Jürgen Habermas, Karl Popper, Ralf Dahrendorf y otros

FILOSOFÍA RADICAL

Conversaciones con Marcuse

Prefacio de Jordi Maiso

Serie Cla•De•Ma

Política

FILOSOFÍA RADICAL
Conversaciones con Marcuse

Jürgen Habermas, Karl Popper, Ralf Dahrendorf y otros

Título del original alemán: Gespriiche mit Herbert Marcuse
© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Maim 1981

All rights reserved by and controlled throught Suhrkamp Verlag Berlin

© Del prefacio: Jordi Maiso

Traducción: Gustau Muñoz

Corrección: Rosa Herranz

Cubierta: Juan Pablo Venditti

Primera edición en Barcelona: octubre de 1980

Segunda edición: junio de 2018

Reservados todos los derechos de esta versión castellana de la obra.

© Editorial Gedisa, S.A.

Avda. del Tibidabo, 12, 3.º

08022 Barcelona (España)

Tel. 93 253 09 04

Correo electrónico: gedisa@gedisa.com

http://www.gedisa.com

Preimpresión:

Moelmo, SCP

eISBN: 978-84-9784-812-1

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, de esta versión castellana de la obra.

Índice

Prefacio. La intempestiva actualidad de Herbert Marcuse
Jordi Maiso

Teoría y política

Participantes: Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, Heinz Lubasz y Tilman Spengler

Imágenes de la feminidad

Participantes: Herbert Marcuse, Silvia Bovenschen y Marianne Schuller

Las conversaciones de Salecina

Participantes: Herbert Marcuse, Erica Sherover, Berthold Rothschild y Theo Pinkus

Filosofía radical: la Escuela de Frankfurt

Participantes: Herbert Marcuse, Heinz Lubasz, Alfred Schmidt, Karl Popper, Ralf Dahrendorf y Rudi Dutschke

«Así es el progreso en la sociedad burguesa...»

Participantes: Herbert Marcuse y Hans Cristoph Buch

Nota editorial

Prefacio:
La intempestiva actualidad
de Herbert Marcuse

Jordi Maiso

«Lo que ha envejecido no es por esto falso.»

Herbert Marcuse

Herbert Marcuse es sin duda un icono del pensamiento crítico del siglo xx. La imagen del filósofo canoso y entrado en años rodeado por los estudiantes rebeldes en Berlín y París era elocuente y poderosa, y le hizo aparecer como padre espiritual de las revueltas de 1968. Pero ese brillo tuvo su reverso. Con el pasar de los años, su pensamiento fue injustamente identificado con un utopismo trasnochado del que buena parte de sus antiguos partidarios prefería distanciarse. De modo que conceptos que la lógica mediática había convertido en consignas –el gran rechazo, la tolerancia represiva, la sociedad unidimensional o la crítica del autoritarismo– quedaron atrás como cáscaras vacías, y no precisamente porque hubieran perdido su vigencia. Tratar a Marcuse como un autor demodé es tanto más inmerecido cuanto que en rigor fue su icono, no su pensamiento lo que estuvo «de moda». El propio Marcuse, en todo caso, se resistió a ser considerado el «gurú» del movimiento estudiantil que eclosionó hace hoy cincuenta años. Su pensamiento no aspiraba sino a quebrar el conformismo dominante en la Guerra Fría para formular una crítica de la sociedad de su tiempo que permitiera alumbrar nuevas formas de racionalidad y sensibilidad. En este sentido los movimientos de protesta surgidos a partir de los años sesenta supusieron la emergencia de un aliado inesperado. Frente a la deriva dogmática del marxismo y su fetichización de las fuerzas productivas, Marcuse saludó en estas movilizaciones la negativa a adaptarse a la gris cotidianeidad del trabajo y el consumo y la búsqueda de una nueva forma de vida. Mucho se ha hablado de su papel como mentor de esta joven generación, aunque es probable que para la gran mayoría Marcuse fuera una figura simbólica e influyente, pero menos leída y comprendida de lo que se supone a menudo. Muy posiblemente la Nueva Izquierda supuso más para Marcuse de lo que Marcuse supuso para la Nueva Izquierda. En 1968 había cumplido 70 años, y en principio parecía tener ya toda una obra a sus espaldas. Sin embargo, el diálogo con una generación politizada y vital le permitiría revitalizar su pensamiento en una atmósfera ajena a toda resignación, mediando distancias generacionales y dando lugar a procesos de aprendizaje que se revelarían fructíferos para ambas partes. Su influencia puede rastrearse en sus escritos desde finales de los sesenta y, por supuesto, también en el presente libro.

Filosofía radical. Conversaciones con Marcuse ha de entenderse en el marco de estas discusiones con la Nueva Izquierda. El libro fue originalmente publicado en alemán en 1978, apenas un año antes de la muerte del autor. Marcuse vivía entonces en Estados Unidos, donde había tenido que refugiarse cuatro décadas antes huyendo del nacional-socialismo. Aquí se encuentra con autores e intelectuales europeos, de calados y proveniencias muy distintas, que discuten con él en busca de clarificación histórica, teórica y política. Hablan sobre la trayectoria intelectual de Marcuse y sobre cuestiones candentes para todo pensamiento emancipador: la búsqueda de una nueva subjetividad política, la evolución de la izquierda, el significado del feminismo o el rol de la violencia en los procesos de transformación social. Y Marcuse se revela un conversador generoso y vivo, que en ningún modo rehúye la discusión. Su disposición al debate con interlocutores entre treinta y cincuenta años más jóvenes1 evidencia un interés por mediar mundos de experiencia distintos. Pues Marcuse se había socializado políticamente en la fallida revolución alemana y había conocido los turbulentos años de Weimar, el nazismo y el exilio, y eso había aguzado su mirada a las sociedades del capitalismo avanzado; sus interlocutores, en cambio, se habían politizado en las insuficientes democracias de los milagros económicos y la Guerra Fría. Para ellos el fascismo era una experiencia silenciada de la generación de los padres, y su comprensión de la dimensión crítica del pensamiento o de la urgencia de transformación social tenía un calado distinto. El punto de encuentro era el interés compartido por la emancipación, que siempre se declina en presente. Hoy, casi cuarenta años más tarde, cuando los participantes más jóvenes en estas conversaciones rebasan ampliamente la setentena y la mayoría de ellos han fallecido, la tarea de mediación histórica recae sobre el lector. Muchas de las inquietudes políticas que laten en estas conversaciones remiten a un mundo que ya no es el nuestro. Inevitablemente, el libro ha adquirido el carácter de un documento histórico de las discusiones de una intelectualidad radicalizada en la década que siguió a 1968. Y sin embargo, en su capacidad de interpelarnos, puede ser a su vez algo más.

El libro se compone de tres conversaciones de 1977, una serie de discusiones que tuvieron lugar en Salecina (Suiza) entre 1975 y 1977 y las entrevistas con distintos autores que componen un documental sobre la llamada «Escuela de Frankfurt», originalmente emitido por la BBC. El texto base de este documental, por otra parte, es quizá el que peor ha soportado el paso de los años, pues reproduce clichés e inexactitudes que la abundante literatura sobre la teoría crítica publicada desde entonces ha probado infundadas. Para tomar el pulso a las líneas maestras del pensamiento de Marcuse, la primera conversación sobre «Teoría y política» es sin duda fundamental. Su epicentro es el debate con Jürgen Habermas, con quien Marcuse llevaba discutiendo amistosamente más de una década. El texto ofrece una valiosa perspectiva de la fisonomía intelectual de Marcuse y de su vínculo con la teoría crítica frankfurtiana, que permite esclarecer malentendidos enormemente extendidos en su recepción. Y además recoge un interesante debate entre dos grandes del pensamiento del siglo xx, que permite marcar tanto las afinidades como las distancias con un Habermas que por entonces redactaba su Teoría de la acción comunicativa, obra que algunos han leído como una «superación» de la teoría crítica «clásica» –con la que el talante intelectual y político del propio Habermas tenía más bien poco en común–. De ahí que resulten elocuentes, ante todo, las divergencias. Especialmente las que afectan a los distintos modos de comprender el vínculo entre teoría y política. Pues, a la hora de reconstruir la trayectoria intelectual de Marcuse, Habermas piensa ante todo en autores y en tradiciones teóricas; Marcuse, en cambio, insiste en el vínculo decisivo entre teoría crítica y experiencia histórica. Para él, la teoría crítica no partía de lecturas filosóficas, sino de la experiencia bien real de la revolución malograda. La fallida revolución alemana de 1918-1919 daría lugar a un proceso de estabilización política que culminaría en el nacional-socialismo; su derrota militar en 1945 no produjo una verdadera ruptura, sino una nueva estabilización de las sociedades capitalistas. Esto marcaría la senda de la teoría. Pues solo quien logra hacerse cargo de las razones de ese fracaso puede no desistir en el intento de rastrear cómo se sedimenta en lo existente la huella de una posible liberación.

La experiencia del fracaso de la transformación social llevaría a Marcuse a una preocupación prioritaria por la subjetividad: primero en su intento juvenil de fusionar marxismo y existencialismo, más tarde –tras la toma del poder del fascismo– en el análisis del autoritarismo, finalmente a la reapropiación de los planteamientos del psicoanálisis freudiano. La inquietud que recorre su pensamiento hasta estas conversaciones es la tentativa de salvaguardar la posibilidad de emancipación cuando nada en el seno de las sociedades del capitalismo avanzado parecía alimentar aún la esperanza en una transformación sistémica. De ahí la centralidad de ocuparse de las «condiciones subjetivas para la transformación política y social» (p. 131), que nunca están dadas de modo definitivo, sino que dependen de las cambiantes constelaciones históricas. El decurso del siglo xx había mostrado que la constitución antropológica de las sociedades tardocapitalistas favorecía antes un comportamiento conformista y dócil con los abusos del poder que una subjetividad capaz de articular formas de oposición y crítica. Además de la crisis socio-ecológica de la naturaleza externa, Marcuse advierte que el capitalismo avanzado genera también lo que podríamos llamar una crisis de la «naturaleza interna»: lleva a una atrofia de la capacidad de placer y de goce, así como de las formas de solidaridad, pues en dicha sociedad toda gratificación queda supeditada al principio de rendimiento y a la lógica del consumo y la competencia, generando –en último término– individuos dóciles y domesticados para encajar en una realidad social que les degrada.

De ahí que, frente al incontestable imperativo de adaptación en las sociedades tardo-industriales, Marcuse cifrara las esperanzas en la articulación de un nuevo principio de realidad. En estas conversaciones remite repetidamente a la necesidad de una «transformación radical del sistema de las necesidades» y a la importancia de alumbrar un «nuevo ser humano», que para él constituía el contenido decisivo de toda transformación revolucionaria. Pues la transformación social no podía entenderse ya como mero progreso técnico o como una mejor distribución de la riqueza: debía comportar un cambio cualitativo de la vida social en su conjunto. Esto implicaba alumbrar nuevas formas de subjetividad más allá del sujeto de la propiedad y el autointerés que había sostenido al homo oeconomicus de la sociedad burguesa, pero también la búsqueda de una nueva sensibilidad cuyas energías había creído atisbar en torno a 1968. Frente al carácter destructivo del principio de rendimiento y el fetichismo de las fuerzas productivas, Marcuse quería redefinir la idea de vida buena – y hacerlo conforme al sustrato somático-libidinal de la vida humana, vinculado a una reivindicación del eros. Tal vez su visión de la fuerza emancipadora del placer resulte hoy demasiado depurada de ambivalencias, demasiado «racionalista». Pero en eso se apoyaba la dimensión utópica de su pensamiento, que recorre buena parte de estas conversaciones y de sus debates con la nueva izquierda.

En este sentido la conversación con Silvia Bovenschen y Marianne Schuller sobre el rol del feminismo en la transformación de la subjetividad resulta hoy tan elocuente como controvertida. Marcuse se había interesado muy pronto por los debates feministas surgidos a finales de los años sesenta, y los había incorporado a sus análisis del capitalismo. Ya entonces sus posiciones desataron fuertes polémicas, y ciertamente no están exentas de elementos discutibles –en este sentido la discusión recogida en el volumen es sumamente provechosa–. Lo que para él estaba en juego en el movimiento feminista no eran tanto las posiciones de victimización o privilegio de género, sino la transformación de las condiciones de vida y de las relaciones interhumanas. Marcuse no cuestiona el constructivismo de género ni minimiza el patriarcado, sino que busca cómo trascender las formas cosificadas de constitución social de la subjetividad. Ahí las cualidades tipificadas como «femeninas» tienen un rol importante. No se trata de cualidades «naturales» de las mujeres, sino que son producto de la historia de la civilización patriarcal, que ha excluido a las mujeres de la esfera productiva y las ha relegado al ámbito privado. De modo que, a la vez que la civilización patriarcal degrada lo «femenino», lo convierte en depositario de dimensiones de sensibilidad, sensualidad y receptividad que contienen el germen desde el que se podría articular una nueva relación con la naturaleza y con otras personas, otro tipo de sexualidad, nuevas formas de entender el trabajo y una crítica práctica de la agresividad, la violencia, la explotación y el principio de rendimiento. La cuestión es si lo que se ha constituido como social y culturalmente minusvalorado (lo «femenino») es capaz de rebasar su posición de subalternidad frente a los valores «masculinos» dominantes. En todo caso, Marcuse reconoce en estas cualidades «las huellas de un principio de realidad enfrentado al capitalista» (p. 102); en ellas late la promesa de una sociedad menos represiva, regida por el principio del eros.

No hay duda de que esta dimensión utópica del pensamiento de Marcuse no ha perdido su fuerza; pero queda por ver si está formulada en términos que sigan resultando hoy viables. La esperanza de Marcuse en una civilización no represiva, basada en una liberación del goce, tenía su anclaje en una fase del capitalismo marcada por la centralidad del poder estatal, la creciente organización de la vida según criterios industriales, la funcionalización social del tiempo libre como tiempo de consumo y el declive del papel social del individuo. Era la era del mundo administrado y la «automovilización total» fordista, con sus correlativas formas de personalidad. Hoy las formas de poder y dominación han cambiado, y la posición social de la subjetividad también. La idea de un eros liberado de toda represión superflua ya no está en relación antagónica con las formas de conducta que promueve el régimen neoliberal. La erotización de las relaciones laborales y sociales que Marcuse reclama en un pasaje de estas conversaciones, por ejemplo, ya no resulta impensable; en cierto modo ha tenido lugar, como puede apreciarse en las oficinas provistas de salas de juego para estimular la «creatividad» de sus empleados y en distintas formas hiper-sexualizadas de puesta en escena de la propia subjetividad. Y, sin embargo, estas dimensiones del «nuevo espíritu del capitalismo» no pueden entenderse más que como una burla de sus expectativas; no han llevado a la liberación del eros, sino a la imposibilidad de que éste pueda trascender el marco de socialización funcional vigente. El actual régimen socio-económico exige formas de libertad, de goce, de autonomía e iniciativa que han transformado la subjetividad, que movilizan nuevas formas de agencia y deseo, pero en ningún modo han cancelado la vigencia de la reivindicación de un nuevo principio de realidad.

Si cabe hacer valer la actualidad de Marcuse, no puede ser a costa de negar la distancia histórica que nos separa de él. Su afirmación de que las sociedades industriales han desarrollado unas capacidades técnicas que hacen posible instaurar aquí y ahora una sociedad por fin liberada de la miseria y con una reducción drástica del tiempo de trabajo choca con un presente asolado por problemas de sostenibilidad, bajas tasas de crecimiento y una crisis de la sociedad del trabajo que no anula el principio de inserción social a través del empleo, sino la existencia de quienes no pueden acceder a él. Hoy ya no se podría afirmar que el capitalismo brinde la promesa de una sociedad liberada de la miseria, la tristeza y el miedo (p. 137); el miedo parece ser más bien un vector fundamental de la vida social, azuzado también por la informalización y la desregulación del sector laboral. De ahí que las protestas no aspiren ya a rechazar un mundo que se considera insoportable, degradante e injusto, sino a intentar salvaguardar la posibilidad de sobrevivir en él –hoy las protestas no se dirigen contra la industria nuclear, ni a la lucha por una nueva organización del trabajo, sino que demandan empleo, sanidad, y pensiones–. Cuando la capacidad de inclusión del capitalismo mundializado merma, resulta fácil perder de vista que la lucha por la emancipación no es una lucha por la supervivencia, sino una lucha por una vida que merezca ser vivida. En este sentido la «inactualidad» de Marcuse permite tomar el pulso a las transformaciones sociales de los últimos cincuenta años, que ponen de manifiesto la imperiosa vigencia de su llamada a una transformación cualitativa de las formas de sensibilidad, de organización y de vida. Lo que parece clausurado es toda expectativa de mejora sustantiva dentro de las condiciones del modo de vida actual.

La intempestiva actualidad de Marcuse reside en su peculiar fisonomía como intelectual crítico. En una carta dirigida a su amigo Adorno y redactada al calor de las protestas estudiantiles de finales de los sesenta, Marcuse constataba que el escenario de las revueltas no era «ni siquiera pre-revolucionario. Pero la situación es tan espantosa, tan sofocante y humillante, que la rebelión contra ella obliga a una reacción biológica, fisiológica: uno no puede soportarlo, se ahoga y tiene que buscar aire. Y este aire fresco [...] es el aire que nosotros (al menos yo) quisiéramos respirar un día». Tomarse en serio a Herbert Marcuse significa ser consciente de la distancia que nos separa de él sin abdicar del anhelo de poder respirar ese aire algún día. Pues ese anhelo le permitió no caer en la resignación ni en el voluntarismo, impulsándole a rastrear en la miseria de un presente que no admitía ilusiones las huellas que permiten apuntar a una vida mejor. Y nada resulta hoy más urgente que eso.

Abril de 2018

1. La única excepción, además de Karl R. Popper –que en rigor no fue un interlocutor de Marcuse, sino un entrevistado en el programa de la BBC que Heinz Lubasz realizó sobre la llamada «Escuela de Frankfurt» recogido en el libro–, es el escritor y librero suizo Theo Pinkus (1909-1991).

Teoría y política

Participantes: Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, Heinz Lubasz y Tilman Spengler

I

Habermas.—Herbert, hace nueve años, con motivo de su 70 cumpleaños, reunimos un pequeño volumen de antihomenaje con participación de partidarios y críticos de Marcuse. Aquello se hizo en un contexto mucho más político que el actual. Por eso, hubo también tonos duros, como en cualquier controversia política. Me parece que, en general, el contexto actual, en comparación con aquél, es lamentable, pero puede que no ser tan incómodo a efectos de nuestra conversación: estivalmente distendidos podemos dar un paso atrás y...

Marcuse.—Quiero protestar.

Habermas.—Bien, bien.

Marcuse.—Sí, creo que no deberíamos persuadirnos de que hoy podemos prescindir de la política o que podemos situarla en una vía muerta hasta que volvamos a tener el humor o el tiempo para una conversación política.

Habermas.—Pienso que hoy vamos a tener una conversación política, una discusión de carácter político...

Marcuse.—Sí.

Habermas.—Pero una conversación política que no ha de estar determinada por las coordenadas inmediatas de tales o cuales luchas de fracción.

Marcuse.—Eso desde luego que no.

Habermas.—Esto tiene también una ventaja. Por ejemplo, tenemos tiempo para empezar con una pequeña retrospectiva biográfica. Luego me gustaría mucho que abordásemos dos o tres cuestiones filosófico-teoréticas para discutir, al final, en términos políticos estrictos. Usted sabe que siempre me ha interesado (quizás por coincidencias biográficas) su paso de Heidegger a Horkheimer, si es que puedo decirlo así. Permítame que comience con algunas preguntas relativas a su época de Friburgo, a los años posteriores a 1918 en general. Para empezar, en 1932 apareció su tesis doctoral sobre la ontología de Hegel, que es una investigación marcada hasta en su propio título por los planteamientos heideggerianos. En el mismo año, comentó usted en la revista Die Gesellschaft los textos, por entonces redescubiertos, de Marx sobre economía y filosofía, y un año después apareció en el Archiv für Sozialwissenschaft el artículo sobre los fundamentos filosóficos del concepto científico-económico de trabajo. Se trata de dos trabajos que hoy ciertamente seguiríamos considerando como marxistas. ¿Cómo pudieron conjugarse estas dos cosas?, el mundo de ideas heideggeriano y el marxismo.

Marcuse.—Creo que el paso de lo que usted llama el mundo de ideas heideggeriano al marxismo no fue un problema personal, sino un problema generacional. Fue decisivo el fracaso de la revolución alemana, que mis amigos y yo vivimos realmente ya en 1921 si no antes aún, con el asesinato de Karl y Rosa.2 Parecía que no había nada con lo que uno pudiese identificarse. Entonces vino Heidegger; en 1927 apareció Ser y tiempo. Por entonces, yo había finalizado mis primeros estudios, había hecho el doctorado en 1922, había trabajado una temporada en una librería de viejo y editorial de Berlín, pero seguía buscando. ¿Qué sucedió tras el fracaso de la revolución? Una cuestión que fue para nosotros completamente decisiva. La filosofía era entonces objeto importante de enseñanza, la escena académica estaba dominada por el neokantismo, por el neohegelianismo y, de pronto, apareció Ser y tiempo como una filosofía realmente concreta. Allí se hablaba del dasein, de la «existencia», del «hombre», de la «muerte», de la «angustia». Esto parecía que nos iba bien. Duró aproximadamente hasta 1932. Entonces nos dimos poco a poco cuenta —y hablo en plural porque realmente no fue sólo un proceso individual— de que esa concreción era bastante errónea. Lo que había hecho Heidegger era en lo esencial sustituir las categorías trascendentales de Husserl por sus propias categorías trascendentales, esto es, sublimar de nuevo conceptos aparentemente tan concretos como existencia o angustia en conceptos malamente abstractos. Durante todo este tiempo, yo ya había leído a Marx y seguí leyendo a Marx. Entonces vino la publicación de los Manuscritos económico-filosóficos. Aquello fue probablemente el vuelco. En ellos había en cierto sentido un nuevo Marx que era realmente concreto y que, al mismo tiempo, iba más allá del petrificado marxismo práctico y teorético de los partidos. A partir de ahí el problema de Heidegger versus Marx dejó de ser un problema para mí.

Habermas.—Dice usted que Heidegger apareció, a la publicación de Ser y tiempo, ofreciendo una filosofía concreta.

Marcuse.—Sí.

Habermas.—Sin embargo, cuando se examina a Heidegger a partir de un espectro de intereses marxista lo que parece, más bien, es que nos encontramos ante el desarrollo de un sistema conceptual trascendental o cuasitrascendental, precisamente fundamental-ontológico, para la condición de la historia, para la historicidad, pero no tanto para la comprensión de un proceso histórico material.

Marcuse.—Sí, en Heidegger. En el tratamiento de la historicidad se volatiliza la historia.

Habermas.—A pesar de todo usted se basó entonces en esa ontología fundamental e intentó también en estos escritos de juventud, en los Philosophischen Heften y luego en los dos artículos que hemos mencionado, servirse del marco ontológico de un modo tal que llegó a una formulación del trabajo enajenado y del trabajo no enajenado utilizando aquellos conceptos.

Marcuse.—Sí, pero eso ya no era Heidegger. Eso era una ontología que yo creí poder descubrir en el propio Marx.

Habermas.—¿Puede decirse que sus posiciones políticas básicas estuvieron fijadas desde 1918 y que los impulsos propiamente filosóficos sólo fueron integrándose paulatinamente con las concepciones políticas?, ¿o se trató más bien de un proceso dialéctico? Porque usted tuvo participación activa en el movimiento consejista, ¿no es cierto?

Marcuse.—Estuve implicado durante un breve período; fui miembro del consejo de soldados de Berlín-Reinickendorf en 1918 y me fui muy rápidamente de ese consejo de soldados cuando se llegó a elegir a antiguos oficiales para que formasen parte de él. Luego pertenecí muy poco tiempo al spd [Partido Socialdemócrata de Alemania, del alemán Sozialdemokratische Partei Deutschlands], pero también salí de aquí tras enero de 1919. Me parece que mi posición política en ese período estuvo fijada en el sentido de que, al margen de compromisos concretos, me oponía a la política del spd, es decir, era en este sentido revolucionaria.

Habermas.—¿Qué papel jugaron para usted el Lukács de Historia y conciencia de clase y el Korsch de Marxismo y filosofía? A ambos los conocería antes de Heidegger.

Marcuse.—A Lukács, es verdad, lo conocí y leí antes de Heidegger, y a Korsch me parece que también. Ambos son ejemplos de una consideración del marxismo que va más allá de una estrategia política y una fijación de objetivos políticos. En ambos hay lo que usted ha llamado ontología, que remite a un fundamento ontológico más o menos implícito en la obra de Marx.

Habermas.—¿Cómo llegó usted al Institut?

Marcuse.—Por casualidad. A través de Kurt Riezler, que era entonces secretario de la Universidad de Frankfurt y amigo de Horkheimer. Ya no me acuerdo de cómo conocí a Riezler, pero en todo caso fue él quien me puso en contacto con el Institut. Eso fue a finales de 1932. Él mismo era amigo de Heidegger.

Habermas.—Ah, eso no lo sabía.

Marcuse.—Sí, escribió un libro sobre Parménides que era completamente heideggeriano. En su persona y en su obra, fue el vínculo entre el Institut, por una parte, y Heidegger, por la otra. Fuera de él no había otra vinculación.

Habermas.—¿Conocía usted el Institut? ¿Qué sabía de él en 1932?

Marcuse.—En 1932 el Institut sólo había publicado el primer volumen de la Zeitschrift für Sozialforschung. Eso era lo único que yo sabía. Deseaba contactar urgentemente con el Institut a causa de la situación política. Estaba muy claro, a finales de 1932, que bajo el régimen nazi yo jamás podría obtener una cátedra. Y el Institut ya había dado pasos en aquel entonces preparando el exilio, con la biblioteca, etcétera.

Habermas.—¿Se encontró usted entonces con Horkheimer?

Marcuse.—A finales de 1932 estuve en Frankfurt, pero sólo vi a Leo Löwenthal, no a Horkheimer, y Löwenthal jugó entonces, por así decirlo, un papel de mediación entre Horkheimer y yo.

Habermas.—Usted sólo llegó a conocer a Horkheimer...

Marcuse.—... creo que en Ginebra, en 1933.

Habermas.—¿No empezaron a colaborar antes de su llegada a Nueva York?

Marcuse.—No hubo una auténtica colaboración antes de Nueva York.

Habermas.—¿Puede decir cuál fue, en este ambiente realmente nuevo para usted desde el punto de vista teorético, el estímulo intelectual más fuerte para una reorientación y ulterior desarrollo de sus ideas?

Marcuse.—Sí. Primero: el debate aún considerablemente independiente acerca del marxismo, de la teoría marxiana. Segundo: el excelente análisis de la situación política. Por ejemplo, nadie dudaba en el Institut de que Hitler llegaría al poder y que, una vez hubiese llegado al poder, permanecería en él durante un período de tiempo imprevisible. Y tercero: el psicoanálisis. Ya antes había leído a Freud, pero mi ocupación sistemática con Freud sólo empezó en el Institut.

Habermas.—¿Qué papel jugaba Fromm en este contexto?

Marcuse.—Usted sabe, tal vez por propia experiencia, que la organización del Institut era en alguna medida jerárquica y autoritaria.

Habermas.—Eso lo puedo confirmar.

Marcuse.—Yo pertenecía entonces a un área marginal en el Institut y no era llamado a las importantes, a las grandes deliberaciones, por lo que sólo podía enterarme indirectamente de los acontecimientos internos. El verdadero motivo del alejamiento de Fromm del Institut fue la castración por su parte de la teoría freudiana, especialmente la revisión de la concepción freudiana de la estructura de los instintos. Si jugaron también cuestiones personales es algo sobre lo que únicamente puedo formular conjeturas; no lo sé.

Habermas.—Así, para usted Freud jugó en aquella época sólo un papel en el sentido de que aparecía como una posibilidad de que una psicología social marxista...

Marcuse.—... como una necesidad, aparecía como una necesidad. Lo que estaba detrás de todos aquellos trabajos era la realidad del fascismo. Y la realidad del fascismo debía ser explicada con los conceptos de la teoría de Marx, no con conceptos compuestos ad hoc, sino desarrollados a partir de la propia teoría marxiana. Y entonces, justamente, pareció que con el psicoanálisis se había descubierto todo un estrato profundo del comportamiento humano que tal vez podía dar una clave para responder a la pregunta de por qué se había fracasado en 1918-1919. ¿Por qué el potencial revolucionario de entonces, históricamente fuera de lo común, no sólo no se utilizó, sino que se echó a perder por décadas? ¿Por qué fue directamente aniquilado? El psicoanálisis, particularmente la metapsicología de Freud, parecía venir aquí a contribuir al esclarecimiento de las causas.

Lubasz.—Realmente, ¿por qué era el Institut tan reacio al revisionismo de Erich Fromm? Es decir, ¿por qué se supuso entonces que con la desviación respecto de una interpretación del psicoanálisis en términos de una estricta estructura instintiva iba a perderse algo?

Marcuse.—El punto central era y sigue siendo el contenido explosivo de la teoría freudiana de los instintos, esto es, no la reconversión, sino la reducción del psicoanálisis con vistas a la praxis sacrificando los impulsos decisivos de la teoría. En mi opinión, Fromm fue uno de los primeros en eliminar los elementos explosivos de la teoría freudiana.

