Filosofía y lenguaje

Filosofía y lenguaje

María de los Ángeles Silvina Manzano Añorve

Silvia Guadalupe Alarcón Sánchez

Ramón Espinosa Contreras

(Coordinadores)

Primera edición: junio 2012

ISBN: 978-607-9124-82-3

©              Ediciones y Gráficos Eón, S.A. de C.V.

              Av. México-Coyoacán núm. 421

              Col. Xoco, Deleg. Benito Juárez

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              Tels.: 56 04 12 04, 56 88 91 12

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Impreso y hecho en México

Printed and made in Mexico

Universidad Autónoma de Guerrero

Unidad Académica de Filosofía y Letras

Cuerpo Académico Estudios Literarios y Filosóficos

Universidad Autónoma del Estado de México

Diálogos intertextuales en la literatura hispanoamericana

Facultad de Humanidades uaem

Redes con Cuerpos Académicos

Universidad Autónoma de Sinaloa

Universidad Autónoma de Colima

Universidad Autónoma del Estado de México

Universidad Autónoma de Tlaxcala

Universidad Autónoma de Puebla

Agradecemos al Dr. Ascencio Villegas Arrizón, Rector de la Universidad Autónoma de Guerrero, y al M. C. Javier Saldaña Almazán, Director General de Planeación y Evaluación Institucional, por hacer posible la publicación de este libro titulado Filosofía y lenguaje.

Índice

Prólogo

Mauricio Beuchot

Introducción

I. Filosofía

El problema de la verdad en el lenguaje
y la hermenéutica

Mauricio Beuchot

Lenguaje e ideología: un problema hermenéutico

Ramón Espinosa Contreras

Reflexiones sobre la investigación hermenéutica
y lenguaje

Ma. Antonieta Julián Pérez

II. Literatura

La espiritualidad en la literatura mexicana.
Siglos xviii y xx

María de los Ángeles Silvina Manzano Añorve
Silvia Guadalupe Alarcón Sánchez

La naturaleza en relatos de João Guimarães Rosa

Zenaida Cuenca Figueroa

Consideraciones sobre el tiempo, la sacralidad
y la poesía

Francisco Javier Beltrán Cabrera

Lógica formal y lengua natural: el caso
de las adivinanzas descriptivas

Cynthia Araceli Ramírez Peñaloza

La recuperación de la voz. Reflexiones en torno a la
codificación literaria de la tradición oral

Marco Urdapilleta Muñoz
María Madrazo Miranda

Sobre los autores

Prólogo

El libro colectivo que han coordinado María de los Ángeles Silvina Manzano Añorve, Silvia Guadalupe Alarcón Sánchez y Ramón Espinosa Contreras, con el título de Filosofía y lenguaje es un acontecimiento muy bueno en el campo de la investigación filosófica.

En efecto, no sólo porque se ha hablado de un giro lingüístico en la filosofía, que ya lleva mucho tiempo, sino porque el lenguaje es un tema inevitable de la reflexión filosófica.

Así sucedió con la filosofía analítica, desde los comienzos y la primera mitad del siglo xx, corriente filosófica que adoptaba precisamente como método el análisis lingüístico. A mediados del mismo siglo se estableció la filosofía estructuralista, que iba acompañada de la lingüística estructural, y que aplicaba este modelo a todas las demás ciencias humanas, por ejemplo a la antropología, la psicología, etc. Y un poco después, en el mismo siglo pasado, se dio la hermenéutica, principalmente con autores como Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur.

Por otra parte, en esto que llamamos tardomodernidad o posmodernidad, Vattimo ha dicho que la hermenéutica es el lenguaje común de la filosofía reciente, y debido a eso la que está ahora muy presente para el estudio del lenguaje es la hermenéutica misma. Más aún, la hermenéutica se ha vuelto paradigma para las ciencias humanas, así como antes lo fue el estructuralismo, y ahora usan la interpretación y la comprensión la antropología, la psicología y la historia, por mencionar sólo algunas de ellas que antes usaban la metodología estructural.

Aunque los hermeneutas rehúyen la palabra “método” o “metodología”, puede verse la hermenéutica como un instrumento conceptual que se usa mucho en las ciencias humanas o sociales, en las humanidades. Nos hace ver el objeto de estudio como un texto, ya que la hermenéutica misma es la disciplina de la interpretación, justamente interpretación de textos, pero por “texto” ya no se entiende sólo el escrito, sino también el hablado e incluso la acción significativa, que es precisamente lo que se estudia en las humanidades.

Por ejemplo, vemos en el libro que tenemos ante nuestros ojos que, así como el estructuralismo se aplicó a la literatura, ahora se aplica la hermenéutica, y lo mismo puede decirse de la historia, la psicología, la antropología y el derecho, para no ser prolijos y sólo referirnos a algunas de ellas.

La hermenéutica ha llegado a ser, poco a poco, la filosofía del lenguaje. Inclusive, gracias a Ricoeur, se benefició del diálogo con el estructuralismo y con la filosofía analítica, incorporando lo mejor de sus contribuciones. Y, sobre todo, ahora se nos manifiesta como una disciplina de la comprensión de los significados de los textos. Es decir, al tener que ver con el significado, está en la línea de la filosofía del lenguaje, tiene al lenguaje por modelo.

La hermenéutica ha llegado a ser, también, como lo vemos en muchos ámbitos, la episteme, como diría Foucault, o la forma típica de hacer filosofía en este tiempo llamado de posmodernidad. Está muy presente en la escena filosófica actual, y por eso ha sido un acierto de este volumen colectivo trabajar el lenguaje al trasluz de la hermenéutica, que es ahora la episteme típica de nuestro tiempo, el paradigma científico más propio de las humanidades.

Con todo, si bien la hermenéutica se ha posesionado del panorama mundial de la filosofía, vemos que la hermenéutica está tensionada dolorosamente por corrientes cientificistas, positivistas o unívocas, y por corrientes relativistas, posmodernistas o equívocas, y se requiere una mediación, un término medio prudencial. Vemos, así, la hermenéutica distendida en hermenéuticas unívocas y hermenéuticas equívocas, y ya se necesita y se desea una hermenéutica analógica.

Por eso me parece muy acertada la utilización que hace el profesor Ramón Espinosa de la hermenéutica analógica para abordar teóricamente el problema filosófico del lenguaje. Dicha hermenéutica puede proporcionar elementos de análisis adecuados para comprender la estructura y la función del lenguaje.

La oportunidad del volumen colectivo que presentamos resultará evidente a cualquiera que considere la actualidad que hemos mencionado de la hermenéutica; y, a la vista de la pugna entre hermenéuticas extremas que vemos en nuestro momento, estará de acuerdo con nosotros en que resulta necesaria una hermenéutica analógica que evite los excesos de las hermenéuticas unívocas, que fueron las de la modernidad, y las hermenéuticas equívocas, que son las de la posmodernidad. Hay que tener una hermenéutica crítica, como pedía el propio Foucault, y por eso tenemos que superar esas hermenéuticas demasiado cerradas o demasiado abiertas que no hacen ningún bien a la filosofía del lenguaje.

En definitiva, y para finalizar esta presentación, creo que este volumen colectivo será un instrumento muy valioso y útil para todos aquellos que se interesan en la hermenéutica; servirá de guía a los que se inician en ella, y de aliciente a los que ya son estudiosos de la misma. De ahí la oportunidad que tiene este libro y el beneficio que podemos sacar de él.

Mauricio Beuchot

México, D. F., marzo 1, 2012

Introducción

El lenguaje es uno de los dones más apreciados del ser humano, ya que es la vía de comunicación social, su desarrollo es producto de nuestras relaciones sociales. Lenguaje conformado por palabras, conceptos y categorías; formando sílabas, oraciones, axiomas, proposiciones y supuestos teóricos. Cada una de estas expresiones tiene un significado que le da sentido y comprensión a la complejidad de redes que se entrecruzan y combinan en el lenguaje y en las lenguas. La filosofía del lenguaje trata de desentrañar dicha complejidad auxiliándose de la hermenéutica, que somete a la interpretación y comprensión cada una de las palabras, conceptos y categorías que conforman los discursos teóricos de las ciencias sociales, humanas y naturales.

Las ciencias sociales humanas y del espíritu (sociología, economía, historia, antropología, psicología, filosofía y las bellas artes), lo mismo que las ciencias de la naturaleza (la física, química, astronomía, biología, botánica, zoología y otras, como la geometría del espacio y la matemática), forman sus respectivas epistemologías, campos lingüísticos y semióticos. En ese mismo tenor, el lenguaje se expresa en las bellas artes, en donde se plasma la belleza del mundo simbólico: arquitectura, danza, escultura, música, pintura, cine y literatura. La filosofía del lenguaje, a través de la hermenéutica y la lógica, interpreta, comprende, deconstruye y construye todo este complejo conjunto del conocimiento humano para darles sentido y estructura lógica.

El lenguaje es parte esencial de la cultura de los pueblos constituidos históricamente, a través de él se trasmiten las demás manifestaciones culturales como son: mitos, ritos, religión, arte, modos de producción, formas de organización social y política. Los pueblos tienen sus propias lenguas para comunicarse entre sí, donde cada una contiene los saberes y creencias acerca de la realidad del mundo que comparte una comunidad. El lenguaje nace de la necesidad del ser humano para comunicarse entre sí con sus semejantes; objetiviza el conocimiento de sí mismo y del mundo. Por conducto de la palabra hablada y escrita, da un nombre a las cosas que lo rodean, a través de ella se transforma la cultura. El conocimiento de los saberes del mundo que el lenguaje plasma en los discursos literarios de las ciencias, es un hecho cultural.

Cada una de estas expresiones tiene su significante y significado; son partes fundamentales para la filosofía del lenguaje la semiótica y la hermenéutica, relacionadas entre sí con la finalidad de interpretar y comprender la complejidad de los sistemas de signos que configuran el lenguaje plasmado en el texto. En ese sentido, la semiótica nos permite analizar la estructura lógica, las palabras, los conceptos, la sintaxis y el contenido del texto literario.

La literatura, como parte integrante de las bellas artes, tiene como sustancia básica la palabra como vía de comunicación social. Dimensión configurada por un conjunto de composiciones literarias de la cultura de un pueblo o género históricamente determinado. De la misma manera plasmada en los textos de las ciencias sociales, humanas, del espíritu y de la naturaleza.

El lenguaje no sólo es comunicación, sino también ordena el conocimiento del mundo y del espíritu. Es el mundo construido por el ser humano a través del lenguaje que se condensa en la epistemología de las ciencias y en la literatura. En este contexto de los campos lingüísticos se ha elaborado este libro titulado Filosofía y lenguaje, donde un conjunto de profesores-investigadores de diferentes universidades del país participan en él:

El Dr. Mauricio Beuchot, investigador del Instituto de Investigaciones Filológicas de la unam y máximo exponente de la Hermenéutica Analógica.

Los doctores Francisco Javier Beltrán Cabrera y Mario Urdapilleta Muñoz, y las maestras Cynthia Araceli Ramírez Peñaloza y María Madrazo Miranda, profesores y profesoras-investigadores de la Facultad de Humanidades de la uaem.

Las doctoras María de los Ángeles Silvina Manzano Añorve, Silvia Guadalupe Alarcón Sánchez y el Dr. Ramón Espinosa Contreras; las maestras Ma. Antonieta Julián Pérez y Zenaida Cuenca Figueroa, profesoras, profesores-investigadores de la Unidad Académica de Filosofía y Letras de la uagro.

Mauricio Beuchot aborda “El problema de la verdad en el lenguaje y la hermenéutica”, en él expone una de las grandes problemáticas que enfrentan las Ciencias Sociales y Humanas, y la propia filosofía: La verdad a todos los niveles del conocimiento humano y de la sociedad.

La verdad históricamente ha sido y es un problema filosófico en sus dos dimensiones en conexión recíproca: la filosofía del lenguaje y la hermenéutica. Esta problemática fue una las preocupaciones de los presocráticos, relacionar la verdad con el pensamiento, camino que siguieron Platón y Aristóteles. El primero nos dice: “Verdadero es el discurso que dice las cosas como son, lo falso el que dice las que no son”. En esa misma orientación, se lee en la Metafísica: “Negar lo que es y afirmar lo que no es, es lo falso, en tanto que afirmar lo que es y negar lo que no es, es lo verdadero”. Para el citado filósofo, el problema de la verdad está en dos direcciones, en el pensamiento o en el lenguaje y no en las cosas. En su defecto, la verdad se desprende de las cosas y no en el pensamiento. A partir de ello derivaron las distintas concepciones filosóficas de cómo encarar el problema de la verdad. Mauricio Beuchot lo aborda en la perspectiva de la filosofía del lenguaje y la hermenéutica analógica.

Ramón Espinosa Contreras, en su trabajo denominado “Lenguaje e ideología: un problema hermenéutico”, inicia con palabras clave como son: lenguaje, ideología, hermenéutica, filosofía del lenguaje, lingüística, campos lingüísticos y semiótica.

Este trabajo aborda principalmente la relación entre lenguaje e ideología, ideología y conocimiento, ideología y pensamiento, tomando como punto de partida la función de la filosofía del lenguaje, la hermenéutica crítica-dialéctica, con la finalidad de interpretar, comprender y analizar los discursos teóricos. La hermenéutica analógica propuesta por Mauricio Beuchot, que nos facilita interpretar y comprender las palabras análogas, unívocas, equívocas, falsas o verdaderas que existen en el discurso. De la misma manera, la lingüística que se encarga del análisis del sistema lingüístico y sus funciones. También se abordan los campos lingüísticos, la semiótica que estudia los significados de los signos o conceptos o palabras. De igual forma, se hace referencia como punto de apoyo a los hermenéuticos y lingüistas como Paul Ricoeur, Adam Schaff, Mauricio Beuchot, Wittgenstein, Saussure, Jakobson y Chomsky. Además Marx, Engels, Bloch, Fromm, Rossi y Balandier.

En suma, el conocimiento, el pensamiento, el lenguaje y la ideología, están articulados entre sí, conformados por un conjunto de signos o conceptos, categorías y palabras con sus significados y significantes, éstos se expresan en los procesos de comunicación mímico, oral, escrito y en los funcionamientos lingüísticos. También en el arte: la pintura, escultura, arquitectura, música, poesía y cine; en la literatura, en la publicidad y en los medios de comunicación como son el periódico, la radio, la televisión, internet y la telefonía digital; en la ciencia, en la tecnología y en la educación. De la misma manera, en los sistemas que conforman la sociedad: económico, político, jurídico, religioso, familiar, educativo y cultural, que son campos epistémicos, lingüísticos y hermenéuticos. Ahí está el poder, el saber, el lenguaje y la ideología.

Ma. Antonieta Julián Pérez aborda el tema “Reflexiones sobre la investigación hermenéutica y lenguaje” e inicia con palabras clave como son: reflexión, investigación, hermenéutica, conocimiento, ciencia, lenguaje y pensamiento.

El eje central de este trabajo es el papel que desempeña la hermenéutica como el arte de interpretar, comprender, conocer y analizar críticamente el conocimiento del mundo social con todos sus fenómenos, circunstancias y problemas. De la misma manera, hace referencia al problema de la investigación hermenéutica del conocimiento, de la docencia, la investigación y la difusión del conocimiento. La relación de la hermenéutica con el lenguaje y el pensamiento. Para argumentar estas reflexiones hace mención de Gadamer, Habermas, Apel, Max Weber y Heidegger.

María de los Ángeles Silvina Manzano Añorve y Silvia Guadalupe Alarcón Sánchez, en su trabajo titulado “La espiritualidad en la literatura mexicana. Siglos xviii y xx”, exponen cómo las mujeres en la Nueva España tuvieron pocas opciones de ser reconocidas por la sociedad, algunas de ellas a través de arrobos, éxtasis, trances místicos, que derivaron en una espiritualidad dudosa. No sólo las monjas tuvieron la posibilidad de expresarse, sino también quienes vivieron en el siglo. La literatura de esa época, a través de las hagiografías, tuvo una cualidad didáctica, y aunque su primera intención fue moralizar, ejemplificar, también tomó el lugar de la novela, que no era desarrollada en ese entonces. Esta literatura tuvo en su tiempo una enorme acogida, aunque en nuestra época son pocos los que conocen estos escritos.

En lo que respecta al siglo xx, es en los años treinta y cuarenta cuando las mujeres empiezan a publicar poesía en revistas femeninas, pero no es sino hasta mediados de este siglo cuando la escritura femenina empieza a poblar de manera cotidiana el panorama literario mexicano.

Los temas de la escritura en los inicios del siglo xx estaban relacionados con el entorno doméstico y familiar: el amor, los hijos, y el hombre amado; sin embargo, la poesía femenina con temas religiosos se empieza a publicar a partir los años cuarenta.

Desde entonces a la fecha se han escuchado voces femeninas con aspiraciones religiosas y humanas: Concha Urquiza, Emma Godoy, Gloria Riestra, Celia Hernández Díaz, Guadalupe Amor, Aurora Reyes, Margarita Michelena, y ya más cerca de los años cincuenta Enriqueta Ochoa, y en época más reciente Elsa Cross. Asimismo, la temática religiosa ha sido de larga tradición en la lírica mexicana. Podríamos afirmar que México es un país profundamente espiritual, y es una de las características que aún permanece en las fiestas y rituales colectivos de la provincia mexicana.

Zenaida Cuenca Figueroa expone el tema “La naturaleza en los relatos de João Guimarães Rosa”, escritor brasileño que, sin estar clasificado como un literato regional, sino como autor de una de las obras más modernas del siglo xx, utiliza a la región como parte central de sus historias literarias y, por consecuencia, la naturaleza brasileña se hará presente siempre en su escritura. Desde niño, una de sus fijaciones fue la naturaleza, por eso tenía colecciones de animales y ponía especial atención en sus observaciones; y ya siendo adulto, plantas y animales formarán parte determinante de su literatura. De este modo, Guimarães Rosa nutrirá a sus seres y espacios literarios de mucha de la naturaleza brasileña, especialmente aquella que forma parte del sertón, en donde tienen especial papel los grandes ríos.

Por lo que toca a sus personajes, también estarán en buena parte construidos por su ser en relación con la naturaleza que les rodea, pero también estarán enfrascados en vidas problematizadas que llevan al lector a plantearse la literatura del brasileño en un ambiente de preocupaciones universales esenciales para todo ser humano, como la religión, el diablo, la sexualidad, el amor, la amistad, la nada, entre otros.

Francisco Javier Beltrán Cabrera, con el tema titulado “Consideraciones sobre el tiempo, la sacralidad y la poesía”, subraya que su artículo es una reflexión filosófico-literaria acerca de la poesía y su relación con la sacralidad y el tiempo. Esta articulación establece que para los poetas la literatura constituye un medio que exige la percepción de que la escritura es un acto sagrado, primigenio, en el sentido de que a través de ella se crea un mundo ficticio cuya vinculación con la realidad se da a través del manejo del tiempo, como una categoría imprescindible. La escritura como un acto sagrado emula los tiempos primitivos en que el tiempo se divide en sagrado y profano. Lo profano es objeto de la creación literaria y ésta se da a través del manejo del tiempo.

Cynthia Araceli Ramírez Peñaloza aborda el trabajo denominado “Lógica formal y lengua natural: el censo de las adivinanzas descriptivas” a partir de las propuestas de Richard Montague sobre cómo la lógica formal puede ser usada para dar cuenta de una lengua natural; se expone cómo están expresadas las adivinanzas denominadas descriptivas, su estructura, las posibles interpretaciones de cada elemento y la forma en la que debe deducirse la interpretación global, lo cual tiene como fundamento el tratamiento de este tipo de enunciaciones como una proposición compleja que describe un solo objeto.

Marco Urdapilleta Muñoz y María Madrazo Miranda, abordan el tema “La recuperación de la voz. Reflexiones en torno a la codificación literaria de la tradición oral”. En él exponen, como aspecto central, que uno de los problemas que afronta el archivamiento, estudio y difusión de la tradición oral es el de la transcripción, debido a que los diversos propósitos que implican estas actividades inciden, en algunas ocasiones, de manera significativa en la escritura (o escrituras). Nuestro trabajo constituye una reflexión en torno al proceso de transcripción para observar los factores relevantes.

Los coordinadores

I. Filosofía

El problema de la verdad

en el lenguaje y la hermenéutica

Mauricio Beuchot

Planteamiento

En estas páginas deseo abordar el tema del lenguaje y la comunicación humana. Lo trataré desde la hermenéutica, y me centraré en el problema de la verdad en esta disciplina, donde su función se ha vuelto muy crítica.

Acerca de la verdad hermenéutica se han pensado dos cosas extremas y, por lo mismo, demasiado peligrosas e injustas. Una, que la frase de Nietzsche “No hay hechos, sólo interpretaciones” ha desbancado para la hermenéutica toda verdad, dejándola al garete de un perspectivismo que es más bien un relativismo exagerado. La otra es que, aun cuando se pudiera rescatar algún tipo de verdad para la hermenéutica, no será la verdad aristotélica o de correspondencia, sino una verdad distinta, a la que Heidegger llamó de descubrimiento o desvelamiento.

Nada más falso. En efecto, como trataré de hacer ver, lo que Nietzsche heredó a la hermenéutica es un perspectivismo sano, que consiste en saber que no hay hechos puros, o cosas en sí, sino hechos interpretados, ya con interpretaciones, y que, por lo mismo, hay diversas interpretaciones según las diversas perspectivas, lo cual conduce a un conflicto de interpretaciones. Pero eso no quita que se pueda seguir hablando de verdad en hermenéutica. Además, lo que Heidegger ha hecho para la hermenéutica es señalar que la verdad correspondentista de Aristóteles no es la más definitiva, sino que se da una verdad antepredicativa, una verdad como desencubrimiento de un horizonte de sentido, que es anterior y más radical o fundamental que la otra, es más originaria.

Teorías de la verdad

En una teoría de la verdad se puede presentar una definición de lo verdadero o un criterio para encontrarlo. La primera lo caracteriza, el segundo ayuda a hacer tests para asignar el predicado “ser verdadero/a”. Siguiendo a Brand Blanshard, se puede decir que una teoría completa de la verdad debería aportar ambas cosas: definición y criterio; de otra manera, sólo se daría algo muy parcial e incompleto.1

La verdad se predica de algo, hay ciertos entes que son portadores de verdad, y el primer problema es determinarlos. Candidatos a ello han sido las creencias, las proposiciones (abstractas), las oraciones o enunciados, las afirmaciones (o proferencias o prolaciones o usos). Dependiendo de qué se establezca como portador de verdad, se hará todo el desarrollo de la teoría.

Se han ofrecido varias teorías de la verdad.2 Desde la tradicional de la adecuación, hasta la de la redundancia, de Ramsey, que dice que preguntar por la verdad es redundante, ya que al afirmar algo se está diciendo que se lo considera como verdadero. Se ha propuesto la teoría del “quitar las comillas” o “desentrecomillar”, según la cual, en esto consiste declarar verdadera una oración. Se ha hablado de la teoría “simple” de la verdad, y ha habido otras variedades. Pero, al parecer, todas pueden reducirse –al menos de alguna manera– a tres. Estas tres clases coinciden con las tres dimensiones de la semiótica (por ejemplo, según Peirce, Morris y Carnap), a saber: sintáctica, semántica y pragmática. En efecto, la verdad coherentista es sintáctica, la correspondentista es semántica, y en la pragmática se pueden incluir las que ven la verdad como utilidad o como convención por el uso. Quizá pueda decirse que la noción fenomenológica de verdad, la que Husserl introdujo como evidencia, pueda reducirse a la de correspondencia, en el caso del mundo empírico, y a la de coherencia en el caso del mundo lógico.

En una teoría de la verdad se pueden admitir grados de verdad. Esto tiene conexión con la evidencia y la plausibilidad, permitiendo que se recorra una amplia gama de acercamientos a lo máximo de la verdad, que es la evidencia (lógica y/o empírica), partiendo desde lo meramente plausible, aceptable de manera provisoria y revisable. (La misma evidencia tiene grados, pues lo es más la lógica [“A=A”], completamente necesaria, que la empírica [“Estoy ante un objeto de color amarillo”], que puede albergar dudas).

Defenderé la teoría de la verdad como correspondencia. En ella hay definición y criterio de verdad. La parte de definición caracteriza la verdad como adecuación entre oraciones y hechos; la parte de criterio es el nivel de representatividad del enunciado respecto del hecho.3

Esta gradación o jerarquía de las verdades, o grados de verdad, responde a la idea aristotélica de la analogía de atribución (pros hen). Efectivamente, la verdad –para Aristóteles– es análoga, analógica; es decir, es polisémica o se dice de varias maneras, o según grados, con arreglo a una verdad que sería el analogado principal. Esto permite distinguir varias interpretaciones que reciben con justicia el atributo “es verdadera”, pero colocadas según grados, con una interpretación que sería el analogado principal, la interpretación más propia, más adecuada o más rica, más cercana a la verdad textual (que, por unívoca, es inalcanzable), y las otras, dispuestas en jerarquía según que se acerquen o se alejen de ese analogado principal, serían los analogados secundarios. De esta forma, abrimos el espectro de la verdad, pero sin que se nos vaya al equivocismo, sin que incurra en el relativismo, en el subjetivismo, que conduce derechamente al escepticismo. El equivocismo es un callejón sin salida, no se entra en él, sino que se entra al univocismo tratando de controlar y manejar ese equívoco no tan decisivo que es la analogía misma.

De manera que puede defenderse y sostenerse una teoría de la verdad como correspondencia, pero no con la univocidad con la que quisieron defenderla algunos de sus sostenedores. Por no lograr esa adecuación biunívoca, o por lo menos tan fuerte como se esperaba (en una postura univocista de todas maneras), autores como Davidson renunciaron a ella; más aun, renunciaron a la referencialidad de las expresiones. Pero autores como Putnam han luchado para mantener la referencialidad y, con ello, la correspondencia, sólo que a veces dudan de ella. Las objeciones que se ponen son casos en los que no se alcanza una verdad unívoca, es decir, en la que se corre el riesgo de equivocidad. Mas, precisamente, la analogía es para evitar la equivocidad sin pretender la univocidad, o, si se prefiere, para evitar la univocidad sin caer en la equivocidad. De esta manera sí puede sostenerse una verdad como correspondencia que pueda sortear el problema de algunas ambigüedades que se lleguen a presentar.

Las teorías de la verdad en la hermenéutica

Tras haber presentado el problema de la verdad en general, se nos plantea ahora en la hermenéutica. En ella tenemos el trabajo de interpretar textos, y queremos, por cierto, llegar a su verdad, por lo menos lo más que se pueda. Con ello se nos presenta el problema de la verdad en cuanto a los textos. Se trata de la verdad textual. ¿Puede alcanzarse el significado literal de un texto? ¿Nunca se llega a lo que se dijo textualmente, literalmente? ¿Solamente se logra alguna aproximación a la verdad textual? Tal parece que sólo se alcanza la verdad del texto como aproximación. Y esto depende de la idea de verdad hermenéutica que tengamos. Por ello, trataremos de ver cómo se aplica a la hermenéutica el problema de la verdad.4

El problema de la verdad en hermenéutica se ha planteado sobre todo como la pugna entre la verdad correspondentista o de adecuación, que exige definición y criterios fuertes, y la verdad como desvelamiento o desencubrimiento, de estirpe heideggeriana, que no parece tener definición ni criterios firmes, pero es lo que Heidegger legó a la hermenéutica, la cual es heredera de la fenomenología y del existencialismo, o, si se prefiere, de esa hibridización que hizo Heidegger de la fenomenología de Husserl y del historicismo de Dilthey en Ser y tiempo.

La verdad como correspondencia o adecuación es la que hemos mencionado como de Aristóteles, recuperada para el tiempo reciente por Alfred Tarski. Es la que supone un acuerdo entre los enunciados y los hechos, entre las palabras y las cosas. En cambio, la verdad como desencubrimiento es muy diferente. Es, según Heidegger, la verdad griega o aletheia tomada en sentido clásico, de acuerdo con su etimología, como descubrimiento o, más propiamente aún, des-encubrimiento. Sobre todo, es el descubrimiento de un horizonte de sentido en el que se coloca al mundo, de modo que se abra la posibilidad de la verdad. Es, según Heidegger mismo, una experiencia más vivencial o existencial, que él describe como de iluminación (Lichtung), cuando se pone algo a la luz, en una especie de claro del bosque.

Ambos modelos de verdad, o ambas teorías de la verdad, han luchado ya un buen tiempo; sin embargo, recientemente se han dado esfuerzos para compatibilizarlas, para marcar su no contradicción e incluso su complementariedad, y hasta a veces se ha dicho que la una necesita de la otra, que no sólo son complementarias, sino que se conectan con necesidad lógica. Entre estos esfuerzos por mostrar su compatibilidad se encuentran los de Franco Volpi, Maurizio Ferraris y Ramón Rodríguez. Me centraré en este último, ya que a los otros les he dedicado mi atención en otros lugares.

Adecuación y desvelamiento

Las reflexiones de Ramón Rodríguez son de mucha ayuda, y en un libro reciente nos ha dado pistas muy atendibles.5 Este autor nos hace ver, en primer lugar, que la verdad como correspondencia, adecuación o concordancia de lo pensado o dicho con la realidad, esto es, la verdad aristotélica, que Tarski recuperó como verdad semántica (frente a la verdad de mera coherencia o sintáctica y la verdad pragmática o por el consenso), no ha perecido, sino que ocupa un lugar en ese todo de la verdad más amplia que responde a la denominación de aletheia.

Surge así el des-encubrimiento o des-velación como un momento inseparable de la correspondencia del juicio con la situación objetiva, pero a la vez más originario que ella. Y lo que es más originario y hace posible la adecuación, tal como señalaba Heidegger, tiene derecho a ser denominado, con mayor razón, “verdad”, incluso a ser entendido como el “fenómeno originario de la verdad”.6

Más bien se trata de que la hermenéutica sujeta la adecuación a la desvelación porque toda conducta humana con pretensión de verdad se coloca en un contexto de sentido. En seguimiento de Heidegger, se avisa que la verdad del juicio o judicativa no es toda verdad, hay una verdad ontológica más amplia, la del ser o acontecer. En ese sentido, “[s]e trata de una reflexión topológica en busca del lugar propio que la lógica de la argumentación hermenéutica conducente a la idea de desvelación debe prever para la verdad de los enunciados. Una reflexión que aboca nítidamente a la necesidad y a la legitimidad de la adaequatio en la hermenéutica”.7

La hermenéutica desplaza la verdad de la relación de los enunciados y los estados de cosas (de las interpretaciones y los hechos) hacia la donación del mundo como horizonte de sentido más originario, en el que se envuelve la otra relación, que resultaría posterior y secundaria; ese ámbito de sentido se abre a la acción humana antes incluso de que ella se desencadene. Y es aquí donde aparece la analogicidad, pues la verdad no es un corresponder unívocamente a un estado de cosas o a un hecho, sino la apertura de un mundo multívoco, es decir, con muchos modos de ser: “Pues bien, el hecho fenomenológico básico es que nuestra experiencia del mundo no es un aparecer homogéneo de la multiplicidad y variedad de las cosas (el campo del sentido), sino que hay modos diversos en el mismo aparecer”.8

La misma concordancia tiene razón de ser en esa variedad del aparecer, pues precisamente se corresponde con un modo de ser determinado. El juicio verdadero dice la cosa tal como es, dice el modo en que aparece en el juicio y éste coincide con el modo de aparecer de ésta. Esa verdad apelativa, apofántica, no es sino la continuación de la verdad originaria: la apelación es el desenvolvimiento de la desvelación. “Y ésta es la verdad de la hermenéutica: no hay aparición de sentido que no sea apertura, es decir, posibilidad: todo darse es darse como posible, como indicación de un tránsito que puede ser o no seguido”.9 Pero precisamente esta multivocidad o no univocidad (que lleva a la analogicidad) es la que permite, curiosamente, la adecuación. Ramón Rodríguez se pregunta: “¿Significa esta primacía de la posibilidad, asociada a la negación de la univocidad de lo dado, un rechazo de toda adecuación, o más en general, de toda pretensión de objetividad de la interpretación?”.10 Y la respuesta es negativa. De lo que se trata es de señalar su lugar a la verdad como adecuación, dentro del movimiento global y más amplio de la verdad como desencubrimiento. Ahora bien, precisamente es la analogicidad la que le permite estar en ese lugar que se le ha asignado:

Es cometido de la hermenéutica filosófica pensar su lugar, es decir, interpretar su papel, su alcance y su significado y llevar a cabo una teoría de los distintos niveles en que tal idea regulativa se ejerce: la verdad, como el ser, se dice de muchas maneras (no es lo mismo el plano de la percepción, que el de la ciencia, que el de la historia, etc.) y no se reduce a la unívoca relación hecho puro-intuición reflejante en que Vattimo o Rorty parecen encasillarla.11

Esto conduce a una recuperación de la verdad como adecuación para la hermenéutica y, por lo mismo, de la objetividad, que tanto Vattimo como Rorty dan la impresión de rechazar. Rodríguez señala:

Y así de nuevo y continuamente, porque lo interpretable, que se ofrece siempre en el horizonte de la posibilidad, no cierra a priori otras perspectivas. Pero en el desarrollo interno del proceso de la comprensión la verdad-adecuación juega un papel constante. Por eso, el conflicto de las interpretaciones no es una disputa entre pequeñas voluntades de poder que intentan adaptar las cosas a su proyecto interpretativo, sino discusión crítica entre pretensiones de verdad.12

Esto incluso embona con Habermas y una hermenéutica crítica (como la de Adela Cortina y Jesús Conill) que pone en concurso sus pretensiones de verdad interpretativa. Se recupera la posibilidad de alegar la objetividad y la verdad en la interpretación.

Hay un pasaje muy aleccionador del libro de Ramón Rodríguez. Dice que el discurso hermenéutico tiene que jugar con las dos caras señaladas de la verdad, como adecuación y como desvelamiento. Pero es un juego complejo, por eso añade:

La particularidad del hecho al que la hermenéutica se consagra establece a radice una inadecuación entre el decir y lo que pretende ser dicho que hace imposible enjuiciar el discurso hermenéutico con la clave de la correspondencia o con los criterios de la objetividad estándar. Los enunciados de la filosofía hermenéutica, cuya pretensión es decir un factum que no es un hecho objetivo, sólo pueden intentar expresarlo de manera oblicua e indirecta, haciendo ver, a través de interpretaciones de comportamientos, hábitos sociales o formas culturales, que alguno de los elementos que lo integran es condición de nuestro estar teórico-práctico en el mundo.13

A lo cual añade la otra parte que falta:

Pero, por otro lado, no es menos cierto que la hermenéutica piensa en el terreno ya abierto de la verdad originaria que ella muestra y que pertenece a su acontecer histórico exactamente igual que cualquier otra forma de pensamiento. No puede, por tanto, reclamar ningún estatuto privilegiado y dejar la pretensión de verdad inherente al discurso apofántico, que puede ser verdadero o falso, para las ciencias y ontologías regionales, quedándose ella con una suerte de verdad como manifestación que sólo podría ser aceptada como se acepta una revelación. Un intento de discriminación por otra parte inútil, pues el pensamiento hermenéutico no puede dejar de expresarse en el lenguaje apofántico y con él se introduce una verdad que no puede consistir ya en el reconocimiento de la pertenencia al acontecer de la apertura histórica, sino en la mejor o peor manifestación de esa pertenencia, en su decirla o no “adecuadamente”.14

Combinación de verdades

¿Cuál es la verdad propia de la hermenéutica? ¿Cuál es la verdad propia de una hermenéutica analógica? Ciertamente la verdad de la hermenéutica, dada la herencia heideggeriana que tiene, no es sólo la verdad como correspondencia, de Aristóteles, sino una más amplia, que es la que Heidegger plantea como el desvelamiento o la pertenencia de los enunciados a un horizonte de sentido, la apertura de un mundo. Esto significa que la verdad correspondentista de los enunciados sigue teniendo validez, pero subsumida en una verdad más amplia, más original, la que el propio Aristóteles veía como pre-enunciativa, anterior a la predicación lógica, esto es, la verdad del ser, una verdad no lógica, sino ontológica.

Mas, como nos recuerda Ramón Rodríguez, la verdad –igual que el ser– se dice de muchas maneras. Hay una verdad lógica o la del enunciado, otra ontológica o la del ser, otra empírica, otra racional, etc. No son incompatibles si se guarda su diferencia, su proporción y su lugar. Otra vez es la analogía, como proporción y como atribución (la que da la proporción y la que atribuye un lugar), la que nos ayuda a salvar la verdad como adecuación dentro de la verdad, más general, del desocultamiento o desvelamiento, que es la del ser, la cual, por ello mismo, es no sólo la más original, básica y abarcadora, sino la más importante, de la que dependería –por cierta participación– la de adecuación.

