación de los cristianos en la revolución surgieron varias reflexiones, entre las cuales es necesario señalar un encuentro de teología llevado a cabo en Managua en septiembre de 1980, cuyos trabajos se publicaron bajo el títuloApuntes para una teología nicaragüense. En esos trabajos hay escritos de destacados teólogos, como Juan Hernández Pico, Uriel Molina, José Miguel Torres, Frei Betto, Pablo Richard, Jon Sobrino, Miguel Concha, José González Faus, Elsa Tamez y un texto colectivo de la diócesis de Esteli.

Otro texto, en el mismo sentido, es el que lleva por títuloNicaragua y los teólogos, publicado por el prelado de la liberación, de origen español, José María Vigil, que vivió muchos años en Nicaragua; coordinó un texto que reúne la opinión sobre la revolución nicaragüense de los teólogos de la liberación más importantes de África, América Latina y Europa.

Sobre la temática de la participación cristiana en la revolución, Giulio Girardi, teólogo de la liberación de origen italiano, escribió el libroFe en la revolución, revolución en la cultura, donde traza las líneas de una revolución cultural en Nicaragua, haciendo una relación muy estrecha entre revolución y transformación cultural; vierte también las características de la nueva cultura, de la fe cristina y la revolución cultural, además del papel de la fe cristiana en la revolución sandinista.

La tentación de escribir sobre el proceso nicaragüense atrajo a varios sacerdotes, entre ellos algunos obispos y teólogos brasileños, como monseñor Pedro Casaldáliga, sacerdote español y obispo de Sao Félix do Aranguaia, del estado de Mato Grosso, quien decidió publicar su diario de viaje bajo el títuloNicaragua combate y profecía, a partir de la visita que el prelado emprendió en Nicaragua a mediados de 1985. Cabe resaltar que a dicho texto le escribió Mario Benedetti un prólogo y Leonardo Boff un epílogo.

En este ámbito, también se encuentra el libro de Carlos César dos Santos, publicado en portugués,Revolução e Igreja na Nicarágua agredida, donde se abordan los temas de la ideología de la revolución, destacando el pensamiento de Sandino, el marxismo y la teología de la liberación; además de algunos temas del proceso revolucionario, como democracia, salud, educación y reforma agraria. Por otra parte, se alude a la división de la Iglesia católica, entre la jerarquía y la iglesia de los pobres, así como la relación de la jerarquía y las tropas contrarrevolucionarias y el gobierno de Estados Unidos.

El movimiento revolucionario a través de la entrevista

Por otra parte, hay que mencionar como parte de la historiografía de la revolución un rubro muy importante de textos edificados mediante entrevistas y publicados en la década de los ochenta del siglo pasado, como el de Pilar Arias,Nicaragua. Revolución, relatos de combatientes del Frente Sandinista, que hace una narración desde la fundación del fsln hasta el triunfo de la revolución, recogiendo las opiniones sobre el proceso revolucionario a través de entrevistas concedidas por algunos dirigentes reconocidos, como Carlos Fonseca, Tomás Borge, Humberto Ortega, Sergio Ramírez, Dora María Téllez, Jaime Wheelock, Bayardo Arce, Edén Pastora, Omar Cabezas, Moisés Hassan, Leticia Herrera, Carlos y René Núñez, así como otros menos conocidos como María Chavarría, Juan Aburto, Jacinto Suárez, Alicia Bervis, José Valdivia, Hugo Torres, René Vivas, Javier Carrión, Leonel Espinoza y Emmett Lang.

Otra obra representativa es el libro de Margaret Randall, publicado en 1977, intituladoTodas estamos despiertas: testimonios de la mujer nicaragüense hoy, que, como su nombre lo indica, hace hincapié en la participación de la mujer en el proceso revolucionario. En la introducción recupera la lucha popular de las mujeres, desde el mundo indígena, pasando por la Colonia, hasta el ejército de Sandino, rematando con la intervención de este género en la revolución sandinista. La autora le confiere un espacio particular a la Asociación de Mujeres Nicaragüenses “Luisa Amanda Espinosa”2 (ampronac). Por otra parte, hace amplias e interesantes entrevistas a las principales comandantes de la revolución, como Dora María Téllez, Leticia Herrera, doña María Dora (madre de Dora María Téllez), Mónica Baltodano y doña Zulema (madre de Mónica Baltodano). Relata los comentarios de Amada Pineda, Daisy Zamora, Nora Astorga y Gladys Báez. Asimismo, da voz a mujeres poco reconocidas, pero que fueron luchadoras sociales que se incorporaron al proceso revolucionario con gran ánimo.

Como parte de este género hay un texto que se refiere a un barrio indígena de la ciudad de Masaya, que se levantó en armas de manera espontanea. Su autor es César Arias de la Canal, quien trató de reconstruir la lucha de este barrio, mediante entrevistas con diferentes actores, quienes cansados de la explotación se rebelaron contra la opresión de la dictadura.Los tambores de Monimbó, insurgencia de una comunidad indígena en Nicaragua, muestra la rebeldía de un pueblo en búsqueda de la libertad.

Crónicas de la revolución

Otro grupo de escritos sobre la revolución son las crónicas, de las que cabe destacar cuatro, por lo menos, por el material recopilado y el análisis de los hechos que presentan. En primer lugar, está el libro de Claribel Alegría y D. J. Flakoll, de 1982, cuyo título esNicaragua: la revolución sandinista, una crónica política 1855-1979, en el que hace un recuento de la lucha del pueblo nicaragüense contra el imperialismo estadounidense desde 1855; también menciona la lucha revolucionaria de Augusto César Sandino. Por otra parte, alude a las formas en cómo se consolidó de la dictadura somocista, hurgando a detalle los gobiernos de Anastasio Somoza García, Luis Somoza y Anastasio Somoza (hijo). Finalmente, nos habla de los orígenes del fsln, el asenso y desarrollo del proceso revolucionario.

En el mismo sentido, encontramos el texto editado por Fernando Carmona, en 1980, cuyo título esNicaragua: la estrategia de la victoria, este último reúne escritos de Carlos Fonseca, Tomás Borge, José Benito Escobar y Víctor Manuel Tirado, así como algunas proclamas del Grupo de los Doce y de la Junta de Reconstrucción Nacional.

El tercer texto fue escrito por Julio López, Orlando Núñez, Carlos Fernando Chamorro Barrios y Pascual Serres y que lleva por títuloLa caída del somocismo y la lucha sandinista en Nicaragua. Los autores analizan el régimen somocista en los aspectos económico, político y social, así como el desmoronamiento del mismo. Por otra parte, estos autores también analizan las principales causas del movimiento revolucionario.

Lucrecia Lozano es autora deDe Sandino al triunfo de la revolución, un libro muy interesante que comprende tres partes. La primera, se refiere a las raíces de la lucha, donde hace una cronología explicativa desde 1909 hasta el triunfo de la revolución, en julio de 1979. La segunda, resalta en particular el desarrollo de la crisis revolucionaria. La última parte la autora la dedica a los primeros pasos del proceso revolucionario.

En las crónicas mencionaré el libro de Rosa María Torres y José Luis Coraggio,Transición y crisis en Nicaragua, que parte del triunfo revolucionario y continúa con las primeras transformaciones y etapas de la revolución. En este texto se tocan las temáticas de un nuevo orden jurídico y la recomposición de las fuerzas políticas internas. Asimismo, el proyecto contrarrevolucionario y sus consecuencias, como la crisis de las relaciones políticas de los sandinistas al interior y al exterior del régimen revolucionario. Finalmente, incluye una cronología de la revolución, de 1979 a 1986.

Los primeros pasos de la revolución

Sobre las primeras etapas de la revolución hay diversos trabajos. Sin embargo, un libro colectivo que recoge diferentes temáticas y puntos de vista es el compilado por Richard Harris y Carlos María Vilas:La revolución en Nicaragua. Liberación nacional, democracia popular y transformación económica. Este texto toca temas torales de la transformación revolucionaria, tales como unidad nacional y contradicciones sociales, economía mixta, reforma agraria, cooperativas, desarrollo industrial, transformación del Estado, organizaciones de masas sandinistas, movimiento obrero, las mujeres y la construcción de la nueva sociedad, la ideología, la religión y la lucha de clases en la revolución, la autonomía de los grupos indígenas y la revolución en el contexto internacional, así como liberación nacional, democracia popular y transición al socialismo.

Otro libro que nos muestra las primeras etapas de la revolución es el escrito por Manlio Tirado,La revolución sandinista, que presenta el temario siguiente: origen y trayectoria del fsln, así como la derrota de la dictadura. Continuando con el primer año de gobierno sandinista y sus enfrentamientos con el gobierno de Ronald Reagan, además de la confrontación de los sandinistas con la jerarquía católica y con los grandes empresarios. Sumado a ello, el surgimiento del movimiento contrarrevolucionario.

Memorias de algunos revolucionarios

En años más recientes fueron publicadas las memorias de varios excombatientes o intelectuales ligados al sandinismo. Éste es el caso de Mónica Baltodano, comandante revolucionaria, cuya obra en tres tomos fue publicada en 2010, bajo el títuloMemorias de la lucha sandinista, que surgió a partir de las conversaciones en su programa de radioEntre todos, emitido desde 1999 hasta 2002, por la estación de radioLa Primerísima. También destaca el texto publicado en el mismo año por Humberto Ortega,La epopeya de la insurrección, en el que pretende dar su interpretación del proceso revolucionario.

En este sentido, cabe destacar las memorias de Ernesto Cardenal, en tres volúmenes, que son una autobiografía de su transitar por un compromiso cristiano con los pobres y desvalidos de Nicaragua, adicionándole también una severa crítica al régimen sandinista y al destino que tomó la revolución; fueron publicadas entre 1999 y 2003 con los sugerentes títulos:Vida perdida,Las ínsulas extrañasyLa revolución perdida. Además de la obra de Sergio Ramírez,Adiós muchachos. En el mismo tenor fueron editadas lasMemorias,en dos volúmenes, de Fernando Cardenal, publicadas en 2008 bajo el títuloSacerdote en la revolución, en el que confiesa su militancia sandinista y su desilusión por los corolarios de la revolución. El primer volumen está dedicado al trabajo clandestino del autor como militante del fsln y el segundo volumen se refiere al trabajo político cultural en el poder, en el Ministerio de Educación, haciendo énfasis en la campaña de alfabetización y su compromiso con la revolución. Finalmente, recalca las causas de la derrota electoral sandinistas en febrero de 1990.

Es necesario mencionar que también existen interesantes publicaciones por parte de ex miembros de la Guardia Nacional, ejército somocista que combatió al fsln, tal es el caso del capitán Justiniano Pérez, cuya obra se titulagn versus fsln. Análisis de un pasado reciente, publicada en Miami, Estados Unidos.

Archivos y fuentes documentales

Por otra parte hay que subrayar las diversas fuentes documentales, como las que se encuentran en el archivo del Instituto de Historia de Nicaragua y Centroamérica (ihnca), de la Universidad Centroamericana (uca), en Managua, que conserva un significativo volumen de documentos y ha realizado importante labor de restauración. Dentro de sus archivos existe además una amplia bibliografía, comunicados de las tres tendencias del fsln, correspondencia personal de varios protagonistas, manifiestos e historias de vida de algunos guerrilleros. El archivo histórico del fslnfue donado a dicha institución. En su labor difusión, el instituto ha creado un sitioweb, denominadoMemoria Centroamericana, del que se puede descargar archivos completos de documentos, revistas y libros sobre los países de la región.

En la capital nicaragüense localizamos dos archivos más: el Archivo del Centro de Historia Militar del Ejército de Nicaragua, que cuenta con varios legajos que contienen documentación sobre el movimiento revolucionario y su lucha contra el régimen somocista; y el Archivo General de la Nación, auspiciado con gran cantidad de fondos públicos y privados, con documentos personales de la dictadura somocista y la Guardia Nacional.

Fuera del país existe la Biblioteca del Congreso de Estados Unidos de América, así como la Biblioteca de la Universidad de Austin, Texas. En la actualidad, parte del acervo de estas bibliotecas pueden consultarse en red, como la página de la National Security Agency (nsa), donde se puede hallar diversos documentos desclasificados por el gobierno norteamericano. Asimismo, está el Centro de Documentación de la Universidad de Austin, Texas, cuya página esLatin American Network Information Center (lanic), en la que existe un apartado sobre Centroamérica.

Conviene señalar que existe un sitio denominadocedema.org, en el cual se puede localizar documentación de los movimientos armados de América Latina: declaraciones, manifiestos y proclamas de la mayoría de los movimientos guerrilleros, desde la década de los sesenta del siglo pasado hasta la actualidad. Se encuentra dividido por países y por organizaciones que han buscado el poder por la vía armada.

Hemerografía

La hemerografía constituye otra fuente importante. Revistas y periódicos de la época se pueden consultar con relativa facilidad, como el diarioLa prensa,que fue dirigido por Pedro Joaquín Chamorro, representante de la burguesía opositora a la dictadura somocista, hasta su asesinato en 1978. Su hijo publicó un libro en 1990 que recoge el pensamiento de su padre:Diario político. En el Instituto de Historia de Nicaragua y Centroamérica se puede consultar la colección completa de dicho diario. Este instituto publicó, además, los editoriales en un cd:El pensamiento de Pedro Joaquín Chamorro Cardenal en sus editoriales deLa Prensa, 1946-1978.

Por otra parte, existió el periódicoNovedades,afín a los intereses de la dictadura, el cual recogía la versión oficial de los hechos en los años de lucha insurreccional.

Otro importante diario fueBarricada, periódico oficial del fsln, publicado desde el triunfo de la revolución, en julio de 1979 hasta enero de 1998. A partir de la derrota electoral de 1990, en la que el fsln tuvo que entregar el poder, el periódico pasó por un proceso crítico de adaptación como medio de oposición, pero las políticas seguidas con los medios de comunicación de oposición, de los gobiernos de Violeta Barrios y Arnoldo Alemán, junto con grupos económicos poderosos de no publicitarse a través de este medio, terminaron por ahogarlo económicamente, siendo cerrado definitivamente el 30 de enero de 1998. Hasta la fecha, muchos de los periodistas que laboraron ahí siguen esperando su liquidación. Sin embargo, es una importante fuente para conocer el punto de vista del gobierno sandinista durante la década del ochenta, así como la transición del fsln en partido político de oposición en la década siguiente.

El régimen sandinista y su confrontación con Estados Unidos de Norteamérica

Para entender el punto de vista de los Estados Unidos de Norteamérica y su visión de la revolución sandinista en la década de los ochenta del siglo pasado existen textos fundamentales como los comunicados del teniente coronel de las fuerzas armadas norteamericanas Oliver North, quien se encargó de la recaudación y operación de los recursos económicos para los grupos contrarrevolucionarios. También vale la pena examinar los escritos del Secretario de Defensa, de la administración Reagan, Caspar Weinberger; asimismo los discursos políticos de Ronald Reagan, con referencia al régimen sandinista, a los grupos contrarrevolucionarios y a los conflictos de la región centroamericana. Es importante también revisar los textos de Néstor Sánchez, quien fungió en la década de los años ochenta como jefe de la división para Latinoamérica del Directorio de Operaciones de la Agencia Central de Inteligencia (cia) y, posteriormente, delegado adjunto del Secretario de Defensa para Asuntos Latinoamericanos. Además de los escritos del Director de la cia, William Casey.

En el mismo sentido, cabe señalar el texto Michael Klare,Contrainsurgencia, proinsurgencia y antiterrorismo en los 80. El arte de la guerra de baja intensidad, que reúne diversos documentos donde se percibe la política intervencionista y agresiva del gobierno de Estados Unidos. En particular, hay documentos que se refieren al minado de puertos nicaragüenses por parte de la administración de Ronald Reagan.

En torno a la visión latinoamericana del conflicto entre el régimen sandinista y el gobierno estadounidense están los textos de Lilia Bermúdez,Guerra de baja intensidad, Reagan contra Centroamérica,y Gregorio Selser, quien publicóLos documentos de Santa Fe I y II, los cuales fueron escritos por la cia en la ciudad de Santa Fe, en el estado de Nuevo México, entre los años de 1980 y 1986. Elaborados en los momentos más álgidos de laguerra fría, inspirados por la propaganda del gobierno de Reagan contra la “amenaza del comunismo internacional” en la región, sirvió como base a la política de dominación estadounidense en América Latina, durante los años ochenta del siglo pasado. Otro texto trascendente de Gregorio Selser es elInforme Kissinger contra Centroamérica. Nuevamente, el autor reúne documentos importantes de la política norteamericana para Centroamérica. Como respuesta a la propuesta de paz del Grupo Contadora, Reagan nombró lo que llamó la Comisión Bipartidista sobre América Central, presidida por Henry Kissinger. El 19 de julio de 1983, el presidente Reagan propuso una comisión especial integrada por congresistas republicanos y demócratas, con el fin de analizar la situación conflictiva de Centroamérica y proponer una solución acorde con la política norteamericana. Esta comisión presentó su informe el 10 de enero del año siguiente. De acuerdo con dicho informe, el apoyo del gobierno cubano fue determinante para el triunfo de la revolución sandinista.

Como parte de los procesos de pacificación de la región Centroamericana, tuvo un papel relevante el Grupo Contadora, que surgió el 9 de enero de 1983, cuando los ministros de relaciones exteriores de los países de Colombia, México, Panamá y Venezuela emitieron un comunicado conjunto en la Isla Contadora, República de Panamá, con el propósito de intensificar el diálogo en el ámbito latinoamericano y enfrentar de mejor manera los problemas políticos, económicos y sociales, que en ese momento comprometían la paz, la democracia, la estabilidad y el desarrollo de los pueblos del continente, pero en específico de Centroamérica. Mónica Ortiz Taboada recopiló enRelación de Contadora los documentos generados por los ministros de relaciones exteriores de los cuatro países.

Otro libro significativo sobre la pacificación de Centroamérica es el compilado por Ricardo Córdova Macías y Raúl Benítez Manaut:La paz en Centroamérica: expediente de documentos fundamentales, 1979-1989, que, como su nombre lo dice, reúne diversos documentos de las partes en conflicto en búsqueda de la paz. Hay escritos de los grupos que tomaron la vía armada para derrocar a sus respectivos gobiernos, así como los puntos de vista de los gobiernos de la región.

El régimen sandinista y su enfrentamiento con los grupos contrarrevolucionarios

Sobre el tema de los grupos contrarrevolucionarios y su confrontación con el régimen revolucionario cabe destacar la tesis de doctorado de Verónica Rueda Estrada,Recompas, recontras, revueltos y rearmados. Los desmovilizados de Nicaragua: una historia viva, presentada en el Posgrado de Estudios Latinoamericanos, de la Universidad Nacional Autónoma de México, el 14 de mayo de 2009, que aglutina una serie de entrevistas con combatientes de diversos signos políticos, además de incluir un análisis sobre las causas y consecuencias del movimiento contrarrevolucionario y sus relaciones con el gobierno estadounidense. Sobre este punto es necesario señalar dos textos más, el de Jaime Morales Carazo,La contra,y el de Bosco Matamoros Hüeck,La Contra movimiento nicaragüense. El primer autor –que es un banquero y empresario cuyos bienes le fueron confiscados por la revolución, incluyendo su residencia, la cual fue ocupada inmediatamente por el mandatario Daniel Ortega– presenta una amplia información sobre la conformación de los grupos contrarrevolucionarios, sus ideales y traiciones. Mientras que el segundo texto recoge los testimonios de los líderes de la contrarrevolución que actuaron como diplomáticos ante el gobierno de Reagan y su respuesta a los excesos del gobierno revolucionario.

El régimen revolucionario y su confrontación con la Iglesia católica

Los documentos que se puede utilizar como fuente directa son las diferentes cartas pastorales, comunicados y declaraciones de la jerarquía católica nicaragüense, publicados desde el triunfo de la revolución, en julio de 1979, hasta la entrega del poder por parte de los sandinistas, en abril de 1990. Dichos documentos se pueden consultar en el archivo del Instituto de Historia de Nicaragua y Centroamérica, de la Universidad Centroamericana. Otra fuente sustancial es el tomo dos deMemorias, del sacerdote jesuita Fernando Cardenal, que nos ofrece información detallada de los conflictos personales con la jerarquía católica por haber formado parte del gobierno revolucionario.

La revistaEnvío,de la Universidad Centroamericana, ofrece artículos de análisis social y político sobre la región centroamericana, pero en especifico sobre la problemática de Nicaragua. La revista ocupó varios números para hacer análisis razonados sobre el conflicto entre el gobierno revolucionario y la jerarquía católica, desde su primer número, en junio de 1980, hasta febrero de 1990, cuando los sandinistas pierden el poder.

Existen dos libros importantes sobre la temática: el de Irene Selser,Cardenal Obando, referido al cardenal Miguel Obando y Bravo y su papel político como representante de la contrarrevolución ante el gobierno estadounidense, el Vaticano, la sociedad civil y el gobierno nicaragüense. El otro libro es el de Ana María Ezcurra,El Vaticano y la administración Reagan. La autora nos brinda un análisis crítico de la actuación del poder papal en Nicaragua y sus coincidencias con la visión del gobierno de Reagan, argumentado sus aseveraciones a través de diversos documentos civiles y eclesiásticos.

La división del fsln

A partir de que pierde el poder el fsln, en febrero de 1990, surgieron las contradicciones al interior de dicha organización. Sobre este proceso de división hay diversas fuentes escritas que ofrecen algunos dirigentes sandinistas, quienes relatan sus memorias y explican los hechos más relevantes que vivieron. Esta información puede complementarse consultando algunos estudios que existen sobre el tema, pese a lo cual debemos advertir que estos trabajos tienen clara inclinación por alguna de las facciones, por ser partícipes de los acontecimientos que tratan de juzgar.

Ante esta consideración señalaremos algunas fuentes que pueden ser consultadas, como la obra de Nayar López Castellanos,La ruptura del Frente Sandinista, cuyo análisis se inclina en favor de las propuestas del Movimiento de Resistencia Sandinista. También explica dicho momento Víctor Hugo Tinoco, enConsenso y negociación en el fsln, en el que se hace evidente (por las críticas y análisis, que carecen de firmeza y profundidad requeridas) que el autor es parte del proceso de fragmentación. Otro sandinista que aborda el asunto es Sergio Ramírez, quien expresó su punto de vista enAdiós muchachos, una memoria de la revolución sandinista, un libro en el cual presenta las mismas características ya referidas. De igual manera podemos señalar el texto de Humberto Ortega,Nicaragua: revolución y democracia, donde el autor expone su punto de vista sobre el proceso de fragmentación, que lo considera como parte de la democracia.

Sobre esta temática se puede consultar los documentos de discusión interna en el archivo del Instituto de Historia de Nicaragua y Centroamérica, de la Universidad Centroamericana. Así como la revistaEnvío, los periódicosLa Prensa, Nuevo Diarioy Barricada.

El gobierno de Violeta Barrios

En torno al periodo de gobierno de Violeta Barrios existen investigaciones importantes en el campo de la economía, orden social, delincuencia, desarme militar y pobreza en el campo y la ciudad. De entre estos trabajos destacan:Transición política y reconversión militar en Nicaragua, 1990-1995, de Roberto Cajina;Orden social y gobernabilidad en Nicaragua, 1990-1996, de Elvira Cuadra;La guerra y el campesinado en Nicaragua, de Orlando Núñez. Óscar René Vargas ofrece su interpretación a partir de indicadores económicos sobre el crecimiento de la pobreza y marginalidad, principalmente en sus dos libros:Pobreza en Nicaragua: un abismo que se agrandayEntre el laberinto y la esperanza (Nicaragua 1990-1994). También cabe señalar que existe una diferencia notable entre los abundantes estudios sobre el sandinismo como organización revolucionaria y como partido en el poder, frente a los escasos trabajos de su actuar en la oposición.

Acuerdos de paz en Nicaragua

En mayo de 1986, en Guatemala, tuvo lugar la reuniónEsquipulas i, a la que asistieron cinco presidentes de América Central. La reunión sirvió de base para consolidar la decisión política de los gobernantes y establecer las bases de la reunión siguiente, con el nombreEsquipulas ii,el 6 y 7 de agosto de 1987, con el propósito de conseguir la paz firme y duradera para la región. Reunidos los cinco presidentes centroamericanos en la ciudad de Guatemala, el 7 de agosto de 1987 fueron firmados los acuerdos de pazEsquipulas ii por Vinicio Cerezo Arévalo, de Guatemala; José Napoleón Duarte, de El Salvador; José Azcona Hoyo, de Honduras; Daniel Ortega Saavedra, de Nicaragua; y Óscar Arias Sánchez, de Costa Rica. A partir de la segunda Cumbre Centroamericana de Presidentes, celebrada en Esquipulas, Guatemala, se dieron pasos firmes para la pacificación de la región. Los elementos que determinaron los acuerdos de paz fueron fundamentalmente dos: el deterioro acelerado de las condiciones económicas, sociales y políticas de la región y la presión internacional para que los gobiernos solucionaran de manera negociada sus conflictos internos e interregionales. El fin de laguerra fría, la caída de los gobiernos del bloque socialista, el renacer del liberalismo económico y la democracia política influyeron, sin duda, en la región.

Considero importante hacer un estudio minucioso sobre el seguimiento de los acuerdos de paz en Centroamérica, pero en particular en el caso de Nicaragua. Hasta el momento hay escasos trabajos sobre dicha temática.

Temas con escasos trabajos de investigación

Algunos temas que pueden ser profundizados son, sin duda, el autoritarismo y el sectarismo, pues es necesario señalar que en el fsln, como en otras organizaciones de izquierda en América Latina, predominó el autoritarismo, el sectarismo y la crítica irracional. Donde se enfatizaron los elementos que dividían y disgregaban a sus militantes, era común encontrar en la izquierda latinoamericana la intolerancia y la ausencia de una crítica razonada, así como el alejamiento de la problemática nacional. Las diferencias teóricas se resolvían con bastante frecuencia a través de purgas internas o expulsiones de los miembros disidentes. A lo antes señalado debemos agregar que las relaciones entre las organizaciones de izquierda eran sumamente virulentas, donde predominaban los descalificativos y la falta de diálogo.

En ese momento existían diferentes corrientes ideológicas, como trotskismo, estalinismo, maoísmo, leninismo, castrismo, etc. Las relaciones entre ellas eran sumamente violentas, abundaban los descalificativos y las acusaciones de reformistas y traidores de la verdadera causa revolucionaria, así como deformadores del auténtico pensamiento revolucionario.

Comentarios finales

Otro tema pendiente es hacer un balance crítico de los resultado del proceso revolucionario, tomando en cuenta que existe una característica en Nicaragua: la alta concentración de la tierra en pocas manos, una oligarquía agroexportadora ligada al comercio internacional que durante décadas ha explotado los recursos naturales del país.

A mediados de 1979, Nicaragua entró en una etapa histórica nueva, caracterizada por una severa crisis social y económica, así como una aguda convulsión política, generando en la sociedad violencia y guerra civil.

La crisis económica de la década de los ochenta, producida por la conjunción de factores internos y externos, fue de las más graves después de la gran depresión de 1929. Los programas de estabilidad y ajuste estructural ordenados por el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, para reducir el tamaño del Estado y estabilizar la economía generaron mayor pobreza y problemas sociales, como desempleo, incremento del trabajo informal y la caída del salario real.

La crisis política tuvo también sus orígenes en el autoritarismo, que limitó el ejercicio democrático del poder. En general, el grupo gobernante fue muy intransigente, por lo que la insurrección se impuso como única vía para alcanzar una mayor apertura democrática.

La crisis política se presentó con un carácter regional, poniendo de manifiesto el desgaste del modelo agroexportador y los regímenes autoritarios. La crisis política en Nicaragua fue pluriclasista y antidictatorial.

El origen social de los militantes del movimiento guerrillero fue principalmente de estudiantes universitarios que habían participado en diversos movimientos estudiantiles en las décadas de los sesenta y setenta. También participaron miembros de las comunidades de base de la iglesia popular, influenciados por las ideas de la teología de la liberación. A dichos grupos guerrilleros se integraron militantes de partido socialista que, influenciados por la revolución cubana, tomaron las armas para emprender la revolución.

Uno de los grandes temas que ha sido abordado de manera marginal es el análisis crítico de la revolución. Considero que después de la insurrección armada en Nicaragua se obtuvieron resultados magros, si tomamos en cuenta que la pobreza y marginación persiste en amplios sectores de la población; por otra parte, el desempleo y el subempleo siguen siendo problemas económicos sin resolver. Continúa existiendo concentración de riqueza en pocas manos, la oligarquía mantiene sus privilegios, aumentando la brecha de la desigualdad.

La élite oligárquica, conformada por un reducido número de familias, sigue ejerciendo el poder económico a través de la tenencia de una enorme cantidad de tierra, grandes fincas cafetaleras o azucareras y servicios bancarios y financieros, así como compañías de construcción.

Los grupos insurreccionales de izquierda que surgieron en la década de los sesenta del siglo xx fueron integrados por estudiantes y militantes de partidos de izquierda, así como por miembros de las comunidades de base de la Iglesia católica. Dichos movimientos tenían como fin derrocar los regímenes autoritarios e impulsar el proceso de democratización.

Los ideales revolucionarios del movimiento armado se fueron diluyendo al trascurrir del tiempo, sobre todo a partir de la derrota electoral de 1990 y la firma de los acuerdos de paz, cuando el fsln se transformó en partido político, dando inicio también la disputa por el poder dentro de la organización política entre los dirigentes históricos ortodoxos y las generaciones de jóvenes que se asumieron como moderados y demócratas. Los viejos comandantes se han rehusado permanentemente a ceder espacios de poder a las nuevas generaciones. Las transformaciones económicas, sociales y políticas que prometió la élite revolucionaria no pudieron concretarse.