Habermas.—Me gustaría mucho saber, caso de que no quiera ser retrospectivamente injusto con su contribución, el papel de Fromm incluso en la formación de la Teoría Crítica, tal como se desarrolló en Nueva York.

Marcuse.—Me temo que tenga usted razón —por lo que hace al joven Fromm—.

Habermas.—Verdaderamente, ¿no fue introducido por Fromm en el Institut, ya a finales de los años 1920, el programa de una psicología social marxista? Usted no estaba entonces en Frankfurt, por lo que sólo puedo preguntarle acerca de las impresiones que le deparó a este respecto la primera etapa neoyorquina. ¿Acaso no fue, desde luego que bajo el estímulo de Horkheimer, pero no fue precisamente Fromm quien intentó en una variante propia y decisiva para la Teoría Crítica una mediación de Marx y Freud, es decir, no fue él quien puso en claro que el factor subjetivo no puede determinarse a partir de unas cuantas conjeturas psicológicas triviales, sino que exige, cómo expresarlo, una integración de la conceptualización básica del psicoanálisis y el marxismo? ¿No sucede que la imagen de Fromm está muy fuertemente marcada por la controversia posterior con el Fromm revisionista de manera que la contribución que hizo en el período de formación de la Teoría Crítica acaba valorándose demasiado poco?

Marcuse.—Sí, es verdad, admito lo que dice usted. Y la descripción que he hecho estaba, como ha dicho usted con razón, afectada por las posiciones del Fromm posterior. El joven Fromm, esto es, digamos hasta... ¿cuándo se publicó el libro El miedo a la libertad?

Lubasz.—En 1940.

Marcuse.—¿Cuándo? No, el libro ya lo habíamos críticado muy duramente. Pero los primeros trabajos de Fromm, especialmente acerca del dogma de Cristo, y luego los primeros artículos de la Zeitschrift fueron aceptados y considerados como una psicología social marxista radical. Eso es correcto.

Habermas.—¿Podríamos hablar todavía un poco, dado que éste parece ser ahora un tema actual, acerca del método de trabajo del Institut en el período neoyorquino? Aquí en Munich hay un grupo en torno al señor Dubiel que se ocupa de esta fase del trabajo del Institut y lo hace desde el punto de vista de la organización científica. Quizá valga la pena que lea un par de frases al respecto. La tesis que propugna el señor Dubiel en su trabajo Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Fallstudien zur Struktur und Geschichte der frühen Kritischen Theorie es en pocas palabras la siguiente:

La distinción entre investigación y exposición [Dubiel se refiere aquí a las observaciones de Marx acerca de la estructura de El Capital que Horkheimer asumió en su discurso de toma de posesión cuando en 1930 se hizo cargo, después de Grünberg, del Institut] que Horkheimer identificaba con la distinción entre análisis científico especializado y construcción filosófica constituyó la subestructura organizativa del trabajo científico del círculo de colaboradores de Horkheimer. Esta subestructura consistía en la diferenciación de papeles cognitivos en consonancia con la función de la investigación y la exposición y un encadenamiento específico de estas funciones en el propio proceso de investigación. Esta estructura organizativa de la investigación puede identificarse fácilmente en la estructura del círculo. Horkheimer reclamaba sistemáticamente para sí la función de exposición mientras que sus colaboradores estaban obligados a la función, relacionada con la otra, de rendir servicios de investigación científica especializada.

Marcuse.—No. Eso es una separación inaceptable, una separación absolutamente adialéctica de investigación y exposición que en el Institut realmente no se practicó. En modo alguno sucedía que Horkheimer se reservase la incitación filosófica y la integración, y los colaboradores, por así decirlo, tuviesen prohibida la exposición de sus ideas. En modo alguno. Cada uno de los colaboradores utilizó igualmente y al mismo tiempo el ámbito que aquí se reserva a Horkheimer.

Habermas.—Dubiel dice que Horkheimer hacía el siguiente uso de las competencias dictatoriales del director del Institut, competencias sobre las que insistía explícitamente. Él desarrollaba los problemas filosófico-políticos que se derivaban de una reflexión acerca de la situación histórica y fijaba los temas sobre los que había que trabajar, así como la perspectiva interpretativa en la que aproximadamente había que hacerlo. Luego, el segundo paso...

Marcuse.—Él los proponía, no los fijaba.

Habermas.—Eso ya es una modificación importante.

Marcuse.—Naturalmente, por su posición Horkheimer gozaba de un cierto sobrepoder. Pero, como es obvio, las cosas se discutían antes de pasar a su elaboración. Vamos a ver si me viene a la memoria un ejemplo.

Habermas.—Usted escribió por entonces el ensayo sobre...

Marcuse.—... el Estado liberal y el totalitario...

Habermas.—... sí, por entonces hubo un...

Marcuse.—... un discurso de Hitler, el discurso ante el club industrial de Düsseldorf, que fue dado a conocer. Entonces, Horkheimer reunió a los colaboradores y se refirió al artículo del periódico, planteando la cuestión de si había algo —y qué era— en aquel discurso que fuese tan importante como para hacerlo objeto de una investigación y exposición más o menos independiente. Se discutió esto y se adoptó una decisión. Horkheimer no dijo dictatorialmente: ahora se trabaja sobre esto.

Habermas.—A Pollock y a Grossmann se les podía considerar economistas, a Fromm psicólogo, a Lowenthal teórico de la literatura, a Adorno y Marcuse críticos de la ideología, etcétera. ¿Existía una división del trabajo entre estos científicos especializados y Horkheimer, quien esbozaba y proponía la perspectiva filosófica general reintroduciéndola posteriormente en la exposición de los resultados? Dubiel dice que basta con ver los diferentes números de la Zeitschrift für Sozialforschung: todos los números llevan una introducción de Horkheimer y Horkheimer introducía incluso comentarios, por ejemplo, a los artículos de Pollock...

Marcuse.—Pollock escribió ciertamente el artículo sobre el capitalismo de Estado que, en mi opinión, es uno de los primeros intentos de mostrar que el capitalismo tardío no se derrumbará por causas internas, por causas puramente económicas. Pero la crítica marxiana de la economía política no es una ciencia particular, no es posible contraponerla como ciencia particular a la integración filosófica, sea lo que sea esto último.

Habermas.—Esto vale...

Marcuse.—... igualmente, más adelante, para Neumann y Kirchheimer. Lo que ellos hacían no era ciencia particular en el sentido empírico y en el ámbito de una investigación delimitada.

Habermas.—A mí también me parece que Dubiel y sus colaboradores trazan un corte demasiado rotundo entre las perspectivas integradoras del filósofo Horkheimer y los llamados científicos especializados. Usted estima, así, que también los llamados científicos especializados hacían ciencia social de inspiración marxista...

Marcuse.—Sí...

Habermas.—... que ya de por sí tendía a la integración de los diferentes aspectos, de los aspectos psicológico-sociales, económicos y de teoría del Estado.

Marcuse.—Exacto, yo creo que hasta el final la propia teoría de Marx era la fuerza integradora que impedía, por ejemplo, que los problemas económicos fuesen considerados y tratados sólo como problemas de una ciencia particular.

Habermas.—Tal vez podríamos tratar brevemente en este punto cómo se trabajaba colectivamente por entonces en el Institut. Realmente, ¿cabe hablar de «Institut»? ¿No se disponía sólo de dos habitaciones en la Columbia University?

Marcuse.—Había toda una casa en la calle 117. La casa pertenecía a la Columbia University y fue puesta a disposición del Institut.

Habermas.—Y ¿cómo se organizaba el trabajo, quiero decir, el trabajo en equipo? ¿Cómo podemos representárnoslo?

Marcuse.—Pues de manera que más o menos los problemas y la selección de colaboraciones de los miembros para la Zeitschrift se discutían en el despacho de Horkheimer. Tomaba parte quien se encontraba allí en ese momento, Pollock, Löwenthal: estos dos siempre estaban presentes, luego se sumó Adorno, también yo. Y, es cierto, aquí se impuso una articulación jerárquica. Apareció definitivamente una brecha: de un lado, Neumann, Kirchheimer, Grossmann; del otro, los que acabo de enumerar. No era algo que viniese exigido por nada concreto, sino por una discriminación derivada de una organización más o menos personal.

Habermas.—¿Podría decirse que el círculo interno coincidía con el círculo de las personas que estaban más cerca de las intenciones de Horkheimer, de sus intenciones teoréticas?

Marcuse.—Sí, podría decirse así.

Habermas.—¿Cuál era la dinámica de todo aquello? ¿La Zeitschrift constituía el núcleo organizativo?

Marcuse.—Definitivamente, sí.

Habermas.—¿De manera que todo se hacía en forma de sesiones de redacción?

Marcuse.—En efecto. Los manuscritos eran presentados primero a Löwenthal, luego iban a Horkheimer y luego volvían a discutirse.

Habermas.—¿Había seminarios?

Marcuse.—¿Regularmente? No. Había seminarios, pero no se limitaban al Institut en su dimensión interna. Tenían lugar en el marco de las clases vespertinas que se daban en la Columbia University.

Habermas.—¿Asistían también invitados a ellas?

Marcuse.—Asistían también estudiantes de la Columbia University.

Habermas.—¿Las exposiciones las hacían miembros del Institut?

Marcuse.—Creo que sí.

Habermas.—Y eso servía más bien a modo de public relations, quiero decir, como proyección exterior, para mostrar que ustedes estaban allí.

Marcuse.—Sí.

Habermas.—¿Alguna vez tomó, digamos, posición el Institut en relación con los grupos políticamente más organizados del exilio?

Marcuse.—Eso estaba rigurosamente prohibido. Horkheimer dejó muy claro desde un principio que éramos huéspedes de la Columbia University, filósofos y científicos. Cualquier vinculación política podía quebrar la precaria base administrativa del Institut. Así que no podía pensarse en ninguna conexión de ese orden.

Habermas.—¿En qué perspectiva trabajaron ustedes entonces en la segunda mitad de los años 1930? La Zeitschrift salió en alemán hasta 1940, me parece. Es evidente que no tenían como objetivo influir en América con su teoría. ¿Tenían en perspectiva Alemania tras el hundimiento del fascismo?

Marcuse.—Jamás me planteé la cuestión así. Quisiera responder ahora: no, esa perspectiva no existió. La perspectiva era: podremos, cabe esperarlo, permanecer aquí en América por un período indefinido, debemos disponernos a ello. La idea de que estaba, por así decirlo, en puertas el regreso a una Alemania no fascista ni se planteaba.

Lubasz.—¿Cómo se veía en aquella época la conexión entre una teoría en proceso de elaboración y una posible praxis, o se excluía esto?

Marcuse.—De nuevo la misma respuesta: si por praxis se entiende la participación política en una organización o para una organización: no, ni se pensaba que pudiese haber una posible identificación con grupos que fuesen políticamente activos. Nadie pensó por entonces en el Institut, por ejemplo, que después del fascismo si el spd o cualquier otro partido burgués llegaba al poder pudiese la cosa ser sustancialmente distinta, que apareciese entonces una situación revolucionaria. El problema «filosofía y praxis», tal como explotó en 1968, estaba entonces en suspenso.

Habermas.—¿Puede explicar por qué se disolvió el Institut?, ¿por qué se marcharon Horkheimer y Adorno a California? ¿Tenía eso también motivos de orden interno, tuvo motivos implicados en el desarrollo de la teoría, se había llegado a un final?

Marcuse.—En cierto modo se había llegado a un final y simultáneamente a un comienzo. Es éste un fenómeno sumamente interesante. El final fue que ni Horkheimer ni Adorno, por mencionar las dos figuras principales, pudieron congeniar nunca con el establecimiento científico americano. Para ellos, todo aquello era más o menos positivismo, psicologismo, etcétera. Por otra parte, es interesante saber que Horkheimer y Adorno abandonaron América precisamente en el momento en que el Institut, su teoría y su trabajo en América tenían éxito y alcanzaban reconocimiento, es decir, tras la publicación de Authoritarian Personality. De pronto, de la noche a la mañana, el trabajo del Institut se convirtió en componente imprescindible del establecimiento científico americano. Y ellos se habían ido.

Habermas.—De todos modos, puede decirse que la discusión acerca de la A-Scale y la F-Scale no fue propiamente una discusión acerca de la Teoría Crítica.

Marcuse.—No, pero el libro tiene también, si me acuerdo bien, una larga introducción de Adorno.

Habermas.—Volvamos a 1940-41. ¿Por qué se acabó lo de Columbia? ¿Por qué se fueron ambos a California? Eso significaba la renuncia a proseguir con la Zeitschrift, ¿no es así? ¿Por qué?

Marcuse.—Creo, si no me equivoco, que Horkheimer tenía miedos políticos, temía que incluso en América la tendencia fascista fuese tan fuerte como para que el Institut se viese como tal amenazado.

Habermas.—¿Puede decir usted algo, ya que en los años posteriores a 1968 hubo rumores al respecto, acerca de su actividad inmediatamente posterior al final de la guerra, cuando regresó a Alemania siendo oficial del ejército de los Estados Unidos?

Marcuse.—Estuve primero en el departamento político del oss [Oficina de Servicios Estratégicos de EEUU, del inglés Office of Strategic Services] y luego en la Division of Research and Intelligence of the State Department. Mi trabajo principal era la identificación en Alemania de grupos con los que tras la guerra se pudiese colaborar en la reconstrucción y en la identificación de grupos a los que hubiese que exigir responsabilidades por nazis. Había un enorme programa de desnacificación. Se elaboraron listas, basándose en una investigación exacta, en informes y lectura de la prensa y muchas otras cosas, de aquellos a quienes, como nazis, había que exigir responsabilidades después de la guerra. Luego se dijo que yo había sido agente de la cia [Agencia Central de Inteligencia de EEUU, del inglés Central Intelligence Agency].

Habermas.—Sí, sí.

Marcuse.—Lo que es una tontería, porque la oss no podía ni acercarse a la cia. Ambas se han combatido siempre como adversarias.

Habermas.—Mi pregunta no tiene sólo el sentido de deshacer esa tontería, sino también el de clarificar políticamente qué sucedió realmente con sus propuestas. ¿Tiene la impresión de que lo que hizo usted entonces tuvo alguna consecuencia?

Marcuse.—Al contrario. Aquellos a quienes habíamos puesto en los primeros lugares de la lista en cuanto que criminales de guerra económicos, por ejemplo, volvieron muy pronto a situarse en posiciones de responsabilidad decisiva en la economía alemana. Sería muy fácil dar nombres.

Habermas.—Tal vez valga la pena dejar aquí esta parte de nuestra discusión. Pero una pregunta todavía: he reflexionado acerca de quién pudo ser para usted, fuera del ámbito frankfurtiano estricto, una figura apropiada para la controversia intelectual. Sólo he podido encontrar a Sartre.

Marcuse.—Correcto.

Habermas.—¿Qué significado tuvo Sartre para usted? Sus huellas pueden encontrarse hasta en El hombre unidimensional.

Marcuse.—Hay aquí una ocupación tardía o retrasada con una ontología verdaderamente concreta, no sólo aparentemente concreta. Esto puede decirse muy específicamente. En Heidegger, el Dasein es neutral, esto es, un concepto abstracto. En Sartre, el Dasein, por ejemplo, está escindido en dos géneros —todo un ámbito que no aparece en absoluto en Heidegger—. En L’Étre et le Néant hay, por ejemplo, una fenomenología muy charmante de los traseros. Eso me gustó.

Habermas.—Sí, también la gente que puede mirar ha de tener, por lo menos, ojos.

Marcuse.—En Sartre hay realmente una filosofía concreta. Esto pudo luego corroborarse también porque el camino de L’Étre et le Neant al Sartre «político» es realmente muy corto.

Habermas.—Usted subraya que lo que aprendió de Freud se encuentra aquí también, por otro camino, implicado en una tradición heideggeriana de izquierda. Sería el caso de Sartre. Creo que usted anticipó cosas decisivas de Sartre, del Sartre de Marxismo y existencialismo, en los primeros años 1930. Su intento de una utilización marxista de la ontología fundamental de Heidegger se asemeja en sus rasgos básicos a lo que Sartre hizo más tarde —desde luego que sin conocer sus trabajos— en su transición de L’Étre et le Néant a posiciones marxistas en los años 1950.

Marcuse.—Sí, seguro.

Habermas.—¿Le parece erróneo verlo así? En los años 1950, naturalmente, usted ya no se tomaba todo esto en serio.

Marcuse.—Eso no es verdad.

Habermas.—Pero fue entonces cuando dio comienzo la recepción marxista del último Husserl e incluso de Heidegger en Checoslovaquia, en Yugoslavia.

Marcuse.—Ahí se muestra que tal vez sí que exista una conexión conceptual interna en lo que es realmente bueno de Husserl e incluso, puede ser, en Heidegger, pues ese artículo del Husserl tardío acerca de la crisis de la ciencia europea es, desde luego, comparado con los anteriores trabajos trascendentales un nuevo comienzo.

2. N. del E.: se refiere a los dirigentes de la Liga Espartaquista, Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo.

II

Habermas.—De muy buena gana hablaría con usted, Herbert, acerca de unas cuantas cuestiones teoréticas. Primero acerca de los fundamentos antropológicos de su teoría social, luego acerca del valor que confiere a la teoría estética, acerca de la relación entre filosofía y ciencia, acerca de su valoración teorética de la democracia política, del liberalismo en general y finalmente acerca de la relación entre teoría y praxis. Esto nos conducirá luego directamente a cuestiones políticas.

Probablemente, debería señalar todavía desde qué perspectiva formulo yo mis preguntas. Junto con Adorno, ha sido usted con sus trabajos quien ha ejercido sobre mí personalmente la mayor influencia directa y las coincidencias son tan grandes que ante todo me llaman la atención las dificultades que tal vez existan también en esta teoría y con las que uno tropieza si tiene interés en ver más a fondo estas cuestiones. Así pues, éste es el espíritu en el que quisiera formular algunos interrogantes.

Creo que será de utilidad que lea simplemente un par de citas de cosas suyas para que nos hagamos una idea exacta de lo que estamos hablando. Primero una de «Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico». Ahí se encuentra un párrafo que, según me parece, pone en claro un motivo de su pensamiento que ha permanecido constante hasta hoy, hasta el libro La dimensión estética, un motivo que, por lo demás, le separa a usted de Horkheimer y Adorno. Dice en ese temprano artículo de 1932:

Justamente la serena consideración de la naturaleza del hombre se convierte en estímulo inexorable de fundamentación de la revolución radical. Que en la situación fáctica del capitalismo precisamente no hay sólo una crisis económica o política, sino una catástrofe de la naturaleza humana constituye una estimación que condena de antemano al fracaso a cualquier reforma meramente económica o política demandando necesariamente la superación catastrófica del estado de cosas factual mediante la revolución total. Solamente a partir de una base así asegurada, cuya solidez no puede verse conmovida por ningún género de argumento solamente económico o político, se plantea la cuestión de las condiciones históricas y los portadores de la revolución. Cualquier crítica que sólo se ocupe de esta teoría, es decir, con la lucha de clases y la dictadura del proletariado, sin enfrentarse con su verdadero fundamento, yerra en cuanto a su objeto.

Marcuse.—¿Esto es de Aportaciones a una fenomenología del materialismo histórico?

Habermas.—No, es de «Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico», es decir, del comentario a los Manuscritos económico-filosóficos. Es de 1932.

Marcuse.—Sí.

Habermas.—Aun eliminando un cierto hálito de vocablos expresionistas (como revolución total) permanece aquí un motivo ideal que se ha mantenido en usted. Usted mantenía entonces aún un enfoque ontológico. Cuando habla de fundamento, de naturaleza del hombre, sigue pensando en apropiarse desde el marxismo de perspectivas fundamental-ontológicas. De este marco conceptual se desprendió usted. Por otra parte, se tiene la impresión de que más tarde la metapsicología de Freud asumió el papel de la ontología existencial heideggeriana. Su marxismo ha mantenido hasta hoy una impronta fuertemente antropológica, si puedo expresarlo tan genéricamente.

Marcuse.—Cuando dice antropológica, ¿se está refiriendo a la antropología filosófica, no a la etnología?

Habermas.—Sí. Para dejar tal vez más claro a lo que me refiero, en el Ensayo sobre la liberación dice en la página 17:

Entonces tendríamos del lado de todos los valores un fundamento psicológico-instintivo para la solidaridad entre los seres humanos, una solidaridad que ha sido eficazmente reprimida basándose en los requisitos de la sociedad clasista, pero que actualmente aparece como una condición preliminar de la liberación.

Marcuse.—Sí.

Habermas.—En este sentido, habla usted incluso de una base biológica del socialismo, aunque lo ponga entre signos de interrogación. Está muy claro en el siguiente pasaje de su último libro, La dimensión estética, página 78: «La imbricación de la fortuna y el infortunio, de la felicidad y la desgracia, de Eros y Thanatos no puede disolverse en la problemática de la lucha de clases, la historia tiene un suelo natural» —a esto me refiero con antropología—. «El hombre como ser genérico anterior a todas las contraposiciones de clase es una condición de posibilidad de la sociedad sin clases. La humanidad como realidad, como comunidad de individuos libres, presupone una transformación del desarrollo orgánico en el interior del histórico-social». Esta transformación del desarrollo orgánico la concibe usted también desde la perspectiva de un regreso a un suelo natural —en todo caso, a un potencial antropológicamente dispuesto—.

Marcuse.—Nada de regreso. Cualquier significación, cualquier explicación en términos de «vuelta a la naturaleza» la rechazaría sin ambigüedades. También la naturaleza es algo que primero hay que producir.

Habermas.—Usted habla de un suelo natural. Habla también de una estructura instintiva que desarrolla, desde luego, una dinámica histórica, pero que es al mismo tiempo el suelo para la organización racional de los productores libremente asociados de una sociedad futura. La pregunta que cabe formularse es cómo son compatibles tales supuestos fuertemente antropológicos con el materialismo histórico, esto es, llanamente, con la tesis del carácter mutable de la naturaleza humana.

Marcuse.—Que el hombre tenga un cuerpo y que el hombre tenga lo que Freud llama instintos y que en el hombre haya instintos primarios no quiere decir que no sean mutables. Cuando hablo de naturaleza humana me refiero siempre a una naturaleza que el hombre puede modificar en su conjunto. Que la estructura instintiva sea invariante en el sentido de que en su base siempre se encuentra el conflicto entre Eros y Thanatos no significa que las formas en las que se desarrolla este conflicto no sean histórica y socialmente mutables. Ya Freud dice que hay grados en los que la energía destructiva puede subordinarse a la energía erótica. Esto significa una modificación de la estructura instintiva, no es algo que yo haya añadido. Es decir, no es correcto afirmar que Freud tomaba como base una naturaleza humana inmutable o al menos es correcto muy condicionalmente.

Habermas.—Lo que he llamado provisionalmente bases antropológicas de la teoría social tiene dos aspectos, como se ve en las citas. Por un lado, sirven para la fundamentación de una radicalización del concepto de revolución o para una versión radical del concepto de revolución. Dice usted que la supresión del capitalismo no puede ser sólo la superación de una determinada formación social, más bien las transformaciones que una tal supresión comportaría supondrían una revolución que afectaría profundamente a la estructura vital de la personalidad individual, a su relación con la naturaleza, a la relación de los sexos entre sí. Es decir, que no puede tratarse tan sólo, digamos, de un cambio en los principios sociales de organización.

Marcuse?.—Formulado de otra manera —y para darle a Hegel lo que le pertenece—: de una transformación radical del sistema de las necesidades.

Habermas.—Pero el sistema de las necesidades era sencillamente una formulación para la sociedad burguesa y para una forma de organización de las relaciones sociales, mientras que usted utiliza aquí el psicoanálisis como una teoría antropológica. No suena eso un poco al pathos del hombre nuevo, que en los años 1920 y desde muchos sitios...

Marcuse.—Bueno, ¿para qué queremos una revolución si no conseguimos un hombre nuevo? Eso jamás lo he entendido. ¿Para qué? Naturalmente, para lograr un hombre nuevo. Éste es el sentido de la revolución, tal como lo veía Marx; no es el sentido de la revolución burguesa. En la revolución burguesa, de lo que se trata aún, verdaderamente, es del establecimiento del dominio de una clase sobre otra clase en decadencia. Para ello se necesita, de todos modos, también un nuevo sistema de necesidades, pero no radicalmente un hombre nuevo en sentido propio. Sólo en el estadio histórico del capitalismo tardío se ha convertido abiertamente esta exigencia de un hombre nuevo en el contenido principal de la revolución, porque sólo ahora —y esto es algo que debería discutirse para ver si es cierto— está presente el potencial, el potencial social, natural y técnico, para que este hombre nuevo aparezca y se realice.

Spengler.—A los chinos no les gustaría nada oír esto porque el problema del hombre nuevo es el único que hace coincidir a Marcuse y a Mao.

Marcuse.—Peor para Mao. Es un concepto peligroso y yo tampoco lo utilizo, yo no hablo de hombre nuevo.

Lubasz.—¿Qué quiere decir hombre nuevo? ¿Qué hay que entender bajo ese rótulo?

Marcuse.—En conceptos freudianos: una modificación de la estructura instintiva que haga que la energía destructiva se ponga más y más al servicio de la energía erótica hasta que la cantidad mute en cualidad y las relaciones humanas (de los hombres entre sí y con la naturaleza) se abran a la satisfacción y al goce.

Habermas.—Realmente, ¿por qué necesita formular lo nuevo, aquello que ha de conseguirse a través de una revolucionarización de la formación social capitalista, en los términos del psicoanálisis?

Marcuse.—¿Que por qué?

Habermas.—Es más cercano al approach marxista la comprensión de fuera hacia dentro de las nuevas estructuras de la personalidad o de las estructuras de la personalidad modificadas, esto es, su comprensión a partir de nuevas formas de organización de la interrelación social.

Marcuse.—Organizada por el hombre, como acaba de decir. Una nueva estructura de la personalidad es una precondición para una transformación radical, para el salto cualitativo.

Habermas.—Pero se diría, si es posible una organización de la interrelación social en la que se haya abolido la escisión entre la existencia privatística tanto en el trabajo como en el ámbito político, si acaso se consigue...

Marcuse.—Explique usted: ¿qué es abolido?

Habermas.—... si se consigue organizar la producción y, consiguientemente, la formación de la voluntad política de tal manera que lo necesario se haga dependiente de decisiones derivadas de una voluntad común y constituida sin coerción, esto es, si una sociedad se democratiza radicalmente, entonces desaparecen las coerciones sociales superfluas. Con ello deviene también superflua la deformación de las estructuras de la personalidad. Ésta es, cuanto menos, la perspectiva marxista usual cuando se habla de una transformación de las estructuras de la personalidad. Pero usted elige en Eros y civilización el camino inverso.

Marcuse.—¿Cómo que inverso?

Habermas.—Usted empieza seleccionando conceptos psicológicos básicos y dice: ahora queremos explicar cómo son las estructuras de la personalidad bajo el dominio del principio de rendimiento y entonces recurre al aparato psíquico y pone en marcha una dinámica que es prehistórica, aunque naturalmente históricamente mediada...

Marcuse.—No, lo que me pregunto es qué ocurre para que la estructura psíquica de los hombres siempre haya o bien impedido o bien echado a perder la revolución posible. Y ésta es una pregunta histórica, a saber, cómo la sociedad, la sociedad de clases, manipula la estructura instintiva —de pasada digamos que primero muy indirectamente y luego, con el progreso de la técnica y la psicología, cada vez más directa y eficazmente—.

Habermas.—Así, usted cree que este enfoque psicológico antropológico en realidad sólo resulta históricamente necesario a partir del momento en que los potenciales de conflicto en las sociedades de capitalismo tardío reclaman más un análisis psicológico-social que un análisis directamente político-económico.

Marcuse.—Porque la manipulación de la estructura instintiva es una de las palancas más importantes para la explotación y la opresión en la sociedad de capitalismo tardío.

Habermas.—El proceso de socialización se ha vuelto tan integral en el capitalismo tardío que, por así decirlo, afecta a substratos naturales que en el capitalismo liberal todavía permanecían a salvo bajo la protección de la familia burguesa.

Marcuse.—Por ejemplo, la sistemática sobreactivación del instinto de destrucción, la indoctrinación sistemática de la violencia, la sistemática eliminación de la esfera privada, nuevas formas, formas mucho más eficaces de control social.

Spengler.—Si se refiere esto tan explícitamente al capitalismo tardío, ¿cómo ha de distinguirse entonces, por ejemplo, de las formas de control social que se practican en la Unión Soviética?

Marcuse.—Allí no se han hecho aún necesarias de este modo porque, hasta donde yo sé, el poder de la burocracia dominante no se ha convertido aún de este modo general en un problema de legitimación. Allí, la cuestión es todavía una mejora del nivel de vida que, por el momento, la burocracia aún puede atender.

Habermas.—Volviendo al elemento antropológico, dice usted que en Eros y civilización se habría propuesto escribir en reacción a una situación histórica en la que los conflictos deben ser analizados hasta en el aparato psíquico.

Marcuse.—Esto mismo es un fenómeno histórico.

Habermas.—Bien. De todos modos, supongo que el uso que hace usted de la teoría freudiana tiene otros motivos más. Creo que en Eros y civilización utiliza la teoría freudiana de los instintos para conseguir una versión materialista del concepto de razón. Si esto es así, mi pregunta es: ¿es posible realmente fundamentar en un sentido naturalista la razón por este camino? Tal vez sea conveniente que ilustre de nuevo, brevemente, esta pregunta a partir de una cita. Es decir, en Eros y civilización contrapone usted la lógica de la dominación y la lógica de la enajenación, esto es, lo que Horkheimer llama «la razón instrumental».