La misma verdad de adecuación estuvo presente en la hermenéutica durante su historia. Aspiramos a que nuestras interpretaciones sean verdaderas, en un sentido de la adecuación, esto es, que reflejen el significado del texto y la intencionalidad del autor.15 Queremos que haya algún criterio, así sea no rígido, para decidir cuál de las interpretaciones en pugna de algún texto es la que mejor refleja lo que el texto significa. No está de más lo que nos recuerda el mismo Ramón Rodríguez en tono un tanto habermasiano, a saber, que lo que cuenta es nuestra pretensión de verdad, y cómo hacemos para sostenerla, lo cual –como es sabido, y en la línea de Habermas– se logra con los argumentos que ofrezcamos precisamente a favor de la verdad de nuestra interpretación.

Por eso es muy irresponsable sostener que en la hermenéutica ya no tienen lugar la verdad como adecuación y la argumentación. La experiencia hermenéutica ciertamente nos abre a una dimensión más amplia de la verdad, a esa verdad más original y más abarcadora, pero eso, en lugar de excluir la adecuación, la subsume en esa verdad más abierta. Tiene que haber una forma de discernir entre interpretaciones rivales, es algo propio de la phrónesis, tan de la hermenéutica, que es la deliberación, esa argumentación retórica que me parece suficiente para tener criterios y argumentos en orden a decidir la verdad o falsedad de una interpretación. Incluso en la filosofía de la ciencia, aun cuando ya no es enunciativista, esto es, ya no considera las teorías como conjuntos de enunciados, sino como conjuntos de actividades (Wittgenstein), conjeturas (Popper), paradigmas (Kuhn), programas de investigación (Lakatos), sistemas holísticos (Duhem y Quine), estructuras (Stegmüller) o tradiciones (Laudan), eso no desbanca la verdad como adecuación, simplemente ya no obtiene ella un lugar exclusivo, sino que se subsume en el todo más amplio que configuran la actividad social, los paradigmas, programas, estructuras teóricas, etc. La contrastación (ya sea en términos de verificación, como decía Carnap, o de falsificación, como cambió Popper, etc.), tiene lugar dentro de esas formas más abarcadoras. Es la humildad de la contrastación, propia de la verdad correspondentista, posterior a la coherentista y anterior a la pragmatista (que se da por la utilidad, el uso o el consenso) o hermenéutica (que, de hecho, es una verdad ontológica).16

El sentido, a nivel sintáctico, la referencia, a nivel semántico, y la intención, a nivel pragmático, se reúnen todas en el nivel más elaborado (pues lo más puede lo menos), están presentes en el último, que es el pragmático. Al nivel sintáctico, se ve el sentido; al nivel semántico, se supone el sentido y a partir de éste se va a la referencia; a nivel pragmático, se suponen los dos anteriores y se añade el uso, intención o consenso; y la hermenéutica coincide con la pragmática, de modo que en la hermenéutica se ven el sentido, la referencia y el uso o intención. Todas las dimensiones del signo o de la significación se reúnen, pues, en la hermenéutica.

Más en concreto, si la hermenéutica no puede renunciar a la verdad como adecuación, que subsume dentro de la verdad como manifestación, esto se hace con mayor derecho en una hermenéutica analógica, es decir, la que quiere, por una parte, escapar al univocismo de la sola verdad como adecuación, demasiado formal, aunque semántica; y, por otra, quiere escapar también al equivocismo de no tener ningún criterio para confirmar su pretensión de verdad, y encargarlo todo a una verdad como desvelamiento, ontológica, originara y a veces tan misteriosa que no alcanza a servirnos para nuestro modesto quehacer filosófico “cotidiano”. Una hermenéutica analógica tiene que combinar la verdad apofántica y la verdad epifánica (esto es, la aristotélica y la heideggeriana), ambas conciliadas de modo que ya no sean contrarias, sino complementarias, que se enriquezcan y afiancen la una a la otra.

De hecho, una hermenéutica analógica puede conservar una noción de correspondencia o adecuación que sea complementaria de la noción de verdad como descubrimiento. Precisamente el descubrimiento o des-encubrimiento que se realiza al captar la verdad es el de la correspondencia de la interpretación con el texto interpretado, la verdad textual. Se descubre la adecuación de la interpretación con el texto en cuestión (la cual nunca es completa o unívoca). De otra manera, si no es la verdad que se encuentra en la relación de la interpretación con el texto, sería una verdad ontológica, dada en la relación del texto con el intérprete; pero aquí requerimos de una verdad gnoseológica o epistemológica, pues se trata de las condiciones de nuestro conocimiento y comprensión de los textos, donde se juega la verdad de nuestras interpretaciones. Pretender la pura correspondencia, o una correspondencia pura, tendría visos de univocidad, y ésta es inalcanzable. La verdad como puro descubrimiento correría el peligro de la equivocidad, pues estaría supeditada a los intereses e incluso caprichos del intérprete, que podría ver, fenomenológicamente, diversos des-encubrimientos como perspectivas irreductibles. Pero una correspondencia o adecuación analógica basta para evitar la pretensión de la univocidad, y además para frenar el vertiginoso remolino de las perspectivas de la mostración, los contextos de descubrimiento, que pueden fugarse y fragmentarse, dejándonos sin conocer la verdad del texto.

Conclusión

Fue mérito de Heidegger (en Ser y tiempo, § 44), mostrar una verdad más originaria y abarcadora que la de adecuación. Pero también fue mérito de Gadamer manifestar que no podemos pasarnos sin la adecuación y con el solo desvelamiento (en Verdad y método II, c. “¿Qué es verdad?”). Es preciso compaginar y combinar ambos tipos de verdad, lo cual alcanzará para hacer que la hermenéutica no pierda su pretensión de verdad, y que tenga, asimismo, un criterio más firme y claro, no sea que se nos escape a las oscuridades de lo que no es comprobable de ninguna manera ni, por lo mismo, susceptible de argumentación para validar esa pretensión de verdad.

De este modo, en la hermenéutica se han unido y conjuntado ambos tipos de verdad. La interpretación del texto exige cierta verdad como correspondencia para poder tener alguna pretensión de verdad. Pero esta verdad, un tanto parcial, se abriga en otra más radical y originaria, la del descubrimiento, desencubrimiento o desvelamiento, que la abarca y la explica. Y, en relación con el texto, el intérprete, el hombre hermeneuta o, simplemente, Dasein, que tiene como uno de sus propios o existenciarios el comprender, el interpretar, anda en la verdad, camina en la verdad, descubre sentido, descubre verdades radicales. Y todo ello, al caminar.

Notas

1 S. Haack, Filosofía de las lógicas, Madrid: Cátedra, 1982, p. 109; R. L. Kirham, Theories of Thruth. A Critical Introduction, Cambridge, Mass.: mit Press, 1992, p. 37.

2 F. Conesa-J. Nubiola, Filosofía del lenguaje, Barcelona: Herder, 1999, pp. 144-161.

3 Que se pueden combinar la verdad como coherencia con la verdad como correspondencia lo argumenta E. Sosa, “Dos falsas dicotomías: fundamentismo/coherentismo e internismo/externismo”, en J. Beltrán y C. Pereda, La certeza, ¿un mito?, México: unam, 2002, pp. 13-30.

4 M. Beuchot, “Verdad”, en M. Beuchot-F. Arenas-Dolz (dirs.), Diez palabras clave en hermenéutica filosófica, Estella (Navarra, España): Verbo Divino, 2006, pp. 449-474.

5 R. Rodríguez, Del sujeto y la verdad, Madrid: Síntesis, 2004, pp. 143 y ss.

6 Ibid., pp. 143-144.

7 Ibid., p. 147.

8 Ibid., p. 221.

9 Ibid., pp. 223-224.

10 Ibid., p. 224.

11 Ibid., p. 228.

12 Ibid., p. 229.

13 Ibid., p. 230.

14 Ibid., p. 231.

15 J. Grondin, “La fusion des horizons. La versión gadamérienne de l’adaequatio rei et intellectus?”, en Archives de philosophie, 62 (2005), pp. 401-418.

16 J. Grondin, “La thèse de l’herméneutique sur l’être”, en Revue de métaphysique et de morale, núm. 4 (2006), p. 472.

Lenguaje e ideología:
un problema hermeneútico

Ramón Espinosa Contreras

I

A la filosofía a través de la historia, le ha interesado la construcción del conocimiento del mundo y sus métodos para llegar a conocerlo, surgiendo de ello la elaboración de las ciencias naturales, humanas y sociales, los lenguajes de cada una de ellas, su significación; sus distintas epistemologías y hermenéuticas. Somete a crítica a los distintos sistemas filosóficos, sociales y políticos que se han establecido, es propositiva. La filosofía siempre ha defendido la libertad, la tolerancia, la justicia, la democracia y los derechos humanos. El conocimiento siempre ha sido un problema hermenéutico por la sencilla razón de que es el resultado de las distintas concepciones que se tienen de los primeros principios de conocer el mundo y de cómo abordarlo. Este proceso no sólo es privativo de la filosofía griega que deviene desde los presocráticos, socráticos y helenista, tomista, renacentista, moderna con el racionalismo cartesiano, el empirismo, el idealismo alemán, el marxismo, el positivismo, neopositivismo o filosofía analítica y sus variantes, el existencialismo y la fenomenología, creándose los grandes sistemas filosóficos. Filosofías que suelen llamarse occidentales, cada una ellas tiene sus propios lenguajes que son “campos lingüísticos”. Existen otras filosofías no occidentales como es la filosofía oriental con una visión integral para abordar el conocimiento del mundo con sus propias cosmovisiones, métodos, hermenéuticas y lenguajes. Para esta filosofía, a la manera del empirismo, las sensaciones son la base para elaborar el conocimiento. “El conocimiento sensorial que se logra gracias a la evidencia busca comprender la verdad concreta de las cosas concretas. Pero el conocimiento intuitivo de las cosas concretas es la verdad misma” (Bhagavad Gita, 2001: 45), conocimiento que se construye a través de palabras, su significado y las ideas, dando lugar al lenguaje como forma de expresión.

Pero hay otras filosofías, como las de los pueblos originarios, que también tienen su propia génesis y desarrollo. Parten de su cosmogonía y su hermenéutica para interpretar, comprender y conocer los fenómenos de la naturaleza, creando mitos para su explicación a través del lenguaje. El pensamiento racional se basa en la ciencia, éste quiso dar muerte al mito por considerarlo irracional, por carecer de una hermenéutica “lógica” para conocer el mundo y elaborar el conocimiento de él.

El pensamiento científico plantea las preguntas, el pensamiento mítico las respuestas, las explicaciones que no se sitúan evidentemente en el mismo registro que la interrogación erudita. Son dos usos de la razón, dos procedimientos que permiten poner orden e inteligibilidad en el universo y llegar a este último mediante “relatos” absolutamente distintos por su modo de producción, por su lógica, la autoridad y la descripción en la duración que les son propios (Balandier, 1990: 17).

El primero, parte de las leyes newtonianas de la mecánica celeste, del pensamiento racional y de las coordenadas cartesianas para conocer el todo fraccionándolo en una multiplicidad de partes, lenguajes y campos lingüísticos y semióticos, cada una de ellas se convierte en objeto de investigación, construyéndose de esa manera las ciencias de la naturaleza, la ciencias humanas y sociales, sus significados y funciones en la sociedad; al mismo tiempo, sus epistemologías, como lo hizo Piaget, sus hermenéuticas y sus propios lenguajes, formando sus campos lingüísticos sin relación alguna. En cambio, el pensamiento mítico no se complica tanto como el pensamiento racional-científico. El segundo, inicia con la totalidad y se queda con la totalidad no fraccionada, es el todo integrado, significa integrar, reunir en una unidad dialéctica a la naturaleza y a la sociedad como parte de ella. Reconoce la unidad en la diversidad como realidad concreta, holística o integral. Estos diversos conocimientos, siempre han sido el desafío de la argumentación, de la hermenéutica y del lenguaje, el problema de la integración de las ciencias y de la relación pensamiento y lenguaje.

Partimos de la relación dialéctica sujeto-objeto para la construcción del conocimiento. El sujeto, el que conoce, y el objeto, lo cognoscible, por conducto del pensamiento y las sensaciones. La certeza sensible vía la percepción, el pensamiento capta el objeto del conocimiento y comienza a elaborar los conceptos y las categorías para ir construyendo el lenguaje teórico del conocimiento, de las ciencias y su significación. En este sentido, es imprescindible la conexión recíproca entre lenguaje y conocimiento, entre lenguaje y pensamiento. Además, el conocimiento de las ciencias, necesariamente, se tiene que dar a conocer por conducto del lenguaje como vía de comunicación e información que se objetiva en el texto en donde la hermenéutica juega un papel de suma importancia en su interpretación y comprensión. “En la medida en que la hermenéutica es interpretación orientada al texto, y debido a que los textos son, entre otras cosas, instancias de lenguaje escrito, no es posible ninguna teoría de la interpretación que no llegue a enfrentar el problema de la escritura” (Ricoeur, 2006: 38) (cursivas nuestras). El texto es un conjunto de conceptos, categorías y palabras con sus significados, que se relacionan entre sí para darle estructura al texto escrito, de ahí que “el problema de la escritura”, siempre lo ha sido, no solamente de la filosofía del lenguaje, en cuanto estudia el pensamiento, el aprendizaje, el significado, la verdad; el uso, la creación y entendimiento del lenguaje, la comunicación, la traducción y la hermenéutica. La hermenéutica, como parte integrante de la filosofía del lenguaje, para resolver tal problema, debe de relacionarse con la semiótica. Ya que la dificultad de la escritura también le compete a la semiótica que se ha definido como el estudio de los sistemas de signos que configuran el texto y el saber hacer un análisis semiótico de un determinado texto con la finalidad de darle sentido a la manera como lo escribe Wittgenstein en la segunda etapa de su pensamiento, cuando hace hincapié en los “juegos del lenguaje”, considerando que el lenguaje tiene reglas que se han de respetar y cumplir para que tenga sentido. El significado de la palabra es la base de la comprensión y producción de cualquier tipo de textos y de lenguajes que se hablan en la vida cotidiana. Por tal razón, escribe Wittgenstein: “El significado de una palabra es en su uso en el lenguaje” (1988: 43). La multiplicidad de palabras que conforman el lenguaje, se combinan y se entrecruzan entre sí, en donde cada una de ellas tiene su significado y muchas de ellas son análogas y otras unívocas. Para interpretar y comprender su analogía, nos puede ser de gran utilidad la hermenéutica analógica planteada por Mauricio Beuchot, con la finalidad de saber plantear la comparación o su relación de las palabras afines que tienen significados comunes, como los sinónimos, señalando las características generales y particulares usadas en la existencia de semejanzas entre una y otra; por ejemplo, casa y caza, que la primera significa habitación y la segunda ir a cazar animales; vino y vino, la primera pude significar venir de algún lugar y el segundo, vino de beber, que en el momento en que se habla se pronuncia de la misma manera, pero tiene significado diferente.

II

Tipologías del lenguaje

Existen varios tipos de lenguaje: el natural o común, el mímico y el técnico o científico. Cada uno de estos lenguajes tiene sus normas, palabras y significados.

El lenguaje natural es el que hablamos en la vida cotidiana para comunicarnos el uno con el otro, conformado por palabras, significados y campos lingüísticos. Lo mismo que el mímico que utilizan las personas sordo-mudas para poder comunicarse a través de señas y gestos que se traducen en palabras con sus respectivos significados. Lenguaje que se ha utilizado en las películas mudas y los payasos para comunicarse con la gente. Este tipo de lenguaje es uno de los más complejos y problemáticos para la hermenéutica y la semiótica, en torno al fenómeno de la significación de sus sistemas de signos.

El lenguaje científico o técnico es el usado por los profesionales de las distintas ramas del conocimiento de las ciencias de la naturaleza, de las ciencias humanas y sociales. Cada uno de ellos es un campo epistemológico y lingüístico, formado por palabras técnicas basadas en el dato, adquiriendo un significado propio y adecuado de acuerdo con la comunidad de expertos que la utilice. Su conformación responde a las exigencias terminológicas de cada ciencia y se forman como cualquier otro sistema de signos epistémicos.

En el conjunto de los distintos lenguajes, heurísticamente, en el proceso del conocimiento se puede encontrar el núcleo racional de la significación de cada uno de ellos. “En efecto, allí encontramos la idea de semiótica como teoría general de los signos, la idea del lenguaje ideal de la filosofía que debía basarse en la relación unívoca entre la expresión y lo expresado, la unidad orgánica de lenguaje y pensamiento, la idea del campo de significación del lenguaje y muchas otras” (Adam Schaff, 1975:18) (cursivas nuestras). O viceversa, la unidad orgánica del pensamiento y lenguaje, en su proceso dialéctico holístico; esta unidad nos permite explicar el lenguaje e ideología como un problema hermenéutico.

A sabiendas de las distintas definiciones e interpretaciones que se le han dado al concepto de ideología, está conformada por una variedad de palabras, significados y campo lingüístico, como discurso teórico. Tomando como base la polémica de Adorno y Popper en lo que concierne a las ciencias sociales. El primero, sostiene que no existe neutralidad valorativa en la ciencia; más aun, a lo que concierne a la construcción del conocimiento en donde cada uno de los investigadores que hacen ciencia tienen distintas concepciones del mundo y métodos de cómo abordar el objeto del conocimiento. Estas distintas concepciones se han dado en toda la historia de la filosofía desde los presocráticos a Platón, de Aristóteles al helenismo, del tomismo al Renacimiento, el racionalismo y empirismo, la Ilustración, de Kant a Hegel, el marxismo, la fenomenología, el existencialismo, etc. Cada una de estas filosofías es resultado de las distintas visiones, interpretaciones y comprensiones del mundo, son campos epistémicos y semióticos; estas visiones filosóficas están preñadas de juicios de valor, de la misma manera en las ciencias sociales y en las ciencias duras, no escapan de ello, está presente la ideología. De suyo se desprenden las distintas ideologías, entendidas como diversas concepciones filosóficas, religiosas, políticas y culturales del mundo social.

Sobre el problema de las ideologías, desde hace tiempo ya se hablaba del “fin de la filosofía”, del “fin de la razón”; con el derrumbe del “Socialismo real” y el derrumbe del Muro de Berlín, se preconizó el fin de los “grandes relatos”, en la visión de Derrida, el “fin de los discursos unitarios la historia”, en la concepción de Vattimo. El “fin de la historia”, el “fin de las ideologías”, el “fin de la lucha de clases” en la perspectiva de Fukuyama, apoyándose en Hegel, en Alexander Kojéve e inclusive en Marx, para sostener el fin de la historia, afirmando que “[…] la democracia liberal como sistema de gobierno había surgido del mundo, durante los años anteriores, al ir venciendo a las ideologías rivales, como la monarquía hereditaria, el fascismo y, más reciente, el comunismo” (Fukuyama, 1992: 11). Estas derrotas del fascismo y el comunismo no significan en ningún momento el fin de las ideologías, de la historia y de la lucha de clases. No fue el comunismo, porque nunca existió, fue un supuesto “socialismo real”, controlado por una burocracia de partido totalitaria y su caída se debió a sus propias contradicciones internas, en donde la razón, la libertad y la democracia estaban clausuradas. Mientras que exista la humanidad, la historia seguirá su curso multilineal y dialéctico, y de la misma manera las ideologías, el propio liberalismo y el neoliberalismo que se han instalado en el mundo como hegemónicos; son ideologías que representan al capitalismo global. De igual forma, mientras que exista el capitalismo existirán las clases sociales y la lucha de clases.

Lo que existe es un conjunto de ideologías globalizadas que se expresan en la sociedad, nos preguntamos ¿Qué es ideología? ¿Qué relación existe entre ideología y lenguaje? ¿Qué relación existe entre ideología y pensamiento? Al respecto existen varias definiciones, como lo escribe F. Rossi, en su libro Ideología. Señala once concepciones:

1) Ideología como mitología y folklore, creencias populares, clichés y prejuicios difundidos, 2) Ideología como ilusión y autoengaño, 3) Ideología como sentido común, 4) Ideología como mentira, deformación, oscurantismo, 5) Ideología como estafa o engaño conciente, 6) Ideología como falso pensamiento en general, 7) Ideología como filosofía, 8) Ideología como visión del mundo, 9) Ideología como intuición del mundo, de carácter emotivo, religioso, irracional, 10) Ideología como sistema de comportamientos, 11) Ideología como sentimientos (citado por Nicandor Ursua, Ignacio Ayestarán, 2005: 315-316).

Estas distintas definiciones son un ejemplo de su existencia y no de su fin. En donde cada una de ellas es concepción y campo epistémico y lingüístico. Estas distintas visiones implican un problema para la filosofía del lenguaje y de su brazo hermenéutico, pero también de la semiótica entorno a su significación. ¿Quién es el que interpreta, comprende y elabora el conocimiento del mundo? ¿Quién da a conocer el conocimiento y los saberes del mundo? ¿Quién es el creador de las ideologías? ¿Quién es el creador de Dios? La contestación a estas interrogantes es el ser humano de carne y hueso, existente en el mundo (Dasein); lo es en cuanto ser social e histórico, es el que interpreta y conoce el mundo para construir el conocimiento de él, el que lo da a conocer y le da sentido a través del lenguaje escrito y hablado, formado por conceptos, categorías, palabras y sus significados; sin lenguaje no hay conocimiento. La conciencia del ser humano como ser social existente en el mundo y sus relaciones sociales con sus pares, es la premisa para poder comprender el desarrollo del lenguaje como producto de sus relaciones sociales y de su praxis en el mundo, en su entorno y en su contexto social. En ese escenario no solamente produce bienes materiales para poder subsistir, sino también bienes espirituales, es decir, su cultura simbólica conformada por representaciones e ideas del mundo y expresadas en el lenguaje escrito y en el oral, como afirman Marx y Engels:

El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres (Marx y Engels, 31: 1974)

En la perspectiva de Marx y Engels, el lenguaje surge en el momento en el que el ser humano se da cuenta de que existe en el mundo y éste se desarrolla en sus relaciones sociales de producción, donde toma conciencia de que es un ser social e histórico, producto de su práctica, en donde:

Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser conciente, y de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico (Marx y Engels, 1974: 26) (cursivas nuestras).

El sistema de representaciones del mundo real y social, son en la perspectiva marxiana la filosofía, religión, derecho, moral, política, cultura, etc., son formas ideológicas que utiliza la clase dominante para legitimar su posición privilegiada frente a las clases oprimidas. Cuando entran en contradicción las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, que son relaciones de explotación, es decir, el trabajo asalariado y el capital, se manifiesta en las luchas de clases y estas en revoluciones. En ese sentido, escribe Marx:

Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lucha por resolverlo (Marx, 1971: 343) (cursivas nuestras).

Tomar conciencia de cómo se originan los conflictos, la lucha de clases y las revoluciones que conducen al cambio de modelo económico y de las formas de interpretar y comprender, las contradicciones de la vida social para explicar la conciencia a partir del conflicto de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción. Esa toma de conciencia es inseparable de la clase, que es posición ideológica en la lucha de clases. Partiendo de interpretar y comprender la estructura económica de la sociedad en donde se dan las relaciones sociales de producción, la división social del trabajo manual e intelectual, el trabajo asalariado y el capital, la plusvalía, la producción, la distribución y el consumo, el mercado, la mercancía, el dinero y el capital. Las fuerzas productivas, las relaciones sociales de producción y las clases sociales. Esta comprensión conlleva el conocimiento de las representaciones e ideas filosóficas, religiosas, políticas, jurídicas y artísticas, en su conjunto conforman la ideología de clase. Cada una de estas formas construye sus propios lenguajes, significados y significantes, sus campos lingüísticos y semióticos.

En ese mismo tenor, afirma Ernst Bloch en su obra El Principio de la esperanza:

La ideología misma procede, desde luego, de la división del trabajo, de la separación subsiguiente a la comunidad primitiva entre el trabajo material y trabajo intelectual. Sólo desde este momento fue posible que un grupo que disponía de tiempo para la elaboración de ideas se sirviera de éstas para engañarse así mismo y, sobre todo, para engañar a otros. Como las ideologías, por tanto, lo son siempre en sí de la clase dominante, justifican también siempre la situación social dada, negando sus raíces económicas, encubriendo la explotación (Bloch, 2004: 191).

Marx es conciente en llamar a su concepción “materialista”, en contraposición con el idealismo.

Materialismo

Causa

Materia (objeto del conocimiento: base)

Efecto

Espíritu (pensamiento: conocimiento, edificio)

Lamateriaestá en constante movimiento y transformación, existe independientemente de la conciencia de los individuos. Las representaciones o ideas que se formen de ella, son elespírituy las construye el pensamiento. A este nivel se forma la superestructura, jurídica, política, religiosa, artística y filosófica. El materialismo no se agota con estas dimensiones, tal como lo afirma Marx en sus11 Tesis sobre Feuerbach,en la primera tesis afirma que:

La falta de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma delobjeto(Objekt)o de la contemplación (Anschauung), no como unaactividad humana sensorial, comopráctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el ladoactivofuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo,por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal (Marx, 1974: 665).

En lo que se refiere a la filosofía y a los filósofos, Marx remata en la 11 tesis afirmando que: “Los filósofos se han limitado ainterpretarel mundo de distintos modos; de lo que se trata es detransformarlo” (1974: 668). En la 11 tesis, establece una relación dialéctica entre teoría/práctica y práctica/teoría, para que pueda haber revolución.

El idealismo

Causa

Espíritu (mundo de las ideas)

Efecto

Materia (mundo real. Independiente de la conciencia)

Es el mundo de las ideas en la visión de Platón, son las ideas las que influyen en el mundo terrenal o, como Hegel en sudialécticaascendente, que parte de lo concreto real para llegar al nivel más alto de la abstracción: loabstracto, en donde construye el conocimiento como lo absoluto y verdadero. Marx lainvierte, tal como lo escribe en el Epílogo de la segunda edición deEl capital, vol. 1: “En él la dialéctica esta puesta al revés. Es necesario darle vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística” (Marx, 1977: 20), espiritualidad-idealista. Para explicarlo, Marx parte de de lo abstracto a lo concreto porque es como el pensamiento se apropia de lo concreto, real y lo reproduce como un concreto espiritual, producto del trabajo.

Los seres humanos no pueden vivir aisladamente, tienen que vivir en sociedad, en comunicación constante, donde formulan sus representaciones e ideas, sus concepciones del mundo y de la vida, es decir, su ideología. Si bien es cierto que el concepto
de ideología fue utilizado por primera vez en Francia por el pensador Condillac como ciencia o estudio de las ideas, el propio Marx le daba esta significación, más adelante le sirvió de base para someter a crítica las pretensiones científicas de la nueva ciencia social. Marx usa el terminó “ideología” para referirse a la metafísica y a la religión, sometiéndolas a crítica como forma de enajenación del ser humano: “La crítica de la religión desengaña al hombre para que piense, para que actúe y organice su realidad como un hombre desengañado y que ha entrado en razón, para que gire en torno a sí mismo y a su sol real. La religión es solamente el sol ilusorio que gira en entorno al hombre mientras éste no gira en torno a sí mismo” (Marx, 1967: 4); en otras palabras, diría Marx “el hombre hace la religión:la religión no hace al hombre”, ni tampoco Dios al hombre: él es el creador de Dios. Pero esto sólo lo logra, como afirmó Kant en 1784, cuando el hombre tenga la “[…] decisión y el valor para servirse por sí mismo de ella –su razón– sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tupropiarazón! He aquí el lema de la Ilustración (Kant, 1985: 25). En esa lógica, no sólo “hace la religión” sino también hace a Dios. Además, elabora el conocimiento del mundo, hace su historia y su cultura en su contexto social históricamente determinado por sus relaciones sociales de producción. Marx, en sus obras de juventud, definía el concepto de ideología como “falsa conciencia” en oposición a la ciencia; más adelante, conjuntamente con Engels, definiendo poco a poco con mayor claridad este concepto en su obraLa ideología alemana,partiendo de la premisa de las relaciones sociales de producción material y espiritual, asumen una posición de clase, la ideología la vinculan con la clase social y la lucha de clases, en esa orientación afirman que: “Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el podermaterialdominante en una sociedad es, al mismo tiempo, su poderespiritualdominante” (1974: 50). Significa que en cada época histórica de la sociedad, los individuos formulan sus concepciones del mundo y de la vida, en donde existe una clase dominante que controla los medios de producción y las relaciones sociales, impone su cultura, sus ideas; en otros términos, suideologíay sulenguaje. De ahí, que el dominio de clase se funda en la fuerza material y en la fuerza espiritual, es decir, en la estructura económica de la sociedad, en la superestructura jurídica y política: el Estado, como aparato hegemónico de la violencia y el poder constituido por los poderes ejecutivo, legislativo y judicial; la ciencia, la tecnología y la cultura. Imponen su hegemonía como clase, que se expresa en el dominio de la estructura económica y a nivel de superestructura se establece una dirección orgánica intelectual y moral. De ahí que las clases tengan sus propios intelectuales orgánicos creadores (artistas, escritores, científicos, tecnólogos e ideólogos), como lo escribiera Gramsci, unos al servicio de la clase dominante y otros al servicio de la clase desposeída. Cada uno de estos intelectuales elabora sus discursos teóricos en el arte, en la ciencia y en la literatura, de acuerdo con la clase que defiende, asumiendo una posición ideológica y lingüística.

III

Laideologíayel lenguajees un sistema conceptual que ha estado íntimamente relacionado con el sistema económico, político, religioso, educativo y cultural; con la filosofía, con las ciencias humanas y sociales y con las ciencias de la naturaleza en cada época histórica de la sociedad, en el que el todo está relacionado con el resto del sistema y sus formas políticas que permite y facilita que una clase se establezca en el poder, en sus distintas formas de gobierno. En esta orientación deviene la ideología política que se manifiesta en los partidos políticos y luchas por el poder; al respecto diría Gramsci, haciendo referencia alPríncipede Maquiavelo,“no es el de ser un tratado sistemático, sino un libro “viviente”, donde la ideología política y la ciencia política se fundan en forma dramática del “mito” de Sorel, es decir, deuna ideología política que no se presenta como una fría utopía, ni como una argumentación doctrinaria, sino como la creación de una fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar su voluntad colectiva” (Gramsci, 1975: 25-26) (cursivas nuestras); esePríncipemoderno es elPartido, tiene conciencia de ser un grupo orientador, que se encarga de organizar al “pueblo disperso” y darle sentido a la ideología política y a la ciencia política. Si la filosofía es un saber del universal concreto, la ciencia política es un saber del arte de la política. Es un saber de las formas de gobierno y de los partidos políticos, ya sean de izquierda, del centro o de derecha, además de sus ideologías y sus programas políticos, donde éstos influyen en la sociedad a través de sus discursos políticos, en las campañas políticas a través de la propaganda escrita y oral que dan a conocer en las tribunas y en los medios de comunicación masiva. Aquí se expresa la ideología y el lenguaje, inyectándola a sus simpatizantes y a otros para ganar adeptos. Los programas y sus discursos llenos de propuestas y promesas que le ofertan a la sociedad. Cada una de estas ideologías contrarias es un campo lingüístico y semiótico, en donde algunas de ellas son análogas para descifrarlas y analizarlas; la hermenéutica analógica que propone Mauricio Beuchot es base para deconstruirlas con la finalidad de interpretarlas y comprenderlas, para darnos cuenta en dónde se encuentra su racionalidad, sus características generales, particulares, sus semejanzas y sus falsedades. A sabiendas de que son diferentes ideologías, en las propuestas podemos encontrar que varias de ellas son comunes. Son claves para entender la política de alianzas que los partidos hacen con otros, no importando sus principios programáticos ni su ideología, “hay que aliarse hasta con la cola de diablo” si es necesario para llegar al poder, como sucedió con la alianza Stalin-Hitler en los años treinta o en esos mismos años el pcm que puso en bandeja de plata al gobierno cardenista a un gran sector de obreros y campesinos que controlaba, y más adelante llamó a Miguel Alemán Valdés “cachorro de la revolución”, como producto de la política de los frentes populares, dictados en aquel entonces por el pcus, estos vaivenes, juegos ideológicos y lingüísticos de la izquierda, no es asunto nuevo, ha sido histórico. Y hoy con el prd-pan, uno se proclama de izquierda y el otro de derecha, con ideologías diametralmente “opuestas”, los extremos se juntan; el pri-pve ambos del centro o el pan con el Partido Nueva Alianza. Tanto el prd y el Partido Nueva Alianza dirigido por Esther Gordillo, parafraseando a Juan Rulfo, todos son “hijos de Pedro Páramo”, es decir, del pri. En este tipo de políticas de alianzas, no importan los medios ni las deformaciones ideológicas, en política todo se vale, no existen principios éticos con tal de llegar al fin propuesto, que es el poder. Aquí no se trata del frente único para resolver las necesidades fundamentales e irrefutables de los millones
de mexicanos que viven en pobreza extrema y de los millones de desempleados, la inseguridad y la violencia, tal como observamos con el juego político de las elecciones de sus candidatos para la contienda electoral que arranca el tercer mes del 2012. Supragmática ideológica, es el poder por el poder.

La similitud en estos partidos e ideologías opuestas, radica en que todos ellos hablan de principios democráticos –soberanía del pueblo, sufragio universal, libertades– de justicia, seguridad, violencia, igualdad y de pobreza, a la sociedad se le muestra en la aureola del deber moral de votar por ellos como un “derecho democrático”. En la metafísica de la democracia, estos valores se convierten en trascendentales y en la filosofía política trascendental se diluyen, queda al descubierto la esencia ideológica como falsa conciencia. La ideología que se expresa en el lenguaje a través de la palabra, se descubre en la falsa conciencia, el engaño y la mentira, la deformación y la demagogia, este es el lenguaje de los partidos.

Donde existe el poder, existe la ideología y el lenguaje como poder, ya sea para orientar, organizar para dominar al otro. El poder está en todo el sistema social: económico, político, religioso, educativo, cultural; en la ciencia, en la tecnología, en las comunicaciones y en el Estado como poder central hegemónico de la violencia. En estos sistemas sociales está el saber como poder; de igual manera, están presentes la ideología y el lenguaje como poder. La educación en este saber y en los saberes, juega un papel de importancia para las relaciones de dominación y de reproducción ideológica, el saber y lenguaje se transforman en poder. La escuela es una “cuartada ideológica para la selección social”, afirma Rossanda. En esa misma línea de pensamiento, sostiene Althusser, la escuela es un aparato ideológico del Estado que reproduce la fuerza de trabajo manual e intelectual para el capital. La especialización y la profesionalización y se acrecenta más a través de los valores de calidad, excelencia y eficacia, con la finalidad de tecnificarla cortando los ciclos escolares con la finalidad de impulsar las escuelas técnicas y los Institutos tecnológicos. Por eso en la ciencia y en la tecnología están presentes la ideología y el lenguaje. El sistema educativo ayuda a la reproducción del poder, del capital y de las relaciones simbólicas entre las clases.

También las ideologías son discursos racionales, van más allá de la falsa conciencia, han sido y son base intelectual para proyectar grandes utopías de transformaciones históricas y sociales. Por ejemplo, las utopías de Tomás Moro expuestas en su obraLa República, en donde se describe una República ideal, como lo hacen los socialistas utópicos Robert Owen, Carlos Fourier y Saint-Simon, en donde proponían una sociedad más justa y equitativa, valores que fueron base para una nueva sociedad, como proyecto de emancipación humana. Marx y Engels en elManifiesto del Partido Comunista someten a crítica los distintos proyectos socialistas que surgieron en su época como el socialismo cristiano; y al respecto escriben: “El socialismo cristiano no es más que el agua bendita con que el clérigo consagra el despecho de la aristocracia”
(1971: 41). De la misma manera, al socialismo “verdadero” que se estaba proponiendo en Alemania, retomado de la “literatura socialista de Francia que nació bajo el yugo de una burguesía dominante como expresión literaria de la lucha contra dicha dominación, fue introducida en Alemania en el momento en que la burguesía acaba de comenzar su lucha contra el absolutismo feudal” (1971: 42) que retoman de esta literatura los conceptos de razón práctica, de libertad y progreso como base del socialismo. Esta concepción de socialismo Marx y Engels la sometieron a la crítica escribiendo lo siguiente: “los alemanes se imaginaron estar muy por encima de la ‘estrechez francesa’ y haber defendido, en lugar de las verdaderas necesidades, la necesidad de la verdad, en lugar de los intereses del proletariado, los intereses de la esencia humana, la del hombre, del hombre que no pertenece a ninguna clase ni a ninguna realidad y que no existe más que en el cielo brumoso de la fantasía filosófica” (1971: 43). De la misma manera, someten a crítica al socialismo utópico francés e inglés propuesto por Saint-Simon, Robert Fourier, Robert Owen y Weitling, caracterizándolo como socialismo pequeño-burgués, a cambio proponían el socialismo científico. Estas distintas visiones de socialismo, son ideológicas con las literaturas que se dieron en su época para conocer sus planteamientos teóricos.