Un tema que ofrece oportunidad de investigación es la reforma agraria impulsada por la revolución sandinista durante la década de los ochenta, cuyo proyecto fue organizar la propiedad en el campo a través de cooperativas y propiedad colectiva. Este proyecto sufrió un fuerte retroceso en las décadas posteriores, a partir del regreso al poder de los gobiernos liberales, los cuales fomentaron el proceso de privatización y el fomento de la propiedad individual. El retorno al poder de los sandinistas, a partir de 2001, no ha significado cambios importantes en las políticas económicas y sociales para el país. Las políticas agrarias siguen impulsando los procesos de privatización y el surgimiento de pequeños propietarios.

La mayoría de los dirigentes sandinistas viven en cómodas residencias, algunos de ellos después de la piñata de 1990 se convirtieron en prominentes miembros de la burguesía, entre los que podemos mencionar a Bayardo Arce Castaño, Tomás Borge Martínez y Daniel y Humberto Ortega Saavedra. Este tema en particular ha sido escasamente tocado por la cercanía del proceso, ofreciendo grandes dificultades por los intereses de los dirigentes y algunos militantes que se vieron beneficiados por las propiedades de este movimiento ilícito y arbitrario.

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Revistas

Envío. UCA, Managua. Mensual.

Periódicos

El Nuevo Diario. Managua. Diario.

La Prensa. Managua. Diario.

Literatura de la revolución
de José Revueltas

Manuel Aguilar Mora

José nombraba su destino en su apellido. Revolucionario desde que adquirió conciencia política en una juventud precozmente madura, murió cuando realizaba una de las operaciones filosóficas y políticas más audaces en el medio de los revolucionarios socialistas mexicanos. Siempre en marcha, jamás estancado, Revueltas fue bella e inusualmente fiel a su principio de principios: expresar y dejar elevarse por la dialéctica de la historia, de la conciencia, de la revolución, pues.

El artista y el revolucionario

Revueltas es hoy ejemplo de movimiento revolucionario y socialista mexicano. No abundante en modelos, en los últimos años dicho movimiento ha sabido reivindicar a este hombre incomprendido, aislado e incluso rechazado durante su vida por muchos de sus sectores, comenzando por el viejo Partido Comunista (pcm). En su larga trayectoria de casi cuatro décadas de militancia política, Revueltas permaneció incorruptiblemente partidario de los intereses populares. Es una hazaña difícil de comprender si no se sabe que, al mismo tiempo, su calidad de artista excepcional lo vinculó desde muy temprano en su vida con los medios intelectuales y artísticos, en donde se capitula sin resistencia a las ofensivas ideológicas de la burguesía y su gobierno con la misma facilidad con que se adoptan posturas avanzadas. Revueltas transitó al borde de ese precipicio sin jamás titubear, sin el menor temor de caer: eran demasiado fuertes los vínculos que los unían al movimiento revolucionario, al que se debía y se subordinaba siempre en última instancia, cualesquiera que fuesen las exigencias de su arte.

Una vida dedicada a la política revolucionaria y a las demandas del arte literario no podía dejar de ser conflictiva en grado sumo. La disciplina y la integración en lo colectivo, que definen por principio el quehacer político, frecuentemente chocan en el oficio del artista, anarquista e individualista por vocación. Estas dos fuerzas contradictorias, dinámicas, determinaban a Revueltas, produciendo un difícil equilibrio cuyo permanente rompimiento hizo de él un “desajustado”, un constante iconoclasta. Sólo basta con la vocación de escritor para desafiar a los burgueses y hacer difícil y desordenada una vida. La tensión vital que siempre agitó a José daba cuenta de su excepcionalidad. Muy pocos pueden sobrellevar con éxito el oficio de escritor y el deber de revolucionario. Al realizar tal hazaña, Revueltas mezcló peculiarmente su vida política con su arte, convirtiendo su labor de revolucionario en una obra maestra de nuestro medio y época.

No es posible dividir al escritor del revolucionario. Sus dos expresiones vitales coexistían.Los días terrenales, para nosotros su obra literaria más significativa, está enteramente permeada de la experiencia política de su autor.El luto humano, como bien ha visto Robadán,1es una profunda meditación, a través de una trama novelada sobre el pueblo, su vanguardia y sus líderes. ¿YLos errores? Hasta en el mismo título esta novela lleva su sello político, su impulso autocrítico visceral e intransigente. Dicho esto, no se puede negar el hecho de que Revueltas desarrolló un estilo literario propio, pero en él su estilo era, más que nunca, el mismo hombre.

La hazaña de Revueltas

¿Cómo explicar si no su actitud ante la condena estalinista deLos días terrenales? La asumió hasta el final, explicándola y justificándola a pesar de los profundos sentimientos de duda que desgarraban su conciencia. Sólo porque su posición política de esos años era la adhesión a la causa lombardista y su creencia de que a través del liderazgo de Lombardo Toledano la clase obrera mexicana lograría su independencia política e ideológica, permitió él tal ultraje a su obra. Su lombardismo fue tan fiel y honesto como lo sería más tarde su feroz antiestalinismo que marcaría el final de sus días

Pero su visión de artista, de hombre tenaz en sus ideas y, ante todo, su compromiso con la verdad lo salvaron de sus limitaciones políticas. A partir de 1956, fecha del XX Congreso del Partido Comunista Soviético, de la vuelta de Gomulka al poder en Polonia y de la revolución antiburócrata en Hungría, Revueltas inició una veloz trayectoria que lo condujo al rompimiento total y absurdo con las posturas estalinistas, que habían sido suyas por más de 25 años. Nadie puede hacer tal hazaña sólo con los recursos de la razón. Fueron sus instintos creativos, su completa subordinación a sus ideas socialistas y su entrega sin condiciones a la lucha revolucionaria los factores que le permitieron superar una herencia demasiado pesada que a otros, menos creativos y comprometidos con el arte y la verdad, aplastaba y trituraba en la ignominia y el cretinismo estalinista

El hombre se encuentra en su desafío todavía hoy. Sus “obras completas” están por editarse. Inclusive el prometedor y ambicioso proyecto de su hija Andrea por publicarlas tiene grandes limitaciones. Toda su obra periodística está prácticamente ausente. Nada o muy poco sabemos de Revueltas en los años cincuenta, del columnista permanente deEl Popular, el diario del Partido Popular, del guionista de decenas de películas mexicanas, del corresponsal abundante y sabroso que fue. Después de diez años de su muerte, apenas comenzamos a conocer a Revueltas y a percatarnos con más y más profundidad de su calibre y fuerza. Añadiendo estos materiales de sus “obras completas”, fácilmente podrían duplicarse los 25 tomos ya publicados por Ediciones Era.

Hablar de Revueltas debe servir para hacer un balance, una síntesis que las nuevas generaciones requieren y necesitan. Aquellos que conocieron a Pepe, que no les tocó la buena suerte de convivir con él, que sólo lo conocen por su obra política y literaria y la celebridad que ha adquirido su nombre desde los años setenta, en especial a partir de su muerte, ellos necesitan una explicación. Porque son ellos y ellas, en realidad, los jóvenes de la actual crisis, los herederos a quienes más le hubiera gustado a Revueltas complacer y orientar. Debido a eso nos atrevemos a hacer una síntesis apretada de sus aportes fundamentales a la teoría política socialista en México

En primer lugar, Revueltas es el teórico de la clase obrera mexicana, de la subordinación al priy el gobierno, de su carencia de conciencia revolucionaria y socialista, de su historia enajenada. ElEnsayo sobre un proletariado sin cabeza reúne lo mejor de su aportación a este respecto. Sin exageraciones, estamos ante el mejor libro marxista en México antes de 1980.

En segundo lugar, directamente derivado de lo anterior, Revueltas elaboró el tema de la dirección revolucionaria del proletariado. A este respecto, Revueltas se convirtió en el criterio más duro y profundo del estalinismo en México, tanto en su variante lombardista como, sobre todo, en su variante representada por el pc mexicano.

Su contribución a este respecto no cristalizó en su obra, como elEnsayo, aunque en este libo fecundo perfiló y elaboró muchos de sus argumentos contra el lombardismo y el pcm, por lo que es una obra muy amplia y completa. Sin embargo, Revueltas escribió numerosos ensayos y artículos sobre el pcm, sus relaciones con el proletariado y el Estado, su vida interna, su ideología y su programa, que son excepcionales testimonios de lucidez política e ideológica. Para él, brevemente, el pcm y Lombardo Toledano eran expresiones mediatizadas y nefastas del movimiento obrero revolucionario, al cual condujeron varias veces al desastre. La causa de esta bancarrota, según él, era ante todo nacional. Es en este punto en el que patinó más obviamente el Revueltas de antes del 68. Su concepción abstracta de la “inexistencia histórica” del pc mexicano como un proceso meramente nacional no resistió la crítica. Adscribirse sin crítica al “nuevo curso” internacional de Nikita Jruschov no era la solución. Pero si necesitó más de 25 años para cuestionar globalmente al burocratismo mexicano, bastaron unos cuantos años a partir de 1956 para que Revueltas llegara a la conclusión de que lo sucedido en México con el pcm y el lombardismo era sólo la expresión mexicana de la más terrible degeneración burocrática experimentada por el movimiento obrero mundial: la estalinista con su matriz soviética.

En 1966, diez años después del inicio de su cuestionamiento global del pcm y de sus semejantes internacionales, Revueltas ya era prácticamente el hombre que en los últimos años de su vida luchó contra el cáncer burocrático de toda especie, en especial el estalinista.

A continuación podemos hablar de su contribución a la teoría de la revolución y el Estado en México. Mucho antes de que estos temas apasionaran a la izquierda mexicana, José los tocó con su aliento político e ideológico. En sus ensayos vemos un esfuerzo constante por superar los límites de la concepción etapista, abrumadoramente hegemónica, en los medios marxistas mexicanos. En Revueltas hay atisbos de una nueva variante de la concepción de la revolución mexicana, no considerada como revolución burguesa clásica. Igualmente, su visión del Estado revolucionario converge a veces con la teoría del bonapartismo, sin jamás coincidir explícitamente, sin embargo, con ella.

Revueltas en 1968

Aunque para 1968 ya Revueltas había llegado sustancialmente a muchas de las conclusiones que serían las suyas hasta su muerte, incuestionablemente el movimiento de ese año influyó decidida y positivamente en él: abordó los temas políticos y teóricos con más audacia e intransigencia.

Aparecieron nuevos temas, en especial destacó el de autogestión de los estudiantes, de las masas en general. Protagonista consciente de ese año axial de la historia contemporánea, Revueltas vivió plenamente sus desarrollos, no sólo a nivel nacional, sino también internacionalmente. La dimensión internacionalista de su acción y pensamiento resaltó con vigor en 1968. Desde su carta a los iconoclastas estudiantes franceses que en mayo estuvieron a punto de ser el detonador de una revolución socialista, hasta su condena tajante, incondicional colérica en la invasión soviética a Checoeslovaquia, José iba con el ritmo de la revolución mundial que ese gran año precipitó con esplendida fuerza.

Fue también a partir de 1968, en singular con su última permanencia en Lecumberri, el Palacio Negro, cuando Revueltas emprendió su última y gran tarea teórico-política. Nos referimos a todo el conjunto de estudios y proyectos que acometió en esos años de presión y que resultaron en su libro inéditoDialéctica de la conciencia.Aquí Revueltas se convierte en un pensador universal. Los temas de la enajenación, de la subjetividad y de la objetividad, de la praxis, en fin, de la dialéctica son tratados con la maestría de un hombre que no sólo “teorizaba”, sino que realizaba una profunda crítica y autocrítica de una vida que llegaba a su fin y que necesitaba ese coronamiento.

Sin duda, este último libro es el más difícil de leer y es también el que tiene más vetas riquísimas para desarrollar. Basta apreciar los materiales que consultó para redactarlo, agrupados bajo el título general de “Entre la retama y el laurel”, para percatarse del amplio abanico que incluyó en su visión final. La dialéctica para él es la de los sujetos sociales, políticos, concretos. Realiza una operación humanista por excelencia, adentrándose directamente en las cuestiones espinosas que determinan hoy el destino humano. No fue por azar que una de las fuentes más evidentes de esta contribución filosófica haya sido su preocupación por el destino del hombre, el cual se encuentra en la encrucijada más difícil de su historia como resultado de la nueva época nuclear abierta en Hiroshima y Nagasaki en 1945.

Revueltas, nuestro compañero

Hablar de Revueltas sin hablar del hombre que fue sería parcial. Revueltas, el hombre leal, conflictivo y cuestionador que fue, explica y descifra su obra en la que quizá hay errores, pero éstos nunca son producto de la mala fe o del juicio doloso de la deshonestidad intelectual.

Conocimos a Revueltas a principios de 1962, en plena polémica sobre el alcance de la desestalinización emprendida por Jruschov, en la que él y sus compañeros de la Liga Leninista Espartaco confiaban mucho. En este primer encuentro privaron las diferencias. Recuerdo perfectamente un panfleto distribuido a nombre de la liga, en el que se recogían todavía (¡todavía!) ciertos sabios estalinistas. Su título mismo es de antología:El “socialismo” trotskista alimenta esperanzas. En él sus autores (posiblemente el propio Revueltas y sus amigos de entonces, Eduardo Lizalde, Enrique González Rojo y Jaime Labastida) repetían sin ingenio las clásicas calumnias estalinistas contra nuestro movimiento.

Después, con la publicación de suEnsayo sobre un proletariado sin cabeza, a mediados de 1962, nuestra crítica cuidadosa a su libro le sorprendió, reconociéndola como la más seria y responsable entre las que había recibido.

La crítica nos vinculó más. Nos prometió una anticrítica que, creo, jamás llegó a redactar. En cambio, los desarrollos políticos crecientes lo llevaron a interesarse más por nuestra literatura. Nos pidió las obras de Trotsky, las cuales en aquellos años eran muy difíciles de conseguir.

Para 1968, existía entre nosotros una amistad política y personal que fue muy apreciada. Colaboramos juntos con el Comité de Lucha de Filosofía y Letras con muchos compañeros cuyos nombres en su mayoría se nos han perdido en la memoria, algunos de ellos eran Roberto Escudero, Luis González de Alba, Rufino Perdomo, los esposos Meza, los hermanos Sevilla, el Ronco, el Viceroy, Marjorie Thaher y otros tantos compañeros que constituían uno de los comités de lucha más vivos y dinámicos. El viejo Revueltas era el más animoso de todos nosotros, siempre proponiendo las reuniones de reflexión crítica, previendo el próximo paso del enemigo y de nuestras fuerzas y proponiendo, él primero, el aliviane necesario para continuar la lucha.

Revueltas y el trotskismo

Fue en dicha Facultad de Filosofía y Letras en donde tuvimos la iniciativa de convocar a los “comunistas independientes” del Consejo Nacional de Huelga (cnh) y los comités de lucha para fundar el Movimiento Comunista Internacionalista, que nunca pasó de su reunión de fundación, precisamente el día en que fue tomada Ciudad Universitaria por el ejército.

La represión dispersó y encarceló a los miembros de este movimiento y sólo quedó un pequeño núcleo, el llamado Grupo Comunista Internacionalista, que constituyó la organización que sirvió de transición entre el movimiento del 68 y el surgimiento del Partido Revolucionario de los Trabajadores (prt) en 1976.

La relación de revueltas con el gci y, después, con los grupos trotskistas que surgieron de él fue crítico. Considerándose lícitamente fundador y responsable del gci, José intervino con algunos debates de esta organización. Escribió, por ejemplo, una carta al Noveno Congreso de la IV Internacional en 1969. Pero pronto, en 1970, las divergencias nos fueron separando. La principal fue la organizativa. José iniciaba en esas fechas una crítica a la concepción de la organización leninista que lo conduciría al completo cuestionamiento del partido revolucionario dentro de los moldes leninistas y, por supuesto, trotskistas. Revueltas consideró éste el tema más importante del final de su vida, según nos dicen Andrea Revueltas y Philippe Chebron en su introducción alEnsayo sobre un proletariado sin cabeza. Esperaba dar en la introducción a la nueva edición de este libro sus ideas básicas al respecto, pero murió sin haber terminado esta reflexión.

Obviamente, dejó algunos atisbos de su concepción en diversos escritos. La “democracia cognoscitiva”, la “autogestión organizativa” y, en fin, su concepción de los movimientos masivos son factores que hubieran estado presentes en una redacción final de su nueva teoría de la organización revolucionaria. Pero es un hecho que José no terminó su reflexión y queda así un campo de investigación muy amplio para sacar conclusiones que quizá hubieran sido las suyas.

Sea lo que fuera, nunca perdimos nuestra amistad con Revueltas y puedo decir, sin mucho margen de error, que hubiera aceptado, de alguna manera, mantener relaciones con el prt, que surgió poco después de su muerte, en septiembre de 1976. Por eso, Pepe Revueltas representa, por mucho, aquello por lo que el prt lucha; lo consideramos uno de los nuestros, un precursor de nuestro partido, un revolucionario socialista de quien el movimiento revolucionario debe sentirse orgulloso.

Porque Revueltas fue el formidable aliado de un núcleo de revolucionarios que en 1968 luchaba por una línea de un partido revolucionario que tomaba una posición contraria no sólo contra el imperialismo, sino también contra la burocracia soviética; el intransigente partidario de la libertad de tendencias y corrientes en el seno de los partidos revolucionarios preocupado por el destino universal de la humanidad en peligro por la amenaza nuclear; el teórico que profundizaba en los difíciles senderos de la filosofía dialéctica. Por estas y otras tantas razones lo consideramos, repito, uno de los nuestros. Respetamos su memoria y vemos en su ejemplo el del combatiente incansable por un mundo mejor, un mundo socialista verdadero, en el cual el hombre sea hermano del hombre.

II. Literatura

Concha Urquiza,
poeta, mística y mujer

María de los Ángeles Silvina Manzano Añorve

Mas, ¿qué mucho, mi Dios, si me quisiste

de contrariaros principios engendrada?

cielo y tierra es el ser que tú me diste;

y cuando busca el cielo su morada

primera, y va a subir, se le resiste

la tierra, de la tierra enamorada.

“Jesús llamado el Cristo”

Concha Urquiza

Los críticos aseguran que los poetas mexicanos del siglo xx han sido influenciados por la poesía española. Aunque seguramente la extensa tradición religiosa del pueblo mexicano y sus artistas se remonta hasta la época prehispánica. A manera de introducción, comentaremos brevemente algunas características de dos místicos representativos de la tradición española: San Juan y Santa Teresa, quienes influyeron notablemente en la poesía de Urquiza.

Santa Teresa y San Juan de la Cruz, ambos, herederos de una cultura mística milenaria: la de los místicos germanos y flamencos de los siglos xiv y xv: Eckhart, Ludolfo de Sajonia, Dionisio de Rickel, Hendrick Van Herp, Taulero y Tomás de Kempis; la de los místicos españoles de los siglos xii, xiv y xv: Raimundo Lulio, Francisco de Osuna y Bernardino de Laredo; y la tradición mística sufí árabe y persa: Ibn el-Arabi, Niza-mí, Jabir, Averroes o Ibn Rushd, Algazel o El-Ghazali y Rumi el persa.1

Santa Teresa de Ávila (1515-1582), Teresa de Cepeda y Ahumada, fue una monja Carmelita que reformó la Orden del Carmelo y propició nuevas fundaciones de su reforma. Aficionada a los libros de caballería, ingresó a los veinte años como novicia en las Carmelitas de la Encarnación.

En su libroLas fundacionesdescribe su atareada y agotadora empresa. Escribió también elCamino de la perfección(1565), aunque se considera aEl Castillo interioroLas moradas como el reflejo de su madurez espiritual (escrito en 1577), donde, con un estilo sencillo, expone directamente sus dificultades para expresar la experiencia de Dios. La oración, la humanidad de Cristo, gracias y mercedes, vida eucarística, entre otros, son temas constantes en el libro de su vida y en gran parte de su obra. Sin embargo, podemos afirmar que la oración es el tema principal para la santa, así como ahondar en la práctica de la oración mental. Sentía a Dios presente y dialogaba con él en su oración discursiva y contemplativa. Descubrió que la oración no es más que un trato de amistad con quien sabemos que nos ama.

Por su parte, elCamino de perfección es un código de espiritualidad, es el libro programático de una reforma. Obra didáctica esencialmente de historiografía de lo divino, dirigida a sus religiosas para enseñarles a hacer oración.

Queremos resaltar aquí la situación de la mujer en el siglo xvi, época en que vivió Santa Teresa. En ese entonces los círculos oficiales de la ortodoxia tenían ciertas resistencias sobre la práctica de la oración mental entre el pueblo, y mucho menos en mujeres. Aunque ya se habían dado casos de mujeres místicas, éstas eran tratadas como beatas embaucadoras, falsas, alumbradas o protestantes, como en los casos de la abadesa de las Clarisas de Córdoba, Magdalena de la Cruz, arrestada por la inquisición en 1544; el de María de Santo Domingo, conocida como la beata de Piedrahita; y los de Isabel de la Cruz en Guadalajara y Francisca Hernández, procesada en 1529. En los autos de fe de Valladolid y Sevilla de 1559 fueron quemadas vivas algunas monjas y beatas acusadas de alumbradas o protestantes.2

San Juan de la Cruz (1542-1591), Juan de Yepes y Álvarez, a los diecinueve años ingresó de novicio en el Colegio de los Carmelitas. Conoció a Santa Teresa y emprendió con ella la reforma de la Orden del Carmelo.

En cuanto a la poesía de San Juan de la Cruz, Dámaso Alonso, en su libro sobre este autor, nos habla sobre la posición secular, basándose en la larga tradición española de tratar lo divino con temas profanos. Nos dice Alonso que gran parte del simbolismo de los místicos españoles deriva de la poesía profana, popular o culta; así, por ejemplo, se pueden estudiar las fuentes garcilasianas en la poesía de San Juan, que a la vez derivan delCancioneroo delRomancero popular.

Se ha dicho también que la poesía de San Juan de la Cruz es tan intensa como breve, y que a través de ella pretende mostrarnos la naturaleza de Dios y ayudar a las almas a alcanzar la perfección. No pretende exaltar valores estéticos, sino aplicar un sistema de símbolos alusivos. Todo lo que no es Dios es tránsito y nada: sólo permanece lo que de divino hay en los seres creados.

San Juan de la Cruz, según Ramón Xirau, es un poeta de la noche, una noche contagiada de luz. Es también un poeta de imágenes y paradojas que conducen al silencio, que rompen el lenguaje cotidiano: la regalada llama, el cauterio suave, la música callada, la soledad sonora, ejemplos de oxímoron que utiliza este poeta místico para hablar de lo inexpresable.

No en vano los críticos han considerado la poesía mística de San Juan de la Cruz como intensa y sublime, expresión del misticismo universal. Por su parte, Luis Miguel Martín Santos afirma que la poesía de San Juan es íntima y subjetiva. Sus tres poemas mayores: “Noche oscura”, “Cántico espiritual” y “Llama de amor viva” contienen las mismas características y el objetivo es igual: descubrir el camino para llegar a la unión con Dios.

Denis de Rougemont, en su libroAmor y Occidente,nos habla sobre la influencia de la retórica cortesana y caballeresca en los poetas místicos. Tanto las novelas de caballería como los tratados místicos tienden “a poner lo humano y lo divino en un mismo plano, sea contemplando lo divino con ojos profanos, ya considerando la humanidad bajo una interpretación divina”.3 Y argumenta sobre la influencia de los trovadores provenzales del siglo xii, en cuanto a su simbolismo y terminología, que pasan a la mística del siglo xiii casi íntegramente por medio de San Francisco de Asís.

Concha Urquiza, poeta, mística y mujer

Concha Urquiza del Valle (1910-1945) nace en Morelia, Michoacán, un 24 de diciembre; desde muy pequeña se inclinó por la literatura clásica y a los 11 años escribió sus primeros poemas. Fue una mujer de contrastes, de fuerte temperamento, de lenguaje impropio salpicado de picardías… fumaba sin parar y gustaba de comer con cervezas.4

Su insatisfacción existencial la llevó a buscar refugio en la vida religiosa. En 1938 se postuló en el convento de las Hijas del Espíritu Santo, pero al no soportar los rigores de la orden, con la salud debilitada y con una fuerte depresión nerviosa, lo abandona y se refugia en San Luis Potosí (1939-1944) en casa de la hermana de una monja, con sólo 29 años de edad, etapa de gran productividad poética: “Concha escribió sus más bellos poemas caracterizados por una sabrosura de lenguaje e imágenes erótico-amorosas similares a las que escribieron los poetas clásicos españoles Fray Luis de León, Santa Teresa y San Juan de la Cruz”.5

La obra de Concha Urquiza permaneció en el olvido durante mucho tiempo; solamente en los últimos años los críticos han vuelta la mirada hacia su obra. Seguramente se debe a que la poeta no tuvo pretensiones de publicar y, por otro lado, a su agitada y tormentosa vida, que osciló entre la militancia política y su aspiración frustrada de convertirse en monja, lo cual hizo que dejara dispersa su obra en servilletas y en cartas para amigos. Se cuenta que Concha acostumbraba escribir sus poemas en servilletas y se las regalaba a sus amigos o las dejaba olvidadas en las cafeterías de Morelia.

Según Elsa Cross, Urquiza vio algunos de sus poemas publicados únicamente en revistas. Su primer libro en México fue publicado tardíamente en 1946, un año después de su muerte, gracias al trabajo de recopilación que realizó Méndez Plancarte.6

Fue una poeta de gran intensidad lírica que retomó los temas castellanos con temas religiosos fuera de moda en su tiempo. Urquiza se acomodó plácidamente en el soneto, y un ejemplo de su dominio de la versificación es el soneto titulado “Job”. Algunos críticos afirman que Urquiza logró dominar el arte de versificar como pocos lo han hecho en las letras nacionales, pero también abordó el terceto, las liras, los romances, las églogas y el verso libre.

              Job

Y vino y puso cerco a mi morada y abrió

por medio della gran carrera.

Fray Luis de León

Él fue quien vino en soledad callada,

y moviendo sus huestes al acecho

puso lazo a mis pies, fuego a mi techo

y cerco a mi ciudad amurallada.

Como lluvia en el monte desatada

sus saetas bajaron a mi pecho;

Él mató los amores de mi lecho

y cubrió de tinieblas mi morada.

Trocó la blanda risa en triste duelo,

convirtió los deleites en despojos

ensordeció mi voz, ligo mi vuelo,

hirió la tierra, la ciñó de abrojos,

y no dejó encendida bajo el cielo

más que la obscura lumbre de sus ojos.

En 1990 se edita su libroCorazón preso con el sello editorial del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes en la colección Lecturas Mexicanas; la recopilación estuvo a cargo de Gabriel Méndez Plancarte y de José Vicente Anaya, quien también hizo la presentación. Martha Robles señala que muchos de sus poemas y algunos escritos en prosa, así como fragmentos de su diario fueron quemados por las monjas Hijas del Espíritu Santo por considerarlos profanos, no dignos de una postulante a religiosa.

Es interesante apuntar algunos paralelismos que encontramos en la vida de Concha Urquiza (Morelia, Mich., 1910) y de Enriqueta Ochoa (1928, Torreón, Coahuila). Ambas fueron unas enamoradas de Dios y escribieron desde muy temprana edad. Urquiza se adentró en la vida religiosa con las Hijas del Espíritu Santo y renunció un año después, mientras que Enriqueta, a pesar de que ya se había decidido por la vida religiosa, permaneció un año en el noviciado y desistió por sugerencia de su padre enfermo.

Ni Concha ni Enriqueta pertenecieron a ningún grupo literario y su obra careció de promoción y difusión. Dedicaron gran parte de su vida a la docencia y la poesía. Sobre las contradicciones internas de Concha Urquiza, Robles apunta:

[…] no logró conciliar la idea de lo absoluto con la realidad. Dominó el arte de la versificación como no lo ha hecho, desde Sor Juana, otra poetisa nacional; su aliento y su fuerza, en cambio, reflejan vaivenes tormentosos del rechazo y la aceptación de su talento: cuando el fervor religioso la orillaba al ascetismo, abandonaba páginas y poemas junto a los objetos profanos y actos de vanidad; si la inteligencia retomaba el orden de sus quehaceres, la vocación creadora se imponía con la esperanza de la inmortalidad, la aproximación de la imagen divina y la lucha espiritual.7

Un ejemplo de la lucha interior de la poeta lo encontramos en este fragmento de “La cita”:

Allí te esperaré, porque esta noche

no tengo otra morada;

a lo largo del húmedo camino

todas las puertas encontré cerradas,

y en la sombra tenaz perdí tu huella

–la senda de tu huerto y de tu parra–

Como ya lo mencionamos con anterioridad, la poética de Urquiza, en su mayor parte, está influenciada por temas bíblicos y religiosos, atormentada por contradicciones que nunca resolvió entre el amor a Dios y el amor erótico. De los sonetos bíblicos citaremos un fragmento de “Sulamita”, que muestra una fina sensualidad:

Atraída al olor de tus aromas

y embriagada del vino de tus pechos,

olvidé mi ganado en los barbechos

y perdí mi canción entre las pomas.

Para Concha Urquiza, como para cualquier místico, la poesía es forzosamente producto de una revelación: no es posible escribir sin experimentar el trance espiritual. Aún siendo muy joven y en plena militancia comunista, la poeta sufrió una experiencia de revelación interior que la hizo girar bruscamente la brújula de su destino. A partir de entonces emprendió su camino de búsqueda espiritual y decide ingresar al convento.

Yo soy como la cierva que en las corrientes brama.

Sed y polvo de fuego su lengua paraliza,

y en salvaje carrera, con las astas en llama,

sobre la piedra el casco golpea y se desliza

Su vida transcurrió en un ir y venir entre el amor a Dios y el amor humano; su búsqueda fluctúa entre el amor divino y erótico. A pesar de que fue una gran enamorada de Dios, no logró evadir el dolor, las dudas, las crisis nerviosas y las depresiones. Así lo expresa en un soneto:

Este imperioso afán que te reclama

no en el centro del alma fue nutrido:

me ha turbado sin mí, como el sonido,

es ajeno a mi ser, como la llama.