Marcuse.—Max Weber.

Habermas.—¿Es éste ya un término de Marx Weber?

Marcuse.—Creo que sí.

Habermas.—No lo creo, pero tampoco quiero excluirlo. Y bien, en la página 207 puede leerse: «En el grado en que la lucha por la existencia llega a ser cooperación para el libre desarrollo y realización de las necesidades individuales, la razón represiva deja el paso a una nueva racionalidad de la gratificación en la que convergen la razón y la felicidad».

Y un poco más adelante:

Cuando la vida privada no tenga que ser mantenida aparte de y contra la existencia pública, la libertad del individuo y la del conjunto podrán quizá ser reconciliadas por una «voluntad general» que tomará forma en las instituciones dirigidas hacia las necesidades individuales. Las renuncias y retrasos exigidos por la voluntad general no deben ser oscuras ni inhumanas; ni su razón debe ser autoritaria. Sin embargo, la pregunta subsiste: ¿cómo puede generar libremente la libertad la civilización, cuando la falta de libertad ha llegado a ser una parte y una división del aparato mental? Y, si no es así, ¿quién está capacitado para establecer y fortalecer los niveles objetivos?

La respuesta inmediata a esta pregunta sería que los hombres mismos. Naturalmente, tan sólo en el caso en que participen en calidad de libres e iguales en un proceso no coercitivo de formación de la voluntad. Sólo así podrá formarse una voluntad general —y sólo por los propios hombres—.

Marcuse.—Sí.

Habermas.—Bueno, el principio de la, digamos, intersubjetividad libre de violencia del entendimiento, el principio del lenguaje —que por así decir es inherente a la intención de un entendimiento no coercitivo de tal naturaleza— sería al que tendríamos que recurrir aquí cuando hubiese que decir qué es realmente lo racional en una nueva relación social de esta naturaleza. Sin embargo, usted no recurre al principio del acuerdo racional que, políticamente cristalizado, es sencillamente el principio de la democracia, sino que recurre en este punto al principio de la dictadura educativa. Dice usted aquí: «de Platón a Rousseau la única respuesta honrada es la idea de una dictadura educativa ejercida por aquellos de quienes se da por sentado que han adquirido conocimiento de lo que es realmente Bueno». Me pregunto si este recurso a la dictadura educativa sólo se hace porque el Telos de un acuerdo no coercitivo inherente a la razón vía lenguaje es algo que históricamente debe primero producirse y mientras no sea éste el caso hay que echar mano, entre otros, también al medio de la dictadura educativa. ¿O tiene su recurso a la dictadura educativa otro motivo? Quizá sea porque usted enraíza la razón realmente no en el lenguaje o en el acuerdo racional, en una formación general de la voluntad libre de coerción, sino mucho más profundamente, en una naturaleza instintiva que en cierto modo se presenta como algo exterior a la razón. Como ve usted, tengo dificultades con su intento de fundamentar por la vía de una teoría de los instintos la racionalidad como algo distinto, opuesto, a la razón reducida a lo instrumental. Y tengo la sospecha de que usted recurre a la dictadura educativa porque lo que se propone es una fundamentación naturalista de la razón.

Marcuse.—Hoy no hablaría simplemente de dictadura educativa. El paso que usted ha citado tiene una formulación intencionalmente provocativa. Tal vez podría hablarse de dictadura educativa en el interior de la democracia, pero no de dictadura educativa sin más. Pero ésta no es la cuestión principal. Por lo que hace a la cuestión principal de la fundamentación naturalista de la razón, me atrevería a afirmar que sí, exactamente esto me parece necesario. Casi siempre que he hablado de estas cosas en mis clases he dejado claro lo siguiente: lo que yo digo se basa en dos juicios de valor que, por su parte, son ya irreducibles, a saber: 1.º es mejor vivir que no vivir; 2.º es mejor una buena vida que una mala vida. Éstos son juicios de valor irreducibles. Si alguien no los acepta, no puede ser interlocutor en la discusión. Sobre el terreno de estos dos juicios de valor se da en mi opinión la posibilidad de una determinación del concepto de razón, a saber: racional es aquella represión (pues el concepto de razón es un concepto represivo, de ello no cabe en mi opinión la menor duda) que promueve de manera demostrable la posibilidad de una vida mejor en una sociedad mejor.

Habermas.—¿Quién determina lo que es una vida mejor?

Marcuse.—Exactamente ésta es una pregunta a la que no respondería. Si alguien no sabe aún qué es una vida mejor, no hay nada que hacer.

Habermas.—No, el problema es que toda la gente sabe con más o menos exactitud lo que es una vida mejor, pero no hay coincidencia, al menos hic et nunc en las diversas ideas que se hacen. Con el señor Dregger no me gustaría, desde luego, tener en común la idea de una buena vida.

Marcuse.—¿Con quién?

Habermas.—El señor Dregger, es un...

Spengler.—... fenómeno políticamente poco agradable...

Habermas.—... una figura prominente de la cdu [Agencia Central de Inteligencia de EEUU, del inglés Central Intelligence Agency] que hoy promueve una política nacional-conservadora a la Strauss y que, por ejemplo, defiende valores de seguridad, valores de law and order, valores por así decirlo de una convivencia más limpia, es decir, en el fondo valores en los que desde una perspectiva psicoanalítica podría decirse que se refleja una represión de la naturaleza instintiva.

Marcuse.—Se puede mostrar que lo que dice ese hombre es falso, que no conduce a una sociedad mejor, sino a una estabilización de lo existente.

Habermas.—No. Los niveles objetivos de los que se hablaba en la cita no los sacará usted de los dos juicios fundamentales de valor que acaba de exponer. Eso son fórmulas vacías que la gente puede llenar a su gusto. Las escalas de valor no se obtienen vía derecho natural del cielo, abstractamente y de una vez, las escalas de valor, en la medida en que tienen contenido material, no son independientes de los problemas que hay que resolver en una situación histórica concreta. Los valores que, en estas condiciones, sea razonable perseguir, los valores aceptables, sólo se hallarán realmente...

Marcuse.—... mediante el análisis de las condiciones de la transformación...

Habermas.—... si se puede hacer plausible lo que todos podrían querer en esta situación...

Marcuse.—Sí, exactamente eso.

Habermas.—Pero entonces la razón no es algo que resida en los instintos; la razón es entonces algo, por decirlo de manera llamativa, que reside en el lenguaje. La razón se halla entonces en las condiciones de una formación no coercitiva de la voluntad.

Marcuse.—Una voluntad general sólo la podemos formar sobre la base de la razón, nunca a la inversa, y la razón o la racionalidad se encuentra de hecho en los instintos, concretamente en el impulso de la energía erótica encaminado a detener la destrucción. Esto exactamente definiría yo como razón: protección de la vida, enriquecimiento de la vida, embellecimiento de la vida. Y esto se halla, según Freud, inscrito ya en la propia estructura instintiva.

Habermas.—Está inscrito en la estructura instintiva aquello que al final reconocemos como nuestras verdaderas necesidades. La dificultad, sin embargo, es que estas verdaderas necesidades siempre se presentan en un medio histórico, es decir, a la vista de problemas concretos. Naturalmente, hay aquí también algo general imponiéndose, y a eso podríamos llamarlo Eros. Pero sólo es objeto de controversia si se presentan situaciones históricas determinadas en las que hay que decir con exactitud qué es lo que nos hace más felices, qué es lo que hace más bello nuestro entorno, qué es lo que hace a la vida más digna de ser vivida.

Marcuse.—Pero eso siempre se sabe.

Habermas.—Aquí, con este «pero eso siempre se sabe», está hablando el viejo filósofo.

Marcuse.—Cualquier persona sabe, seguro, que la naturaleza es más bella cuando no me encuentro a orillas del mar un edificio de 70 plantas. Para saber esto no hace falta ninguna filosofía. Es una apelación a la estructura instintiva. No hay duda de que es más bello, es más satisfactorio, es más tranquilizante. Lo mismo vale en lo relativo a esas centrales nucleares de mierda.

Habermas.—Si fuese tan sencillo, no tendríamos toda la mierda que nos rodea.

Marcuse.—Sí, nos ha sido impuesta.

Spengler.—No se puede despachar con tanta facilidad la experiencia histórica del fascismo en Alemania.

Marcuse.—¿Y bien?

Spengler.—¿Qué haces ante gente que puede imaginarse una vida más bella y una sociedad mejor en una sociedad fascista?

Marcuse.—Una sociedad fascista, es decir, una sociedad que se basa en la activación y superactivación de la energía agresiva y destructiva no puede ser una sociedad mejor.

Habermas.—Usted utiliza dos ejes para la demostración de lo que es racional. Por un lado, dice que es intuitivamente accesible, que es casi propio del sano entendimiento humano saber qué es lo que realmente se quiere.

Marcuse.—Del entendimiento humano y del instinto humano.

Habermas.—Instinto humano. Éste es el primer eje. Y el otro eje es la teoría. Usted dice que si lo evidente ha sido oscurecido, a causa de coerciones sociales susceptibles de análisis, hasta tal punto que los hombres ya no pueden reconocer lo obvio, entonces hay que investigar teoréticamente cómo se llega a una negación así, a un ilusionismo de este género, y entonces serán los menos los que podrán llegar a adquirir esa comprensión teorética. Mi objeción se refiere a que, de un lado, usted toma lo que es razón y lo que es racional, su estructura, de Hegel. Usted desarrolla esto en todos sus libros, incluido un capítulo intermedio de Eros y civilización, en base a la Fenomenología del espíritu. De otro lado, sabiendo muy bien que ya no es posible aceptar simplemente la lógica hegeliana, deja a Hegel de lado. El concepto de razón se hace por así decir anónimo, niega su origen idealista y se trasplanta al contexto de la teoría freudiana de los instintos. Las dificultades se ponían precisamente de manifiesto cuando usted decía: lo racional está inserto en los instintos o en el Eros en la medida en que todo el mundo tiene a su alcance percibir qué es lo mejor para sí mismo y para todos.

Marcuse.—No, eso es demasiado facilón. El concepto de razón se inserta en la estructura instintiva en la medida en que Eros es idéntico a los impulsos que tienden a poner freno a la energía destructiva.

Habermas.—En cada situación concreta existen diversas definiciones de lo que es nuestro interés común o incluso del interés susceptible de generalización.

Marcuse.—Éste es el punto capital. Hablando con sinceridad: yo no creo que en una situación dada sea imposible determinar, determinar en general, cuál es el interés colectivo. Eso me parece ideología de la clase dominante. Me parece que es perfectamente posible determinar qué es el interés general.

Habermas.—Tenemos elecciones generales y puede verse qué partidos y qué programas reciben el consentimiento general y, como es manifiesto, no son los partidos ni los programas de los que usted espera que, en relación con el interés general...

Marcuse.—... un momento, tenemos elecciones generales de las que en el fondo todo el mundo sabe que son falsas. Lo que es necesario es un esfuerzo en la teoría, la demostración de las fuerzas, de manera que realmente cualquiera tenga claro qué sucede con el interés general. Me parece que es verdaderamente una forma de represión aferrarse a que el interés general no puede determinarse en general. A mí me parece que cada vez es más fácilmente determinable.

Habermas.—Usted dice que hay que determinarlo teoréticamente.

Marcuse.—Hay que demostrarlo teoréticamente.

Habermas.—¿Cómo puede ser tan sencillo cuando esta teoría, precisamente, no halla digamos reconocimiento general, sino es más bien una teoría que resulta, por ejemplo, en el establecimiento científico, marginal? Y ¿qué puede invocar usted para decir: yo, Herbert Marcuse, puedo mostrar hoy muy fácilmente lo que es el interés general?

Marcuse.—Yo no digo eso. Lo que yo digo es que a mí y a cualquier otro que tenga la facultad del lenguaje se nos puede mostrar y exponer lo que es hoy el interés general. Y éste, sin ninguna duda, no puede ser determinable por el Pentágono.

Habermas.—Pero a esta afirmación se le opone una evidencia histórica.

Marcuse.—¿Cuál?

Habermas.—Pues la evidencia de que hoy ya no existen en los países más desarrollados grupos políticamente organizados en cuya autocomprensión pueda apoyarse esta teoría social. Resulta un elemento constitutivo de la Teoría Crítica el hecho de haber perdido sus destinatarios, sus destinatarios históricos, lo que empezó ya en los años 1930 y 1940. En el período clásico de lo que hoy se llama Teoría Crítica la valoración corriente era que sólo individuos aislados podían realmente llegar a comprender dónde estaba el mal. Y esto es lo que contradice usted ahora.

Marcuse.—Yo no daría ya mi aprobación a esta tesis. Hoy diría que en el fondo todo el mundo sabe lo que es necesario, que el interés general en una sociedad mejor y las posibilidades de su realización son demostrables y que esta certeza es reprimida. Y en última instancia la Teoría Crítica también lo ha dicho o lo ha pensado siempre: no sólo individuos aislados; tal vez sólo puedan articularlo inmediatamente individuos aislados, pero en sí mismo está al alcance de cualquiera. Por lo demás, nunca las transformaciones radicales han dado comienzo en la historia con movimientos de masas.

Habermas.—Permítame que lea ahora de One-dimensional Man, que desgraciadamente sólo tengo aquí en inglés, un par de pasos en los que queda claro cómo aplica usted los conceptos mediante los cuales puede reconocerse lo que es racional. Se trata así pues de conceptos generales, de universales, del tipo de conceptos en los que late un potencial crítico. Dice en la página 211: «[...] Universals are primary elements of experience -universals not as philosophic concepts but as the very qualities of the world with which one is daily confronted».3 Esto es más o menos lo mismo que usted acaba de decir: en el fondo todo el mundo puede saber lo que es bello y bueno. Aquí habla de «substantive universals of duty, justice, happiness and their contraries».4

O también:

It seems that the persistence of these untranslatable universals as nodal points of thought reflects the unhappy consciousness of a divided world in which that which is falls short off, and even denies that which can be. The irreducible difference between the universal and its particles seems to be rooted in the primary experience of the unconquerable difference between potentiality and actuality, between two dimensions of the one experienced world. The universal comprehends in one idea the possibilities which are realized and at the same time arrested in reality.5

Marcuse.—Esto es puro Aristóteles.

Habermas.—Sí, es un Aristóteles redivivo con un ligero toque hegeliano, aunque con un lenguaje casi fenomenológico. Dice usted aquí que en la everyday life, ya en la vida cotidiana, encontramos los conceptos con los que formulamos nuestros juicios de valor. Éstos tienen un carácter —analizado a partir de Hegel— tal que en cierto modo superan autocríticamente lo que es confrontándolo con lo que la cosa podría y debería ser. Esto es filosóficamente más bien insatisfactorio porque usted ha dejado sistemáticamente de defender las teorías filosóficas de las que proceden estos conjuntos conceptuales. Usted no es ni aristotélico sistemático ni hegeliano sistemático. Pero si esto es así, entonces debemos decir filosóficamente de otro modo cómo llegamos a las bases normativas de nuestra teoría, por expresarlo muy simplemente. Y usted lo intenta con Freud. Usted habla del principio de realidad y del principio del placer.

Marcuse.—Sí.

Habermas.—Usted caracteriza los principios bajo los que se constituye la estructura instintiva y dice: aquello que unifica a ambos principios es lo racional.

Marcuse.—No sólo que unifica.

Habermas.—O que reconcilia, ¿no?

Marcuse.—Si la dinámica de ambos principios tiende a la emancipación de la energía erótica.

Habermas.—Sí, bien, pero entonces puede mostrarse, al nivel de la aplicación de esta teoría, que esto es demasiado general como para identificar realmente en cada caso qué es lo bueno o lo mejor o lo deseable o incluso el interés susceptible de generalización. Mire, usted tiene estos dos polos. Por un lado, dice usted que el mundo de la cotidianeidad se interpreta según una conceptualización que funciona de manera análoga a lo que Hegel ha dicho del concepto; por eso la última instancia a la que podemos apelar (esto lo creo yo también) es la autocomprensión de los propios afectados.

Marcuse.—Tal como son.

Habermas.—Pero estos afectados deberían, si queremos decirlo con el lenguaje de la filosofía social burguesa, poder tomar parte como libres e iguales, como individuos autónomos en un proceso libre de coerción de formación de la voluntad; entonces podrían aportar su potencial de experiencia.

Marcuse.—Sí, en esto estoy de acuerdo.

Habermas.—Bien, pero entonces lo racional no se halla tanto en esta especie de conceptualización cotidiana; entonces la racionalidad se encuentra en la organización de una formación general y libre de coerción de la voluntad, esto es, en el telas de una intersubjetividad libre de violencia orientada al entendimiento y lo racional no se encuentra per se, digamos, en una estructura de intereses reprimida, deformada o liberada en unas relaciones sociales determinadas.

Marcuse.—La racionalidad no puede existir en una organización como tal, sino tan sólo en una organización que haya sido creada o que sea creada por los hombres que siguen a esa racionalidad. Usted le da la vuelta a la cosa.

Habermas.—No, en la idea que todos tenemos de ella y en la que en el fondo tiene cualquiera, en efecto, en la medida en que haya intercambiado con cualquier otro alguna palabra para ponerse de acuerdo.

Marcuse.—Sí.

Habermas.—En esta dimensión se halla por así decir nuestro concepto intuitivo de racionalidad, pero no en nuestras estructuras de intereses. En la estructura instintiva se encuentra de hecho el contenido material y aquello de lo que se trata en la situación concreta.

Marcuse.—Pero también está ahí cómo resulta eso posible, está ahí cómo resulta posible su organización libre de dominación, sobre qué base. Y en este contexto quisiera pasar a hablar del concepto de solidaridad. En sí misma la solidaridad no es en modo alguno un valor. Bajo el régimen nazi hubo auténtica solidaridad hasta el amargo final. La solidaridad en sí misma no es nada. Existe la solidaridad de la mafia, hay todo tipo de solidaridades. La solidaridad ha de fundamentarse a su vez en una estructura que pueda vincular eróticamente a los seres humanos, es decir, una sociedad sin clases. Ha de tener raíces en la propia estructura instintiva. La solidaridad fascista se basa evidentemente en la solidaridad en la agresión y no en la solidaridad en el Eros, no en la protección del otro, en el cuidado del otro, en el amor por el otro, sea éste quien sea. Así pues, me parece que es necesario el concepto de solidaridad. Su formación de la voluntad general presupone la solidaridad. Una formación de la voluntad general de personas cuyos intereses vitales están mutuamente enfrentados no funciona.

Habermas.—Podemos muy bien suponer que en todas las sociedades futuras subsistirán las oposiciones de intereses. De lo que se trata es de regular aquello que en toda sociedad hay que regular de tal manera que todos puedan estar de acuerdo con esas reglas.

Marcuse.—La premisa ha de ser una armonía, una posible armonía de los intereses que permita resolver por vía pacífica los conflictos de intereses en una sociedad socialista.

Habermas.—Tal vez valga la pena que dejemos de lado ahora el tema de la razón...

Spengler.—La discusión ha sido un tanto inconcluyente.

Habermas.—No, podemos volver sobre ella cuando hablemos de la teoría estética.

Lubasz.—Entonces quisiera solamente decir, antes de que nos apartemos del tema, que me da la impresión que no hemos ido más allá de Rousseau. Podemos, de un lado, decir que lo socialmente racional consiste en que sea posible una formación de la voluntad libre de dominación. De otro lado, está la cuestión de cómo será posible que los individuos, aquellos que participan en este proceso, elijan también lo bueno, es decir, lo que es bueno para la generalidad. Y entonces están naturalmente los grandes trucos rousseaunianos: primero, el educational dictatorship, más o menos; segundo, el trick to be forced to be free, pues a aquel que no vea que se ha equivocado, a ése tenemos que obligarle a hacerse cargo de lo que está bien. No hemos salido de aquí.

Marcuse.—Pero, mi querido Heinz, en primer lugar, sí que hemos salido, porque en Rousseau falta toda la dimensión que introdujo Freud y, en segundo lugar, también es perfectamente posible que Rousseau dijese algo razonable.

Lubasz.—Sí, ciertamente.

Marcuse.—Algo que no habría que perder de vista.

Lubasz.—Cuando se dice eso entonces hay que compartir también el decisivo juicio de Rousseau sobre sí mismo: así es la libertad. Si los hechos no coinciden con estas condiciones, entonces tampoco hay sociedad libre.

Marcuse.—En Rousseau no está realmente articulado el problema de la formación general de la voluntad. El citoyen es también el hombre que en base a su razón, a su estructura instintiva, es capaz no sólo de optar entre interés general e interés inmediato, privado, sino en un caso dado también de actuar contra el interés privado. El citoyen ya no es uno cualquiera, citoyens son aquellas personas que se han convertido ya en algo distinto.

Lubasz.—Ésos han de ser la mayoría.

Habermas.—En principio, todos.

Lubasz.—Sí.

Marcuse.—No, no todos.

Lubasz.—Sí, en principio todos.

Spengler.—Estamos divagando.

Habermas.—Estamos divagando. Me parece que deberíamos pasar a la teoría estética...

Spengler.—Propongo que comamos algo.

Habermas.—Sí.

Marcuse.—Eso también forma parte de la estética.

Lubasz.—Primero la comida, luego la moral...

Spengler.—Y luego la estética. Es una definición completamente nueva de la historia.

3. «Los universales son elementos primarios de la experiencia; no como conceptos filosóficos, sino como las cualidades propias del mundo con el que uno es confrontado diariamente».

4. «Universales sustantivos como Belleza, Justicia, Felicidad, con sus contrarios respectivos».

5. «Parece ser que la persistencia de estos universales intraducibles como puntos clave del pensamiento refleja la conciencia desgraciada de un mundo dividido en el que “aquello que es” no se acerca e incluso niega a “aquello que puede ser”. La irreductible diferencia entre el universal y sus particulares parece estar enraizada en la experiencia original de la inconquistable diferencia entre potencialidad y realidad: entre dos dimensiones del único mundo experimentado. El universal comprende en una sola idea las posibilidades que están realizadas y al mismo tiempo detenidas en la realidad».

III

Habermas.—Bien, querido Herbert, una vez que los emparedados y las chuletas a la vienesa nos han permitido reponer fuerzas, vamos a hablar de estética.

Marcuse.—Eso me alegra.

Habermas.—¿Por qué tiene una importancia tan grande la estética en Adorno y en usted? ¿Tiene que ver, tal vez, con el hecho de que la relación entre arte y filosofía —tal como la determina Hegel— experimenta en ustedes dos en cierto modo una inversión? Ya no es la filosofía la que lleva la apariencia sensible de la idea al concepto, ahora es el arte el que aporta evidencia a la conceptualización de una vida mejor. ¿Cabe decir que la función cognitiva del arte es incluso, en cierto modo, superior a la de la filosofía precisamente en el ámbito, por así decirlo, del descubrimiento de lo que debe ser?

Marcuse.—Si hay que expresarlo con lenguaje hegeliano, prefiero decir: el arte lleva el concepto a la apariencia sensible. La realidad como algo a transformar deviene sensitivamente experimentada, sufrida, soñada. Esto sucede muy concretamente en la representación de los individuos, de las cosas, de la naturaleza. Son representados con una verdad y una realidad propias de ellos que no se resuelve en la verdad y la realidad dadas, y que tampoco pueden ser expuestas con ningún otro medio.

El arte retiene este privilegio porque ya su lenguaje significa la ruptura con la realidad (cotidiana). El lenguaje del arte activa la subversión de la experiencia cotidiana: una enajenación de la normalidad que es subversión de la conciencia y del inconsciente. Así se rompe una dimensión tabuizada de la realidad. En él, los hombres y las cosas se emancipan del principio de la realidad establecido; sus normas son puestas en cuestión. Paradójicamente el arte nos sitúa, así, ante procesos de desublimación, en un terreno ficticio que en cualquier caso se colma con realidad.

Habermas.—Si no estoy equivocado, usted ha cambiado sus concepciones estéticas. Si se considera el primer gran ensayo...

Marcuse.—¿Acerca del carácter afirmativo de la cultura?

Habermas.—... sí, si se considera acerca del carácter afirmativo de la cultura, se ve que allí consideraba posible, aun cuando en formulaciones muy cautas, la abolición del arte. Usted albergaba entonces una valoración positiva de la idea surrealista básica, la idea de que el arte ha de reintegrarse a la vida o que, en cualquier caso, el arte puede articularse en el proceso material de la vida, si le priva de su apariencia afirmativa. Voy a citar el paso concreto del viejo ensayo:

La belleza deberá encontrar otra encarnación si es que no ha de ser sólo apariencia real, sino expresar la realidad y la alegría. Sólo la contemplación humilde de algunas estatuas griegas, la música de Mozart y del viejo Beethoven nos dan una idea aproximada de estas posibilidades. Pero quizás la belleza y el goce no correspondan ya al arte. Quizás el arte en tanto que tal pierda todo objeto.

Esto es de 1935-1936.

Marcuse.—Sí.

Habermas.—Y en el Ensayo sobre la liberación, donde se refiere usted a los grafiti del mayo francés, se sigue ateniendo básicamente a esta concepción. Por el contrario, en el último libro, La dimensión estética...

Marcuse.—Es cierto, aquí lo maticé fuertemente.

Habermas.—En la página 37 dice:

El discurso acerca del final del arte pertenece hoy al arsenal ideológico y a las posibilidades de la contrarrevolución. A través de la totalización científica de los controles, le estaría encomendado hacer olvidar a los hombres la diferencia entre bueno y malo, guerra y paz, bello y repugnante. El final del arte sería entonces el final de los artistas y de los consumidores de arte, el resultado de una administración cada vez más eficiente de las necesidades y las satisfacciones, del placer y la agresión.

¿Qué experiencias le movieron a revisar sus tesis anteriores?

Marcuse.—Por ejemplo, la experiencia de que precisamente uno de los esfuerzos de la cultura del capitalismo tardío consiste en reintegrar el arte a la vida o reconciliar arte y vida bajo el signo de acabar con la forma estética, de destruir las obras de arte (fórmulas todas que se acercan mucho a las que exaltan la quema de libros). Esto me llevó a la idea de que incluso en una sociedad libre subsistirá el arte, aun cuando no sabemos en qué forma, porque el arte es una de las invariantes históricas. Los conflictos que llegan a expresarse en el arte, para su solución o su represión, se sitúan por debajo del suelo de un orden social determinado.

Spengler.—¿Cabe concretar esto mediante ejemplos? Cuando se utiliza la palabra «arte» se suele aludir en la mayor parte de las ocasiones a una totalidad de arte. Pero cabe distinguir la pintura, la música, el teatro, la escultura.

Marcuse.—En mi pequeño libro me limité a la literatura por la sencilla razón de que no me considero competente para hablar de otras artes. Hasta qué punto pueda generalizarse, es algo que no puedo juzgar.

Habermas.—Así pues, ¿es esta tesis plausible a la vista del hecho de que sólo con la sociedad burguesa se constituye una esfera de arte autónomo, esto es, que el arte no es algo eterno?

Marcuse.—Autonomía del arte... pero no a partir del arte burgués: todo arte, también el arte griego, presenta la ruptura antes señalada con la realidad cotidiana. Y esto es de lo que se trata: que el arte no se ajusta a las normas del principio de realidad existente, sino que posee su propia legalidad. Esta autonomía del arte precede en mucho a la sociedad burguesa. Las catedrales medievales, por ejemplo, suponen una ruptura semejante con la vida cotidiana. Independientemente de quién penetre en ellas, inmediatamente percibe que entra en una esfera que no es la del mundo cotidiano.

Habermas.—Pero el umbral entre lo profano y lo sacro se definía de otro modo, precisamente no en términos profanos.

Marcuse.—Cierto. Parafraseando a Karl Kraus: el arte habría llegado a su final si los hombres ya no supiesen distinguir entre un orinal y una urna. En tal caso, de todos modos, se puede hablar del final del arte.

Spengler.—Tengo la impresión de que aquello a lo que apuntas con esta equiparación de la destrucción de cuadros y el moderno cultivo del arte es un fenómeno que puede interpretarse también de otra manera. En la música y en las artes plásticas, al menos durante los últimos 20 años, la controversia artística se ha convertido fundamentalmente en una controversia con el propio medio, es decir, ha desembocado en un cuestionamiento del medio. Ahora bien —y tú te has referido en una ocasión a Warhol—, ¿por qué cuando el arte se tematiza a sí mismo eso ha de señalar de alguna manera el final del arte?

Marcuse.—Porque eso no es ninguna autotematización del arte. El arte se tematiza a sí mismo solamente en la obra de arte y no de ninguna otra manera.

Spengler.—A partir de esta definición, el orinal tiene la misma legitimidad que la urna.

Marcuse.—No, porque el orinal representa la realidad diaria —mejor dicho: nocturna— que la urna no representa. Esto vale incluso para el orinal de Duchamp, firmado por él y que está en el museo. Eso no altera absolutamente nada del carácter del artefacto, excepto que lo convierte en una mercancía privilegiada.

Spengler.—¿Podría entonces, de acuerdo con tu concepción, prescribírsele contenidos estéticos al arte?

Marcuse.—Según mi concepción, el arte es sólo estetización de contenidos. Si se abandona la forma estética, se ha abandonado el propio arte. El mero cambio de ubicación del taller de Duchamp al museo no cambia nada en el objeto.