El marxismo como ideología y filosofía de la praxis, revolucionó al pensamiento y a la filosofía de un nuevo concebir el mundo social, es decir, a la sociedad capitalista, y fue la base teórica y práctica para los intelectuales orgánicos, los partidos y las organizaciones que se proclamaban marxistas, representantes de la clase obrera y de los desposeídos en el mundo. La primera experiencia histórica fue la Revolución Socialista de 1917 en Rusia, dirigida por el Partido Bolchevique. Revolución que conmovió al mundo. La utopía, la ideología y la literatura marxista, sirvió de base para nuevas utopías de liberación nacional en el medio Oriente y en América Latina y el Caribe, en este último continente, se tuvo la experiencia de la Revolución Cubana en 1959. Nos damos cuenta de que estos discursos, tanto ideológicos como utópicos, son la premisa fundamental en la que las sociedades depositan sus esperanzas para los cambios históricos y sociales. Ambas revoluciones se burocratizaron y se convirtieron en totalitarias.

Las independencias de América Latina durante el siglo xix, en particular la Independencia de México de 1810 del dominio español y la Revolución de 1910 en contra de la dictadura de Porfirio Díaz, movimientos no basados en el marxismo, son prueba de las utopías hechas realidad.

La ideología y la utopía están íntimamente relacionadas entre sí. La unidad de ellas, es posible gracias a las funciones del ser humano y están unidas porel pensamiento,el lenguajeyla realidad, cada una de estas dimensiones es un campo epistémico, lingüístico y semiótico. La ideología implica proyectos y planes de reconstrucción de la vida del ser humano en particular, planifican su futuro para vivir en mejores condiciones. El ser humano, ya no como un ser individual sino social, piensa en cambiar la realidad social en que vive, tiene el deseo de vivir en una sociedad más justa, donde tenga cubiertas sus necesidades básicas: vivienda, salud, educación y empleo. Para ello, cada ideología presenta sus proyectos a la sociedad. En ese sentido, la ideología a través de sus programas y proyectos utópicos, llama a la acción, fundada en una teoría social que le sirva de plataforma ideológica en donde está su pensamiento y su lenguaje. Lautopía es futuroyesperanza,como lo llamaría Ernst Bloch: “En esa mirada el sueño quiere ser un absoluto y claro presentimiento, en tanto que auténtico, lúcido. Sólo cuando la razón comienza a hablar,comienza de nuevoaflorecer la esperanza en la que no hay falacia” (Bloch, 2004: 181) (cursivas nuestras). Para Bloch, una de las grandes preocupaciones, basándose en Marx, era precisamente una nueva sociedad, donde no existiera la explotación del hombre por el hombre, donde viviera con dignidad humana. Este sueño y la esperanza es vigente para soñar en una nueva sociedad más humana, justa y democrática, donde desaparezca la explotación, la pobreza, el desempleo, en donde se respeten los derechos humanos, en donde se elimine la violencia y la destrucción de la naturaleza, en donde se viva en armonía y paz.

Tras el fin de las ideologías de clase, para las que sirve sólo de decoración, la cultura no experimenta otra pérdida que la de la decoración misma, la de la armonización falsamente acabada. La función utópica arranca los asuntos de la cultura humana de este lecho corrompido de la mera contemplación y abre así, desde cumbres verdaderamente escaladas, la visión no falseada ideológicamente del contenido de la esperanza humana (Bloch, 2004: 196-197).

La ideología y la utopía son modos racionales de discurso, utilizarlos es necesario para sostener y defender una nueva sociedad acompañada de un nuevo humanismo, como afirma Erich Fromm: “una sociedad en la cual los hombres estén unidos por vínculos de amor, en la cual se hallen arraigados por lazos fraternales y solidarios más que por ataduras de sangre y suelo, una sociedad que le ofrezca la posibilidad de trascender la naturaleza mediante la creación antes que por la destrucción […]” (Fromm, 2009: 19).

Varias de las utopías se convirtieron en realidad dando origen a grandes transformaciones sociales y culturales que han revolucionado a la humanidad. En ese sentido, también tenemos varios ejemplos de ello, los valores de la libertad, progreso y secularización, sustentados en la razón, fueron la premisa de laIlustración,impulsando a la modernidad de una manera definitiva, estructurando al mundo moderno racionalmente a través de los grandes sistemas metafísicos, filosóficos, científicos, económicos y políticos.

El primero, con laIlustración basada en la razón, la libertad y el progreso que se origina con el Renacimiento, el racionalismo con la filosofía cartesiana y el empirismo inglés con Hume y Locke; el idealismo alemán Kant, Fichte, Schelling y Hegel; el marxismo (Marx-Engels), el positivismo con Comte, el neopositivismo o filosofía analítica, el existencialismo y el pragmatismo, en otros más.

El segundo, con las innovaciones y los descubrimientos científicos y tecnológicos, impulsados por la primera revolución científica iniciada por Copérnico, Galileo y Newton en los siglos xviii y xix. La segunda revolución científica, iniciada a principios del siglo xx desarrollando la física cuántica, la teoría de la relatividad de Einstein, la investigación atómica y los progresos de las matemáticas modernas. La tercera revolución con la energía nuclear, la cibernética y la automatización. La cuarta, conformada por la electrónica, la informática, la mecatrónica, la biotecnología, la telematización y la expansión de los PC’s en las oficinas, en las escuelas y la comunicación digital, lo que suele llamarse la era del conocimiento o de la información.

El tercero con laRevolución Industrial Inglesa, que fue capaz de sepultar a la sociedad estamental aristocratizada, emergiendo de ella una sociedad capaz de hacer avanzar las fuerzas productivas: la ciencia, la tecnología, la cultura universal, la educación y la gran industria, el mercado mundial, la agricultura y las comunicaciones. Como afirmara Saint-Simon, el desarrollo industrial es el único poder capaz de conducir a la humanidad hacia una sociedad libre y racional.

El cuarto y último, laRevolución Francesa, quien legitimó a la nueva sociedad burguesa racionalizada por conducto del contrato social, los derechos naturales, la armonía de intereses y consecuentemente, los Derechos del hombre y del Ciudadano como: la igualdad en derechos, la libertad, la propiedad y la resistencia a la opresión. La libertad en el terreno político para desplazar a la aristocracia feudal del poder: la libertad y secularización del pensamiento, necesario para el progreso intelectual y científico; la libertad, sobre todo en la esfera de lo económico que no estaba en la Declaración de los Derechos, fue la más importante. La libertad económica es la piedra angular del liberalismo y hoy del neoliberalismo.

Estos cuatro movimientos, hicieron revolucionar a la humanidad y en cada uno de ellos están plasmadas, las ideas, la ideología y el lenguaje. Estas dimensiones tienen sus campos lingüísticos y semióticos, dimensiones relacionadas entre sí. Las ideas de esas realidades históricas y sociales son resultado de las concepciones filosóficas del mundo que conforman las ideologías de cada uno de esos movimientos, el lenguaje para comunicar los conocimientos y para explicar estos hechos históricos, como afirma Adam Schaff:

tiene importancia fundamental el que el lenguaje no sólo sirva para la comunicación de conocimientos, sino que también los configure, al transformar el caos que llamamos “mundo”, en una creación ordenada del espíritu. El lenguaje representa aquí el papel de creador, dedemiurgo del único mundo alcanzable para nosotros, y éste es precisamente el mundo construido a través del lenguaje (1975: 39).

El pensamiento y lenguaje, determinan los conceptos, categorías y las palabras en que se construye el conocimiento de los seres y las cosas, el sistema simbólico los une y establece correspondencia entre ellos, para explicar el caos a través del desorden en que se encuentra la modernidad capitalista: crisis económicas y financieras, pobreza y desempleo globales, violencia estructural (política, xenofobia, de género, enajenación), bélica: armamentismo, campos y bases militares, terrorismo, crimen organizado y violencia en contra de la naturaleza (destrucción, contaminación del medio ambiente y calentamiento global). Todas estas turbulencias y desórdenes que ha provocado la globalización de la economía capitalista, han conllevado la crisis de valores morales, sociales y humanos. Pero lo más grave está por llevar a la humanidad al caos como tránsito al Apocalipsis por el calentamiento global, incrementando la pobreza: más frío, calor, sequías, huracanes, temblores,sumares, lluvias, deshielo de polares, epidemias, enfermedades, hambre, muerte y más gente. Este es el lenguaje del modelo económico capitalista.

El desorden de la sociedad capitalista no solamente ha provocado esa violencia global, sino también unlenguaje violento, enajenante y cosificador a través de los medios de comunicación. La hermenéutica crítica-dialéctica nos permite interpretar y comprender los efectos del modelo capitalista. Relacionada con una política teórica crítica, lingüísticamente fundamentada, que plantee cómo puede lograrse el cambio de un nuevo modelo económico y de un código o prácticas de comunicación humanas como resultado de la praxis política. De la misma manera, unafilosofía del lenguajeyuna semiótica, para desentrañar el concepto deverdady su significado en los discursos teóricos, que han sido manipulados de mil maneras. Esta filosofía está encaminada a interpretar, comprender, estudiar y analizar críticamente qué tipos de significado pueden ser verdaderos o falsos. De suyo se desprenden preguntas como: ¿Qué significa cuando unas palabras u oraciones son verdaderas o falsas en los discursos teóricos e ideológicos? ¿Podemos construir oraciones sin sentido como verdaderas o falsas? ¿Pueden ser verdaderas las oraciones que se construyen de cosas o fenómenos que no existen? Estas preguntas y otras son el desafío de la filosofía del lenguaje, la semiótica y la hermenéutica.

En lo concerniente a la semiótica podemos echar mano de las concepciones de Ferdinand de Saussure, Roman Ósipovich Jakobson y Noam Chomsky. Para el primero, el signo lingüístico que elabora el ser humano en el momento que capta el objeto de investigación y comienza a elaborar el conocimiento de él a través de la percepción y el entendimiento, el cual se encarga de formar los conceptos, sus significados y significantes, analizando los signos que constituyen el lenguaje, conformado por dos ejes que se articulan entre sí: elparadigmáticoo metafórico y elsignificativo, uno es el eje del habla o sincrónico y el otro se corresponde a la lengua o diacrónico. En la perspectiva historiográfica, la sincronía se presenta en los procesos históricos, no en su temporalidad sino en distintos espacios y contextos sociales donde el lenguaje se desenvuelve. De Saussure analiza en el estudio diacrónico la evolución de la lengua para largo tiempo.

De Roman Ósipovich Jakobson 1896-1982 (lingüista, filólogo y teórico de la literatura rusa), a sabiendas de que le dio importancia a la estilística y a la poética, podemos retomar de él laTeoría de la comunicación, escrita en 1948, donde articula los factores (emisor, receptor, referente, canal, mensaje y código). Jakobson dedujo la existencia de seis funciones del lenguaje: la expresiva, la apelativa, representativa, la fáctica, la poética, y la metalingüística. Estas dimensiones se articulan entre sí para la comunicación que se realiza por conducto de la función del lenguaje que va en compañía de la ideología.

Noam Chomsky, lingüista estadounidense moderno del siglo xx y actual, considera que la lingüística es parte integrante de la ciencia congnitiva, como la psicología, ya que nos permite comprender más el funcionamiento del cerebro humano como concentrador de todas las sensaciones que le manda el mundo exterior, como afirmara Lenin en su oposición a Ernst Mach sobre la teoría del conocimiento, en lo que concierne a las sensaciones y complejos de sensaciones, “el mundo es un complejo de sensaciones” diría Mach. En este sentido afirma el dirigente del Partido Bolchevique:

La sensación depende del cerebro, de los nervios, de la retina, etc., es decir, de la materia organizada de determinada manera. La existencia de la materia no depende de la sensación. La materia es lo primario, La sensación, el pensamiento, la conciencia es el producto de la materia organizada de modo especial. Tales son los puntos de vista del materialismo en general y de Marx y Engels en particular (Lenin, 1976: 39).

La materia existe independientemente de nuestra conciencia, pensamiento y sensaciones, es el mundo del cual somos parte, es la existencia (Dasein) del ser humano-social en el mundo material, no en la existencia (Dasein) del mundo de las sensaciones de Mach o en el mundo de las ideas de Platón. Es precisamente el cerebro, como materia altamente organizada, el que recibe información de los sentidos: vista, tacto, olfato, gusto y oído; son éstos los que captan el mundo, que es la materia en constante movimiento y transformación. La vista, capaz de percibir la multiplicidad de colores del mundo exterior. El tacto, capaz de sentir el calor, el frío, la textura, el peso, lo blando y lo duro de los objetos. El olfato, capaz de oler lo agradable o desagradable de los objetos o cosas de la naturaleza. El gusto, capaz de sentir el sabor, lo agradable o desagradable de los objetos o cosas. Y el oído, capaz de percibir la multiplicidad de los finos sonidos que produce la naturaleza, el canto y la música. Todas estas sensaciones, los sentidos las remiten en forma inmediata al cerebro que los organiza, los clasifica y elabora el conocimiento a partir de ellos, a través del pensamiento y la razón, construyendo los conceptos y sus significados, sus campos epistémicos, lingüísticos y semióticos, el lenguaje.

Para saber la capacidad del cerebro, como materia altamente organizada del ser humano, existen varias investigaciones y una de ellas calcula que tiene 30 billones de células, llamadas neuronas y cada neurona es como una computadora en miniatura, pero con mayor capacidad. Otras, sostienen que el cerebro humano aproximadamente tiene unos 100 mil millones de neuronas. Capaz de almacenar más información que una computadora sofisticada, hecha por el propio ser humano. El ser humano ha sido y es capaz de elaborar los conocimientos de la complejidad del mundo, de revolucionar la ciencia y la tecnología. Capaz de destruirse a sí mismo y destruir la naturaleza.

De lo anterior podemos preguntarnos ¿qué relación tienen los planteamientos de De Saussure, Jakobson y Chomsky con la ideología y el lenguaje? La contestación sería que el primero nos aporta elementos suficientes sobre el problema del lenguaje y la lengua, el signo lingüístico, es decir, el concepto, su significado y su significante, la diacronía y la sincronía del lenguaje oral y escrito. Lenguaje que se plasma en los discursos en cualquiera de las ramas del conocimiento de las ciencias humanas y sociales y de la naturaleza, el significado de cada una de ellas, en donde están presentes las concepciones filosóficas y políticas. De la misma manera en la política y en los discursos políticos e ideológicos y su significados.

De Jakobson es de utilidad cómo aborda la comunicación de esos discursos a través del lenguaje en su expresión, en su apelación, en su representatividad y en su facticidad, es decir, en los hechos.

De Chomsky, cómo hace el abordaje de la lingüística en el ámbito de las ciencias cognitivas para explicar el funcionamiento del cerebro humano, el cual se encarga de recibir y organizar todas las sensaciones que los sentidos remiten a dicha materia organizada que elabora los distintos discursos científicos, políticos, filosóficos y literarios cognitivos y, al mismo tiempo, las competencias de los citados discursos y los actores que participan en la política, donde el lenguaje y la ideología se combinan.

El lenguaje y la ideología, al igual que la lingüística y la semiótica, la hermenéutica crítica-dialéctica y la hermenéutica analógica, se conjugan entre sí. La primera tiene el desafío de interpretar, comprender y analizar, no sólo los discursos teóricos de la ciencia y la política, sino también la realidad concreta que es la sociedad capitalista, como un libro abierto para interpretarlo, comprenderlo y analizar los problemas sociales que ha provocado: pobreza y desempleo, violencia y calentamiento global, etc., sometiéndola a crítica y transformándola. La hermenéutica analógica de Mauricio Beuchot es de gran utilidad para desentrañar las analogías de los conceptos, las categorías y las palabras, que son unívocas, equívocas o análogas, que conforman los discursos científicos, políticos e ideológicos para precisar el significado de ellos o ellas. En esa misma línea de pensamiento, el lenguaje está construido por conceptos, categorías, palabras y oraciones, es un sistema estructurado lógicamente, ya que el lenguaje y las lenguas son la esencia del ser humano para comunicarse. En ese mismo tenor, “la ideología es un sistema de puntos de vista que, sobre la base de un sistema de valores, aceptando condiciones, actitudes y formas de comportamiento humano, orientadas a objetivos de la evolución de la sociedad o de un grupo social” (Schaff, 1980: 13), esto se manifiesta en el lenguaje. Sin embargo, cuando hablamos de una ideología tenemos una serie de ideas, creencias, actitudes o comportamientos que asumimos en la sociedad conformada por clases sociales, como grupo social: obreros (industriales, bancarios y de comercio) capitalistas, campesinos, indígenas, profesionistas, intelectuales y funcionarios. En esta lógica, las clases sociales construyen ideas, creencias, actitudes y comportamientos. Estas palabras son equivalentes. Cuando hablamos de “idea” podemos decir “creencia”. He aquí la importancia de la hermenéutica analógica y de la semiótica.

En suma, el conocimiento, el pensamiento, el lenguaje y la ideología, están articulados entre sí, conformados por un conjunto de signos o conceptos, categorías y palabras con sus significados y significantes, que se expresan en los procesos de comunicación mímico, oral, escrito y en los funcionamientos lingüísticos. También en el arte: la pintura, escultura, arquitectura, música, poesía y cine; en la literatura, en la publicidad y en los medios de comunicación como son el periódico, la radio y la televisión; en la ciencia, en la tecnología y en la educación. En todos los sistemas sociales que conforman la sociedad: económico, político, jurídico, religioso, familiar, educativo y cultural, existen campos epistémicos, lingüísticos y hermenéuticos. Ahí está el poder, el saber, el lenguaje y la ideología.

La ideología del capitalismo está basada en las leyes del mercado y en el consumismo, lo cual ha llevado a la degeneración social y cultural, que se manifiesta en la crisis de los valores morales, sociales, humanos y estéticos, deshumanizando al hombre y a la sociedad.

La filosofía del lenguaje, conjuntamente con la semiótica y la hermenéutica, estudian qué tipo de significados pueden ser unívocos, equívocos, análogos, falsos o verdaderos en los diferentes discursos y campos lingüísticos.

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Reflexiones sobre la investigación

hermenéutica y lenguaje

Ma. Antonieta Julián Pérez

I

Uno de los grandes problemas que han enfrentado las ciencias sociales hoy, es la comprensión de la realidad concreta, en donde el hombre se desarrolla en su tiempo y en su espacio. El espacio, entendido desde el punto de vista geográfico como región óntica del poder que se manifiesta en todas las regiones micro de los sistemas de la sociedad moderna: político, jurídico, religioso, familiar, cultural, científico y educativo. En ese sentido, nos parece que Gadamer, en su obra Verdad y Método, parte de una premisa que consideramos fundamental para la comprensión y análisis de cada una de las citadas regiones y es la siguiente: “La Analítica temporal del estar ahí humano en Heidegger ha mostrado, en mi opinión, de una manera convincente, que la comprensión no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo del ser del propio estar ahí. En ese sentido, es como hemos empleado aquí el concepto de “hermenéutica”. Designa el carácter fundamentalmente móvil del estar ahí, que constituye su finitud y su especificidad y que, por tanto, abarca el conjunto de su experiencia del mundo”.1

Si bien es cierto que Heidegger en su obra el Ser y el Tiempo, parte del Dasein, o sea del ser en el mundo, en donde especifica el movimiento del hombre en el mundo como espacio y en el tiempo como historia, en su historicidad. La Hermenéutica en esa perspectiva heideggeriana y gadameriana es la comprensión, desde el punto de vista ontológico del movimiento de acción del hombre en su entorno y la comprensión de la duración o temporalidad en que se mueve el ser en el mundo (entorno), en otros términos, su historicidad.

De ahí que para Gadamer la hermenéutica sea la comprensión en su grado máximo del espacio y el tiempo en donde se desarrolla el hombre en el mundo.

Para tal propósito, la reflexión, la interpretación y la comprensión, son aspectos conexos entre sí, para adquirir el conocimiento del mundo en donde se encuentra el ser. La reflexión juega en un primer momento lo que se va a captar, para interpretar lo captable y comprenderlo en su profundidad. Tanto la reflexión como la interpretación y la comprensión, para Gadamer son una: la hermenéutica. Entonces, la hermenéutica es la base para la construcción del conocimiento de las ciencias humanas y del espíritu, pero al mismo tiempo es el fundamento para la comprensión a dichas ciencias y su función con lo real.

La hermenéutica, en esa lógica, ya no sería solamente la comprensión del texto como era muy común en la escolástica, sino que va a ser la comprensión de la realidad y del ser en esa realidad, que es su historia. Es en su historicidad donde el hombre, en la perspectiva de Heidegger y de Gadamer, que elabora su proyecto de vida. En otros términos, la historia. Ésta necesariamente se tiene que escribir en un texto. Texto que está construido a través del lenguaje que necesariamente debe estar abierto para leerlo, interpretarlo, comprenderlo y ponerlo a la disposición de la opinión del otro, con la finalidad de la crítica. Tanto para la comprensión de la realidad y de la historia. “La tarea hermenéutica se convierte por sí misma en un planteamiento objetivo, y está siempre determinada en parte por éste”.2 Lo objetivo no es más que la comprensión del hombre en el mundo, o como dice Heidegger: “Únicamente la comprensión del ser en el mundo” como estructura esencial del “ser ahí” hace posible el penetrar con la vista la espacialidad existenciaria del “ser ahí”,3 que no es más que la comprensión del espacio en que el hombre se mueve y el tiempo en que se desarrolla como ser viviente en el mundo; en otros términos, la ecología y la historia como estructura social del ser humano.

De lo anterior se desprende la necesidad de establecer la relación intersubjetiva del sujeto con el mundo y luego con el otro. Por eso es que “la comprensión de una manifestación simbólica exige esencialmente la participación de un proceso de entendimiento”.4 Significa que la comprensión de cualquier región óntica o aspecto o elementos, necesariamente debe de entrar en un proceso de entendimiento. Por ejemplo, si nosotros queremos estudiar del conjunto de los sistemas sociales que configuran la sociedad moderna y retomamos solamente el sistema educativo. Para tal propósito, partiremos en primer lugar del propio sistema educativo como espacio, en donde se ubica el sujeto educador, el educando y su entorno. En segundo lugar, su historicidad, que es el diagnóstico del sistema educativo en general y en particular, en este caso la universidad. En tercer lugar, el diagnóstico de los planes y programas de estudios de la región micro del sistema educativo y, en cuarto lugar, el estudio comparativo de los proyectos que se presentan en el sistema.

De lo anterior se desprende la necesidad desde el punto de vista de la hermenéutica, que es comprender a fondo la estructura del sistema educativo, para comprender la estructura de su región micro que se va a investigar, por ejemplo, nuestra Universidad. Esto implica que el proceso de la comprensión debe de entrar a un proceso de entendimiento para decantar lo caduco y lo viejo del sistema educativo y de su región micro, para reformar su estructura. Por tanto, la comprensión y el entendimiento, deben tomar en consideración el entorno y el tiempo, el contexto social local y el contexto externo, es decir, la modernidad o la sociedad capitalista moderna.

Si en el contexto de la modernidad investigamos las condiciones sociales, políticas, culturales, educativas y sus impactos en la enseñanza educativa en nuestra universidad, partiendo de los planes y programas de estudio implementados para la enseñanza-aprendizaje como la realidad simbólica estructurada en esa universidad, tenemos la necesidad de reformarlos.

La problemática de la comprensión puede reducirse a esta breve pregunta: ¿cómo hacer compatible la objetividad de la comprensión con la actitud realizativa de quien participa en un proceso de entendimiento? Significa que los actores de la enseñanza-aprendizaje, de la investigación y de la difusión de la cultura, deben comprender el papel que juegan en el proceso educativo, de investigación y de la cultura? Comprender en esta orientación es hacer conciencia de lo que han sido en dicho proceso, en relación directa con los planes y los programas de estudio y al mismo tiempo ser conscientes de si el perfil del egresado y los objetivos son alcanzados. También si dichos planes y programas de estudio reflejan o son acordes con los avances de la ciencia, de la tecnología y la educación, mismas que han sido manifiestas en la actualidad. Comprender ese contexto es fundamental para el científico social, que está interesado en investigar este aspecto del sistema educativo, para poder entrar a un proceso de entendimiento, para el cambio de lo planteado. De lo dicho anteriormente se desprende la necesidad de comprender nuestro entendimiento, elaborar una hermenéutica del sujeto con la finalidad de saber si es capaz o no de profundizar en el objeto de investigación. La comprensión de nuestro entendimiento, si bien es cierto es pequeña para abarcar la basta extensión de lo investigado. A sabiendas de ello, recomendamos examinar bien las facultades de nuestra mente y estimando lo que podemos esperar de ellas para tener una mayor comprensión de nuestro conocimiento, analizar nuestras propias facultades para saber si están claras de lo que van a ser en la investigación.

De lo anterior consideramos de vital importancia retomar algunos lineamientos de Gadamer para aplicarlos a dicha investigación, partiendo del supuesto de que los planes y programas de estudio fuesen un texto, que de hecho lo es, porque es el sustento y la guía de la enseñanza. Implica la comprensión de los contenidos: la justificación teórica, perfil del egresado. Objetivos y programas, en el sentido de “una comprensión llevada a cabo desde una conciencia metódica intentará siempre no llevar a término directamente sus anticipaciones sino más bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar así una comprensión correcta desde las cosas mismas”.5 Significa ser conscientes de nuestra intencionalidad de investigación y comprender la necesidad de ir a las cosas mismas de investigación, en este caso, los planes y programas de estudio que se van a reformar, tomando en cuenta el entorno.

“El ir a las cosas mismas” en términos de Husserl y Heidegger que son retomados por Gadamer, significa, la exigencia de la eliminación de todo supuesto. No admitir nada sin examen o análisis, no dar nada por sobrentendido, atenerse a los datos de la experiencia que los educadores hayan registrado durante su práctica docente para evaluar si los planes y programas de estudio son funcionales de acuerdo con la realidad y no abandonar las evidencias de las deficiencias tanto del método aplicado por el profesor durante su práctica docente y de dichos planes y programas de estudio. Esto último, el investigador debe de tomarlo seriamente en cuenta para analizar dónde radican las evidencias y las deficiencias, por eso la importancia de la hermenéutica en la investigación y en la elaboración del conocimiento.

La hermenéutica va más allá de los límites de la interpretación y comprensión del texto, por la razón de que el texto ya es resultado de la investigación que le corresponde a cada área del conocimiento de las ciencias humanas, sociales y del espíritu. El punto de partida de todo conocimiento es el mundo con todos sus fenómenos, problemas sociales, políticos y culturales. Es el mundo el objeto del conocimiento y el sujeto al que le interesa conocerlo, pero al mismo tiempo también el sujeto es objeto de investigación, donde la hermenéutica es el arte de interpretar, comprender y conocer dicho sujeto.

Para ello es necesario considerar más detenidamente el problema activo de la hermenéutica y el lenguaje en la investigación y actividad del ser humano. En otros términos, tenemos que partir de la necesidad de realizar investigaciones empíricas como base para la construcción de los distintos discursos teóricos de las ciencias. Por ello puede ser útil la hermenéutica.

El problema del papel activo de la hermenéutica y el lenguaje en la actividad de la docencia, de la investigación y en la extensión del conocimiento, se puede concebir en tres formas: 1) como problema del papel de la hermenéutica y el lenguaje en el pensamiento, 2) como problema de la hermenéutica y el lenguaje en el conocimiento humano, y 3) como problema de la hermenéutica y el lenguaje en la comunicación del conocimiento del Yo al Nosotros. Sin embargo, el conocimiento humano tiene sentido cuando es comunicable a los demás a través del lenguaje hablado y escrito, ya que cobra sentido del producto de la investigación.

De lo anterior se desprende un cuarto problema de la hermenéutica y el lenguaje, es el papel de la interpretación y comprensión de los signos y de los campos lingüísticos del mundo natural y social, que son espacios ontológicos, epistémicos y semióticos. De ellos se construyen las distintas áreas del conocimiento de las ciencias humanas y sociales, del espíritu y de las ciencias de la naturaleza. Estas ciencias del conocimiento son problemas de la hermenéutica y del lenguaje. Aquí juegan una función de suma importancia la hermenéutica y el lenguaje. La primera, en la interpretación y comprensión del mundo, de sus fenómenos y problemas sociales y ecológicos; en sus campos epistemológicos; la naturaleza y la sociedad en una unidad dialéctica, donde se originan las ciencias de la naturaleza y de las ciencias del hombre. El segundo, está íntimamente relacionado entre sí, ya que todo conocimiento está construido por signos, o sea, por conceptos, categorías y palabras. Construido el conocimiento se tiene que contrastar con la realidad y después de ello, darlo a conocer a través del lenguaje hablado y escrito.

La hermenéutica y el lenguaje están relacionados entre sí, formando una unidad dialéctica, porque es pensamiento en el tenor de la interpretación y comprensión de los signos, los conceptos, las categorías con sus significados y significantes que conforman el lenguaje hablado y escrito en el texto. En ese sentido la interpretación del texto es esencial para comprenderlo y que tenga sentido de comunicación. He aquí la importancia de la relación de la interpretación y el lenguaje. En lo que respecta a la hermenéutica, se enfrenta al problema de la comprensión en las ciencias sociales, de ello se desprende la pregunta ¿quién interpreta? El intérprete, ¿ y qué es lo que va interpretar? El mundo social con todos sus fenómenos, circunstancias, problemas y acontecimientos: sociales, políticos, económicos y culturales, en donde cada uno de esos problemas y el propio ser humano, son objeto de investigación para construir las ciencias humanas y sociales. Son éstas las que deben de explicarlos y aquí es dónde está el desafío de la hermenéutica, el problema de la interpretación, que debe de basarse en razones de validez y sentido racionales, en esta orientación escribe Habermas: “El intérprete no podrá entender qué es una razón si no la reconstruyera junto con su pretensión de validez, lo que en el lenguaje de Max Weber quiere decir: si no la interpretara racionalmente” (Habermas, 1987: 164).

El problema del intérprete es comprender racionalmente la validez del conocimiento y la acción. En esa orientación, Max Weber lo plantea puntualmente en la “Teoría de las categorías sociológicas” en la obra Economía y sociedad, allí escribe:

“La construcción de una acción rigurosamente racional con arreglos afines sirve en estos casos a la sociología –en méritos de su evidente inteligibilidad y, en cuanto racional, de su univocidad– como un tipo (tipo ideal), mediante el cual comprender la acción real, influida por irracionalidades de toda especie (afectos, errores), como desviación del desarrollo esperado de la acción racional” (Max Weber, 1983: 7).

Desde la perspectiva weberiana, los obstáculos que impiden un conocimiento y una acción racional son los errores que se cometen en la interpretación y comprensión del objeto de investigación y esto conlleva acciones irracionales, por eso recomienda una metodología que nos permita elaborar el conocimiento de dicho objeto de investigación con la finalidad de que el conocimiento tenga validez y sentido.

“Por ‘sentido’ entendemos el sentido mentado y subjetivo de los sujetos de acción” (Weber, 1987: 6), es el sujeto el que elabora el concepto de sentido y es éste el que le da sentido al conocimiento y a los saberes del mundo a través de las acciones reales, de allí que, afirma Weber:

Toda interpretación, como toda ciencia en general, tiende a la “evidencia”. La evidencia de la comprensión puede ser de carácter racional (y entonces bien lógica, bien matemática) o de carácter endopático: afectiva, receptivo-artístico. En el dominio de la acción es racionalmente evidente, ante todo, lo que de su “conexión de sentido” se comprende intelectualmente de modo diáfano y exhaustivo (Weber, 1983: 6) (cursivas nuestras).

Toda interpretación, como el conocimiento y la ciencia, persiguen la evidencia a través de la praxis de los epistemólogos y cientistas sociales, con la finalidad de darle sentido al conocimiento y a la ciencia.

Si bien es cierto que existen varias posiciones de cómo encarar al ser de las cosas y de su existencia (Dasein) en el mundo. En ese tenor, Apel afirma en esta cita en extenso:

Lo que, por ejemplo, está en juego en la pregunta de Heidegger por el “sentido” del ser es el “comprender” como constitución existenciaria del “ser ahí” humano que, en su ser, se conduce relativa al ser y, en esa medida, crea un horizonte de comprensión para la pregunta por el sentido del ser y, finalmente, el “lenguaje” como “casa del ser” y “morada del ser humano”. Así es que Heidegger entendía ya en Ser y tiempo su método filosófico no como “fenomenológico” sin supuestos en el sentido de Husserl, sino como “hermenéutica” que parte de la “interpretación pública” del “ser ahí” dentro de la comprensión preontológica del ser; y desde entonces, ese método consistente en pensar con el lenguaje y en vista del lenguaje ha ido evidenciándose cada vez más como el “logos” de la filosofía (Apel, 1985: 225-266) (cursivas nuestras).

De ello se desprenden varias dimensiones como son: el sentido, la comprensión, la interpretación, la hermenéutica y el método. En un primer momento, la compresión del ser humano como existencia (Dasein) en el Ser del Mundo. La interpretación de ese ser del Mundo para comprenderlo y conocerlo. La hermenéutica entendida como método, ya no a manera de su maestro Husserl como fenomenológico. Tanto la comprensión, interpretación están en conexión estrecha con el lenguaje, ya que en términos de Heidegger el “lenguaje” como “casa del ser”, es decir, el lenguaje es la esencia del ser humano en el mundo, ya que es el medio fundamental de la comunicación humana. En sus contextos geográficos, sociales e históricos, las lenguas.

El lenguaje y el pensamiento, están articulados entre sí, ya que es una actividad del ser humano, por eso no se puede concebir el pensamiento sin lenguaje y el lenguaje sin pensamiento. A ambos, los concentra el cerebro como una materia altamente organizada. El lenguaje, como sistema de signos, es portador del pensamiento conceptual.

Se trata de interpretar y comprender el mundo, para elaborar el conocimiento de él a través de los sentidos como transmisores al pensamiento, el cual se encarga de elaborar los conceptos, las categorías y las palabras que conforman el lenguaje. El pensamiento lo transmite a la razón, que es la encargada de dar validez al conocimiento al contrastarlo con la realidad.

La relación entre la hermenéutica, el lenguaje, el pensamiento y la razón, es compleja, porque lo es también el propio conocimiento del mundo y, aunque dichas dimensiones se hallan indisolublemente ligadas, no se puede identificar cada uno de ellos. Pero obviamente no se puede hablar de conocimiento sin la participación conjunta y con el método para abordarlo.

Ir a las cosas mismas desde el punto de vista del método fenomenológico es la intuición: conocimiento directo y aprehensión inmediata del objeto de investigación y, por último, dejar de lado los prejuicios que obstaculizan el conocimiento.

Los prejuicios en el ámbito de la investigación son, para Gadamer, juicios que se forman antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes y que deben de ser evaluados con la finalidad de que el investigador se dé cuenta de cuáles son positivos y cuáles son negativos. Pero independientemente de sus valores, lo que recomienda este método es no partir de ellos para la investigación.

II

Tomando en consideración lo anterior, la comprensión hermenéutica del objeto de estudio señalado se desprende de suyo la comprensión del lenguaje explícito y el nuevo que se aplicaría en los nuevos planes y programas de estudio que se llevarán a la acción y a la comunicación a través del lenguaje. Es comprender, y analizar el viejo lenguaje utilizado para que nos sirva como base para la construcción del nuevo y, al mismo tiempo, comprenderlo. Hermenéuticamente, no se debe rechazar el viejo lenguaje, sino analizarlo para encontrar el núcleo racional que pueda ser útil para el nuevo.

En esta orientación, Gadamer se hace la pregunta: ¿Qué consecuencia tiene para la comprensión la condición hermenéutica, de la pertenencia a una tradición? La contestación es la de establecer si la regla hermenéutica de comprender del todo a la parte y de la parte al todo, o en otras palabras, comprender de lo general a lo particular y de lo particular a lo general. Señala Gadamer que esta forma de aprehensión del objeto del conocimiento se había aplicado en el pasado, y hoy la hermenéutica moderna en lo concerniente al lenguaje, es el arte de hablar y el arte de comprender del ser ahí. En esa perspectiva escribe Gadamer: “La comprensión sólo se lleva a término en cada caso desde este todo de la naturaleza tanto objetiva como subjetiva”.6 Es la relación que establece el sujeto con el objeto que conlleva la comprensión subjetiva en donde opera el pensamiento para la construcción del conocimiento y, por tanto, de la teoría. Comprender, en ese sentido, es pensar la acción, resultado de la acción del sujeto.