Fue una poeta intensa, apasionada, con gran fuerza en el lenguaje; en sus poemas vemos reflejada la influencia de los pasajes bíblicos y de los poetas místicos españoles. Como buena buscadora espiritual, su intensidad la llevó a tocar los umbrales del erotismo. El siguiente fragmento de “La oración en tercetos” nos muestra la indiscutible calidad poética de Urquiza:

Como amante en el seno del amigo,

que largamente bebe su deseo,

gozarme quiero en soledad contigo.

Mientras que en “Canciones en el bosque” encontramos ecos de San Juan de la Cruz:

Yo cantaré mi amor contigo a solas

que escuchas en el viento sosegado

sobre los vastos campos de amapolas.

En “La canción de Sulamita”, compuesta por diez sonetos, escrita en diferentes momentos entre 1937 y 1942, expresa las vacilaciones que la asolaron durante su corta vida:

Señor, y cuando mires que te olvido

ten piedad de tu mísera criatura

en quien es la traición naturaleza.

La vida atormentada de Urquiza aconteció entre su tendencia hacia la bohemia y su pasión por la vida religiosa, que la llevó a rechazar los ambientes intelectuales y la incomprensión de la moral de su tiempo. Fue una mujer de gran talento, con inquietudes sociales, pero también con una gran necesidad espiritual, lo cual la orilló a oscilar entre el cielo y la tierra, entre el amor erótico y el misticismo, entre la inteligencia y su amor desmedido hacia Dios, y entre la razón y la fe. Nunca pudo conciliar las pasiones terrenales y humanas con su vocación religiosa. Mujer de recia personalidad y aguda inteligencia que no toleró la austeridad del convento. Concha Urquiza es quizá una de las místicas mexicanas modernas más apasionantes.

Referencias

Urquiza, Concha.El corazón preso, recopilación de Gabriel Méndez Plancarte, recopilación de poemas inéditos y presentación de José Vicente Anaya. México: Conaculta, 1990 (Lecturas Mexicanas, 21).

Barrientos, Albertoet al.Introducción a la lectura de Santa Teresa (obra en colaboración). Madrid: Editorial de la Espiritualidad, 1978.

De Jesús, Teresa.Las moradas del castillo interior. Madrid: Editmat Libro, 1999.

De la Cruz, San Juan.Poesías completas,estudio preliminar de Luis Miguel Martín Santos. Madrid: Editmat Libros, 1999.

De la Cruz, San Juan.Obras completas, prólogo de Gabriel de la Mora, 6o ed. México: Porrúa, 1974 (Sepan Cuántos).

De Pablo Moroto, Daniel. “Camino de perfección”,Introducción a la lectura de Santa Teresa. Madrid: Editorial de Espiritualidad, 1978, pp. 269-309.

De Rougemont, Dennis.Amor y Occidente. México: Conaculta, 2001 (Cien del Mundo).

Gil, Juan Albert.Poetas místicos españoles. México: Mensaje, 1942 (Hispanoamericana).

Martín Santos, Luis Miguel. “Estudio preliminar”,San Juan de la Cruz. Poesías completas. Madrid: Ediciones y Distribuciones Matías, 1999.

Robles, Martha.La sombra fugitiva. Escritoras en la cultura nacional,t. ii. México: Diana, 1989.

Santa Biblia. Antiguo y Nuevo Testamento. Corea: Sociedades Bíblicas Unidas, 1999.

Xirau, Ramón.De mística. México: Cuadernos de Joaquín Motriz, 1992.

NOTAS

1Mario Raúl Guzmán. “Selección, ensayo y bibliografía”,Bajo el oro pequeño de los trigos.Antología poética (1947-1996). México: Ediciones El Aduanero, 1997, p. 15 (Las Cuatrocientas Voces).

2Daniel de Pablo Maroto. “Camino de perfección”,Introducción a la lectura de Santa Teresa, dirigida por Alberto Barrientos. Madrid: Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1978, p. 308.

3Denis de Rougemont,Amor y Occidente. México: Conaculta, 2001, p. 150 (Cien del Mundo).

4Robles Martha.Escritoras en la cultura nacional. La sombra fugitiva, t. 1. México: Diana, 1989, pp. 182 y 187.

5José Vicente Anaya. “Presentación”,El corazón preso, recopilación de Gabriel Méndez Plancarte. México: Conaculta, 1990, p. 12 (Lecturas Mexicanas, 21).

6Concha Urquiza.Obras. Poemas y prosas, comp. y pról. de Gabriel Méndez Plancarte. México: Bajo el Signo de Ábside, 1945.

7 Robles, p. 179.

Organización descriptiva
enCatarina de San Juan, princesa
de la India y visionaria de Puebla

Silvia Guadalupe Alarcón Sánchez

Dimensión descriptiva

Resulta difícil concebir un texto narrativo que no esté determinado por la descripción, la cual coadyuva en la comprensión de la historia. El efecto de lo real es posible gracias a las descripciones y esto se debe a la acumulación de informantes que generan esta verosimilitud. La descripción llega a nosotros no sólo a través de imágenes, también nos proporciona efectos de sentido que van más allá de una simple visualización: toca fibras profundas que nos provocan un determinado sentimiento o una particular visión. En este sentido es posible señalar su importancia como elemento organizador relevante en el relato.

En algunos relatos cuyo realismo pretende ser manifiesto, se crea una ilusión de artificio. Se trata de textos donde se finge que existe una realidad descrita en ello. “Si la referencia extratextual es garantía de realidad, la intratextual garantiza la coherencia” (Pimentel, 32). Así, es conveniente indicar que los escritos monacales coloniales de la América española tienen la misma estructura y temática con sus antecedentes en la Europa medieval, y que persiguen el fin de ser textos ejemplares.

Existen formas comunes de describir, dependiendo de la organización o de la percepción que se tiene acerca de los personajes, los objetos, el tiempo y el espacio, de las cualidades o atributos que el descriptor observe. Una de las formas más comúnmente usadas para hacer descripciones es a través del inventario,
aunque siempre deben existir límites que acoten esa enumeración que puede prolongarse inadecuadamente. Un conducto de la descripción se da a través de los sentidos, que nos van acercando o perfilando los elementos que la perspectiva autoral o figural pretende mostrarnos. Lo visual es el sentido preponderante para lograr este efecto.

Catarina de San Juan, del autor Francisco de la Maza, presenta una historia basada en un sermón y en dos biografías del personaje, cuyos autores fueron el jesuita Francisco de Aguilera, quien predicó elSermón; el jesuita Alonso Ramos, autor de la primera biografía tituladaPrimera parte de los prodigios de la omnipotencia y milagros de la Gracia en la vida de la Venerable Sierva de Dios Catharina de S. Joan(hay una segunda y tercera parte); y el Br. José del Castillo Graxeda, quien escribió la segunda biografía,El compendio de la vida y virtudes de la venerable Catarina de San Juan. Se trata básicamente de una historia tomada de las dos biografías, pero cuyo objetivo cambia con la publicación de esta nueva obra que se ubica en otro tiempo. Aquí surge una interrogante: ¿por qué hacer una tercera biografía? ¿Qué objeto tiene repetir lo que ya está escrito? La respuesta está en el sentido en que se lee la obra. Tal pareciera que estamos frente a una parodia y que su intención es poner en entredicho las palabras de los autores anteriores. En algún momento el narrador-biógrafo se transforma sólo en transcriptor cuando dice: “Sigamos de las manos de sus biógrafos, esta glosa de la vida de Catarina de San Juan” (Maza de la, 31). Así, da la impresión de que el fin fuera presentar la vida de esta mujer de un modo más objetivo, por las recurrentes opiniones que surgen en el texto.

Debe precisarse que el autor de esta obra que se analiza pertenece a tiempos posteriores al siglo xx, lejano del xvii, por lo que su distancia lo hace tomar una postura objetiva en comparación con los anteriores que pertenecen a la época en que vivió la protagonista; la descripción de ellos está coloreada por la subjetividad de su conciencia focal. El tipo de discurso utilizado no tiene las características que guarda la obra primigenia: ésta tenía como fin la exhortación hacia el bien, hacia el ejemplo moralizante; la intención actual es sacar del olvido a un personaje cubierto por el paso de los años y por influencias inquisitoriales. Es imprescindible indicar que para este análisis sólo se tomó en cuenta un fragmento de esta obra, la primera parte, la cual concluye en “Mirra en Puebla”, lo cual se debe obviamente a necesidades limitantes propias del análisis.

El narrador inicia su historia refiriéndose a un lugar en el Oriente, exótico y lejano; así desde un principio nos introduce en un espacio y en un tiempo no conocidos, ajenos a nosotros. La manera de presentar este espacio es directa, con oraciones cortas. Para completar la idea del sitio al que se refiere, el narrador acude a digresiones que después encontrarán su razón de ser en el origen de la protagonista. Como el lugar de nacimiento de Mirra es tan distante y desconocido, el narrador recurre a varias fuentes para que expliquen su ubicación, lo que, sin duda, contribuye al esclarecimiento que da la protagonista y al efecto de objetividad que quiere darnos el narrador.

Una descripción usualmente procede de una visión que va del detalle al conjunto; no obstante, es preciso preguntarse qué nos muestra el narrador y qué deja a un lado. Ciertamente, todo lo que aquí se narra está encaminado a formar otro texto rescatado de otras obras, aunque este discurso empleado por él no tenga exactamente las mismas características de las obras originales, pues obviamente no se trataba de hacer lo mismo, sino de crear, de mirar desde otro punto de vista la misma historia. La pretendida objetividad es manifiesta al citar en varias ocasiones las fuentes, pero también se deja entrever la creatividad del narrador en varias situaciones: empezando porque no se trata de un texto copiado tal cual, es verdad que apela a la transcripción de fragmentos pero no en forma exhaustiva; otra tiene que ver con la selección de las citas, el narrador elige aquellas que van a ser claves para la representación de los hechos sobrenaturales que rodean a la protagonista y que es lo que quiere recalcar; esto es a grandes rasgos lo que presenta, pero también existen hechos que no se muestran y que dejan al lector con la zozobra de la duda.

Para explicar mejor esto basta con remitirnos como ejemplo al principio, cuando el narrador da cuenta del rapto de la niña Mirra (Catarina) con su hermano; si fuera un acontecimiento poco importante, no tendríamos que preguntarnos qué sucedió con el hermano, cuál fue su suerte, sobre todo sabiendo de la piedad y humanidad de la protagonista, pero nunca hay una alusión a ese hecho por parte del narrador ni por parte de Mirra. Estos acontecimientos de los que no se habla cambian y definen el destino de un personaje y son determinantes en la vida.

Es conveniente iniciar por el prólogo que escribe Francisco de la Maza. En estos párrafos describe breve y rápidamente a la protagonista. Esta corta enumeración es hecha sucintamente, aspecto necesario, ya que corresponde a un prólogo. En esta parte y hasta terminar con este preámbulo, el prologuista inserta un discurso doxal para dar cuenta de sus opiniones, lo que se observa en todo el texto; en algunos momentos el narrador está de acuerdo con Catarina, la protagonista de la historia, y en otros parece criticarla por sus visiones “espectaculares […] nunca antes conocida en la larga historia de profetas e iluminados” (Maza de la, 8).

En otras partes del texto las descripciones pormenorizadas dan cuenta de lo que contenía la Nao de la China, que es la embarcación en la que llegó Mirra, o bien describe la ciudad de Puebla. Estas descripciones son mucho más abundantes en esta parte que las correspondientes a la descripción de Catarina, prolongando sus detalles e introduciendo como de paso alguna declaración sobre la protagonista. Ciertamente que en lo que resta del texto Catarina, como figura principal, abarca el centro de la narración, pero en este fragmento los objetos, lugares, la arquitectura eclesiástica y la ciudad poblana constituyen elementos más importantes para enumerar. La descripción parte de lo general para ir a lo particular, es decir, primero nos presenta la ciudad en la que va a insertarse la historia, para luego pasar a lo que va a tener como eje de la focalización: la vida de Catarina enmarcada en una ciudad llena de templos y de santidad. La imagen que tenemos de ese lugar ha cambiado, como el mismo narrador nos explica, dejando sólo a nuestros ojos esa cantidad de iglesias y conventos que marcaron y definieron la época virreinal; el narrador da por sentado que conocemos la ciudad en la época actual, y como no hay vestigios, o quedan pocos restos del siglo xvii, nos ofrece detalles sobre su arquitectura y disposición religiosa. La perspectiva narrativa coloca al observador desde un ángulo privilegiado, pues conoce la manera en la que estaba construida la Puebla antigua y, aun más, da cuenta de la orientación de algunas iglesias, aunque no indica cómo obtuvo esta información, a diferencia de la historia de Catarina, de quien da santo y señas. Otras partes de la ciudad poblana no merecen atención del descriptor. Puebla va ser el centro de autorreferencia espacial. La descripción de la ciudad tiene su importancia por el interés religioso reflejado en sus iglesias y catedrales. La profusión de iglesias y conventos enmarca perfectamente la figura de Catarina, dando así una explicación lógica del surgimiento de beatas, como lo fue ella. En ese espacio propicio podía florecer una candidata a santa.

Existen elementos que dan ilusión de referencialidad pero que remiten a una época remota, y aunque algunos objetos nos son conocidos, otros han perdido su valor de uso, como “los trozos de colmillos para incrustar arcas”; otros son exóticos como los “mantones de Manila y orfebrería de Macao”. Los lugares enunciados también nos parecen lejanos: “indostanos de Coromandel y de Malabar”.

Hay un largo rodeo que, como su mismo autor dice, es un largo “paréntesis bibliográfico” que se aparta y detiene lo que empezaba a delinear. La intención de estas páginas es dar cuenta de quiénes escribieron anteriormente sobre Catarina, el porqué del desconocimiento de estas voluminosas obras y los lugares apartados donde se encuentran. Si bien es parte del estilo del autor hacer estas largas desviaciones, también es cierto que nos está dando cuenta de datos comprobables que van a sustentar su discurso.

El sentido visual es aplicado a la descripción que hace de Puebla y se dirige particularmente a aquello que es representativo de la ciudad y sobre todo del siglo xvii: las iglesias y conventos, lugares que sustentan importancia para la historia. Para completar esta imagen se vale de coordenadas espaciales, obvias para alguien del siglo xviii. En este sentido el uso de la descripción es un elemento que ayuda a la comprensión. La referencia a una espacialidad la otorga la descripción, sea ésta fija o móvil.

La perspectiva descriptiva es aquella en la que el propio objeto, motivo de la descripción, constituye el tema. La descripción es parte de la trama y por lo mismo no se reduce a la única función de acercar al lector a lo real, así puede tratar de desviar nuestra atención, de desvirtuarla o de tomar partido por algún personaje o hecho. El narrador deCatarina de San Juan centraliza su descripción en la protagonista y en los hechos sobrenaturales que la envuelven; desde el nacimiento hasta la muerte se prolongarán estas visiones. Como varias biografías, los aspectos cotidianos, domésticos no tienen importancia, el narrador sólo resalta aquello que va a servir como ejemplo para la sociedad a la que se dirige y en la que se inserta. Sin embargo, en el siglo xxi este objetivo deja de tener su propósito y los lectores –los poco interesados– tienen otro fin en la lectura, y éste puede ser el placer fundado en aquellas partes que se leen como relatos fantásticos. Por otra parte, también las aventuras que la obra ofrece son dignas de entretener a cual más, sólo en estas páginas suceden varias de ellas: el rapto de la protagonista por piratas; la pelea por ella por parte de los bucaneros; un noble mogor de la India se enamora de ella; celos de una dama por este enamoramiento; golpes, violencia en contra de ella por ser causante de este amor; tentativa de muerte por parte de la desairada; detención asombrosa de un ancla que salva a la protagonista de ser ahogada, un portugués la libera; un príncipe japonés “naturalmente” se enamora de ella; aparece otro enamorado que como no recibió sus favores la ató desnuda y la azotó; se embarcó para Acapulco vestida de hombre y aun así la requirieron de amores. Pero esto sólo se refiere a las aventuras que pretenden ser más reales que los hechos sobrenaturales que le acontecieron y de los que aquí no doy cuenta, faltando aquellos sucesos de la parte restante de la obra que no se analizó.

La perspectiva que nos ofrece el narrador pasa por un filtro en el que está inserta la descripción. Al tener la descripción una perspectiva narrativa, el observador puede ser el propio enunciador
de la descripción o la conciencia focal desde la que se describe, de él va a depender el espacio proyectado y los diversos sistemas de significación en que se involucre el texto; en este sentido la proyección de la observación del descriptor depende más de él que de la caracterización del propio objeto o personaje que esté describiendo. La forma en que este descriptor coloca su foco visual da cuenta de su ideología; asimismo, es importante fijarse qué delinea primero y qué después: al describir la nao en la que llega Catarina inicia describiendo los objetos para después pasar a las personas; al señalar que “para los blancos, los demás eran chinos”, inserta una opinión velada acerca de los españoles venidos a tierras americanas.

El narrador dedica algunas páginas para referirse a las obras hechas por los anteriores biógrafos, dando detalles del estilo, de la verosimilitud y de los libros que existen en el mundo sobre la protagonista. El objetivo es dejar claro que sus páginas no son producto de la fantasía, sino que está documentado y que, por tanto, aquello que se lea, aunque se vea fantasioso, es fruto de fuentes fidedignas; es por eso que las acciones seleccionadas por el narrador para dar cuenta de la historia son sólo aquellas que conducen a ese propósito, introduciendo constantemente citas de los otros autores. Debido a la repetición de estos sucesos ilusorios nos damos cuenta del efecto de fijación que el narrador, que a la vez se muestra autorizado en el conocimiento de la vida de la protagonista, pretende dejar en nuestras mentes, haciendo ver a Catarina de San Juan como un ser bueno e ingenuo, acentuado por la perspectiva ideológica de los anteriores biógrafos. Asimismo, la jerarquización en los hechos de la historia es notoria al dar importancia a acontecimientos sobrenaturales y de aventuras.

Los modelos descriptivos dan cuenta del saber de una época que va a organizar nuestro conocimiento del mundo, pero también hay otras descripciones que no siguen los cánones convencionales y que se basan en modelos creados, por ejemplo, de otros niveles culturales. Los principios organizadores de la descripción dan cuenta de parámetros de una época; en esta historia en realidad se está hablando de paradigmas de dos periodos: uno perteneciente al siglo xvii y otro al siglo xx. Existen formas que son comunes al describir, como aquellas en las que se toma en cuenta la textura, el color, el tamaño, etc., pero hay otras que no se insertan en estos campos y no siguen las reglas establecidas; sin embargo, no por ello debemos olvidar que cualquier forma de organización o percepción del mundo es susceptible de descripción. Las descripciones no siempre resultan naturales, algunas son metafóricas, como cuando Ramos hace una descripción de Catarina: “[…] como el clavel, que encerrado en su botón, sale a luz a violencia de las fuerzas humanas y le vemos maltratado en sus hojas, hermosura y fragancia, muy diferente del que campea entre las otras flores a beneficio de la Providencia que, con una virtud lenta y eficaz, sale a luz con todas sus hojas, color y belleza” (36).

Esta es una forma oblicua de describirla, puesto que se vale de la comparación y no perfila directamente, como lo hace de la Maza; en aquel biógrafo se nota la complacencia en una descripción suave, dulce y hermosa: el uso de los adjetivos tonales da cuenta de una emotividad perteneciente al narrador. En cambio en Francisco de la Maza su parquedad en el detalle físico nos lleva a
un distanciamiento con el objeto descrito y a la duda en cuanto a la imagen verdadera.

Con cierta frecuencia se encuentra la descripción en los inicios de la historia, esto ocurre generalmente en las narraciones tradicionales; no obstante, esto no implica que se pueda hallar también diseminada en toda la historia. Cuando el narrador toma a su cargo el papel de describir, se habla de un narrador omnisciente, dejando fuera la capacidad de observación de los personajes; cuando la descripción está plasmada por un personaje, la subjetividad de él aflora. En textos que pretenden ser realistas, la descripción se afianza en las coordenadas espacio-temporales, claramente definidas, pero en otros textos no convencionales se presenta por medio de metáforas y analogías.

La descripción está constituida por un nombre y una serie predicativa. A través del inventario, que es la forma más común de presentar una descripción, es posible conocer las propiedades, atributos y detalles de aquello que se está describiendo. Estas maneras de describir infunden en el texto ciertas marcas psicológicas, o bien conducen al lector hacia algo o alguien que el que describe quiere subrayar. La descripción también influye en la postura que vaya a tomar el lector, pues a fin de cuentas se deja seducir por la lectura, si es que ésta lo atrapa y se deja llevar más fácilmente si se trata del narrador quien describe, ya que su discurso resulta “más confiable”.

Identidad del personaje

Esta obra es un discurso que pretende tener bases históricas y que trata de confirmar la autenticidad de lo escrito, mezclado con fantasías. Confluyen géneros que son la biografía y las acciones noveladas, recordando así el carácter híbrido que caracterizan a la novela y al cuento. Algunos llaman a esta confluencia “biografía narrativa” y es la que está “centrada en la dinámica de la historia de una vida, recurriendo de forma más o menos acentuada a estrategias de índole narrativa […] Se habla de biografía novelada cuando, en principio, la biografía no se libera de recursos de carácter ficcional: el mundo actual del biografiado se puede hacer entonces un mundo posible […]” (Reis y Lopes, 31).

Iniciando por el nombre, o mejor dicho los nombres que tiene la protagonista, veremos que son diferentes y contradictorios: el primero de ellos remite a una cosa, un objeto, que es Mirra, cuyo significado, según Covarrubias, es que “tiene la virtud de conservar los cuerpos de los muertos sin corrupción”, también significa “amargo”; ambos significados dan cuenta de algo negativo, sobre todo sabiendo que se lo han puesto a una pequeña –pues cuando ella aparece en la historia con ese nombre cuenta con doce o catorce años (digo “aparece” porque ella fue raptada por unos piratas y conducida a Nueva España)–. En el nombre está el destino y pretende anticipar la vida de esta niña, que será amarga por todos los sufrimientos que tendrá que pasar; asimismo, al final de sus días su cuerpo tiene olor de santidad, lo cual indica que se conservó intacto, reminiscencia a la otra parte del significado de su apelativo. Su segundo nombre, y por el que es comúnmente conocida, es Catarina de San Juan, designación que recibió al ser bautizada cristianamente. Este nombre se relaciona con el de la virgen Santa Catarina de Alejandría, la cual también fue torturada, y refuerza su origen oriental (ella dijo haber nacido en el Gran Mogor o lo que se conoce como la India). Este cambio de nombre indica una anulación de su identidad pasada para llegar a otra que le dará prestigio. Para los europeos y criollos, Mirra fue Catarina de San Juan. Estos nombres designan referentes: el primero es una abstracción que da idea de lo que será su vida, y el segundo es un referente histórico, pues alude a una persona cuya vida remite al siglo iv d.C. y pretende señalar semejanzas con la realidad. El primer nombre es poco conocido y recordado, la repetición del segundo en toda la historia, su valor como nombre cristiano, lo lleva a su reconocimiento en la diégesis y más allá del texto.

Son varias las contradicciones que recorren la vida de Catarina, y ya el narrador nos hablaba de ello: “[…] ni china, ni poblana, visionaria, católica, casada, virgen y mártir, venerable y vulnerable, condenada por la Inquisición, olvidada ya de todos, pero tan interesante como las mil y una visionarias del mundo[…]” (Maza de la, 31). Todo esto nos conduce a las siguientes conclusiones: una de ellas puede ser que los biógrafos sólo quieren que se conozca y se acepte lo que se está contado, sin indagar más allá en el asunto, pues las lagunas en algunos acontecimientos podrían dar lugar a dudas en los lectores. Otra nos conduce a reafirmar y aceptar la imagen que se tenía de Catarina como una mujer prodigiosa. En ocasiones pareciera que el narrador de esta obra no estuviera de acuerdo con la imagen que han presentado de Mirra, da la idea de que la han idealizado más allá de lo que ella era; su postura es la de un hombre incrédulo ante los hechos milagrosos de la vida de Catarina. El uso del estilo directo por parte del personaje en momentos que son decisivos, como el dar cuenta de su origen real, de la aparición de la virgen en su nacimiento, da al narrador una postura lejana con estos acontecimientos, pues no provienen directamente de su voz. Todas las acciones nos llevan a la configuración de un mundo humano; sin embargo, la protagonista es ensalzada de tal modo que todas las descripciones la muestran como una heroína, con cualidades angelicales y no humanas; ella no tiene defectos, físicos ni morales. Incluso los demás personajes no tienen importancia, pues sólo vienen a ser complementarios para Catarina, como por ejemplo doña Margarita de Chávez, quien va a ser su ama y sustituta de su madre; no obstante, esa función nunca la tiene, pues es remplazada por la Virgen.

Mirra llegó en la nao de la China aproximadamente en 1629 o 1630, junto con varios objetos que se traficaban y que eran muy preciados para la economía de la Nueva España:

[…] en las bodegas venían las maderas finas de Sumatra y Malaca; el áloe de Socotora para las boticas; el clavo y la pimienta para las cocinas; telas, paliacates, medias de seda, muselinas y abanicos; marfiles esculpidos de cristos, vírgenes y niños-dios y también trozos de colmillos para incrustar arcas, bufetes, marcos y cruces; tibores chinos y vajillas de loza vidriada; biombos de laca; porcelanas, perlas, concha nácar y perfumes; pastillas de olor para sahumerios, mantones de Manila y orfebrería de Macao.

  Sobre la cubierta de la nao se veían, además de los marineros españoles, portugueses y novohispanos, algunas familias criollas […]Para los blancos, los demás eran “chinos” […] (Maza de la, 11).

El sentido de discriminación se deja sentir inmediatamente al hacer la división entre blancos y los demás que no lo eran, incluso el decir “chino” implicaba desdén, ya que designaba a las sirvientas y a los esclavos.

Para presentar a Mirra, el narrador recurre a la genealogía de la niña, la cual designa un origen real. Resulta que la madre se llamaba Borta –y por el nombre se piensa en el origen semita o ario– y su abuelo Maximiano o Maximino. Al darse cuenta su primer biógrafo –Ramos– que Mirra podría ser musulmana, se niega a aceptarlo y de inmediato piensa en negarlo. Algo curioso resulta en los significados de la madre y de la hija, pues si bien ya vimos que Mirra tiene acepciones negativas, Borta significa “fruto oloroso”, que da idea positiva y que contraría el que ella como madre hubiera dado un fruto amargo.

Quien se encarga de presentarla es una voz autoral que tiene la característica de ser autoritaria, de emitir juicios cundo lo cree conveniente y que se muestra audible. EnCatarina de san Juan el narrador es heterodiegético, pues no está dentro de la historia aunque sí tiene participación vocal. Este narrador se muestra omnisciente gracias a los documentos de otros autores, pero su perspectiva es distinta, es decir, no concuerda con la de Ramos y Graxeda. En éstos la aceptación de los acontecimientos se da por hecho, no hay interrogantes acerca de la veracidad, incluso se podría agregar que existe su intervención creativa, aunque esto no podamos confrontarlo con las palabras de Catarina, pues ella no podía escribir y no dejó línea sobre el asunto.

Para caracterizar físicamente a Mirra, el biógrafo-narrador dice que “era bonita, delgada, grácil, de enormes ojos negros y piel morena clara”. No añade nada más y por lo que se ve esta descripción no va más allá de lo que una muchacha común podría tener. Esta manera de describir a la protagonista físicamente no corresponde con los elogios que despierta y con los admiradores que encuentra en su camino, lo cual se debe posiblemente al narrador escéptico de la historia; luego entonces, ¿esa imagen que embelesa a muchos que la ven y que incluso llegan a enamorarse de ella responde a una imagen idílica, formada sólo por quienes la quisieron y por ella misma? La objetividad del narrador de esta historia al hacer esta descripción mantiene la impresión de que sea más verosímil en comparación con las de las otras voces, las de Ramos y Graxeda, pues en éstos se advierte la tendencia a exagerar y a la subjetividad. La descripción de la protagonista es directa, aunque no es completa, se va conformando en el desarrollo de la historia, dándole más importancia al aspecto moral; esta descripción continuamente va llenando esa imagen, de hecho la primera parte de este libro remite a detallar características de Catarina, parte rápidamente de lo general para completar la imagen con elementos psicológicos y la impresión de los dos biógrafos. Si el narrador deCatarina de San Juanes muy parco en la descripción de lo físico, no lo serán así sus pasados biógrafos, quienes, hay que advertir, convivieron con ella, por lo que podríamos tener confianza en sus descripciones. Es importante resaltar que el aspecto físico se ve engrandecido gracias a las cualidades morales de Catarina. Estos rasgos van conformando un personaje que se va a distinguir de los demás y que va a definir su ser y hacer en la historia. El ser del personaje se va completando conforme avanza la historia. Debido a los escasos detalles físicos, los morales van a suplir y modelar plenamente ese ser en el hacer, que es en realidad lo que importa en la diégesis.

Una disonancia que no tiene que ver con lo temático sino con lo formal radica en la no coincidencia con el estilo de Ramos –primer biógrafo–, cuyo lenguaje es poético, cultivado, y en cambio el utilizado por la protagonista, que es incorrecto, es cortado, “bozal”, como le llamaban a aquella persona que no podía hablar bien el español y que muestra a una extranjera que no ha aprendido a expresarse bien; asimismo el estilo de Francisco de la Maza difiere en ese sentido. Por otra parte, debemos considerar el tipo de lenguaje utilizado en el siglo xvii, cuyo uso actual ha variado enormemente. En este sentido, el narrador siempre se muestra distante, en el tiempo, en el estilo y en las creencias sobre las visiones místicas.