Habermas.—¿A qué se debe, Herbert, que en sus escritos estéticos el arte de vanguardia, cuyo comienzo tal vez podamos cifrar en el simbolismo, con Baudelaire, con Mallar mé, no figure como tal en cuanto que tema? El sistema de referencias históricas en base al que usted, por así decir, ejemplifica sus tesis estéticas se extiende, también en la literatura, del clasicismo, el romanticismo y el realismo hasta, digamos, Kafka y Brecht.

Marcuse.—Y Beckett.

Habermas.—No recuerdo ningún pasaje en el que haya ilustrado nada específico en base a Beckett. Por lo demás, usted enfatiza las continuidades, mientras que la teoría del arte de Benjamín y luego, sobre todo, la de Adorno tienden en lo esencial a captar ese peculiar proceso de reflexión a través del cual el arte moderno —como decía hace un momento Spengler— aparece como tal arte moderno porque tematiza la secuencia de su construcción, los propios medios de que se vale. Este proceso, que en la pintura empieza más o menos con Kandinsky y que hoy, en la práctica...

Marcuse.—Ha conducido...

Habermas.—... a una disolución de la categoría de obra de arte, este proceso estaba en el centro de la teoría de Adorno. En usted no es analizado. En usted se mantiene como categoría general lo que ya había desarrollado en el temprano artículo que hemos citado, esto es, la visión del arte como forma de representación de aquello que se desvía de la vida cotidiana, de la otredad que no se realiza en el proceso de la vida. Esta concepción resulta de una aplicación estricta del concepto marxiano de ideología al arte. Se ajusta perfectamente a las obras clásicas del arte burgués. Pero ¿se ajusta a El proceso de Kafka o a un cuadro de Pollock o, de lo que no entiendo nada, a Schönberg?

Marcuse.—¿Qué es lo que no se ajusta?

Habermas.—Ese concepto desarrollado a partir del arte burgués que usted elabora bajo el título de carácter afirmativo del arte. Ésta es una categoría absolutamente dialéctica, sin duda. Con ella quiere decir que los potenciales de experiencia emancipativa resultan tanto neutralizados y escindidos como abolidos y susceptibles de recuerdo.

Marcuse.—Es el caso de Kafka en El Proceso, con seguridad. Más débil, más complicado, pero el cuadro sigue estando ahí. Es decir, también un resto de afirmación.

Habermas.—Afirmativo. Realmente, ya no hay nada ahí.

Marcuse.—Si tuviese que escribir hoy el artículo de los años 1930 suavizaría el carácter afirmativo del arte y subrayaría más su carácter crítico-comunicativo. Exactamente éste es el que, en mi opinión, ha desaparecido en la denominada vanguardia.

Lubasz.—Has hablado de la comunicación a través del arte y hace un momento de la verdad que se contiene en una obra de arte. ¿Hasta qué punto se diferencia la verdad de las expresiones teoréticas de la verdad de las expresiones estéticas?

Marcuse.—La verdad teorética y la estética no pueden coincidir, de la misma manera que a la teoría no le es posible darse una forma estética. La verdad del arte no está, según mi tesis, ni en la forma como tal ni en el contenido como tal, sino en el contenido devenido forma: en la forma estética. La teoría traslada la realidad a su concepto; el arte es representación del concepto, lo que significa: desrealización transformadora de la realidad dada. Toda obra de arte es, con respecto a la realidad, poetización, imaginación, hallazgo. La representación del concepto en el arte (función de la fuerza imaginativa productiva) no termina en la sensorialidad normal, sino en su transformación: en un nuevo ver, oír, etcétera, que a su vez conducen a un nuevo conocer. A todo esto se añade en el arte el recuerdo como fuerza creativa: recuerdo de la felicidad pasada y de la pena pasada no sólo como queja orientada retrospectivamente, sino también como estímulo para la realización de la utopía concreta (Ernst Bloch), como idea regulativa de una praxis futura.

Lubasz.—Tu mencionas como una de las grandes obras de arte los últimos Cuartetos de Beethoven. Tomemos, pongo por caso, La gran fuga. ¿Cuál es el contenido de verdad de La gran fuga? Formulo esta pregunta con un trasfondo muy determinado. Supongo que si sigues desarrollando esta idea llegarás a que la verdad estética tiene que ver con el instinto erótico.

Marcuse.—La gran fuga es una de las infinitas formas para expresar exactamente esto: la liberación del principio de realidad existente a través de la configuración de una dinámica en la que en la lucha entre Eros y Thanatos acaba alzándose con la victoria Eros. Es seguro que la verdad del arte tiene algo que ver con Eros: ella es portada por la energía de los instintos de vida que late en Eros y presta a esta energía la palabra, la imagen, el tono. Esto acaece por medio de lo bello. (Sigo creyendo que la idea de lo bello es la categoría del arte. Que ya lo dijesen Schiller y Hegel no lo hace ni malo ni bueno). Y de la conexión interna de Eros y belleza en la obra de arte resulta la verdad del arte, el imperativo: debe ser la paz, la satisfacción, la felicidad. El debe normativo no está aquí impuesto desde fuera o desde arriba, sino es la necesidad instintiva (sublimada) y el objeto «natural» del Eros. Lo bello es una cualidad no del objeto del arte, sino de la forma estética en la que el objeto es representado. Claro que lo horrible es también objeto del arte (los Caprichos de Goya, el burgués de Daumier, las mujeres de Picasso; en la literatura todos los innumerables aparentes y reales malvados, malhechores, turbios, pero en la representación estética ha sido aufgehoben;6 en la forma estética participa de lo bello.

Habermas.—¿Quiere esto decir que el destacado papel de la teoría estética en Marcuse tiene que ver con la naturalización del concepto de razón acerca de la que hemos hablado antes?

Marcuse.—Sí.

Habermas.—Puesto que la razón ya no puede justificar sus propios conceptos normativos tales como la justicia, la belleza o la humanidad, se remite a evidencias provocadas en un medio como puede ser el del arte, esto es, un medio que tiene una raíz independiente de la teoría, la raíz de lo erótico o de la naturaleza instintiva.

Marcuse.—Dice usted que la razón ya no puede justificar conceptos como justicia, belleza, etcétera.

Habermas.—Ya no los puede justificar teoréticamente, digamos, platónicamente o hegelianamente —con un recurso a la constitución del ser o a la estructura del concepto—, sino se remite a que la experiencia le dicte esta normatividad. Me refiero a un tipo de experiencia que (con el Schelling de 1800) hace posible a la obra de arte en cuanto que órgano de la percepción intelectual.

Marcuse.—De hecho, habría que tomarse muy en serio la filosofía del arte de Schelling. Se aproxima mucho a lo que yo quería decir. Yo no soy de la opinión de que la razón no puede justificar los conceptos. ¿Qué significa esto? Usted puede hacer un análisis relativamente perspicaz de lo que es justicia, de lo que es bello, de lo que es belleza, en conceptos como armonía, por ejemplo; yo lo sé, esto ha sucedido, esto puede hacerse. Es decir: las definiciones conceptuales son posibles.

Habermas.—Sí, definiciones conceptuales, pero no fundamentación de los contenidos normativos.

Marcuse.—¿Fundamentación de los contenidos normativos?

Habermas.—Sí.

Marcuse.—Los contenidos normativos estarían fundamentados en la naturaleza del Eros, en los datos del instinto, en su dinámica. Por otra parte, en modo alguno pienso que el arte tome el lugar de una razón dimisionaria y aparezca como guardián de las normas. La razón sobrevivirá a su forma fenoménica burguesa. La teoría sigue trabajando. De la misma manera que la teoría y el arte apuntan a la misma verdad, también están obligados a la misma razón, una razón que no es la burguesa.

Spengler.—Esto tal vez lo haya entendido mal...

Marcuse.—No sé cómo puedo poner esto en claro, aquí falta todavía algo completamente fundamental. Tomemos el concepto de «justicia». La esencia de la justicia se manifiesta en Michael Kohlhaas. La verdad de la justicia toma forma en Michael Kohlhaas. Lo bello no lo puedo reconocer mediante una definición conceptual, lo reconozco cuando leo una de las auténticas grandes novelas o un poema de Baudelaire o Mallarmé. Es una dimensión diferente a la de la conceptualidad teorética y, sin embargo, una dimensión del conocimiento.

Habermas.—Bien, pero nuestro problema sigue siendo si su anclaje de la razón en la naturaleza instintiva del hombre no exige la estética como aquella disciplina que nos enseña que sólo a partir de las obras de arte auténticas podemos aún hacer plausible en general lo normativo.

Marcuse.—No la normatividad en general, sino una normatividad de la libertad que pertenece a otro principio de realidad. Esto puede hacerlo también, naturalmente, la teoría de Marx, en efecto. La cuestión, para mí, es: ¿dónde está la diferencia entre la verdad de una obra de arte auténtica y la verdad de la teoría marxiana? ¿Qué aporta el arte a la verdad de ésta, si es que aporta algo, o qué falta en ésta que el arte sí tenga? En el arte se alcanza una dimensión de profundidad que debería conducir también a una revalorización de los conceptos marxianos. En otro caso, es todo demasiado simple, demasiado unidimensional.

Habermas.—Yo lo veo de otra manera. También la teoría marxiana tiene una base normativa, En aquella época podía ser extraordinariamente sencilla. Si el sistema económico capitalista no cumple las funciones para las que está ahí, basta con la crítica inmanente para mostrar que el capitalismo carece de validez. Hoy las cosas son diferentes. Hemos hecho la experiencia histórica de que ningún otro sistema económico ha desarrollado tan enormemente las fuerzas productivas como el capitalismo y que, por lo demás, el no funcionamiento de este sistema social ya no puede identificarse trivialmente en términos de un empobrecimiento creciente. Cierto que a escala mundial la miseria sigue siendo un problema existente y tal vez incluso un problema aún más gravoso. Pero, si dirigimos la mirada sólo por un momento a las sociedades desarrolladas, se percibe, sin embargo, por qué hoy la crítica de esta forma de sociedad requiere una base normativa mucho más diferenciada. Éste es un aspecto de la cuestión. El otro es que los ideales burgueses, con los que Marx podía medir todavía al Estado burgués, han entrado a formar parte de una consciencia cínica común.

Marcuse.—Si tuviese que decirlo en pocas palabras formularía la relación entre la estética y la teoría marxiana señalando que el arte preserva aquello que se ha perdido en la idea del socialismo.

Habermas.—¿Todavía?

Marcuse.—En el desarrollo del marxismo y tanto positiva como negativamente. Positivamente: la emancipación de la subjetividad, que es también emancipación de la sensualidad, y las invariantes que no han de abolirse ni en el mejor socialismo, esto es, lo que resta de tragedia cuando ha sido eliminada la sociedad de clases y lo que resta de esperanza necesaria cuando ha sido eliminada la sociedad de clases.

Lubasz.—Aferrándose a lo estético, ¿no se echa a perder una dimensión importante?

Marcuse.—No, las dos dependen una de otra. La teoría demuestra las posibilidades y los límites histórico-sociales de la emancipación. Eso no lo hace el arte.

Lubasz.—No, pero estoy pensando en otra cosa. Aquello que no puede fundamentarse ya teoréticamente, puede mostrarse estéticamente. En cierto sentido, el aferrarse a la autenticidad de la obra de arte significa abandonar la comunicación social.

Marcuse.—¿Cómo? No es sólo una cuestión de «intuición», sino de reconocimiento. Y lo que se reconoce es comunicable.

Habermas.—Es la fundamentación de la razón en un medio extraño a ella. ¿Puede decirse así?

Lubasz.—Sí, bien, pero esta fundamentación sólo puede ser fundamentación privada.

Habermas.—¿Puede discutirse acerca de la autenticidad de las obras de arte y dilucidar a través de la discusión si son auténticas?

Marcuse.—Sí, naturalmente que puede discutirse sobre eso y yo he intentado en el libro dar casi una definición de lo auténtico en términos de verdadera ruptura con el principio de realidad, en términos de consumación de la forma estética, en términos de presencia de imágenes de la liberación, etcétera.

Spengler.—Éste es un concepto reducido del arte, es un concepto literario del arte.

Marcuse.—Supongo que mucho de esto puede trasladarse a las artes plásticas y a la música.

Habermas.—Si hace esto, ¿no llegará a una valoración del arte actual que coincida con la fórmula conservadora del final de la vanguardia? Desde esta perspectiva, parece obtenerse la imagen de que precisamente aquellas categorías que fueron constitutivas del arte moderno, por ejemplo, lo nuevo, lo experimental, lo constructivo, han conducido a un proceso francamente autodestructivo de acelerado envejecimiento de lo moderno, que ahora está cegado, agotado. En el suplemento cultural del faz (Frankfurter Allgemeiue Zeitung), pero no sólo aquí, se expresa esto mediante la fórmula del final de la vanguardia. ¿Estaría usted de acuerdo?

Marcuse.—Estaría de acuerdo en la medida en que lo que hace esa vanguardia ya no tiene nada que ver con el arte.

Habermas.—Va a ser usted alineado con Gehlen.

Marcuse.—Eso no me preocupa.

6. N. del T.: en el sentido hegeliano de suprimido y conservado a un tiempo.

IV

Habermas.—¿Podemos hablar ahora un poco sobre la relación entre filosofía y ciencia? Parece ser que Horkheimer y todo el Institut valoraban en los primeros años 1930 el papel del científico especializado de un modo más positivo a como habían de hacerlo a partir de los años 1940. Pero en el ensayo Filosofía y Teoría Crítica usted formulaba ya fuertes reservas en relación con las funciones de conocimiento de las ciencias singulares. Escribe usted ahí:

La Teoría Crítica de la sociedad consideró primeramente que sólo quedaba librada a la filosofía la elaboración de los resultados más generales de las ciencias. También partió de la consideración de que las ciencias habían mostrado suficientemente su capacidad al servicio del desarrollo de las fuerzas productivas, su capacidad para crear nuevas posibilidades de una existencia más rica.

Pero luego: «La cientificidad, en tanto tal, no es nunca una garantía suficiente de verdad y mucho menos lo es cuando la verdad habla tanto en contra de los hechos y se sitúa detrás de los hechos, tal como sucede en el presente». Esto suena a, ¿cómo expresarlo?, una revalorización de la forma filosófica de conocimiento frente a las ciencias. ¿Qué piensa hoy al respecto?

Marcuse.—Lo que se quiere decir aquí es que incluso un método científico acabado no es todavía una garantía de verdad.

Habermas.—¿Considera aún pertinente una distinción entre filosofía y ciencia? Y, en caso afirmativo, lo que usted hace ¿es más bien filosofía o más bien ciencia?

Marcuse.—La Teoría Crítica de la sociedad no ha afirmado jamás que los criterios de verdad y los criterios de cientificidad válidos para las ciencias de la naturaleza tengan validez para la filosofía y las ciencias sociales.

Habermas.—Quedémonos ahora en las ciencias sociales.

Marcuse.—De acuerdo.

Habermas.—En la lingüística, la psicología, las ciencias políticas.

Marcuse.—Un procedimiento de prueba tal como es usual y necesario en la física y en la matemática no es posible aquí.

Habermas.—Creo, Herbert, que éste no es aún nuestro problema. Todavía no lo he explicado con suficiente exactitud. En los años 1930, usted descubrió el psicoanálisis. En principio, éste había sido elaborado por médicos, era un campo específico cuyo núcleo era la teoría de la neurosis. Usted aprendió, indudablemente, de esta teoría; aún hoy se alimenta de ella.

¿Cree usted realmente posible que también hoy existan ciencias sociales, como la teoría económica o la psicología evolutiva de Piaget, de las que usted pudiese aprender del mismo modo como aprendió del psicoanálisis? Yo veo una correlación entre la teoría de la sociedad y las ciencias singulares.

Marcuse.—En el campo en el que yo trabajo teoréticamente la invención de la bomba de neutrones, por ejemplo, no aporta cualitativamente nada nuevo.

Habermas.—Pero yo hablo de las ciencias sociales.

Marcuse.—De las ciencias sociales, bien. La bomba de neutrones no aporta nada a una mejor comprensión de la sociedad actual.

Habermas.—Sí, para la distinción entre la violencia contra los hombres y la violencia contra las cosas aporta una ilustración bastante irónica.

Marcuse.—Esta distinción no es nueva.

Spengler.—Pero la cuestión se situaría, por ejemplo, en el campo del psicoanálisis. ¿Hasta qué punto las modificaciones en el campo del psicoanálisis se acogen reflexivamente en la teoría de la sociedad?

Marcuse.—Sin la metapsicología de Freud no puedo entender lo que hoy está sucediendo. No puedo entenderlo si no utilizo el concepto freudiano del instinto de destrucción como explicación, si no lo empleo como hipótesis: la intensificación de este instinto se ha convertido hoy en una necesidad política para los detentadores del poder. Sin esta hipótesis tendría que creer que todo el mundo se ha vuelto loco y que estamos gobernados por dementes o por asesinos o por idiotas, y que todos hemos permitido que eso suceda.

Habermas.—Herbert, permítame que lo intente de nuevo de otra manera. Usted siempre se desvía.

Marcuse.—Naturalmente, éste es mi instinto de vida.

Habermas.—Si se hiciese una encuesta entre científicos, se comprobaría muy probablemente lo difundida que está una idea que puede formularse más o menos así: con esta ciencia, que se basa en la discusión organizada y una experiencia metódicamente dispuesta, tenemos un self-propelling mechanism que garantiza, en cualquier caso in the long run, que se producirá un crecimiento del saber teorético.

Marcuse.—¿Quién dice eso?

Habermas.—Es la concepción dominante de la ciencia. Pertenece a esta concepción entre otras cosas la confianza en que, aunque la ciencia puede tomar una y otra vez funciones ideológicas, siempre será capaz de proceder a una autocorrección de tal manera que a largo plazo está garantizado que no acabará en su conjunto en una mera producción de ideología. De acuerdo con esta idea, el sistema de la ciencia organiza procesos de aprendizaje que nos acercan a la verdad. Si se compartiese esta concepción, sería difícil seguir afirmando todavía una autonomía del pensamiento filosófico frente al pensamiento científico. Habría que convenir, como el Horkheimer de 1930, en que el desarrollo de la teoría de la sociedad está relacionado en última instancia con el progreso de las ciencias singulares.

Marcuse.—En una medida no demasiado profunda ni demasiado radical. La filosofía, por ejemplo, está relacionada con las ciencias y depende de ellas. Hoy sería imposible escribir la Summa de Tomás de Aquino, presentar el mundo como la creación de Dios, etcétera. En este sentido, de hecho, la ciencia marca a la filosofía límites determinados y no superables.

V

Habermas.—Pasaría ahora de muy buena gana al ámbito temático de la teoría y la praxis, la revolución y el reformismo. Marx utiliza en los Anales franco-alemanes todavía las ideas de la revolución burguesa como medida para una crítica inmanente tanto de la filosofía del Estado de Hegel como de los Estados existentes de su época. Posteriormente, se interesa por el Estado en realidad sólo como un fenómeno de sobreestructura, es decir, en conexión con las exigencias funcionales del proceso de acumulación. Ya no hace un análisis inmanente del Estado burgués, ya no lo critica en base a sus propias ideas, etcétera. Puede que tenga que ver con esto el hecho de que la herencia del movimiento burgués de emancipación, en la medida en que está incorporada en las ideas constitucionales de los Estados burgueses, de los Estados burgueses no fascistas, haya sido recogida sin compartirla con el movimiento obrero y, desde luego, sin compartirla con el socialismo burocrático. En otro caso, Carter no podría, sean cuales sean sus motivos de instrumentalización, hacer de los derechos humanos un tema que cumple funciones críticas respecto de los Estados socialistas establecidos. Me da la impresión de que la infravaloración, ya presente en Marx, de las funciones de garantía de la libertad del derecho burgués o formal persistía también en la primera teoría frankfurtiana. Esto era comprensible en la medida en que entonces la teoría del Estado tenía como marco de confrontación la democracia de Weimar, desarrollándose ya en la perspectiva del fascismo ascendente y luego establecido en el poder. Y la tesis básica era entonces que el fascismo, en definitiva, era la forma de Estado adecuada al capitalismo monopolista.

Marcuse.—Un momento: con grandes limitaciones. Por ejemplo, en los Estados Unidos tenemos capitalismo monopolista y no tenemos fascismo. No puede decirse que ésta sea una forma atrasada del desarrollo capitalista monopolista. La tesis, si fue en aquel entonces defendida por el Institut, se ajustaba fundamentalmente a las condiciones específicas de la República de Weimar.

Habermas.—¿No era usted entonces de la opinión, en la estela del ensayo de Pollock sobre el capitalismo de Estado, de que el fascismo sencillamente transformaba el mundo burgués, que lo transformaba incluso en el sentido de que después del fascismo todos los Estados serían más o menos fascistas?

Marcuse.—Sí, sí. Más exactamente, que los Estados burgueses no fascistas se verían obligados a desmontar paulatinamente las conquistas de la democracia burguesa. Ése era mi concepto de la contrarrevolución preventiva.

Habermas.—Pues bien, en los tres decenios de postguerra hemos tenido en las sociedades occidentales e incluso en la República Federal y Japón sistemas políticos que se basan en la concurrencia de partidos y en los que los derechos fundamentales han estado asegurados en una medida que no admite parangón ni con el fascismo ni con el socialismo burocrático (sin que me proponga por ello trazar aquí paralelos de carácter inmediato). ¿Acaso no hay que considerar esto, por así decir, como el núcleo de verdad del reformismo?

Marcuse.—La verdad del reformismo es que la democracia burguesa es siempre infinitamente mejor que el fascismo. Esto no cambia nada en el hecho de que los partidos reformistas procuran la estabilización del sistema existente.

Las dos cosas son ciertas. La democracia burguesa, si es que es posible después del fascismo, es deseable frente al peligro del fascismo. Pero parece como si precisamente esa democracia burguesa fuese objeto de permanente desarticulación y mutilación por la propia burguesía, por el propio gran capital. Cuando miro a mi alrededor, no sólo en la República Federal, no descubro en las democracias pluripartidistas esfuerzos demasiado grandes, por ejemplo, para limitar la arbitrariedad de la policía. Y, por lo que hace a la campaña en torno a los derechos humanos, me parece que el concepto de derechos humanos que utiliza el señor Carter tiene una definición geográfica y estratégica extremadamente clara.

Habermas.—Sin embargo, también se preocupa de Sudamérica.

Marcuse.—¿E Irán? ¿Y Brasil? ¿Y Sudáfrica?, sobre todo Sudáfrica y Rhodesia. Es un concepto muy singular. Creo, formulándolo exageradamente, que lo que parece necesario es una segunda revolución burguesa porque la burguesía, bajo el mando del gran capital, empieza a atentar contra sus propias conquistas o empieza a abandonarlas, y porque la clase obrera se ha hecho en una medida creciente burguesa. Por eso, muy bien pudiera ser que la etapa previa de la revolución tuviese el aspecto de una segunda revolución burguesa.

Habermas.—Dubiel, a quien he mencionado antes, titulaba la segunda parte de su libro sobre el Institut frankfurtiano en Nueva York «La integración del proletariado y la soledad de los intelectuales».

Marcuse.—Dios mío, estoy solo.

Habermas.—Esto se refiere a la circunstancia de que la Teoría Crítica perdió a su destinatario original con la integración del proletariado, una hipótesis empírica que usted, desde luego, y yo también, ha mantenido hasta hoy.

Marcuse.—¿Qué?

Habermas.—La integración del proletariado en el sistema capitalista. Es un proceso empírico...

Marcuse.—... pero la culpa no es de la Teoría Crítica.

Habermas.—No, pero es una tesis empírica que usted ha mantenido y un problema para cualquier teoría marxista. La relación entre teoría y praxis fue diseñada por el joven Lukács en Historia y conciencia de clase más o menos así: la teoría es sólo la forma de reflexión de una conciencia de clase que puede identificarse empíricamente bajo determinadas formas y preformas. Ni usted ni Horkheimer ni Adorno aceptaron nunca esta versión. Si no me equivoco, los frankfurtianos adoptaron siempre una posición doble. Por un lado, contra la teoría tradicional, es decir, contra la filosofía tradicional; y, de otro, contra las ciencias particulares ajenas a una conciencia filosófica, afirmando que una teoría critica también con respecto a sí misma debía surgir de la reflexión del contexto histórico en el que ella misma se inscribe. En su famoso artículo Teoría crítica y tradicional Horkheimer for muló esto refiriéndose a la conexión entre la actividad científica y el proceso social de trabajo.

Marcuse.—Sí.

Habermas.—Ésta era una fijación de frentes, la otra se dirigía contra las deformaciones de la teoría marxista, fuese el dogmatismo del Diamat o fuese el revisionismo de la Segunda y Tercera Internacionales. La Teoría Crítica se proponía mantenerse fiel a la intención de la teoría marxiana en una realidad que había cambiado.

Marcuse.—Mmm.

Habermas.—Esta teoría se proponía ser la auténtica, esto es, la teoría marxiana prolongada en el siglo xx, ¿no es cierto?

Marcuse.—Cierto.

Habermas.—Entonces, con la integración política del proletariado en el sistema burgués justamente diagnosticada debía plantearse un problema. Quiero expresarlo brevemente con palabras de Dubiel, porque me parece que son esencialmente correctas. Dice así:

En los esquemas de interpretación política del círculo frankfurtiano en los años 1940 ya no pueden establecerse, en modo alguno, mediaciones entre la conciencia de clase del proletariado y el trabajo científico en una teoría crítica de la sociedad. Las relaciones intrasociales de poder en la Alemania nacionalsocialista y en la Europa continental bajo dominio fascista movían además a dudar de si, en las condiciones político-históricas dadas, podía realmente seguir considerándose al proletariado como destinatario de la elaboración de teoría revolucionaria. Luego, en 1944, Horkheimer y Adorno confiesan abiertamente en su Dialéctica de la Ilustración que su teoría, que en su autointerpretación programática se planteó una vez como apoyo a la lucha proletaria, había perdido por completo a sus destinatarios.

Ahora sigue una cita de la Dialéctica de la Ilustración: «Si el discurso puede dirigirse hoy a alguien no es ni a las llamadas masas ni al individuo, que es impotente, sino más bien a un testigo imaginario a quien dejamos para que, a pesar de todo, no desaparezca por completo con nosotros».

Usted conoce estas formulaciones. ¿Qué opinión le merecen hoy? ¿O veía usted las cosas en los años 1940 de manera diferente a Horkheimer y Adorno?

Marcuse.—No puedo estar de acuerdo con esta formulación. Por lo que hace a la cuestión del destinatario, se plantea como si en algún lugar de la Tierra o fuera de la Tierra hubiese un agente, una clase, un grupo, al que uno pudiese dirigirse. Esto se resuelve exactamente en una cosificación del concepto de clase. La integración del proletariado ya no es la expresión correcta de los hechos. Hay que ir mucho más lejos. Hoy, en el capitalismo tardío, la clase obrera, el proletariado de Marx, en la medida en que exista aún, es sólo una minoría. La clase obrera, en su conciencia y en su praxis, está en gran parte aburguesada. Y por eso no se pueden aplicar directa y rígidamente a la situación actual unos conceptos marxianos que se han mantenido cosificados. La clase obrera ampliada, que hoy engloba al 90% de la población y que incluye a la gran mayoría de whitecolar-workers, de los service workers —con otras palabras: casi la totalidad de lo que Marx denominó trabajadores productivos—, esta clase obrera sigue siendo, ciertamente, el agente potencial, el sujeto de la revolución, pero la revolución misma será un proyecto completamente diferente al que fue para Marx. Habrá que contar con grupos que en la teoría originaria de Marx apenas tenían importancia, ni tenían por qué, como, por ejemplo, los famosos grupos marginales como los estudiantes, las minorías raciales y nacionales oprimidas, las mujeres —que no son ninguna minoría, sino más bien una mayoría—, los movimientos de base, etcétera. Esto no significa, desde luego, que éstos sean grupos sustitutivos, que sean los nuevos sujetos de la revolución. Yo los he llamado grupos anticipatorios, que pueden actuar como catalizadores, pero nada más.

Sengler.—¿Cómo repercuten estos grupos en la formulación teórica?

Marcuse.—¿Dónde?

Spengler.—En la formulación de la teoría.

Marcuse.—La teoría ha de ser reformulada, pero no sólo porque estos grupos hayan entrado en el juego, sino sobre todo a causa de la composición completamente nueva de la clase obrera y de la transformación de su conciencia, y porque el capitalismo ha conseguido estabilizarse. Esto se resuelve en última instancia, en mi opinión, en que tenemos que buscar un modelo de revisión según el cual la revolución estalle no en base al empobrecimiento, etcétera, sino en base a la denominada sociedad de consumo. La revolución en el contexto de la sociedad de consumo es el problema hoy.

Spengler.—Esto me parece contradictorio. Los grupos marginales que has mencionado están definidos por su situación económica. Vuelvo a mi pregunta: ¿cómo puede desarrollarse la teoría de tal manera que incorpore, de un lado, situaciones sociales penosas de tipo clásico, de miseria material, que evidentemente siguen existiendo, y, de otro lado, dé cuenta de un fenómeno completamente diferente como, por ejemplo, la opresión de las mujeres?