Para Habermas comprender es el resultado de la acción que está insertada en el contexto de los actos comunicativos, esto es siguiendo la línea de Wittgenstein ya que es el punto de partida del entendimiento. “La comprensión es el modo privilegiado de la experiencia de los integrantes de un mundo de la vida. Sin embargo, también el científico social tiene que servirse de este modo de experiencia. A través de él, obtiene el científico sus datos”.7

Nos parece que lo escrito por Habermas es de gran importancia para el científico social, la experiencia va registrando en el mundo de la vida para comprender ésta y al mismo tiempo incorporar los datos, al conocimiento científico del objeto de investigación. Habermas, a diferencia de Gadamer, sí parte de la formulación de hipótesis que el científico debe elaborar para poder construir los conceptos teóricos, que se utilizan para la construcción del conocimiento científico. Para él, es necesario estructurar el proceso de entendimiento con la finalidad de saber si las condiciones de objetividad de la comprensión son suficientes para el conocimiento y por ende de la reflexión de éste, de las pretensiones de validez y del conocimiento intersubjetivo comunicativamente.

En esa línea, Habermas resume metodológicamente a la hermenéutica de la manera siguiente: a) el intérprete, para poder esclarecer el contenido simbólico que se le da al objeto, debe partir primero de la comprensión del entendimiento, una precomprensión de lo que es la hermenéutica y de su aplicación en el objeto de investigación, b) en la recomprensión todavía no encontramos validez de lo captado por el sujeto, c) estructurar racionalmente el pensamiento de la acción orientada al entendimiento y hacer uso reflexivo, d) sistematizar el mundo de la vida de la experiencia del investigador y de otros con su propio mundo, y e) reconstruir la interpretación como contenido objetivo susceptible a crítica.

Estos indicadores, nos dice Habermas, Gadamer no los toma en cuenta y menos cuando se refiere a la interpretación de los textos, ya que toda interpretación de un texto representa una apropiación comprensiva de él, que es elaborado de la realidad objetiva. Luego entonces, la hermenéutica establece una relación dialéctica interna, entre el significante-significado y las cuestiones de validez. La elaboración de textos que es el desarrollo del lenguaje a través de conceptos para la construcción de la teoría del conocimiento plasmada en él. Esto es válido para todas las ciencias sociales, humanas y del espíritu. Y es así porque cada una de las ramas del conocimiento es aplicable a la hermenéutica que tiene como objetivo encontrar las pretensiones de validez en la teoría que debe ser comunicada, a través de la acción comunicativa para que se convierta en universal. Para ello, las ciencias sociales deben de aplicar una hermenéutica de su quehacer con el propósito de descartar los prejuicios que conllevan la falsificación, esto implica la interpretación-reinterpretación, por un lado, del objeto de investigación y, por otro, la interpretación y la reinterpretación de la teoría del conocimiento, con la finalidad de encontrar los criterios de claridad y nitidez a la manera cartesiana –aunque no estén de acuerdo muchos de los científicos sociales con esta premisa de Descartes explicitada en su método. Nosotros la consideramos importante porque nuestra mente debe tener claridad y nitidez en el momento de la aplicación de la hermenéutica en la capacitación del objeto de investigación. Tal como afirma Descartes, “no aceptar nunca cosa alguna como verdadera que no la conociese evidentemente como tal, es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no admitir en mis juicios nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente, que no tuviese ocasión alguna de ponerlo en duda” (Descartes, 1959: 65).

Conclusión

En suma, la hermenéutica es una de las herramientas fundamentales hoy en día para comprender el porqué de la crisis de las ciencias sociales. Está claro que en cada una de las ramas del conocimiento humano se debe utilizar la hermenéutica en el conocimiento de ellas y de su teoría. Ya que la teoría es el resultado del trabajo que el investigador realiza para conocer el objeto de investigación.

Así como la teoría es construida a través de conceptos que el pensamiento elabora, del mismo modo el lenguaje y la hermenéutica deben aplicarse para la comprensión del pensamiento y de los conceptos que elabora del lenguaje propio.

Bibliografía

Apel-Otto, Karl (1985). La transformación de la filosofía. Análisis de lenguaje, semiótica y hermenéutica. Tomo I. Madrid, Editorial Taurus.

Descartes, René (1959). Discurso del método. Buenos Aires, Editorial Aguilar.

Gadamer, Hans-Georg (1991). Verdad y método. Salamanca, Ediciones Sígueme.

Habermas, Jürgen (1987). Teoría de la acción comunicativa, Tomo I. Madrid, Editorial Taurus.

Weber, Max (1983). Economía y sociedad. México, fce.

Notas

1 Gadamer, 1991: 12.

2 Gadamer, 1991: 335.

3 Heidegger, 69.

4 Habermas, 1987: 159.

5 Gadamer, 1991: 336.

6 Gadamer, 1991: 361.

7 Habermas, 1987: 171.

II. Literatura

La espiritualidad en la literatura
mexicana. Siglos xviii y xx

María de los Ángeles Silvina Manzano Añorve

Silvia Guadalupe Alarcón Sánchez

Introducción

La definición de literatura ha variado con el paso del tiempo, el contexto histórico y cultural ha determinado, en gran medida, sus características. En un pasado lejano, las obras literarias confluyeron con la historia y la filosofía. La espiritualidad fue uno de los principales temas abordados. En la primera parte de este trabajo se presenta un estudio de algunas escritoras novohispanas en el siglo xviii y el uso que hacen de su cuerpo como un medio transgresor para lograr la espiritualidad. La intención de este trabajo es exponer cómo se ha presentado este tema en dos épocas distantes, en los siglos xviii y el xx y reflexionar en las coincidencias existentes y su repercusión en la literatura.

En tiempos pasados el cuerpo femenino fue utilizado como medio para acceder a lo divino, esto fue logrado a través de sufrimientos, de autotorturas. Quienes sufrieron más esta condición fueron las religiosas. Se sabía que ellas tenían muchas represiones, la mayoría prescritas por la religión, por lo que los escritos mostraron los éxtasis, las visiones, la presencia del diablo, como una catarsis que fue señal de turbaciones conductuales represivas. La explicación científica que la psicología trata de dar, resuelve a medias el problema acerca de aquellas religiosas que se pensaban poseídas; no se trata solamente de represiones sexuales, sino del ambiente cerrado que vivían en el convento.

Estos desórdenes, que en el interior de los conventos eran parte de una normatividad no explícita, se suscitaron también en el exterior, es decir, en mujeres que no pertenecieron a una orden religiosa, pero que tuvieron enorme influencia de la Iglesia. Ejemplos de ello son las autobiografías de María Rita Vargas y de María Lucía Celis, publicadas con el título de María Rita Vargas, María Lucía Celis. Beatas embaucadoras de la colonia (1988), transcrito de un archivo que data de fines del siglo xviii por Edelmira Ramírez Leyva. Ejemplo de la vida conventual es el de Sor Sebastiana de las Vírgenes, que se encuentra en el libro En religiosos incendios (1995) cuyo documento original, que data de fines del siglo xviii, fue localizado por María Elena Sánchez, con un estudio de Beatriz Espejo. Existe otro texto que es una novela, derivado de un documento original localizado en el Archivo de las Indias que se remonta a fines del siglo xvii y cuyo contenido es revelador, pues también da cuenta de una transgresión ocasionada por una religiosa en complicidad con un religioso y cuyos datos fueron recopilados por Antonio Rubial García en Los libros del deseo (1996).

Los relatos de personas que presumían de santidad, como los citados anteriormente y que eran reconocidos por la Iglesia y por la sociedad se recogían en las llamadas hagiografías. El interés por la literatura hagiográfica en la América Española nació desde fines del siglo xvi y pervivió hasta bien entrado el xviii, tuvo tal importancia que en la actualidad se considera parte distintiva de la cultura en América Latina. Se trató de textos modeladores de la conducta que influyeron de manera determinante en la sociedad americana española. Fueron varias las personas que actuaron en estas circunstancias dudosas, existe una gran cantidad de casos recogidos, algunos muy conocidos como el de Loudum, en Francia y el de Salem en Estados Unidos.

La espiritualidad dudosa

Las religiosas se encargaron de escribir y las voces autorizadas que las representaron fueron las de sus homólogos varones. En esta literatura se pueden distinguir dos vertientes, ambas basadas en la mística, una de ellas las condujo al reconocimiento público, a la veneración, mientras que otra fue causante de charlatanería, de elementos provocadores, transgresores, que lindó con lo sobrenatural. Las acciones que las condujeron a esos trances (algunas de ellas buscadas con ese propósito) sirvieron para lograr la tan ansiada santidad, se trata de un discurso “sumergido” de la colonia, ya que la línea entre lo natural y lo sobrenatural era tan delgada que fácilmente traspasaba sus umbrales, lo que Jacques Le Goff tipificó como: “lo maravilloso cristiano”.

La hagiografía tiene elementos comunes con lo maravilloso. El receptor de la hagiografía parte de la fe religiosa para aceptar lo sobrenatural, el milagro. En otros tipos de textos, como el cuento, se evade de la realidad, mientras que en las hagiografías los elementos sobrenaturales cobran su valor en relación con el mundo natural, lo extraño se acepta como una realidad integrada a la fe. Para aceptarla representada en las obras, debemos considerar que ellas no nos van a mostrar el entorno que conocemos, sino aquello que nos pudiera parecer familiar.

Las características del discurso religioso, que fue oral y escrito, tuvo elementos similares que provinieron de Europa y se difundieron en la América Española. La escritura estuvo mediatizada por la intervención de Dios, del confesor o del director espiritual, lo que suponía una escritura a tres voces y donde el qué se decía era más importante que el cómo se decía. El confesor fungía como solicitador del escrito y como juez de lo que se podía publicar. En estos textos se percibe una ambivalencia generada por la necesidad de dejar constancia de la vida interior y que tenía que ver con la reflexión en el proceso de escritura y su consecuente publicación o destino. Los verdaderos textos de las religiosas no son los publicados, sino que fueron resultado de una combinación de voces que el confesor siempre modificaba en menor o mayor medida.

Retórica barroca

Las experiencias místicas que acompañaron a la espiritualidad tienen su razón de ser en el Barroco. Este fue un periodo donde el pecado como debilidad humana fue fuertemente combatido con discursos intimidatorios que, si bien iban dirigidos a toda la sociedad, tenían como receptores, particularmente, a las mujeres, ya que se les consideraba causantes y presas fáciles del pecado. El Barroco que se produjo en la América Española, llamado por Mariano Picón Salas, Barroco de Indias, no fue sólo un estilo artístico, sino también una forma de vida que estuvo llena de contradicciones y de paradojas, una de ellas fue la elevada espiritualidad que querían alcanzar los novohispanos en contraste con la sensualidad ejercida, presente en varios aspectos, como en el uso del vestido provocativo por negras y mulatas y que fue merecedor de ataques en las parroquias y deleite para ojos de los españoles; otra, fue la exigencia del rechazo hacia lo material en contraste con los placeres que ofrecía el cuerpo. En el púlpito se demandaba que la espiritualidad sólo se conseguía a través del sufrimiento.

Una característica de la retórica barroca fue la profusión de fórmulas donde existía humildad y autonegación, cuya exigencia fue distinta para hombres y mujeres; en ellas fue insistente, buscaron la aceptación del lector; la pretensión de humildad sólo fue parte de la retórica, un mero formalismo, ya que varias obras se escribían utilizando esos modelos.

Como parte de la poética de estos textos existió una serie de figuras retóricas más utilizadas que otras, entre ellas se encuentra la comparación, vinculada con la vida y pasión de Jesús; la utilización de adjetivos calificativos fue numerosa. En diferentes ocasiones se hace uso de la analogía, la descripción, suave, dulce, hermosa, que da cuenta de una emotividad por parte del narrador. La utilización de palabras en latín, de citas de pasajes bíblicos, la invención de un lector ideal para el que escribían y cuyo público cautivo se centraba en las mujeres, enumeraciones, antítesis, exhortaciones, digresiones, exclamaciones, interrogaciones, apóstrofes, son figuras retóricas representativas de esta literatura didáctica. Utilizaron un lenguaje repetitivo, un narrador omnisciente y omnipresente, una doble discursivización que pertenecía a la autora y al confesor. En ocasiones, las religiosas escribían dirigiéndose a un narratario explícito, que la mayor parte de las veces era su confesor. La repetición, la hipérbole, la repetición exhaustiva de una falsa modestia, la humillación de sí misma, alabar o desaprobar acciones, descripción de imágenes, todo ello tenía como objetivo “deleitar con una narración amena y mover la emotividad para producir acción” (Rubial 20). Se valieron de recursos para manipular los textos con el fin de lograr su objetivo; la realidad y lo desagradable fueron metamorfoseados, maquillados con metáforas.

Se trata de un discurso manipulador que seguía las consignas oficiales, en algunos casos se puede advertir una conciencia de poder escondida, ya que se debe tener presente que estas obras llegaban a un alto número de lectores en los que incidían notablemente. Eran persuasivos y tendían más hacia lo emocional que hacia la razón, fueron bien acogidos por un público que, seguramente, no sólo buscó la ejemplaridad, sino que también gozó y aceptó el aspecto sobrenatural, teniendo presente que no existía la novela, por lo que estas obras suplieron su ausencia. La mayoría estaba estructurada en libros, en capítulos, en otros casos no existía una puntuación adecuada. Las características temáticas que se presentaban en forma parcial o total son las siguientes, indicadas por Margarita Peña (600):

a)              Genealogía

b)              Eventuales vicisitudes ocurridas durante el embarazo de la madre

c)              Nacimiento e infancia

d)              Vocación temprana e ingreso al convento

e)              Profesión religiosa

f)              Vida cotidiana en el convento

g)              Penitencias, autotormentos, disciplinas

h)              Visiones, apariciones, contactos divinos y demoniacos

i)              Relaciones de diversa índole en el convento

j)              Diversas enfermedades padecidas

k)              Muerte

l)              Prodigios y milagros

El mundo evocado por la hagiografía es esencialmente religioso, tiene un origen culto, remoto, seguía una tradición y se ajustaba a la ortodoxia teológica. Al mismo tiempo, el mundo hagiográfico se compone de elementos populares, que van desde la forma, el vocabulario, hasta las referencias a lo cotidiano medieval y a sus ideales (el héroe, el gusto por lo sobrenatural).

En la Edad Media los dos géneros principales derivados de la retórica clásica fueron la epístola y los sermones; en la época novohispana se incluyeron de forma escrita en las biografías y autobiografías. Varias actitudes en el Barroco procedieron de la Teología: las conductas religiosas, el efectismo del púlpito, el recurrir a lo espantable y terrorífico como constantes de todo buen sermón. Muchos predicadores buscaron lo que llamaron “espectáculos” o decoraciones, tratando de conseguir lo que las mujeres intentaron a través de las experiencias corporales.

Las místicas modernas

Seguramente la escritura con temas religiosos en la actualidad es totalmente diferente con respecto a épocas anteriores, hoy en día las mujeres poetas forman parte del panorama literario, y la calidad de sus escritos es ya indiscutible.

En lo que respecta al siglo xx podemos afirmar que es en los años treinta y cuarenta cuando las mujeres empiezan a publicar poesía en revistas femeninas, pero no es sino hasta mediados de este siglo, cuando la escritura femenina empieza a poblar de manera cotidiana el panorama literario mexicano.

Los temas de la escritura en los inicios del siglo xx estaban relacionados con el entorno doméstico y familiar: el amor, los hijos, y el hombre amado; sin embargo, la poesía femenina con temas religiosos se empieza a publicar a partir los años cuarenta.

Desde entonces a la fecha se han escuchado voces femeninas con aspiraciones religiosas y humanas: Concha Urquiza, Emma Godoy, Gloria Riestra, Celia Hernández Díaz, Guadalupe Amor, Aurora Reyes, Margarita Michelena; ya más cerca de los años cincuenta, Enriqueta Ochoa, y en época más reciente Elsa Cross.

Asimismo, la temática religiosa ha sido de larga tradición en la lírica mexicana. Podríamos afirmar que México es un país profundamente espiritual, y es una de las características que aún permanece presente en las fiestas y rituales colectivos de la provincia mexicana.

Por tanto, podríamos aseverar que los orígenes de la poesía religiosa en Hispanoamérica se remontan desde la fundación de la isla de Santo Domingo con los religiosos que llegaron acompañando a Colón y posteriormente con Hernán Cortés; sin embargo, la temática espiritual en la poesía mexicana se remonta a las culturas prehispánicas.

A manera de ejemplo, centraremos nuestra atención en tres mujeres poetas místicas modernas de la segunda mitad del siglo xx: Concha Urquiza (1910-1945), Pita Amor (1917-2000), Enriqueta Ochoa (1928-2008).

Es necesario recordar que el concepto de mística ha ido cambiando a lo largo del tiempo, actualmente tiene otras connotaciones distintas a las que tenía en épocas pasadas, como ya se ejemplificó al inicio de este ensayo.

Las poetas religiosas de este siglo “mostrarán interés por las cuestiones relacionadas con los estados de conciencia, la experiencia interior, el sueño y la intuición; sabiendo ya que para un místico el primer resultado del fervor contemplativo es una pura intuición poética” (El Mejdoubi, Poesía y mística 7).

De este modo, observamos que hay poetas que se dirigen a Dios desde la fe católica, o desde una búsqueda ecléctica, o desde conflictos pasionales, dudas, desvíos de pensamientos o desencantos intelectuales. Cantos que surgen desde la más profunda fe, hasta la más íntima disidencia asociada a la necesidad de llenar los vacíos existenciales. Podríamos decir que la mayoría de ellas ha tenido influencia de la Biblia; asimismo, comparten las tendencias religiosas y estéticas de la poesía española, particularmente de Fray Luis de León, San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús.

Algunas influencias de San Juan que encontramos en estas poetas son símbolos de la noche, el encuentro del alma con el amado, luz divina, la luz que ilumina pero ciega.

Guadalupe Amor, conocida como Pita Amor, fue una poeta de personalidad extrema, que en su época causó escándalos y admiración. Una mujer que rompió los cánones establecidos. Bella, rebelde, audaz e inteligente.

Cultiva principalmente la décima, con clara influencia de Sor Juana Inés de la Cruz y Francisco de Quevedo y, por supuesto, de los clásicos españoles. Sus principales obras son: Yo soy mi casa (1946), Puerta obstinada (1947), Círculo de angustia (1948), Polvo (1949), Décimas a Dios (1953), Sirviéndole a Dios de hoguera (1958), Todos los siglos del mundo (1959) y Soy dueña del universo (1984).

Una mujer cobijada por tormentos interiores, rebelde ante la condición de las mujeres de su tiempo; una poeta que como arma empuñó las provocaciones cotidianas de una personalidad extravagante y provocadora, de soledad elegida.

Su búsqueda atravesó los pasillos del teatro y la televisión, actividad que fomentó su egolatría exacerbada, finalmente encontró en la literatura el medio para expresarse.

En su Décimas a Dios encontramos algunas inquietudes espirituales evidentes:

Hoy Dios llegó a visitarme,

Y entró por todos mis poros;

cesaron dudas y lloros,

y fue fácil entregarme

pues con sólo anonadarme

en la exaltación que tuve,

mi pensamiento detuve,

y al fin conseguí volar…

¡Sin moverme, sin pensar,

Un instante a Dios retuve!

Otra poeta singular fue Concha Urquiza, quien desde muy pequeña se inclinó por la literatura clásica y a los 11 años escribe sus primeros poemas. Una mujer de contrastes y de fuerte temperamento.

Su insatisfacción existencial la llevó a buscar refugio en la vida religiosa pero, al no soportar los rigores de la orden, abandona el convento con la salud debilitada y con una fuerte depresión nerviosa; se refugia en San Luis Potosí en casa de la hermana de una monja, con sólo 29 años de edad; esta etapa fue de gran productividad poética y es precisamente cuando Concha escribe sus mejores poemas, caracterizados con imágenes erótico-amorosas, similares a las que escribieron los poetas clásicos españoles Fray Luis de León, Santa Teresa y San Juan de la Cruz:

Él fue quien vino en soledad callada,

y moviendo sus huestes al acecho

puso lazo a mis pies, fuego a mi techo

y cercó a mi ciudad amurallada

Como lluvia en el monte desatada

sus saetas bajaron a mi pecho;

Él mató los amores de mi lecho

y cubrió de tinieblas mi morada (Job)

Por su parte, la coahuilense Enriqueta Ochoa es otra representante de las poetas con grandes inquietudes espirituales. Ochoa dedicó gran parte de su vida a la formación de escritores, permaneció alejada de los círculos literarios. Es autora de los siguientes libros de poesía: Las urgencias de un Dios (1950), Los himnos del ciego (1968), Las vírgenes terrestres (1969), Cartas para un hermano (1973), Retorno de Electra (1978 y 1987); Canción de Moisés 1984; Bajo El Oro pequeño de los trigos (1984); Enriqueta Ochoa de Bolsillo (1990) y Enriqueta Ochoa, material de lectura (1994), Enriqueta Ochoa, antología personal; Que me bautice el viento. Enriqueta para niños (2004), Asaltos a la memoria (2004), La Creación (2005), entre otros.

Su vocación mística y poética la descubrió siendo niña y la aceptó como un destino. Su búsqueda de lo sagrado se deja ver desde su primer poema: “Las urgencias de un Dios”. Podríamos decir que un gran número de los poemas de Ochoa son esotérico-religiosos: “En el cristal profundo del silencio”, “Estos templos que somos”, “El deshollinador”, “Los himnos del ciego”, “Al hacedor de templos en el llanto”, “Perfecto mío, señor de los potreros”, “En los ojos del misterio”, “Qué sed mortal de Dios se desamarra en mí”, “Es otra mi medida de bríos”, por mencionar a los más importantes. Citamos un ejemplo:

Es la hora.

Siéntate junto a ti,

Escucha el cristal profundo del silencio.

Busca la sustancia sin género,

la aleación de ti mismo,

y entonces, sólo entonces

entrégate con servidumbre a la palabra.

“En el cristal profundo del silencio”, Enriqueta nos muestra con un lenguaje sencillo, claro y directo que la poesía alcanza dimensiones que otras disciplinas difícilmente lo harían con la brevedad y magnificencia de la palabra. Es uno de los poemas más cortos de Ochoa. La pulcritud es una de sus características. En este poema se ve claramente la intención de la autora al compartir su experiencia mística a través del lenguaje.

Conclusiones

Las reflexiones finales conducen a presentar coincidencias y diferencias. Entre las primeras está la influencia de textos religiosos como la Biblia. En diferentes épocas este libro ha tenido repercusión en la literatura religiosa. Otra, tiene que ver con la influencia que Santa Teresa ejerció en las místicas, visible en las hagiografías y en los poemas. Fue un modelo repetido en toda la América Española cuya aceptación fue evidente y consciente. En las poetas con inquietudes espirituales contemporáneas, la influencia de los místicos españoles es una característica común entre ellas. La intensidad lírica impregnada en sus obras conlleva escribir una poesía mística que raya en lo erótico.

La diferencia radica en los motivos por los cuales se hace este tipo de literatura: anteriormente tenía un carácter didáctico, edificante, con miras a influir en la sociedad; en la actualidad tiene que ver con motivos personales, propios de la existencia cotidiana, en grandes vacíos espirituales, búsquedas eclécticas y atormentadas, desencantos intelectuales y con una fuerte necesidad de acceder a la divinidad a través de la palabra.

También podemos observar que si bien es cierto en los siglos xvi, xvii y xviii los escritos más relevantes fueron aquéllos de temática religiosa, en el siglo xx las poetas que escriben temas religiosos son consideradas pasadas de moda y, de alguna manera, disidentes a las temáticas vanguardistas.

Bibliografía

Amor, Guadalupe. Décimas a Dios. Planeta, México, 2000.

El Mejdoubi, Hanan. Poesía y mística en siete poetas mexicanos. Tesis doctoral. Madrid, Universidad Complutense de Madrid/Facultad de Filosofía y Letras-unam, 2003.

Le Goff, Jacques. Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval. Barcelona, Gedisa, 1986.

Ochoa, Enriqueta. Bajo el oro pequeño de los trigos, Pról. y Antología de Mario Raúl Guzmán. Mexico, Universidad Autónoma de Chapingo, 1984.

Peña, Margarita. “Manipulación masculina del discurso femenino en biografías de monjas. Ejemplos del Parayso Occidental, de Sigüenza Góngora”. La creatividad femenina en el mundo barroco hispánico. María de Zayas, Isabel Rebeca Correa, Sor Juana Inés de la Cruz. Reinchenberger, Kassel, 1999.

Robles, Martha. Escritoras en la cultura nacional, tomo II. México, Editorial Diana, 1989.

Rubial García, Antonio. “Ángeles en carne mortal. Viejos y nuevos mitos sobre la evangelización de Mesoamérica”. Signos históricos, vol. 7, núm. 4, 2002, pp. 19-51.

Urquiza, Concha. El corazón preso, Gabriel Méndez Plancarte (comp.). México, Conaculta, 1990 (Lecturas mexicanas).

La naturaleza en relatos de João
Guimarães Rosa

Zenaida Cuenca Figueroa

João Guimarães Rosa nació en 1908, en Cordisburgo, un pueblo de Minas Gerais, una de las provincias brasileñas conocida por su riqueza mineral, y murió en 1967 por problemas del corazón justo tres días después de ocupar su sillón en la Academia de Letras del Brasil, honor que se le había concedido desde 1963 pero que venía posponiendo quizás por su corazón débil, el cual le falló a los 59 años.

Este escritor brasileño fue el primero de seis hijos del pequeño comerciante Flourdardo Pinto Rosa y Francisca Guimarães Rosa. A edad temprana se interesó por el estudio de las lenguas, en este sentido se expresan de él en el Grupo de Estudios Literarios Antonio Cándido:

Desde muy niño fue un autodidacta, aprendiendo a hablar una gran cantidad de idiomas como el francés, holandés, alemán, español, italiano, esperanto, algo de ruso, leyendo en sueco, latín, griego, húngaro, árabe, sánscrito, lituano, polaco, tupí, hebreo, japonés, checo, finés, danés y algunas variantes del chino, convirtiéndose en un verdadero poliglota (gellac, 2009: 1).

Si bien la infancia es importante para algunos escritores, porque los hace rememorar lo más lejano de su pasado, a Guimarães Rosa no le gustaba mucho hablar de esa parte de su vida. De este sentir habló en una entrevista con Renard Pérez:

Nao gosto de falar em infância. É um tempo de coisas boas, mas sempre com pessoas grandes incomodando a gente, intervindo, estragando os prazeres. Recordando o tempo de criança, vejo por lá um excesso de adultos, todos êles, mesmo os mais queridos, ao modo de soldados e policiais do invasor, em pátria ocupada. Fui rancoroso e revolucionário permanente, então. Já era míope, e nem mesmo eu ninguém sabia disso. Gostava de estudiar sozinho e de brincar de geografìa. Mas tempo bom de verdade, só começou como a conquista de algum isolamento, com a segurança de poder fechar-me num cuarto e trancar a porta. Deitar no chão e imaginar estórias, poemas, romances, botando todo mundo conhecido como personagem, misturando as melhores coisas vistas e ouvidas (Pérez, 1972: xv).

[No gusto hablar de la infancia. Es un tiempo de cosas buenas, pero siempre con personas grandes incomodando, estrangulando los placeres. Recuerdo a los adultos, los más y los menos queridos como soldados y policías del invasor en patria ocupada. En ese entonces fui rencoroso y revolucionario permanente. Era miope y nadie lo sabía. Me gustaba estudiar en soledad. Los momentos buenos comenzaban cuando podía conquistar algún aislamiento, con la seguridad de tener una puerta para cerrar. Entonces me acostaba en el suelo e imaginaba historias, poemas, novelas echando todo el mundo conocido como personajes, mezclando las mejores cosas vistas y oídas] (Traducción mía).

El padre del escritor quizás algo tuvo que ver para que en el futuro Guimarães Rosa escribiera sus maravillosas páginas ya que éste, de acuerdo con Harold Alvarado, era “[…] juez de paz, cazador de pumas, peluquero y contador de historias, que llevaba al chico consigo hasta los mismos antros donde los gauchos y los vaqueros recordaban sus vidas, mientras comían recostados a las sillas de montar o descansaban entre el pienso de las bestias” (Alvarado Tenorio, 2009: 1). Aunque bien pudo ser que el pequeño Guimarães por cuenta propia se escapaba de casa y buscaba esos lugares para escuchar las historias que relataban los vaqueros, por tal motivo la naturaleza, en donde siempre estarán presentes el paisaje del sertón y los animales, es parte fundamental de sus desarrollos literarios. Así pues, es del ambiente de la naturaleza que rodea a los vaqueros y yagunzos del sertón brasileño donde abrevará la escritura de João Guimarães Rosa desde su primera obra Sagarana(1937), pasando por la gran novela Gran Sertón: Veredas (1956) hasta la última Tutaméia (1967).

A la edad de doce años su abuelo lo llevó para Belo Horizonte, la capital de Minas Gerais, y lo matricula en el Colegio Arnaldo donde siempre demostró deseos de aprender; de esta etapa de su vida señala Renard Pérez:

E êle se entrega-se a sus livros, com entusiasmo; em breve, vamos encontrá-lo a pedir licença para frecuentar a biblioteca da cidade. Embora o seu grande amor ao estudo, não desprezava os esportes, principalmente futebol. Mas foram as línguas a sua principal paixão: estudava com afinco, sem se descuidar das respectivas gramáticas (Guimarães, 1972: xvi).

[Y él se entrega a sus libros con entusiasmo; en breve lo encontramos pidiendo permiso para frecuentar la biblioteca de la ciudad. Aunque su amor más grande es el estudio, no despreciaba los deportes, principalmente el futbol. Pero fueron las lenguas su principal pasión: estudiaba con ahínco, sin descuidar las gramáticas respectivas] (Traducción mía).

Rosa desde niño fue un ávido lector; así, mientras otros jóvenes se dedicaban a las travesuras normales de la edad, él se dedicada a leer. Esto expresa uno de sus tíos:

Na Biblioteca Municipal tinha Joãozito um lugar especial, sem deliberação antecipada de reserva. Era o mesmo de sempre, a um cuanto da sala, más distante possível das janelas, de menos barulho do trânsito. Assim foi a infância daquele cordisburguense: muita leitura e poucas travessuras. Estas, raras, eran quase sempre feitas em minha companhia (Guimarães 2006: 50-51).

[En la Biblioteca Municipal tenía Joancito un lugar especial, sin reservación anticipada. Era el mismo de siempre, en una esquina de la sala, lo más distante posible de las ventanas, del menor ruido que se escuchara del tránsito. Así fue la infancia de aquel cordisburguense: mucha lectura y pocas travesuras. Éstas, raras, eran casi siempre hechas en mi compañía](Traducción mía).

Como otros grandes escritores latinoamericanos, la literatura propiamente dicha llegó un poco tarde a la vida de Guimarães Rosa, primero anduvo otros caminos que también le ayudaron a su creación. Terminada su preparatoria y con apenas diecisiete años se matriculó en la Facultad de Medicina de Minas Gerais.

El gusto por la medicina le vino quizás del amor que le tenía a la naturaleza, ya que desde la niñez fue un apasionado del mundo animal y natural al grado de coleccionar mariposas, aves y serpientes vivas o muertas, por eso muchos de sus relatos detallan las características de los animales muy concienzudamente, como el caso de “El burrito pardo” un relato contenido en Sagarana: “Era un burrito pardo, menudo y resignado, venido de Pasatiempo, Concepción del Cerro, o no sé de dónde en el sertón” (Guimarães, 2007: 27); a este animal casi lo humaniza cuando lo compara con un hombre, en una frase que resume la historia que vendrá, “Pero nada de eso precisa ser dicho porque la historia de un burrito, como la historia de un hombre grande, se puede contar bien resumiendo un solo día de su vida” (Guimarães, 2007: 28); o cuando en el camino de don Augusto Matraga, uno de sus personajes de Sagarana encontramos: “Se detuvo para observar un hoyo de armadillo excavado en el barranco; para descascarar un ananá salvaje de oro moro con olor a pesebre; para sacar miel de la larga caja de la abeja borá; para rezar cerca de un lapacho florido y de un solemne copayero que conservaban, ambos, muy frescas las señales de la maño de Dios” (Guimarães, 2007: 435).

En una carta escrita a su editor de Sagarana, G. Rosa confiesa elementos que tomaron parte en la escritura del texto y en esto mucho tiene que ver la naturaleza de su tierra natal, “A aquella altura, sin embargo, tenía que elegir el terreno donde ubicar mis historias. Podría ser […] la parte de Minas Gerais que era más mía. Y fue lo que preferí. Porque extrañaba mucho mi lugar. Porque conocía un poco mejor la tierra, la gente, los animales, los árboles […]” (Guimarães, 2007: 21).

La descripción de la naturaleza en la escritura de Guimarães Rosa es hermosa cuando hace ver al lector la lucha del burrito Siete de Oros por vencer al río embravecido:

Vistiendo agua, apenas con la cima del cuello sobresaliendo, el burrito tenía que mirar a lo alto para mantener también afuera el hocico. Una pechada. Otro estirón de patas […] Pero la crecida aún continuaba aumentando y se espesaba, vomitando con intermitencias, retorciéndose en remolino […] Cada copa de árbol, emergente o hundida, cada valle sumergido o elevación de terreno, todo servia para cambiar la tonada de las aguas sueltas […] Y Siete de Oros, sin ningún susto de más, sin hora marcada, supo que ése era el momento de entregarse, confiado, a la voluntad de la corriente (Guimarães, 2007: 98 y 100).

El ambiente natural de Sagarana es poetizado al grado que cobra vida y tiene algunas capacidades como los seres humanos: “Los caminos cantaban. Y él encontraba muchas cosas bonitas y todo era realmente bonito, como lo son todas las cosas en los caminos del sertón” (Guimarães, 2007: 435).

El sertón, que es parte de la naturaleza brasileña, es el lugar en donde se desarrollan las historias roseanas y de acuerdo con las palabras del autor es parte inherente a su vida: “Y este pequeño mundo do sertão, este mundo original e cheio de contrastes, é para mim o símbolo, diria mesmo o modelo de meu unverso”. [Y este pequeño mundo del sertón, este mundo original y lleno de contrastes es para mí el símbolo, diría que lo mismo que el modelo de mi universo] (Traducción mía).

La naturaleza es tan importante en la creativa de Rosa que los significados de su obra se entienden a través de ella, así lo explica Antonio Maura, prologuista de la traducción en español realizada por Ángel Crespo de Gran Sertón: Veredas:

Riobaldo improvisa un monólogo […] para descubrir un camino correcto entre las numerosas y tortuosas veredas de un sertón que acabará por confundirse con el Mundo […] La misma palabra vereda significa, como explicaría Rosa a su traductor italiano, los valles que se forman entre las sierras y las mesetas desérticas del sertón. Estas veredas se utilizan como vías o caminos, ya que hay vegetación y agua. El término “Riobaldo” denominaría, en consecuencia, al riachuelo manso que discurre por esos sertones vacíos y al héroe que los recorre (Guimarães, 2000: 9).

Por ser importante el sertón en la escritura de Rosa tenemos en “El burrito pardo” muchas descripciones de los elementos naturales como la lluvia y el ganado que son parte de la cotidianidad de ese lugar como en el siguiente texto se lee:

Estacionados en la rampa, esperaban que el ganado tomara coraje. La lluvia era ahora una llovizna rarefacta; pero tres surcos de crecidas también bajaban a borbotones y roncando, con brutalidades fluviales. Y la inundación crecía. El caudal barroso oscilaba a los golpes, como una cosa viva, pareciendo, a veces, que bajaba para subir más. Un árbol del matorral –ramas, tronco y raíces– derivaba como una piragua abanderada en amarillo; resbaló en la copa del timbó, que se sumergía fija y hemisférica; después se dio vuelta, retomó su rumbo y siguió aguas abajo” (Guimarães, 2007: 60).

En 1930 Guimarães Rosa, siendo muy joven, se casa con Ligia Cabral Penna, su primera esposa, con quien tuvo dos hijas, la segunda fue Aracy Moebius de Carvalho. Poco antes de su primer matrimonio ya se había graduado de médico y, yendo a trabajar algunos años al sertón brasileño, periodo que será significativo para su creación literaria. Igual que sucede en México, no había doctores que pudieran irse para esas regiones alejadas; Guimarães Rosa con esta acción comenzó a demostrar sus cualidades humanitarias que le valdrían reconocimientos entre los que lo conocieron. Se sabe que no por estar en ese lugar alejado dejaba de leer y prepararse. Si bien Guimarães Rosa vivía en el pueblito de Itaguara con su esposa y sus dos pequeñas hijas, donde recibía distintos tipos de pacientes, desde marginados, gobernantes, moribundos y terratenientes; también salía a dar consultas por el sertón, montado en su mula, recibiendo a veces por paga alguna gallina, huevos o nada. Es decir, estuvo en constante contacto con la naturaleza que le rodeaba, por eso tuvo la oportunidad de oír historias de las bocas de estas personas que luego plasmaría reinventadas en sus relatos.