Los acontecimientos aparecen tanto en enunciación dramática –por la voz de Catarina– como en enunciación narrativa cuando el narrador continuamente deja entrever su postura ante actos visionarios fantásticos de los cuales se duda. Son Ramos, Graxeda y Catarina quienes introducen los hechos sobrenaturales. Así, los dos primeros se pueden considerar como copartícipes en la creación de la historia, pues es conveniente recordar que la vida de esta mujer no hubiera pasado a la historia de no haber sido por la insistencia en la escritura de estos dos religiosos; pero además se agrega el hecho de que Graxeda fue confesor de la biografiada durante once años, por lo que las declaraciones, inventadas o no, pudieron haber salido de la mente de esta singular mujer. Debido a que ella no aprendió a leer ni escribir, pues se comunicaba “con jeroglíficos”, los testimonios se fueron recogiendo seguramente por el padre Graxeda, quien iba seguido a su casa, y él como autor tuvo la preocupación de ir organizando un discurso coherente y cronológico. De esta forma es factible hablar de la introducción de este narrador en la mente de su protagonista, que más bien responde a la creación de un personaje que a uno real; también debemos cuestionarnos sobre la validez de este discurso, esto en cuanto el carácter biográfico que el texto dice tener, en el que, es preciso señalar, coexisten memoria, olvido e imaginación.

El origen de la información proviene de otras fuentes, que aunque tuvieron su valor en cuanto a la cercanía con Catarina, el narrador vacila ante las afirmaciones; incluso dice que va a seguir en “manos de sus biógrafos esta glosa”, lo cual ya da idea de las opiniones que se van a decir. El biógrafo del relato, de la Maza, no se encuentra muy convencido de las prodigiosas aventuras y de las revelaciones insólitas que ha tenido Catarina, más bien se muestra irónico. Por ejemplo cuando Mirra refiere a su origen: “Así, como quien no quiere la cosa, pero sabiendo que no caería en el vacío, Catarina explicaba, por otras personas, su origen real”.1 Es conveniente notar que la información fantástica, inverosímil, es relatada por ella misma o por sus biógrafos. Para esto el narrador enfatiza colocando entre comillas aquellas prodigiosas revelaciones. Es por ello que su discurso sigue las siguientes estrategias: recurrir al discurso directo cuando la fantasía es acentuada, y a la citación con el fin de dejar claro que él no está inventando nada. En otras partes señala las faltas de Ramos, y aunque las acusaciones resultan ser más directas, se deja ver un poco de ironía que las mitiga:

Es maestro de maestros en la desesperante habilidad de repetir las mismas cosas varias veces. Con una fértil imaginación y un candor de espíritu digno de un niño, creyó todo cuanto oyó de Catarina, y si ella, algunas veces, dudaba de sí misma, Ramos jamás, ni de ella, ni de sí mismo […] sabe aplicar a la “china” poblana todos los textos sagrados que le convienen y crea una Catarina de San Juan no sólo santa, sino superior a muchos santos (Maza de la, 26).

Ciertamente estas ironías son comentarios naturales que no necesitan mayor conocimiento por parte del lector para entenderlas. Lo curioso aquí es señalar la contradicción que existe entre estas partes (y otras más diseminadas en el texto de este tipo) y el prólogo que escribe el autor, Francisco de la Maza:

[…] el visionario es sincero cuando describe sus imágenes y, como teológicamente es una posibilidad la aparición de los seres ultramundanos […] Catarina de San Juan […] no mintió. Ella dijo lo que vio y oyó y dialogó con Cristo, los ángeles, las almas difuntas y los diablos, declarando que esas visiones eran inmerecidas y aun dudando de ellas. No persiguió un fin mundano (7-8).

Como se puede observar en este fragmento, existe una defensa hacia las palabras de Catarina, pero esa postura cambia en el desarrollo de la obra y se torna casi en una ofensa hacia ella: “Y sigue el ascenso, de lo aristocrático a lo divino. No sólo emperadores y príncipes, sino ángeles, santos y aun Dios mismo van a entrar en relación con Mirra, aun antes de nacer, cosa que muy pocos elegidos han logrado. La propia Virgen María asistió al parto […]” (33).

Por las palabras utilizadas se puede percibir la ironía, pues van intercaladas palabras, comentarios, que si no se hubieran utilizado, no tendrían ese afán ofensivo. La ironía se agudiza al referir el narrador cómo Mirra fue robada y azotada desnuda por un plebeyo indostano, y en lugar de condolerse dice: “El cuadro es impresionante y así se veía en pinturas. Lástima que faltase sentido estético, pues hubiera sido más plástico que el hermoso príncipe japonés fuera el verdugo” (40).

Otra figura retórica que sirve para describirla es la comparación. Ésta tiene que ver con sucesos bíblicos. Por ejemplo, en su nacimiento se hace referencia a la presencia de tres ángeles-magos, aspecto que es retomado desde antes de la Edad Media, donde el número tres tenía un significado esencial, ya fuera para representar a la Sagrada Trinidad, bien para hacer alusión a los tres reyes magos, o como representación de los tres continentes que se conocían. Se advierte también aquí la semejanza con el nacimiento de Jesús. Otro suceso es cuando niña, al caer de la cuna, llega a un río donde es salvada por una mujer, igual que ocurrió con Moisés en el Nilo. La utilización de esta figura retórica se aprecia más con el uso de otra: la analogía. En la Edad Media y el Renacimiento había una forma de ver el mundo regido por la analogía. En este caso es posible señalarlo por la relación tan cercana que los dos biógrafos anteriores a De la Maza propician. La analogía se establece por la semejanza o correspondencia de la vida de Catarina y la de Jesús y los santos; de hecho varias comparaciones remiten a los textos sagrados.

Otra figura retórica utilizada es la hipérbole unida a través de la metáfora, aunque aquí cabe precisar que no es el narrador de esta historia el que la ocupa, sino, a través de las citas que introduce del primer biógrafo, el padre Ramos: “Bañados en lágrimas sus ojos y anegada en un piélago de gozos […] se llegaría a recibir el santo bautismo […] ¿Qué fiestas no harían los ángeles y cortesanos del cielo? ¿Con qué imperiales festejos celebrarían aquellas bodas bautismales de Catarina siendo el desposado Jesús, enamorado de su alma, y siendo la madrina María Santísima?” (36).

Obviamente esta hipérbole y otras más sirven para describir los hechos que envuelven a Catarina con exagerados artificios, haciendo notar el encarecido aprecio que se tiene hacia ella y a la vez destacando la subjetividad del biógrafo.

Para caracterizarla el narrador también se vale de cánones definidos en su tiempo –siglo xvii–. En este sentido la forma de relacionarse entre hombres y mujeres da cuenta de una edad temprana en el caso de las mujeres, de ahí que sorprenda, a nuestros ojos, cómo una niña puede tener pretendientes; pero se debe considerar también la situación de ella, no olvidemos que es conocida como “china”, es decir, esclava, por lo que el valor que pudiera tener como persona estaba venido a menos. Asimismo habría que recordar que se hacían contratos de casamiento en niños para cuando llegaran a la adolescencia o juventud.

Los actos no verbales abarcan una buena parte del discurso narrativo. El narrador pretende ponerse en una situación de objetividad, como si él fuera sólo el citador de las palabras que otros dijeron; no obstante, las opiniones aparecen de cuando en cuando para marcar distancia con los sucesos, esto ocurre porque el narrador no confía en el discurso recogido ni en las palabras de la protagonista, por esa razón las coloca en discurso directo.

La magia, los hechos sobrenaturales, lo fantástico, es otra manera de caracterizar al personaje. Desde pequeña es asistida por la Virgen y los santos, la propia Virgen es quien le dice a Borta –madre de Mirra– el secreto para conseguir joyas que vienen como regalo con el nacimiento de la niña. Debido a la creencia de la época, de que los tesoros ocultos eran para personas elegidas, ya se habla de un destino señalado por Dios, pues es la Virgen misma quien ha confesado ese secreto. La aparición de otras figuras celestiales, como Jesús y los ángeles, la acompañan durante el resto de su vida. Este discurso, lleno de referentes sobrenaturales, que bien puede parecernos fantástico, era casi una tradición compartida en la época colonial, de ahí que las palabras de Edmundo O’Gorman al inicio de este libro sean definitorias: “La Nueva España es una época en la que el arrobo de una monja, la milagrosa curación de un agonizante, el arrepentimiento de un penitenciado a los vaticinios de una beata, son más noticia que el alza en el precio de una alcabala […]” (5).

Esto nos conduce a sondear en el concepto de lo fantástico. Los autores hablan de la intrusión de lo inadmisible en un mundo generalmente admitido, aseveración que, obviamente, da cuenta de la importancia del lector para considerar tales actos como admisibles o no, ya que, volviendo a la época de Catarina, sus biógrafos y sus lectores estaban acostumbrados a este tipo de lecturas y las aprobaban, tal lo confirma la gran cantidad de santificaciones que fueron llevadas a cabo en ese tiempo, claro está que había sus dudas y una de ellas la presentó el caso de Catarina. Esto es explicable en razón de que ella no tomó los hábitos monacales. Varias mujeres en su misma situación corrieron con esa suerte e incluso las rechazaron. Otra razón estriba en que Catarina se hizo tan famosa y popular que la Inquisición tomó cartas en el asunto para disminuir esa fama, y así lo percibe De la Maza: “Las visiones de Catarina son tan espectaculares y variadas que así como admiraron a sus confesores y a sus devotos, asustaron a los inquisidores” (8).

El mundo de acción humana que se proyecta es un mundo cerrado donde el elemento que dirige los actos de la vida humana es la religión. Pero también es posible notar que la protagonista de la historia sobresale debido a los prodigios fantásticos en los que se ve envuelta. Las estrategias discursivo narrativas que el narrador adopta radican en lo fantástico. El discurso narrativo introduce lo inadmisible en un mundo comúnmente admitido. En esto el papel del lector es primordial. Así, podemos remitir a dos tipos de lectores: uno, el que recibió el texto en la época virreinal y cuyos valores morales le permitieron tomarlo como verdadero; otro, el actual, que encuentra en el texto una función lúdica debido a esos efectos sobrenaturales. Si en el lector colonial el texto cumplía una función ejemplar, el actual, que busca características literarias, lo ve con tintes ficcionales. En este sentido, lo ocurrido sólo es posible dentro del texto; sin embargo, un afán de verosimilitud entraría en nuestras mentes si compartiéramos el imaginario colonial. La explicación de lo fantástico está ahí, como en los cuentos fantásticos actuales, podría estar la explicación científica.

Referencias

Maza, Francisco de la.Catarina de San Juan: princesa de la India y visionaria de Puebla.México: Libros de México, 1971.

Pimentel, Luz Aurora.El relato en perspectiva.México: unam/Siglo XXI Editores, 1998.

Reis, Carlos y Lopes, Ana Cristina M.Diccionario de narratología.España: Ediciones Colegio de España, 1996.

El sertón de João Guimarães Rosa

Zenaida Cuenca Figueroa

El sertón es una porción territorial del interior de Brasil, ubicado en los estados de Minas Gerais, Goiás y Bahía; es el espacio en el que se han inspirado muchos escritores brasileños a través de mucho tiempo, al grado que existe un subgénero llamado novela del sertón.

João Guimarães Rosa nació en 1908, en Cordisburgo, en el Estado brasileño de Minas Gerais, y murió en 1967 por problemas del corazón, justo tres días después de ocupar su sillón en la Academia de Letras de Brasil, honor que se le había concedido desde 1963 pero que venía posponiendo, quizá por su corazón débil.

Este escritor fue el primero de seis hijos del pequeño comerciante Flourdardo Pinto Rosa y de Francisca Guimarães Rosa. A edad temprana se interesó por el estudio de las lenguas, en este sentido se expresan de él en el Grupo de Estudios Literarios Antonio Cándido:

Desde muy niño fue un autodidacta, aprendiendo a hablar una gran cantidad de idiomas como el francés, holandés, alemán, español, italiano, esperanto, algo de ruso, leyendo en sueco, latín, griego, húngaro, árabe, sánscrito, lituano, polaco, tupí, hebreo, japonés, checo, finés, danés y algunas variantes del chino, convirtiéndose en un verdadero políglota.1

Realmente el padre del escritor algo tuvo que ver con lo que Guimarães Rosa escribiera, ya que el padre, de acuerdo con Harold Alvarado, era

[…] juez de paz, cazador de pumas, peluquero y contador de historias, que llevaba al chico consigo hasta los mismos antros donde los gauchos y los vaqueros recordaban sus vidas, mientras comían recostados en las sillas de montar o descansaban entre el pienso de las bestias.2

Aunque bien pudo ser que el pequeño Guimarães, por cuenta propia, se escapara de casa y buscara esos lugares para escuchar las historias que relataban los vaqueros, y después, ayudado por su imaginación, se inventara las historias.

A los doce años, su abuelo lo lleva para Belo Horizonte, la capital de Minas Gerais, y lo matricula en el Colegio Arnaldo. Como otros grandes escritores latinoamericanos, la literatura propiamente dicha llegó un poco tarde a la vida de Guimarães Rosa, pues primero anduvo otros caminos que también le ayudaron a su creación. Terminada la preparatoria, con apenas diecisiete años, se matriculó en la Facultad de Medicina.

El gusto por la medicina le vino quizá del amor que le tenía a la naturaleza, ya que desde la niñez fue un apasionado del mundo animal y natural, al grado de coleccionar mariposas, aves y serpientes vivas o muertas; por eso, muchos de sus relatos detallan las características de los animales muy concienzudamente. Evidencia del conocimiento de la naturaleza es su relato “San Marcos”, en el que detalla activadades propias de los animales que habitan en sertón:

Yo no podía permitir que el pueblo supiera que entraba al matorral y allá pasaba el día entero sólo para ver un gajo de cambuí creciendo de la tierra en un agujero en el tronco de un camboatá; para presenciar la carga frontal de las hormigas calabaza contra el pelaje espinoso y electrificado de una gata peluda lanzallamas; para enamorarme del enamoramiento de los boyeros caciques, posados en las ramas largas del falso pimiento.3

En 1930, aunque era muy joven, se casa con Ligia Cabral Penna, su primera esposa. Poco antes se había graduado y había ido a trabajar algunos años al sertón, periodo que será significativo para su creación literaria. Como sucede en México, en las regiones alejadas del Brasil no hay doctores suficientes, por lo que Guimarães Rosa comenzó a demostrar sus cualidades humanitarias que le valdrían reconocimientos entre sus conocidos. Se sabe que no por estar en es ese lugar alejado dejaba de leer y prepararse. Si bien Guimarães Rosa vivía en el pueblito de Itaguara con su esposa y sus dos pequeñas hijas, donde recibía distintos tipos de pacientes (marginados, gobernantes, moribundos y terratenientes), también salía a dar consultas por el sertón, montado en su mula. Por eso tuvo la oportunidad de oír las historias de los pacientes, que luego reinventaría en sus relatos. El prestigio del médico era tal que llegó el momento en que pudo diagnosticar sólo con ver la fisonomía del paciente. A veces, el pago que recibía era una gallina o huevos, aunque otras ocasiones no recibía remuneración alguna; sin embargo, como le gustaba ayudar a la gente, se dirigía a cualquier lugar del sertón donde lo necesitaran. En cierto sentido, el pago sería mayor porque ahí observó lo que más tarde nutriría sus historias literarias.

La mayor parte de las novelas de Guimarães Rosa, el largo monólogo del personaje Riobaldo, versa sobe el pasado de este bandolero por los campos del sertón de Brasil y se intitulaGran Sertón: Veredas (1956). Esta novela épica trata de las hazañas de este hombre de armas.

Pegué de tiros para querer contarlos. Aquello, mientras duró, demoró un hueco. El día había clareado salido: pudiendo yo describirlo todo, el Montesclarense detrás de un tocón de árbol y unas matas de anducito. […] El lugar que no tenía corral ninguno, ni cura: sólo el buritizar, con un morador. Pero alrededor, en grandes pastos, había la mejor yerba milagrosa; que lo que dejaba de ser provisional rico era lo meloso de mucho aceite, de no ver unas hileras de santa-lucía azul, y de duro-del-charco, en las bajadas, y, en los altos con pedregal, el jazmín de la sierra.4

Casi toda la obra roseana está fincada en el espacio sertanero, y la mayoría de sus personajes son de ese lugar: bandoleros que se dedicaban a robar y matar, niños extraños, mujeres locas o desprotegidas y, sobre todo, vaqueros descritos en su actividad diaria. Los bandoleros yagunzos están en la obra de Guimarães desde el inicio; en los cuentos que conformanSagarana (1946) aparecerán estos hombres mal encarados, que se volverán sus personajes sertaneros favoritos, a quienes describe de la siguiente manera en “La hora y la oportunidad de Agusto Matraga”:

Venidos del Norte, de la frontera vieja de guerra, bien montados, bien arropados, bien parecidos, llegaron unos ocho hombres, que de lejos se veían que eran valentones: primero surgió uno, adelante, explorador, […] entonces aparecieron los otros, equipados con un despropósito de armas […] Y el jefe –el más fuerte, el más alto de todos– con un pañuelo azul enrollado en el sombrero de cuero, con dientes blancos limados en punta, de mirada dominadora […] era el hombre más afamado de los dos sertones del río: célebre desde el valle del Jequitiñoña hasta la sierra de las Araras, desde la orilla del Jequitaí hasta la línea del Verde Grane, desde el río Gavián hasta los Montes Claros, desde Cariñaña hasta Paracatú; mayor que Antonio D o que Indalecio; el arranca tocón, el tiembla tierra, el come brasa, el agarra con la uña, el cierra-trampa, el basta-charla, el parte-fierro, el rompe-raja, el rompe-arrasa: don Juancito Bem Bem.5

Estos hombres tendrán su referente real en los hombres de armas que en el pasado contrataron los fazendieros para controlar a los esclavos que se querían emancipar pero, pasado el tiempo, estos hombres andaban por el sertón sembrando el miedo y después, a través de la obra roseana, darán vida a hombres valientes como Soropita, otro personaje de Guimarães habitante de la novela cortaDanlalalán, que describe los campos del sertón:

Quedaban pedazos de selva virgen por abrir, caminos oscuros, por el interior de la selva, con subidas y bajadas, y pedregales por donde, si era casualidad, pasaba una tropa o un jinete solitario, en seguida los coatíes salían de los matorrales, por detrás, para revolcarse en el estiércol caliente de los caballos. Donde las boas que iban cruzando el camino relucían, tan hermosas, como si pudieran lastimar en la asperezas ese cuerpo dibujado a colores.6

El cuento titulado “Duelo” trata de una persecución cuyo fin es llevar a cabo un duelo a muerte entre dos hombres, hecho que nunca se concreta porque uno ellos muere antes; será en el sertón donde uno de los hombres persigue y el otro huye:

Turibio realmente había venido a Piedad del Bagre, justo como un venado al frente del ladrido de diez correas y la bocina del perrero; y le había bastado un día de reposo para comprender que estaba en un pozo ciego, pues aquel villorrio era la boca del sertón. […] Oblicuó la ruta hacia el nor-nordeste, buscando las alturas del Morro del Guará o del Morro de la Garza […].7

El espacio en el que se desarrollan las obras literarias de Guimarães Rosa casi siempre es el sertón de Brasil, y el espacio, en general, es un elemento determinante en toda obra literaria; así lo explica la reconocida teórica literaria Luz Aurora Pimentel:

[…] no se concibe un relato que no esté inscrito, de alguna manera, en un espacio que nos dé información, y no sólo sobre los acontecimientos sino sobre los objetos que pueblan y amueblan ese mundo ficcional; no se concibe, en otras palabras, un acontecimiento narrador que no esté inscrito en un espacio descrito.8

Así, estas historias roseanas se ubicarán en el espacio del sertón, sea la naturaleza o los pueblos en donde vive la gente, y este espacio, con sus elementos, es testigo de los enfrentamientos entre los hombres valientes de ese lugar, como se detalla en el relato “Cuerpo sellado”:

Hubo una calma de próxima tempestad. Una voz fina rezó. El Credo. Corrieron, en la calle. Y alguien, agitado, entró:

  –Cierren las puertas y las ventanas, pues Targino ya viene ¡y va a pasar justo por aquí enfrente de la casa! [...]

  La gente se movió, como agua en el suelo.9

La pobreza, la soledad, la destrucción y la muerte como producto de una epidemia de malaria aparecerán en “Sarapalla”, relato ubicado concretamente en un espacio del sertón, en las cercanías de los ríos que le son tan queridos al escritor minero:

Ella vino de lejos, del río San Francisco. Un día emprendió viaje, entró en la boca abierta del Pará y comenzó a subir. Cada año avanzaba un puñado de leguas, más cerca, más cerca, cerquita, dándole miedo al pueblo, porque una fiebre de las bravas –“un temblor que no desmontaba”– había matado mucha gente.10

También el amor hace presencia en el mismo cuento; de este modo, Argemiro, uno de los dos personajes, casi agonizante recuerda cuando conoció a Luisa y se enamoró de ella. Esto sucede en un espacio preciso de fiesta en el sertón: “[…] La primera vez que Argemiro de los Ángeles vio a Luisita fue una mañana de día de fiesta de santo, cuando la villa se adornaba con arcos de bambú y banderolas y la gente se esparcía contenta, bien calzada y vestida, cada uno con su mejor ropa […]”.11

La hechicería también existe en el sertón de Brasil y llega a la escritura roseana a través del texto intitulado “San Marcos”, que es el nombre una oración maligna que no se debe rezar, y quien se atreve a hacerlo es castigado como el narrador del cuento, quien relata cómo la hechicería está presente en ciertas regiones del sertón:

No tenía ninguna incisión, pero la mujer no paraba de gritar, y ¡¿cuál fue el remedio?! ¡Ni polenta caliente, ni fomentos, ni bálsamo, ni emplasto de hoja de tabaco con aceite de oliva, ni árnica, ni alcanfor! [...] Entonces, ella se acordó de la ofensa que le había hecho a la vieja Cesaria y mandó a un portador lo más rápido posible para pedir perdón. Pues bastó que el embajador llegará allá para que el dolor desapareciera en un abrir y cerrar de ojos […].12

En el sertón, al ser un lugar rural, participan muchos animales que ayudan al trabajo de los hombres de este lugar, pero en las ficciones de Guimarães son tan especiales los animales que en el cuento titulado “Conversación de bueyes” aparecerán ocho bueyes hablantines, los cuales, en pleno trabajo de jalar una carreta, filosofan y critican a los hombres, mientras que el carro y los bueyes son guiados por un niño llamado Tiancito:

Con todo el cielo, vista lejos y aire claro –del camino suspendido en la meseta– grandes horas del día y horizonte: campo y tierras, vega, valle, árboles, empedrados, verde y colores, rutas sinuosas y manchas extensas de matorral –el sinfín del paisaje dentro del globo de un ojo gigante, azul atento, que desmenuza: puesto en el dorso de la mano de la serranía […].13

EnPrimeras historias(1962), una de las últimas obras de Guimarães Rosa, también aparecerán los hombres valentones y malvados que tienen su hogar en el sertón, lo cual se puede ver en el cuento “Famigerado”, cuando llegan estos hombres a visitar al narrador:

Hombres a caballo. Esto es, viéndolo mejor: un caballero a ras, frente a mi puerta, equiparado, exacto; y derrengados, a un lado, tres hombres a caballo. Todo en el lance insolitísimo. Me puse nervioso. El caballero ese –el oh, hombre, oh– con cara de ningún salido y venido, aquel hombre, para morir en guerra. […] Los tres serían sus prisioneros, no sus secuaces. Aquel hombre, para así proceder, sólo podría ser un bravo sertanejo, valentón hasta la espuma de los bofes.14

Primeras historias consta de 21 cuentos cortos de lenguaje denso, aquí existen cuentos como “Substancia”, en el que dos personajes del sertón, Maria Exita y Sionesio, se conocen en la labor y se enamoran:

Sí, en los mandiocales el almidón se hace la cosa alba: más que el algodón, la garza, la ropa en el tendedero. Del colador a los alguarines, de la masera a los lebrillos, una pulpa se repasa, para posarse en el fondo del agua y leche, azulina –la fécula– pura, limpia, hecha sorpresa. […] Placer era ver, abiertamente, bajo el fin del sol, al mandiocal de verdes manos.15

En el cuento “Secuencia” un joven del sertón persigue a una vaquita que ha escapado de la hacienda de su padre. El título refiere al seguimiento que hace el hombre del animal como objetivo central de su vida, porque es un compromiso que tiene como habitante de ese espacio. De esta manera, en el recorrido que harán hombre y animal se describen los espacios del sertón:

Entonces, también subía al cerro de donde mucho se avistaba: antes de las puertas de lo lejos, los llanos ente colinas –y un río en sus bajadas, con su vega en palmar. El río liso y brillante, de movimientos invisibles. Como cortando el mundo en dos, en el camino se atravesaba –sin sonido. Serían hoyos negros, las sombras cercanas a las márgenes.16

En “Lunas de miel” se relata la historia de una pareja de jóvenes enamorados que han huido y son protegidos en un espacio concreto que es la hacienda Santa Cruz de la Onza, cuyo dueño se siente honrado de apoyar a la pareja. Aquí los espacios señalan los nervios por lo que pudiera pasar, quizá la venganza de los familiares de la muchacha: “Entonces, vino el anochecer, las estrellas, a las esperas. Ahí, uno en pos de otro, llegaban, a los surtos, los de la Hacienda Congoña y los de la Laguna de los Caballos. Esos no se reían, en armas. Ah, las buenas amistades”.17

En cuanto a otras de sus actividades, Guimarães Rosa inicia en 1938 su carrera diplomática al ser nombrado cónsul adjunto en Hamburgo, Alemania. Llega a ese país a la edad de 30 años y recién separado de su primera esposa. Allí conoce a Aracy Moebius de Carvalho, una mujer de su misma edad, divorciada y con un hijo, es a ella a quien más tarde, ya casados, le dedica su magnífica obraGran sertón: Veredas.

Recordemos que Guimarães Rosa llega a Europa en pleno apogeo nazi y que, en complicidad con quien sería su segunda esposa, ayudó a muchos judíos a salvarse:

Aracy logró que un funcionario de una comisaría hamburguesa emitiera pasaportes a judíos sin la J roja que los identificaba como tales, y gracias a ello les consiguió visados para salir de Alemania […] a despecho de que el superior de ambos, de ella y Guimarães, el cónsul titular Joaquim António de Sousa Ribeiro, no otorgaba visados a judíos, tanto por su propio antisemitismo como por instrucciones secretas recibidas de Itamaraty, el ministerio brasileño de Asuntos Exteriores. Simpatizante con el régimen de Hitler, Sousa Ribeiro nunca hubiese firmado aquellos visados de haber sabido para quiénes eran.18

En 2008, Guimarães Rosa habría cumplido cien años de vida y, por tanto, en dicho año los homenajes fueron diversos para este hombre cuyas características fueron la reflexión y el conocimiento profundo de lo que vivía y observaba, acciones que luego se volvieron significativas en su escritura. Quien sí cumplió los cien años de vida fue Aracy, su mujer, el 20 de abril de 2008 (irónicamente, el mismo día que Hitler). Esta mujer, quien en 1982, en Yad Vashem, Tel Aviv, fue reconocida entre los Justos de las Naciones, la más alta dignidad que concede Israel.

Fue, pues, Guimarães Rosa un ser humano que se movió en distintos espacios como la diplomacia, pero que siempre tuvo por encima el recuerdo de su sertón amado, a donde hacía viajes especiales para seguir en contacto con ese lugar y así plasmarlo por escrito en metáforas, comparaciones, juegos de palabras, neologismos, diminutivos, superlativos, entre otras figuras literarias, todo aquello que hermosea su escritura que, a decir de sus críticos, es infinita y en cuya concepción radica también su visión del hombre que escribe, que forma parte del sertón, como lo confesó a Günter Lorenz en una de las pocas entrevistas que concedió:

Comecei a escrever quando ainda era bastante jovem; mas publiquei muito mais tarde. Veja você, Lorenz, nós, os homens do sertão, somos fabulistas por natureza. Está no nosso sangue narrar estórias; já no berço recebemos esse dom para toda a vida. Desde pequenos, estamos constantemente escutando as narrativas multicoloridas dos velhos, os contos as lendas e também nos criamos em um mundo que as vezes pode se assemelhar a una lenda cruel. Deste modo a gente se habitua, e narrar estórias corre por nossas veias e penetra em nosso corpo, em nossa alma, porque o sertão é a alma de seus homens.19

Referencias

Alvarado Tenorio, Harold. “Los cien años de João Guimarães Rosa”,Letralia, Tierra de Letras, núm. 190, año XIII, p. 1.

Bada, Ricardo. “João Guimarães Rosa: gran señor y gran señora”,A romper el cerco informativo. Recuperado de <http://romperelcercoinformativo.blogspot.com/2008/10joo-guimaraes-rosa-seor>.

Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos Antonio Cándido. “Biografía de João Guimarães Rosa”. Recuperado de <http://gellac-unfv.glogspot.com/2008/10joo-guimaraes.rosa-html>.

Cándido, Antonio.Introducción a la literatura del Brasil. Caracas, Monte Ávila Editores, 1968.

Crespo, Ángel. “Introducción”, en João Guimarães Rosa,Gran sertón: Veredas. España, Alianza, 2000.

Garbuglio, José.El mundo mágico de Guimarães Rosa. Traducción de Haydée M. y Jofré Barroso. Argentina, Fernando García Cambeiro Editor, 1973.

Guimarães Rosa, João.Sagarana. Traducción de Adriana Toledo de Almeida. Argentina, Adriana Hidalgo Editora, 2007.

Guimarães Rosa, João.Tutaméia (Terceras Estórias). Río de Janeiro, Livraria José Olympio, 1979.