Marcuse.—El criterio es la opresión. Que pueda darse cuenta de la opresión con el antiguo criterio de la situación de la pequeña burguesía y del proletariado, o no, es otro problema. Como acabo de decir, aproximadamente un 90% de la población es hoy dependiente del capital y vende su fuerza de trabajo porque no tiene otra cosa que vender y carece de cualquier responsabilidad o participación en el control del proceso de producción. Todos estos criterios coinciden con el concepto marxiano de clase obrera. Las mujeres se encuentran en una situación particular porque, en su caso, a la opresión que comparten en cuanto que trabajadoras con los varones en la oficina o en la fábrica se añade la opresión en la esfera privada. Esta doble opresión tiene una larga historia con un aspecto no sólo psíquico, económico y político, sino también cultural.

Habermas.—La idea del destinatario perdido la ha escamoteado usted un poco con la mano izquierda. Una teoría crítica de la sociedad que se autoconcibe como órgano de la autoclarificación de un proceso histórico ha de buscar indicadores allí donde en el propio proceso histórico aparece una conciencia que pueda ser explicitada por la teoría. Y ahora según el propio diagnóstico esos indicadores ya no se encuentran en las capas nucleares del proletariado, sino sólo allí donde A) Marx no lo sospechaba y B) donde no puede localizarse primariamente el portador de un proceso de revolución, a saber, por ejemplo, en las capas marginales y en las mujeres. Me pregunto si esto no debería conducir a una revisión más intensa de la teoría de lo que usted admite de momento.

Marcuse.—Cada vez me parece más problemático que hoy pueda hablarse de los estudiantes como de un grupo marginal. En los Estados Unidos hay más de 10 millones de estudiantes. Con la intelectualización del proceso de producción los estudiantes se convierten en un agente cada vez más importante del propio proceso de producción. Por esto mismo me parece demasiado ideológica la expresión grupo marginal. Desde el punto de vista de su actividad, los estudiantes se encuentran en la avanzada de una lucha emancipatoria, en cualquier caso ya no en el gueto de un grupo marginal.

Habermas.—¿De verdad es así?

Marcuse.—Es así en todas partes. Es así en Latinoamérica, es así en Asia y es así incluso en África.

Lubasz.—Pero no en Europa.

Marcuse.—Claro que sí, en Europa también, así como en el país más desarrollado del mundo, los Estados Unidos.

Habermas.—Bien, veamos ahora una valoración del movimiento estudiantil. ¿Hasta qué punto pueden proyectarse hoy expectativas a los estudiantes en cuanto que grupo con capacidad organizativa tal como lo hicimos todos entre 1967 y 1969? Desde un punto de vista empírico, ¿puede seguir manteniéndose esto?

Marcuse.—¿Lo hicimos todos? ¿Supuso usted y supuse yo que aquello era la revolución?

Habermas.—Bien sabe Dios que no.

Marcuse.—Pues eso.

Habermas.—Pero todos dijimos —y usted fue el primero en formular conceptos al respecto— que en estos sectores se formaban potenciales críticos, se formaban experiencias (usted acuñó la fórmula de la «nueva sensibilidad») de naturaleza crítica respecto del sistema, que ciertamente no iban a tener consecuencias revolucionarias inmediatas, pero que de todos modos constituían síntomas de una formación espontánea de conciencia.

Marcuse.—Esto lo sigo diciendo hoy. El movimiento estudiantil hizo conscientes aquellas imágenes de posibilidades reales que en el marxismo tradicional eran objeto de tabú o de apartamiento. Fue el primer movimiento que volvió a pensar la revolución socialista como una diferencia cualitativa y la construcción del socialismo como una sociedad cualitativamente distinta, muy lejos del fetichismo de las fuerzas productivas. Las fuerzas productivas hace mucho que están suficientemente desarrolladas en los países capitalistas, si no es que están ya sobredesarrolladas. De lo que se trataba y de lo que sigue tratándose es de dar vida a un nuevo principio de realidad. En Marx, esto no se tematiza; cierto que hay una huella, especialmente en los escritos juveniles, pero luego desaparece.

Habermas.—¿Qué puede decirse hoy empíricamente acerca de la relevancia política de los grupos más progresivos del estudiantado? Como tal movimiento, el movimiento estudiantil está desintegrado.

Marcuse.—Eso es verdad y es la consecuencia lógica del contragolpe que encajó después de 1968. Como siempre, la clase dominante tuvo una conciencia mucho mejor y más exacta de la importancia del movimiento de oposición que el propio movimiento. La clase dominante vio, ciertamente, que había ahí un peligro retardado y se dio prisa en echar agua a la pólvora. Bajo la presión de una represión reforzada en los Estados Unidos, en Francia y en la República Federal el movimiento se desintegró, pero en la desintegración las ideas del movimiento se han difundido y han pasado a otras capas de la población. Lo he dicho en repetidas ocasiones y quiero reiterarlo brevemente: constatamos un colapso de la denominada ética de trabajo: «Ganarás el pan con el sudor de tu frente». ¿Quién decreta ese imperativo?

Habermas.—Nuestros ministerios de educación intentan restablecer por procedimientos administrativos la ética del trabajo protestante.

Marcuse.—Esto no cambia nada en el hecho de que la calidad de las mercancías empeora constantemente, que en los Estados Unidos aumentan los actos de sabotaje anónimo, que el absentismo es hoy mayor que nunca, etcétera. ¿Cuántos millones de automóviles ha tenido que retirar la industria americana en los últimos años porque presentaban defectos importantes de fabricación? Pero al mismo tiempo observamos una eficaz articulación, una articulación represiva de los aparatos sindicales con el sistema. La alianza entre el capital y el trabajo funciona porque con el persistente desempleo la adaptación se hace cada vez más importante para los trabajadores si quieren vivir y sobrevivir.

Habermas.—En 1973 apareció por vez primera como fenómeno de masas que el desempleo es per se un elemento disciplinante.

Marcuse.—¿No fue siempre así?

Spengler.—Ésta es una vieja historia. A mediados del siglo xix sucedía exactamente lo mismo.

Marcuse.—Yo creo que siempre ha sido así. Y lo creo no sólo en el sentido de disciplinamiento de la moral de trabajo, sino también del disciplinamiento político.

Lubasz.—No; puede decirse, a la inversa, que cuando una crisis es ya tan vasta que hay desempleo de masas, el radicalismo se fortalece porque se exige de la política y la economía la creación de puestos de trabajo. Entonces se producen fenómenos como las huelgas de masas, por ejemplo, la huelga general de Inglaterra en 1926. Pero mientras subsiste la posibilidad para la mayoría de seguir trabajando y mientras el paro sea marginal, domina la adaptación al sistema, porque se abriga la esperanza de encontrar un empleo, un trabajo.

Marcuse.—La cuestión es —y en ella reside, en mi opinión, el auténtico elemento de prueba de la teoría de Marx—: ¿hasta cuándo durará la estabilización del capitalismo tardío? ¿Se agravarán realmente las contraposiciones internas, sean de la naturaleza que sean —y yo no creo que sean sólo aquellas que Marx formuló— o conseguirá el capitalismo en un plazo breve fortalecerse sobre la base de un imperialismo económico y político reforzado, contando tal vez incluso con China y la urss como mercados? Si esto sucediese, entonces los dominadores podrían echarse tranquilamente a dormir otros 100 años. En tal caso, no habrá revolución.

Spengler.—Esto es una justificación de la botella que lanza el náufrago al mar.

Habermas.—¿Es el eurocomunismo el nuevo modelo del que ha hablado usted?

Marcuse.—El eurocomunismo no es ningún modelo revolucionario. El eurocomunismo, hasta donde podemos juzgar hoy, es, por un lado, el fiel reflejo de las relaciones de poder existentes y, por otro, el aburguesamiento interno y externo de la clase obrera.

Habermas.—¿Una segunda generación de «socialdemocratismo»?

Marcuse.—Es demasiado pronto para afirmar esto tajantemente. Puede muy bien suceder que, por ejemplo, la unión de la izquierda se rompa en Francia aun antes de las elecciones. En ese caso, naturalmente, la política del partido comunista tendría que variar. Hacer pronósticos a este respecto es difícil.

Habermas.—Entonces, ¿qué modelo de revolución es realista plantearse hoy?

Marcuse.—Lo que puedo imaginar yo es: una agudización de la protesta, organizada a escala local y regional, el desgajamiento de fábricas concretas del sistema, la radicalización de la autogestión... una difusa desintegración actuando, por así decir, contagiosamente. El motivo específico no es previsible.

Habermas.—Es decir, el capitalismo tardío como un sistema indeterminista: ¿los conflictos amenazadores para el sistema pueden estallar contingentemente y por todas partes?

Otra pregunta: ¿qué significado tienen las nuevas corrientes populistas? Una alianza de capas medias de orientación conservadora, de estudiantes radicales, de otros sectores de la intelligentzia, que se encuentran en los movimientos de base, como es el caso ahora en la lucha contra la energía nuclear. Son tendencias que pueden observarse en la República Federal y en Francia desde hace algún tiempo.

Spengler.—Tal vez sea conveniente explicar primero por qué utiliza usted la expresión «populistas».

Habermas.—Populistas porque...

Marcuse.—... en América se aplica a...

Habermas.—... primero, porque no hay una adscripción clara a grupos sociales y, segundo, porque la orientación política está en lo esencial determinada en sentido negativo por la defensa frente a estructuras burocráticas anónimas, por la defensa frente a lo que subjetivamente se siente como el peligro del progreso técnico, por la defensa frente a peligros no muy precisamente analizados, en definitiva. Tales grupos no se mantienen unidos en base a una perspectiva de objetivos políticos comunes. ¿No es eso lo propio también del populismo tradicional?

Marcuse.—Sí, en efecto.

Lubasz.—¿Puedo decir algo al respecto? En la teoría marxiana funciona el supuesto de que el ulterior desarrollo de las fuerzas productivas es algo bueno, algo deseable. Marx no prevé que podía llegar un momento en el que el desarrollo de las fuerzas productivas podía acarrear consecuencias negativas. Lo interesante en estas combinaciones de estudiantes radicales, campesinos, ciudadanos, etcétera, es precisamente que se oponen a que las fuerzas productivas tengan que seguir desarrollándose siempre y lo paradójico en el sentido de la teoría de Marx podría ser que, por ejemplo, un apoyo muy fuerte a la construcción de centrales nucleares procede evidentemente de los sindicatos.

Marcuse.—Esto tiene menos que ver con la teoría que con los puestos de trabajo.

Lubasz.—Sí, pero eso contradice el supuesto teórico, si no lo he entendido mal.

Marcuse.—En la teoría eso está, desde luego, presente. En el diagnóstico de que con el desarrollo ulterior del capitalismo había de crecer la producción de derroche y lujo así como la destrucción. Es una de las tesis principales.

Habermas.—Querido Herbert, muchísimas gracias por su paciencia.

Imágenes de la feminidad

Participantes: Herbert Marcuse, Silvia Bovenschen y Marianne Schuller

I

Bovenschen/Schuller.—Señor Marcuse, sus determinaciones de las cualidades específicas de los sexos han de referirse a modelos teórico-culturales e histórico-culturales de carácter general. Parece, por tanto, adecuado comenzar nuestra conversación hablando de estos modelos, que rigen las representaciones de lo que entendemos por «feminidad».

Si le hemos entendido bien, usted caracteriza los momentos positivos de lo femenino con cualidades como la pasividad y la receptividad. Esto es, evidentemente, una enumeración muy tradicional de atributos que, no obstante, experimenta una inversión en cuanto a su valoración: precisamente estas cualidades antes tan escasamente apreciadas deben imponerse ahora a escala social global...

Marcuse.—«Pasividad» y «receptividad» pueden malentenderse fácilmente como sinónimos de «sumisión». Para mí, significan lo contrario: protesta contra la productividad destructiva, contra la agresión, contra el principio de rendimiento. Y estas cualidades se impondrían no sólo en la esfera del consumo y de lo privado, sino también en la esfera de la producción y del control sobre la producción; en sentido positivo: en dirección a una sociedad en la que la opresión vaya reduciéndose progresivamente. Podemos determinar esto en principio negativamente y dejarlo negativamente determinado.

Bovenschen/Schuller.—Tradicionalmente, sin embargo, se ha fundamentado con estas cualidades sensibles, que usted deriva del condicionamiento cultural-histórico de las mujeres, su supuesta inferioridad. Lo femenino ha sido ubicado en las reflexiones teórico-culturales bajo el primado de la sensibilidad. Pero esto siempre ha entrañado una ambivalencia. Mientras que en las imaginaciones, en la literatura, en los sueños, lo femenino —provisto de las cualidades de lo sensible— actuaba como promesa de felicidad y motivo de nostalgia, en la realidad las mujeres eran objeto de discriminación precisamente a partir de estos atributos supuestos o reales.

Marcuse.—¿Por ejemplo?

Bovenschen/Schuller.—Hay innumerables ejemplos. Pero para sustraernos al reproche de que nos ponemos las cosas demasiado fáciles, puede que sea adecuado aducir como un ejemplo significativo el escrito de Schiller Sobre la educación estética del hombre. Con un título así, puede suponerse que el tema se refiere tanto a las mujeres como a los varones. Pero es una suposición que se revela ingenua. Pues a las mujeres se les adscribe claramente un estatus especial que se trata en muy pocas páginas. Dice allí:

Por su naturaleza y su bella disposición, el otro sexo no puede ni debe compartir con el masculino la ciencia, pero sí la verdad por medio de la exposición. [ ... ] Este sexo, que si no gobernase por la belleza debería ser llamado de todos modos el bello sexo porque es gobernado por la belleza, lleva todo lo que le afecta ante el tribunal de la emoción y lo que no casa con ésta o incluso la ofende, está perdido para él. Claro es que, en este sentido, sólo puede transmitírsele la materia de la verdad, pero no la verdad misma, dado que ésta es inseparable de su demostración.

Marcuse.—En Schiller, el concepto de la emoción tiene un acento positivo. La emoción se convierte en órgano de la búsqueda de la verdad y de la posesión de la verdad. Lo que quiere decir con la distinción entre la verdad y la materia de la verdad, se me escapa en este momento.

Bovenschen/Scbuller.—Vamos a leer un poco más porque luego está más claro:

El varón ha de hacerse doblemente cargo, si quiere ponerse de manera distinta a la hembra al mismo nivel en este importante punto de la existencia, de la actividad que la naturaleza no sólo desaconseja, sino prohíbe al otro sexo. Tendrá, por tanto, que intentar todo lo que pueda pasar del reino de la abstracción, donde él gobierna, al reino de la fantasía y de las emociones, donde la hembra es a un tiempo árbitro y referencia. Puesto que no podrá mantener plantaciones duraderas en los espíritus femeninos, deberá tratar de obtener tantas flores y frutos como le sea posible en su propio campo para poder sustituir con frecuencia unas reservas que se marchitan rápidamente y allí donde no madure ninguna cosecha deberá poder mantener una artificial. El gusto mejora u oculta la natural diferencia de espíritu entre los dos sexos. Alimenta y engalana al espíritu femenino con los productos del masculino y permite al atractivo sexo sentir lo que no ha pensado y gozar de lo que no ha trabajado.

Marcuse.—¿Qué hay de malo aquí?

Bovenschen/Schuller.—Desde nuestro punto de vista, se trata de lo siguiente: es verdad que se valora el ámbito de lo sensible, de la «emoción» —a diferencia, por ejemplo, de la estética habitual en la Ilustración—, pero la mujer aparece en este proceso sólo indirectamente como portadora de la expresión del ámbito nuevo ahora abierto. En otras palabras: no se le reconocen a las mujeres capacidades creativas propias. Sólo está a su alcance ese aspecto parcial de la «verdad» que es directamente accesible a la «emoción». No es, en lo esencial, sino medio de la representación de un determinado, de un específico principio.

Marcuse.—Si se entiende esto históricamente, como expresión, como descripción del desarrollo tal como efectivamente ha tenido lugar, me parece en alguna medida plausible. El error consiste en que esto se substantivice como la naturaleza de la mujer. Si lo toman como una etapa histórica, ¿hay algo que oponer?

Bovenscben/Schuller.—De hecho, no se trata de confeccionar post festum un memorial de agravios en el que se enumeren las manifestaciones adversas a las mujeres de los «grandes espíritus», sino que se trata de seguir las huellas a lo que en el curso de la historia se ha dicho acerca de lo femenino y de investigar el valor relativo adscrito a lo femenino —a su concepto, a sus representaciones— en cada contexto teorético. Por lo que hace a Schiller, sus diferenciaciones según especificidades sexuales podrían aplicarse directamente a su modelo filosófico-histórico —la mujer representaría entonces lo «ingenuo», lo que no es capaz de superar barreras impuestas por la naturaleza, mientras que el varón puede superar esas barreras por su razón y puede reconciliar, a un nivel superior, razón y naturaleza—. Se nos ocurre, por tanto, en este contexto, que lo femenino —aunque sea objeto de una reevaluación— permanece siempre en un estatuto de mediación. ¿No podría suceder que se ocultase también este elemento en sus manifestaciones acerca de lo femenino como nuevo portador de esperanza?

Marcuse.—Si el medio es medio para algo mejor, para algo liberador, para algo satisfactorio, entonces no hay nada malo en un estatuto de mediación. Es siempre la misma historia, plantear objeciones contra los pocos intentos, contra los relativamente pocos intentos, realizados además en su mayoría en el ámbito cultural, de atribuir a la mujer un papel que no sea ya subordinado, servil, sino positivo y liberador. Jamás he entendido por qué el movimiento de las mujeres se enfrenta precisamente a esto en vez de argumentar: sí, es correcto, pero de lo que se trata, en definitiva, es de que se realice; no podemos ni debemos darnos por satisfechas con la idea solamente.

Bovenschen/Schuller.—Pero en concepciones así la mujer no tiene, en general, arte ni parte. Al contrario, en ellas las mujeres son en algún modo funcionalizadas.

Marcuse.—Que no tenga arte ni parte puede significar, en primer término, que no sea preguntada —esto ya lo hemos señalado y vamos a retenerlo— y, segundo, que aún no haya aparecido como sujeto autónomo de la realización de esta esperanza. Entonces, en cualquier caso, la pregunta remite directamente a las causas de la opresión de la mujer en general, al problema de por qué ninguna mujer ha establecido, por ejemplo en la literatura, esta promesa de esperanza, lo que significa: ¿por qué no ha escrito acerca de ella? La respuesta a esto es idéntica a la respuesta a la pregunta por las causas de la opresión general de la mujer.

Bovenschen/Schuller.—Pero no se puede negar que incluso las determinaciones positivas de lo femenino, tal como han sido realizadas a lo largo de la historia de la cultura, mantienen siempre la separación entre razón y sensibilidad. Si ahora —como es el caso— se proyecta polarmente este par conceptual a la oposición entre los sexos, la valoración de lo femenino resulta dependiente de la coyuntura histórico-culturalmente variable de la sensibilidad. ¿No es concebible que las mujeres tengan que defenderse frente a las variantes sexual-específicas de tales formas de pensamiento desde la perspectiva masculina?

Marcuse.—Esta contraposición de la razón y la sensibilidad es una idea histórico-social y tras ella se esconde la exigencia de una manifestación más profunda de la sensibilidad contra el dominio de la razón burguesa. Ya en el ensayo de Schiller se dice que la separación de la razón y la sensibilidad está históricamente condicionada, y que la solución no es la sensibilidad en lugar de la razón, sino la reconciliación de la razón y la sensibilidad. Esto no significa en modo alguno que todos los varones se hagan irracionales y las mujeres más radicales.

Bovenschen/Schuller.—Sí, pero precisamente entonces, cuando se considera la cosa históricamente, aparece que también Schiller adjudica a la mujer un estatus inferior.

Marcuse.—Sólo si se supone que la sensibilidad es el distintivo de un estatus inferior.

Bovenschen/Schuller.—Pero, tal como se define ahí lo fe menino y tal como es ubicado en el curso de la argumentación, se identifica con la emoción pasiva, incapaz de trascenderse alguna vez a sí misma. Y ya por esto ha de quedar fuera de la unión feliz de la sensibilidad y la naturaleza humana inteligible que el espíritu masculino realiza en sí mismo. Pero así queda planteado un problema más general, que nos proyecta más allá del texto de Schiller. Las mujeres, podría decirse generalizando, no han tomado parte en la elaboración de los discursos significativos acerca de los problemas históricos —por ejemplo, en el campo de la ciencia o de la literatura—, es decir, no se ha producido su articulación en ellos. Y, por eso, también la pregunta de qué es, en resumidas cuentas, lo femenino es muy difícil de responder en el sentido de lograr una definición o una determinación positiva.

Marcuse.—Voy a jugar por un momento a abogado del diablo. ¿De verdad puede decirse que la mujer no ha tomado parte en general, por así decirlo, en las tareas creativas del varón, que no ha tenido ninguna participación en ellas? Tomemos un ejemplo que me viene ahora a la memoria: la relación entre Flaubert y Louise Colet. Flaubert le mostraba, por así decir, cada línea que escribía. Ella las comentaba. En intercambio, él comentaba los —malos— poemas de ella. ¿No se desarrolla del mismo modo la colaboración literaria entre varones?

Bovenschen/Schuller.—Ésta es notoriamente una participación muy indirecta en el proceso cultural. ¿Acaso no es, por su parte, su ejemplo una prueba de que las mallas de las interpretaciones de la feminidad en la tradición cultural son tan estrechas que en la determinación de lo que en cada caso se denomina «cualidad femenina» no hay más que adscripciones modificadas sobre la base del viejo modelo?

Marcuse.—¿Quieren decir con esto que la imagen de la mujer está hasta hoy determinada por una proyección masculina? Si esto es así (y admito que lo es), entonces habría que mostrar, demostrar en base a datos concretos e investigar hasta qué punto esta imagen ha sido represiva, deshonrosa y antifemenina. Esta demostración deberían realizarla ustedes, en otro caso su observación no pasará de una negación abstracta. No basta con decir que todo lo que hasta ahora se ha dicho de la mujer ha sido dicho por varones y, por lo tanto, es falso. Me parece que esto es demasiado general.

Bovenschen/Schuller.—La imagen de la mujer —no cabe dudas al respecto— ha sido definida, proyectada y establecida por varones. Este hecho es tan viejo como la historia misma. De él se deriva un modo específico de presencia de lo femenino en la historia. A saber, lo femenino existe sólo en cuanto que esbozo proyectivo —sea en la formulación de esperanza, sea en la formulación de amenaza—. Es siempre una parte integrante del repertorio de imágenes y de las adscripciones discursivas de un paisaje cultural marcado y alimentado por varones. Pero de esto no se sigue, precisamente, que la historia de lo femenino, que es una carencia de historia, esto es, una especie de historia negativa, pueda simplemente ser negada. Antes bien, ha de ser estudiada en este carácter negativo suyo.

Marcuse.—Voy a decirlo muy claramente: tampoco ha sido tan negativa.

Bovenschen/Schuller.—¿Qué?

Marcuse.—La proyección masculina de la mujer. Una mirada a la gran literatura y al arte enseña que la imagen de la mujer que aparece ahí no presta apoyo en general y en sus rasgos básicos a una estrategia de exclusión y humillación, que en modo alguno es meramente una proyección masculina opresiva, por lo que no es cierta.

Bovenschen/Schuller.—Pero la cuestión no es si las imágenes son «ciertas» o «no ciertas». Así planteada, la cuestión sería un puro moralismo. No, esas imágenes son perfectamente analizables a partir de sus premisas estéticas e ideológicas. La representación de una mujer combatiente en Delacroix, por ejemplo, se diferencia radicalmente de las representaciones de mujeres en Monet. Hay ahí una enorme variedad, en todo caso, que no es proporcional con lo que las mujeres reales han hecho en esta esfera, es decir, casi nada. Y cuando una mujer ha sido realmente productiva en este campo, entonces lo ha sido sólo a costa de un considerable esfuerzo de adaptación a los estándares prefijados. Es decir, no hay oposición entre la riqueza de las representaciones simbólicas de la feminidad y la pobreza de la propia historia de las mujeres.

Marcuse.—Ustedes marcan un violento contraste entre la imagen de la realidad y la realidad. Pero ¿acaso no tienen estas imágenes de la mujer nada que ver con la realidad? ¿No proceden la mayoría de los elementos iconográficos de la realidad, no están marcados por ella?

Bovenschen/Schuller.—Pero a través de un filtro específico-sexual y sujeto a una transformación estética. La realidad no ha sido transmitida por las mujeres. Presumiblemente, las mujeres, en todos los tiempos, han «cuidado» al genio, lo han inspirado, se han entregado —en el mejor de los casos— emocionalmente a él; pero esto no pasa a formar parte de la conciencia histórica. Incluso estas formas depravadas de cotidianidad —consecuencias de la disposición real de las mujeres— han sido, en su caso, trasladadas al lenguaje por varones y, además, en contextos culturales que no han sido creados por las mujeres.

Marcuse.—¿No han sido creados también por mujeres?

Bovenschen/Schuller.—No puede decirse precisamente que la historia de la cultura rebose de filósofas y literatas.

Marcuse.—Yo no he afirmado eso. La cultura no ha sido creada por mujeres porque a las mujeres se les ha cerrado el paso a esa esfera.

Bovenschen/Schuller.—Lo que tiene sólidos motivos históricos. Pero, precisamente a causa de la exclusión fáctica de las mujeres, el razonar acerca de qué hubiesen hecho si se les hubiese permitido es pura especulación. En lugar de ceder a esto y afirmar un postulado abstracto de cualidad femenina, vale más la pena sacar a la luz, a partir de los contornos, rasgos y modulaciones de las imágenes que se han filtrado, su causa no afirmada, la película de la que se derivan esas imágenes y esbozos.

Marcuse.—Todavía estoy a la espera de comprender los motivos por los que ustedes se oponen con tanta energía contra la suposición de cualidades específicamente femeninas. Lo decisivo no es quién ha proyectado y definido esas cualidades, sino, más bien, su función histórico-social. Y a este respecto estimo que esas imágenes estaban lo suficientemente colmadas de realidad como para convertirse en la sociedad patriarcal en punto de cristalización de un contrapotencial liberador, de un proyecto de libertad. La imagen proyectada por los varones se vuelve contra los imagineros. Utilizando una categoría ya algo gastada a efectos de ilustración, diré que en la gran literatura la mujer es esencialmente portadora de la promesa de felicidad también en esta sociedad de negación. Contra esto se pronuncian ustedes, por motivos que todavía no alcanzo a ver. Pero exactamente ésta es la única diferencia auténticamente cualitativa con respecto al varón. Decir que un varón es en la sociedad burguesa portador de la promesa de felicidad es incongruente, no tiene validez, y en esta incongruencia, indudablemente, se expresa la historia, la realidad.

Bovenschen/Schuller.—¿Pero para quién era eso una promesa de felicidad? Para los varones, ¿o no?

Marcuse.—También para las mujeres, evidentemente. Yo hablo de la literatura, no de la realidad. Aquí tratamos, en principio, de imágenes de esta cualidad. Ahora ustedes quieren suprimir también esta promesa de felicidad.

Bovenschen/Schuller.—No queremos ni insultar, ni suprimir, ni nada por el estilo. Pero, cuando se contempla toda la panoplia de la feminidad imaginada por los varones, no deja una de preguntarse, por ejemplo, para quién es Judith una amenaza y para quién es Lulú una promesa de felicidad o ambas. Estas figuras artísticas...

Marcuse.—Pero eso es fácil de responder. Judith era una amenaza para el varón Holofernes y una promesa de felicidad para la ciudad sitiada: varones, mujeres y niños. Lulú era una amenaza y promesa de felicidad para sus varones y tal vez la más profunda promesa de felicidad para una mujer: la condesa Geschwitz. La forma estética no destruye la sustancia real, al contrario, la agudiza.

Bovenschen/Schuller.—Pero aquello no fue una vivencia auténtica de una mujer —si suponemos que esta innombrada ha tenido alguna vez una vivencia—, sino una vivencia que el varón respectivo tuvo con una mujer y que, desde su perspectiva trasladó, con sus escalas, a la forma estética.

Marcuse.—Bueno, ¿quieren hacer de ello una vivencia general? Algo así es siempre una vivencia individual, sin embargo. Una experiencia subjetiva en sentido estricto. Lo que ustedes deberían mostrar, por tanto, es que lo que cuenta el artista constituye una degradación o un falseamiento para la mujer, deberían mostrar cómo Flaubert violenta literariamente a Madame Bovary. Y eso me parece fuera de lugar. Que todo este arte y literatura «masculina» trace en general y siempre una imagen falseada y falseadora de la mujer, no puedo admitirlo. Simultáneamente, hay que admitir que la imagen de la mujer en la literatura ha sido creada por varones; de ello no hay duda. Contradice a la realidad que la acuse y en la acusación haga aparecer la necesidad de la liberación. Las dos cosas suceden, las dos.

Bovenschen/Schuller.—Según esto, las cosas pueden seguir tal como están. Es decir, si el propio varón puede desplegar en su imaginación las «cualidades positivas» y las imágenes de un futuro mejor —que además, como veíamos, frecuentemente, están ligadas unas a otras—, entonces, de acuerdo con esta afirmación, debería ser posible que se creasen, sin la intervención de las mujeres, condiciones de vida ajustadas a los contenidos de tales representaciones. Pero los esbozos del futuro tanto masculino como femenino siguen, como siempre, surgiendo en el campo imaginativo masculino. Ni con unos ni con otro tiene la mujer nada que ver.

Marcuse.—¡Todo lo contrario! Sin la politización de la mujer es impensable una transformación cualitativa. Esto se sigue directamente de mi interpretación del concepto de «cualidades femeninas».