Al ser el sertón el espacio de la naturaleza brasileña en donde este escritor trazó sus historias literarias en las historias se vuelve el lugar donde esta naturaleza siempre está rodeando al hombre, comportándose a veces benévola y otras contra él, como en el relato “Sarapalla” cuando, a través de un mosquito, las personas enferman y tienen que dejar su espacio:

Restos de una villa. Allí, a orillas del río Parà, dejaron abandonando un poblado entero […] Alrededor, buenos pastizales, buena gente, tierra buena para el arroz. Y el lugar ya estuvo en los mapas, mucho antes de que llegara la malaria. Ella vino de lejos, del río San Francisco. Un día emprendió viaje, entró en la boca abierta del Pará y comenzó a subir (Guimarães, 2007: 159).

En “Conversación de bueyes”, otro relato de Sagarana, serán humanizados estos animales cornudos que llamarán al hombre “el animal desmochado” y relatarán las acciones de otros animales en una historia en donde la travesía de los personajes, en su mayoría animales, están rodeados de la naturaleza embellecida por el estilo de Guimarães Rosa: “Van por un tramo de campo ondulado, con un áspero pasto de Guinea verde azulado. Sólo aquí o allí, un árbol; o palo dulce o palo santo, casi siempre con un nido de boyeros caciques colgando de una rama, como un enorme colador de café” (Guimarães, 2007: 370). Los bueyes son casi humanos en el hecho de ayudar a la venganza de Tiancito de su casi padrasto Agenor; es como si les doliera que el mal hombre lleve el cuerpo inerte del padre del niño guía.

La vida de este escritor siempre se ligó a la naturaleza, así tenemos que dentro de los trabajos que realizó en representación de su país, está el de Itamaraty, donde tuvo que ver con la relimitación de fronteras en Sete Quedas con el Paraguay, y también en el Pico da Neblina, en la selva amazónica con Venezuela. Tan bueno fue su desempeño que, según Ricardo Bada,“[…] se bautizó con su nombre una montaña de la cordillera Curupira” (Bada, 2008: 4).

La naturaleza tiene un papel determinante en toda su vida personal y literaria. Su primera obra, Sagarana, la cual fue muy significativa desde el nombre, es en sí una invención del escritor: “Voc. Inventado pelo A. com os elemns. Saga (designação comum as narrativas em prosa, históricas ou lengárias, nórdicas, redigidas sobretudo na Islândia, nos sécs. xiii e xiv) e –rana (suf.do tupi que exprime semelhanca)” (Martins, 2008: 439). [Vocablo inventado por el autor con los elementos Saga (designación común a las narrativas en prosa, históricas o legendarias, nórdicas, redactadas sobre todo en Islandia, en los siglos xiii y xiv y –rana (sufijo del tupí que expresa semejanza] (Traducción mía); este libro se publica en 1946 y en un año agota dos ediciones. Sin embargo, es un texto que se escribió y se entregó a la editorial desde 1937, el mismo autor describió el proceso de su escritura en una carta dirigida a João Condé:

[…] un día, otro día, otro día… cuando llegó la hora en que Sagarana debía ser escrito, pensé mucho. En un barquito, que vendría bajando por el río y pasaría al alcance de mis manos, iba a poder poner lo que quisiera. Principalmente, en él podría embarcar entera, en un momento, mi concepción del mundo […] El libro se escribió en siete meses de exaltación, de encantamiento. Después reposó durante siete años, y en 1945 fue “retrabajado”, en cinco meses, cinco meses de reflexión y de lucidez” (Guimarães, 2007: 19 y 22).

Esta información se incluye en la única traducción en español que existe de Saragana, con la cual se trabaja en esta investigación, se trata de la carta que escribe João Guimarães Rosa revelando secretos de Sagarana, misma que se transcribió de un libro que su hija Wilma Guimarães Rosa le dedicó a su padre.

Sin embargo, se hace necesario señalar que en 1938, antes de publicada Sagarana, fue sometido a concurso para el “Premio Humberto de Campos” que convocó la editorial brasileña Livraria José Olympo la cual después sería la casa editora de Guimarães Rosa, obteniendo un segundo lugar. En relación con este texto, Yamit Picón en su tesis señala otro dato importante de esta obra: “Primero fue escrito en 1937 con el título de Cuentos y el autor aparece escondido bajo el seudónimo de El Viajero” (Picón, 2005: 17). El seudónimo elegido era muy adecuado a los tiempos diplomáticos y políticos fuera del Brasil que vivía su autor.

Este libro consta de nueve historias: “El burrito pardo”, “Trazos biográficos de Lalino Salathiel o el regreso del marido pródigo”, “Sarapalla”, “Duelo”, “Mi gente”, “San Marcos”, “Cuerpo Sellado”, “Conversación de bueyes” y “La oportunidad de Augusto Matraga”, en la mayoría de éstos observaremos cómo la naturaleza es parte del desarrollo de historias en donde sufre y goza el ser humano con quien convivió João Guimarães Rosa en el sertón. Tan importante es el sertón y la naturaleza en la creación de este brasileño que su máxima novela se titula Gran Sertón: Veredas, la cual fue publicada en 1956 y provocó una revolución literaria en el Brasil y después en la literatura latinoamericana.

Gran Sertón Veredas es un monólogo de un yagunzo jubilado quien relatará a su receptor su travesía por ese espacio sertanejo en donde está siempre presente la naturaleza, el cual es explicado de manera profunda por el autor desde el inicio del texto: “El señor apechugue, esto es el sertón. Algunos quieren que no lo sea: que situado está el sertón por los campos generales de fuera a dentro, dicen ellos, al final de los rumbos, en las tierras altas, más allá del Urucuia […] El sitio sertón se extiende: es donde los pastos no tienen puertas […] (Guimarães, 2000: 7).

Sagarana fue un libro también especial porque fue un texto viajero; me refiero a que si Guimarães Rosa llegó a Alemania como embajador en 1938, un año antes ya había entregado su escrito; por tanto, en ese tiempo de problemas humanos tristemente históricos en el viejo continente, tuvo que estar pensando en su libro y en los cambios que pudiera sufrir; quizás por eso se sienten tan humanizados los relatos, como es el caso de “Saparalla”, en donde se prueba la amistad en la adversidad, o “El burrito pardo” en el que este animalito es humanizado y muestra su fortaleza en situaciones límite de vivir o morir, situación que atinadamente observa Paulo Rónai:

La construcción del relato obedece a un arte consciente que se disimula bajo un aire de naturalidad, pero que se revela no solamente en el aumento progresivo de la tensión sino también en las periódicas desapariciones y vueltas del burrito pardo […] Nótese que de todas las posibles actitudes con su protagonista animal, el autor adopta la más plausible: la de la observación hecha desde fuera, con una mezcla de realismo e ironía que humaniza al personaje sin recurrir a artificios antropomórficos (Guimarães, 2007: 11).

En “Sarapalla” la malaria provocada por el piquete de un animalito que habita en la naturaleza es la causa de que dos primos estén enfermos y se cuiden mutuamente en estos momentos de dolor, encubriendo uno de ellos el amor que ha tenido durante mucho tiempo hacia la esposa de su primo, la cual ya lo abandonó en la enfermedad. El desenlace es fatal porque al descubrir su amor por la mujer del primo, el marido se siente ofendido y, olvidando los cuidados que su consanguíneo ha tenido con él en estos momentos difíciles, lo corre de su lado, muriendo éste y teniendo como único testigo al ambiente natural:

Se estremecen, amarillas, las flores del falso pimiento. Hay un temblor en los tallos rosados de la begonia flor de nácar. La erva de anum encrespa las hojas, largas como hojas de mango. Trepidan, sacudiendo sus estrellitas anaranjadas, las ramas de la escobilla[…] –Pero, Dios mío, ¡qué bonito es esto! ¡Qué lugar bonito pa’acostarse en la tierra y morir! […]

  Es el matorral, todo adornado, temblando también con la fiebre (Guimarães, 2007: 183).

En “Mi gente”, el narrador, quien va de visita con sus familiares al campo brasileño, se detiene en muchas ocasiones para describir el paisaje, demostrando así su profundo conocimiento del medio natural brasileño: “En la sierra, verde malaquita, archipiélagos de reses muy albas pastando entre otras islas rojas del pasto barba de chivo. Y en los puntos más intransitables de la ladera, los montículos de la hierba del chivo florida, en largas manchas azules” (Guimarães, 2007: 227).

Los ríos, los cuales son parte importantísima en la creación literaria roseana, son el lugar de donde llegó la malaria para matar a muchos habitantes de “Sarapalla”, “Ella vino de lejos, del río San Francisco. Un día empezó a subir. Cada año avanzaba un puñado de leguas, más cerca, más cerca, cerquita, dándole miedo al pueblo, porque era una fiebre de las bravas” (Guimarães, 2007: 159). El movimiento del río en el lenguaje literario le pone actividad al texto al momento de indicar el avance de la enfermedad. Recordemos que en “El burrito pardo”, el río también tiene un papel importante, ya que es en él en donde mueren ahogados ocho vaqueros con sus respectivas monturas, quedando vivos Siete de Oros, el famoso borrico, su montador y otro hombre que se agarró a la cola del burro; veamos: “Alguien que aún peleaba, ya en la penúltima ansia y harto de beber agua sin vaso, pudo alcanzar un objeto acordonado que se movía. Y aquél resultó ser Francolín Ferreira, y la cosa moviente era el rabo del burrito pardo” (Guimarães, 2007: 100).

Es el mismo escritor brasileño quien confiesa su admiración por los ríos en una entrevista ortorgada a Günter Lorenz en 1965:

Gostaría ser um crocodilo, porque amo os grandes ríos, pois são profundos como a alma do homem. Na superficie são muito vivazes e claros, mas nas profundezas são tranqüilos e escuros como os sofrimentos dos homens. Amo ainda mais uma coisa de nossos grandes rios: sua eternidade. Sim, rio é uma palavra mágica para conjugar eternidade (Guimarães, 2009: xli).

[Me gustaría ser un cocodrilo, porque amo los ríos grandes, pues son profundos como el alma del hombre. En la superficie son muy vivaces y claros, pero en las profundidades son tranquilos y oscuros como los sufrimientos de los hombres. Amo todavía más una cosa de nuestros grandes ríos: su eternidad. Sí, río es una palabra mágica para conjugar eternidad] (Traducción mía).

En Gran Sertón: Veredas, los ríos son relacionados con los sentimientos del personaje principal Riobaldo: “Bella es la luna, lunalú, que vuelve a salir de entre las nubes, más redondeada recortada. Fuimos por el Urucui. Mi río de amor es el Urucuia. La llanura donde tanto buey muge. De allí los generales con el pasto verdecido” (Guimarães, 2000: 86).

“Duelo”, otro relato de Sagarana, tiene como tema la venganza de Cassiano Gomes, la cual es el centro de toda su existencia, al grado de volverse benefactor de otro para que, al morir él, su heredero se quede con sus bienes pero también con su venganza; así alguien podrá cumplir su anhelo mientras Cassiano ya esté en el otro mundo. En esta búsqueda de la venganza el personaje caminará por espacios de la naturaleza en los cuales parece ser parte de ellos: “Cassiano sacó sus conclusiones y se fue río arriba, siempre bordeando el Guaicuí, que sólo vadeó en el lugar bonito –con gallaretas empollando huevos en el fondo de las huertas, con una laguna en el centro de la villa– llamado Jeuitibá; eso mientras Turibio todo, un poco más al norte, hacía una entrada triunfal en San Antonio de la Canoa […]” (Guimarães, 2007: 193).

La travesía que llevan a cabo los personajes de “Duelo”, Cassiano Gomes cazando y Turibio Todo huyendo, tiene como marco la naturaleza del sertón amado de Guimarães Rosa, así se detalla en el relato el camino seguido por ambos:

Pero después, ocurrió que un día Cassiano, surgiendo en Traíras, oyó decir que el otro estaba en Vista Alegre, adonde había venido, aquerenciado, con nostalgias de la mujer. Cassiano Gomes sacó sus conclusiones y se fue río arriba, siempre bordeando el Guaicuí, que sólo vadeó en el lugar bonito –con gallaretas empollando huevos en el fondo de las huertas, con una laguna en el centro de la villa- llamado Jequitibá […] (Guimarães, 2007: 193).

La venganza también es el tema de “La oportunidad de Augusto Matraga”, en donde la naturaleza acompaña al hombre que huye de lo que le hace daño:

Y dormían en los breñales o a la sombra de los árboles de las caatingas o en ranchos que pertenecían a todos, a orilla de las lagunas con patos y de las lagunas cubiertas de malezas. Cruzaron el Río de las Ranas y el Río del Sapo. Y avanzaron por pendientes peñascosas y caminos pedregosos, contra las sierras azules y las sierras amarillas, siempre. Después por valles, con oteros, tierras mansas. Por parajes solitarios, pero evitando la línea de los vados, bajo el vuelo de las garzas; los caminos por donde vienen las manadas bordeando los ríos (Guimarães, 2007: 414).

Este relato ha sido de los más analizados por los especialistas de la obra de Guimarães Rosa, quienes han mencionado que contiene el germen de lo que, diez años más tarde, sería la propuesta central de la novela Gran Sertón: Veredas, porque aquí también desde el inicio el escritor descubre que lo que va a relatar es un invento, es decir, una creación literaria, y muchos de los personajes son yagunzos valientes y atrevidos como lo será Riobaldo, un sertanejo personaje narrador del Gran Sertón: Veredas. Estos hombres bandoleros que están ya desde “La oportunidad de Augusto Matraga”, tienen apodos relacionados con la naturaleza y viven apegados a ella; veamos:

[…] era el hombre más afamado de los dos sertones del río: célebre desde el valle del Jequitiñoña hasta la Sierra de las Araras, desde la Orilla del Jequitaí hasta la línea del Verde Grande, desde el Río Gavián hasta los Montes Claros, dese Cariñaña hasta Pracatu; mayor que Antonio Do o que Indalecio; el arranca tocón, el tiembla tierra, el come brasa, el agarra con la uña, el cierra trampa, el basta charla, el parte fierro, el rompe raja, el rompe y arrasa: don Juancito Bem Bem (Guimarães, 2007: 422).

El tema del yagunzo ha sido excelentemente trabajado por analistas reconocidos del Brasil y otros países, como se puede ver en este ejemplo de Antonio Cándido:

Em Grande sertão: veredas fica mais claro este aspecto de jaguncismo como modo-de-ser e reajuste de personalidade a fim de operar num plano superior. De fato, a venganza contra o bando traidor de Hermógenes e Ricardão so pode ser efectuado quando Riobaldo, novo chefe do bando que representa a lado justo as coisas no sertão, passa por um processos de mudança de personalidade, simbolizada no pacto com o diabo, que completa a riqueza da situação, instalando-o também no terreno del mal (Cándido,1977: 153).

[En Gran sertón: veredas está más claro este aspecto de yaguncismo como modo de ser y reajuste de personalidad a fin de operar en un plano superior. De hecho, la venganza contra el bando traidor de Hermógenes y Ricardo sólo puede ser efectuada cuando Riobaldo, nuevo jefe del bando que representa el lado justo de las cosas en el sertón, pasa por un proceso de cambio de personalidad, simbolizado en el pacto con el diablo, que completa la riqueza de la situación, instalándolo también en el terreno del mal] (Traducción mía).

En “Mi gente”, mientras el narrador va jugando un ajedrez especial con su acompañante, no pierde la oportunidad de describir los espacios por donde van caminando y hacer sentir al lector que la naturaleza es desde donde visualiza el mundo narrado: “Cabalgamos. Subimos. Subir más. Ahora un declive continuo, cerro adelante en lomo largo, escalando el espigón. Y listo, el mundo se hizo aún más claro: la subida había terminado y estábamos en notables altitudes” (Guimarães, 2007: 230). Como personaje que vuelve a su terruño, el narrador observa y nos hacer ver los detalles del camino que va recorriendo:

Ahora es un camino más estrecho, suelo pedregoso, tallando el cerrado. Y la brisa trae el aroma evocativo del palo santo, el olor azucarado de los azares y el olor repugnante de los chaparros […] Estalla alrededor de nosotros una brisa fría sin dirección y muy ruidosa, pero era delicioso dejarla venir a los pulmones (Guimarães, 2007: 229).

El narrador observador de la naturaleza encontrará el amor en estos lugares hermosos hasta llegar al casamiento.

Las supersticiones, que prefiero llamar creencias profundas de los seres latinoamericanos, están representadas en “San Marcos” y “Cuerpo Sellado”; y aquí también la naturaleza jugará un rol importante.

En “San Marcos”, es muy evidente que el narrador puede ser el propio Rosa, quien se muestra conocedor de los colores y elementos de la naturaleza cuando describe su vida en el sertón:

¡Tonterías! En el cielo y en la tierra la mañana era espaciosa: alto azul, glaseado, boca abajo; sólo en la línea sur del horizonte se estacionaban los cúmulos, deshilachando helados de coco; y al Este subía el sol, crecido, ofrecido –una masa de miel amarilla, mezclándose con alvéolos brillantes en el medio […] (Guimarães, 2007: 282).

En “San Marcos”, el narrador, quien a lo largo de la historia destila sabiduría erudita, es objeto de una brujería, y en “Cuerpo Sellado” se habla de la magia como la protección que obtiene el ser humano, es decir, se sella el cuerpo. En el Brasil sellar el cuerpo, en la creencia popular, consiste en que a través de magia se le pone fuera del alcance de cualquier daño; en este caso, de las balas de Targino, las cuales fueron burladas por Manuel Fuló. En este mundo de magia el narrador-doctor admira a uno de los personajes por medio de un elemento natural: los hongos.

Lo admiré más, sin embargo, cuando supe que él era el único en la villa que comía setas, con carne a modo de quingombós. ¡No un urupé cualquiera del matorral, ni esos hongos de formato obsceno, ni las orejas de palo, ni las sombrillas de sapo, ni los micetos que nacen en la espuma seca de los surcos de las crecidas, no señor! Sólo el hongo amarillo del suelo de las quemas, un “champignon” sabroso, el simpático aracpicum (Guimarães, 2007: 324).

En “San Marcos” el narrador de inicio se confiesa no creyente en brujerías, mientras que en el lugar donde se desarrollan los acontecimientos todos los habitantes tenían la capacidad de hacerlas. En este cuento, el personaje escéptico tiene como argumentos fuertes el conocimiento de la naturaleza desde el punto de vista científico, es decir aquí, Guimarães Rosa se evidencia conocedor de la misma, a saber:

[…] yo no podía permitir que el pueblo supiera que entraba al matorral y allá pasaba el día entero sólo para ver un gajo de cambuí creciendo de la tierra en un agujero en el tronco de un camboatá; para presenciar la carga frontal de las hormigas calabaza contra el pelaje espinoso y electrificado de una gata peluda lanzallamas; para enamorarme del enamoramiento de los boyeros caciques, posados en las ramas largas del falso pimiento; para saber con certeza si el hornero cerraría su fábrica de cerámica, guardando el descanso dominguero; para apostar, solo, en el concurso de salto de garrochan entre los saltamontes verdes y los saltamontes grisáceos […] (Guimarães, 2007: 283).

El clímax en “San Marcos” se da en medio de la naturaleza, cuando el narrador, de manera inexplicable, queda ciego de repente, “Bien, hasta hacía poco había allí una piedra suelta. Tanteo. Hela aquí. Golpeo con la mano, en busca del tronco de mi árbol de coral. Sí: la punta de la laguna está frente a mí” (Guimarães, 2007: 3004).

Al final, si bien aparentemente el hombre sabio no se muestra totalmente creyente, muestra respeto hacia Juan Mangolo, el hechicero del poblado.

El relato “Conversación de bueyes”, según Paulo Rónai: “Representa el tipo del cuento enteramente estilizado, con animales que hablan y razonan, casi en una atmósfera mítica de balada escocesa” (Guimarães, 2007: 15). Es decir, aquí el maestro narrador prueba que lo es, y es evidente que otra vez se vale de la naturaleza, pues en ella habitan los bueyes hablantines:

Y comenzó el caso, en la encrucijada de Ibiúva, poco después de la fosa de Mata Cuatro donde, con el maizal ya cosechado y el algodonal de pompones flojos, se truncan las últimas rozas de la hacienda de los Caetanos y comienza de los dos lados el matorral de tierra mala […] Solamente los ojos poderosos de un aguilucho blanco hubiesen podido localizar al iraracito y, en tal caso, sólo si el aguilucho hubiera zambullido el vuelo, en trayectoria rasante (Guimarães, 2007: 352-353).

En el relato titulado “Trazos biográficos de Lalino Salathiel o el regreso del marido pródigo”, es a través del espacio natural que suceden las acciones de los personajes; así, el espacio también es partícipe de la historia de este hombre ocurrente pero, sobre todo, inteligente porque sabe adecuarse a las situaciones que aunque le sean adversas él convierte en positivas: “Diez horas de la mañana. La temperatura del aire prolonga la del cuerpo. Sólo se sabe del viento por el balanceo de las ramas extremas del eucalipto. Sólo se sabe del sol por las aristas de los cuarzos –cada punta de cristal que irradia y parece un alfiletero” (Guimarães, 2007:104).

Aquí la naturaleza está presente en la cotidianidad de los personajes; por ejemplo, en la cantera en donde trabajan los amigos de Lalino, o situaciones en donde el agua se puede volver un conflicto que habría que solucionar en ese momento político que están viviendo los habitantes del sertón, o aparecerá mezclada la naturaleza en elementos que forman parte de las historias y canciones que hace suyas este hombre bromista y atrevido: “Y en el pantano, los sapos croaban ahora una historia complicadísima de un sapo viejo, sapo rey de todos los sapos, muriéndose y proponiéndole su testamento a la multitud de sapos enloquecidos, mientras que, como todo sapo noble, se quedaba sentado, montando guardia en el propio vientre” (Guimarães, 2007: 156).

Es el empleo de espacios naturales brasileños lo que provoca que en Sagarana exista una mezcla de distintos tipos de narraciones que llevan a reconocer al lector el juego entre lo regional y universal que siempre lleva a cabo Guimarães Rosa saliendo muy bien librado, ya que de acuerdo con Rónai en Sagarana: “João Guimarães Rosa se presenta como el autor regionalista de una obra cuyo contenido universal y humano atrapa al lector desde el primer momento, aún más que la novedad del tono o el sabor del estilo” (Guimarães, 2007: 9).

Esta cualidad de moverse entre estos dos extremos que en algún punto se complementan, también es señalada por Alfredo Bosi: “Del mimetismo entre lo culto y lo folclórico de Sagarana, el escritor supo partir hacia osadas combinaciones de sonido y de forma en las obras maduras cuajadas de términos y grupos nominales” (Bosi, 1982: 16). Se vislumbra fácilmente que Sagarana fue texto iluminador en el difícil tema de llevar lo regional a lo universal de manera por demás majestuosa.

Algo que es preciso señalar es que Sagarana, igual que otras obras de Guimarães Rosa, fue enriquecida con emblemas y jeroglíficos, los cuales tienen como fin aumentar los significados polisémicos que conlleva la escritura del brasileño. Walquiria Wey ha sido una de las especialistas en Guimarães Rosa, quien se refiere al tema:

Mi insistencia va más lejos y se refiere al trabajo conjunto que Guimarães rosa realizó con el ilustrador de toda su obra, el grabador Poty, recientemente fallecido. A partir de la cuarta edición de Sagarana, que fue ilustrada por ese artista, los dos, el escritor y el artista gráfico, no cesaron de colaborar en los diseños de las nuevas obras de Guimarães Rosa, según lo declaró el mismo ilustrador. Guimarães rosa no intervenía, evidentemente, en las ilustraciones de página completa, como las de Sagarana, pero sí en las viñetas y símbolos de las portadas, en los emblemas que encabezan las novelas de su primer libro, pero sobre todo en el diseño de los emblemas de las solapas, el índice de Primeras Historias (Guimarães, 2001: 12).

João Guimarães Rosa, para muchos críticos, es el más grande escritor brasileño de todos los tiempos. Uno de los estudiosos más serios en el Brasil y en Latinoamérica es Antonio Cándido quien, en su Introducción a la literatura Brasileña, después de hacer una sintética pero sustanciosa revisión de esta literatura, escoge a dos escritores para ejemplificar lo que es la literatura moderna de su país. Uno es el poeta João Cabral de Melo Neto y el otro es el novelista João Guimarães Rosa, de quien expresa: “[…] merced a una sensibilidad lingüística, muy personal, originaba un estilo fundado en la exploración minuciosa de lo regional, pero elevándolo por la invención sintáctica y a la adecuación a los valores universales” (Cándido, 1968: 98).

Por su parte Bella Josef, en su Antología General de la Literatura Brasileña, escribe de Guimarães Rosa: “Crea una forma propia de narrar, a través de un lenguaje profundo de la lengua portuguesa; a esa mezcla verbal integra hombres y cosas. Su obra no sólo es importante por contener temas regionales, sino también porque sabe enfrentar al ser humano frente a sus preocupaciones existenciales” (Josef, 1996: 397).

Son evidentes las coincidencias al proponer a este brasileño como un escritor preocupado por lo esencial del ser humano y este aspecto no tiene fronteras y la naturaleza es parte determinante, así lo expresa Alfredo Bosi: “Sus historias son fábulas y mitos que velan y revelan una visión global de la existencia, próxima a un materialismo religioso por panteísta, es decir, propenso a fundar en una única realidad la naturaleza, el bien, el mal, lo divino y lo demoniaco, lo único y lo múltiple” (Bosi, 1982: 18).

Algunos de sus compatriotas, como Renard Pérez, expresan el hecho de que viviera poco tiempo en la literatura pero con una trascendencia notable:

Tinha 59 anos, vinte apenas de literatura. Mas nesse período tão breve numa carreira de escritor. Ralizara uma obra e atingida uma glória como bem raros já terão conseguido. Como se tiviesse o pressentimento de que se iria cedo e tivesse, por isso, de vivir em intensidade.

  Foi um fenômeno na literatura brasileira. Aparecera a los 38 anos, com um volumen de contos que se tornaría um marco. Publicaria apenas mais quatro livros. Mas, com seus experimentos lingüísticos, sua técnica, seu mundo ficcinal, renovou a nosso romance, abrindo-lhe inéditos caminhos.

  Obra discutida, obra filmada. E que começava a ser impar internacionalmente. Ensaístas estrangeiros vinham ao Brasil, para estudá-la. Livros seus já se encontravam traduzidos para os mais importantes idiomas (Guimarães, 1972: xiii).

[Tenía 59 años, veinte apenas de literatura. Pero en ese periodo tan breve de una carrera de escritor realiza una obra y alcanzará la gloria como pocos la han conseguido. Como si tuviese el presentimiento de que se iría pronto y tuviese por eso que vivir con intensidad.

  Fue un fenómeno de la literatura brasileña. Apareció a los 38 años con un volumen de cuentos que se volvería un hito. Publicaría apenas cuatro libros. Pero con sus experimentos lingüísticos, su técnica, su mundo ficcional, renovó nuestra novela, abriéndole caminos inéditos.

  Su obra fue debatida y filmada. Comenzaba a imponerse internacionalmente. Ensayistas extranjeros venían al Brasil para estudiarla. Sus libros ya se encontraban traducidos a los más importantes idiomas] (Traducción mía).

La semblanza que escribe Pérez de Guimarães Rosa está muy cercana en el tiempo de la muerte del escritor; sin embargo, ya había pasado el tiempo necesario para que la obra fuera más conocida fuera de Brasil y, sobre todo, ha sido una de las literaturas que más se han adaptado al lenguaje del cine.

Cuando en 1967 Emir Rodríguez Monegal escribió el prólogo de Primeras Historias para la edición es español se quejaba de que a pesar de que Brasil ocupa casi la mitad de América Latina, la literatura de ese país era poco conocida. Cuarenta años después, las cosas han cambiado para bien pero no tanto como quisiéramos quienes gustamos de esta literatura, ya que si bien en la capital mexicana es fácil consultar libros en portugués en las bibliotecas de instituciones educativas reconocidas, hay dificultades para comprarlos.

En este prólogo, Rodríguez Monegal recuerda el momento en que conoció a Guimarães Rosa en el palacio de Itamaraty, situación que me parece resume muy bien lo que este hombre fue:- un diplomático-literato, combinación que le fue bien:

El que me interesaba era el escritor, pero estaba dispuesto a correr el riesgo de tropezarme sólo con el Embajador […] Si la oficina no puede ser más burocrática, el hombre alto corpulento, pero no grueso, de pelo gris cortado muy corto, de lentes y sonrisa afable, gestos precisos y nítidos, me tranquiliza. Su figura se recorta contra un fondo de viejos mapas, de fotografías amarilladas por el tiempo, de gráficas persistentes y tal vez inútiles. En medio de esa erosión el hombre está vivo. Guimarães Rosa tiene del diplomático sólo la apostura exterior, la exquisita cortesía, una sobrentendida reserva. Apenas empieza a hablar, modulando con precisión cada sílaba con una voz suave pero firme, apenas subraya ciertas palabras con un súbito estallido de los ojos, apenas apoya un poco el pedal de la intención para circundar de color un significado, descubro que estoy frente al narrador. La voz que suena acariciando cada una de las sílabas es la voz que se escucha, apenas audible, en las páginas de Primeras Historias (Guimarães, 1969: 10).

No, no sólo es la voz de Primeras Historias, la que escuchó Rodríguez Monegal, es la voz que se esconde y suena relacionada siempre con la naturaleza, en cada uno de sus textos desde Sagarana hasta Tutaméia, es la voz que embellece a la naturaleza a través de los sonidos:

[…] todos los arroyos aquí son misteriosos –desaparecen tierra adentro, de repente, en grietas del calcáreo, viajando por leguas en los lechos subterráneos y surgiendo muy adelante en un respiradero o en una cascada. Pero el más enigmático de todos es este arroyo que a veces sube de nivel, sin lluvias, sin motivo anunciado, para reducirse, de repente, menos de una hora después. Hay continuamente, aquí o allá, un gluglú, un chupón líquido, el agua rodando en el agua; allá abajo, en las piedras, la corriente se apresura o amaina; pero el sonido nunca es el mismo de hace dos instantes (Guimarães, 2007: 247).

Qué envidia se le puede tener a este prologuista, que pudo ver a Guimarães Rosa en su espacio, en su movimiento de labios, los gestos que acompañan al ademán. Pero no valen tristezas porque a los demás nos queda su escritura que es su presencia eterna en cada una de nuestras lecturas. Guimaraes Rosa está “encantado”, como él mismo dijo en su discurso de ingreso la Academia de Letras del Brasil, cuando se refería a su antecesor João Neves da Fontoura: “De repente murió: que es cuando el hombre llega entero, pronto de sus propias profundidades. Se pasó para el lado claro, […] La gente muere para probar que vivió […] ¿Pero qué es el pormenor de ausencia? Las personas no mueren. Quedan encantadas” (Rodríguez Monegal, 1967: 19). Esta frase final la escuchó de un compañero de estudios de medicina cuando velaban en el aula magna de la facultad a otro compañero que había muerto de fiebre amarilla. Hoy esa aula se llama João Guimarães Rosa.

Las relaciones literarias de Guimarães Rosa, en sentido de influencia, más cercanas con escritores de su país fueron con Joaquim M. Machado de Assis y Graciliano Ramos, aunque él abiertamente aceptaba la influencia y el gusto por James Joyce. Fuera de Brasil contaba con amigos personales como el mexicano Juan Rulfo. En relación a cómo se ha posicionado a este escritor en la narrativa latinoamericana en los movimientos literarios destacados, es importante el comentario pertinente que Rodríguez Monegal escribe en sus “Notas sobre (hacia) el boom III: nueva vieja nueva novela”, cuando establece que dentro del camino que ha tenido la novela en Hispanoamérica el proceso en Brasil ha sido diferente:

Conviene advertir que el proceso es ligeramente posterior en las letras brasileñas. Aunque los experimentos narrativos de Mario de Andrade, de su homónimo Oswald, ya habían abierto el camino en los años veinte para una nueva narrativa, la obra que habría de condensar esa revolución literario-lingüística no aparece sino en 1956. Me refiero, como es natural, a Grande Sertão: Veredas, de João Guimarães Rosa. Con esta novela, Brasil se pone magníficamente al día e incorpora a la narrativa latinoamericana una obra mayor, si no la mayor” (Rodríguez, 2009: 3).

Nótese como este reconocido crítico literario coloca la obra de Guimarães en este lugar destacado, no es raro ya que este reconocimiento lo tiene también en su pueblo, que lo quería y lo quiere, por eso cuando su cuerpo fue expuesto en la Academia muchas personas, desde desconocidos hasta figuras ilustres de la política, la diplomacia y la literatura, desfilaron para verlo. Al otro día de su muerte, el Jornal da Tarde de San Pablo escribió como su columna principal: “Murió nuestro mayor escritor”. Sin embargo, creo que a partir de esa fecha fue cuando él salió al mundo de forma estrepitosa y no por morir, sino porque eran los tiempos del Boom, momentos en que la novela latinoamericana era conocida en todos los rincones.

Es evidente que si bien Guimarães Rosa escribió sobre el sertón, él no era el hombre de quien escribía, era el hombre que observaba ese ambiente y sus habitantes, era el hombre que reflexionaba en medio de los elementos naturales, que destacaba los sonidos de la naturaleza en relación a los seres humanos en los textos contenidos en Sagarana:

Ahora es el arroyo que parece triste. Cambió otra vez de tonada […] Debe de haber una lavandera lavando ropa y llorando allá lejos, allá lejos, allá atrás de los cerros fríos donde hay otras rozas, otra gente, otro zorzal […] Volvió a llover. Todo el día. Cayó un rayo en la tranquera del corral grande. Lluvia menuda, aburrida. Sólo a veces, sin aviso, cae un mazo de agua mal atada, o suena una lluvia rayada, flechando el suelo en haz diagonal. Después se seca despacio; ya se escuchan las goteras. Al pie de mi ventana, la crecida va hacia la boca de tormenta en una efímera cascada sucia, con inconveniencias de murmullos. Y casi todo el día un sapo, sentado en el barro, se preguntaba cómo se hizo el mundo (Guimarães, 2007: 248 y 253).

En relación con el significado de sertón, la estudiosa Valquiria Wey, quien prologa el texto titulado “Campo General y otros relatos”, señala este hecho relacionándolo con los habitantes sertón y la naturaleza en la que viven:

El propio título de esta obra también señala la preocupación de Guimarães Rosa por esa época, a principios de los años cincuenta, por darle nombre a su toponimia ficcional. El significado literal de “campo general” se acerca al de “gran sertón”, entre otras cosas, porque quiere decir casi lo mismo y designa la misma porción territorial del Brasil interior, en los estados de Minas, Goiás y Bahía. En este caso, el personaje en busca de este logos, de un orden y de una razón para todas las cosas, no es un experimentado jagunzo como en Gran sertón: Veredas, son Miguelín, un niño de ocho años que intenta encontrarle un sentido a las relaciones que los adultos establecen con él, con sus hermanos, entre sí mismos y con el mundo representado por una naturaleza muda, paradisíaca y tan inerme como la propia infancia (Guimarães, 2001: 10-11).

La obra de Guimarães Rosa más sobresaliente y conocida, Gran Sertón: Veredas fue traducida al español para Seix Barral por Ángel Crespo a finales del siglo xx, quien habla de algunas relaciones literarias de este texto y también fija la importancia que para Brasil y Latinoamérica tiene esta obra:

Si hubiese que buscar algún antecedente, aunque remoto, a la plenitud creadora de este libro (gsv) lo encontraríamos en el autor gaucho brasileño Simões Lopes Neto, dato que traemos a colación para que el lector relacione esta obra con el Martín Fierro del argentino José Hernández, cuyo lenguaje bien podría servir de introducción castellana al más evolucionado literariamente de Guimarães Rosa (Crespo, 1969: 9).

En la relación que se establece con Argentina es importante señalar que la naturaleza es parte central porque se desarrollan en espacios precisos, ya que en este país la literatura de la pampa llegó a través del Martín Fierro y en Brasil llegó el sertón con la escritura de João Guimarães Rosa; sin embargo, es necesario agregar que en Brasil la corriente de escritores del sertón es más poderosa, como lo indica Mario Libertella: “Algunos de los escritores más importantes en esta línea fueron José Lins do Rego y Graciliano Ramos. Ambos murieron poco antes de la publicación de Gran Sertón: Veredas. Y digámoslo sin mayor preámbulo: Gran Sertón: Veredas lleva la narrativa del sertón a su punto más alto […]” (Libertela, 2006: 5). A estos nombres que da Libertella, es necesario agregar a Jorge Amado y a Euclides Da Cunha, quien escribió un magnífico libro dentro de esta temática llamado Los sertones.

En palabras de Renard Pérez, Guimarães Rosa se ha vuelto un caso nacional, y afirma que llegó a tales grados el reconocido del escritor en el extranjero, a quien Francia anotó como candidato al Premio Nobel, información que falta por confirmar en otras fuentes (Pérez, 1972: xiii).