Guimarães Rosa, João.Campo general y otros relatos. México, fce, 2001.

Guimarães Rosa, João.Primeras historias. España, Seix-Barral, 1982.

Guimarães Rosa, João.Ficcão Completa. Vol. i. Río de Janeiro, Editora Nova Aguilar, 2009.

Méndez, Lenina. “Aquella tercera orilla: la muerte”,Revista Electrónica de Literatura Mexicana, núm. 4, julio-septiembre, 1999.

Rodríguez Monegal, Emir. “Notas sobre (hacia) el Boom III: nueva y vieja novela”,Otro Lunes, Revista Hispanoamericana de Cultura, núm. 7, año 3, 2009, p. 3.

Wey, Valquiria. “Prólogo”, en João Guimarães Rosa,Campo general y otros relatos. México, fce, 2001.

NOTAS

1 Biografía de J. Guimarães Rosa, en Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos “Antonio Cándido”. Recuperado de <http://gellac-unfv.glogspot.com/2008/10joo-guimaraes.rosa-html>.

2Harold Alvarado Tenorio. “Los cien años de J. Guimarães Rosa”, enLetralia, Tierra de Letras, núm. 190, año XIII, p. 1.

3João Guimarães Rosa.Sagarana. Argentina. Adriana Hidalgo Editora, 2007, p. 283.

4João Guimarães Rosa.Gran sertón: Veredas. España, Alianza Editorial, 2000, pp. 221 y 383.

5João Guimarães Rosa.Sagarana. Argentina, Adriana Hidalgo Editora, 2007, pp. 421 y 422.

6João Guimarães Rosa. Campo General y otros relatos. México, fce, 2001, p. 279.

7João Guimarães Rosa.Sagarana. Argentina, Adriana Hidalgo Editora, 2007, p. 192.

8Luz Aurora Pimentel.El espacio en la ficción. México, unam/Siglo XXI Editores, 2010, p. 7.

9João Guimarães Rosa.Sagarana. Argentina, Adriana Hidalgo Editora, 2007, p. 346.

10 Ibid., p. 159.

11 Ibid., p. 182.

12 Ibid., p. 282.

13 Ibid., p. 371.

14João Guimarães Rosa.Primeras historias. España, Seix-Barral, 1982, pp. 31 y 32.

15 Ibid., pp. 219 y 220.

16 Ibid., p. 110.

17 Ibid., p. 165.

18Ricardo Bada. “J. Guimarães Rosa: gran señor y gran señora”, enA romper el cerco informativo.

<http://romperelcercoinformativo.blogspot.com/2008/10joo-guimaraes-rosa-seor>, p. 3.

19“Comencé a escribir cuando todavía era bastante joven; pero publiqué mucho más tarde. Mire, Lorenz, nosotros los hombres del sertón somos fabulistas por naturaleza. Está en nuestra sangre narrar historias, ya en la cuna recibimos ese don para toda la vida. Desde pequeños, estamos constantemente escuchando las narraciones multicolores de los viejos, los cuentos las leyendas y también nos criamos en un mundo que a veces se puede asemejar a una leyenda cruel. De este modo la gente se habitúa, y narrar historias corre por nuestras venas y penetra en nuestro cuerpo, en nuestra alma, porque el sertón es el alma de sus hombres” [traducción mía] (João Guimarães Rosa.Ficcão Completa. Vol. i. Río de Janeiro, Editora Nova Aguilar, 2009, p. xxxvii).

Conciencia y poesía
en Gilberto Owen

Francisco Javier Beltrán Cabrera

“Sindbad el varado” y sus críticos

P              erseo vencido,1libro de poesía de Gilberto Owen, comprende “Madrigal por Medusa”, “Sindbad el varado”, “Tres versiones superfluas” y el “Libro de Ruth”. El objetivo de este trabajo es “Sindbad el varado”, porque tiene unidad temática en sus 28 poemas. El resto, aunque amplía la visión poética sobre Owen, puede apreciarse por separado.

“Sindbad el varado”, a semejanza deNostalgia de la muerte, de Xavier Villaurrutia, “Muerte sin fin”, de José Gorostiza, o “Canto a un dios mineral”, de Jorge Cuesta, es un poema extenso escrito durante la etapa madura de la poesía de Owen. El poema comenzó a escribirse en 1930 o 1931, según deduce Vicente Quirarte de una carta dirigida a Alfonso Reyes en 1933; sin embargo, aparece fechado en Bogotá, Colombia, 1942, publicado, como lo conocemos en 1948. En el transcurso de este tiempo, el poema apareció fragmentariamente en distintos momentos. Al respecto, es posible encontrar información detallada en el libro de Vicente Quirarte,El azogue y la granada: el discurso amoroso de Gilberto Owen.2

Gracias al trabajo realizado por Josefina Procopio y a la Editorial Universitaria, se editó, en 1953 (un año después de la muerte del poeta), la producción completa de Gilberto Owen, bajo el títuloPoesía y prosa.3En 1979, el Fondo de Cultura Económica la reeditó comoObras,4 versión que incluye material hasta entonces inédito. Los 26 años que transcurrieron entre una y otra de dichas publicaciones constituyen un indicio del desconocimiento o poco interés que hubo sobre el poeta durante todo este tiempo, aspecto que destacan varios autores, entre ellos Alí Chumacero, Tomás Segovia, Eugene L. Moretta y Luis Mario Schneider. Hoy día, adentrarse en la “conciencia teológica de los Contemporáneos”, como se autodenominara Gilberto Owen, es más frecuente; al menos, contamos ya con textos importantes, como los escritos por Jaime García Terrés, Guillermo Sheridan, Vicente Quirarte, E. L. Moretta y Carlos Montemayor, sin menospreciar los primeros estudios que sobre esta generación de poetas escribieron M. H. Foster, José Rojas Garcidueñas, José Joaquín Blanco, y las tesis de estudiantes universitarios estadounidenses, como Effie Jolene Boldrige y José Sergio Cuervo.5

La edición dePoesía y prosa aparece prologada por Alí Chumacero, crítico a cuyas virtudes se suma el haber escrito uno de los primeros juicios certeros acerca de los aspectos sobresalientes de la poesía de Gilberto Owen. De sus apreciaciones subrayo la siguiente, que tiene la cualidad de invitar a los demás críticos a apreciar la obra que presenta:

Owen aceptaba como designio insobornable incorporar a su verso el fluir de las cosas, la conciencia de que todo –como en las clásicas coplas– está condenado a sugerir la pregunta por su existencia. Sabía que su obra, connatural a las ideas que la animaban, era el reflejo y la dócil respuesta a la contemplación de lo que no perdura, a la inevitable presencia de lo que muere frente a nuestros ojos, y entraba a la poesía dejando a la puerta toda esperanza.6

De Carlos Montemayor recojo la apreciación que, en lo general, tiene de los 28 poemas de “Sindbad”. Para Carlos Montemayor, este libro de poesía es la expresión de una actitud interior y de un acercamiento a la vida:

El poema en su conjunto es memoria, es minuciosa expansión de una vida, de una inclemente mansión que cae. Es el hombre que al mirarse a sí mismo acepta mostrar sus límites y su morada, emociones que en él mismo, con su cuerpo, con su conciencia, con su incontenible deseo de vida, naufragan en el estrecho litoral de la carne. Apuntes de un capitán ebrio y llagado, rencoroso por muchas cosas, embriagado por muchas cosas, llagado por años. Y entre él y su marino se eleva el viento, o la memoria, o la poesía, o el paisaje de una anagnórisis continua y de amoríos compartidos por ambos, por el poeta y su conciencia, por el hombre y la soledad: la vida como amante de ambos; la emoción como una ramera de ambos; la poesía como el árbol que a ambos cobija y sobrevive.7

Algunos de los elementos sobresalientes del poema son la memoria, la conciencia, el reconocimiento del ser, la fuerte expresión de vitalidad y el motivo de la poesía, y confluyen asimismo en toda la obra de este poeta.

Por otra parte, también la opinión de Jaime García Terrés8 es útil para leer el poemario de Owen. Este crítico se refiere a los tres mundos en la poesía de Gilberto Owen, relacionados con la alquimia. Pero lo más interesante es cómo explica la asociación entre poesía y alquimia: reconoce en Owen un punto de vista religioso como concepción de mundo y literatura, además de que señala algunas posibles influencias: William Blake, Víctor Hugo, Rimbaud, Valéry y Juan Ramón Jiménez. En la “Tercera jornada” de su libro, García Terrés aprecia en Owen un sentimiento místico derivado de la poesía de Juan Ramón Jiménez, al igual que el gusto por la intimidad. Repasando las características de la poesía mística española, García Terrés afirma que

el poeta [...] es un místico sin Dios necesario. En este preciso sentido, no sin cautela, cabe señalar la dimensión religiosa en Owen. Que es algo muy distinto del opresivo sentimiento católico, falsamente religioso, que México heredó de España, y del cual es indispensable, si se quiere hacer poesía, escapar volando. Owen, que se autotitulaba “la conciencia teológica de los Contemporáneos”, eligió, sin embargo, un vuelo escondido, de música callada y soledad sonora, tan discreto que no se le oía, y de oírsele, no se le entendía.9

En este planteamiento, García Terrés reconoce el carácter religioso y la actitud poética, también religiosa, expresada no sólo de manera personal, sino igualmente como concepto de la creación y la expresión poética, punto que considero importante para el planteamiento de mi trabajo.

Guillermo Sheridan, enLos Contemporáneos ayer, se refiere a las influencias que Owen recibe de Juan Ramón Jiménez y López Velarde, en lo cual coincide con Eugenne L. Moretta.10 Por otra parte, Sheridan destaca la imprescindible necesidad que tenía este poeta de hablar sobre sí mismo. Al describirlo, emplea adjetivos como “curioso” y “ambiguo”, e incluso, en alguna conferencia, ha señalado que Owen es el “más raro” y “tibio” de los Contemporáneos.11

Por otra parte, en el marco de los Contemporáneos, Sheridan ubica a Owen principalmente al lado de Villaurrutia, y señala que la propia generación lo reconoce como “una inteligencia aguda y aventurera, cabalmente desatendida de los mecanismos del prestigio y casi indiferente a un periodismo consagrante y, por lo mismo, dado a someter a sus patrocinados”.12 Asimismo, recoge en su libro el tema del viaje, aparecido desde “Desvelo de Owen, un ensayo sobre sí mismo bajo la apariencia del viaje”;13 este motivo ya está presente también en Villaurrutia, inducido por Juan Chabás, con su cuento “Peregrino sentado”, en el que se hace una apología del “mejor viajero”, es decir, del que, sin moverse jamás, sabe que su vida está determinada por el anhelo del viaje”.14 Acaso el mejor juicio de Sheridan sobre Gilberto Owen sea el siguiente:

Owen comienza por entender su poesía como una pesquisa cuyo sentido radica más en la búsqueda que en el hallazgo. Los juegos de palabras forman un antecedente importante para Villaurrutia. Owen asume el juego con una frescura propia de quien se ha aventurado ya por un sendero nuevo, sin preocuparse de la ley circundante. Las intermitencias autobiográficas parecen documentar la potencia lírica al tiempo que contrapuntean con su ambigüedad un discurso ceñido en apariencia. A Owen siempre le gustará meter frases del tipo de “se me había vuelto diálogo el monólogo”, que aportan una rara distancia entre el poema y el lector al apuntar a una zona vedada de antemano. Pero la diversidad de elementos se suman en una poesía que, para su momento, no sólo era original sino escabrosa, con un aliento entre ríspido y críptico que no por ello dejaba de ser sumamente cordial.15

En el aspecto biográfico, la curiosidad de Sheridan coincide con la tesis de Effie Boldridge. La apreciación de esta estudiosa –preocupada por seguir los pasos literarios de Owen a partir de su estancia en la ciudad de Toluca– lleva a juicios que vierte sobre la vida “a medias”, “siempre en la ambigüedad”, coincidente con los calificativos del autor de los Contemporáneos ayer:

Owen, always seeking perfection, wanted the superficial and the profound, the materialistic along with the spiritual, the concrete as well as the abstract. His disinclination to make choices altered the course of the life. It meant that frequently he was caught between antithetical poles which he could neither rationalize nor reconcile. Thus he became a creature of ambivalences and contradictions and throughout his lifetime maintained inconsistent attitudes and ideas.16

Aspectos generales de “Sindbad el varado”

En la poesía de Owen se conjugan aspectos autobiográficos, como formación cultural, religiosa, literaria, etc., pero también es relevante la variedad de formas literarias que encontramos en sus versos, entre ellas su preferencia por el heptasílabo y el endecasílabo, versos de la tradición española barroca: “En algún poema un solo endecasílabo podrá bastar para remitirnos a la más pura órbita gongorina [...] como el típico en Góngora, el endecasílabo se parte en dos bimembres perfectos”.17 Los poemas de “Sindbad el varado” no obedecen a un esquema fijo o a formas tradicionales de la preceptiva española, en su mayoría son versos de arte mayor, aunque también encontramos escalas métricas menores, como los versos bisílabos. No se puede olvidar la obediencia de Owen hacia la tradición barroca de la poesía de nuestro idioma; Owen leyó en su juventud a autores como Juan Ramón Jiménez, pero fue también un admirador de los autores clásicos del barroco español: “me gradué de maestro de escuela, hice versos gongorinos y salté a México”.18

Difícil de caracterizar, la poesía de Owen es una poesía hermética (“Esta mañana me consume en su rescoldo la conciencia de mis llagas;/ sin ella no creería en la escalera inaccesible de la noche/ ni en su hermoso guardián insobornable:”), llena de claves por descifrar, con elementos poéticos que se presentan en los extremos o en el terreno de lo paradójico; siempre en lo antitético, sin embargo posee un atractivo sentido del humor y, en particular, un gusto especial por la ironía (“El cielo seguirá en su tarea pulcra/ de almidonar sus nubes domingueras,/ ¡pero en mis ojos ha llovido en tantos deplorables paisajes”). Aunado a lo anterior, la ambigüedad de los versos es otra característica del hermetismo de Owen y tiene su origen en el gusto por mitificar rasgos de su biografía y de su formación tanto literaria como religiosa, y por dejar abierta la intromisión de voces líricas que suelen universalizar la visión personal de sí mismo (“Varado en alta sierra, que el diluvio/ y el vagar de la huída terminaron”). Mundo mítico y poético donde las partes se complican y confunden, en el sentido de que los distintos aspectos se mezclan de modo que las partes de unas se incorporen con las de las otras. Así, en el aspecto formal son frecuentes los giros verbales fónicos que dan musicalidad a sus versos (“El amarillo amargo mar de Mazatlán”), además de que complican el sentido posible de los mismos.

El recurso lírico más frecuente de Owen es su preferencia por las imágenes.19 Imagen en el sentido de proponer una aproximación visual entre las partes que participan, quedando reducidas al mínimo y, sin embargo, son sugerentes (“La catedral sentada en su cátedra docta/dictará sumas de arte y teología” o “Las calles ebrias [de Taxco] tambaleándose por cerros y hondonadas”). Podría decirse que escribe poesía mirando siempre; en ese sentido también es paisajístico, o toda imagen es un paisaje o a la inversa: todo paisaje sólo puede ser reconstruido como imagen; Owen mira el paisaje y lo reduce poéticamente a sus rasgos esenciales. De este modo, asistimos a un juego de imágenes, de momentos, de paisajes en el sentido de que para él la vida es un mirar que la vuelve imagen, o bien que un conjunto de paisajes pueblan, mediante imágenes, tanto la vida interior como la que cotidianamente observamos. Los paisajes son construidos con pocos rasgos a partir de una visión sutil, figurativa, onírica, cubista y, en el conjunto, superpuestos. Estamos ante un poeta pictórico que, podríamos decir, bajo una dialéctica rigurosa y una fusión de los contrarios, expresa lo contradictorio del ser y la existencia. Acaso pudiera aplicarse a él la opinión que el propio Owen escribe sobre la poesía de I. Gómez Jaramillo: “El paisaje [es] un sistema de coordenadas tendido como una red para cazar lo inasible”. De entre tantos, el mejor ejemplo del poemario de “Sindbad el varado” es “Día diecisiete, Nombres”. En este poema, a través de la memoria biográfica, Owen recorre algunos lugares, cada uno de los cuales guarda un secreto de su estancia; así, la estrofa que sigue se refiere a su origen sinaloense y al recuerdo que tiene de Mazatlán, del mar donde contrastan las rocas y la arena, por su violencia, su sensualidad y colorido, pero resalta el dibujo por la figura femenina y el color de una curva en dirección al poniente. El cuadro se completa con un nombre y el recuerdo de una calle que en realidad son una sola imagen:

O bajaré al puerto nativo

donde el mar es más mar que en parte alguna:

blanco infierno en las rocas y torcaza en la arena

y amarilla su curva femenil al poniente.

Y no lo sé, pero es posible que oiga mi primer grito

al recorrer en sueños algún nombre:

“El Paseo de Cielo de Palmeras”.

El análisis de las figuras retóricas en la poesía de Owen destaca la metáfora, figura inseparable de las imágenes y del paisaje que hemos mencionado, lo cual no impide que Owen acuda a otras figuras retóricas; sin embargo, su calidad no descansa sólo en la variedad de éstas pues si bien encontramos reiteración en el tipo de figuras literarias, esto se debe, en primer lugar, a que la can-
tidad de éstas siempre será limitada. No son importantes ni la cantidad ni el hecho de que aparezcan de manera variada. Literariamente importa el giro expresivo, el significado contenido en la forma retórica o la asociación permitida en la poesía de elementos sorpresivos por el alejamiento que existe entre ellos. Por ejemplo, “Jaibas bibliopiratas” es una asociación de dos elementos marinos muy distantes de los libros; aun descontextualizando el verso se percibe la sorpresa de la expresión para denominar a los ladrones de libros o de cultura. Este afán de sorprender descansa, en buena medida, en la metáfora adjetivada, pero es la visión poética de conjunto la que da posibilidades significativas e impulso a los recursos líricos de Owen. Ello conforma lo que podríamos llamar un estilo.

Puede decirse que el verso libre era la estética predilecta de Owen –como para la mayoría de los poetas Contemporáneos–, no por ser la más usual en sus tiempos, sino porque surgió como una estrategia del rigor formal, del ejercicio constante sobre el verso. Tal apreciación es demostrable en el hecho de que alterna las formas métricas, preferentemente el heptasílabo y el verso endecasílabo, o reuniéndolos de tal manera que el verso libre apuntara hacia el tono coloquial o ritmo hablado al que se refiere Tomás Segovia. La sonoridad, acentuación o recurrencia fónica produce aliteraciones y onomatopeyas que también demuestran conocimiento y rigor en el uso de los recursos poéticos. La combinación o variedad de formas líricas, a pesar de la aparente anarquía, comprueban el dominio de Owen en los recursos formales.

Así pues, encontramos en la poesía oweniana elementos formales –las figuras retóricas– y temáticos –la mitificación, la conciencia, la biografía, el tiempo– que constituyen el eje de una historia personal, íntima, poblada de recuerdos transcritos en imágenes. La variedad de situaciones, vivencias, recuerdos, juicios sobre sí mismo; la ubicación personal en la historia y el paisaje vividos dan forma a 28 poemas, que constituyen la bitácora del viaje durante el mes de febrero (un poema por cada día del mes). No obstante, la linealidad formal propuesta en la bitácora de este viaje no es equivalente al transcurrir del tiempo en la memoria del viajero. Los momentos capturados en los poemas han sucedido en distintos tiempos, no necesariamente cronológicos. No hay relación causal-temporal, pues el orden es establecido por la memoria y ésta normalmente funciona trastocando el tiempo.

En su poemario, Owen viaja a través del tiempo, consciente del mismo, y lo deja para construir las coordenadas de su propia existencia que, al compartirse o expresarse a través de la poesía, es sacralizada, como la misma composición poética y el tiempo, mecanismos que sintetizan la visión de Owen en su papel de conciencia teológica de los Contemporáneos.

En “Sindbad el varado”, el tiempo y la sacralidad, como lectura, se articulan a través del motivo del viaje y de la visión –conciencia– del poeta que la dirige. Para exponer este poema, por los argumentos antes presentados, he preferido referirme a él por el lado de la conciencia y justificar así el viaje. Por lo anterior, es posible ahora explicar cuál es el sentido del viaje y por qué, si lo que comúnmente se espera del viaje es trayecto, transformación, movimiento, en cambio encontramos aquí un viaje que no transcurre, cuyo devenir ha ocurrido en el pasado; ahora el viaje es el juicio moral sobre la existencia del viajero, apreciación que recuerda el motivo de la caída –temática con que iniciaAltazor de Vicente Huidobro–, devenir posible a través del instante, del tiempo suspendido.

Sobre la conciencia

El términoconcienciaha sido usado con mucha frecuencia por los diferentes críticos de Owen: Segovia, Chumacero, Montemayor (acaso éste con mayor insistencia), Sheridan, etc. Esta asociación de la poesía oweniana con el términoconciencia proviene de que nuestro autor se autocalifica como la “conciencia teológica de los Contemporáneos”, en la ya conocida carta dirigida a Elías Nandino, a propósito de la muerte de Xavier Villaurrutia. Ha sido motivo de discusión este calificativo y se ha explicado de diferentes maneras.

Por lo pronto quiero señalar el ajuste que el términoconcienciatiene con el poemario que es motivo de este análisis. En su significado común,concienciaes sinónimo deconocimiento, es una forma de asumir el conocimiento de los objetos perceptibles. En este uso,tener conciencia deotomar conciencia dees sinónimo de asumir una actitud conforme se adopta o se conoce el objeto que la motiva. Sin embargo, Nicola Abbagnano, en suDiccionario de filosofía, explica que el término es mucho más complejo al remitirnos a

una relación del alma consigo misma, de una relación intrínseca al hombre “interior” o “espiritual”, por la cual se puede conocer de modo inmediato y privilegiado y, por tanto, se puede juzgar a sí mismo de manera segura e infalible. Se trata [...] de una noción en la cual el aspecto moral –la posibilidad de autojuzgarse– se relaciona estrictamente con el aspecto teórico, la posibilidad de conocerse de manera directa e infalible.20

Más adelante agrega queconciencia significa “la actitud de ‘retorno a sí mismo’, de la investigación dirigida a la esfera de la interioridad”,21 es decir, no es simplemente la cualidad de conocer.

Desde mi punto de vista, Owen no tenía en mente el significado común del vocablo, sino que asumió las implicaciones filosóficas del términoconciencia porque éstas se ajustaban más a sus preocupaciones vitales y poéticas. Lo anterior explica la relación, tantas veces destacada,22 que existe entre su poesía y su biografía, pues:

Ser consciente es vivir la particularidad de su propia experiencia, trasponiéndola en la universalidad de su saber. Es decir, que la conciencia no puede describirse más que como una estructura compleja, la de la organización misma de la vida de relación que ata al sujeto a los demás y a su mundo.

  Inmanencia y trascendencia, datos inmediatos y reflexión, son las antinomias entre las que se constituye la conciencia. Este entrelazamiento del juicio (Husserl) es en verdad la realidad del ser consciente.23

Tomás Segovia y Carlos Montemayor insisten en la preocupación de Owen por la vida –a pesar del motivo recurrente de la muerte–, por asumir la vida desde la vida:

Owen en cambio no cesó de creer en su vida, de creer en su dolor e incluso en su fracaso. Si se cuenta a sí mismo su vida en la soledad, ritualmente, es porque para él es sagrada. Lo cual quiere decir no sólo que debe tener un sentido, sino incluso debe ser un foco de todos los sentidos. Por eso vive, como Nerval, en un mundo donde los mitos vividos y los acontecimientos mitificados se mezclan y son de una misma sustancia. Ciertas situaciones privilegiadas de nuestra existencia, lo mismo que ciertas tradiciones privilegiadas, son como faros fijos detrás de los acontecimientos de nuestra vida, que se desarrollan delante de ellos a la manera de imágenes, dejando adivinar entonces por transparencias configuraciones escondidas que nos ayudan a pensarlos. Así concebido, esos momentos-clave de nuestra vida no se distinguen de los momentos-clave imaginados por otros hombres o por esa especie de humanidad virtual que es el autor de los mitos.24

Este “asumir la vida conscientemente” es una actitud oweniana cuyo fin último no es propiamente conocerse, pues, además, tiene el efecto moral de poder juzgarse o de asumir una postura en torno a sí mismo. Tal actitud me parece definitoria en la poesía de Gilberto Owen. La relación tan inmediata que hay entre el yo lírico y el yo hombre –la estrecha vinculación entre poesía y biografía– es la estrategia eficaz de esta poética.

Debe también considerarse que en el concepto deconciencia se introducen variantes agregadas por los filósofos como parte de la explicación del término. Así, Bergson la concibe como la revelación inmediata de la verdad o de la voluntad de Dios al hombre. Esta auscultación en los datos inmediatos es concebida por Bergson como la sola y única realidad. Lo anterior, que bien se ajusta a la poética de Owen, puede ser completado con las explicaciones de Jaspers sobre la conciencia:

“La conciencia no es un ser como el de la cosa, sino que es un ser cuya esencia es ser dirigido a significar el objeto. Este fenómeno originario, milagroso aunque comprensible en sí mismo, ha sido denominado intencionalidad. Pero la conciencia no está dirigida sólo al objeto, ella se refleja en sí misma y es [...] también autoconciencia. El yo pienso y el yo pienso que yo pienso van juntos y de tal manera el uno no es sin el otro. Lo que parece lógicamente contradictorio es aquí real, esto es, que el uno no es como uno sino como dos y, sin embargo, no resulta dos, sino que gracias a su singularidad sigue siendo uno. Este es el concepto del yo formal en general”. De esta manera, Jaspers ha subrayado el carácter intrascendible y casi místico de la conciencia.25

La razón de ser de la conciencia está en las implicaciones que el sujeto asume como juicios sobre sus actos y su visión de la vida y del mundo. El material biográfico es la base de la cual emerge la
conciencia; es decir, con la experiencia de lo vivido se proyecta la conciencia que se manifiesta como una reflexión creadora o un sistema personal.

Los fenómenos constitutivos de la conciencia, en sus movimientos transitivos, en sus emergencias, su aparición y su desaparición, su articulación, sus implicaciones, se presentan en su esencia como “conjuntos intencionales o significativos”, “configuraciones radicales” que constituyen los vividos, captados en su orden de existencia, y es en esto en lo que son estructuras de la “conciencia pura”. Y así debemos decir que la intención de los fenómenos que se revelan como lo vivido de la realidad psíquica nos muestra su diversidad, no como facultades o funciones, sino como estructuras. La realidad de las estructuras psíquicas pertenece al orden de la tempora-
lidad vivida y al orden del espacio contenido en su actualidad. Por lo demás, sentido, espacio y temporalidad son una misma función del ser, la del deseo en sus relaciones con la experiencia y la construcción del mundo.26

Estas citas se ajustan a la poesía de Owen; en tanto se considere ésta como la manifestación de la conciencia, la estructura de la poesía se corresponde con la estructura de la conciencia, al menos en dos sentidos: en el percatarse de y en el juicio que sobre sí mismo vierte. Toda la poesía de Owen es un acto de conciencia, mediante la construcción de un tiempo y un espacio suspendidos se manifiesta la reflexión creadora, el sistema personal, sobre la existencia humana, en general, y sobre su existencia profana, en particular.

Sin embargo, reconocer que la experiencia propia es la base a partir de la cual emerge la conciencia no quiere decir que el asunto termine ahí. Al entrar al terreno de la poesía estamos también en cierto modo en el terreno de la sensibilidad y de la afectividad, terreno complicado porque los sufrimientos o los placeres surgen de tendencias inconscientes. Aquí la presencia de la conciencia parece ser previa a la afectividad en tanto que “el afecto la supone, como la condición misma de la experiencia, de su ‘dato de sentido’, de su motivación y de su intencionalidad”.27 Pero, a su vez, la conciencia se rehace a partir de la experiencia sensible, lo cual es parte del ser consciente. Es decir,

Ser consciente es, en efecto –llámesele así o de otra manera– tener sensaciones (que afectan todas al cuerpo o, al calar en él, tocan sus teclado), darse sensaciones o recibirlas, recordarlas o imaginarlas, pero siendo siempre afectivamente (gemütlich) afectado por ellas. Ser consciente es sentir –lo cual supone no un estado de conciencia, sino unaestructura de conciencia, a través de la que aparece la experiencia, en cuanto es vivida, con todos sus armónicos y sus implicaciones.28

Henry Ey, a quien sigo en esta parte, señala que la operación de la conciencia, su estructura, tiene que ver con cuatro funciones que a su vez son consideradas actos constitutivos de la realidad: las funciones de la memoria, de la percepción, de la atención y de la comunicación verbal. Aunque todos estos elementos intervienen en la poesía de Owen, me interesa destacar el último de ellos, pues, en el terreno del lenguaje, la correspondencia entre experiencia vivida y asimilada se establece a través de la expresión verbal.