Bovenschen/Schuller.—Contra tales ideas nos parece conveniente atenernos a la diferencia allí donde podemos ser atrapadas y no confiar en una reconciliación imaginada entre oposiciones que son reales.

Marcuse.—Ahora afirman ustedes que existe realmente una diferencia insalvable entre lo femenino y lo masculino.

Bovenschen/Schuller.—No, no es insalvable, pero es históricamente tan profunda que uno de los polos, el femenino, todavía no existe realmente, carece de lenguaje, de articulación histórica, lo que significa —y es una formulación exagerada— que la proyección masculina reconcilia su utopía de lo femenino con el estatus que lo masculino tiene socialmente. Esas reconciliaciones inspiradas por los mitos de las andróginas son asimétricas y las mujeres están de nuevo fuera.

Marcuse.—¿Por qué están las mujeres de nuevo fuera? Andrógino no significa que un varón sea mujer y la mujer nada o un varón. No es ésta la idea. La idea es que ambos realicen ahora en todas las esferas de la sociedad aquellas dos cualidades que en la historia han sido reprimidas, sometidas a enmudecimiento y reducidas a la esfera privada. Y esto significa sólo que no podemos seguir estos conceptos e ideas adecuadamente si tomamos al varón tal como es hoy y a la mujer, asimismo, tal como es hoy y, por así decir, los combinamos. La idea de una sociedad andrógina presupone que contemos con varones completamente distintos y con mujeres completamente distintas a los que hoy tenemos. Entonces cambiará el todo.

Bovenschen/Schuller.—De todos modos, lo significativo es el momento histórico en que se lanza o revive una tal argumentación. Ahora que las mujeres se defienden, protestan, se separan, escuchamos por doquier loas a la superación de las barreras entre los sexos. Es algo sospechoso. La cuestión, no obstante, es si el uso argumentativo de tales sueños de deseo utópico no forman hoy parte de una estrategia de apaciguamiento. Con esta objeción nuestra creemos no atentar en nada a la belleza del viejo sueño humano de la androginia, caso de que exista más allá de esta funcionalización.

Marcuse.—Preferiría hablar más que de utopía, de idea regulativa: la utopía supone un abismo entre la teoría y la praxis que no puede ser colmado. O sea, este desarrollo es una idea regulativa. Y lo que presupone es precisamente una sociedad no sólo cuantitativamente sino también cualitativamente distinta a la sociedad actual. Éste es, ciertamente, el problema político.

Bovenschen/Schuller.—A este respecto, usted se ha referido en sus escritos a que la cultura patriarcal genera su propia materia explosiva y ha recordado, en este sentido, las imágenes de resistencia de lo femenino en el arte, por ejemplo, el cuadro de Delacroix en el que aparece una mujer ondeando la bandera de la revolución. ¿Podría desarrollar un poco esta idea?, en especial desde el punto de vista de la representación de ideas regulativas mediante la imagen de lo femenino? ¿Por qué vincula usted —y otros— esperanzas políticas con lo femenino?

Marcuse.—Porque descubro en las llamadas cualidades femeninas las huellas de un principio de realidad enfrentado al capitalista. Lo que debería ser considerado —y no sé si podemos hacerlo ahora— es en qué sentido puede hablarse de que la sensibilidad, la receptividad, la sensualidad pueden ser cualidades creativas liberadoras. Esto no es evidente a primera vista. ¿Cómo puede salir de la sensibilidad o de la receptividad algo que rompa radicalmente con la estructura actual de la sociedad, algo que la entierre? Contesto repitiendo: el momento decisivo, motor, aquí es el Eros actuante en las relaciones cotidianas de los hombres, el cual, en la medida en que está en contradicción con el dominio total del principio de rendimiento, constituye una fuerza revolucionaría, subversiva —naturalmente, debilitada en la medida en que estas cualidades sólo son practicadas fuera de las relaciones de producción y en la esfera privada o aparentemente privada del hogar.

Bovenschen/Schuller.—Esta figura de pensamiento recuerda a una construcción filosófica que Hegel expone en la Fenomenología del espíritu. Dice ahí «que la comunidad» genera «en lo que oprime y que es, al mismo tiempo, esencial para ella», a saber, «en la feminidad en general», su «enemigo interior».

Marcuse.—No puedo recordar en este momento el pasaje. Sin duda responde a una idea extraordinariamente progresiva. Esto es, con toda modestia, exactamente lo que yo pienso.

Bovenschen/Schuller.—El motivo aparece en el capítulo de la eticidad y, concretamente, donde Hegel habla de la escisión de la esencia ética en dos leyes, una humana y otra divina...

Marcuse.—Eso tiene que ver con Antígona.

Bovenschen/Schuller.—Sí, se aplica al destino de Antígona, que se siente obligada a la ley divina y es Creón quien actúa según la ley humana. Sigo citando: «El marido es destacado a la comunidad por el espíritu familiar y encuentra en ella su esencia autoconsciente». En relación con la ley divina dice: «Porque sólo es real y substancial en cuanto que ciudadano, el individuo, como no es ciudadano y pertenece a la familia, es sólo sombra irreal e impotente.»

La ley divina, en cuyo marco la mujer queda ubicada siempre como miembro de la familia, es expuesta luego en base a la relación entre el hermano y la hermana. El hermano alcanza su relevancia ética pasando de la ley divina, a la que está sometido inicialmente, es decir, en la familia, a la ley humana. Sin embargo, la hermana «Se convierte, o sigue siéndolo, en la directora de la casa y la guardadora de la ley divina». Ella permanece, por tanto, en la esfera de la «sombra impotente». Y sigue diciendo:

«Mientras que la comunidad sólo subsiste mediante el quebrantamiento de la dicha familiar y la disolución de la autoconciencia en la autoconciencia universal, se crea su enemigo interior en lo que oprime y que es, al mismo tiempo esencial para ella, en la feminidad en general. Esta feminidad —la eterna ironía de la comunidad— altera por medio de la intriga el fin universal del gobierno en un fin privado, transforma su actividad universal en una obra de este individuo determinado e invierte la propiedad universal del Estado, haciendo de ella el patrimonio y el oropel de la familia. De este modo, la severa sabiduría de la edad madura que, muerta para la singularidad, para el placer y el goce, lo mismo que para la actividad real, sólo piensa en lo universal y se preocupa de ello, pasa a ser un objeto de burla para la petulancia de la juventud sin madurez y de desprecio para su entusiasmo y eleva en general a lo que vale el vigor de la juventud, al hijo en quien la madre ha traído al mundo a su señor, al hermano en el que tiene la hermana al hombre como su igual, al joven por medio del cual adquiere la hija, sustraída a su dependencia, el goce y la dignidad de la esposa.

Marcuse.—Bien, esto es el desarrollo dialéctico del concepto de la familia como célula básica de la sociedad; pero al mismo tiempo es el comienzo de la disolución —aquí de la comunidad, porque se basa precisamente en el derecho de lo que no ha sido abolido en la comunidad—. Como en la Antígona: los viejos dioses y el derecho divino se trasladan al derecho estatal, a la raison d’étât.

Bovenschen/Schuller.—Probablemente fue Ernst Bloch quien dio pie a ver aquí una anticipación de la construcción de Bachofen cuando, por ejemplo, habla de que el espíritu manifiesto hunde las raíces de su fuerza en el inframundo, «en las aguas del olvido». También todo este otro ámbito, al que tal vez un poco apresuradamente podría caracterizarse como masculino, tiene evidentemente su reserva de fuerza en la esfera subordinada de la mujer. Creíamos poder descubrir aquí una analogía con sus ideas.

Marcuse.—Eso es cierto. En Hegel aparece Antígona en este contexto como todavía vinculada con los antiguos dioses femeninos. No tan fuertemente como en Esquilo, pero la conexión sigue estando ahí.

II

Bovenschen/Schuller.—En nuestra anterior conversación, usted esbozó una especie de teoría de los tres estadios...

Marcuse.—Ayer hablé (y me siento orgulloso de esta formulación) de esta secuencia: de la emancipación de la mujer a la emancipación del varón, y de ahí a la emancipación de la sociedad en su conjunto. Esto es, dicho en una frase, cómo veo yo idealmente la situación o, un poco más exactamente, la posibilidad histórica. La sociedad patriarcal ha llegado a una fase en su desarrollo en la que requiere destrucción, deformación, explotación reiterada y renovada. O sea, que ya no se trata de mejorar las condiciones en el interior del modo de producción existente por uno nuevo, socialista (aunque esto siga siendo una precondición de la liberación), sino también de modificar radicalmente la subjetividad en las relaciones humanas —tanto para los varones como para las mujeres—.

Bovenschen/Schuller.—¿Qué significa esto en concreto?

Marcuse.—No sé si voy a poder concretarlo realmente. Esto era más bien un aperçu. En este aperçu la emancipación del varón aparece como consecuencia o subproducto de la emancipación de la mujer, quizá también como su precondición. La emancipación de la mujer no ha de entenderse en este contexto meramente como la igualación en cuanto a derechos, sino ante todo como la imposición de nuevos valores, de otras necesidades que en las relaciones de producción existentes el varón no puede satisfacer, se le impide hacerlo. Y estas necesidades, estas necesidades o cualidades femeninas, como quiera decirse, son aquellas que contradicen cada vez más intensamente a las relaciones de producción existentes. La erotización de las relaciones laborales, de las relaciones sociales en general, es impensable en nuestra sociedad. Si se plantease esta alta meta, la emancipación de la mujer, el movimiento de las mujeres activaría este conflicto. La salvación del medio ambiente, la libertad en la configuración de la vida, en los modos de vida, pero sobre todo la detención de la productividad destructiva, son proyectos emancipatorios y emancipadores. Y están vinculados con las cualidades femeninas tal como éstas se han formado en la historia de la civilización, constituyéndose en una segunda naturaleza. Que estas cualidades estén sometidas y deformadas en las relaciones sociales actuales, que se haga fácilmente un uso impropio de ellas, tal como veíamos, es algo que está claro y no hay por qué estar repitiéndolo continuamente.

Bovenschen/Schuller.—¿Hay que entender esto como si los augurios tradicionales inscritos, por así decirlo, en el cuerpo de la mujer, como descarga de los imperativos de rendimiento y éxito, embellecimiento de la vida, etcétera, experimentasen ahora un renacimiento, con la particularidad de que no han de florecer ya en el escondido ámbito del idilio hogareño, sino han de transformarse en cualidades públicas? ¿Ha de combatir este recurso a la tradición de una tal reserva ideal el malentendido que siempre equipara la igualación —que significaría, así vista, igualdad en lo malo— con emancipación?

Marcuse.—En esta argumentación hay algo que es extremadamente peligroso. La consecuencia de ella sería que la igualdad de derechos de la mujer, la equiparación de la mujer, no es el ideal. Yo he subrayado que si la mujer quiere realmente competir con los varones como una igual en todos los oficios, mientras no tengamos otras relaciones vitales, reproducirá o generará toda la agresividad y la conducta competitiva que nuestra sociedad prescribe, exige, segrega. Por el hecho de que la mujer ha estado en gran parte excluida —admitido: contra su voluntad y bajo la coerción social de los varones— del mundo de la producción, de la producción directa, pero en gran parte también de la producción cultural, se ha convertido en portadora de las cualidades resistenciales. Estas cualidades resistenciales pueden sintetizarse un poco sumariamente bajo el rótulo de protesta espontánea contra la agresión, contra la crueldad, contra el principio destructivo de rendimiento. «Espontánea» significa aquí que la mujer vive de otro modo, tiene otra relación con los objetos y las emociones, reacciona de manera distinta al varón. Su resistencia, por así decirlo, es una resistencia natural, algo que se ha convertido en una segunda naturaleza. Así podría expresarse más o menos. El problema que se plantea ahora —un problema que me interesa muy especialmente— es: ¿ha cambiado esto? La mujer se ha integrado cada vez más en el mundo de la producción. A la vista de esta evolución (y de otras), ¿podemos mantener todavía este concepto de resistencia, de modo de existencia resistencial? Mi respuesta es que sí, aunque no puedo fundamentarlo suficientemente. Pero ¿es válido este supuesto mío? ¿O, más bien, en la medida en que la mujer es integrada y uncida al proceso productivo, sus cualidades femeninas desaparecen, se reducen, quedan eliminadas?

Bovenschen/Schuller.—Que el postulado de la igualdad formal de derechos sea extremadamente problemático ya ha sido dicho repetidamente. También su construcción, tal como se dibuja en el «modelo de los tres estadios» contiene un dilema decisivo, por lo que no acaba con aquél. Dicho exageradamente, sería así: las cualidades femeninas se desarrollan en la «interioridad a salvo del poder» de la familia, luego salen, como cualidades sociales, a la esfera pública y de la producción. Llegadas allí, han de retirarse, cancelarse, bajo la presión de las leyes allí dominantes, esto es, desaparecen. El cordero se convierte en lobo. La cuestión, así pues, consiste en si el problema puede ser descrito o comprendido en general como una sucesión cronológica que se presenta como un progreso cualitativo. ¿No está, más bien, marcado por momento de disparidad? ¿No es la simultaneidad de aspiraciones cualitativamente desiguales lo que caracteriza a la situación de la mujer? Ella está condicionada por la participación, depravada como siempre, en dos esferas: la reproducción y la producción. Si quisiéramos decir lo mismo utilizando otros conceptos, afirmaríamos que se sitúa en el punto de intersección de dos sistemas de coordenadas cualitativamente diferentes, el patriarcal y el económico-social. Las mujeres están integradas en gran número en la esfera profesional, sirven en ella, entre otras cosas, de ejército industrial de reserva; pero, al mismo tiempo, siguen siendo soportes de la reproducción y no sólo de la biológica, sino también de la social...

Marcuse.—¿Qué quiere decir «reproducción»?

Bovenschen/Schuller.—La organización de la familia, de todo el ámbito de la vida privada —las mujeres cuidan de la familia, de la educación de los hijos—, pero también las formas sociales de la entrega, por ejemplo, la regeneración de la fuerza de trabajo, es decir, la «función de batería» emocional que asumen las mujeres, desde las funciones de amparo hasta la alimentación y el vestido.

Marcuse.—¿Se identifica esto con el papel de la mujer? ¿O es, más bien, una estructura natural determinada por la sociedad de clases?

Bovenschen/Schuller.—¿Qué entiende usted por «natural»?

Marcuse.—La reproducción social, por ejemplo, no puede tener lugar sin que existan los alimentos suficientes y de la provisión de alimentos, de la existencia de alimentos para la familia, acostumbra a ocuparse el varón.

Bovenschen/Schuller.—¿De su preparación?

Marcuse.—Estos fraccionamientos de las interrelaciones son peligrosos porque se llega a ambigüedades de las que ya no se puede salir. Lo que dicen ustedes se resuelve nuevamente en esto: la familia es la célula nuclear de la sociedad. Es un concepto burgués, altamente problemático.

Bovenschen/Schuller.—No, es una descripción muy abreviada de un desarrollo histórico. Mientras la mujer estuvo fundamentalmente recluida en la esfera familiar y el varón salía «fuera, a la dura vida», o sea, a la esfera profesional, la división del trabajo entre los sexos se correspondía en gran medida con las adscripciones ideológicas y con las exigencias económicas respecto de la mujer. Con la integración profesional de las mujeres, sin embargo, aparecen contradicciones que se resuelven exclusivamente a su costa. Las ofertas de solución que actualmente se disponen para este problema no salen de la aporía de que el trabajo profesional de la mujer es, al mismo tiempo, un progreso y una opresión adicional —tienden o bien a igualar económicamente a la mujer (para lo que se introducen en el ámbito familiar algunos alivios técnicos: de la lavadora a las guarderías autogestionadas) o bien a reintegrar de nuevo por completo a la mujer a la familia—. Los límites del primer modelo pueden verse en los países socialistas, el segundo constituye un síntoma de la regresión económica. Lo interesante es que para ambas estrategias la institución familia sigue siendo sacrosanta. Incluso propuestas teóricas revolucionarias que perseguían la disolución de la institución familiar (por ejemplo, en la Revolución de Octubre) fracasaron muy pronto ante la realidad. ¿De dónde extrae la forma organizativa familiar su capacidad de persistencia sino del hecho de que es un factor esencial en la relación entre la producción y la reproducción?

Marcuse.—Pues de que, aun precariamente o incluso mal, ha sido o es una protección frente a la socialización represiva.

Bovenschen/Schuller.—Pero éste es, justamente, el punto clave. A consecuencia de esta socialización represiva, la familia fue adaptada a baluarte de aptitudes emocionales y también cognitivas, cosa que de facto, por lo demás, en modo alguno puede ser.

Marcuse.—¿Qué es tan terrible en esa «adaptación»? ¿Es algo tan malo ser «baluarte de aptitudes emocionales y cognitivas»? Y ¿cómo pueden decir que la mujer o la familia no «pueden ser esto en modo alguno»?

Bovenschen/Schuller.—Seguro que cumple esta función de protección y también existen en el interior del círculo familiar formas de conducta y de entrega que se sitúan fuera de la orientación al rendimiento —aunque residuales—, pero esto es al mismo tiempo la cadena a la que está atada la mujer. La mujer se hace cargo de esta función, lo que puede ser positivo; pero, al mismo tiempo, se labra su propia opresión. Éste es justamente el problema: la ambivalencia de esta forma de organización...

Marcuse.—¿Su opresión? Un momento, me tienen que explicar esto. ¿Por qué su opresión? ¿Porque el trabajo en la familia no le deja tiempo ni energía libre? Y ¿tiempo y energía para qué?

Bovenschen/Schuller.—Opresión porque la mujer hoy allí donde, sujeta a más o menos coerción, se integra al mercado y vende su fuerza de trabajo no es descargada simultáneamente de sus tareas familiares. Estas funciones suyas puede que contengan elementos positivos, por ejemplo, que no se miden según criterios de valor-trabajo tal como impone la economía, pero, en la práctica, esto no se traduce en una ventaja para las mujeres, más bien da lugar a las premisas de las expectativas contradictorias que se proyectan sobre la mujer y de las múltiples cargas a las que ha de hacer frente.

Marcuse.—¿Y cuál es la conclusión?

Bovenschen/Schuller.—Una consecuencia, con toda seguridad, es que hay que poner en cuestión el carácter eterno de esta forma de organización, lo que no debe hacer perder de vista que las propuestas sociales alternativas hasta ahora existentes, por ejemplo, en relación con la educación de los niños, resultan siniestras.

Marcuse.—Eso es claro. Parece pues que la emancipación de la mujer no ha de significar necesariamente emancipación también respecto de la familia. Eso sería malo, caso que sea acertado aquello en lo que nos hemos puesto de acuerdo.

Bovenschen/Schuller.—Las disparidades y contradicciones indicadas —tal como aparecen de forma por así decir ejemplar en la forma de organización familiar y en el lugar que ocupa en ella la mujer, o en los lugares que se ve obligada a ocupar— pueden tal vez aducirse como explicación del hecho de que en el presente exista un nuevo movimiento feminista.

Marcuse.—Pero lo que yo quisiera saber es una cosa completamente distinta, a saber, si este potencial de protesta que se deriva de la discriminación de la mujer apunta cualitativamente más allá del potencial general de protesta. Desde luego, esto tendría también consecuencias directas en la formulación de los objetivos. Si la meta de la emancipación de la mujer es la completa equiparación de la mujer con el varón, ¿cambia con ello cualitativamente algo en la sociedad en su conjunto o, digámoslo laxamente, se hace todo peor? Porque las mujeres tendrán que sacrificar una parte de sus cualidades aparentemente femeninas para imponer la igualdad de derechos, para hacerla realidad y para poder asegurarla.

Bovenschen/Schuller.—La simple igualación —ya lo hemos dicho antes—, sin embargo, puede ser una meta parcial de un movimiento de mujeres.

Marcuse.—De la problemática de la igualación de derechos no se deriva, evidentemente, que el movimiento de las mujeres tenga que detener o abandonar la lucha por la igualación de derechos. Pero obviamente hay algo más allá de la igualación de derechos. Y si este «más allá» no figura desde el principio en la lucha por la igualación de derechos, si no está presente en toda su dimensión, entonces hay algo que no marcha.

Bovenschen/Schuller.—Indudablemente, no se trata de que la mujer se convierta en lo que es ya el varón —tampoco en lo que es ya el varón «revolucionario»—. Y tampoco se trata de dar nuevos bríos o de exceder a movimientos de protesta existentes. Es muy seguro que este «más allá» no figura entre los supuestos básicos y los objetivos que se plantean quienes dominan estos movimientos. Las experiencias de las mujeres en la revuelta estudiantil de 1968 muestran que, incluso en este movimiento, que inscribió ciertamente la emancipación en sus banderas, las mujeres se vieron degradadas a las funciones de pelar patatas y coser banderas.

Marcuse.—Éste no es verdaderamente el problema decisivo. Si fuese así como ustedes lo han descrito, entonces habría que establecer, precisamente, la igualdad de derechos en esas asociaciones y movimientos. Y, si se sigue imponiendo ahí a las mujeres sólo trabajos de mierda, entonces lo que tendrían que hacer es tirarles la mierda a los varones.

Bovenschen/Schuller.—Muchas mujeres abandonaron el movimiento y muchas se dijeron que, mientras los varones, a partir de su posición, a partir de su experiencia y de sus necesidades, siguiesen formulando las aspiraciones de emancipación, las mujeres se verían remitidas a sus viejas funciones. Pues resulta que éstas son para los varones, también para los de izquierda, muy cómodas. Precisamente, el ámbito de lo sensitivo, de lo emocional, que aquí pasa por «cualidad femenina», no es tampoco tan aproblemático. Eso es sólo apariencia. Pues hasta ahora ha sido la mujer la que ha producido para el varón relaciones emocionales satisfactorias —al menos ésta era su tarea definida en el ámbito doméstico parcial—. Pero es muy posible que todo fuese muy diferente si las mujeres comenzasen, con independencia de este espectro de deseos, a producir relaciones satisfactorias para sí mismas —y esto no sólo en el ámbito de las emociones—.

Marcuse.—¿Realmente ha sido así de unilateral? ¿Siempre ha sido la mujer más desgraciada que el varón y ha estado más humillada que él? Me parece inadmisible declarar a la mujer la víctima única y absoluta de la historia universal. Una vez, hace algún tiempo, dije, con intención voluntariamente provocativa, que en los encartes de fotos de revistas como Playboy no podía ver nada que pudiese calificarse, con motivos suficientes, de explotación. Llamar a eso explotación significa ocultar, rebajar, reducir la auténtica explotación...

Bovenschen/Schuller.—Esta invectiva puede pasar como provocación de burgueses o filisteos; pero lo que no es, desde luego, es una defensa de la mujer o de la sensibilidad. Pues en esas mamarrachadas el cuerpo de la mujer es sometido, y nada más, a la satisfacción de las necesidades del varón y, a partir de esta mutilación de sus posibilidades, expuesto sin escrúpulo alguno a la comercialización. Si aquí puede hablarse de fetichización a través de una depravación condicionada por el mercado, resulta que la mujer está presente siempre y en cualquier circunstancia en dos procesos de intercambio: por una parte, ha de ofrecer su cuerpo en el mercado matrimonial; por otra, ha de venderlo como fuerza de trabajo.

Prescindiendo de que está completamente claro que las mujeres no necesitan de estímulos comparables a los que presentan esas publicaciones. De ello podría concluirse que hay una estructura diferente de necesidades, que tal vez las mujeres tengan una relación menos cosificada con la sexualidad que los varones.

Marcuse.—Desde un punto de vista histórico hay aquí un cambio decisivo. Bajo el puritanismo, en el capitalismo ascendente, algo así era impensable. Lo que hoy puede verse y tenerse, cosa que depende del mercado, es la caricatura de una sensualidad, la aspiración a la cual podría llegar a ser altamente amenazadora para el capitalismo.

Bovenschen/Schuller.—Pero no se puede establecer una interrelación entre estas mamarrachadas voyeristas y la cuestión de las posibilidades de erotización de la esfera laboral. Porque son la negación de la promesa de felicidad en forma de felicidad reglamentada y dirigida por el mercado, a la que, todo sea dicho, la sexualidad masculina se entrega con demasiada buena gana.

Marcuse.—Entonces quisiera formular esta pregunta (para la que no tengo una respuesta preparada): ¿Cómo cabe, realmente, imaginar el ingreso de energías eróticas en el proceso de trabajo, en el proceso de trabajo actual? La erotización del proceso de producción presupone, obviamente, una sociedad libre. Todo lo que hoy podemos avanzar al respecto son incitaciones —intentos de hacer conscientes posibilidades reales—. Hay un ejemplo de cómo cabría, tal vez, imaginar la erotización del trabajo en el sistema existente. Me refiero a la famosa escena de La tempestad de Shakespeare en la que Fernando de Próspero recibe el encargo de construir una casa. Eso significa trabajo duro e incomodidad. Pero luego oye de labios de Miranda que la casa será para él y ella, lo que lo cambia absolutamente todo. La energía de trabajo se convierte en energía de placer. Si traducimos esto a un contexto general, significa que la producción y la reproducción social global se oriente a la meta de la satisfacción física y psíquica de los hombres y de la naturaleza, que se rompa de una vez con el concepto de un desarrollo unilineal de las fuerzas productivas y que se sitúe en su lugar una orientación cualitativa de la producción.

Bovenschen/Schuller.—Pero volvamos por un momento al ejemplo de Shakespeare. ¿No actúa también aquí la mujer una vez más como estímulo, como incitación para la actividad del varón? ¿Qué es lo que cambia para ella misma? ¿Se incluyen sus necesidades en la construcción de la casa por el varón? ¿Satisfará eso sus necesidades?

Marcuse.—Doy por sentado que en esta acción y en su desenlace se da satisfacción a una necesidad tanto del varón como de la mujer. Hay amor en juego, en ambos. Quieren estar juntos, vivir bajo un mismo techo.

Bovenschen/Schuller.—De todos modos, toda la construcción se basa en la hipótesis de que en la práctica las necesidades del varón son también las de la mujer. La casa fija a la mujer en su dimensión de ama de casa y que eso concuerde con sus tan evocadas necesidades es altamente dudoso.

Marcuse.—Pero ¿por qué la imagen de una casa para los amantes les parece enseguida la imagen de la opresión de la mujer? Y ¿qué hay de radicalmente atroz en la obra si la mujer aparece como «estímulo, incitación para la actividad del varón»? ¿No sucede también a la inversa?

Bovenschen/Schuller.—La imagen de la casa contiene ya el condicionamiento de la mujer. Si el origen de ello puede verse ya en eso que se llama amor, su institucionalización fija la existencia de la mujer mucho más decisiva y unilateralmente que la del varón. Ella permanece ligada a la casa, mientras que el varón se proyecta en muchos otros ámbitos y queda descargado de la casa. Las consecuencias de ello —si tomamos actualizadamente la casa como metáfora de todo el campo vital y el modo de vida de la mujer— todavía pueden observarse hoy con una claridad estremecedora. En una perspectiva histórica y actual, por tanto, la imagen de la casa como protección para la mujer no puede aparecer, en modo alguno, tan simpática y nostálgico-hogareña como probablemente había sido pensada. Las necesidades femeninas...

Marcuse.—Mi tesis es que las verdaderas necesidades son necesidades humanas y no masculinas o femeninas. Han de descubrirse y satisfacerse en el trabajo común y en el goce común de varones y mujeres.

Las conversaciones de Salecina

Participantes: Herbert Marcuse, Erica Sherover, Berthold Rothschild y Theo Pinkus

[Nuestro diálogo con Herbert Marcuse, extendido a lo largo de muchos años, conoce un momento culminante con las discusiones en el centro de vacaciones y de estudios de Salecina, en Maloja, en las cercanías de la residencia vacacional de Marcuse en Engadina. En nuestras excursiones más allá de Pontresina y por el valle de Rosegg y en las conversaciones con estudiantes de secundaria, con aprendices, con obreros y con estudiantes universitarios en el centro de vacaciones, aparecían una y otra vez polarizando la atención determinados problemas —los mismos que aparecieron en una continuación de esas conversaciones que tuvo lugar en Zúrich en 1977 con participación de Berthold Rothschild, Erica Sherover y Theo Pinkus.

El texto que figura a continuación no es ni «un libro imaginario» ni una entrevista realizada bajo criterios muy estrictos y con las debidas explicaciones adicionales. Se trata más bien de fragmentos de ideas, reflexiones y dudas, objeciones y experiencias. Nosotros formulábamos preguntas y obteníamos nuevas preguntas como respuesta. Buscábamos consejo y nos vimos remitidos a nuestros propios conocimientos].

Seis preguntas acerca de la teoría y la praxis7

Pregunta.—A juzgar por tu texto «Theorie und Praxis», publicado en Zeit-Messungen, existe en el presente una situación en los países industriales desarrollados en la que no puede distinguirse un sujeto revolucionario para una praxis revolucionaria o radical. ¿En base a qué criterios puede determinarse si una acción es realmente revolucionaria o radical?

Marcuse.—Que una acción sea revolucionaria o reformista o ninguna de las dos cosas sólo puede determinarse a partir de un análisis a fondo de la situación dada. El análisis ha de mostrar qué transformación radical es realmente posible en esa situación del capitalismo. Si existe esa posibilidad, entonces ella y sólo ella debe ser utilizada.

Pregunta.—Dado que las capas decisivas de la clase obrera, las de las industrias clave, ya no apoyan hoy ninguna transformación revolucionaria de la sociedad, ¿cómo puede evitarse una total resignación de aquellas capas que desean esa transformación o que quieren introducirla por motivos de conocimiento?