Por su parte, Danubio Torres coloca la obra de este brasileño a la par de muchos clásicos:

El papel que Guimarães Rosa desempeñó, entre 1940 y 1960, en ese escenario de tránsitos, fue el de una figura central; o, mejor, alcanzó en 1956 la centralidad al publicar la primera versión (la definitiva es de 1958) de lo que se convertiría en un clásico, Grande sertão: Veredas […] Es un libro, entonces, que se vuelve memorable. ¿No es ese alto cometido lo que define un clásico? ¿No es ese el rango común que vincula a La Odisea, La Divina Comedia, El Quijote, The Waste Land? João Guimarães Rosa, que al final del Grande sertão: Veredas sitúa, para cerrarlo y al mismo tiempo para abrirlo, el signo del infinito, sabía que estaba trabajando para sumarse al flujo mítico donde habita lo memorable (Torres, 2009: 1-2).

Algunas de la obras de Guimarães Rosa presentan cierto desorden en el lenguaje, lo cual no es más que el orden al modo roseano, ya que en palabras de Paulo Ronái, existe unidad en que son historias homogeneizadas en los escenarios y los personajes; ya que, como tantas veces, ubicará los relatos en los descampados y los bosques de Minas Gerais, su lugar de nacimiento (Guimarães, 1979: 198).

Cuando a Guimarães Rosa le preguntaban acerca de su escritura, antes de empezar a hablar sonreía enigmáticamente, esa sonrisa era un misterio de creación, como dejando que el lector hiciera sus descubrimientos a través de la lectura de sus obras, en las cuales siempre estará el sertón, con sus ganados, sus montañas, sus hombres valientes, y siempre el doctor agazapado para escribir de la naturaleza y otros temas. Voy a cerrar este escrito con la breves palabras de su hija Vilma, quien expresa del gran escritor brasileño: “Tenía un cierto misterio, en parte, espontáneo, en parte cultivado como elemento de encanto” (Méndez,1999:1). Es decir, en la obra de Rosa la escritura tiene parecido con su autor en ese encanto que destila para todos los tiempos, personas y lugares.

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Consideraciones sobre el tiempo, la
sacralidad y la poesía

Francisco Javier Beltrán Cabrera

El tiempo en la literatura

¿Es posible en plena época moderna, con los avances vertiginosos de la ciencia y de la tecnología, acudir a términos filosóficos y religiosos para explicar la vocación de los poetas y su adoración por la poesía al reproducir viejos esquemas y ritos?

Para la vida moderna, los mitos y las actitudes religiosas, sobre todo aquellos que tienen relación con la antigua vivencia del tiempo y la divinidad, parecen no existir o haber sido aplastados por una visión del mundo dominada por el vértigo de la ciencia y el fluir apresurado del tiempo.1En su libroEl hombre y el tiempo, J. B. Priestley (Priestley, 1969: 105 ss) ejemplifica la falsedad de la desaparición de esta actitud primitiva. Priestley explica lo anterior al observar que estrellas de cine, jugadores, figuras políticas o héroes nacionales son mitificados o convertidos en objetos de adoración. En este contexto, toca al creador, al artista, mantener la tarea de vivificar los antiguos mitos.

Si bien no son los dioses de antaño quienes dominan la existencia del hombre, la aparición de nuevos superhéroes o semidioses mantiene viva la vieja actitud de adoración, de mitificar los elementos de nuestro acontecer cotidiano.

Ernest Fisher sitúa al brujo de la tribu como el hombre a través del cual el resto de la comunidad mantiene contacto con los dioses; es el ser que adquiere dominio sobre la tribu porque posee cualidades superiores al resto; entre ellas la cualidad de “hablar” con los dioses, de exponer ante ellos los problemas y preocupaciones de la tribu. Frente a las necesidades de supervivencia, el antiguo brujo conjura con su poder los maleficios que se vierten sobre los hombres. Sus cantos, primeras expresiones líricas y musicales, no tienen finalidad estética alguna; sin embargo, el arte mantiene ese principio u origen del hombre capaz de conjurar a los dioses por medio del canto: “El arte era un instrumento mágico y servía al hombre para dominar la naturaleza y desarrollar las relaciones sociales” (Fisher, 1974: 40).

El antiguo brujo une la vida cotidiana con los aspectos sagrados y divide al hombre y su mundo en dos actitudes y tiempos: lo pagano y lo sagrado. El brujo es el mediador entre los hombres y los dioses. Heidegger no es ajeno a esta idea platónica.

La magia original se fue dividiendo en arte, religión y ciencia. El arte se convirtió en un camino para enriquecer la vida. La tarea del artista contemporáneo tiene relación con ese origen, pues busca, a través de la expresión estética, exponer el significado profundo de los acontecimientos de los demás hombres, de las relaciones con los otros hombres, con la divinidad, con la naturaleza, con la sociedad y con el mundo.

Esta nueva sociedad ha impuesto barreras, y una de ellas es la idea de escapar del tiempo, del implacable suceder del tiempo, el tránsito marcado por el compás del reloj. El hombre contemporáneo desea huir de ese acontecer irremediable que va de la juventud a la senilidad y la muerte.

La expresión de este deseo se ha manifestado en el arte como motivo y como tema. En la obra literaria hay un acontecer que se sucede en el tiempo, pero de una manera distinta al tiempo real:

Paréceme que lo que principalmente contribuye a procurarnos descanso y alivio en la novela y el drama (por encima, naturalmente, de nuestro interés por los personajes y sus aventuras), es simplemente una clase diferente de duración o un ritmo temporal cambiado (Priesley, 1969: 110).

Independientemente de la forma o del género, la presencia del tiempo en literatura es inevitable. María Zambrano escribe enHacia un saber sobre el alma:

El arte parece ser el desempeño por descifrar o perseguir la huella dejada por una forma perdida de existencia. Testimonio de que el hombre ha gozado alguna vez de una vida diferente. Pero en esta persecución las artes de la palabra parecen encerrar la clave más que las plásticas, siempre más de este mundo, más adaptadas a la realidad que se nos ofrece. La razón no es difícil de encontrar; las artes plásticas tienen menos que ver con el tiempo; su apariencia, por lo pronto, es espacial y no sucesiva; su goce no es a la par una realización. Y en la vida humana lo decisivo es el tiempo (Zambrano, 1983: 39).

La afirmación anterior, expresada desde la filosofía, es explicada por Jean Pouillon enTiempo y novela (1979). El punto a favor de la existencia del tiempo en la literatura, y con ello en la poesía, es el concepto de “contingencia” que, expresado por Jean Pouillon, coincide con lo expuesto por Priestley y María Zambrano. Los autores pregonan la existencia del tiempo en la literatura por el hecho de que todo objeto tratado por ésta está sometido a la temporalidad. Así, los objetos son presentados utilizando para ello algún recurso temporal, como el uso del tiempo verbal.

Jean Pouillon, especialmente en la segunda parte de su libro, plantea la “contingencia” como la presencia necesaria, inevitable, del transcurrir del tiempo. Asume esta noción como un elemento que requiere la objetividad y la comprensión de la novela. Estos aspectos participan de la existencia del tiempo.

En la medida que el tiempo es inevitable, se opone a la idea de necesidad. En una novela, el tiempo no es necesario, sino inevitable, contingente. Además, se percibe como la sucesión de instantes, continuos o discontinuos, pero siempre como una duración.

La temporalidad no es un anexo o un ser absoluto. Si la percibimos es porque está en el ser que dura, en el hombre. De modo que “la contingencia que vemos en él es simplemente la expresión de su libertad” (Pouillon, 1979: 124). Es decir, no es necesaria, el tiempo está y en él el ejercicio de la libertad del hombre y, por tanto, de su destino.

Tratamiento del tiempo en la novela

Aceptado que el tiempo es determinante en la literatura, Priestley distingue tres modos (por él llamados métodos) en que es tratado. Estos métodos están relacionados con el punto de vista del creador y del lector. El autor crea con cierta intención, pero es el lector quien disfruta de los tres modos del acontecer del tiempo.

En el primer método, la obra plantea el fluir del tiempo de una manera uniforme, constante, de modo que en un tiempo relativamente breve disfrutamos de una historia cuyos sucesos han acontecido en muchos años.

El segundo método se relaciona con la historia que es contada rápidamente, pero que se detiene en ciertos momentos, en acontecimientos que impulsan el dramatismo de las escenas. Estos novelistas, como Dostoyevski, son denominados por Priestley “altamente dramáticos” por el hecho de crear escenas con mucho realismo

El tercer método consiste en contar los sucesos con un movimiento lento, que se lleva más tiempo del que transcurre en la vida real; son aquellas obras en que “tenemos la impresión de que todo se inmoviliza, que todo fluir temporal ha cesado” (Priestley, 1969: 110).

Aunque nuevamente Priestley circunscribe su tipología a la novela, este último método, llevado al extremo de la inmovilidad, ocurre con más frecuencia en la poesía, por la dificultad que tiene para ubicar un acontecimiento en algún tiempo que no sea el presente. La no coincidencia genérica confirma que los planteamientos de Priestley son incompletos. En todo caso, independientemente de estos métodos para la novela, deberíamos hacer el planteamiento general de que en la literatura los tiempos de la acción poética se modifican en función del tiempo real, con la intención de guardar la distancia con respecto a la realidad; a fin de cuentas, la literatura es una forma discursiva donde el tiempo se suspende, simplemente no transcurre sino en apariencia. En su conjunto, la literatura recoge, del tiempo, la presencia de todos los tiempos.

Priestley dice que “el drama poético nos saca del tiempo” (Priestley, 1969: 121). Acaso pudiera extenderse esta idea hasta señalar que el valor poético nos saca del tiempo. Pero ésta es más la idea del drama. El teatro tiene la peculiaridad de sacarnos del tiempo real e introducirnos en un tiempo donde todo transcurre significativamente más rápido; además, como espectadores de la representación que ocurre en un tiempo presente y limitado, nos hace olvidar el transcurrir del tiempo real. El cine también hace lo mismo, con la diferencia de que en este género todo ha ocurrido en el pasado. En cambio, en el drama todo es presente. Acudimos a la representación a observar una historia que va a ocurrir y además vemos cómo ocurre. La representación sugiere la idea del transcurso del viaje por la existencia y por el tiempo como el requisito para este viaje.

Para Priestley no existe novela o drama que pueda desarrollarse sobre el tema del tiempo, dado que éste es un concepto. La novela y el drama sólo pueden estructurarse con las personas y las cosas que parecen estar en el tiempo. Las pruebas esgrimidas por Priestley son autores cuyas obras han sido asociadas con el tema del tiempo, pero que en realidad tratan temas de los hombres y las cosas ubicados en el tiempo; tal es el caso de las obras de ciencia ficción, que “no describen el continente, sino lo que éste contiene” (Priestley, 1969: 121), “se refieren al Hombre, no al Tiempo” (Priestley, 1969: 122).

Marcel Proust ha introducido en la literatura la idea del tiempo múltiple: “en su vasta y maravillosa novela [refiriéndose a Proust], podríamos decir que la vida en el Tiempo Uno se recuenta según el Tiempo Dos, con algunas muestras esporádicas del Tiempo Tres” (Priestley, 1969: 128). Esta técnica narrativa, tan en boga en los tiempos modernos de la novela, introduce una posibilidad de tratamiento literario que propone formas de narrar insospechadas. Posibilita al narrador el juego con el lector y con su historia. La historia se cuenta a pasos de tiempo que no necesariamente tienen el orden causal-temporal típico de la narración “Había una vez…” El lector participa de la historia recomponiendo el tiempo en que los acontecimientos se suscitan, manteniendo la idea de sucesión cronometrada del tiempo. Es decir, el lector acepta que, para conocer la historia, ésta le sea contada en el orden que el narrador desee. Sin embargo, la historia sólo puede suceder en el tiempo lineal, porque en nuestra concepción el tiempo es así. En otros términos, existe un convenio entre autor y lector de poder confabular con el tiempo.

En la literatura siempre suponemos que los acontecimientos ya han sucedido. En todo caso, los acontecimientos son leídos como si pasaran o estuvieran pasando, incluso cuando éstos se ubican en el futuro. Para que ello suceda, el narrador recurre a mecanismos de ficción que se lo faciliten. Proust recurre a la evocación y a la memoria; los surrealistas, al sueño; y otros, al inconsciente, curiosamente donde la noción de tiempo no existe (Blanck-Cereijido y Cereijido, 1992). Todos estos son mecanismos que pensamos nos dan la posibilidad de jugar con el tiempo, invertirlo, alterarlo, suponerlo, borrarlo. Finalmente, la literatura es el intento de suspender o capturar el tiempo, una reacción en contra de él, el propósito de trascenderlo. “Escribir es un acto de violencia contra el olvido. Literalmente, escribir es un robo del tiempo” (Pacheco, 1995: 25).

Pouillon resume “sólo hay que describir el tiempo y trataremos de aclarar esta equivalencia en el análisis de algunas novelas típicas. De este modo, se deduce que lejos de ver allí un solo aspecto del tiempo, es a partir de su contingencia como se podrán desarrollar todos los aspectos, incluso el que lo hace aparecer como un destino” (Pouillon, 1969: 124).

El escritor ubica la existencia del tiempo en las relaciones que la novela establece entre los personajes, relaciones sobre problemas humanos, y la libertad con que el personaje elige entre una opción y otra, elección que depende de su sicología. La contingencia no determina la decisión del personaje; sin embargo, el tiempo presente es el marco en que la temporalidad supone un pasado y un futuro. No es que el presente haya sido determinado por el pasado ni que a su vez determine el futuro; no obstante, uno es antecedente y el otro, posibilidad.

¿Cuál es la relación entre el presente y el pasado y cómo puede la literatura presentar una sucesión de acontecimientos?

Debe decirse que en una relación temporal no se describen los personajes, sino el cómo y el por qué de sus relaciones; se traza lo que fue y lo que se proyecta porque, más adelante –en un nuevo presente– ello constituye una nueva operación, al grado que “respetar las características del tiempo es por lo tanto describir presentes y no absorberlos en un pasado que finalmente seguiría siendo siempre inaprehensible” (Pouillon, 1979: 127).

Si es presente el tiempo de la novela ¿por qué se escribe en imperfecto? Porque así la acción se puede presentar como un espectáculo. El imperfecto entonces no tiene un sentido temporal, sino espacial. ¿Por qué? “Porque nos separa de lo que observamos”. Sitúa al que relata en una posición diferente de lo que se relata. Al utilizar el tiempo verbal, éste asume en la novela una variante que Pouillon (1979: 128) llama “un papel derivado y más sutil”. Otro argumento: para el empleo de “yo” –y no de “él”– se facilita más el presente, que resulta más familiar y más cercano. El relato muestra, no observa; el imperfecto hace aparecer los acontecimientos más claramente.

¿Por qué, si el presente se absorbe en la acción y quiere ser unívoco, se usa el imperfecto? Ese carácter de libertad antes mencionado tiene dos opciones: presentar el futuro como posible –aspecto que normalmente el narrador oculta o en ocasiones da por sabido– o volver sobre el pasado para captar su relación con el presente –ésta es la opción más común–, y de este modo mostrar al personaje: “El imperfecto de tantas novelas no significa por lo tanto que el novelista está en el futuro de su personaje, sino simplemente que él no es este personaje, que nos lo muestra” (Pouillon, 1979: 129).

No hay en la novela el deseo de llevar a cabo un corte de tiempo, sino que el presente contiene el futuro y el pasado en una relación que es interna. Esta relación consiste en la ausencia de una determinación, sea en relación con el pasado –el pasado no determina el presente– o sea en relación con el futuro –el futuro aún no se escribe en ninguna parte. De modo que el presente es la fuente de la temporalidad.

¿Cómo, entonces, el novelista muestra la “duración”? El tiempo tiene dos direcciones que son el pasado y el futuro, dos movimientos que tienen un solo origen y éste es el tiempo presente. Al contar desde el presente se contiene el pasado, que a su vez trasciende hacia un futuro: “porque el presente es fuente del tiempo, éste es indefinido en sus dos direcciones” (Pouillon, 1979: 131).

Aunque la duración tiene un solo sentido, hacia el futuro, la objetividad sólo se introduce cuando todos los acontecimientos se refieren al pasado, pues es el que dura: “Sólo el pasado es real; el futuro no es y el presente no existe más que convirtiéndose en pasado” (Pouillon, 1979: 131). Por ello, entonces, los acontecimientos tendrían que narrarse en pasado.

Sin embargo, Pouillon introduce dos cronologías: la novelística, que es una relación interna captada en los sucesivos presentes, y la cronología histórica, sólo percibida desde el exterior, revelación del conjunto a la cual se da un sentido o una significación:

A pesar de ser vivido en cada una de sus partes, el tiempo puede a veces aparecerme a mí que lo he vivido con una significación de conjunto (es la impresión de destino que analizaremos más adelante), pero entonces es la significación dada a todo un pasado por un presente particular y que por lo tanto ya no es más estable que este presente mismo. Más aun, esta significación no es la única posible: yo podría dar otra significación a mi pasado, en mi presente (Pouillon, 1979: 132).

En la propuesta de Pouillon, presente y pasado son multívocos; sin embargo, comprender el presente no es darle un solo sentido (aunque éste tendrá que devenir), sino “captar en él esa posibilidad de ser tal o cual y de implicar en esta contingencia el pasado y el futuro” (Pouillon, 1979: 133).

Pouillon propone que toda buena novela debe cuidar que el tiempo no domine la psicología de los personajes, sino que aparezca ligado a la actuación o a las motivaciones psicológicas del personaje: “Describir el presente en sí mismo, posee otra significación. Es explicar lo que le sucede al individuo por medio de su propia psicología y no por la simple sucesión exterior de las situaciones a las que se encuentra lanzado” (Pouillon, 1979: 134).

Comprender la novela es observar los motivos del personaje, y eso significa “captar su presente como explicado íntegramente por su pasado; por otra parte, prever su futuro […] La comprensión desentrañaría una esencia intemporal del personaje cuya temporalidad sólo sería una apariencia accesoria y en todo caso estrictamente determinada” (Pouillon, 1979: 135).

Las reflexiones arriba anotadas han sido pensadas para la novela; sin embargo, pueden extrapolarse a la poesía, género que concentra las distintas posibilidades que hemos descrito. El tratamiento del tiempo desde esta perspectiva es especial por la emulación del tiempo y como elemento esencial de la literatura.

El tiempo en la poesía

En la poesía la vivencia es eterna, atemporal, a la vez dentro y fuera de la historia, más situada en la conciencia del poeta y su percepción de la vida y del mundo. A diferencia de otros géneros, en la poesía los acontecimientos se presentan o se suceden de otra manera, a través de formas literarias que en la metáfora
y la imagen condensan la vivencia del tiempo. En la poesía ocurre la paradoja –tal vez doble– de detener el tiempo, de concentrar todo de golpe en ese juego de la escritura que, más que la novela, concentra la idea de escapar del tiempo.

En la poesía existen mecanismos propios para el manejo del tiempo. Para empezar, aparentemente no hay “historia” ni hay quien “cuente” la historia ni hay “tiempos” precisos. El transcurrir temporal no es necesariamente lineal. Hay marcas, hay señales de que, aprovechando la subjetividad del lenguaje –en términos de Benveniste– los “acontecimientos” no ocurren situados “dentro”de un tiempo. Ocurren en cualquier tiempo, sólo que al momento de convertirse en escritura, entonces sí, quedan situados en el “Tiempo”. Este Tiempo es parte de la eternidad o una simplificación de la eternidad. Diríamos también que la poesía es imagen de la eternidad, así como para Borges el tiempo sólo puede representarse mediante imágenes. Con la lectura, el poema se actualiza. A la manera del rito cosmogónico que tiene la propiedad de situarnos en el tiempo original, la lectura de la poesía nos instala en la visión cósmica que recrea todo poema.

El poeta no puede contar la historia, la dice, la concentra, la vuelve imagen, la vuelve metáfora; finalmente hace de ella un recurso para capturar el Tiempo. En ese espacio, el Tiempo es uno y múltiple a la vez, porque siendo uno es discontinuo, ha sido reformulado a la conveniencia del arte, a partir de la conciencia sobre la existencia del tiempo y su carácter destructor. El tiempo múltiple de Proust apunta a presentarnos un tiempo heterogéneo, reconstruido con pedazos de existencia: “La duración humana es, en general, una sucesión de momentos intermitentes sin relación entre sí, destinados al olvido. La misión del pensamiento y del lenguaje consiste en crear un tejido de relaciones entre los ‘momentos’ privilegiados, que huyen al tiempo fragmentado de la inteligencia y de las costumbres” (Beutler, 1970: 94).

Sacralidad y poesía

Esta magia de la literatura conlleva el interés de la búsqueda de respuestas sobre la existencia, sobre el ser y la Divinidad, similar a la actitud religiosa que manifiesta el hombre consigo mismo, con el Hombre y con Dios. ¿Cómo restablecer este contacto y esta expresión íntima de la individualidad? La creación poética parece ser la respuesta de este poeta sumergido en el mundo de lo profano. Para los poetas, es necesario restablecer la comunicación con lo sagrado. La poesía es sagrada –también lo es su vida–, a través de la cual le es posible asumir las interrogantes sobre su existencia. La poesía es una más de las opciones humanas para asimilar los conflictos ontológicos. En consecuencia, es posible la creación poética, con el consecuente restablecimiento de la sacralidad. También es posible crear el centro del universo cósmico, donde se materializa la percepción sobre el mundo y sobre sí mismo. Para ello le ha sido necesario romper el tiempo profano e insertarse en el tiempo religioso.

Mircea Eliade (1985) señala que lo sagrado y lo profano son dos maneras de estar en el mundo. La construcción de un espacio sagrado adquiere importancia por ser el equivalente a la creación del universo. Para vivir en el mundo hay que fundarlo, dice Eliade a propósito de las comunidades religiosas primitivas. En este sentido, la poesía constituye el espacio sagrado o centro del mundo, “ningún mundo puede nacer en el caos”. Lo opuesto al caos es el cosmos, nada ha sido fundado en el caos, la creación del cosmos es un acto sagrado necesario para instalarse en la cosmogonía, una manera de repetir la creación del cosmos. La poesía es el centro, el espacio de la creación del Cosmos; a través de ese centro se tiene acceso a la divinidad, es una salida de comunicación o de cercanía con los dioses que antaño crearon el universo.

Otro aspecto de este mismo fenómeno es la suspensión del tiempo. Marcel Proust, con su magdalena, desarrolló la asociación entre la temática del ser, la biografía y el instante. En busca del tiempo perdido es un recorrido del mundo de Guermantes, como motivo literario, pero también es parte de la biografía del autor, de los momentos sobresalientes que mejor quedaron grabados en la memoria de quien no sólo los recuerda por el placer de recordar, sino que descubre en ellos su existencia.

“Ver la realidad como realidad es siempre un despertar a ella. Y sucede en un instante” (Zambrano, 1988: 12). Así, el instante es un golpe de revelación, de lucidez, de asociación de tiempos sólo posibles a través de la conciencia del ser que los ha vivido. Ser consciente es dejarse golpear por la vivencia y reconocer sus efectos. Es un acto de reconocimiento, de revelación, de repasar los momentos de vida que dejaron señales en su ser y en su memoria, pero que además lo descubren, tratando de responder a la pregunta sobre su ser.

La poética del instante –Salvador Elizondo, Octavio Paz y otros, como Borges en “El Aleph”– ha hecho del instante el recurso lírico de su discurso poético. Pero, además de ser un recurso literario, ¿no es la toma de conciencia el asunto principal de la poesía? ¿Cómo, si no a través de la lucidez o de la revelación, los poetas nos dan a leer sus designios? La poesía, la literatura, aun siendo forma, es un acto de toma de conciencia, de lucidez, de revelación. ¿Cómo, si no existe una toma de postura ante la vida, ante su ubicación en el mundo, puede surgir la poesía? La poesía es esencialmente percatarse de la existencia del hombre y su ubicación en y ante el universo; cada autor la asume desde su particular concepción de mundo, desde su momento literario y desde su propia experiencia, un momento en que la conciencia se descubre a sí misma, se reconoce. Todo ese hermetismo de la poesía es el modo en que la conciencia se apropia de su lucidez.

Lucidez, revelación, conciencia tienen relación con el tiempo, con el transcurrir del tiempo y su ubicación en el espacio. Pero la conciencia aquí, como en toda poesía, no es expuesta como proceso en el que evoluciona y poco a poco se torna lúcida. La lucidez es un golpe, un instante que resume todos los tiempos y tiene su lugar en la conciencia. María Zambrano lo dice así:

Y hay dentro del instante un átimo, o sub-instante, en que el monstruo se convierte en Esfinge. La Esfinge milenaria que se alza en el desierto, porque todavía el tiempo aquel en que somos conscientes y pensamos, el tiempo sucesivo en que ejercemos la libertad, no ha comenzado a transcurrir. No transcurrirá mientras no lleguemos a entrever la realidad que acecha y gime dentro de la Esfinge. Y es siempre la misma: el hombre. Y este instante, el primero del despertar, es el más cargado de peligro pues se pasa de sentir el peso del monstruo de la pesadilla al vacío. Es el instante de la perplejidad que antecede a la conciencia y la obliga a nacer. Y el de la confusión. Ya que nada azora tanto como encontrarse consigo mismo (Zambrano, 1988: 13).

Por tanto, la toma de conciencia no es una sucesión cronológica; es la acumulación del tiempo y del espacio articulados en un instante. En ese ahora es donde actúa la conciencia. Acaso la paradoja de ese instante es lo que más importa: el presente sólo cobra sentido en el pasado. O bien, es el pasado –el viaje a la inversa– lo que golpea el presente. El ser es memoria y tiempo. Así, las coordenadas de nuestra existencia están dadas: vida-muerte, espacio-tiempo: “Todo lo que vive está condenado al tiempo […] Dios no está, existe. Llegó después del caos, y morirá cuando el caos vuelva a estar en todas partes” (Owen, 1979: 290).

¿Por qué no convertir el poema en el centro, el origen, las coordenadas determinantes de nuestra existencia, el lugar donde es posible congregar las dudas sobre el ser y la existencia?

La sacralidad y el tiempo sagrado

Retomo el concepto de “sacralidad” a partir de las definiciones de Mircea Eliade y María Zambrano. Entre ellos hay coincidencia en la definición de “sacralidad”, y además en las nociones de “tiempo”, “centro”, “sacrificio”. Probablemente, esto se debe al hecho de que la lectura filosófica comprende la antropológica. Por otra parte, hay también diferencias debido al tipo de estudios que realizan, Eliade en el ámbito de las religiones y Zambrano en la interpretación filosófica. Me permito en este momento repasar algunos planteamientos de María Zambrano.

La noción de sacralidad está ligada con el origen, el nacimiento del mundo o con la presencia de los dioses primigenios. Los dioses son importantes en cualquier cultura; su presencia supone una división del mundo en dos realidades, la de los dioses y la de los hombres. La presencia del hombre en el universo viene acompañada de otras presencias manifestadas como realidades del cosmos. No es precisamente el temor a lo desconocido, ni al vacío, lo que origina la necesidad de los dioses, sino la percepción de otras presencias. Esta percepción cae en el terreno del delirio y no de la razón. El delirio de persecución explica la presencia de un “algo” que manifiesta a los dioses: “En lo más hondo de la relación del hombre con los dioses anida la persecución: se está perseguido por ellos sin tregua” (Zambrano, 1993: 27). La razón es otro momento posterior; por lo pronto, la necesidad que surge es la de ver o identificar o nombrar: “Y cuando poéticamente los defina creerá transcribir lo que ha sido, se ha mostrado siempre así. Entonces habrá finalizado el delirio de persecución; ha alcanzado por fin el pacto” (Zambrano, 1988: 29).

En esta idea de dios, éste funciona como una forma de tratar la realidad. De modo que parece que es inevitable la relación con los dioses: “la realidad no es atributo ni cualidad que les conviene a unas cosas sí, a otras no: es algo anterior a las cosas, es una irradiación de la vida que emana de un fondo de misterio; es la realidad oculta, escondida; corresponde, en suma, a lo que hoy llamamos ‘sagrado’” (Zambrano, 1988: 33). Esta relación implica algunos distingos entre el hombre y los dioses; para empezar, los dioses tienen el privilegio de la inmortalidad, lo cual supone una jerarquía; mejor, una situación en la que el hombre es desposeído, está degradado frente a los dioses; éstos tienen esa cualidad de sagrados en tanto son una presencia anterior a las cosas, son finalmente dueños y poseedores. El hombre no tiene un lugar propio, éste le es prestado, por lo que su estancia en el mundo es en calidad de perseguido y de deudor, pues se le ha concedido un “préstamo”, la gracia, en el universo: “La vida humana se da inicialmente en estas dos situaciones que corresponden a las dos manifestaciones de lo sagrado: la doble persecución del terror y de la gracia” (Zambrano, 1988: 34).

Esta idea se asemeja a la creación, al primer momento en que los hombres conciben o presienten la existencia de los dioses en los objetos que les rodean; es decir, en los objetos subyace una naturaleza sagrada, previa a su calidad de objeto material o tangible. El hombre se encuentra en un mundo desconocido que no tiene nombre, en una realidad sin lenguaje, pero precedida por la existencia, la suposición de un “algo” que no puede ser explicado racionalmente, por eso el delirio, que es el temor inicial de que hay algo más de lo que vemos. Nombrar los objetos –los dioses– tranquiliza la angustia; es un primer intento por saber, por conocer, con ello finaliza un largo periodo de oscuridad y padecimientos, el pacto o la alianza “está concluido” (Zambrano, 1988: 34).

En la celebración del pacto hay una segunda condición humana, la de preguntar, y sobre todo el cuestionamiento sobre sí mismo. Éste es un segundo momento, que tiene relación con la aparición de la conciencia, “ese desgajamiento del alma: […] la actitud consciente no es sino la formulación, la concreción de una larga angustia, de este delirio persecutorio” (Zambrano, 1988: 35), que además se sitúa en la permanente búsqueda del paraíso, de la edad de oro, etapas que nunca han existido en la historia.

En esta búsqueda del conocimiento, tiene su aparición el mito de Prometeo, semidiós que da a los hombres la posibilidad de aprender padeciendo, de inquirir, de preguntar a los dioses acerca de sí mismos. Sin Prometeo no habría aparecido la razón en los hombres. Gracias a él, a su lucha titánica –dioses y semidioses–, el hombre adquiere conciencia de su ser a medias, de su condición de desposeído; comprende que los dioses poseen la inmortalidad y el presente; mientras que el hombre no es siquiera un ser menor que un dios, no tiene nada. Prometeo otorga la posibilidad de “la queja de la larva que tiene ya conciencia para dolerse de su ser a medias” (Zambrano, 1988: 37).

En su conjunto, la aparición de los dioses, la conciencia de sí de los hombres, significa un pacto “o una victoria habida en el interior mismo del misterio último de la realidad; los dioses son la expresión de una ley que ya nunca más se verá transgredida, son el signo y la garantía de que el mundo está formado; se ha salido ya del Caos” (Zambrano, 1988: 38).

Los hombres tienen comunicación con los dioses a través del sacrificio, por ese medio el hombre se reconcilia o se dirige a los dioses, entre otras cosas con un sentido práctico: ceder una parte para que el resto se quede con él. A través del sacrificio, el hombre espera la revelación de los dioses. Esta revelación ocurre en un instante; es más, el instante viene de lo divino:

El instante, unidad cualitativa del tiempo –que tal cosa es el instante– está caracterizado por consumir apenas nada, lo mínimo en el tiempo sucesivo, en el que se puede medir. O, más bien, por escapar en gracia a su cualidad extraordinaria –sobre el nivel de lo humano– a la cantidad, al tiempo que se mide. Un instante puede ser un segundo de nuestros veloces relojes; puede ser, debe de haber sido, muchas horas y hasta días y noches del tiempo solar. Todavía el lenguaje lo dice en castellano: “se me fue en un instante”. Porque el instante, cuando acaba de pasar, da la sensación de que se ha escapado; pues en verdad, algo que parecía estar ahí para siempre, que llenaba con su presencia la totalidad de nuestra alma ha desaparecido de pronto sin que lo podamos retener. Tal es el instante: un tiempo en que el tiempo se ha anulado, en que se ha anulado su transcurrir, su paso y que por tanto no podemos medir sino externamente y cuando ha transcurrido ya por su ausencia (Zambrano, 1988: 40).

En esta cita encontramos uno de los puntos tratados en el presente trabajo; exponerlo en el marco de la explicación que se da de la divinidad fortalece la idea de que la sacralidad constituye un aspecto de la poesía. A través de la poesía –el sacrificio
de la escritura–, invocación a la presencia de la divinidad, se marca la división que aludíamos al comienzo de este inciso, entre lo sagrado, que es el centro, y lo profano, la periferia, el “valle de lágrimas”, el lugar donde habitan los hombres.

En síntesis, los dioses, que ya estaban, sólo fueron perceptibles a través del delirio de persecución de los hombres. El mundo estaba dividido entre lo sagrado, el centro de la sacralidad, y la periferia, los hombres. Esta división quedó clara una vez desaparecido el Caos inicial, cuando el hombre a través de la conciencia, atributo que debemos a Prometeo, percibe en su necesidad de ver y nombrar y de saber sobre sí mismo el nacimiento del Cosmos y el establecimiento del pacto. En esta división, el procedimiento establecido por los hombres para apaciguar y solicitar la presencia de los dioses fue el sacrificio.

El sacrificio es el vehículo, pero la manifestación o revelación de la divinidad se da a través del instante, fracción del tiempo suspendido en que los dioses aparecen para revelarse. La realidad quedó dividida así en lo sagrado y lo profano: esta última “es la incierta, contradictoria, múltiple realidad inmediata con la cual la vida humana tiene que ‘habérselas’, el lugar de su lucha y de su dominio, al par” (Zambrano, 1988: 42).

María Zambrano realiza toda esta exposición a través de metáforas e imágenes con las que la filósofa explica los temas que trata. En “El nacimiento de los dioses” (Zambrano, 1988: 43), la manifestación de éstos es explicada a la luz del hombre atónito, perplejo ante el universo, imagen de la situación inicial del nacimiento del Cosmos. En “De los dioses griegos” (Zambrano, 1988: 44-65), éstos son asociados a la luminosidad del alba. Así, la imagen del principio del día permite una distinción: por un lado, tenemos los dioses del alba; por otro, los de la plenitud solar. Los primeros se corresponden con las religiones panteístas, mientras que los segundos con las monoteístas.

El señalamiento anterior obliga a pensar que el lenguaje es el mecanismo principal, el modo ideal de acercarse a la divinidad, de exponer la sacralidad, de asombrarse ante la magnanimidad del mundo y del desconcierto que provoca la existencia humana. Si un filósofo recurre a la imagen y a la metáfora ¿por qué no un poeta, que está más cerca de estos elementos, ha de convertir el lenguaje en una exposición de estos motivos? ¿Por qué no pensar o asociar la poesía con el restablecimiento del pacto, paralelismo con el momento de la creación o del origen del Cosmos? ¿Y por qué no pensar en un poeta que es consciente de su papel con la palabra, cuya finalidad sea acceder a la divinidad, replanteando su condición de hombre, de ser que sólo puede acceder a la divinidad a través de la poesía? ¿Por qué no pensar en un poeta que al saber su condición en el mundo, su condición limitante que es la de ser hombre, aun así aspira a la divinidad, a convertirse en el ser divino a través de la poesía? ¿Por qué no pensar, si Zambrano lo hace desde la filosofía, que un poeta declare su amor, su reverencia, su adoración hacia la poesía y que ésta sea equiparable a la divinidad, siendo el poeta su más firme adorador? ¿Por qué no pensar que el sacrificio de la escritura, el mandato de la escritura, sea el instrumento de comunicación con los dioses y que sea ésta misma la revelación de la divinidad a través del instante que se recrea, si es que el instante es el momento de la revelación divina? ¿Por qué no pensar que esa conciencia que se recrea en la poesía –a través de la cual accede a la revelación y al restablecimiento del pacto– emula o equivale al nacimiento de ese pacto en que los hombres racionalizan su condición de seres humanos y que la poesía sea entonces la recreación de ese primer instante del origen del Cosmos perceptible a través del tiempo?

Para algunos autores, entre ellos Ramón Xirau (1978), filosofía y poesía son dos formas, quizá, de lo mismo; dos formas de acceder al conocimiento, acaso con más virtud la poesía, que puede plantearse la existencia humana sin tener que declarar su carácter reflexivo. Acumular en la expresión lo dicho, lo percibido, lo sentido y aun lo ignorado por la filosofía, hace de la poesía un instrumento ideal de conocimiento. Más libre en su expresión, la poesía, sin embargo, tiene sus límites impuestos por la percepción estética de su tiempo, así como por la condición de ser vehículo del hombre. La filosofía tiene un elemento lírico que la hace poética; a su vez, la poesía contiene el carácter reflexivo que la convierte en filosofía.