La comunicación verbal es, en la poesía de Owen, un punto importantísimo pues “ser consciente es ser capaz de captar su propio conocimiento en las categorías de la comunicación verbal”.29 Curiosamente, en Owen esta captación no ocurre como mecanismo de expresión de la conciencia, sino como finalidad de la conciencia. Es decir, al trasladar estos términos al de la poesía, si ésta es un acto de conciencia, su fin último es la poesía. Efectivamente, se trata de una redundancia que significa poner a la poesía en el extremo de su definición. La conciencia es una y la poesía, expresión verbal, es otra en tanto que es quehacer. Sólo que el punto de unión se encuentra en la revelación del mundo que hace la conciencia y la forma en que la poesía lo expresa. Owen lo comprendía así, por ello su conciencia no podía ser simplemente “expresada”. La conciencia de sí mismo no es suficiente para ser poético; se requiere de su reelaboración, construirse ahí donde el lenguaje alcanza su nivel más alto, no sólo como instrumento o soporte de la conciencia. La expresión verbal da paso a la conciencia; sin el lenguaje, esta última no existe, es a través de él que la conciencia se encuentra capturada y, en el nivel poético, revelada (“Esta mañana te sorprendo con el rostro tan desnudo que temblamos”):

El lenguaje no es, a este respecto, una superestructura contingente de la conciencia, sino la estructura de la conciencia en su lucha consigo misma. Es decir, que el lenguaje (desciframiento, más que expresión), al constituirse –como la conciencia–, implica que lo que dice deja en la sombra lo que no se dice, lo que no llega, lo que no puede llegar a la claridad de la conciencia, que es también elucidación discursiva yasumpción de sentido a través de las explicitaciones y de las reflexiones que resuelven el enunciado inicialmente envuelto.30

La conciencia teológica

Una vez que nos acercamos al concepto general de conciencia, y establecida la cercana relación que hay entre esta noción y la poesía de Owen, es necesario revisar el término “conciencia teológica”, el cual, como ya hemos dicho, es empleado por Owen con plena claridad sobre lo que exactamente decía. El párrafo escrito a Elías Nandino es el siguiente:

Creo haber sido la conciencia teológica de los Contemporáneos, y quiero recordar para ti, [...], que una tarde le expliqué a Xavier que era mortal. Él no lo creía. No existe, le dije, hablando de unos poemas, lo intemporal. Todo lo que vive está condenado al tiempo. Lo que está puede ser eterno, pero entonces se llama Caos, y no es, no vive. Dios no está, existe. Llegó después del Caos, y morirá cuando el Caos vuelva a estar en todas partes.31

Al respecto, Montemayor recoge diversas opiniones de críticos anteriores a él y, después de examinarlas, propone lo que, en su opinión, es el sentido del término “conciencia teológica”. El primer dato que presenta es la carta escrita en Filadelfia en 1951, que Gilberto Owen enviara a Elías Nandino; posteriormente, asocia el contenido de esa carta con ciertos elementos temáticos o preocupaciones vivenciales de su autor: la noción de lo mortal, es decir, la idea de la muerte, e ideas como “la del catolicismo o la ‘universalidad’, según se desprende de su lectura [la de Owen] sobre Eliot, el ‘Miércoles de ceniza’, cuando lo impugna como poeta católico”,32 (anexa los temas de la personalidad múltiple y la simultaneidad de épocas, que Montemayor no desarrolla).

Con estos datos, Montemayor regresa a los planteamientos críticos de Tomás Segovia, quien establece que en los tres más importantes poetas de la generación –Villaurrutia, Gorostiza y Owen –el tema de la muerte es constante, pero Owen se distingue porque opone a la decepción de los otros la creencia en su vida, aun en su fracaso, creencia que revela a Segovia la sacralidad de la existencia que Owen poseía. Pero la muerte constituye una traición. Amor y vida no pueden trascender al terreno de la muerte. Esta idea es explicada por Segovia como una distancia teológica, “o por lo menos religiosa”.33 Es decir, los efectos de la muerte del ser amado, la desesperanza, la aceptación de los límites entre la vida y la muerte constituyen la conciencia teológica para un creyente como Owen.

Frente a los citados planteamientos de Segovia, Carlos Montemayor expone cuál es, a su parecer, el significado de “conciencia teológica” en Owen:

[...] primero, su recurrente idea de la personalidad múltiple, casi panteísta; segundo, que connota poéticamente su enseñanza de lo mortal [...] tercero, que en esa misma carta a Nandino considera la mortalidad como consecuencia del Caos [...]; cuarto, que en esa misma carta Owen considera el catolicismo, de nueva cuenta, poéticamente, cuando impugna esa calificación para elMiércoles de ceniza de Eliot [...]. Prefiero entender, entonces, por conciencia teológica la intención de un poeta, una conciencia o memoria de hombre, perecedera y sin embargo ilimitada: la conciencia poética de los Contemporáneos.34

En el presente trabajo se coincide en esta asociación que Montemayor realiza entre conciencia teológica y conciencia poética. Es una razón más por la que afirmo que Owen sabía muy bien lo que escribía sobre su poesía y la de otros Contemporáneos, como también cuando afirmaba ser la conciencia teológica. Por otra parte, también debe recuperarse la idea de sacralidad propuesta por Segovia, pues es fundamental para comprender la poesía oweniana.

Las pruebas que Montemayor ofrece se relacionan con el “Madrigal por Medusa”: “Medusa después de todo no había sido decapitada, y que seguía petrificando, a los que creemos vencerla, a través de la historia del arte. Y de la poesía”.35 La interpretación tiene que ver con el enigma y la muerte del poeta “a punto de cortar el Caos, pero engañándose con tener en la mano la rosa de serpientes o los cabellos fragrantes del caos: es la conciencia de un poeta que los mira, quenos mira”.36

La interpretación anterior –sugerida por el propio Owen– es interesante y atractiva. Después de lo escrito, Montemayor comenta cada uno de los poemas de “Sindbad el varado” con esta visión, pero sin abundar directamente en el tema. En mi opinión, la conciencia de la muerte es posterior a una conciencia sobre el tiempo, o al menos es simultánea; de igual modo, la revelación sobre el tiempo va asociada a la existencia, al ser que vive. En la idea de Montemayor el tiempo está supeditado a la conciencia sobre la muerte. A mi parecer, es a la inversa. Además, creo que “Sindbad el varado”, como trataré de demostrar, se construye a partir de la noción de tiempo: “Todo está condenado al tiempo”.37 Es decir, la muerte se supedita al tiempo: “Ya no va a dolerme el mar [la muerte]/ porque conocí la brisa [la vida, el tiempo]”.

El significado de las nociones tiempo, vida y muerte es construido por Owen a partir del examen de su vida; dentro de esas coordenadas que dominan la existencia, la conciencia del poeta juzga que su vida está marcada por el fracaso. Esta noción de fracaso es un juicio sumario, duro, pero tal vez exacto cuando se refiere a la humana existencia en relación con la divinidad: la ruptura del pacto, la rebeldía o la desobediencia, el deseo de equiparase a Dios, de ser como él y fracasar. Es decir, el punto o referencia desde el cual podemos juzgar la vida como fracaso se encuentra cercano a la divinidad. En este aspecto me acerco a Tomás Segovia y a Jaime García Terrés: hay en Owen un sentido religioso.

En su relación con la divinidad, aunque el poeta cuestione sus propios fundamentos religiosos, examina, vuelve a la recreación, al origen, al repaso, a “la cuenta de los días”, a la condición de hombre: se sitúa del otro lado de la divinidad. Sólo hay algo con lo cual el hombre se puede equiparar a Dios: la poesía. El restablecimiento del pacto ocurre a través de la creación poética, sólo que esta conciencia teológica o postura poética se ejerce desde la condición de hombre. Lo anterior explica la paradoja entre el poeta que reconoce su condición de hombre y que, por medio de la poesía, asume su compromiso con la divinidad. Por eso el fracaso es un asunto que corresponde al reino de los hombres, por el simple hecho de su condición de mortales; no así el poeta y los semidioses; éstos están cercanos a la divinidad.

Owen no fue un hombre que manifestara una actitud mística ni de fe; su visión del mundo tiene relación con la actitud religiosa. La diferencia entre estos términos es de nivel: el místico, nivel supremo de la religiosidad, es aquel que se identifica con Dios a través de la comunión y el éxtasis. El hombre de fe asume los dogmas de la Iglesia como propios, los divulga y, en el extremo, exige su cabal cumplimiento. En cambio, el hombre religioso reconoce a la divinidad a través de todos sus actos, vive, si no de acuerdo con los preceptos de alguna religión, sí con el reconocimiento de la divinidad o, como diría María Zambrano, ante el asombro de la divinidad.

La diferencia de nivel es importante, puesto que, conocedor o no de los dogmas de la Iglesia o formado en la devoción maternal por la religión, Gilberto Owen no es un divulgador de los dogmas de la religión católica ni los asume comomodus vivendi. Es decir, ni era un santo o un poeta místico ni un sacerdote. Su actitud religiosa tiene que ver con la del hombre común, excepto que este hombre común posee un rasgo excepcional: tiene la capacidad de reconocer lo sagrado en todos sus actos y asumirlo como literatura; esto es el asombro hecho poesía.

Referencias

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NOTAS

1Todas las citas y referencias a la poesía de Owen han sido tomadas del libro de Gilberto Owen,Obras, México, fce, 1979. (Letras Mexicanas).

2Vicente Quirarte,El azogue y la granada: el discurso amoroso de Gilberto Owen, México, unam, 1990, 241 pp. De este mismo autor existen otros ensayos que han sido anotados en el apartado de “Referencias”, al final de este ensayo.

3Gilberto Owen,Poesía y prosa, México, unam, 1953.

4Gilberto Owen,Obras, México, fce, 1979, 318 pp.

5Cfr. el apartado de “Referencias”,infra.

6Alí Chumacero, en Gilberto Owen,Obras, p. 9.

7Jaime García Terrés,Poesía y alquimia: los tres mundos de Gilberto Owen, México, Era, 1980, 177 pp.

8 Ibidem, p. 46.

9José Joaquín Blanco,La paja en el ojo, ensayos de crítica, Puebla, Centro de Estudios Contemporáneos-Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 1980, p. 53.

10 Conferencia dictada junto con Vicente Quirarte, en La Casa del Poeta, México, 1994.

11Guillermo Sheridan,Los Contemporáneos ayer, México, fce, 1985, p. 230. (Vida y pensamiento de México).

12 Ibidem, p. 222.

13 Idem.

14 Ibidem, p. 232.

15 “Owen, siempre buscando la perfección, quiso lo superficial y lo profundo, lo materialista con lo espiritual, lo concreto tanto como lo abstracto. Su resistencia a la toma de decisiones alteró el curso de la vida. En consecuencia, frecuentemente se encontraba atrapado entre dos polos antitéticos que no podía ni racionalizar ni reconciliar. Así pues, se convirtió en una criatura de ambivalencias y contradicciones, y a lo largo de su vida mantuvo ideas y actitudes contradictorias” (Effie J. Boldridge, “The poetry of Gilberto Owen”, Tesis, University of Missouri, Columbia, 1970, p. 17).

16Raúl Dorra,Hablar de literatura, México, fce, 1989, pp. 26-27. (Tierra Firme).

17Gilberto Owen, “Nota autobiográfica”,Obras, p. 197.

18 Esta idea general de la poesía oweniana está basada en el análisis que para tal efecto se realizó y que se presenta páginas adelante. El procedimiento fue el siguiente: se analizó cada poema a partir de la división de las metábolas separadas por niveles. Esta descripción nos reveló los recursos líricos de Owen y nos permitió disfrutarlos; a la vez, la articulación final del análisis, que constituye la última parte de este trabajo, permite observar el trayecto de la conciencia.

19Gilberto Owen,Obras, p. 208.

20Nicola Abbagnano,Diccionario de filosofía, México, fce, pp. 196-197.

21 Ibidem, p. 26.

22 Alí Chumacero, José Rojas Garcidueñas, Tomás Segovia, Vicente Quirarte, por mencionar algunos, de uno u otro modo se han acercado a la obra de Owen a partir de la biografía que se conoce de este poeta. Aun Guillermo Sheridan considera la fecha de nacimiento de Gilberto Owen.

23Henry Ey,La conciencia, Madrid, Gredos, 1976, p. 11 (Biblioteca de Psicología y Psicoterapia).

24Tomás Segovia,Actitudes, p. 181.

25Nicola Abbagnano,op. cit., p. 205.

26Henry Ey,op. cit., pp. 14-15.

27 Ibidem, p. 20.

28 Ibidem, pp. 20-21.

29 Ibidem, p. 25.

30 Ibidem, p. 26.

31Gilberto Owen,Obras, p. 290.

32Carlos Montemayor,op. cit., p. 88.

33Tomás Segovia, citado por Carlos Montemayor,op. cit., p. 92.

34 Ibidem, pp. 90-91.

35Gilberto Owen, citado por Carlos Montemayor,op. cit., p. 92.

36 Ibidem, p. 93.

37Gilberto Owen,Obras, p. 290.

Biblia y literatura:
el pecado original en Owen

Cynthia Araceli Ramírez Peñaloza

La primera vez que escuché la afirmación de que Gilberto Owen era un profundo conocedor de la Biblia fue en un congreso en homenaje a Elías Nandino, donde proyectaron una entrevista en la que el benjamín de los Contemporáneos describía a diversos miembros del grupo sin grupo. Justo por esas fechas yo estaba disfrutando de uno de los clásicos de Northrop Frye:The Great Code. The Bible and Literature, así que me di a la tarea de revisar los textos del rosarino a la luz de las propuestas del quebequense. En este capítulo presento uno de los temas bíblicos más populares, el pecado original, rastreado a lo largo de la obra de Owen.

Como era de esperarse, el análisis confirmó que los temas bíblicos están presentes en la poesía y prosa owenianas, mas no como fuente de primera mano, sino vía tradición oral o literaria; de manera que más que cotejar la obra oweniana con la Biblia, es preferible abordar algunos elementos de la liturgia católica, la historia del arte y las afiliaciones del rosarino, según expondré a continuación.

Biblia y literatura en lengua española

Como bien señala Frye (1981: xxiis), la Biblia puede ser leída de múltiples maneras; sintetizadogrosso modo, él distingue tres criterios o tipos de lectura: imaginativa, doctrinal e histórica. La imaginativa puede equipararse a leer la Biblia como literatura; la doctrinal es la perspectiva adoptada por las diferentes doctrinas religiosas; y la histórica es, por sorprendente que ahora nos resulte, la lectura que por siglos se hizo de la Biblia como la primera historia de la humanidad, tal y como la encontramos, por ejemplo, en laGrande e general estoria(1272) y en laEstoria de España(1260-1284), comandadas por Alfonso X (Menéndez Pidal, 1906, y Solalinde, 1930). Paralelamente a estos tres tipos de lectura de la Biblia, Frye propone que los textos que la abordan pueden ser recibidos con o sin prejuicios, según la actitud del receptor: abierto a la multiplicidad de criterios para su lectura o centrado en uno solo y, por tanto, rechazando los otros.

En coincidencia con Frye, valoro positivamente la diversidad de perspectivas, por lo que mi lectura se inscribe en la línea del enfoque exclusivamente literario. Visto que el análisis y comentario de la obra del rosarino dispara una multitud de interpretaciones y vetas para explorar, señalo aquí algunas de las más tentadoras, sin perder de vista el interés central: el catolicismo del autor –fuente de temas y figuras bíblicos–, pues parte de la formación de un católico es la tradición oral.

En buena medida, esto se debe a que, hasta la primera mitad del siglo xx, la lectura de la Biblia fue prohibida por la Iglesia católica a la grey; lo que se le presentaba era un breve texto didáctico denominado “Historia sagrada” y la antología para la liturgia.1 En ambos casos se trataba de lecturas bíblicas selectas –en lo concerniente a la liturgia, se incluían en la misa–, pero que no son suficientemente representativas del antiguo texto que contiene muestras de todo tipo de experiencias humanas. A la fecha se mantienen tanto la “Historia sagrada” (con variantes en la denominación) como la lectura bíblica de selecciones en la liturgia, pero ya se permite y hasta se recomienda la lectura del texto sagrado, incluso hay templos de la Iglesia católica que ponen un atril con un ejemplar de la Biblia para que la congregación tenga acceso a ella.

Frye identifica dos fuentes para el conocimiento del contenido de la Biblia: la tradición oral y la propia lectura del texto. Para este autor (1981: xxi), la literatura es una forma de continuar los mitos en las culturas, de ahí la importancia de la tradición oral como germen de temas para la literatura. Asimismo, en su estudio sobre la presencia de la Biblia en la literatura española medieval, Toro, Avenoza, Sánchez-Prieto y Bizzarri (Toro, 2008) reconocen que en la tradición católica en lengua española la Biblia no es un texto de lectura, pese a lo cual parte de su contenido se transmite por medio de la educación y los ritos católicos, tanto como por tradición oral: “Pero hay que tener en cuenta, y esto es muy importante, que el cristiano [católico] no está obligado a leer la Biblia, sino todo lo contrario” (Toro, 2008: 14).

De hecho, desde la época medieval, en el siglo xiii, los concilios católicos de Tolosa y Tarragona prohibieron la lectura de la Biblia en romance, pues sólo los teólogos especializados podían interpretarla y presentar fragmentos a la grey durante las misas, todo ello en latín (Toro, 2008: 16).2 Actualmente, a partir del Concilio ecuménico Vaticano II (cuya lengua oficial fue el latín) –anunciado por el papa Juan XXIII en enero de 1959 (recuérdese que Owen murió en 1952), realizado de 1962 a 1965, clausurado por el papa Paulo VI–, la Iglesia católica invita a la lectura de la Biblia (BAC, 1988 y DCVII).

En complemento con lo afirmado por Frye (1981), es preciso agregar una tercera fuente bíblica: la llamaré indirecta, como sucede con los libros sobre teología o filosofía, así como los diccionarios, concordancias y comentarios bíblicos, entre otros, y particularmente la literatura, la pintura y la escultura, pues estas fuentes también reproducen y transmiten los temas y figuras bíblicos.

La actual tipología de las biblias cristianas3 establece dos principales versiones, en atención a las diferencias entre ellas: el canon de Alejandría –instituido alrededor del siglo ii a. C. con la griega Septuaginta y sus 46 libros, que la Iglesia católica adoptó como Antiguo Testamento– y el canon palestino –acordado en el año I d. C., integrado por los 39 libros hebreos que desde entonces constituyen la Biblia hebrea, y que es el actualmente reconocido por las iglesias protestantes para el Antiguo Testamento–.4

Excelente representante de la polifonía inmanente al lenguaje, en Owen coexisten ambos cánones, pues, en español, la selección del canon de Palestina se encuentra en la edición Reina-Valera, cuya versión de 1909 fue citada textualmente por Owen (1948, 1953 y 1979) en el epígrafe delLibro de Ruth, además de que Aurelio Venegas registró tres ejemplares en la biblioteca pública de Toluca –donde Owen trabajó– desde 1908, antes de que este poeta llegara a esa ciudad.5 El canon de Alejandría también está presente en la obra del rosarino, quien menciona dos veces la celebérrima historia de la casta Susana –“En esa frente líquida se bañaron Susanas como nubes / que fisgaban los viejos desde las niñas de mis ojos púberes” y “Susanas entrevistas en la fuente, / bajo los viejos árboles fisgones / que estiran sarmentosas lenguas a acariciarlas” (Owen, 1979: 89 y 99)–, la cual no pertenece al canon de Palestina, sino que aparece en uno de los agregados griegos al libro de Daniel.

Entre los diversos ejemplos de la tradición oral superpuesta a la lectura directa del texto, Owen (1979: 138) escribe que Jonás fue tragado por una ballena, tal y como se enseña en la tradición oral católica –literatura, siguiendo a Frye (1981)–; sin embargo, los cánones de Alejandría –en lengua española– y de Palestina –tanto en español como en inglés– registran “pez”: “Yavé había dispuesto un pez muy grande para que tragase a Jonás, y Jonás estuvo en el vientre del pez por tres días y tres noches. Desde el vientre del pez dirigió Jonás su plegaria […]” (Jonás 2:1s), “Pero Jehová tenía preparado un gran pez que tragase a Jonás […]” (Jonás 1:17) y “Now the Lord had prepared a great fish to swallow up Jonah […]” (Jonah 1:17).

Mujeres, serpientes y cosas peligrosas6

La más popular y comercialmente explotada versión del pecado original está presente a lo largo de la obra del rosarino; desde sus primeros versos hasta las cartas a sus amigos. En este caso destacan cuatro figuras: Adán, Eva, la serpiente y la manzana. De éstas, dos son los consabidos protagonistas, la pareja primigenia, mientras que la serpiente es presentada como un elemento prácticamente cosificado, situación que comparte con el motivo de la manzana. Las ocasiones en que se hace referencia a su participación en la seducción original suele ser fusionándolas a la figura femenina.

Owen usa a los humanos protagonistas como estereotipos: de ingenuidad rayante en lo naïve, en el caso de Adán, y de malicia seductora, por lo que corresponde a Eva. La serpiente y la manzana son, respectivamente, la instigadora y el objeto de seducción, papeles que Eva comparte: ella es quien convence a Adán para desobedecer (hace con él lo que la serpiente hizo con ella, por lo cual asume el papel viperino), además, ella es –desde la tradicional perspectiva popular– el objeto de deseo, el fruto prohibido.

La interpretación del pecado original como un acto carnal se apoya en la propia Biblia, donde se pone de manifiesto la toma de conciencia ante la desnudez humana y, consecuentemente, la vergüenza: “Y fueron abiertos los ojos de entrambos, y conocieron que estaban desnudos: entonces cosieron hojas de higuera, y se hicieron delantales” (Génesis 3:7), lo cual sucede inmediatamente después de comer del fruto prohibido.7

El catecismo católico8 es más claro al respecto, no en los textos concernientes al pecado original –que coinciden con el tratamiento que el tema recibe en Génesis–, sino en los apartados referentes a la Virgen María. De ésta se dice que era una adolescente de alrededor de 14 años cuando le es hecha la anunciación. Además de su condición de virgen, se destaca que fue “sin pecado concebida” y “preservada del pecado original” durante toda su vida, lo cual es fundamental para el dogma que la caracteriza como “siempre virgen”. Que María sea concebida sin pecado es una interesante dilogía: por un lado, puede leerse que el acto carnal entre un hombre y una mujer que generó el nacimiento de María no fue pecaminoso; por otro, es posible entender que María nació libre del pecado original que desde Adán y Eva se hereda de padres a hijos –según la doctrina católica, cabe reiterar–; y, finalmente, podemos entender que la primera lectura implica la segunda. De esta manera, al haber nacido de una relación no pecaminosa, María es, en consecuencia, libre del pecado original.9

De vuelta con el cic, en lo concerniente al nacimiento del Mesías hay una interesante cita de San Irineo de Lyon: “El nudo de la desobediencia de Eva lo desató la obediencia de María. Lo que ató la virgen Eva por su falta de fe lo desató la Virgen María por su fe”, y más adelante agrega: “La muerte vino por Eva, la
vida por María” (cic: 949). Esta cita permite apreciar lo que no existe en la Biblia, pero sí en buena parte del imaginario católico: Eva era virgen antes de pecar, por lo cual esta tercera acepción del pecado original está fundamentada no sólo en la cultura popular, sino también en las enseñanzas católicas.

Para comprender la versión oweniana de esta tercera acepción del pecado original, rastreé todas las ocasiones en que Owen alude o se refiere a Adán, a Eva, a la serpiente o a la manzana; descarté las situaciones correspondientes a las dos primeras acepciones del pecado original –trabajadas en los apartados precedentes– y opté por abordar las resultantes en el orden que los presenta la edición del Fondo de Cultura Económica, como hasta ahora he procedido, excepto en el caso deNovela como nube, reservada para el final porque destaca tanto por su extensión, como porque el nombre de Eva está presente en diez de los veintiséis textos que componen esta prosa; no sólo porque tal es el nombre de tres personajes, sino también porque en esta novela es central la ya referida caracterización de la pareja: la adánica inocencia del hombre –“la mujer que me diste por compañera me dió del árbol, y yo comí” (Génesis 3:12)– opuesta a la sensualidad y perfidia de la mujer. Por si fuera poco, aparece también la figura de Lilith, como se verá más adelante.

En el primer libro escrito por Owen, el tan tardíamente publicadoDesvelo, hay un breve poema, “Adán y Eva”, parte de “El lago”, sección con la cual termina el poemario “Escorzos” (Owen, 1979: 45). Que “El lago”, compuesto por 15 poemas, sea el conjunto elegido para terminar el poemario10 amerita discurrir posibles fuentes para tal interés. En la etapa temprana de Owen hubo dos lagos que podríamos considerar fundamentales: el de Yuriria y el de Zirahuén. En este punto hay paralelismo con la tradicional distinción entre dos figuras femeninas: la maternal –que no sólo da vida, sino que además representa la protección y hasta lo sagrado– y la figura seductora, que puede perder a los hombres (Lilith, las sirenas, Salomé, Betsabé, Jezabel…), como se verá a continuación.

La madre de Owen pasó su infancia en Yuriria, uno de cuyos principales rasgos es el lago. Para Owen, Yuriria representa el estado virginal de su madre, la joven adolescente que, aun sin haber conocido al mítico irlandés, ya anhelaba dar vida al poeta, escena atestiguada por el lago:

O en Yuriria veré la mocedad materna, plácida y tenue antes del Torbellino Rubio. Ella estará deseándome en su vientre
frente al gran ojo insomne y bovino del lago, y no lo sé, pero es posible que me sienta nonato al recorrer en sueños algún nombre: “Isla de la Doncella que aún Aguarda”(Owen, 1979: 80).

La metáfora que alude al padre contrasta radicalmente con las descripciones maternas. Ella está a la espera, estática, como el agua del lago, “plácida y tenue”; él está presentado como un movimiento arrasador, como un elemento que pasa sólo por un corto periodo, suficiente para dejar huella, pero demasiado breve, según se confiesa al final del “Día tres, Al espejo”: “Ese párvulo que esta noche se siente solo e íntimo / y que suele llorar ante el retrato / de un gambusino rubio que se quemó en rosales de sangre al mediodía” (Owen, 1979: 70).

Si el de Yuriria es el lago de la Anunciación, el que enmarca las características femeninas más puras conforme a la tradición cristiana –vg la virginidad11 y el instinto maternal–, en contraste, el de Zirahuén es el lago de la sensualidad, aquel al que Owen se refiere en cuatro ocasiones, todas ellas relacionadas con la figura femenina como pareja, no como progenitora.12 Es en el contexto de este lago donde puede apreciarse el sensual poema “Adán y Eva”:

              2. Adán y Eva

Brazo oscuro y sinuoso, la colina

ciñe (pero qué estrecho, hasta asfixiarle)

la cintura de luz del lago.

Tan apretadamente, que se llora

pensando en que no va a poder comerse

la manzana redonda de la luna,

que le ofrece en la boca

azul aquel arroyo serpentino.

Como suele suceder en Owen, el poema es una sucesión de imágenes. Los elementos son prosopopéyicos; la colina es el brazo de Adán, el lago es Eva, la luna es la manzana, el arroyo es la serpiente. En este cuadro de nueva cuenta la figura masculina es la parte activa –como el caso del Torbellino Rubio–, pero –tal y como sufre Booz con Ruth, versión Owen– la seducción parece estar condenada a no consumarse. Eva es el lago donde se refleja la luna-manzana; el lago que se llena con el agua que lleva el arroyo-serpiente; el lago que la colina desea desesperadamente, en apretado abrazo. Esta Eva seduce, pero no complace. Este Adán sufre, hasta el extremo del llanto. Como el poeta enamorado cuyas líricas misivas fallaron en su labor de convencer a la dura Dionisia (Owen, 2004a).

El segundo caso del sufriente Adán y la malvada Eva aparece en “Historia sagrada”: “La cerca de piedra se reflejaba exacta en el camino. La sierpe de piedra tenía en su boca la manzana. De cerca parecía un árbol redondo, pues estaba verde. Por eso la mujer no se la comía toda. Adán lloraba con la frente: ¿Tú crees aún en las cigüeñas?”, le interrumpía su pérfida esposa.

De nueva cuenta tenemos los cuatro elementos constantes: la serpiente, la manzana, el pobre Adán y la cruel Eva. Llama la atención que esta serpiente tiene dos características notables: es una sombra13 y es de piedra. ¿Cómo puede conjugarse tal antítesis? Otra vez mediante la habilidad oweniana para trazar imágenes con un mínimo de palabras: la cerca es de piedra y su sombra se proyecta sobre el camino. Sin la piedra, no hay sombra; sin sombra, no hay sierpe.

Sobre el fruto prohibido hay dos datos muy reveladores: la manzana se encuentra en la boca de la serpiente; además, Eva come un poco. Es interesante cómo se destaca que no la come entera porque está verde. Tal afirmación permite interpretar que, de haberle resultado satisfactoria por completo, no la habría compartido con el inocente varón. Adán queda, así, totalmente a merced de los caprichos de “su pérfida esposa”, al grado de que peca por la azarosa circunstancia de que a Eva no le resultara cien por ciento apetitosa la manzana. De esta manera, tanto la serpiente como Eva son presentadas con todo el peso de la responsabilidad ante el pecado original; en contraste, no se explicita el acto en Adán, sólo se marca la consecuencia: “lloraba con la frente”, que es la versión oweniana de la maldición al primer varón de ganar el pan con el sudor de su frente (Génesis 3:19), como parte del castigo por la desobediencia.

Por si fuera poco, Eva remata: no sólo interrumpe al quejoso, sino que además lo hace para burlarse de él, de su ingenuidad, exhibida con la alusión a la tradicional mentira –actualmente en vías de extinción– con que se explicaba a los niños la procreación humana: la cigüeña los trae de París. Adán acaba de descubrir la verdad; Eva ya la sabía. Así como no está explícito el momento en que Adán probó el fruto prohibido, tampoco lo está la existencia o el conocimiento de las relaciones sexuales. No hace falta; en el sistema de guiños oweniano, por lo que concierne a este punto, todos somos versados cómplices.