Marcuse.—Un revolucionario no se resigna cuando la revolución no está a la vuelta de la esquina como él había esperado. A esos impacientes, habría que recordarles lo que Marx dijo tras el fracaso de la Revolución de 1848: faltan todavía décadas de lucha de clases antes de que la revolución socialista sea asunto inmediato.

Debería ser evidente para un marxista que bajo el capitalismo tardío la palanca de la transformación no puede ser la misma que actuó en 1850 o en 1870 y 1900 e incluso en 1917-1918. La cuestión de cómo se ha llegado a la situación actual en los países de capitalismo maduro es merecedora de una investigación a fondo. Pero a eso yo no le llamo resignación.

Pregunta.—En el trabajo sobre los elementos femeninos en el socialismo incluido en Zeit-Messungen, se constata una contradicción entre la necesidad de la agresividad en la lucha por la igualdad y el momento no agresivo (femenino) simultáneamente necesario en el proceso de la emancipación. ¿Cómo puede resolverse esta contradicción?

Marcuse.—Hay que subrayar que se trata de una contradicción real, dialéctica. Es muy difícil imaginar concretamente cómo podrá resolverse este antagonismo entre, digamos, la necesaria agresividad y la antítesis femenina. Lo único que puedo decir ahora al respecto es que ha de producirse una transformación en las raíces y que, por ejemplo, las mujeres han de tener acceso a las profesiones que hasta ahora han estado mayoritariamente reservadas a los varones y que precisamente las mujeres deberían trabajar por un cambio en las relaciones humanas, incluyendo las relaciones profesionales. Parto de la base de que los hombres siguen siendo hombres en «los negocios» y no sólo instrumentos de la competencia y objetos del beneficio. En cualquier caso, me parece esto una oportunidad para conseguir los objetivos del movimiento de las mujeres. A lo que debo añadir: todos estos esfuerzos sólo conocerán el éxito si las mujeres trabajan junto con los varones que están en la oposición.

Pregunta.—¿Hasta qué punto puede configurarse en tanto que praxis dominante un medio alternativo en el que las nuevas cualidades, que tú llamas femeninas, sean potenciadas sin que los portadores de una tal praxis alternativa, mujeres y varones, fracasen ante las formas habituales de conducta e intercambio?

Marcuse.—Crear un medio para la praxis alternativa sólo puede significar, en mi opinión, ampliar progresivamente a escala de la sociedad existente el ámbito en el que las mujeres trabajan ya profesionalmente y donde están ya organizadas. Un medio global para la praxis alternativa presupone ya la transformación de la sociedad global.

En la situación actual del capitalismo, la estrategia socialista requiere una táctica reformista que pueda ser paulatinamente ampliada y radicalizada hasta un punto en que el sistema ya no la pueda asimilar. Ésta es la relación correcta entre lo «reformista» y lo «revolucionario». Ejemplo: que un grupo determinado que haga un determinado trabajo en una fábrica imponga su autoorganización es algo seguramente todavía aceptable por el capitalismo. Pero la ampliación de esta autoorganización al conjunto de la jerarquía de la fábrica señala el punto en el que la táctica reformista alcanza un objetivo estratégico —esto es, cuando muta en revolucionaria—. Esto presupone, a su vez, la solidaridad internacional. Y a este respecto hay que decir que solidaridad internacional hoy sólo existe del otro lado. Existe una internacional extraordinariamente efectiva de la policía y de los servicios secretos, una internacional del gran capital. No hay una internacional análoga de quienes están en la oposición. Hay que apoyar sin reservas las acciones de solidaridad internacional como, por ejemplo, las de Amnistía Internacional, entre otras. Pero, en la situación actual, la energía principal no ha de dirigirse a una solidaridad fundamentalmente verbal, sino que tenemos que trabajar por la solidaridad en el lugar donde nos encontremos.

Pregunta.—Tú, como cofundador de la Teoría Crítica, criticas una peligrosa unilateralidad en la orientación del marxismo actual favorable al despliegue de las fuerzas productivas. ¿Qué significa esto?

Marcuse.—Esta orientación era completamente adecuada y natural en Marx si tenemos presente en qué época elaboró él la teoría de la economía política. En aquella época era verdaderamente una cuestión de vida o muerte desplegar las fuerzas productivas en una medida tal que la sociedad fuese lo suficientemente rica como para realizar el socialismo. Hoy, las cosas son completamente distintas en los países industriales altamente desarrollados —y es en ellos donde, según Marx, tenía que hacerse la revolución socialista—. La terca e irreflexiva acentuación del necesario desarrollo y ulterior desarrollo de las fuerzas productivas puede conducir fácilmente a que se perpetúe la sumisión del hombre a los instrumentos de su trabajo. Así, la realización del socialismo resulta permanentemente suspendida, aplazada. Esto puede justificarse hoy todavía con la competencia que los países socialistas hacen a los capitalistas.

Lo que está en la base de la orientación favorable al desarrollo continuo de las fuerzas productivas es la idea completamente adialéctica de que una productividad permanentemente ampliada y mejorada ha de desembocar finalmente en el socialismo. El paso de la cantidad a la calidad queda suspendido; se espera un desarrollo más o menos rectilíneo hacia el socialismo. La alternativa a esto es una reorientación del socialismo: la modificación radical del sistema de las necesidades. En mi opinión, esto forma parte hoy necesariamente del concepto de socialismo. El socialismo significa una sociedad cualitativamente distinta, no sólo cuantitativamente.

Pregunta.—En tus respuestas, subyace una identidad entre el marxismo y la Teoría Crítica, de acuerdo con la interpretación que de sí mismos hacían, ciertamente, los fundadores de esta última. ¿En qué consiste hoy la importancia de la filosofía marxista? ¿Cómo puede señalarse con claridad que la filosofía marxista, el marxismo, en la medida en que la teoría y la praxis se conjugan en él, constituye un elemento esencial de la revolución?

Marcuse.—La importancia de la filosofía marxista consiste hoy en lo que siempre ha consistido, a saber, que elabora conceptos capaces de dar cuenta del todo social y, además, en la perspectiva de su posible transformación. Pienso que la teoría marxista puede seguir pretendiendo esta significación dando por supuesto que los conceptos básicos elaborados en el siglo xix y a comienzos del xx no sean objeto de una mera recepción y repetición, sino que sean ulteriormente desarrollados. Que un marxista reproduzca hoy lisa y llanamente los conceptos de Marx y los aplique a la situación muy diferente del capitalismo actual, a condiciones diferentes, a la diferente conciencia de la clase obrera, que injerte sencillamente esos conceptos a la situación actual, es imperdonable. Esto es lo que yo llamo cosificación, fetichización y ritualización de la teoría de Marx. Este tratamiento o, mejor, maltratamiento de la teoría de Marx es hoy en un sentido objetivo reaccionario y contrarrevolucionario, juega en la práctica a favor de las condiciones existentes, porque la distancia entre los conceptos cosificados tal como se utilizan hoy y la realidad es tan evidente que una concepción que no dé cuenta de este cambio no puede ejercer ninguna influencia sobre las fuerzas potencialmente radicales capaces de producir la transformación.

La palanca de la transformación

[En 1977 hubo un encuentro en Salecina entre Herbert Marcuse y Max Frisch y profesores, estudiantes, empleados y obreros. En el orden del día de aquel seminario informal figuraba el tema «La palanca de la transformación». He aquí las respuestas de Marcuse a preguntas formuladas en el debate de clausura].

Pregunta.—¿En qué medida pueden partir transformaciones sociales de relaciones humanas transformadas?

Marcuse.—Las relaciones humanas, esto es, no las relaciones de cambio, son en mi opinión una buena base para la transformación. Hay que decir con toda claridad que el descuido de esta dimensión del sujeto y de la subjetividad es una de las grandes carencias del marxismo. El marxismo se ha fijado demasiado y demasiado exclusivamente en el esquema base-sobreestructura y ha considerado como de segundo orden y poco importante todo lo que no se podía atribuir al estrecho concepto de base. Una de las consecuencias de esto ha sido que la propia lucha política por el socialismo fue objetivizada y cosificada. No se vio que los hombres no pueden llevar adelante el socialismo si antes no han desarrollado la conciencia y las necesidades que son constitutivas de la construcción de una sociedad realmente libre. Exactamente esta dimensión d la subjetividad me parece que es el objeto olvidado y descuidado del marxismo. En el presente, a la vista de un capitalismo capaz de manipular y gobernar incluso la más secreta dinámica instintiva de los hombres, debemos volver a darle a esta dimensión toda su importancia.

Pregunta.—En tu artículo «¿Ha fracasado la Nueva Izquierda?», dices: «La Nueva Izquierda no ha fracasado, quienes han fracasado son sus partidarios que han huido de la política». ¿No oculta esta frase que estos «partidarios huidos» son víctimas de la pobreza de la teoría y la praxis de la «Nueva Izquierda»? Es evidente que el fracaso de algunos individuos tiene mucho que ver con el condicionamiento social de la acción individual.

Marcuse.—Yo no creo que la teoría y la praxis de la Nueva Izquierda sean culpables de ese fracaso. La teoría y la praxis de la Nueva Izquierda, a esto se ha hecho alusión aquí, han situado en un plano nuevo, en definitiva, uno de los problemas principales de la estrategia del movimiento obrero en general. Me refiero a la cuestión de si, y hasta qué punto, los partidos de masas autoritaria y burocráticamente centralizados pueden seguir siendo todavía los órganos adecuados de la lucha de clases en este período. La cuestión, naturalmente, no ha sido contestada, pero en todo caso se han clarificado algunas condiciones previas muy importantes.

La teoría de la Nueva Izquierda ha conducido a que por fin se examine con mayor exactitud hasta qué punto la clase obrera sigue siendo bajo el capitalismo monopolista desarrollado la descrita por Marx y Engels. Los resultados de estas investigaciones acerca de la modificada composición de la clase obrera, acerca de las causas de su aburguesamiento, acerca de la proporción creciente de white-collars (empleados) respecto de blue-collars (obreros) en el proceso productivo fundamentan y posibilitan nuevas reflexiones acerca de las precondiciones de la revolución y del sujeto revolucionario histórico. Éstas son cuestiones de gran importancia.

Otro punto son los análisis acerca del modelo de revolución: si tenemos que imaginarnos la revolución por venir (caso de que venga) de un modo completamente diferente a lo que indican las imágenes y experiencias tradicionales. En este contexto, adquiere todo su peso el concepto de la «espontaneidad» —espontaneidad que, en cualquier caso, sólo puede ser eficaz en el marco de una nueva organización—. Por espontaneidad organizada entiendo, por ejemplo, que la indignación producida por un aumento de los precios en vez de perderse desemboque en una acción política, sea una manifestación o un boicot; cuando sobre la base de las experiencias de los afectados se genera una acción política en consonancia con sus verdaderas necesidades.

Pregunta.—¿Sobre qué base organizativa?

Marcuse.—En grupos de base y otras variantes de la democracia directa, con una coordinación que vaya más allá del marco local. Lo que significa una organización de consejos que se prolongue en una organización política en diferentes planos.

Pregunta.—¿Cuál es la relación entre la liberación social y política y la emancipación individual?

Marcuse.—Es correcto que no cabe imaginar una liberación social y política sin emancipación individual. Por otra parte, es igualmente cierto que la «gran oleada» de emancipación individual no es todavía en absoluto concluyente, tampoco en lo tocante a la relación entre individuo burgués y un concepto real de individuo.

La unión de ambas, de la emancipación personal y la solidaridad, y la vinculación política de la emancipación individual con la emancipación social sólo son hoy posibles en grupos pequeños. Un gran peligro en este sentido es que la ocupación con uno mismo, aislada de la lucha política, de los procesos políticos, se convierta en algo reaccionario, represivo, reforzando entonces las estructuras precedentes de la dominación. Yo respeto en todo caso —y hay que decirlo para evitar malentendidos— la esfera privada del individuo.

Pregunta.—¿Qué quiere decir «esfera privada»?

Marcuse.—Ya el propio nombre indica que hay algo vedado a la comunidad. Eso debe respetarse, pero es difícil de definir. Con demasiada precipitación se «organiza» en las contrainstituciones, las comunidades de vivienda y las comunas lo que se opone a la organización.

Pregunta.—¿Qué significa «utópico» en la actualidad?

Marcuse.—La palabra «utopía» no debería ser utilizada ya por los socialistas, porque aquello que se señala como utópico no lo es en modo alguno. Un ejemplo: la supresión de la pobreza, de la miseria. Actualmente, la riqueza social es tan grande que, con una organización de las fuerzas productivas racional y orientada verdaderamente en función de los intereses de todos, la superación de la miseria en el mundo sería posible en unos pocos años.

La reducción del tiempo de trabajo es según Marx la primera precondición de una sociedad socialista. Nadie niega, ni siquiera los economistas burgueses conservadores, que en los países industriales desarrollados hoy sería posible una reducción drástica del tiempo de trabajo sin que tuviese que empeorar el nivel de vida cultural y material. Éstos son indicios de que la propagandística caricatura del socialismo como utopía no es en realidad sino pura difamación.

Pregunta.—¿Cómo te politizaste tú?

Marcuse.—Fue más bien por casualidad (no quisiera decir que por suerte). Tuvo mucho que ver con mi vivencia directa de la revolución alemana de 1918. En aquella época, podía tocarse con las manos lo que estaba sucediendo. Yo tomé parte en la última concentración de masas en la que habló Rosa Luxemburgo; yo estaba en Berlín cuando Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo fueron asesinados. Ya en 1919 estaba claro para mí que la revolución estaba perdida. El Partido Socialdemócrata había contribuido a ello. La consecuencia que saqué fue: ponte a estudiar e intenta determinar cómo ha podido suceder esto en un país en el que una gran parte de los trabajadores organizados pertenecían o estaban cerca de un partido comunista entonces aún revolucionario y militante. De hecho, en 1919 había una relación fifty-fifty entre socialdemócratas y comunistas. Lo que yo quería comprender era cómo en esas condiciones, con la presencia de unas masas auténticamente revolucionarias, pudo ser derrotada la revolución. Significativamente, empecé no por estudiar precisamente a Marx, sino filosofía y a Freud. En conexión con estos estudios, volví luego a Marx, pero a un Marx que debía ser repensado en muchos sentidos. No basta sólo con los libros, las experiencias —experiencias trabajadas y elaboradas— son indispensables. Pero, para orientarse políticamente en base a esas experiencias, la teoría es indispensable e insustituible.

Pregunta.—Es decir, praxis intelectual. ¿Puede ser ésta la tarea del partido?

Marcuse.—Hoy, el trabajo teorético, la colaboración de los intelectuales son particularmente importantes porque la conciencia y el inconsciente son irritados y manipulados de un modo del que incluso ya no se es consciente ni se percibe.

Yo no creo que exista una alternativa entre trabajo intelectual o trabajo en un partido. En cualquier caso, puede señalarse que el partido de cuadros no es hoy ya la forma adecuada de una estrategia militante. Las organizaciones autoritario-burocráticas son formas históricas de organización. Desde este punto de vista, habría que investigar qué es lo que se abre paso hoy o qué sucede en algunos partidos comunistas.

[Las conversaciones de 1977 en Zúrich giraban en torno a los mismos problemas. Los siguientes extractos de las grabaciones contienen los argumentos y los temas decisivos].

No hay que especular con la miseria

Marcuse.—La Nueva Izquierda descuida hoy en sus conceptualizaciones el simple hecho de que las sociedades industriales están en condiciones de satisfacer las necesidades de la mayoría de la población asalariada. En el marco de esta garantía material, se llega evidentemente a una neutralización de las materias de conflicto político explosivo y a una paz civil entre los dominados y los dominadores. Naturalmente, sería erróneo querer extraer de aquí la conclusión de que en lo único que podemos confiar es en un empeoramiento de la situación económico-social hasta un punto tal que los dominados denuncien la paz civil y la gente se vea nuevamente reducida a un estatus de esclavos.

Rothschild.—Ésa sería una idea disparatada. Sin embargo, pueden oírse consignas que van por ahí...

Marcuse.—Sería disparatado especular, sí, incluso confiar, como hacen algunos de la Nueva Izquierda, en la miseria cuando argumentan, por ejemplo, contra el aumento de los subsidios a los parados, etcétera. Si se llegase a un empeoramiento decisivo en las condiciones económicas, como la historia enseña, podría muy bien suceder que el fascismo ganase una base de masas.

Pinkus.—Los exponentes de izquierda que confían en el empobrecimiento de las masas quisieran evitar todo aquello que pudiera estabilizar al sistema.

Marcuse.—Hoy es imposible una conmoción del sistema que no implique simultáneamente un reforzamiento de la represión. Este precario equilibrio puede durar todavía decenios.

Rothschild.—Sí, pues los mecanismos de compensación con los que opera el capitalismo son extraordinariamente efectivos. Aquí haría falta una especie de nueva psicología de masas para agudizar la conciencia de los hombres hacia este estado de cosas y una estrategia precisa para la transformación con proyectos concretos de objetivos a conseguir en una «sociedad distinta». De todos modos, debo admitir que no veo absolutamente ningún síntoma que apunte hacia una estrategia de este tipo, ni siquiera los métodos para hacer frente a esta situación, exceptuando tal vez los métodos de la psicología política. Pero dudo que con instrumentos puramente psicológicos se pueda comprender o remover esta situación.

Marcuse.—Entonces hay que preguntarse cómo y por qué modificó la situación la revuelta de 1968. El motivo concreto, en definitiva, no era radical.

Pinkus.—A esta revuelta le precedió toda una evolución a partir de 1964-65 que preparó el terreno y que explica algunas cosas. Pienso, por ejemplo, en la campaña antiatómica. Además, confluyeron repercusiones de la coyuntura económica, de la competencia internacional y no, en último lugar, las luchas del Tercer Mundo, sobre todo de Vietnam, así como las urgentes tareas de una reforma universitaria.

Marcuse.—Pero, en mi opinión, todo esto sigue sin explicar la auténtica novedad de 1968, es decir, que en aquel momento volvió a salir de nuevo intensamente a la luz durante un tiempo, después de un oscurecimiento más que centenario, la idea del socialismo como un modo de vida cualitativamente nuevo. Y aquí habría que utilizar tal vez una explicación psicológica: ¿no se trató de un intento de activación de la energía erótica en la protesta contra el reforzamiento de la energía destructiva impulsado por el sistema, es decir, de una reactualización del Eros como fuerza política? A lo que añado de inmediato que un proyecto así no tiene nada que ver con las caóticas exaltaciones de las comunas pseudolibres.

Rothschild.—Pero volvamos a intentar primero clarificar qué sucedió en 1968. En este sentido, me parece importante el hecho de que incluso en períodos de calma existen tensiones y contradicciones que son vividas por algunas capas y grupos de edad como insoportables. No incluyo en estos grupos a quienes, agotados en la jornada laboral, se dan por satisfechos y se mantienen callados con gratificaciones de tiempo libre, pero sí, por ejemplo, a los adolescentes y a los jóvenes, quienes no desean insertarse ni pueden integrarse en las condiciones de estabilidad existentes, por muy satisfactorias que puedan parecer. Aparece el aburrimiento en el interior de este pseudobienestar esterilizado. Todo parece preprogramado. La creatividad y la iniciativa están lastradas. Si esta situación dura mucho tiempo, puede llegarse a acciones de protesta, aunque localizadas en ciertos grupos, no en la masa de la población —cuya inquietud, narcotizada, desaparece con celeridad—. Por lo demás, supongo que los gobiernos y los aparatos de poder hace tiempo que disponen de medios suficientemente sutiles y efectivos para neutralizar el creciente malestar e incluso la resistencia en los grupos más sensibles, estableciendo «ámbitos libres» para la «oposición».

Marcuse.—La idea de que hay grupos que se hacen revolucionarios por aburrimiento me parece insostenible. Ese élan se resuelve rápidamente en sí mismo.

Rothschild.—Precisamente por esto habría que investigar si, por ejemplo, la situación transitoria de los estudiantes —la circunstancia de que lo que piensan y hacen tiene un carácter preparatorio y experimental—, es decir, la estrecha dimensión temporal en la que se mueve el estudiante refuerza el potencial de protesta con más facilidad e intensidad que en gente que tiene que defender algo ya conseguido, alcanzado. Lo que, sin embargo, también significa que la propia rebeldía es cosa transitoria si, como se vio en 1968 y después, no consigue una mediación a través de otras formas políticas.

Marcuse.—Hasta ahora no hemos determinado en absoluto el problema principal: las condiciones subjetivas para la transformación política y social. Una transformación de esta naturaleza no ha de dar como resultado meramente un capitalismo «mejorado», exige hombres nuevos, hombres con otras necesidades, otros intereses, con una nueva visión de la autorrealización. Mi pregunta, para la que carezco de respuesta, es: ¿quién decide qué necesidades son las nuevas, las necesidades históricamente progresivas y quién puede pretender estar en condiciones de proclamar, sea del modo que sea, esta modificación en el sistema de las necesidades? ¿No se resuelve esto en la sustitución de una manipulación por otra? Es decir, ¿quién define las necesidades liberadoras?

Las nuevas necesidades en la vieja sociedad

Rothschild.—Creo que en lo relativo a este tema hay diferencias de opinión entre nosotros. Yo no pienso a este respecto en nuevas necesidades. Tampoco aparecerá un «hombre genéticamente nuevo» que desarrolle de súbito nuevas necesidades. De lo que se trata, a mi parecer, es de descubrir y desplegar viejas necesidades, que en nuestra sociedad se encuentran racionalizadas, adormecidas y atrofiadas hasta el fondo. Indiscutiblemente, hay necesidades que en esta sociedad no pueden satisfacerse, sean necesidades eróticas, sean necesidades de comunicación, etcétera, mientras que, al mismo tiempo, la conciencia de que no son satisfechas es objeto de supresión manipulada. Así pues, querido Marcuse, yo no creo que haya que buscar nuevas necesidades y fundar sobre ellas esperanzas cualesquiera que sean.

Marcuse.—No, no se trata de buscar nuevas necesidades. Más bien, de mostrar que las nuevas necesidades se hacen notar ya en la sociedad existente. Esto puede observarse, por ejemplo, en el ámbito de la ecología, en la resistencia contra la destrucción del medio ambiente. Aquí señala su presencia un nuevo tipo de necesidad de carácter vital. Su choque con los intereses básicos del capitalismo ya está dibujándose. Pero justamente esta necesidad está bautizada en la clase obrera, es incluso objeto de ataques. Esto lo vivimos en América. Ante manifestaciones de protesta contra la destrucción de un parque, por ejemplo, reaccionan muchos obreros con ira incontenida.

Pinkus.—Esto sucede también cuando se exige la no construcción de un rascacielos previamente planeado. Ahí actúa con virulencia el miedo por los puestos de trabajo.

Marcuse.—Sí, últimamente está afectando de manera falseadora la controversia en torno a la construcción de centrales nucleares.

Rothschild.—Cierto. Se argumenta cada vez más a partir de la amenazante pérdida de puestos de trabajo incluso para justificar una producción absurda y destructiva. Pero en realidad hoy el desempleo ocupa un renglón más en el presupuesto de la estructura económica capitalista. Así, hay gente condenada a un ocio casi estatalmente pagado. Pero este «ocio» carece de sentido. La gente que se ve así excluida del proceso productivo o que tras finalizar su formación, sus estudios, no encuentra trabajo puede ser presa de cualquier tipo de ideología. Al mismo tiempo, aparece en una parte de esta gente un radicalismo subversivo que impulsa a la acción y que no puede ser fácilmente digerido por el brainengineering...

Pinkus.—Es decir, estudiantes y obreros sin perspectivas...

Rothschild.—Sin perspectivas y sin posibilidad de autorrealización, sin identidad. Ahí hay dinamita política que va a ser muy difícil mantener bajo control. Las contradicciones permanecen y se reproducen.

Marcuse.—Este potencial político es de momento mudo. ¿Puede llevarse a la palabra, actualizarse? Se choca ahí siempre con resistencias largamente conocidas. Los miles de universitarios que han acabado sus estudios y que hoy carecen de empleo quieren encontrar un puesto de trabajo, por lo que han de adaptar su comportamiento. Su expectativa de encontrar tal vez un día un trabajo determina sus actitudes, su conciencia. Su proyecto de vida está roto antes de que hayan empezado a vivir —y a luchar—.

Pinkus.—Eso significa que han de adaptarse —de cualquier modo—.

Marcuse.—Así es.

Rothschild.—Pero el señuelo pronto se reduce a nada cuando para 1.000 desempleados —y no sólo licenciados— hay disponible un sólo puesto de trabajo. Yo no creo que sea posible engañar mucho tiempo a la gente de esta manera. Es perfectamente posible movilizarles políticamente. En Italia puede observarse muy bien lo que sucede en todos los partidos del establishment a causa de estos problemas: ya no tienen preparadas soluciones, incluso carecen de propuestas de solución convincentes. Cuando a las personas se les arrebata el valor «trabajo», cuando se les destruye la posibilidad de realizarse en el trabajo, eso tiene sus consecuencias...

¿Abolición del trabajo?

Marcuse.—¿De qué trabajo se habla?

Rothschild.—En principio, de trabajo como ocupación. El trabajo, en esto me reafirmo, es una de las formas psíquicas y sociales centrales de autorrealización de los hombres.

Marcuse.—Ahora hemos tocado un punto extraordinariamente sensible. Para mí la idea de la abolición del trabajo —no sólo del trabajo declaradamente alienado— sigue siendo un programa político. La determinación de la vida en términos de trabajo me parece que sirve a la eliminación de la fantasía social y a la preservación de las condiciones económicas existentes.

Sherover.—No entiendo lo que quieres decir.

Marcuse.—Me refiero a un trabajo que se hace para poder vivir.

Sherover.—Pero él habla de actividad.

Marcuse.—¡Despacio! En principio, me imagino una situación en la que no hay que trampear para ganarse el sustento, una situación en la que los hombres, nuevamente ellos mismos, tienen el tiempo —y la tranquilidad— para desarrollar sus aptitudes, para satisfacer sus inclinaciones. Pueden empezar por pensar de nuevo, sentir de nuevo, hacer experiencias de un modo nuevo. Ésta sería una situación de radical inversión de los valores que podría posibilitar la aparición de nuevas actitudes, de una nueva conciencia, es decir, de un contexto vital cualitativamente nuevo.

Rothschild.—¡Cuidado! Una situación de este tipo podría, sin embargo, estabilizar también la dominación. Porque alguien tendría que hacerse cargo también de los dispositivos técnicos, etcétera, y de mantenerlos en funcionamiento para dar satisfacción a necesidades básicas porque sin satisfacer éstas es difícil que se piense, también que se piense de un modo nuevo. Ese alguien tendrá poder —aunque en condiciones modificadas—.

Marcuse.—El cuadro originario del socialismo en una sociedad desarrollada tal como lo trazó Marx presupone un hombre que puede trabajar poco o mucho según su propia voluntad porque no depende de eso la satisfacción de las necesidades esenciales.

Rothschild.—Es decir, libre voluntad para trabajar o no trabajar...

Pinkus.—Aquí es preciso cuantificar. Una prestación laboral muy reducida, pero esencial para la reproducción de la existencia material en las condiciones que se han descrito, no tiene por qué ser gravosa, incluso puede ser creativa. El trabajo deja de ser una carga. El nivel ya alcanzado por la técnica permitiría una reducción del trabajo necesario y al mismo tiempo su simplificación, de manera que cada cual podría hacerlo en un tiempo relativamente breve. Este trabajo necesario, es decir, trabajo que responde realmente a una necesidad, ya no sería ni por coerción ni por interiorización de la coerción el contenido vital decisivo de los hombres. En lugar de esto, se desarrollarían las capacidades creativas...

Marcuse.—El trabajo necesario dejaría de ser el contenido vital determinante de los hombres. ¿No es ésta una representación completamente irreal?

Rothschild.—Hay objeciones importantes que hacer. La determinación de la identidad de los hombres está vinculada en definitiva al mundo material y se realiza también en el trabajo. A esto hay que añadir, en cualquier caso, que hoy se ejerce todavía —en esto estamos de acuerdo— tanta dominación en el denominado tiempo libre como en el ámbito del trabajo y de la producción.

Marcuse.—Lo que he dicho hasta ahora acerca del problema del trabajo presupone la supresión de la dominación en la sociedad. En la sociedad que conocemos y en la que vivimos, esto —lo admito—no es, por el momento, sino un programa.

Rothschild.—Querido Marcuse: de nuevo nos encontramos aquí con uno de sus saltos en el vacío. Primero había dicho usted que el nuevo tipo de hombre es la premisa de la supresión de la dominación ¡y ahora dice que este nuevo tipo sólo puede imaginarse tras la supresión de la dominación!

Marcuse.—Pero también he subrayado que este «hombre nuevo» se forma ya en el interior de lo existente. Esta paradoja es en realidad la paradoja de la historia.

Pinkus.—Es el rasgo distintivo del comunista auténtico.

Marcuse.—Eso no me dice nada.

Pinkus.—Para mí, significa la unidad de la vida pública y privada, de la teoría y la praxis. En esta unidad se basa la voluntad transformadora.

Rothschild.—Esta voluntad de transformación existe indudablemente y en parte está incluso organizada. Hay muchas personas que tienen esta voluntad; pero se precisa de organizaciones que pugnen y luchen por la revolución.