Así, la imagen del amanecer, de la luz del alba, “Con la mañana...” diría Owen, o la semilla –“Al alba busca lo naciente”– de Octavio Paz, “Luz en la cual el juego, todos los juegos de lo que será llamado arte, están contenidos ya” (Xirau, 1978: 47), nos remiten a esa cercanía entre la filosofía y el arte. En la siguiente cita quisiera destacar lo antes señalado, pensar que la poesía es ese juego que permite el amanecer:

Incorpórea, la claridad de la mañana danza. ¿Quién no ha visto en la claridad de la mañana, en la danza perfecta que es metamorfosis, una pluralidad de figuras que dibujadas y desdibujadas, no se corporeízan, transformándose infatigablemente? Nacen y se deshacen; se enlazan y se retiran; se esconden para reaparecer como el hombre juega a hacer cuando es niño o cuando juega a esos juegos en que la infancia se eterniza: música, poesía (Xirau, 1978: 46).

¿Filosofía? ¿Poesía? Zambrano también nos proporciona una posible respuesta a esta relación. Para ella, la filosofía y la poesía participan y se colocan frente a lo sagrado. Ante esta presencia, la poesía construye imagen como una salida a la necesidad de desprendimiento, de aislarse de las presencias que persiguen al hombre. Por ello la poesía inició la carrera, ventaja que aprovechó la filosofía al recurrir, para sus interrogantes, a las imágenes que la poesía formula al concentrar la historia.

El desprendimiento o nacimiento de la actitud filosófica se establece cuando el hombre interroga y formula la primera pregunta: “¿Qué son las cosas?”. Esta pregunta constituye una ruptura en aquel primer momento, como un nacimiento, “el desprendimiento del alma humana de la instancia sagrada” (Zambrano, 1993: 67), dice María Zambrano. Pero también significa pasar a otra instancia de soledad que le permite construir otra revelación y otra persecución: la revelación del ser. Es elapeiron, lo sagrado a revelar; es decir, el hombre fija su mirada sobre una realidad primaria, original, ruta que nos indica que el primer paso de la filosofía es un retroceso a la ignorancia, terreno en el que se ha mantenido, para de ahí instalarse en otro delirio, el del perseguidor, mientras que el poeta sigue sintiéndose perseguido.

De aquel deseo originario de querer hablar de la divinidad, la filosofía inquirió mientras la poesía se ha mantenido en la realidad sagrada y ambigua, “hablando en nombre de unos dioses que no le sostenían” (Zambrano, 1993: 71). La poesía perdió el terreno que la filosofía ganó al formular la pregunta, la poesía elaboró respuestas a una pregunta que, en cambio, no formuló. Mientras la poesía creaba imágenes, contaba la historia de los dioses y se mantenía con su delirio, la filosofía giró su atención hacia elapeiron, lo sagrado verdadero, “el abismo del ser situado más allá de todo ser sensible” (Zambrano, 1993: 72). El filósofo pregunta; el poeta tiembla, calla y enseguida habla. La palabra es su verdadero ser: “La palabra de la poesía temblará siempre sobre el silencio y sólo la órbita de un ritmo podrá sostenerla porque es la música la que vence al silencio antes que el logos. Y la palabra más o menos desprendida del silencio estará contenida en una música” (Zambrano, 1993: 70).

En síntesis, Zambrano explica así la vieja disputa humana planteada en la filosofía griega. Estas dos formas de manifestarse, sin embargo, tienen en común un mismo origen, aquel en que “los dos [poeta y filósofo] se disputan en realidad el papel de hablar en nombre de la divinidad” (Zambrano, 1993: 71).

En cambio, Mircea Eliade (1972) repasa en suTratado de historia de las religioneslas manifestaciones concretas que el hombre, como colectividad y en actitud religiosa, ha creado para situarse ante lo sagrado. La primera división que supone la actitud religiosa es, en coincidencia con Zambrano, la división entre lo sagrado y lo profano, conceptos que se definen por oposición: lo sagrado es ahistórico, es decir, se instala en un tiempo que es eterno –el tiempo de la creación del universo,in ello tempore– que se reactualiza periódicamente; mientras que lo profano se caracteriza porque en él existe la historia; en lo profano el hombre tiene trayectoria, se sitúa en un tiempo cronológico que el hombre mide y calendariza. En esta separación fundamental radica nuestra apreciación de la no existencia del tiempo en la poesía, o si se quiere, y como lo hemos explicado: la temporalidad en la poesía es equivalente a la eternidad, se sitúa en un tiempo sacro, en el momento de la creación del cosmos, en el tiempo original, que se actualiza a través del rito de la lectura.

Con esta concepción de lo sagrado, el hombre forja mecanismos para recrear los momentos primigenios. La periodicidad no es más que un eterno presente. El ritual, así sea el de la lectura, nos instala en un ahora, donde se ha abolido el tiempo profano y en cambio se produce una repetición, que imita, en términos de Eliade, el gesto arquetípico del dios, en el origen de los tiempos, en un tiempo mítico, el de los dioses y los antepasados. A través del rito, el hombre primitivo se instala en el tiempo original, en el modelo de todos los tiempos. En consecuencia, este tiempo es susceptible de ser repetido. Y no sólo eso, contrario a la periodicidad, en cualquier momento es posible convertirlo en tiempo sagrado, siempre y cuando se imite, se encarne o se restaure el tiempo mítico.

Finalmente, las implicaciones de esta observaciones en la poesía son varias: a) es posible crear una hierofanía, en este caso la encontramos en la experiencia vivencial de los poetas; b) si bien no es el tiempo original preciso a que alude toda religión, todo poeta recrea su propio tiempo cosmogónico, una especie de restauración del caos o del comienzo que sería el momento mítico; c) creando su propio tiempo sagrado, el poeta ha podido sacralizar su poesía y su vida.

Bibliografía

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__________(1988),Persona y democracia, la historia sacrificial, Barcelona, Anthropos.

_________(1993),El hombre y lo divino, México, fce (Breviarios, 103).

Notas

1 Para Ramón Xirau (1980: 17ss), esta situación es la muestra de la crisis de nuestro tiempo.

Lógica formal y lengua natural:
el caso de las adivinanzas descriptivas

Cynthia Araceli Ramírez Peñaloza

Introducción

Desde la década de los setenta, cuando Richard Montague publicó sus trabajos sobre cómo la lógica formal puede ser usada para describir una lengua natural, la polémica se ha desatado con partidarios a favor y en contra, además de perspectivas conciliadoras. Aun cuando no hay acuerdos en cuanto a la preeminencia de una teoría sobre otra, la riqueza de interrelación entre distintas disciplinas del conocimiento se ha manifestado en innovaciones en los campos de la lógica, la lingüística y el desarrollo de los programas para computadoras, lo cual representa un considerable beneficio para el desarrollo humano.

Si bien no toda actividad lingüística es susceptible de traducirse en términos de lógica formal, sí es posible aprovechar las herramientas brindadas por Montague, sus predecesores y sus seguidores para dar cuenta de algunos enunciados que funcionan como pequeñas máquinas de raciocinio. Entre las distintas manifestaciones lingüísticas de este tipo de actividad cerebral, en este escrito me centro en las adivinanzas.

A partir de una primera observación, la situación típica que involucra la enunciación de una adivinanza puede ser descrita como “el hablante plantea al oyente un texto que consiste en un juego de palabras que el oyente debe decodificar para identificar el referente”.

La situación tiene como origen la común aceptación de ciertas reglas, cuya conformación está basada, en cada caso, en el contexto de enunciación. Estas reglas son de carácter pragmático. El oyente debe acceder a participar en el juego, sabiendo que la enunciación del hablante tiene ese propósito lúdico.

Aclaro que no me interesa la factible reacción del receptor. Me limitaré a describir la forma como están expresadas las adivinanzas elegidas, la estructura que se les ha dado, las posibles interpretaciones de cada elemento y la forma como debe deducirse el conjunto armónico que más se aproxime a lo que el formulante tuvo en consideración al plantear el enigma, respuesta que el hablante tiene en mente al enunciar la adivinanza.1

Para ello, compilé las adivinanzas incluidas en los ejemplares correspondientes a dos años de la revistaOrión, publicada semanalmente por Zugarto.2Se trata de una revista diseñada para público adulto, el cual debe conocer, al menos en parte, la cultura española (v. g. para responder a la adivinanza de las amapolas).

La segunda fuente para recopilar datos fue el libroNaranja dulce, limón partido. Antología de la lírica infantil mexicana. Por ser para niños, elegí este libro considerando que en él encontraría adivinanzas que cubrieran la categoría onomatopéyica (véaseinfra), lo cual sucedió; sin embargo, también encontré clásicas muestras de ingenio descriptivo, que además se ubican en el contexto de la cultura mexicana, razón por la que también las incluí.

Con la intención de incrementar elcorpuscon contexto mexicano, delÓmnibusde Zaid seleccioné el único ejemplo que no aparecía en los textos anteriormente referidos. Por último, consultéLana sube, lana baja. Las mejores adivinanzas modernas de México. En este caso, excluí la mayor parte de las adivinanzas por resultar de nulo interés para la perspectiva de este estudio.3

Un criterio básico y general para todas las fuentes fue el de seleccionar sólo aquellas adivinanzas que pude resolver sin consultar las respuestas. Coincidentemente, aun conociendo la respuesta, en los casos de los cuales prescindí no me fue posible comprender el razonamiento que conectaba el sentido de las proposiciones para producir el sentido global. Como muestra de las que excluí siguiendo tal criterio, presento cuatro adivinanzas al final del Corpus.

Otro factor selectivo fue que el referente de las adivinanzas estuviera ubicado en el mundo real,i. e., no tomé en consideración mundos posibles. De allí la exclusión de adivinanzas del tipo “lana sube, lana baja” (un borrego en un elevador).4 Además, este ejemplo muestra otro principio considerado para descartar elementos del Corpus: pluralidad de respuestas.5 Preferí trabajar con aquellas adivinanzas que apuntaran claramente a un referente, sin incluir sus parodias o derivaciones.

Básicamente, encontré dos tipos de adivinanzas:6

a)              Las que describen, mediante prosopopeya, los principales atributos del referente, razón por la que las denomino “descriptivas”.

b)              Las que combinan palabras o sonidos que reproducen la forma fonética correspondiente a la expresión referencial del objeto en cuestión, a las cuales denominé “onomatopéyicas”.

Propongo definir la adivinanza de tipo descriptivo como una proposición compleja que describe un objeto. Siendo una proposición compleja, de cada una de sus subproposiciones se desprenden al menos dos inferencias distintas.

Entre las adivinanzas de tipo onomatopéyico pueden distinguirse dos variedades:

a)              Las que incluyen en su enunciado la palabra o los morfemas que conforman el núcleo de la respuesta.7

b)              Aquellas que desarticulan la palabra clave en segmentos con significado, cual si fueran palabras autónomas, para posteriormente proporcionar las descripciones que corresponderían a estas palabras, a partir de lo cual el oyente debe reconstruir el núcleo de la propuesta.8

A pesar de las semejanzas entre estos dos tipos de adivinanzas, decidí trabajar exclusivamente las descriptivas, pues la principal diferencia entre ambas clases requiere de distintos acercamientos. La característica que obliga al análisis por separado es que las descriptivas construyen, a partir de subproposiciones, el sentido de la respuesta para que el oyente la identifique por sus atributos; mientras que las onomatopéyicas se orientan desde un principio a producir en el oyente la imagen acústica correspondiente a la respuesta, son escasas las que presentan datos que aluden conceptualmente al referente.9

La gramática de Montague aplicada a las adivinanzas

Para dar cuenta del mecanismo de las adivinanzas así elegidas, me resultó altamente productivo basarme en los tres principios de la gramática de Montague:

1.              Composicionalidad.

2.              Homomorfismo.

3.              Intensionalidad.

El principio de composicionalidad establece que el significado de una expresión compleja es una función (en el sentido de relación que el término tiene en lógica, matemáticas y lingüística) entre los significados de sus partes y las reglas sintácticas
que rigen su combinatoria. De esta manera, el resultado es más que la simple suma de las partes.

El principio de homomorfismo formaliza el de composicionalidad, para lo cual es necesario explicitar la sintaxis (especificar qué partes constituyen el todo, así como cuáles son las combinaciones posibles), la semántica (qué sentidos son concebibles) y de qué manera se interrelacionan los elementos de ambos conjuntos (“x es función de y”). Esto último es particularmente relevante, porque así se pueden analizar los casos prototípicos de las adivinanzas aquí seleccionadas, en que a una estructura sintáctica corresponde más de una estructura semántica. Es la relación de conjunto lo que descarta la apertura de estructuras semánticas, lo que determina que haya un solo referente.

En el principio de intensionalidad –fundamental para el análisis de la opacidad referencial– Montague incorpora la distinción entresentidoyreferenciade Frege, junto con la distinción entreintensiónyextensión de Carnap. Así, una intensión es una función que genera extensiones (el valor de verdad de la proposición, su referente o el conjunto de objetos a los que corresponde una expresión referencial) a partir de un conjunto de datos.

La idea de composicionalidad y sus nexos con los valores de verdad chocan con el análisis de los contextos opacos. En éstos, el valor de verdad de una oración subordinada es independiente del valor del conjunto. Por ello es que Frege propone que en los contextos opacos el referente es el sentido o la intensión, definida ésta como una relación entre mundos posibles y extensiones; en términos de Montague, una función de índices a extensiones. Al demostrar que el pensamiento no es el referente de una expresión, Frege concluye que el referente es un valor de verdad.

Si bien en el Corpus trabajado se observa que todos los contextos son transparentes, igualmente se constata que no sólo en los contextos intensionales (opacos) se pierde la seguridad de afirmar la permanencia del valor de verdad de la expresión ante una eventual sustitución; también en los contextos extensionales puede alterarse el valor de verdad de la oración si cambiamos un elemento por una expresión correferencial con el mismo valor de verdad.

Por ello se puede afirmar que el referente es una situación, no un valor de verdad. Dado que el valor de verdad de una construcción depende del valor de verdad de sus partes, no hay intercambios válidos. En las construcciones extensionales interviene el valor de verdad de cada elemento para determinar el de la expresión completa, tal y como se demostrará con el análisis del ejemploinfra.

Análisis de un ejemplo

En las adivinanzas, el dominio son las expresiones, las subproposiciones en que puede descomponerse la totalidad que es la propia adivinanza; mientras que el contradominio está constituido por los significados de las subproposiciones: a cada expresión corresponde un número mínimo de dos significados. El conjunto formado por las subproposiciones es la proposición compleja a la cual sólo puede corresponder un significado, aquel que es común a todas las subproposiciones.

La razón por la que llamoproposición al conjunto de expresiones que forman la adivinanza radica en que su sentido global apunta al referente que constituye la respuesta, relación que puede ser valorada en términos de falso o verdadero. Tomemos como ejemplo la siguiente adivinanza, proposición compuesta por cuatro subproposiciones, demarcadas entre corchetes:

Aunque [soy uno que pico]

[tengo dientes] y [no como]

y [muchos me llaman rico]

Veamos los significados posibles de cada subproposición. “Soy uno que pico” puede ser:

La segunda subproposición, “tengo dientes”, remite a:

animal              (dentadura)

vegetal              granada, maíz, ajo (forma)

instrumento              peine, serrucho, engrane (forma)

La tercera subproposición, “no como”, alude a un referente no animado.

La cuarta subproposición, “muchos me llaman rico”, refiere a:

humano              (adinerado)

no humano              (comida)

Además, esta última subproposición también implica que el sabor10 del referente no es agradable para algunos comensales; pues habla de “muchos”, no de “todos”.

La constante entre los diversos sentidos posibles es “vegetal”, pues se deduce directamente en las dos primeras subproposiciones y cumple con los requisitos de las dos últimas. El vegetal que corresponde al significado global producto de la combinación de subproposiciones es el ajo.

Como ejemplo del método común a las adivinanzas descriptivas, he presentado el esquema general de las posibilidades significativas de las subproposiciones. Sin embargo, no todos los sentidos de las subproposiciones se manifiestan al oyente en el momento de descifrar la adivinanza: cada receptor sigue su propia línea de acuerdo con su conocimiento del mundo.

La combinación de subproposiciones conlleva dos procesos: uno de selección de rasgos a enumerar, y otro de jerarquización e interrelación. En el primer caso se trata de elegir sólo aquellas características indispensables para reconocer el referente, sin dejar de mantener rasgos que le permitan confundirse con otros posibles referentes, pero distinguiéndolo por la posesión del conjunto en su totalidad.11

El proceso de jerarquización, al igual que ladispositio de la antigua retórica, exige que las relaciones entre los sentidos estén correctamente explicitadas. En el ejemplo de “El ajo” el uso del nexo adversativo al inicio de la adivinanza es básico para guiar hacia el referente, lo mismo que para poner sobre aviso al oyente en relación con las aparentes paradojas que se producen como primera impresión.12

Conclusiones

Para este escrito se consideraron las ventajas de vincular la proposición a la intensión de un enunciado. Esta última debe ser capaz de remitirnos tanto a sus distintos referentes como a su valor de verdad. El problema de este enfoque es que reduce el sentido a la referencia. Siguiendo la línea de Barwise y Perry (1983), los valores de verdad son un instrumento; a partir de lo cual puede recuperarse el modelo considerando la relación entre intensión y mundos posibles, sin identificarlos como iguales. Uno de los atractivos de esta teoría formal es, precisamente, la identificación del referente con situaciones.

Queda abierta otra posibilidad. Si se trabajara desde una semántica con modelos interpretativos y con estructuras conceptuales, la combinación de sentidos podría ser descrita en relación con las categorías conceptuales. Se detallaría entonces cómo puede obtenerse el sentido de una estructura a partir de elementos aparentemente incompatibles. Resultaría una posibilidad para explicar la correferencia, lo cual sólo se ha hecho estructuralmente cuando,v.g., determinado pronombre está precedido por determinada frase nominal. Resultaría también fundamental para dar cuenta de los procesos operantes en la producción de sentido de una adivinanza.

En las adivinanzas es fundamental el contraste entre la variación o no del significado y los contextos de uso. Si el significado fuera invariable, no tendría sentido describir lo externo, no tendría sentido tomar en cuenta los contextos, pues resultaría redundante. Pero las adivinanzas son una de las muestras de que no hay tal correspondencia 1:1 entre significado y situaciones de uso. En una semántica intensional dos oraciones diferentes no tienen el mismo valor semántico porque, a pesar de tener el mismo referente, tienen distinta intensión.

Se vio también que no se puede asegurar la permanencia del valor de verdad de la expresión en contextos extensionales si cambiamos un elemento por una expresión correferencial con el mismo valor de verdad. Por ello se concluye que en el caso de las adivinanzas –que seguramente puede extrapolarse a otras enunciaciones de lengua natural– el referente es una situación, no un valor de verdad. Pese a que el valor de verdad de una construcción depende del valor de verdad de sus partes, no hay intercambios válidos. Así pues, en las construcciones extensionales interviene no sólo el valor de verdad de cada elemento, sino también el contexto para determinar el valor de verdad de la expresión completa.

Montague es uno de los estudiosos de la lógica que se interesaron por comprender la relación entre mundo y palabras, además de que buscaron una forma científica de dar cuenta de al menos una parte de esa relación. Las restricciones a sus planteamientos no impiden tomar los elementos que permiten dar cuenta de un fenómeno tan atractivo como las adivinanzas, cuyas reglas de estructuración se aprecian claramente a la luz de esta gramática, así como el efecto que buscan producir.

Corpus

Adivinanzas descriptivas

Si la tengo, no te la doy;
y si no la tengo, te la doy.

(La razón)

Aunque soy uno que pico
tengo dientes y no como
y muchos me llaman rico.

(El ajo)

Una caja chiquita,
blanca como la cal,
todos la saben abrir,
nadie la sabe cerrar.

(El huevo)

Para bailar me pongo la capa,
para bailar me la vuelvo a quitar,
pues no puedo bailar con capa
y sin capa no puedo bailar.

(El trompo)

¿Qué es, qué es,
que entre más le quitas
más grande es?

(Un hoyo)

De verde siempre vestidas
ojos negros, roja cara,
agrestes y malqueridas.

(Las amapolas)

¿Qué cosa tiene el molino,
precisa y muy necesaria,
que no molerá sin ella,
pero no le sirve de nada?

(El ruido)

Todos pasan sobre mí
pero yo no paso sobre nadie
muchos preguntan por mí
pero yo no pregunto por nadie.

(La calle)

Verde en el monte
negro en la plaza
y coloradito en la casa.

(El carbón)

Cual me veis, verme querría,
que si cual me veis me viese
lo que soy ya no sería.

(Un ciego)

Chiquito, redondo,
barrilito sin fondo.

(El anillo)

Caballito de banda a banda,
que ni come ni bebe ni anda.

(El puente)

Campo blanco,
flores negras,
un arado
y cinco yeguas.

(La mano escribiendo)

En una cuevita
está una tablita
que, secas y aguas,
está mojadita.

(La lengua)

Tiene yemas sin ser huevo;
tiene copa, no es sombrero;
tiene hojas, pero no es libro;
¿qué es pues lo que os digo?

(El árbol)

Seco salí de mi casa
y en el campo enverdecí;
con la mudanza del tiempo
seco a mi casa volví.

(La semilla)

Doce señoritas
en un corredor;
todas tienen medias,
pero zapatitos, no.

(Las horas)

Elegante más de una
se viste gracias a mí;
laborando viví
y mi tumba fue mi cuna.

(El gusano de seda)

Está mi negra cosecha
en campo blanco sembrada
y dos con una mirada
siguen mi senda derecha.

(Un escrito)

Fue verde mi juventud
y bruna mi madurez
vestí urente amarillez
para entregar mi virtud.

(El carbón)

Sin boca, pero con dientes,
deslazo tus pegullones,
te hago un par de remesones
y satisfecho te sientes.

(El peine)

En el campo me crié
llenita de verdes brazos,
y tú que lloras por mí
me estás haciendo pedazos.

(La cebolla)

Cimiento sobre cimiento,
sobre cimiento una caja,
sobre una caja una cruz,
sobre la cruz un molino,
sobre el molino una luz,
sobre la luz el campo de los ladrones.

(El hombre)

Con ser ninguno mi ser
muchas veces en un día
suelo menguar y crecer
y no me puedo mover
si no tengo compañía.

(La sombra)

Caballos para correr

Aunque somos muy viajeros,
encerrados caminamos;
donde quieras te llevamos,
a oscuras y prisioneros.

(Los pies)

a los que no ves jamás;
pronto quietos los tendrás,
si no les das de beber.

(El auto)

Una señorita
va por el mercado
con su cola verde
y su traje morado.

(La berenjena)

La gente me va detrás
en saciar hambres pensando
y aunque me vayan tragando
no se ven hartas jamás.

(El dinero)

Adivinanzas onomatopéyicas

Oro no es
plata no es
abre la cortina
y verás lo que es.

(El plátano)

Agua pasa por mi casa
cate de mi corazón;
el que no me lo adivine
es un burro cabezón.

(El aguacate)

Soy una persona tal
que llevo en mi mismo nombre
fundidos flor y animal.

(Leonardo)

En casa de Chi
mataron a Ri
vino Mo
y dijo Ya.

(La chirimoya)

Adivinanzas descriptivas no codificadas

Ventana sobre ventana,
sobre ventana balcón,
sobre el balcón una dama,
sobre la dama una flor.

(La piña)

En la ventana soy dama,
en el estrado señora,
en la mesa cortesana
y en el campo labradora.

(El agua)

Teque teteque
por los rincones
tu de puntitas
y yo de talones.

(La escoba)

Una señorita muy señoreada,
siempre va en coche
y siempre va mojada.

(La lengua)

No descarto la posibilidad de que estas adivinanzas constituyan muestras del tipo descriptivo que están fuera de mi conocimiento del mundo. No identifico ni el balcón ni la dama en el primer caso; en el segundo, sólo relaciono la actividad de labrar con el agua en el campo; en el tercero, el hecho de que la escoba deba usarse en los rincones; y en el último, que la lengua siempre está húmeda. Considero que son casos mal estructurados desde el punto de vista de la lógica.

Bibliografía

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Zaid, Gabriel (comp.) (1986),Ómnibus de poesía mexicana. Siglos xiv a xx: indígena, popular, novohispana, romántica, modernista, contemporánea, México, Siglo XXI Editores, 12a ed.

Notas

1 Es conveniente distinguir entre el formulante y el hablante. El primero “construye” la adivinanza, tiene a su cargo todo el proceso de disposición del significado a partir de una proposición compleja, según se verá infra en el ejemplo analizado. El segundo enuncia la adivinanza –generalmente por repetición, no por creación propia– sabiendo de antemano la respuesta y esperando que el oyente la desconozca.

2 A pesar de ser madrileña, esta revista, junto con Cábala y Sopa de Letras, de la misma empresa editora, tienen amplia difusión en México. Su contenido se centra en juegos de lógica, crucigramas, enigmas matemáticos, charadas, sudokus y adivinanzas, todos encaminados a divertir y ejercitar la inteligencia.

3 En su mayoría tenían intenciones didácticas, moralizantes o doctrinales, con una clara ideología religiosa y con tendencia a favorecer al sexo masculino en detrimento del femenino, todo lo cual estaba, además, presentado de manera insulsa, sin ingenio alguno. Por estas características, se distancian del esquema que homologa al resto del Corpus, razón para excluirlas. Como muestra presento la siguiente: “A nadie tú se lo robas / pues Dios te lo regaló / y surge de tu cabeza / prodigando su esplendor” (“El talento”).

4 A pesar de que existe la posibilidad de encontrar en nuestro mundo un borrego en un elevador (tal vez en un rastro, en una especie de montacargas o en alguna broma típica de estudiante estadounidense), no es esta la forma como espontáneamente pensamos en dicho animal.

5 Otras respuestas encontradas en las fuentes son “la navaja” (la original para la adivinanza tipo onomatopéyico, de la cual se derivaron las otras) y “un millonario en un elevador”.

6 Aunque presentes en la revista Orión, pero no en el resto de las fuentes, descarté los acertijos, pues su mecanismo no opera mediante proposiciones, sino a partir de problemas matemáticos o verdaderas paradojas. Probablemente el rasgo que más claramente permite distinguir entre adivinanzas y acertijos es que las primeras se presentan en forma de versículos o versos, mientras que los acertijos están redactados en prosa. Véanse los dos siguientes ejemplos de acertijos: 1) “Un puente aguanta solamente mil kilos de peso. Un camión pesa exactamente mil kilos cuando entra en el puente. A mitad del recorrido, una pluma se posa sobre él, pero el puente no se hunde”. Respuesta: desde que entró en el puente ha consumido más gasolina que el peso de la pluma. 2) “¿Cuántas veces se puede quitar 6 a 36?” (Generalmente se contestará 6). Respuesta: Solamente una. La siguiente se lo quita a 30. No obstante, el acertijo descartado está redactado en verso: “Sin olvidar a ninguna / regalé cuatro sortijas / a tres madres y a tres hijas / una para cada una”. La razón para descartarlo estriba en que representa un reto deductivo en el que se presenta una paradoja numérica (cómo repartir equitativamente cuatro objetos completos entre seis personas), empleando un juego de palabras característico de las adivinanzas, pues existir no equivale a ser, así como ser madre no excluye ser hija; dos personas están cumpliendo ambos papeles; dos que existen están siendo, simultáneamente, madre e hija.

7 Como en los casos de “La navaja” o “La chirimoya”, véase el Corpus.

8 Como la adivinanza “Soy una persona tal / que llevo en mi mismo nombre / fundidos flor y animal” (“Leonardo”).

9 Por ejemplo, la alusión a la cortina en “El plátano”, dato que no es indispensable para dar con la respuesta, a diferencia del mecanismo de las adivinanzas descriptivas.

10 A estas alturas hemos descartado tanto lo animal como lo humano, por el contenido no animado de la tercera subproposición, de modo que “rico” sólo puede referirse al sabor.

11 En “El ajo” se descartan los animales, pues aquellos que pican no tienen dientes, y ningún animal sobrevive sin comer. Asimismo, se descartan los instrumentos, porque no admiten ninguna de las acepciones de “rico”. El único que satisface todos los requisitos es el ajo.

12 ¿Cómo puede picar y tener dientes? o ¿tener dientes pero no comer? En la lectura más común estas parejas de características parecieran ser mutuamente excluyentes.

La recuperación de la voz. Reflexiones en torno
a la codificación literaria
de la tradición oral

Marco Urdapilleta Muñoz

María Madrazo Miranda

La literatura y la tradición oral están de una u otra forma en contacto y en constante interacción. Los escritores de distintas formas, por ejemplo, han venido incorporando a su escritura un estilo oral y los filólogos y folcloristas han venido realizando una labor de rescate y valoración del relato y el verso orales. Nuestro trabajo se dirige a reflexionar en torno a un particular momento del proceso de rescate de este tipo de manifestaciones: el de la transcripción o codificación escrita. Observamos, dicho con otras palabras y en un plano general, la sanción literaria que reciben los textos considerados como literatura oral al ser asumidos en el marco del sistema literario (Vansina, 1967: 6-18) mediante el acto de la transcripción, de la codificación escrita. Este acto puede ser comprendido como un hecho de estilo o bien como una forma de generar un grado mayor o menor de estilización de la oralidad. La maniobra responde generalmente al propósito de difusión; esto supone que hay un reconocimiento del valor expresivo del material que es preciso captar, restaurar o resaltar mediante la codificación escrita. No se persigue hacer la etnografía del habla ni dejar estos productos verbales como meros documentos etnológicos o históricos, aunque pueden llegar a serlo.

Es preciso aclarar, antes de proseguir en nuestro análisis, que nuestro enfoque de lo literario va más allá de la idea de la literatura considerada un tipo de discurso; la vemos como un campo (Bourdieau, 2004) debido a que implica una relación entre un conjunto objetos, instituciones, reglas y prácticas estables así como sujetos que las sustentan, mas no se excluye la conflictividad. No bastan, pues, para este autor los roles de escritor y lector, y el texto; existen, por ejemplo, otras funciones como las de profesionales que desde su ámbito de competencia orientan la actividad literaria ya en espacios académicos institucionales (aulas, bibliotecas, revistas, sellos editoriales) o no académicos (conversaciones, programas televisivos). Hay también estudiosos que pretenden interpretarla, colectarla, etc. Creemos, en principio, que la tradición oral pueda ser vista, con todas sus aristas, en este marco.

En este entorno, el reconocimiento del potencial estético de determinados productos verbales orales se debe a la ponderación de la fuerza expresiva o bien a su cumplimiento de convenciones discursivas tradicionalmente aceptadas como portadoras de un valor estético (cuento, poema épico) y ha dado lugar a un compartimiento especial en el campo literario descrito como “literatura oral”, “literatura de tradición oral”, “folclore verbal”, “literatura folclórica”, “arte verbal oral” u “oratura”.

¿Cuál es concretamente el papel que ha desempeñado la literatura entendida como ejercicio estético de una lengua junto con un haz de convenciones en tanto institución con respecto a la tradición oral a la que convierte en literatura? En primer lugar, se ha notado que es difícil sostener que la literatura se ha desentendido de la oralidad vista como un sistema de transmisión. Este fenómeno de escisión sólo es perceptible cuando se entroniza el libro en el siglo xix, en Occidente. Es más que sabido que, en sus orígenes, la literatura sucede oralmente; gran número de los mitos –junto con un haz de géneros, de registros estilísticos, tópicos, temas, etc.– surgieron, se recrearon y transformaron a la vera de la tradición oral, o –como se ha dicho en los estudios literarios– tiene sus orígenes en la veta popular o el folclore tradicional. Como respuesta a este desgajamiento, la institución literaria, sobre todo a partir del siglo xix,1 se propuso salvaguardar2 la llamada ahora tradición oral junto con las ciencias antropológicas o los estudios folclóricos, pero realiza su tarea a partir de ciertas condiciones y supuestos que provocan una actividad distinta a la de las disciplinas mencionadas, pues como lo señalamos apuesta a la expresividad o la “literaturidad” del texto considerado como acto comunicativo o ejecución.

Estos intereses no son del todo claros, por lo cual creemos que es necesario analizarlos con el apoyo de la teoría literaria. Es preciso recordar que primero el folclore y luego la filología han tratado la materia, pero hacen falta aun más reflexiones que, desde otros ámbitos orienten el estudio y la práctica del “rescate”, de la recuperación de la tradición y de su escritura, momentos previos a la difusión. El núcleo de la reflexión es, como dijimos, la estetización del texto oral en el marco de la literatura; pero antes de emprenderla es preciso deslindar el significado –o los significados– que derivan del paradójico concepto de "literatura oral".

La literatura oral

Desde nuestro punto de vista no es un contrasentido hablar de “literatura oral” para aludir a los discursos verbales orales que muestran un potencial estético-expresivo, pues el concepto “literatura” alude más que a un sistema de comunicación escrito que denota vista, espacialidad, permanencia, opuesto al de la oralidad (voz, temporalidad, flexibilidad), a un sistema estético. Sin embargo, la cuestión no debe pensarse en términos de un mero cambio de canal (grafías) porque en la transmisión del mensaje están implicadas cosmovisiones, lógicas particulares, que comprenden y actúan en el mundo. En este marco, Ong (1999: 20) se percata de que el concepto “literatura oral” principalmente “revela nuestra incapacidad para representar ante nuestro propio espíritu una herencia de material organizado en forma verbal salvo como cierta variante de la escritura, aunque no tenga nada en absoluto que ver con esta última”. Y –pensando básicamente en culturas ágrafas– agrega no sin cierto matiz desesperanzado y seguramente nostálgico, que la escritura misma destruye la oralidad, niega la posibilidad de que recupere la existencia plena de las "representaciones verbales pujantes y hermosas de gran valor artístico y humano" (Ong, 1999: 23). Sin embargo, continúa, "la oralidad debe y está destinada a producir la escritura" (Ong, 1999: 23 ss.), fenómeno efectivamente verificable a nivel mundial. El mismo Ong, distiende esta antítesis planteando la "transformación" de la oralidad en escritura en términos de "complementación".3

Cabe formular la pregunta acerca de qué tanto puede aportar la literatura, en tanto arte, en tanto técnica de escritura que apunta hacia los problemas (si se puede decir así) de expresividad en vista de la reconstrucción pertinente de la oralidad en el canal escrito. En este sentido, es indispensable concentrar la atención en la materia verbal en sí y en el marco de la comunicación efectiva.

El encuentro entre lo oral y lo escrito

El punto de partida es la comprensión de la insalvable tensión en este encuentro entre la palabra oral y la escritura que no puede anularse ni soslayarse. Esta tirantez pone de manifiesto la necesidad y la variedad de posibles resoluciones que suceden en el paso de la tradición oral a la literatura pues la tradición oral es un performance, o un drama, como lo llama Turne (1982), y debe ser considerado como “un constituyente intrínseco de la expresión oral” (Finnegan, 1990: 93). El concepto de performance, agrega Zumthor (1991: 33), es el momento crucial, se realiza en una serie de operaciones lógicamente (aunque, de hecho, no siempre) distintas […]”:1) producción; 2) transmisión; 3) recepción; 4) conservación y 5) repetición (en general). Para concluir su idea, Zumthor añade que en toda sociedad que posee escritura cada una de esas cinco operaciones se realiza, ya por la vía sensorial oral-auricular, ya por intermedio de una inscripción ofrecida a la percepción visual, por último, que de su combinación se derivan teóricamente 10 posibilidades en cuyos extremos sitúa los siguientes dos casos:

Las operaciones 1, 2, 3 y 5 son orales-auriculares (y, por tanto, la 4 puramente memoria). Se hablará entonces de una oralidad perfecta, y la 5 se situará probablemente en una tradición bastante estable. Si las mismas operaciones incluyen la inscripción (y, por tanto, la 4, biblioteca o archivo), tendremos un perfecto proceso de escritura (Zumthor, 1991: 34).

Por otro lado, nos parece también importante considerar una serie de factores a explorar en la ejecución de un texto; en los términos señalados por Finnegan (1992: 93 ss.), no basta con prestar atención a las palabras, hay que observar ciertos rasgos de su emisión como entonación velocidad, ritmo, tono, dramatización recursos retóricos y, en fin, técnicas de ejecución; b) es importante también tener presente la audiencia y sus expectativas, y cabe aquí incluir al investigador mismo; 3) el género de un texto va a depender no sólo de rasgos estilísticos verbales sino también de elementos no verbales; 4) la relación que establece el ejecutante con las convenciones de un determinado género; 5) el contexto de evento (organización y participantes) puede ser muy relevante.

Ahora, para iniciar la delimitación de la relación oralidad/escritura, el conocido modelo de la comunicación de Jakobson (1987: 347-363) resulta particularmente útil en tanto que propone la variedad de los elementos participantes del acto comunicativo: el emisor, el mensaje, el receptor, el canal, el código y el contexto.