El entregado Adán vuelve a aparecer en “Booz ve dormir a Ruth”, hacia el final del Libro de Ruth. En Owen, el amor de Booz por Ruth es absoluto, se rinde a ella por completo, queda desprotegido ante una mujer que lo seduce, pero que no lo hace feliz –a la inversa, el libro termina con Booz muerto, literalmente, de celos–, pues nunca le corresponde: “Y sólo sé que no soy yo, / el durmiente que sueña un cedro Huguiano, lo que sueñas” (Owen, 1979: 104). En el libro bíblico, Booz recibe y protege a una desvalida Ruth; en la parodia oweniana sucede todo lo contrario. Así, encontramos que el desesperanzado enamorado confiesa:

He leído en tu oreja que la recta no existe aunque diga que sí tu nariz euclidiana; hay una voz muy roja que se quedó encendida en el silencio de tus labios. Cállala para poder oír lo que me cuente el aire que regresa de tu pecho; para saber por qué no tienes en el cuello mi manzana de Adán, si te la he dado; para saber por qué tu seno izquierdo se levanta más alto que el otro cuando aspiras; para saber por qué tu vientre liso tiembla cuando lo tocan mis pupilas.

La prominencia en la laringe que caracteriza a los varones adultos es popularmente conocida comonuezo bien comomanzana de Adán. Entre ambas opciones, Owen eligió el término que remite al mito bíblico, que además alude, conforme a la tradición oral, que Adán se atragantó con el bocado (de ahí que quedara en su garganta), mientras que Eva lo deglutió sin problemas. Saque cada lector sus conclusiones.

En la apasionada enumeración de los versos citados, el enamorado selecciona un aspecto del dimorfismo sexual entre los humanos y lo incluye como elemento que prueba tanto su afecto como su desconsuelo: entrega parte de sí mismo, su manzana de Adán, como muestra de amor, pero la amada, desdeñosa, no hace uso del presente. Así, en sólo dos versos, Owen vuelve a bosquejar el estereotipo del desvalido enamorado que sufre los desprecios de una desconsiderada fémina. Este varón ama; esta mujer calcula.

Publicado en 1927, el ensayo “Poesía –¿pura?– plena. Ejemplo y sugestión” es un complejo compendio de la concepción poética oweniana. Como ha señalado Georgina Whittingham –en “El Verbo en nupcias borrascosas con la forma deLínea”–: “Gilberto Owen invita a sus contemporáneos a practicar, en oposición a la poesía pura, la poesía plena: una obra sólida, novedosa, de palabras, ideas e imágenes nuevas, ‘y por dentro presente e invisible, la parte de Dios, el fluido […], la poesía pura’ ” (2005a: 119),14 para lo cual se vale de la analogía entre la poesía y la religión.

Owen parte de una afirmación: la poesía pura es la aspiración de una secta religiosa. Y agrega: “El pontífice actual es un apóstata; el abate Bremond, más papista que Valéry, lo ha denunciado. Ved así consumado el destino de esta secta de la poesía pura, que, como en El hombre que fue jueves, sólo ha contado entre sus adeptos a herejes y apóstatas” (Owen, 1979: 227).

Es en este contexto donde puede apreciarse una referencia a Eva. Owen se refiere a Mallarmé, como heredero de Baudelaire:

Éste [Mallarmé], pues, había de heredar la parte mejor o peor, la Iglesia de Occidente [es decir, la católica] de la poesía. Y, Eva posterior al pecado original, había de ser su preocupación continua redimirse de él por el bautismo y la vigilia; inició entonces los experimentos a que hemos aludido, a una altura de asfixia que mataría a cualquiera sin su larga paciencia –¿genio?, le repugnaría acaso esto– y que, como lo demuestra la atenta lectura de La crisis del verso, trataban de redimir en parte a la poesía pura de su fatal impureza plástica, afinando el lenguaje hasta inmaterializarlo casi en una alquimia que arrancaba a las palabras su significación (esto es lo contrario de decir: su expresión, según Ortega y Gasset en un ensayo último), formando con ellas una “frase total, nueva, extraña a la lengua” (Owen, 1979: 226).

En esta imagen, Eva está arrepentida y busca la salvación, aunque de manera inadecuada; al fin y al cabo, Eva. La salvación, para Owen, no está dada por el bautismo, contra lo que dice la Iglesia católica. De manera paralela, el buen poeta no se logra experimentando en pos de la poesía pura, pues tal experimento lleva al efecto opuesto, “la fatal impureza plástica” que hace del lenguaje un objeto artificial y ajeno al propio poeta. En el código oweniano, Eva es pecadora y marrullera.

El contraste entre el ingenuo y engañado Adán vs. la primigenia pecadora regresa en dos cartas a Josefina Procopio. De nueva cuenta se trata de caracterizaciones de amigos a partir de las particularidades de Adán y Eva. El primer caso es la carta fechada el 6 de julio de 1948: “Te envío una carta para Alí Chumacero. Parece muy malo, y quiere que le crean muy malo, pero es más bueno y más inocente que Adán” (Owen, 1979: 280).

La segunda carta, del 12 de julio de 1948 (Owen, 1979: 280), es la antítesis:

¿Has leído laIfigeniade Alfonso Reyes? Si no lo has hecho, trata de leerla antes de formarte un juicio sobre él. Su poesía parece un juego erudito, hasta en los Romances algunos de los cuales, la mayor parte de los deRío de Enero, son admirables. Se entra a su poesía como quien entra a un jardín en el que todavía se leyera, después de 25 siglos, “No entre el que no sepa Geometría”, y ve uno desde la puerta esos laberintos geométricos gratos a los jardineros franceses e italianos, y, desde la puerta, parece que estuvieran vacíos. Pero en realidad la poesía anda por ellos, perdida y buscándose a sí misma –“Il faut se perdre pour se retrouver” – y casi siempre se la encuentra uno, de pronto, cuando menos lo esperaba, en alguno de los rincones del laberinto. Es lo contrario de Ramón, que en su inocencia de Adán parece que escribiera a la entrada: “Que no entre el que sepa Geometría”. Alfonso es muy Eva para dejarse ver desnudo a primera vista.

Alí Chumacero es “más bueno e inocente que Adán”, mientras que Alfonso Reyes es astuto como la serpiente, “muy Eva para dejarse ver desnudo a primera vista”. Se reitera así que, para Owen, Adán es el varón engañado y hasta domado, mientras que Eva es fría, astuta y calculadora, la perdición del varón. Estas caracterizaciones encuentran su mejor exposición en la complejaprima opera en prosa del rosarino.

EnNovela como nube conocemos las peripecias del protagonista, Ernesto, quien se topa con una sucesión de mujeres, con cada una de las cuales se las arregla para ser infeliz. Entre estas mujeres hay tres Evas. De acuerdo con el estilo de Owen, conocemos primero a la segunda Eva –en el apartado 6 de “Ixión en la Tierra” (Owen 1979: 151)– cuando Ernesto está pintando, conforme a los sabios consejos del médico, quien “se empeñaba en que no pensara, no peleara y no amara” (justo lo que lo había llevado a necesitar la consulta), para lo cual prescribió “un tedio terapéutico. No, nada de literatura” (Owen, 1979: 152). Así que Ernesto pintaba cuando se le acercó la joven segunda Eva:

¡Eva! ¡Ah, sí, Eva! E... V... A. Nombre triangular y perfecto, con perfección sobria, clásica. Agradable de pronunciar, cuando se alarga la E y se saborea la V como uno de esos besos que son mordida también.

  […] Se presiente que, si pasara por la playa un sacerdote, lo haría hisopeando a diestra y siniestra. Esto quiere decir que Eva sentía la necesidad de prometer algo para siempre, desfalleciendo y entrecerrando los ojos. Naturalmente, lo que juraba y quería que se le jurara era un amor que no sentían (Owen, 1979: 152).

El narrador presenta a esta mujer como una tediosa conquista. Deseable y a la mano, pero a costa de un protocolo que ambos conocen y cumplen fingiendo espontaneidad y sinceridad. Que el nombre sea perfecto, agradable y hasta de apreciado sabor se debe a que remite a la gran seductora, la primera Eva de esta novela, quien irrumpe en el recuerdo del protagonista en el siguiente segmento, “7, sus manzanas”: “Como se llamaba Eva, le confió que a la patrona de su nombre, vieja ya, demasiado pingüe para seguir ejerciendo alegremente de modelo para pintores, la conoció una vez en California” (Owen, 1979: 153).

La primera Eva es una mujer mayor, pero experta en amores, de quien Ernesto aprendió lo suficiente como para seducir a la segunda (como antes, y después, lo hizo con otras mujeres más). El narrador aclara que, en realidad, nuestro enamoradizo protagonista no le contó a la segunda Eva sobre la primera, sino que, al haberlas asociado por compartir el mismo nombre, describió a la segunda el tesoro de la primera: una invaluable colección de manzanas; desde la procedente del Edén –mordida, por cierto– hasta una futurista, sintética “que tentará a los hijos de nuestros hijos”, pasando por la de las Hespérides –que no era de muchos quilates (Owen, 1979: 153). Pero esa primigenia Eva no sólo poseía los más preciados frutos prohibidos, tenía algo mejor: “Sabía el arte de ordenarlas, armonizándolas en una escala de sabores, como las teclas de un piano que se oyera desde el paladar” y “tocaba en él sinfonías como Des Esseintes en el suyo de licores” (Owen, 1979: 153).

El proceso de seducción continúa con el galán enumerando argumentos para descartar la ética, y la dama, “aceptándolo todo posible, natural, acaso porque no le interesaban esas anécdotas. Le interesaba el amor” (Owen, 1979: 154). Acuerdan una cita, a la que acude, además, “un hombrecillo indefenso y ridículo”, a quien Ernesto defiende de un asalto y que “se descubre ser el esposo de Eva, le dice que renuncia a ella y se la da, sabiendo su amor, agradecidamente. O hace erupción el Popocatépetl, y ella y él, los únicos supervivientes, tienen que encontrarse por fuerza y se aman eternamente” (Owen, 1979: 156).

Y entonces llega la tercera Eva, que en realidad se llama Elena y está casada con Otelo (Owen, 1979: 158).15Esto sucede en “11, el encuentro”, cuando Ernesto va al cine, donde se topa con una mujer que según él es la segunda Eva, pero “Eva empieza a hablar; le informa de que no tiene por costumbre dirigir la
palabra a los desconocidos, de que no se llama Eva, de que no recuerda a Ernesto” (Owen, 1979: 158). Y, sin embargo, esta hermosa mujer de celoso marido entabla animada charla con Ernesto, quien “no sufre una gran decepción al enterarse de que no se trata de Eva. Comprende que, si hubiera tenido tiempo de formarse un ideal de ella, tan olvidada hasta ahora, hasta la otra noche, esta mujer encarnaría su ideal” (Owen, 1979: 159). La parodia se extiende hasta el gesto equivalente a las nupcias civiles y el escenario para la noche de bodas: Eva III y Ernesto terminan por “firmar en el libro de registro del hotel” y llegan a “uno de esos divanes envidiables que no soportan las casas decentes por su aspecto tan de cama de posada” (Owen, 1979: 160). Al día siguiente, la luna de miel: toman un trasatlántico que naufraga y son rescatados por recolectores de perlas.

“Ixión en la Tierra”, esta primera parte de Novela como nube, termina con el texto “13, notas de policía”, donde se devela parte del caos que he pretendido meter en orden: el marido celoso de Eva II disparó a Ernesto durante su encuentro en el café. En palabras del autor:

Ese hombre durará una eternidad, ahí, inmóvil, mudo. Lo reconoce Ernesto. Es el que acompaña a esta Eva segunda en el café […]

  Ernesto siente algo ardoroso, incendiado, como el índice de Dios –y Su Ojo, en los de ese hombre, como un espejo ustorio que recogiera todos los pecados de toda la vida de Ernesto, y los proyectara, ardientes, en un solo castigo– que le toca el rostro, quemándoselo.

  Después, muchos siglos después, cuando lo ha entendido ya todo, oye el disparo (Owen, 1979: 162s).

En consecuencia, “Ixión en el Olimpo” inicia con Ernesto convaleciente, ya no de spleen, sino postrado en la cama, recuperándose de la herida de bala recibida, con “una sed dolorosa de tenderse sobre su carne, de reposar en el ejercicio de sus cinco sentidos, tan olvidados ahora que puede ver sin sus ojos, tocar sin sus manos abandonadas” (Owen, 1979: 163), anestesia-sinestesia que se inició al principio de su efímera relación con Eva II, cuando experimentó “la agonía de los cinco sentidos” (Owen, 1979: 152).

Ernesto es atendido por su ex novia Elena –casada con el tío Enrique, hermano del padre de Ernesto, pero tan ausente que ni a hijos han llegado– y la hermana menor de ésta, Rosa Amalia. Que esta Elena sea la que generó el alucinado sueño de la Eva III es muy probable, porque tal episodio –el único en la novela en que Ernesto logra la consumación de su deseo– se presenta después del disparo y antes de la toma de conciencia del herido, en el limbo onírico del hombre que una mañana no vivió (Owen, 1979: 167) y que ahora delira en la convalecencia, por más que el fragmentado y surrealista discurso no facilite apreciar la sutil diferencia entre un estado y otro.

Suposiciones aparte, esta Elena-Florence Nightingale sí fue, tiempo atrás, novia de Ernesto, quien se pregunta cómo lo recordará ella. En cuanto al tío Enrique, el narrador se encarga de asegurar que Ernesto: “No le guarda rencor alguno, pero nunca se resignará a pensar en él como esposo de Elena” (Owen, 1953: 174).

Rosa Amalia es un personaje presentado por Ernesto con características de Lilith. Además de que codiciaba a Ernesto desde que éste era novio de su hermana (Owen, 1979: 167 y 185), es descrita como “falsa, pérfida y muy hábil”, “tenía el diablo en el cuerpo; era simpática a todos, feliz y felina. Tenía cosas de hombre: le gustaba pensar y su pensamiento era ágil, propenso a la ironía, y no creía que el amor fuese un fin” (Owen, 1979: 174 y 175). En el delirio de su convalecencia, Ernesto idealiza a Elena, al tiempo que sataniza a Rosa Amalia:

Ernesto la cree incapaz de piedad. ¿A qué viene, entonces, esa asidua presencia ante la cabecera del enfermo? O para espiarlos o para competir con Elena. Ésta sí, ésta sí merecía la mano de Ernesto en el fuego. Pero Rosa Amalia... Ha llegado a molestarle su insistencia melosa, que comprende él hipócrita. Discurre con demasiada lógica, es incapaz de emoción. Sería un amigo falso y adorable, al que en el fondo odiaría para no dejarse influir por él. Elena, a la recámara del enfermo, iba a interrogar y a coser; Rosa Amalia a responder suficiente y a leer cuando él, para librarse de su inteligencia, fingía quedarse dormido (Owen, 1979: 175).

Así, Ernesto es el cazador cazado, sus artes seductoras lo han dejado en la incómoda posición de ser cuidado por su amada, ahora su tía política, y la “peligrosa” hermana menor. El fracasado donjuán está indefenso. O casi, porque comienza a imaginar “cómo sería este amor de Elena y el tío Enrique” (Owen, 1979: 176) hasta llegar a discutir con y contradecir a su ángel: “No, Ángel Ernesto, esa muchacha era mía, el ladrón ha sido el tío Enrique, no me detengas, Ángel Ernesto, suéltame” (Owen, 1979: 180). Y así, en la incipiente oscuridad nocturna, roza el delgado talle “como de virgen. ¿Será que el tío Enrique no la ha…?”, y pide una cita a medianoche en el estudio. “Ella no responde, pero la mano en su mano, apretándose, dice muy claro que sí”. A la hora convenida, Rosa Amalia –no Elena– se presenta a la cita, para desencanto y confusión de Ernesto.

Nótese el paralelismo antitético con Jacob,16 quien fue engañado por su tío, en tanto que Ernesto quiso engañar al suyo (Owen invirtiendo los papeles). Asimismo, Jacob recibió –bajo ardides– a la hermana mayor, aunque estaba enamorado y había pedido en matrimonio a la menor. Ernesto se encuentra exactamente al revés: quien llega es la hermana menor, pese a que él deseaba a la mayor. Igual, pero a la inversa, con el sello inconfundible de Gilberto Owen.

Otro elemento antitético entre Jacob y Ernesto es el hecho de que éste no quiere casarse, sino tomar a la mujer de su tío, seducir a la doncella que le fue robada (ladrón que roba a ladrón…). De ahí que reaccione decepcionado y molesto cuando la mano femenina acepta la cita nocturna, pues la mujer por la que ponía la mano en el fuego ha cedido a la primera insinuación de faltar a su deber con el esposo. Así describe el narrador la reacción de Ernesto tras sentir la aceptación de la deseada mujer: “Se diría que siente un desencanto anticipado, se suelta de ella con violencia, con un beso afilado, y comprende que se le ha desgarrado algo muy sutil” (Owen, 1979: 181). Pero cabe otra posibilidad. Cuando la femenina mano responde que sí, a Ernesto “le extraña no sentir ninguna emoción”. Probablemente este Jacob percibió el cambio entre las hermanas, pero no supo reconocer la sensación ni fue capaz de obrar en consecuencia.

El resultado no puede ser otro: Ernesto “tendrá que aceptar las consecuencias. Su rueda de Ixión será el matrimonio” (Owen, 1979: 185). Se considera sacrificado por el bien común y se encuentra orgulloso y consolado de ser, simultáneamente, “muy feliz y muy desdichado” (Owen, 1979: 185), feliz por su altruismo, desdichado por su condena.

Este desenlace habría sido efectivamente feliz de no ser porque Rosa Amalia sigue hablando. Distraído de sus cavilaciones, Ernesto la escucha, y entonces descubre que quien él imaginó Lilith es más Eva que Elena; que Rosa Amalia no acudió a la cita sino por el antiguo amor desmesurado que ahora confiesa: “[…] y te quería de siempre, Ernesto, y no me importaba que tú no lo supieras. Elena dice que lo de ella y tú eran cosas de niños, pero yo era más niña aun y sin embargo sentía deseos de matarla. Por eso ahora que te trajo el tío, que Elena ya no te amaba, […] sentí que te podía yo ganar […]” (Owen, 1979: 185). La falsa oposición que Ernesto había imaginado, el contraste entre la agresiva Lilith, que en la fantasía del protagonista se entrega sin amor ni ataduras, y la fiel Eva, la mujer que con todo y sus errores es la compañera de vida, se ha venido abajo.

El pobre Ernesto no sólo se entera de que Rosa Amalia no es inmune al enamoramiento, sino que además comprende que para Elena la ilusión que él ha acariciado los últimos días es una infantil fantasía. El equilibrado escenario donde él era simultáneamente “muy feliz y muy desdichado” ya no existe, pues le han arrebatado la felicidad: “Es como si la balanza que se suponía un momento antes, en la diestra la felicidad y la desdicha en la otra mano, acabara de desnivelársele de pronto, quedándosele vacía la mano derecha. Qué dolor el idilio en el que uno solo es los dos amantes y el jardín y el pájaro” (Owen, 1979: 185). Como Jacob con Lea, Ernesto se conformará con Rosa Amalia, la sombra de Elena. A diferencia de Jacob, quien finalmente pudo recibir a su verdadera amada, Ernesto nunca tendrá a la suya: “Las mujeres, sobre todo, nunca se nos entregan, nunca nos dan más que una nube con su figura […]” (Owen, 1979: 186).17

Referencias

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NOTAS

1Se denominaliturgia al culto público de la Iglesia católica, lo que incluye ritos y ceremonias, principalmente la misa (Fortescue, 1907).

2 Sin embargo, desde la Edad Media, sacerdotes católicos buscaban –o llevaban a cabo– traducciones de pasajes bíblicos, conscientes de la necesidad de que los asistentes a la misa comprendieran de mejor manera las lecturas bíblicas ahí presentadas (Toro, 2008).

3 La principal diferencia de las biblias cristianas frente a la Biblia hebrea es la inclusión del Nuevo Testamento, que ningún creyente judío reconoce. En la historia de las biblias cristianas es fundamental el canon de 73 libros (46 del Antiguo Testamento, conforme al canon de Alejandría, que no es reconocido ni por los protestantes ni por los judíos, más 27 del Nuevo Testamento) establecido en el Congreso de Hipona en el año 393, confirmado por el concilio de Cartago en 397 y por el concilio de Trento en 1546. Este último fue particularmente conflictivo por existir entonces diversas iglesias cristianas a las que se excluyó del concilio de Trento, pese a haber sido convocado con carácter ecuménico, por lo cual los acuerdos emanados son reconocidos sólo por los católicos romanos. De ahí las diferencias entre ortodoxos, protestantes y católicos en cuanto a cuáles son los libros que reconocen como sagrados y en qué orden los incluyen.

4 Hay muchas versiones de la Biblia en castellano, desde traducciones medievales hasta las contemporáneas (por ejemplo, la tan recomendada entre los católicos Biblia de Jerusalén es traducción del francés al español a finales de los sesenta del siglo pasado). Hasta hace poco las traducciones populares eran protestantes. Como bien señalan Toro (2008), los fieles católicos no leían la Biblia. Sin embargo, sí tenían traducciones al español, completas o bien de fragmentos, pues su posesión era no sólo símbolo de poder y riqueza, sino también de protección espiritual. Entre las versiones completas de la Biblia al español destaca por supuesto la que Alfonso X incluyó en sus historias: la de la humanidad y la española.

5Publicada por primera vez en 1569 por Casiodoro de Reyna, la Reina-Valera ha tenido diversas revisiones a lo largo del tiempo. La primera de ellas en 1602, por Cipriano de Valera, quien reubicó los libros deuterocanónicos (incluidos por Reyna exactamente como marca el Canon de Alejandría) a una posición intermedia entre el Canon de Palestina y el Nuevo Testamento (tal y como hiciera Lutero en su traducción de la Biblia al alemán en 1522). Las siguientes revisiones fueron las de 1862, 1909, 1960 y 1995. En la edición de 1909 ya no se encuentran los deuterocanónicos; sin embargo, falta cotejar un ejemplar de 1862, para saber si en él se incluían o no. Cuándo y por qué fueron excluidos de las biblias protestantes, son preguntas aún sin contestar en esta investigación. Puesto que el catálogo de Venegas data de 1908, es muy probable que los tres ejemplares de la Reina-Valera ahí registrados correspondan a la revisión de 1862, pues en los datos presentan como fecha de edición 1880, 1881 y 1888, aunque el hecho de que aparezca como único autor Cipriano de Valera podría deberse a que se trata de reediciones de la versión de 1602. Actualmente, esa biblioteca pertenece al acervo restringido de la Biblioteca Pública de la ciudad de Toluca; no obstante, no se conserva ningún ejemplar de la Reina-Valera. Los responsables explican que buena parte de los textos religiosos de esa época han sido devueltos a las comunidades religiosas de donde procedieron originalmente. De todos modos, la versión citada por Owen tanto en 1948 como en 1953 –y reproducida en la edición de 1979 y su reimpresión en 1996 como epígrafe delLibro de Ruth– es la de Reina-Valera de 1909.

6Parodia del títuloWomen, Fire, and Dangerous Things. What Categories Reveal about the Mind, en el que George Lakoff expone –entre otros aportes científicos– los datos que permiten apreciar en una lengua aborigen australiana, Dyirbal, la existencia de una categoría –balan– que incluye referentes tales como mujeres, fuego y cosas peligrosas, además de otros inofensivos y endémicos especímenes, como ornitorrinco, equidna (un tipo de erizo insectívoro) y bandicut (marsupial muy parecido a una rata).

7 Aunque negativa y prejuiciosa, esta visión tiene amplia presencia en diversas culturas, manifestándose en variadas formas, desde códigos de conducta hasta en avisos comerciales.

8En esta parte sigo elYo creo. Pequeño catecismo católico (pcc), de 206 páginas, contra las 982 del cic. La razón es que el cic (Catecismo de la Iglesia Católica) trata los temas con mucho tiento y de manera tan extendida que las lecturas pueden ser diversas. En contraste, el pcc es claro y contundente, proporciona datos como la edad de María, que no se encuentra en ninguna versión de la Biblia (en Lucas 1:36 el ángel de la anunciación dice a María: “Y he aquí, Elisabet tu parienta, también ella ha concebido hijo en su vejez; y este es el sexto mes á ella que es llamada la estéril”, lo cual indicaría que ambas mujeres son viejas, en oposición al dato del pcc que indica la edad de 14 años). El papel de María en el nacimiento de Jesús se explica en las pp. 33-42 del pcc.

9 Esta lectura, aparentemente lógica o al menos obvia, no deja de tener complicaciones. Me baso en la conocida oración “No es por vicio ni por fornicio, sino para dar un hijo a tu servicio”, según la cual la relación sexual debe tener el noble propósito de generar descendencia. El actual catecismo católico mantiene tal propósito, pero complementado con el de la unión entre los esposos. Es decir, el acto sexual permite una mejor comunión entre marido y mujer, además de la procreación. El problema es que si los hijos generados de todas las relaciones sexuales “bajo permiso” de la Iglesia están libres de pecado, entonces no sería necesario bautizarlos. Esto, a todas luces, es una falacia.

10Escrito en 1925 (Owen, 1953: viii, y Owen, 1979: 198), la primera edición deDesvelo, en 1953, se debe a la generosidad y cuidado de Enrique Carniado, quien prestó su copia a Josefina Procopio, sin cuyo esfuerzo probablemente el libro no existiría. En dicha edición, Desvelo está compuesto por cuatro apartados: “Desvelo” (con 15 poemas), “Nueva nao de amor” (12 poemas), “Escorzos” (dividido en cuatro secciones: “La pompa de jabón”, “Rasgos”, “Cromo” y “El lago”, de las cuales sólo la última tiene 15 poemas, el resto o son poemas o tienen muchas menos divisiones) y “Final”.
Los editores de 1979 movieron “Final”, subordinándolo a “Desvelo”. Acá sigo la edición de 1953, por considerarla más apegada a la voluntad del autor; sin embargo, cito 1979 por ser la más accesible al lector.

11 Por supuesto que en este contexto la virginidad se valora como una virtud, pues Owen está refiriéndose a su madre. En contraste, hay una carta de 1928 a Xavier Villaurrutia, en la que escribe lo que parece ser respuesta a alguna pregunta sobre su vida amorosa: “–No hay novedad, por culpa del verano. –No estoy enamorado. Es una sueca. La he tenido virgen, que es una experiencia mística recomendable” (Owen, 1979: 260).

12Zirahuén es el título de una de las secciones de “El lago” (lo cual confirma la lectura propuestainfra para el segmento “Adán y Eva”), además de que se menciona en el “Regaño del viejo” –justo después de nombrar a Ruth (Owen, 1979: 97)–, en “Booz ve dormir a Ruth” y en una carta a Josefina Procopio, donde Owen añora volver al pueblo acompañado por Fina (Owen, 1979: 284).

13 La sombra es un poderoso motivo recurrente en Owen, que amerita un trabajo aparte. Por ejemplo, la sombra permite pecar casi sin consecuencias, como se puede notar en “Escena de melodrama” (Owen, 1979: 67). En Desvelo, las sombras tienen humo, que la luna arrastra (Owen, 1979: 28), además, la sombra borra el nombre del poeta (Owen, 1979: 32). Y la lista sigue, larga.

14Lectura en la que coincide Fernando Rodríguez (1994: 86), para quien desde el encabezado se sugiere “poesía plenaen lugar depura”.

15 Como explico más adelante, este marcadamente onírico encuentro parece ser una alucinación entre el momento de recibir el balazo y la paulatina toma de conciencia en casa de su tío; de ahí que se fusionen las figuras femeninas Eva II-Eva III-Elena.

16 La vida del bíblico Jacob es un hipotexto importante en Owen.

17La reseña deNovela como nubeaquí presentada deja fuera muchos elementos, como las alusiones y referencias a Shakespeare (básicamenteHamletyOtelo), pero, sobre todo, el paralelismo entre Ernesto e Ixión. En la mitología griega, Ixión es el primero en matar a un miembro de la familia, pues entre sus asesinatos destaca el de su suegro. Paria de la sociedad griega, Zeus lo recibe en el Olimpo, favor que Ixión agradece tratando de seducir a Era. Zeus se da cuenta y se adelanta, formando una falsa Era a partir de una nube, y es a esa nube a la que seduce Ixión. En castigo, Zeus lo ata a una rueda (con picos en unas versiones, encendida, en otras) que girará eternamente.

Metatestimonios
del exilio uruguayo

Cynthia Ortega

Desplazamiento forzado

n desplazamiento necesariamente compromete un cruce, un movimiento, una frontera que es traspasada, como acto de la voluntad o de manera obligada, como única opción. Se pueden distinguir tres niveles: los refugiados, los migrantes y los exiliados. Los refugiados son la categoría social más incluyente, se refiere a las masas de personas que deben salir de su espacio para sobrevivir, ya que en su país de origen son perseguidos por el Estado, y huyen generalmente sin su protección porque quieren preservar su libertad o su vida.1 Por su parte, los migrantes viajan principalmente por cuestiones económicas, son empujados a salir por la falta de empleo, por la urgencia que envuelve sus condiciones de vida, por la miseria, por la violencia de un sistema político oligárquico y totalitario que los invisibiliza. Legalmente, enfrentan políticas que controlan la entrada y la salida de su estancia, su domicilio y actividad.

Las personas que salen al exilio huyen por la asfixia del control, porque su vida está en riesgo. El siglo xxes cuna de grandes movimientos exiliares por distintas rutas, una de las cuales es el asilo diplomático, que sirve para alojar grupos y personas por motivos humanitarios. Es así que los exiliados llevan las causas de su condición a cuestas: haber sido catalogados como elementos amenazantes de la estabilidad y el orden estatal. En ellos recaen categorizaciones previas a las de su exilio; antes de su “salida” fueron disidentes ideológicos o quizá enemigos interiores. Aunque gocen de algunas libertades como el cambio de residencia, el tránsito nacional, la elección de empleo, entre otras, “la experiencia exiliar […] no se aparta de otras en esa polifonía de sentimientos de ajenidad respecto al medio, de dolor por la distancia de lo propio, diversas formas de rechazo al otro” (Dutrénit, 2008: 45), pues a final de cuentas la casa es prestada, la morada es de paso, o por lo menos ajena, y como tal se encuentran en calidad de turistas de lujo, como Carlos Pereda menciona en su libroAprendizajes del exilio.

Distantes e impersonales hacia la nueva residencia, y muchas veces desprotegidos en lo jurídico, lo político o lo económico, los caminantes forzados se encuentran a merced de instancias mayores que ellos; sean capaces o no de proporcionarles un documento que los identifique, se debe mirar más a detalle las condiciones de su identidad. El problema no es que tengan un papel que los ampare en sus derechos y obligaciones civiles, nombre o domicilio, sino algo que avale su existencia, su calidad de personas, hecho que se debería definir más allá de cualquier contrato de ley. La identidad de los exiliados está en tránsito, se supondría móvil aunque no necesariamente flexible; son los habitantes del no-lugar, los marginales, los fuera del orden, a quienes su mismo Estado ha expulsado.

Es importante señalar que el exilio es una experiencia colectiva con una gran variedad de destinos y consecuencias; consideremos que estos movimientos están trastocados por condiciones de índole política, antropológica, cultural, histórica, económica, etc., donde a cada subjetividad corresponde un puñado de condiciones entremezcladas, que determinan la forma del desplazamiento.

La migración en América Latina ha constituido a la región como un lugar lleno de pluralidades, sitio de colonización europea, migraciones económicas y posteriores expulsiones en forma de exilios. Para el año de “1976 el exilio era ya una experiencia social masiva aun cuando los pasos de sus protagonistas hubieran sido individuales y dispersos” (Dutrénit, 2008: 34). Uruguay no es la excepción, pues se trata de una tierra de migrantes, esencialmente de España e Italia, que llegaron desde finales del siglo xix, diversificando la economía, la sociedad y la cultura.

El primer medio del siglo xx se puede distinguir por algunos hechos definitorios en la historia del país, como la última guerra civil, los frutos de la modernización agro, las reformas sociales y laborales, los partidos conservadores en lo social pero políticamente avanzados, los golpes de Estado (en 1933 de Gabriel Terra y en 1942 de Alfredo Baldomir) la escolarización masiva y una crisis económica fuerte por desajustes estructurales, sobre todo porque el país se iba modernizando pero dependiendo cada vez más de lo extranjero. En la segunda mitad del siglo xx, algunos de los hechos consolidantes del exilio son que se implementan las medidas prontas de seguridad y que en 1971 hay elecciones nacionales, cuando el Partido Colorado resulta victorioso, subiendo al poder, en 1972, Juan M. Bordaberry. El resto es historia, comienzan las muertes violentas, se suspenden las garantías individuales y se declara al Estado en guerra interna, hasta que el 27 de junio de 1973 se da el golpe y se disuelven las Cámaras Legislativas y las Juntas Departamentales.

La clase media sufrió un deterioro económico fuerte, pues basaba su crecimiento en el desarrollo del Estado; bajo este panorama tomó tres rutas: el desenvolvimiento del movimiento obrero, el movimiento estudiantil y la emigración. Durante el siglo xx, este último es uno de los fenómenos más críticos que ha atravesado la sociedad uruguaya, pues su impacto, además de demográfico y económico, fue dentro de la dinámica social, pues si los jóvenes migraban, la tendencia al envejecimiento iba en aumento. Se estima que “en el periodo intercensal,2 el país perdió 7.2% de su población total y Montevideo, 12.1% de su población total” (Nahum, 2009: 312). Esta migración fue abrumadora pues se considera que superó los 200 mil migrantes. “Entre 1965 y 1975 el país había perdido más población que toda la inmigración que atrajo en el siglo xx” (Nahum, 2009: 313). La migración masiva de los nacionales se puede nombrar como una particularidad del exilio uruguayo, además del desplazamiento al país vecino para instaurar estructuras organizativas de denuncia, la visibilidad de la izquierda uruguaya a través de los pasos de sus exiliados, la inserción o, por lo menos, el compromiso político en el país receptor y la acusación, desde distintos foros organizados para estos fines, de la realidad de la dictadura.

En la perspectiva de un pasado remoto, Uruguay no goza de uno al que esté vinculado; comparado con el mexicano, que es “milenario e inabarcable”, el primero es “pequeño y particular” (Lichtensztejn, 2008: 131), pues básicamente la población indígena que vivía en la región fue masacrada y reducida a unos cientos hacia finales del siglo xixy la población negra disminuida e invisibilizada. Esta diferencia es más importante de lo que se piensa, pues al llegar a México, el exiliado sufrió unshock cultural y social inmediato, ya que “sacudió al desterrado por los contrastes y la disparidad de códigos […] Un verdadero mosaico de escenas, que alberga a una sociedad en esencia mestiza […] se sorprendían al ver a esos dignos mexicanos, cuyos orígenes se remontan a tantas centurias y hasta milenios. Eran sorprendidos también al escuchar sus distintas lenguas” (Dutrénit, 2008: 46). La enorme migración europea, desde 1880 a 1930, marcó al pueblo porque al no tener detrás un mundo indígena, se generó un distanciamiento y cierto aire de superioridad. Por supuesto, se ignoró la vasta mezcla que existe en la sangre de todos los uruguayos.

Comúnmente, siempre se ha relacionado la riqueza del Uruguay con un indicador per cápita; este índice tiene que ver con la relación del número de vacas por cabeza que había en la región, pues para miles de personas había millones de animales que no presentaban ningún obstáculo para ser cazados, lo que da las condiciones para que estagran hacienda3se desarrolle agropecuariamente pues, desde 1700, la Banda Oriental era una de las regiones más ricas de Latinoamérica. Es claro que, a partir de esa serie de circunstancias favorables, Uruguay era un lugar privilegiado para vivir de una manera desaprensiva y despreocupada, que se benefició aun más por la crisis en la que varios países se habían sumergido a causa de las guerras mundiales. Este enriquecimiento trajo la modernidad a la sociedad uruguaya y el empuje al crecimiento social, pues contaban con enseñanza secundaria en todos los pueblos de más de 5 mil u 8 mil habitantes, lo que derivó en una sociedad totalmente alfabetizada y un tantopresuntuosa.4 La riqueza heredada y la “occidentalización”5 que trajo la enorme población inmigrante, lo ambientó dentro de un fenómeno artificial, pues es la confrontación entre la apariencia de los privilegios y la crisis de los años cincuenta lo que hace crecer sentimientos de inconformidad y de resentimiento en la población, mismos que llegan a un límite veinte años después con el comienzo del exilio.6

Testimonio y escritura

Durante este quiebre, las subjetividades parecen funcionar como montaña rusa. Una serie de sentimientos nacen, se descubren y dan contenido a las relaciones entre los exiliados, al exiliado consigo mismo, a éste con los otros, su mundo inmediato y el lugar que lo aloja. El viaje es un recorrido fundamental en la formación interior del sujeto y las personas que se exiliaron con él, pues son las únicas referencias sociales en el curso de su desplazamiento.

En medio de este torbellino de sensibilidades se genera la pregunta: ¿a qué grado la subjetividad de la persona que vive esta experiencia se encuentra exaltada?, ¿el sujeto, cegado de impotencia, enojo y dolor, tiende a hiperconcentrar la historia vivida? El testimonio es clave en la posible respuesta, pues cada uno es singular pero también se torna múltiple; puede ser una experiencia colectiva que necesita correr la voz, expresarla, ponerle música, pintura o letras; aun más, si hubo per-
sonajes populares que fueron víctimas frente al dominio público, pues entonces las canciones, los poemas y las imágenes se vuelven icónicas y recurrentes. Es decir, la mirada delotro sobre el curso histórico influye en el modo en que se concibe, porque ambos actores pueden pegar retazos de relatos dispares o, por lo menos, confrontarlos con su versión de lo sucedido. Dentro de este debate, una reflexión útil es encontrar los puntos de concordancia y alejamiento entre lo acontecido al exiliado en comparación con los múltiples exilios y las actuales formas de desplazamiento forzado, porque la violencia, el quebrantamiento de los derechos humanos y los procesos de irrupción a la democracia se siguen desarrollando en todo el mundo.

¿Cómo se puede confiar en un testimonio cuando está colmado de individualidad y, a la vez, conectado a otros parecidos? Pereda sugiere ejercitar el arte deinterrumpirse, es decir, la persona “tiene que silenciar en lo posible sus voces interiores, sus expectativas y desatender algunos de sus deseos” (Pereda, 2008: 39). En este sentido, el testigo decide hablar o callar, sus testimonios circulan, en su mayoría, como los de la persona victimizada. La importancia del testimonio radica en que es un relato inmediato que permite reflexionar acerca de la identidad, pues al escarbar en la memoria del pasado reciente, la persona contempla dos visiones de ella misma, la que fue al momento del testimonio y la que decide ser individual y colectivamente a partir de su experiencia.

Como en muchos otros países latinoamericanos que vivieron el exilio, en el caso de Uruguay, Eugenia Allier destaca el papel del testimonio que generó una especie de escritura que originó una “catarsis liberadora” (Allier, 2008: 201) capaz de señalar las impresiones de lo vivido en un momento histórico. La investigadora da múltiples ejemplos del amplio caudal literario que surgió a partir de la dictadura uruguaya, comoLas manos en el fuego, de Ernesto González Bermejo,Exilio-Insilio: Dos enfoques, Memorias y vivencias de uruguayos por el mundo,Chile roto, de Graciela Jorge y Eleuterio Huidobro,Memorias del regreso. La vuelta de Wilson Ferreira al Uruguay, de Juan Martín Posadas,Con la patria en la valija. El exilio, Wilson y los años trágicos, de Juan Raúl Ferreira,Patria en el exilio. Exilio en la patria, de Ernesto Kroch, oTiempos de ida. Tiempos de vuelta, de Mirta Macedo. También señala el diario de Ángel Rama, que testimonió sus vivencias desde el exilio hasta su muerte,El diariode Enrique Erro,La cárcel, el exilio y la transición, de Nelson Caula,Tiene la palabra Tota Quintero, de Ignacio Martínez,El vestuario se apolilló. Una historia del teatro El Galpón, de César Campodónico, yMemorias de la resistencia, de Hugo Cores, entre otros.

El testimonio es un discurso incómodo y no verdadero en la reconstrucción historiográfica del pasado, tomando en cuenta que es uno inmediato, que contiene elementos y sensaciones que no son fácilmente manipulables por la selección que hace un discurso mayor. Como casi un género literario, ha logrado remover a la historiografía, pues los estudios de memoria tienen que ver con la recuperación del pasado no tan fielmente apegado al valor del archivo y documentos escritos u otros iconográficos. En la medida que es expresado por un trauma histórico (aunque no todo sujeto fue necesariamente testigo) en lugares donde ha habido acontecimientos de violencia injustificada, habla de que está sesgado por el dolor y las emociones, de ahí que el valor de su verdad ha sido juzgado por su alto contenido subjetivo. El testimonio es un discurso no necesariamente falso sino que se encarga de tensar discursos superiores que se basan en supuestos de verdad científica.

“Un testimonio no es forzosamente el pasado en sí, puede ser una reconstrucción de lo vivido: no pocos autores señalan que la ‘experiencia’ está relacionada con el presente, pues es desde éste que se narra” (Dutrénit, 2008: 227).

Artes en el destierro

Si pensamos en las testificaciones como fuente primordial de experiencias sobre el exilio, será necesario considerar otras de la misma carga personal. Acerca de lo anterior, Silvia Dutrénit (2008) menciona que “la canción, en especial, relacionó compromiso político y arte allí donde los exilios se insertaban, pero también nucleó y cobijó en el extrañamiento, en el dolor, en medio de la incertidumbre a los exiliados”. La pintura, la escultura, muy especialmente los textos que ejemplifican el andamiaje de la memoria del exilio, comoPrimavera con una esquina rotaoAndamios, de Mario Benedetti,El tigre y la nieve, de Fernando Butazzoni,Memorias del calabozo, de Mauricio Rosencof y Eleuterio Fernández Huidobro, o las novelasEstrella del SuryOscura memoria del Sur, de Luis Nieto e Híber Conteris, respectivamente, en sí, las bellas artes fueron un bastión de expresión para los sentimientos en el destierro, la cultura fue delante del exilio. Lo anterior responde a varias razones, la primera es que las artes son clave de la experiencia en muchos, pues indican lo sucedido. Las artes forman parte de la vida cotidiana y cultural de los implicados, además que desde la mirada de estas disciplinas humanísticas se señala, mas no necesariamente se da explicación, a hechos del pasado que no tienen nombre o que simplemente no se pueden nombrar. En suma, estas expresiones construyen (en un ir y venir) parte del imaginario colectivo de la comunidad, y desde ellas se reflexionan nuevos criterios para vivir y conocer el mundo.

En el exilio uruguayo hubo cantidad de artistas que formaron un frente común y silenciosamente dieron esperanza y resistencia a la sociedad civil, como la exhibición de 2009 en el Ministerio de Transporte y Obras Públicas, llamada “el dibujo en los años sesenta y setenta”, que comprendió a 46 participantes uruguayos que, en mayor o menor nivel de calidad, técnica o procedimientos gráficos, mostraron los trazos inconscientes de una sociedad devastada, la tortuosidad de un cuerpo social arrebatado por la violencia y la representación concreta de una masa amorfa: los actores de la represión. En las efervescencias del plano musical y literario están Daniel Viglietti, quien dijo que “para escuchar una canción no hay que saber leer. Se lee con las orejas” (Dutrénit, 2008: 85), Alfredo Zitarrosa, en “Adagio de mi país”, canta “dice mi padre que un solo traidor muere con mil valientes, él siente que el pueblo en su inmenso dolor hoy se niega a beber en la fuente clara del dolor […] en mi país brillará, yo lo sé, el sol del pueblo arderá nuevamente alumbrando mi tierra”, o Mario Benedetti y sus múltiples poemas del exilio. Cito a continuación “Comarca extraña” y “Viento del exilio” del libroInventario, poesía completa de 1950 a 1985.

Comarca extraña (1982-1984)

País lejos de mí

que está a mi lado

país no mío que ahora es mi contorno

que simula ignorarme y me vigila

y nada solicita pero exige

que a veces desconfía de mis pocas confianzas

que alimenta rumores clandestinos

e interroga con cándidas pupilas

que cuando es noche esconde la menguante

y cuando hay sol me expulsa de mi sombra

viejo país en préstamo

insomne

olvidadizo

tu paz no me concierne ni tu guerra

estás en las afueras de mí

en mis arrabales

y cual mis arrabales me rodeas

país aquí a mi lado

tan distante

como un incomprendido que no entiende

y sin embargo arrimas infancias o vislumbres

que reconozco casi como mías

y mujeres y hombres y muchachas

que me abrazan con todos sus peligros

y me miran mirándose y asumen

sin impaciencia mis andamios nuevos

acaso el tiempo enseñe

que ni esos muchos ni yo mismo somos

extranjeros recíprocos extraños

y que la grave extranjería es algo

curable o por lo menos llevadero

acaso el tiempo enseñe.

Benedetti señala lo que vivió en el exilio, con maestría y sencillez muestra sus patios interiores. ¿Qué tipo de país podría esconder la luna cuando es de noche y expulsar la sombra cuando hay sol? El sol que significa tanto para los uruguayos, “el sol por dentro”, el sol en la bandera, el sol de mayo. ¿Qué debe hacer el país para ser uno viejo en préstamo? Cuando una de las raíces más fuertes para conformar la identidad es el lugar de procedencia y la recreación de su memoria. Es la tierra de la comarca lo que se ha perdido y lo que la convierte en extranjera y así a todos los nacidos en ella. La extranjería es recíproca no para uno, sino para esos muchos uruguayos que se quedaron o partieron, pues la sociedad en su conjunto se fragmentó, de ahí la duda de su cura.

Viento del exilio (1980-1981)

Un viento misionero sacude las persianas

no sé qué jueves trae

no sé qué noche lleva

ni siquiera el dialecto que propone

creo reconocer endechas rotas

trocitos de hurras

y batir de palmas

pero todo se mezcla en un aullido

que también puede ser deleite o salmo

el viento bate franjas de aluminio

llega de no sé donde a no sé dónde

y en ese rumbo enigma soy apenas

una escala precaria y momentánea

no abro la hospitalidad

no ofrezco resistencia

simplemente lo escucho

arrinconado

mientras en el recinto vuelan nombres

papeles y cenizas

después se posarán en su baldosa

en su alegre centímetro

en su lástima

ahora vuelan como barriletes

como murciélagos como hojas

lo curioso lo absurdo es que a pesar

de que aguardo mensajes y pregones

de todas las memorias y de todos

los puntos cardinales

lo raro lo increíble es que a pesar

de mi desamparada expectativa

no sé qué dice el viento del exilio.

Un viento misionero es un viento caminante, incansable, que ronda todos los rincones y sacude las persianas de la casa. El exilio es un fenómeno tan imbricado por complejidades, que Benedetti no sabe si trae canciones tristes, hurras o palmas, aunque sí intuye que todo se mezcla en un aullido, que aturde y es confuso. La frase “el viento bate franjas de aluminio” transporta al año 1980, cuando después de tanta opresión militar, una vez al mes a las 8 de la noche, se cacerolaba dentro de las casas con la luz apagada, como un modo de inconformidad; más tarde, desde los chicos hasta los abuelos, todos salían a la calle a golpetear sus cazuelas de metal.

Al no abrirle hospitalidad, al no ofrecer resistencia, el escritor se sitúa en una posición crítica y objetiva, pues debemos recordar que no se debe ontologizar el tema o hacerlo una categoría explicativa de realidades muy profundas del ser humano (Véjar, 2008) hay que recordar que el exilio es parte de un movimiento de masas que ha ocurrido desde hace mucho tiempo y especialmente durante el siglo xx, con múltiples historias a cuestas de refugiados, migrantes, expatriados que “jamás pudieron ser aves migratorias, sino golondrinas de un solo viaje”.7 Estos cruces masivos, según el filósofo argentino Horacio Cerutti, debieran “abarcar a tantos seres no anónimos sino anonimizados, desarraigados, sometidos a la más cruel anomia, segados de sus raíces, códigos, costumbres, hábitos, paisajes y nichos ecológicos” (Cerutti, 2008: 37).

Así, situamos que la mirada de Mario Benedetti no está nublada ni por los beneficios8 ni por la tristeza que el exilio le dio, sino que simplemente se presenta como oyente, como alguien que escucha, mientras vuelan a su lado los nombres, quizá, de la gente que conoció y amó, quizá las listas de los desaparecidos hechas cenizas, la memoria en quema, rastro de la desaparición y del olvido. Lo que el escritor nombra como absurdo, es que a pesar de que ha tenido contacto con exiliados alrededor del mundo (trabajó junto a Eduardo Galeano y Daniel Viglietti, entre otros), a pesar de que ha dialogado y debatido con distintas voces de Uruguay en el exilio y en el insilio,9no logra comprender qué dice suviento.

Palabras desplazadas

Si los tiempos modernos aún buscan reelaborar los vestigios de las antiguas sabidurías sobre el exilio, además de los saberes particulares que pueda brindar la historia, la sociología, la antropología, la ciencia política, la jurisprudencia, también se debe experimentar con la palabra poética (Pereda, 2008). Reelaborar implica buscar nuevas maneras de decir y reflexionar tomando como móvil otros medios, transformar mediante un tratamiento apropiado. Así, Pereda señala que los versos son metatestimonios, palabras desplazadas, en las que en lugar de fiarse hay que estar abierto a varias interpretaciones, a desconfiar. Algunas de las demandas de la subjetividad se presentan con nombres y apellidos, otras, sin autor, sin firma, y en lugar de decir “fíate de mí”, preguntan “¿qué puedes encontrar en estas palabras, en estos andares que te alejen de lo fidedigno de lo acontecido, pero te acerquen a la experiencia de lo vivido?”

Lo que se intenta volver inteligible es la posibilidad de un tipo más o menos abarcador de experiencia, de construir una perspectiva que permita acceder a aprendizajes indirectos sobre otros temas como la cultura, la ética, las personas.

Pereda habla del exilio como pérdida cuando no se puede ubicar a los “errantes” en otra dimensión que no sea la de un tipo de discapacitados sociales. La desorientación es causada por haber sido obligados a moverse fuera de los paisajes conocidos a otros ajenos, a otras temperaturas, entonaciones de la lengua o percepciones comunitarias de la vida. El estado melancólico se vuelve un espacio seductor que envuelve al exiliado en sus brazos pesados, pues es más fácil continuar reclamando la presencia del objeto perdido, la tierra propia, el país abandonado, en una suerte de refugio emocional, que salir unos pasos fuera.10 Todos los exiliados comparten el velo de la extranjería como carácter de identidad y también el de la pérdida, pues es éste el acontecimiento de inflexión que ligará la biografía con otras experiencias venideras. Es imposible no definirse ante ella, pues es la práctica social que determina la existencia del individuo.

Si es difícil soportar sólo una ausencia, el exilio supone pensar, vivir, identificar lo colectivo o individual, representa una relación con una pérdida que se multiplica junto con las experiencias de los otros. Pereda escribe: “un sujeto incapaz de duelo frente a la catástrofe se condena a no saber ni dónde está, ni cómo ha llegado hasta allí e introduce a la ecuación la perspectiva de los adioses obligados” (Pereda, 2008: 48). La palabra perspectiva proviene del latín y refiere a la óptica, al modo de representar, a la forma con la que los objetos aparecen a la vista. Esto sugiere un acomodo, una disposición hecha y elegida por alguien; se puede optar por el sufrimiento y regodearse en dolor, soportar y ser heroico, sostener y ser valiente. También se puede interrumpir, mover.

Pereda cita también al poeta José Moreno Villa y su poema “Tu tierra”, es crucial escribir lo que señala:

Yace tu tierra más allá del agua

Nunca tus ojos volverán a verla

Más allá del agua, en un tiempo y espacio lejanos, inalcanzables.

¿A qué mirada se refiere el escritor? A que esa tierra nunca se verá igual, pues no se podrá regresar por completo, no se podrá regresar del mismo modo, no podrá volver lo que quedó atrapado en la memoria de una fotografía, no se podrá volver al año, al tiempo en que se fue expulsado. El volver podría provocar profunda frustración, pues todo lo conocido, todas las presencias han cambiado; incluso uno ya no es el mismo.Más allá del agua significa “más allá de lo que posea algún interés” (Pereda, 2008: 51), incluso podría interpretarse como más allá de la vida, más allá de las capacidades vitales, algo inalcanzable.

Pereda ronda la cartografía de los metatestimonios con otro poema, esta ocasión de Gonzalo Millán, tras la derrota de la Unidad Popular en Chile:

Nos descabezaron.

Talaron el árbol.

Nos descuartizaron.

Tronzaron el tronco.

Cortaron las ramas.

A los pies de esta imagen nerudiana que une al pueblo con el árbol, se profundiza la reflexión, pues aun cuando no es un problema menor el hecho de ser despedazado, cuando el actor es un árbol la situación empeora, ya que las ramas se han amputado, el tronco se ha aserrado; no existe posibilidad de renacimiento en él, pues lo que le era imprescindible para mantenerse vivo se ha exterminado. Este es el exilio como pérdida: fatal y domiciliado en la pena. Cito un fragmento de la poesía “Exilios” de una refugiada uruguaya en México, Ida Vitale, cuya voz dice: “Podrían ir hacia cualquier grieta. No hay brújula ni voces”.

“Podrían ir”, ¿desde dónde hablan los habitantes del exilio? Están varados en algún lugar, como atascados, como flotantes; no pueden seguir ningún eco que no sea el de los testamentos que ellos mismos generan. La peligrosidad de estado radica en perder tiempo, dejar ir una serie de oportunidades que se presentan ante nosotros en el caudal de tiempo, corto o largo, con el que contamos. Pensar que éste se ha detenido tras el exilio es una ilusión, pensar que ya no hay tiempo en absoluto es una caída hacia un pozo sin fondo. El tomar distancia permite escuchar, en este intersticio aparece el exilio como umbral (Pereda, 2008: 75).

Exilio: murmullos y silencios

Si pensamos la expulsión como una condición que se gestó en un periodo histórico concreto de Uruguay por razones políticas y que afectó a miles de sujetos, podríamos indagar con mayor profundidad y asumir que para este grupo la situación era insostenible; ante el peligro de ser un blanco móvil, perseguido por las ideas, la militancia o el trabajo, la única opción que quedaba para escapar de la violencia o la muerte era huir.

Silvia Dutrénit asegura que “el exilio es el privilegio de la vida cuando acechó la tortura y la muerte”.11 Se tenían que romper absolutamente vínculos con la familia y dirigirse a lugares desconocidos para sobrevivir. El problema es que ningún exiliado supo a ciencia cierta cuánto tiempo duraría esta condición. Terminada la dictadura, se preguntarían si volver o quedarse y la tensión acabaría quebrándolos de algún modo. También llegaría el problema de la identidad, pues al salir uno tendría necesariamente que convertirse en otro, adquiriendo una identidad múltiple pero, sobre todo, partidaria, que ya no se reconocería del todo en el lugar que ocasionó el exilio (la patria expulsora). Asimismo, los exiliados sufrieron la falta de reconocimiento de los que se quedaron por considerar que aquel que se fue estuvo de vacaciones, salió a voluntad, aunque la expulsión, en ningún caso, fue turismo. En este tenor, los interlocutores que se quedaron en el insilio mirarían a los paseantes y sus subjetividades desconectadas para compararlas con las propias.

Las historias íntimas también tocan la órbita política, pues entra en escena el debate sobre el abuso de los derechos humanos, los organismos defensores nacionales e internacionales y las acciones, con costes políticos, que tomarían los partidos frente a los exiliados que se reintegraran y los que formaran nuevas comunidades en los países de acogida. En el largo camino de la historia se proveen claves para entender, o al menos preguntarse, el porqué del surgimiento de las dictaduras tras un periodo democrático constante; el tema de la memoria, su falta y desnaturalización en el discurso provisto por el Estado, pero también sus excesos y actos memorialísticos. El exilio, bajo múltiples miradas, no fue, sino sigue siendo, pues las consecuencias que tuvieron los diferentes destierros en América Latina se continúan actualizando en el presente.

Esta expatriación es una historia relatada en un murmullo, visible por una fotografía o exteriorizada en un relato, una canción o un poema. También se puede contar en un silencio, como algo no escrito, como lo que no se dijo, aunque siempre exista la necesidad de manifestarse y revelarse como parte de una vivencia individual y distinta, pero también plural y colectiva. El confinamiento es un tejido imbricado por vivencias, cotidianeidades, lugares diversos, materiales, psicologías y culturas, que se unen para formar complejas proyecciones sociales; este traspaso afortunado y desastroso dejó a los viajantes insertos en el relato social e histórico de un pueblo, el Uruguay de 1970. Los reclamos populares abrieron espacios de carácter sociocultural, de difusión y proyección de la cultura uruguaya, como la música, la poesía o el teatro, que denunciaron lo vivido en el sur del continente, foros que sumaron la solidaridad de muchos ciudadanos en diferentes países.

Referencias

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Fuentes hemerográficas

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Fuentes testimoniales

Entrevista con el filósofo Juan Fló en la casa del autor, Montevideo, Uruguay, 15 de agosto de 2009.

Fuentes gráficas y archivos

Catálogo deEl dibujo en los años 60 y 70. Montevideo, Uruguay, 2009. Printer Imprenta. María Yuguero, 1-7.

NOTAS

1 De acuerdo con el acnur (Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados, creado por la onu en 1950) en 2012, 45.2 millones de personas fueron desplazadas forzadamente en el mundo, de las cuales 35.8 millones están en situación de refugiados, refugiados retornados, apátridas, solicitantes de asilo, desplazados internos y desplazados retornados, todos personas dentro de la competencia de la Agencia. Para tener datos detallados consultar la página del acnur en <http://www.acnur.org/t3/recursos/estadisticas>.

2 El periodo intercensal abarca entre 1963 y 1975.

3 En una entrevista realizada por la investigadora el 15 de agosto de 2009, en Montevideo, con el filósofo uruguayo Juan Fló, casado con la hija del escritor Ángel Rama.

4 Comentario realizado en la misma entrevista por Juan Fló.

5 En voz de Silvia Dutrénit (2008: 46): “una sociedad tan europeizada como la uruguaya”.

6 El inicio del exilio se da a partir de 1971, cuando los presos, que generalmente provenían del mln, se acogen a un artículo que les permitía salir del país. En 1973, con el golpe de Estado, se acrecienta, pero para 1975 se vuelve un hecho contundente.

7 Tomado de la conferencia “Cibertestimonios transborder desde los estudios culturales”, que Claire Joysmith impartió en el Tecnológico de Monterrey, campus Toluca, el 3 de marzo de 2009.

8 Samuel Lichtensztejn describe a México como “un espacio fascinante de realización personal y profesional. La experiencia intelectual en México fue la más vital y estimulante […] alimentó un diálogo y trabajó conjunto con todo un espectro de latinoamericanos que enriqueció el conocimiento y la amistad mutuos” (Lichtensztejn, 2008: 131).

9La expresióninsilio es un neologismo que no está registrado por la Real Academia Española (rae); se refiere a aquellos que vivieron el exilio dentro del lugar de dictadura. Mario Benedetti es el primero en nombrar así esta experiencia (cfr. el banco de datos sincrónico de la rae).

10 La pregunta que surge al leer el texto del autor uruguayo es cómo lograr convertir la relación con el lugar ausente en una práctica, en una reinserción, en una condición vital y políticamente anclada en el presente y en el espacio que hospeda al exiliado.

11Publicado en el semanario uruguayoBrecha (2003).

Filosofía y literatura, se terminó de imprimir el 17 .5              3.5de junio de 2015, en los talleres de Ediciones Verbolibre, S.A. de C.V., 1o. de mayo núm.161-A, Col. Santa Anita, Deleg. Iztacalco, México, D.F., C.P. 08300. Tel.: 3182-0035. <edicionesverbolibre@gmail.com>. La edición consta de 1,000 ejemplares.