El efecto más perceptible de la mancuerna oralidad/escritura4 es el cambio de canal de transmisión: la voz, la presencia física humana desaparece en favor de la materia sígnica. La escritura dejará ir la fuerza descriptiva de los gestos, la mímica y, en general, los aspectos no articulados del discurso a la par que la situación comunicativa en sí, delimitada en cualquier clase de acción o actividad cotidiana (una conversación, una reunión familiar, el desarrollo de algún trabajo como la pizca, siembra o cosecha, etc., así como situaciones de participación colectiva como una fiesta, un velorio, una peregrinación). Sin duda es esta gran elipsis un enorme reto para la economía de la comunicación de la tradición oral.

En lo que corresponde a la relación emisor-receptor hay que resaltar que el discurso hablado es una relación cara a cara; esto es, va dirigido a una persona “conocida” mediante un lenguaje particular bien comprensible para ambos locutores. El escrito, en cambio, aparece en el marco del monólogo pues no pretende conservar la respuesta inmediata del receptor. De ahí que en la escritura se instituya al mensaje como una entidad relativamente autónoma que da lugar a que se hable de una intentio operis, de lo que el texto dice en relación a su propia coherencia contextual y respecto a los sistemas de significación a los que remite:

La inscripción se vuelve sinónimo de la autonomía semántica del texto, lo que deriva de la desconexión entre la intención mental del autor y el sentido verbal del texto, entre lo que el autor quiso decir y lo que el texto significa. La trayectoria del texto escapa al horizonte finito vivido por su autor. Lo que el texto significa ahora importa más que lo que el autor quiso decir cuando lo escribió (Ricoeur, 1995: 43).

A resultas de la autonomía semántica del texto es posible una extensa variedad de lectores potenciales, el público del texto (Ricoeur, 1995: 44). Así, el paso de la oralidad a la escritura supone un público cualitativamente distinto mucho más amplio y heterogéneo, con expectativas y competencias lectoras muy variadas. También es preciso incluir aquí al estilo, que se entiende como el acto y la voluntad de configurar un producto u obra individual en términos expresivos, o bien, ampliamente, como un uso peculiar del lenguaje, a la manera de Buffon (“El estilo es el hombre”). El autor, desde esta perspectiva resulta ser el configurador de la obra o de una forma peculiar de expresión. Pensando en la tradición oral, no puede dejarse de subrayar que el “autor” es más bien un “recreador” de su tradición. De este modo, observar el estilo en el acto de la recreación es crucial para guardar la voz del hablante como partícipe de un sociolecto (Moreno Fernández, 1998: 32-70), de una manera de hablar en un grupo que refleja lo vernáculo.5

En cuanto al código (los signos y sus reglas de articulación) que rige la construcción del sentido en ambos tipos de discurso, es preciso constatar la necesidad de rebasar los meros aspectos morfosintácticos, lexicológicos y fonológicos en favor de las reglas de composición de mayor amplitud que las que rigen la articulación frástica. Aquí, según lo plantea la retórica o la pragmática, hay que entender que el lenguaje está sometido a reglas que suponen una especie de oficio artístico –reglas para la producción de un discurso– que permiten hablar de producción eficiente, cuando se cumplen las expectativas comunicativas de manera cabal. De ahí que el punto de tensión está fincado en la comprensión de los códigos del género (los valores y usos formales de la lengua) que rigen el discurso oral y vertebrarlos dentro del marco de la tradición y transmisión literarias. Sirva para ilustrar esto las palabras de Carlos Montemayor (1988: 11), quien al reflexionar sobre la literatura indígena propone que:

La tradición oral no es equivalente a una conversación subjetiva sobre el pasado ni a recordar lo que sea en la forma que fuere. La composición tradicional supone rasgos formales que tendríamos que deslindar de la visión subjetiva de una conversación. En los rezos y discursos ceremoniales hay elementos compositivos que se corresponden con una información religiosa, cosmogónica, médica o histórica.

En este sentido no se descarta para nada la posibilidad de incluir algunos símbolos (sencillos, por cierto, que no abrumen al lector con la intromisión de un metalenguaje) o bien, convenciones métricas, que dieran cuenta de las modulaciones del timbre, altura e intensidad y ritmo de la voz en apoyo de la “sonorización” de la escritura y de la percepción formal del texto.

Además, sobre esta base se deriva una tipología (o clasificación por géneros) de discursos, hecho que da lugar a la suposición de una competencia específica para interpretarlos y transcribirlos. Veamos un ejemplo: el texto, sea de tipo histórico o literario, detenta códigos que los hacen funcionar como tales, en cuanto que marca las pautas para la comprensión de su organización interna y pragmática (contextual). Lo mismo sucede en el discurso oral, con los códigos de la actividad verbomotora que informan una manera de organizar y transmitir la información. Así, las reglas implican géneros o tipos discursivos y éstos, a su vez, requieren de un aparato institucional que los estabilice en el mundo de la práctica. En este sentido no otra cosa es la literatura, la historia, etcétera.

La cuestión del contexto lleva al asunto de la referencia al punto en el que se hacen presentes las situaciones extralingüísticas, objetos, praxis humana, acontecimientos físicos, etc. Sin duda, el marco referencial que atañe al público lector será divergente, y por ello es posible hablar de experiencias del mundo diferentes entre los participantes de la tradición escrita, no así de la oral. Basta, en la comunicación oral, con levantar un dedo o hacer las indicaciones del caso, para que el interlocutor comprenda la cosa referida o que llene el significado de los deícticos; la situación es percibida como común en los miembros de la situación dialogal.

Finalmente, es un hecho que nunca debe olvidarse, como lo propone Ong (1999: 37 ss.) a propósito de las “culturas orales primarias”, que el “lenguaje oral implica hasta cierto punto una manera peculiar de organizar el mundo a través del discurso”; es decir, la oralidad implica una manera de ver y estructurar el mundo.

La transcripción

Como pudo observarse, el problema de la escritura recae fundamentalmente en la función del transcriptor quien debe plantearse diversas preguntas acerca de la naturaleza de su trabajo. A propósito de la transcripción Finnegan (1992: 212 ss.) anota seis preguntas que deben tenerse en cuenta al iniciar un trabajo. Como puede notarse, concibe el acto de la codificación escrita en un marco mucho más amplio, pues va desde la justificación de la transcripción hasta la difusión, pasando por el almacenamiento. Así, nos preguntamos:

1.              ¿Por qué los textos deben ser grabados?

2.              ¿Cuál se supone que es su naturaleza?

3.              ¿Qué tan importantes son los elementos contextuales, paralingüísticos y/o verbales de los textos fijados desde la perspectiva del investigador; desde otros participantes en la investigación; desde los ejecutantes y/o sus audiencias; desde los lectores potenciales?

4.              ¿Qué audiencia(s) y propósito(s) son arrostrados en cada fase: transcripción, traducción, publicación y archivamiento?

5.              ¿Cuáles son las convenciones localmente reconocidas y la experiencia acerca de la traducción, transcripción, publicación etc., y sus implicaciones?

6.              ¿Qué beneficio se obtiene con el procesamiento de textos?

Examinemos estas preguntas. La primera tiene que ver con la justificación de la actividad y se plantean respuestas que van desde la documentación y archivamiento con un fin científico (lingüística, etnográfica, histórica, sociológica, folclorístico, etc.) hasta la difusión, orientada por un criterio estético. La pregunta por la naturaleza del texto pone de relieve su configuración formal, genérica y pragmática, y yendo más lejos se puede optar por recurrir a clasificarlo según el formato (narración o versificación) y el carácter de ficción o verdad que puedan tener en su comunidad; también se pueden clasificar los textos como cuentos, leyendas, mitos, corridos, refranes o incluso supone formas mucho menos delimitadas del flujo de la conversación, como la memorata; se puede observar también su transmisión y comparar las modificaciones y variaciones, etcétera.

La tercera interrogante enfatiza la importancia de la comprensión y evaluación de los elementos paraverbales y contextuales que están en juego en el momento de la ejecución; advierte, por ejemplo, acerca de los elementos extradiscursivos pertinentes para la comprensión del sentido de la palabra como movimientos de ojos o cuerpo que pueden conducir la ironía y por tanto modificar sustancialmente el sentido del discurso verbal.6

La cuarta inquietud es en realidad una amplificación de la primera cuestión, pero ahora se subraya la presencia del posible destinatario y se tiene en perspectiva la diversidad de usos en el proceso que va de la recolección hasta la publicación y archivamiento.

El quinto cuestionamiento plantea la importancia de los códigos locales en la elaboración de la tradición oral; asimismo, señala que hay que tener en cuenta la existencia de convenciones, de estrategias en la transcripción, difusión y almacenamiento. Por ejemplo, desde una perspectiva de difusión es clave la pregunta acerca de la mejor forma de presentar al público la escritura del texto oral: con marcas convencionales muy puntuales de las inflexiones del habla que apoyan el sentido; si se pretende dar al habla vernácula su alcance total mediante una transcripción literal sin obviar elementos reiterativos como las muletillas o bien si se eliminan algunos aspectos que pueden llegar a ser poco decorosos o agresivos.

A la sexta y última pregunta, que indica el provecho del proceso de salvaguarda, pueden darse varias respuestas: en principio las evaluaciones se realizan en distintas instancias: primero el ejecutante y su auditorio inmediato, el de su comunidad y que pueden implicar prestigio, identidad, diversión, etc. En otra instancia está un público lector más amplio que puede mostrar intereses políticos literarios, científicos o identitarios.

El problema estético de la transcripción

Sin duda hay una permanente y rica tensión entre la oralidad y la escritura. Por supuesto se alude a un tipo de escritura que pretende fundar u otorgar un valor literario en esta reconstrucción, la literaria.

Por otra parte, conviene tener en perspectiva que este valor estético cambia y este cambio se orienta, a la par que en la escritura, hacia la recepción literaria de los textos orales, operación amplia que implica la selección para su publicación y difusión. En este sentido, no es viable pensar que a la institución literaria le interese sólo el neutro mantenimiento o “almacenamiento” del performance oral.

El trabajo literario que sucede en la transcripción en sentido estricto no es antropológico ni está gobernado por el mero prurito del registrar información, sino que es una propuesta estético-transformadora que pretende una adecuación a la escritura y a un público determinado que pretende generar una experiencia de índole estético en el lector, quien, por lo común, supone una cultura, una habilidad de magnitud diversa para entender la propuesta significativa en toda su amplitud. Y, repetimos, en esta operación juega un papel destacado el transcriptor o si se quiere llamarlo de otro modo, el “escritor”, en el sentido más literal del concepto.

El problema central reside en el trasvase de una forma de comunicación a otra, como se notó en páginas anteriores. La puesta en juego del texto oral en la escritura presenta varios problemas con diversos rostros: por un lado está la recepción, que implica al lector; por otro, la escritura, que introduce al transcriptor-recopilador, y cuya actividad hace posible el papel de lector. Desde otro ángulo subsiste el texto recreado y su recreador. Puede verse, entonces, que el circuito de la comunicación llevado mediante la escritura, supone un “público universal” propio de la escritura y un “público particular” inmediato propio de la oralidad. En función de ellos al transcriptor se le presenta una alternativa que supone también dos estrategias: una orientada hacia el texto y otra hacia él “público universal”. Y en última instancia, debe existir una confluencia hacia el factor estético-expresivo, situado, por decirlo así, en potencia –virtualmente– en el texto oral y actualizado en la opción transcriptora y en la tarea decodificadora del lector.

De aquí que sea preciso no dejar en la inadvertencia el hecho de que muchos de los trabajos de recuperación de la tradición oral tienen una circulación regional, aunque siempre es susceptible de tener un auditorio extenso. Un auditorio particular es el de la región a la que pertenece el texto. Este lector tiene la experiencia de un habla peculiar, la reconoce, así como un conjunto de referencias semánticas prácticamente compartidas.

El habla, pensando en determinados casos, con toda probabilidad es de un marcado carácter dialectal, sobre todo si nos referimos, en términos generales, a las comunidades en donde la agrafía es alta.7 Pero ésta no es cuantificable por el número de personas que leen y escriben, sino por la preponderancia de la comunicación oral como forma de transmisión de la cultura.

Es lógico pensar entonces que la recepción de la comunidad misma no será siempre estética o por lo menos no tendrán los cánones o instrumentos para leerla como tal. Sin embargo, tienen sus apreciaciones evaluativas de otro orden que clasificaría según el género discursivo, es decir: servirán para entretener, ilustrar, encantar, curar, provocar, etc. Así, hay “buenos troveros”, “buenos cuenteros” que renuevan creativamente o bien que son capaces de mantener viva y pujante la tradición de la comunidad a través de una buena versada. En este sentido, se ha dicho de manera general, que una comunidad de este tipo apreciaría cualquier reflejo de su cultura oral en la escritura porque favorece su identidad y la continuidad de la tradición. Sin embargo, no es, por cierto, tan mecánico este proceso: existen comunidades que sostienen conflictos entre grupos de subculturas e identidades diversas, muchas veces en abierta discrepancia; o bien, porque determinados textos pueden recrearse sólo en determinados espacios. De tal manera que los “autores” podrían estar en desacuerdo con la publicación y la identificación con sus textos porque ellos suponen líneas de transmisión más o menos precisas. Pienso en relatos “pícaros” de tipo escatológico o sexual que desde el punto de vista de una comunidad sólo son aptos para ciertas personas y situaciones. Claro, otros habrán que valoren esta recopilación y sientan el orgullo de la memoria escrita. En fin, depende de la idiosincrasia de cada comunidad –o de las idiosincrasias–el que se entable un canal de comunicación y el valor de identidad que se supone debe portar la tradición oral tipificada como literaria. Es tarea del transcriptor sopesar la recepción del público particular o regional para plantear una estrategia de apoyo a la evanescente identidad de un pueblo, englobada, desde mi punto de vista, en el concepto de tradición; o tal vez, mejor dicho, de la historicidad, del devenir de una comunidad. Pero, casi siempre las compilaciones de la tradición oral están potencialmente dirigidas a un "público universal" ¿Qué supone este cambio de público, esta alteración de la situación comunicativa? ¿Cómo origina una percepción estética?

Independientemente de la variedad de lecturas e intereses a que esté sometida, la versión escrita es ya una lectura literaria dentro de un determinado canon genérico que desde la misma institución literaria se ha nominado "tradición oral" o "literatura oral" o "literatura de tradición oral". En efecto, la corriente verbal se ha sedimentado en la literatura bajo la forma de adivinanzas, versos, cuentos, letras de canciones, leyendas, mitos, ejemplos, fábulas, apólogos, refranes, hasta ensalmos de chamanes y oraciones de muy diversos tipos. En todas estas manifestaciones advertimos un uso del lenguaje en el que se hace tangible la presencia de una segunda potencia de la lengua que expresa el mundo y que no sólo lo describe. El problema es cómo recobrar esta carga estético-expresiva cuando el texto oral llega a la escritura.

Es obvio que, físicamente, la tesitura, el ritmo de la "voz interna" del discurso oral se ha diluido y junto con ella las situaciones que otorgan la plenitud de su sentido; queda a la literatura, y en concreto al transcriptor, la posibilidad, o mejor dicho, el imperativo de evocar la oralidad, de recobrar las imágenes afectivas a la par que las estructuras y formas; éste imperativo cualificará la estética de la "literatura oral". Para exponer esta idea me remito a los puntos de tensión que marqué en un principio.

El capital impedimento en el logro de tal objetivo reside en la falta de comprensión de la oralidad; hay un prejuicio entre los transcriptores que consideran a la expresión oral como una variedad de lenguaje que hay que normalizar en el texto escrito. Así, en ciertos casos se eliminan los vulgarismos, las construcciones pesadas, se corrigen los errores de dicción, las faltas de concordancia gramatical y las faltas de coherencia. Luego se suprime la "estructura no lineal agregativa" de la oralidad ("repeticiones, distancias, construcciones incompletas") en favor de una "estructura lineal analítica" propia de la escritura (Willems, 1989: 101ss.). Esta actividad normalizadora (que algunos ven como corrección) de la escritura es considerada un allanamiento del camino hacia lo literario. Tales acciones en realidad ocultan al discurso oral, eliminan, por decirlo tajantemente, su retórica, anclada en el sociolecto de la comunidad y en el habla de quien ejerce su opción a la lengua. Los ejemplos de esta perspectiva son numerosos, de hecho, de tal normalización depende la inclusión del texto oral en el ámbito literario; en ello residiría, según esto, el trabajo creativo del transcriptor-recopilador. Pero no hay que perder de vista que una actitud semejante es, ante todo, una política que es necesario reconsiderar bajo el ámbito de una estética de la oralidad.8 En este sentido, abogaría por que el transcriptor comprenda y respete el uso sintáctico, léxico y la estructura del discurso oral al máximo, hasta donde sea posible forzar, tensar la legibilidad, la coherencia que exige el discurso escrito. Y por supuesto, este trabajo no implica falsear el documento, sino su respeto pues al despojarlos de su presentación lingüística original se les despoja de sus rasgos etnoculturales y etnolingüísticos propios.

La idea es llegar a un consenso, a una conciencia dentro de la literatura para situar el estatuto estético-literario de la oralidad estableciendo un conjunto de objetivos de este –podría llamarle– procedimiento o forma expresiva. Hacia allá debe apuntar la idea del cambio y debido a la actual flexibilidad de la convención literaria, los obstáculos no son fuertes. El acento deberá estar en la práctica de la trascripción, de la versión, en la conciencia del transcriptor en el sentido de que cuestione el prejuicio de que lo oral es incorrecto, vulgar, caótico. Es, llanamente dicho, otra gran forma de realizar el lenguaje.

Lo siguiente sería pensar en que la oralidad puede manifestar un uso poético (en el sentido que le da Jakobson)9 por un lado, desde el receptor, pero también, por otro, en el recreador de la tradición. Más aún, el uso dialectal (o vernáculo) de la lengua significa para el receptor un efecto de extrañamiento que lo lleva a centrar su percepción en la materialidad de la lengua, en el “cómo se dice”. En este sentido, en apoyo a esta afirmación, la lengua coloquial, el habla cotidiana, recurre en múltiples ocasiones a la plasticidad de la figura retórica. Mediante ella se hace también palpable el carácter eminentemente expresivo que supone la actividad configuradora de los códigos literarios.

Otra advertencia que se desprende de las anteriores afirmaciones gira sobre el estilo del recreador de la tradición; sin duda es necesario que el transcriptor identifique y siga el peculiar manejo que del lenguaje hace el recreador en el acto de vivificar, de transmitir la tradición, porque ésta, sin cesar, se transforma. En consecuencia, importa advertir que cada versión es única. Así que el criterio de los recolectores-escritores o compiladores-escritores, tiene que ir cediendo gradualmente, a favor de la presencia estética de la palabra oral. Su tarea será, ante todo, la de mantener los márgenes justos de la palabra dicha para que sea difundida y apreciada en su dimensión propia sin caer tampoco en la propuesta de una reproducción exhaustiva más propia de un trabajo lingüístico. No se trata, pues, de hacer adaptaciones que denoten un desprecio por la oralidad, sino que persiga su inteligibilidad para un público amplio, familiarizado con la escritura, y particularmente con un público que reconozca la literaturidad de un texto.

Queda en consideración del recopilador el recurso de que al lector siempre le resta la posibilidad de leer en voz alta: de ello surge la alternativa de recobrar algo de la expresividad de la voz, con el ritmo, el volumen y la entonación como lo señalan, entre otros autores, Valentina Pisanty (1985) y Ana María Pelegrín (1982). Habría que pensar, entonces, en ciertas grafías que dieran pie a una recuperación de la dimensión sonora de la palabra, claro está, no se trataría de especificaciones complejas, descriptivas, sino de sencillos signos cuyo propósito es dar la idea del contexto de enunciación. Y por supuesto, queda siempre en pie la posibilidad de la grabación. La cuestión, a fin de cuentas, es saber qué tan lejos se quiere llegar, cuál es el propósito de las transcripciones. Si se quiere el contenido, un sumario o un índice es suficiente, pero si lo que se quiere es el performance hay algunas desventajas notables en la transcripción del texto escrito. Para darnos una idea de los problemas que se enfrenta uno en esta cuestión basta con preguntarnos para el primer caso cómo tratar las muletillas (“este”), las palabras de duda (“¿no es cierto?”), las respuestas del entrevistador, las correcciones o las falsas correcciones, las palabras incompletas, una pausa poco común, el uso de la ortografía estándar, los usos dialectales, la puntuación, el realce de ciertas formas de enunciación como la exclamación, formas de pronunciación diversas, estructuración por párrafos y manejo de diálogos así como formas de construcción de sentido de las oraciones o palabras incompletas. Pero la cuestión de la transcripción va aun más lejos: los textos orales, por lo común, suceden como variantes, como recreaciones que no pueden considerarse como meras imperfecciones de un texto original ¿qué hacer con estas variaciones, cómo valorarlas?, ¿de forma genealógica o jerárquica?, ¿o bien, de acuerdo con criterios estéticos?

Finalmente, puede concluirse que la literatura como institución en el mundo moderno ha constituido una de las formas de salvaguardia de la tradición oral, y muchas veces ha sido identificada con la folclorística. El transcriptor de la tradición oral que trabaja desde la literatura y está atento a la difusión en función de criterios estéticos, debe conservar el prurito de la etnografía y el folclore contemporáneos de respetar el texto hasta donde sea posible, puesto que el material recopilado tiene el carácter de documento. Desde una amplia conciencia literaria, se debe perseguir el respeto de la palabra vernácula en la medida en que es la portadora de la visión del mundo y de un uso vernáculo de la lengua. Está presente aquí la idea de una poética de la tradición oral en sentido que le confiere.

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Willems, Dominique (1989), “Lenguaje escrito y lenguaje oral”, en Historia y fuente oral, núm. 2, Barcelona, Universidad de Barcelona.

Zumthor, Paul (1991), Introducción a la poesía oral, Madrid,
Taurus.

Notas

1 Pero no hay que perder de vista que desde el humanismo se ha venido atendiendo a las distintas manifestaciones de las “antigüedades vulgares” como refranes, cuentos, romances, canciones (Prat, 2008: 12-25). Pero con los románticos se perfiló una inclinación hacia la idea de un “saber antiguo” (Volkskunde) del pueblo (el mundo rural), el núcleo de la nación. La idea que se encuentra atrás de esta forma de acercamiento es que hay textos que contienen sin contaminar el “alma popular”, lo “ingenuo y sentimental”. Esto suponía que para muchos de los románticos los campesinos dejaron de ser esos seres groseros, antiguos, exóticos y se convirtieron en los depositarios del espíritu nacional.

2 Básicamente se entiende la idea de “salvaguardia” como una acción que comprende la identificación, documentación, investigación, preservación, protección, promoción, valorización, transmisión y revitalización de la tradición oral. Y se justifica esta tarea señalando que forma una parte muy importante de las identidades comunitarias (unesco, 2004: 2 ss.).

3 La Historia de la escritura de Calvet (2002) es un buen referente para comprender el fenómeno.

4 Para este punto son definitivos los estudios de Blanche-Benveniste (1998).

5 En latín “vernáculo” designa todo lo que ha sido criado, tejido, cultivado, hecho en casa, en oposición a lo que se obtendría en un intercambio. Extrapolando esto a la lengua, dice Iván Ilich (1994: 115) siguiendo a Varrón, “el habla vernácula está hecha de palabras y expresiones cultivadas en el mismo ámbito al que pertenece aquél que se expresa, en oposición a lo que ha sido cultivado en otro lugar e introducirlo”.

6 Adolfo Colombres (1997: 112 ss.) propone una gama de relaciones entre la palabra y la gestualidad, que observa como funciones de la gestualidad: a) “El gesto confirma la palabra, sin añadir información (función afirmativa); b) el gesto ilustra y complementa la palabra, añadiendo una información armónica, es decir, que no la contradice, sino que, por el contrario, reduce o diluye su ambigüedad (función de complementación); c) el gesto suple la palabra, como una manera de no desgastar a la misma en descripciones y fortalecer así su valor expresivo (función supletoria); d) el gesto cuestiona la palabra, sin contradecirla frontalmente con lo que siembra duda (función crítica); e) el gesto contradice abiertamente la palabra, sin dejar un margen de duda, imponiéndose sobre la misma (función contradictoria); f) el gesto parodia la palabra, señalando su falencia con los recursos de la risa (función paródica)”.

7 Aunque ya hay estudios pioneros y ejemplares sobre la tradición oral urbana, como el de Finnegan (1998).

8 Raúl Cortazar (1964: 12 ss.) está atento al peligro siempre latente de un falseamiento de la tradición oral al convertirla en literatura. Él plantea la cuestión en los términos de un distingo entre el “fenómeno” folclórico (“folclore literario”) y su “proyección” folclórica (“literatura folclórica”); esta última mantiene, respecto a la anterior, rasgos de impureza, de inautenticidad: “Estas ‘proyecciones’ son obra de autores determinados o determinables que procuran imitar, reproducir, interpretar, evocar o estilizar las manifestaciones tradicionales del pueblo. Son el reflejo de los fenómenos legítimos “proyectados” en otros sectores, distintos y hasta antagónicos con respecto a la sociedad folk contemporánea”.

9 En términos de la función poética, esto es el mensaje orientado hacia su propia configuración.

Sobre los autores

Mauricio Beuchot

Doctor en Filosofía por la Universidad Iberoamericana de México, D.F. Profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Investigador en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la unam, de cuyo Seminario de Hermenéutica es coordinador. Se ha especializado en hermenéutica y ha fundado el movimiento de la Hermenéutica Analógica, difundido en varios países de América y Europa. Entre sus libros se cuentan:Perfiles esenciales de la hermenéutica, México: unam-fce, 2008 (5a ed.) yTratado de hermenéutica analógica.Hacia un nuevo modelo de la interpretación, México: unam-Ítaca, 2009 (4a. ed.).Interpretación y realidad en la filosofía actual. México, unam, 1996.Historia de filosofía en la posmodernidad. México, Ediciones Torres Asociados, 2004.Filosofía y derechos humanos. México, Siglo XXI Editores, 1999 (3a ed.).Significado y discurso: La filosofía del lenguaje en algunos escolásticos españoles post-medievales. México, unam, 1988.

Ramón Espinosa Contreras

Licenciado en Filosofía por la Facultad de Humanidades de uaem, Maestro en Ciencias Sociales por la uagro. y Doctor en Ciencias Sociales y Políticas por la Universidad Iberoamericana. Diplomado en Filosofía Política por el Centro de Estudios Sociales Antonio Gramsci. Diplomado en Educación Holista por la Fundación Internacional de Educación Holista. Profesor-Investigador de la Universidad Autónoma de Guerrero en la Unidad Académica de Filosofía y Letras. Ex director de la Facultad de Filosofía y Letras de uagro. Autor y coautor, entre otros libros, de: 11 de septiembre, ensayo: “La filosofía de la violencia y la cultura de la guerra. Las caras de la globalización”; Irak:Causas e impactos de una guerra imperialista, ensayo: “La onuy el problema de la paz”;Los sentimientos de la nación, ensayo: “Contenido filosófico de los Sentimientos de la Nación”;El hombre hacia un humanismo auténtico, ensayo: “Aporías del sentido humano del hombre” Problemas Sociales y humanos, ensayo: “Diálogos entre Hegel y Marx sobre el método”;La Universidad que Guerrero necesita, ensayo: “La crisis de la educación versus la “modernidad de la educación”,Ciencias Sociales y Humanas: Lectura desde el Sur de México, ensayo: “Kant. Ética y la filosofía de la violencia en la modernidad”.Revista Altamirano del Congreso del Estado de Guerrero,ensayo: Cultura política”. Ensayista de laRevista de Filosofía Majaramondade la Universidad de Colima.El capitalismo del siglo xxi. Violencias y alternativas, ensayo: “La tolerancia valor básico de la democracia”.El Hombre en el Siglo xxi. La cultura, el hombre y la naturaleza, ensayo: “Educar para la paz y convivencia humana”.Ensayos jurídicos y filosóficos en memoria del maestro Miguel Ángel Parra Borbón, ensayo: “Hacia una ética global sustentable”.Reflexiones, vicisitudes y controversias filosóficas actuales: La filosofía y la educación hoy. La violencia en la modernidad. Hacia una alternativa de paz y La teoría marxista de las clases sociales.Ex editorialista delNovedades de Acapulco, Trabajó como profesor de filosofía en la Normal Superior de la uagro. Miembro Coordinador de la Red Nacional de Cuerpos Académicos de las Facultades de Filosofía de las universidades de Sinaloa, Colima, Zacatecas, Tlaxcala y Guerrero.

Ma. Antonieta Julián Pérez

Profesora-Investigadora de la Universidad Autónoma de Guerrero en la Unidad Académica de Filosofía y Letras. Licenciada en Humanidades, con especialidad en Filosofía por la uagro., Grado de Maestra en Ciencias Sociales por la uagro., Maestría en Educación Superior por la uagro. y Doctorante en Filosofía por el Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos (cidhem). Diplomado en Educación Holista por la Fundación Internacional de Educación Holista, Diplomado en Filosofía Política por el Centro de Estudios Sociales Antonio Gramsci y Diplomado en Formación Docente por el Centro de Actualización del Magisterio de Chilpancingo. Ponente en eventos internacionales, nacionales y estatales, conferencista. Comentarista de libros. Coautora del libroProblemas Sociales y Humanos, ensayo: “Crítica de la Escuela de Frankfurt a la cultura moderna”. Objetivización de la cultura en Guerrero en Ciencias Sociales y Humanas: Lecturas desde el Sur de México. Derechos humanos para la convivencia, varios autores.El capitalismo del Siglo xxi. Violencia y alternativas.Concento de hombre, en Varios autores. El Hombre en el Siglo xxi. La cultura, el hombre y la naturaleza: Complejidad y crítica de la violencia. Heidegger y el problema de la muerte,en autores varios.Ensayos jurídicos y filosóficos en memoria del maestro Miguel Ángel Parra Borbón. El problema de la angustia en Heidegger,en autores varios.Reflexiones: vicisitudes y controversias filosóficas.Trabajó como profesora de filosofía en uaem, en la Preparatoria Kennedy, en el Colegio Mixcoac de la ciudad de México y en la Normal Beatriz Hernández García de la ciudad de Tixtla, Guerrero. Miembro del Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía, A. C. Perfil promep.

María de los Ángeles Silvina Manzano Añorve

Profesora-Investigadora de la Licenciatura en Literatura Hispanoamericana en la Unidad Académica de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Guerrero, Chilpancingo, Actualmente es coordinadora de la Academia de la Licenciatura en Literatura Hispanoamericana. Doctorado en Literatura en el cidhemde Cuernavaca, Morelos. Publicaciones 2009: “Breve Atisbo sobre Canto Malabar de Elsa Cross” enRevista Tlamati, núm. 1, año 1, Universidad Autónoma de Guerrero, 2009, Chilpancingo, pp. 25-31. “Soliloquio Frente al Mar” y “Mi Madre era otra Mujer” enRevista Cultural de Veracruz, núm. 42, abril de 2009. Jalapa, Veracruz, pp. 46-49. “Las Vírgenes Terrestres de Enriqueta Ochoa” en Los Divertimentos de las musas. Ensayos sobre Escritoras Mexicanas e Hispanoamericanas. Alma Leticia Martínez Figueroa (comp. y ed.), Hermosillo, Sonora, Universidad de Sonora, 2009, pp. 71-82. “La poesía de Hernández Avelar: Rumor de Aguas Profundas” en Revista Voces de Tierra Caliente, año 4, núm. 14. marzo-abril, 2009, Morelia, Michoacán, pp. 19. “Socorro Trejo: Poeta de los Incendios compartidos” enEnsayos Literarios. Primer Seminario de Titulación en Literatura Hispanoamericana. uagro., Chilpancingo, Guerrero, 2009, pp. 17-26. 2008:Poema del llanto y otros relatos.Ediciones Sigla-uag-semujer, Chilpancingo, 2008. “Limonaria en Flor” enAntología Palabras que cobran vida. semujer-Instituto de Liderazgo Simone de Beauvior A. C., México, 2008. “De noche” enReunión de poesía erótica(Colectiva), Clandestino, Cuernavaca, 2007. “Enriqueta Ochoa y la generación de medio siglo”, enCiencias Sociales y Humanas, Lecturas desde el sur de México,Universidad Autónoma de Guerrero-Unidad Académica de Filosofía y Letras, Chilpancingo, 2006, pp. 275-284. Proyectos de investigación: La poesía guerrerense en la segunda mitad del siglo xx y poesía mexicana contemporánea.

Silvia Guadalupe Alarcón Sánchez

Maestría y Doctorado en Letras por la unam. Perfil promep. Autora de distintas ponencias en torno a la literatura hispanoamericana. Asistencia y participación en distintos coloquios, congresos, foros, mesas redondas, etcétera, nacionales e internacionales. Miembro del Consejo de Acreditación de Programas de Humanidades (coapehum). Evaluadora del Comité Interinstitucional para la Evaluación de Educación Superior (ciees). Profesora-Investigadora en el Programa Educativo Literatura Hispanoamericana de la Unidad Académica de Filosofía y Letras de la uagro. desde 1987. Coordinadora del CA Análisis de textos literarios latinoamericanos orales y escritos del siglo xx. Autora de un ensayo titulado “¿Existe un discurso literario femenino?” enMujeres que Saben Latín, publicado por la uagen mayo de 2000. Coautora del libro Palabras que cobran vida publicado por la Secretaría de la Mujer Guerrero y por el Instituto Simone de Beauvoir. Autora del libroEl cuerpo femenino como vía de transgresión en el siglo xvii publicado por la Secretaría de la Mujer Guerrero y la uagro. Coautora del libro:Ensayos Literarios. Primer Seminario de Titulación, publicado en 2009.”¿Hagiografía o biografía novelada? Literatura didáctica en el siglo xvii” publicada en la revistaPerspectiva, 2008, año 9, núm.11. Coautoría en el libro:Galardonadas. Mujeres premiadas con el Mérito Civil del Estado de Guerrero 1987-2007, elaborando 10 biografías, 2009.

Zenaida Cuenca Figueroa

Profesora-Investigadora de la Universidad Autónoma de Guerrero. Ponente en eventos literarios nacionales e internacionales. Áreas de Investigación: Análisis y estudios de literatura popular y erudita latinoamericana e hispanoamericana. Licenciada en Literatura Iberoamericana por la Universidad Autónoma de Guerrero. Maestra en Letras Latinoamericanas por la Universidad Nacional Autónoma de México. Estudiante de Doctorado en Literatura en el Instituto de Investigación y Docencia del Estado de Morelos. publicaciones:La oralidad en dos textos latinoamericanos: la radionovela. De la tesis al artículo científico(coautora). Palabras que cobran vida(coautora)Ciencias Sociales y Humanas(Lecturas desde el sur de México) (coautora).Ensayos Literarios(coautora y coordinadora).

Francisco Javier Beltrán Cabrera

Es especialista en letras mexicanas, autor dePoesía, tiempo y sacralidad: la poesía de Gilberto Owen, y coordinador del libro del mismo poeta:Gilberto Owen: cien años de poesía.Como integrante del Centro Toluqueño de Escritores, publicó el libroApóstrofe de lecturas. Ha tenido bajo su responsabilidad las publicaciones de la Universidad Autónoma del Estado de México de 2002 a 2006. Es actualmente profesor de la Facultad de Humanidades de la misma universidad, dedicado a las líneas de investigación: poesía, intertextualidad y Gilberto Owen.

Cynthia Araceli Ramírez Peñaloza

Especialista en filología, ha publicado los libros:Ortografía: problemas y soluciones,Lineamientos editoriales: ecdótica de la uaem, ySintaxis del español e interfase sintaxis-semántica. En el área de literatura ha publicado diversos artículos especializados, en particular sobre Gilberto Owen. Es profesora de tiempo completo de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México, donde colabora en el Departamento de Filología “Luis Mario Schneider”, con las líneas de investigación: Biblia, intertextualidad, ecdótica y filología.

Marco Urdapilleta Muñoz

Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, es doctor en Estudios Latinoamericanos por la unam y realizó el posdoctorado en la Universidad Complutense de Madrid.

Actualmente se desempeña como Profesor-Investigador de la Universidad Autónoma del Estado de México, en áreas de investigación sobre crónicas de Indias y tradición oral en el Estado de México. Cuenta con 4 libros y 30 artículos especializados publicados en revistas nacionales y extranjeras.

María Madrazo Miranda

Profesora de la Facultad de Antropología de la uaem, maestra en Estudios Étnicos y Lenguaje por el Colegio de Michoacán. Ha publicado un libro y artículos relativos a la tradición oral en Xico, Veracruz, y el Estado de México.

Filosofía y lenguaje, se terminó de imprimir el 23 de julio de 2012, en Ediciones y Gráficos Eón, S. A. de C. V., Av. México-Coyoacán, núm. 421, Col. Xoco, Deleg. Benito Juárez, C. P. 03330, México, D. F., Tels.: 5604-1204 y 5688-9112. <www.edicioneseon.com.mx>. El tiraje consta de1 000 ejemplares.