Marcuse.—¿Qué se entiende ahora por revolución? Es conveniente matizar. En los Estados Unidos, por ejemplo, la mayoría de la clase obrera desea obviamente cambios, esto es, buenos salarios, menores jornadas laborales, mejor organización de los procesos laborales y del mercado de trabajo, pero nada de socialismo.

Rothschild.—Las propias estructuras de la dominación generan el deseo de su supresión. Y cuando se mantienen las exigencias, desarrollan una fuerza política.

Marcuse.—¿Quiere decir que para el sistema va a ser cada vez más difícil dar satisfacción incluso a las reivindicaciones económicas?

Rothschild.—Con seguridad. Pero existen deseos, necesidades y exigencias que se sitúan fuera del conflicto entre trabajo y capital entendido en términos estrictos. Por ejemplo, el referéndum acerca de la solución de moratoria en Suiza ha demostrado que en este país —como, por lo demás, en toda Europa— existe una minoría considerable de la población que se siente lesionada en un derecho fundamental. Lo mismo vale, de otro lado, para el problema de la emancipación de la mujer en su conjunto. No puede insertarse en el marco de las reivindicaciones sindicales.

Marcuse.—De acuerdo. Pero ¿cómo puede una conciencia latente de este tipo mutar en la necesaria transformación cualitativa de las relaciones sociales? Aquí, hay fundamental mente dos posibilidades. La primera es la educación psicológico-política. Su objetivo es siempre forzosamente el individuo —la mediación entre el individuo y lo general resulta precaria en ella—. La segunda posibilidad (y para mí es la más probable) consiste en que la conciencia de la necesidad de una transformación sea generada por las propias condiciones sociales del capitalismo tardío. He intentado formular esto de una manera extremadamente inadecuada con la observación de que en el estadio actual del desarrollo, las contradicciones internas se agudizan hasta generar la contradicción consistente en que el capitalismo crea necesidades que no puede satisfacer. Más concretamente: bajo la presión para el aumento de la productividad del trabajo han de movilizarse todos los medios y recursos del progreso técnico con el fin de asegurar la acumulación ampliada del capital. El resultado es la constante producción de bienes de consumo con un despilfarro creciente de energía y materias primas. Yo soy de la opinión de que la enorme riqueza y las mayores posibilidades de goce se compran a cambio de la explotación intensificada y del trabajo alienado. A la larga, esta contradicción no puede ni ocultarse ni suprimirse. El capitalismo produce la imagen de una sociedad liberada de la miseria, la tristeza y el miedo; pero no puede realizarla. Que de esta contradicción hay una conciencia progresivamente creciente es testimonio, por ejemplo —de esto ya hemos hablado brevemente—, el movimiento ecologista, las protestas contra la industria nuclear, contra una organización degradante y extenuante del trabajo fabril, etcétera. Usted mismo ha señalado que la revuelta estudiantil de los años 1960 y de los primeros 1970 suscitó también dudas en la clase obrera, dudas que han puesto en cuestión la ética laboral pospuritana.

Agitación y emancipación

Rothschild.—Usted ha mencionado antes, por una parte, las consecuencias psíquicas de la dinámica de desarrollo capitalista y, por otra, la autodestrucción de las estructuras capitalistas. Pero no hablado de los factores políticos en sentido estricto, por ejemplo, de la agitación política. ¿Es por casualidad? No estoy nada seguro de que un déficit en la satisfacción de las necesidades que genera el capitalismo induzca automáticamente un desarrollo revolucionario.

Marcuse.—Nada se producirá automáticamente. Usted ha introducido el concepto de agitación. ¿Qué significa? ¿Hay que interpretarlo como, digamos, un refinamiento de la propaganda socialista o comunista?

Rothschild.—Para mí, agitación significa información apropiada y psicológicamente ponderada —información acerca de contradicciones, fuentes de conflicto—. Agitación no significa idiotización, sino esclarecimiento.

Marcuse.—¿Qué carácter ha de tener en concreto esa agitación política? ¿Cómo ha de realizarse —a través de la educación, en la escuela o en la universidad, por ejemplo, a través de la organización de manifestaciones, etcétera, o de qué otra manera—? Creo, en todo caso, por lo que a América se refiere, que no es la fundación de un nuevo partido lo que está al orden del día, un partido que pudiese actuar en el sentido señalado por ustedes. ¿Qué queda entonces? De nuevo nos vemos remitidos a la alternativa de la educación política en cuanto que comunicación entre individuos y grupos.

Rothschild.—¿No es esto esclarecimiento real? ¿Cómo se conecta con la información y la conciencia?

Marcuse.—El problema es cómo se organiza el esclarecimiento, cómo puede organizarse. ¿Se institucionaliza? Sabemos ciertamente de intentos de crear contrainstituciones: universidades libres, escuelas libres, comunidades de vivienda, workshops, etcétera. Ha habido todo esto y sigue habiendo aún hoy. ¿Coincide esto con su idea de la agitación?

Rothschild.—No, todo esto es solamente un momento de la labor de esclarecimiento político, si bien un momento que, como vimos en los años 1960 y 1970, dejó huellas también en las capas burguesas. En cualquier caso, no habría que infravalorar ni menospreciar el valor de la agitación política.

Marcuse.—Y esa agitación política ¿ha de condensarse en las contrainstituciones de la denominada counter-culture? A este respecto debo decir, en cualquier caso, que me da la impresión de que una tal desublimación organizada tiene consecuencias antiemancipatorias. En primer lugar, está administrada y, en segundo lugar, tiende a poner en un primer plano lo subjetivo a costa de lo político o lo político a costa de lo subjetivo.

Pinkus.—Este peligro puedo confirmarlo a partir de mi experiencia de 50 años en el movimiento obrero. La agitación se convierte con facilidad en una actividad que se legitima a sí misma, que gira en torno a sí misma. El partido es su portador. Entonces, el esclarecimiento deja de ser el objetivo supremo y pasa a serlo la legitimación de los esclarecedores, de sus roles, de sus funciones. De lo que se desprenden efectos deformadores y antiemancipatorios. Se esclarece de arriba hacia abajo. La consecuencia es la manipulación.

Marcuse.—Supongo que no negarás la diferencia entre quienes esclarecen y quienes han de ser esclarecidos...

Pinkus.—No. Pero es muy importante la disposición de quienes han de esclarecer para dejarse, a su vez, esclarecer por aquellos a quienes ellos debían aportar esclarecimiento. El auténtico esclarecimiento es un proceso dialéctico, en una palabra: una cuestión de reciprocidad.

Rothschild.—Tu objeción a la agitación me parece algo así como si un médico pusiese en el centro de la terapia los efectos secundarios no queridos de un medicamento olvidando por su causa los posibles efectos principales de carácter positivo.

Marcuse.—¿Quién define lo que son efectos principales y efectos secundarios? En el caso de las iniciativas civiles en contra de la construcción de centrales nucleares, hemos constatado que la oposición no ha partido precisamente de la contracultura, sino que se ha formado en gran parte de manera espontánea y que se ha desarrollado sólo muy parcialmente por cauces organizados e institucionalizados. Esto sólo sucedió posteriormente.

Las fuerzas políticas

Rothschild.—Así formulada, no puedo estar de acuerdo con esta tesis. La población rural afectada, adormecida e intimidada como está, no se habría lanzado probablemente a la protesta si no hubiese habido una fuerza política capaz de articular el malestar...

Marcuse.—¿Cuál era esa fuerza política? Desde luego no procedía de la contracultura organizada.

Pinkus.—No, seguro que no. Pero también las representaciones institucionalizadas de intereses han fracasado. Los sindicatos no se han comprometido, los partidos comunistas se han adaptado, el bloque oriental sigue considerando la energía nuclear como un vehículo de progreso, el partido socialdemócrata, al menos como tal partido, no ha ofrecido ninguna resistencia.

Rothschild.—Yo no he afirmado que fuese un partido el que iniciase la protesta. He dicho que la resistencia fue articulada por gente procedente de algo que en esta mesa ha sido objeto de una valoración un tanto despectiva, la cultura alternativa. Se trataba de gente joven, que trabajaba frecuentemente en tareas de asistencia social, y ellos iniciaron el tema. Los partidos y organizaciones, en la medida en que realmente han hecho algo, simplemente se sumaron. A pesar de todo, el momento político-organizativo es muy importante.

Pinkus.—De acuerdo. Pero ahora viene el problema más difícil: ¿qué hacemos con fuerzas que indudablemente constituyen un contrapoder (el partido socialdemócrata, los sindicatos), pero que se cierran a las iniciativas de una política alternativa?

Rothschild.—Si los aparatos de poder utilizan la violencia para reprimir la política de oposición o alternativa, políticamente se apuntan tantos negativos. Un ejemplo a este respecto son las intervenciones de la policía contra los adversarios de la energía nuclear.

Marcuse.—Esto me suena demasiado a las viejas consignas de confrontación. Nos enfrentamos con la policía, que desde luego es mucho más fuerte, y además no de manera espontánea, como una defensa concreta, específica de una situación dada, sino de modo organizado. No existe ninguna posibilidad real de que una estrategia así tenga éxito. En las condiciones actuales, no puede sino fracasar y debilitar a la izquierda. En estas condiciones, ¿qué es lo que hay que hacer?

Rothschild.—A pesar de todas las reservas y críticas, sigo considerando justo atraer a las organizaciones políticas de izquierda.

Pinkus.—La lucha política ha tomado entre nosotros y también en la República Federal una orientación de enfrentamiento completamente errónea. Se lucha por medio de provocaciones contra los mandatarios y representantes del orden dominante, o sea, contra la policía. Pero esto no sirve absolutamente para nada.

Rothschild.—Considero absolutamente equivocada una política de confrontación, lo que no quiere decir que haya que rehuir toda confrontación. Si nuestra política es «válida», las confrontaciones —subrayo: confrontaciones, no brutalidades— son inevitables.

Marcuse.—Esto es seguramente cierto. Pero con esta respuesta no creo que se haya dado a mi pregunta de qué hacer una contestación satisfactoria. El ingreso en un partido o en un sindicato, en cualquier caso, no es en los Estados Unidos una respuesta adecuada a esa pregunta. La participación en manifestaciones, boicots, etcétera, es ciertamente un elemento de una respuesta adecuada, pero no esa respuesta misma, sobre todo no entre los jóvenes. Ellos se han venido manifestando hace años ¿con qué resultado? Y precisamente aquí hay una fuente de peligro: que al no ver ningún éxito palpable la gente se desvincule de la política. El camino lleva entonces no a la confrontación con el poder, sino al psiquiatra o a la secta.

Sherover.—Me parece significativo que ninguno de vosotros reflexione acerca de qué se puede hacer, por ejemplo, contra la violencia a la que están sometidas las mujeres en esta sociedad.

La violencia contra la mujer

Marcuse.—¿Debo aconsejar a la gente de izquierda que evite que se golpee a las mujeres?

Sberover.—¿Por qué no les das ese consejo? Sería importante preocuparse de que las mujeres dejen de estar expuestas a la brutalidad masculina.

Marcuse.—Esto —y la educación en este sentido— me parece una obviedad.

Pinkus.—¡Cuidado! El problema «violencia contra la mujer» ha de analizarse con más detenimiento. Esta violencia es también expresión de una agresión vicaria que se ejerce contra los más débiles. Las organizaciones del contrapoder adolecen de que están dominadas por varones, los cuales no han renunciado a la dominación sobre las mujeres. El apoyo a las aspiraciones de autonomía de las mujeres y a la emancipación individual de las mujeres es una precondición básica para la transformación de la conducta política y de las condiciones sociales.

Marcuse.—Con esto estoy de acuerdo. No sé si hablar aquí otra vez de estos problemas, a los que me he referido con mucha frecuencia. Voy a repetir con cuidado mi tesis acerca de las fases de la liberación de la mujer. Primera fase: emancipación de la mujer en el interior del sistema capitalista, que está expuesta al peligro de que las mujeres asuman aquellas características que los varones han desarrollado bajo la presión de las exigencias económicas y sociales, la presión de la concurrencia. Segunda fase: abolición de la agresión y de la opresión en todas las relaciones personales y sociales, realización de las denominadas cualidades femeninas en la estructura social, es decir, transformación radical de todas las relaciones humanas preparada por la mujer emancipada a escala social global y no sólo en el ámbito privado. Pero esto son perspectivas altamente especulativas.

Rothschild.—¿Puedo hacer todavía una observación a este respecto? ¿Son las cualidades femeninas de las que usted, querido Marcuse, ha hablado y escrito, por así decir de orden ontológico o no serán, más bien, la expresión del papel específico que le ha sido adscrito a la mujer y que todavía se le sigue adscribiendo?

Marcuse.—Evidentemente, no son cualidades ontológicas, sino cualidades que se han convertido a lo largo de milenios de civilización patriarcal en una segunda naturaleza, historia cristalizada. Son el resultado de la opresión. Y, como tal, tenemos que tomarlas en principio. Sólo cuando hayamos comprendido cómo se configuraron, podremos utilizarlas, por así decirlo, positivamente —positivamente en un sentido de superación de las relaciones de opresión—. En otro caso, seremos nosotros mismos víctimas de un concepto cosificado de la historia del patriarcalismo...

Rothschild.—Aquí, cuanto menos, creo que puede ser muy útil una organización política: en la solidaridad entre mujeres y varones. Esto es mucho más exacto y mejor que estipular un imperativo categórico: ¡no debes oprimir más a las mujeres!

Pinkus.—Lo ves demasiado abstracto. La cuestión de la que hemos partido era: ¿qué podemos hacer? ¿Cómo, por ejemplo, se puede actuar políticamente en un sentido adecuado en el propio entorno profesional?

¿Qué hacer?

Rothschild.—No hay respuesta general a esta pregunta y desde luego no hay radicalismo en abstracto. Cuando uno se comporta radicalmente en su puesto de trabajo, le echan. Pero tampoco se le puede pedir a nuestro supuesto radical que cierre la boca durante cinco o diez años...

Pinkus.—No, desde luego. En todo caso le diría que no por mucho gritar es uno más revolucionario.

Rothschild.—Y ¿de dónde obtendrá impulsos políticos si no milita en una organización que le mantenga políticamente despierto y que le pueda aconsejar en situaciones concretas?

Pinkus.—Tendrás que admitir que las organizaciones políticas tienen muchas dificultades para impartir tales consejos. Una y otra vez se plantean su legitimación hacia fuera, dando a sus reivindicaciones una expresión agitativa. Para ello, necesitan el compromiso convincente de sus miembros. Es pedir demasiado de un partido que eduque a sus miembros, que los introduzca en el trabajo político y que además les proteja de cualquier represión. El potencial intelectual se ha hecho tan grande desde 1968 que es imposible englobarlo en partidos radicales. Aquellos que busquen en ti o en Marcuse consejo estarán poco dispuestos a dejarse dirigir desde «arriba»; en todo caso, estarán bien dispuestos a apoyar en casos concretos a organizaciones políticas en la medida en que les parezca adecuado.

Marcuse.—Son principalmente estudiantes quienes me piden consejo a mí. Lo que parece posible en este caso es la educación política, el esclarecimiento en la teoría y la praxis: de individuo a individuo, de grupo a grupo —concreción de la resistencia, de la fantasía subversiva, de la voluntad de transformación—. Esto vale no sólo para los estudiantes, pero principalmente para ellos.

Pinkus.—Sí, porque posteriormente éstos —en cuanto que físicos, arquitectos, psicólogos, profesores— podrán auxiliar a los afectados con argumentos y conocimientos...

Rothschild.—No olvides que todos estos jóvenes, cuando ingresan en la vida profesional, tienen que vérselas con intereses completamente distintos y con limitaciones de tiempo libre y problemas específicos...

Marcuse.—Eso es verdad. Tengo muy mala conciencia por lo que hace a nuestra discusión acerca de la cuestión: «¿qué debemos hacer?».

Rothschild.—La pregunta se dirige en realidad a nosotros mismos: «¿qué debemos hacer nosotros?»

Marcuse.—Así es.

Rothschild.—Sin la mayoría, no se puede transformar nada. Estoy convencido de ello.

Pinkus.—Y esa mayoría sólo se formará si se actúa en las organizaciones, sobre todo en los sindicatos, en las representaciones colectivas de intereses.

Rothschild.—Pero eso exige hallar la manera de llegar a quienes hoy soportan el orden social...

Marcuse.—Deberíamos precavernos de querer atribuirnos un papel de dirección. La única arma verdaderamente revolucionaria sigue siendo la huelga general —cuando la gente dice: «Estoy harto»—. ¿Bajo qué condiciones dirá la masa de quienes realizan un trabajo alienado: «ya no queremos seguir haciendo este trabajo, podemos organizarlo nosotros mismos de manera diferente y más humana»? La condición proyectada sería una crisis global del capitalismo que obligara a los detentadores del poder a agudizar la opresión y a reducir el nivel de vida. En estas condiciones, la conciencia se transforma en un factor decisivo: la conciencia de la posibilidad de que se puede funcionar también sin un trabajo alienado de por vida, incluso que se puede funcionar mejor.

Sherover.—Te haces demasiado fácil el problema.

Marcuse.—En absoluto me lo pongo demasiado fácil. Mi tesis parte de que en una situación así ha de haber una organización que organice la paralización del trabajo, dé una orientación a las acciones y formule un objetivo para la protesta.

Sherover.—Vuelves una y otra vez al trabajo. Yo creo que también —y sobre todo— lo que han de cambiar son las relaciones de las personas entre sí.

Marcuse.—Efectivamente, no es sólo un problema de trabajo o no trabajo. Pero una reducción radical del trabajo alienado comportaría también un giro en las relaciones personales.

Sherover.—Ah, ¿sí?

Marcuse.—Todo el sistema de valores cambiaría.

Sherover.—No.

Pinkus.—Esa acción huelguística o esa resistencia por medio de la negativa a trabajar presupondría, en cualquier caso, un desarrollo completamente extraordinario de la conciencia en la población. ¿Cómo se llegaría a él?

Marcuse.—Lo que nos faltan son alternativas concretas, tangibles. La mayoría de los trabajadores asalariados, por ejemplo en los Estados Unidos, sólo conocen como socialismo lo que hoy existe en la Unión Soviética y sus Estados satélites. Y eso no lo quieren, con razón.

Rothschild.—Pero ¿por qué votan millones de ciudadanos italianos al pci [Partido Comunista Italiano, del italiano Partito Comunista Italiano]? Mi respuesta remite de nuevo a la importancia de las organizaciones políticas: sólo ellas tienen ese rigor y esa lógica interna que da confianza a la gente, que infunde esperanzas. ¿Por qué? Aquí habría que hablar de experiencias de solidaridad práctica, no sólo con su concepto; de experiencias con la posibilidad de mantener una posición crítica e imponerla colectivamente.

Pinkus.—Estoy de acuerdo contigo. Pero esto no basta, obviamente. Han de confluir otros impulsos, por ejemplo, pequeños proyectos alternativos, cooperativas, etcétera.

Rothschild.—Para poner punto final, quisiera, más bien por motivos personales, hacerle una pregunta a Marcuse: ¿en qué apoya usted su esperanza política?

Marcuse.—En primer lugar, en la posibilidad real, que crece día a día, de lograr una sociedad humana racional. En segundo lugar, en la cosecha de 1968, es decir, en la inversión radical de valores que se hizo visible en aquellos años —inversión radical de valores no en el sentido de una voluntad de poder tal como la entendía Nietzsche, sino como voluntad de vivir o, como lo formulaba Freud, como un esfuerzo desesperado del Eros para imponerse al instinto de destrucción—.

7. En la revista de debate Zeitdienst se publicaron las respuestas de Herbert Marcuse a seis preguntas que le fueron planteadas en Salecina en 1975. Las preguntas y respuestas siguen aquí a las notas de las conversaciones de Zúrich.

Filosofía radical: La Escuela de Frankfurt

Participantes: Herbert Marcuse, Heinz Lubasz, Alfred Schmidt, Karl Popper, Ralf Dahrendorf y Rudi Dutschke

Lubasz.—La Escuela de Frankfurt estuvo integrada por un puñado de intelectuales marxistas que hicieron de la negación, de la negatividad, su principio supremo de pensamiento. Negación en el sentido de oposición, rechazo, recusación, crítica. Y, sin embargo, esta negatividad había de tener, paradójicamente, resultados enormemente positivos. En el punto culminante de la Guerra Fría, en los años 1950 y primeros 1960, la Escuela de Frankfurt mantuvo posiciones tanto filosóficas como políticas siguiendo dos líneas de enfrentamiento. Su oposición y su crítica se dirigían tanto al orden establecido en Occidente como a la contrapartida establecida a ese orden. De esta forma, contribuyó a la formación de una Nueva Izquierda que no tenía nada en común ni con el capitalismo burgués ni con el socialismo bolchevique. Al mismo tiempo, entró en controversia con lo que, desde el punto de vista de la Escuela de Frankfurt, constituían las filosofías oficiales y oficiosas de ambos órdenes establecidos: con el positivismo occidental y con el marxismo ortodoxo. El ataque en este frente más bien académico tuvo igualmente consecuencias. En las universidades tanto alemanas como americanas, las ciencias sociales experimentaron nuevos impulsos que, si bien no fueron equiparables en cuanto a la formación de escuela, sí que dieron lugar a una conceptualización de importancia: una ciencia social crítica sobre el terreno de la Teoría Crítica. Acerca de las fijaciones de objetivos de la Teoría Crítica hablaremos de inmediato.

Para poder dar una imagen de la Escuela de Frankfurt, me he dirigido a una serie de personas cuyas tomas de posición prometen ser de interés. En primer lugar, visité en California a Herbert Marcuse, quien con Leo Löwenthal es el único miembro superviviente del «círculo interno» de la Escuela de Frankfurt. Figura en segundo término Alfred Schmidt, actualmente profesor de filosofía en la Universidad de Frankfurt, quien estudió y colaboró estrechamente con Max Horkheimer y Theodor W. Adorno. Hoy es el administrador del legado literario de Horkheimer. Para determinar qué importancia tuvo la Escuela de Frankfurt para el movimiento estudiantil alemán de izquierda de los años 1960, busqué e interrogué a Rudi Dutschke, hoy residente en Dinamarca. Pero, como también quería presentar posiciones críticas, escuché lo que el sociólogo Ralf Dahrendorf tenía que decir sobre nuestro tema y grabé una declaración del filósofo Karl Popper.

¿Qué fue la Escuela de Frankfurt y cómo empezó? Comenzó como parte del Institut für Sozialforschung, fundado en el año 1922 por iniciativa de Félix Weil, un joven y rico científico judío con fuertes vinculaciones con el radicalismo marxista. Desde sus comienzos, el Institut estuvo estrechamente ligado a la Universidad de Frankfurt. En la época de su primer director, Carl Grünberg, se dedicó a la recogida de datos empíricos sobre el movimiento obrero, a la investigación de la teoría marxiana y a la publicación de estudios sobre problemas sociales. Mientras existieron las organizaciones del movimiento obrero, la teoría marxista parecía importante, rica en consecuencias y ligada a la praxis.

En aquella época y también después, pertenecían al Institut o en todo caso trabajaban en estrecha relación con él toda una serie de estudiosos: Karl Wittfogel, Franz L. Neumann, Erich Fromm, Franz Borkenau, Walter Benjamín, por mencionar sólo a unos pocos. En la época de su segundo director, el filósofo Max Horkheimer, la situación cambió drásticamente: en 1930, cuando Horkheimer se hizo cargo de la dirección, se alteraron las estructuras democráticas de la República de Weimar; se formó el gabinete de personalidades del canciller Brüning, mientras los nacionalsocialistas avanzaban convirtiéndose en un poderoso movimiento en la política alemana. Cuatro años después, tras la toma del poder por los nazis, estaba claro que la clase obrera y sus partidos no habían conseguido ni imponer el socialismo en Alemania ni detener la ascensión de Hitler. Probablemente, incluso habían contribuido al éxito de Hitler. En 1934, la mayoría de los miembros y colaboradores del Institut, predominantemente judíos y/o marxistas, habían partido ya al exilio. Hacia esta época, se realizó en el Institut un estudio empírico sobre el estado de la conciencia de la clase obrera alemana.

Este estudio marca una doble despedida: por un lado, la despedida del Institut de Alemania, por otro, de la teoría marxista habitual hasta entonces. La clase obrera alemana había sido incapaz de contener a Hitler; los intelectuales se vieron motivados a pensar de nuevo o incluso a relajar sus lazos con el movimiento obrero y, tal vez, con la clase obrera en general. En consecuencia, se desplazó el centro de gravedad del Institut de la ocupación con problemas de la clase obrera al análisis del fascismo. Espero que Marcuse aporte retrospectivamente una interpretación de este hecho en su explicación de cómo se llegó al cambio en el centro de interés de la investigación.

Marcuse.—Horkheimer y luego nosotros también sabíamos ya desde los años 1920 que Alemania se encaminaba a un régimen fascista y que ni la clase obrera alemana ni nadie iba a poder contener la marea del fascismo. Por eso, lo que a primera vista podría parecer una retirada fue en verdad la expresión de una necesidad y la comprensión de esta necesidad: había que desarrollar la teoría marxista y someterla a prueba para ver si era capaz de comprender el fascismo en todas sus dimensiones y no, ciertamente, como algo meramente accidental que estaba sucediendo en Alemania, Italia, España, etcétera; había que comprender el fascismo como un estadio decisivo del capitalismo en su fase tardía.

Lubasz.—Cortadas de las actividades concretas de la clase obrera alemana, las teorías que se elaboraban en el Institut estaban expuestas al peligro de perder el contacto con los procesos históricos reales. La retrospectiva de Rudi Dutschke acerca de aquellos años pone claramente de relieve que los miembros del Institut se atuvieron enérgicamente a las tareas teoréticas. Trabajaban en un concepto de marxismo que ofreciese resistencia a las estériles y apologéticas explicaciones de la Comintern y que contuviese una alternativa a éstas.

Dutschke.—Estoy seguro de que la Escuela de Frankfurt jugó un papel histórico en la medida en que mantuvo viva la tradición de la teoría. Me refiero a la tradición de los intelectuales alemanes de izquierda y, last not least, a la tradición de las tendencias emancipatorias de la clase obrera alemana.

Lubasz.—En todo caso, los años del exilio fueron años intelectualmente muy fecundos para el Institut, el cual encontró a partir de 1934 un nuevo hogar en la Columbia University de Nueva York. Entonces, comenzó en el Institut la ocupación con problemas y métodos de la investigación social empírica. ¿Cómo se llegó a ello?

Marcuse.—Esta tendencia fue definitivamente impulsada por el desplazamiento del Institut a Nueva York y tuvo su causa principal, sobre todo en Horkheimer, en el deseo de hallar una vía de enlace con las discusiones intelectuales que se sostenían en los Estados Unidos La orientación claramente empírica de la ciencia social americana inauguró e impulsó el interés por la investigación empírica.

Lubasz.—La consecuencia de esto fueron investigaciones empíricas, semiempíricas y también teoréticas de notable variedad: estudios sobre «autoridad y familia», sobre el fascismo, sobre la «personalidad autoritaria», sobre la cultura de masas y sobre toda una serie de cuestiones filosóficas.

Precisamente, en aquellos años iniciaron y desarrollaron los miembros más importantes del Institut, es decir, Horkheimer, Adorno y Marcuse, su concepción central y específica: la Teoría Crítica. ¿Qué se quiere decir con el concepto de «Teoría Crítica»?

Marcuse.—Si no recuerdo mal, el concepto fue utilizado por los miembros del Institut con el objeto de examinar críticamente la teoría marxista tradicional, de investigar su trascendencia y alcance en un esfuerzo que parecía indispensable a la vista de las transformaciones estructurales del sistema capitalista. El concepto señala la ampliación del trabajo analítico de la esfera económica a la totalidad social. Éramos de la opinión de que en aquella fase del desarrollo no había una sola dimensión social, ni material ni espiritual, que no estuviese sometida a la influencia de la clase dominante y de sus estrategias políticas y culturales.

Lubasz.—¿Pero no significó esto renunciar al análisis económico?

Marcuse.—Si con esto quiere decir que los problemas más técnicos de la economía pasaron a un segundo plano, es cierto. Pero eso no significa que se abandonase el análisis de las estructuras económicas básicas. Éste pasó a ser una parte integrante del análisis de la sociedad como un todo.

Lubasz.—¿Qué es lo que distingue a este análisis de la sociedad de otras representaciones y procedimientos? A diferencia del tipo tradicional de teoría —concretamente, de la filosofía tradicional—, la Teoría Crítica insiste en la intervención activa, en la praxis social, que es ella misma un momento de la teoría, y en la interrelación esencial de todos los elementos de la realidad. Afirma la Teoría Crítica que las filosofías objetivistas son falsas porque suponen, de un lado, que los teóricos o bien el sujeto que interpreta son observadores no implicados de la realidad objetiva, que existe «fuera» del sujeto, y, de otro, porque estas filosofías interpretaban datos aislados sin la adecuada conexión con la totalidad, de la que sin embargo formaban parte. En oposición a esta visión objetivista, la Teoría Crítica reclama que la relación entre los teóricos y el mundo es activa y recíproca, con otras palabras, que se trata de una relación dialéctica. Los hombres pueden conocer la sociedad, pero también son constitutivos de la sociedad que conocen. O, por decirlo con palabras de Hegel —con quien la Escuela de Frankfurt tenía tal vez una relación más estrecha que con el propio Marx—: el hombre, en cuanto que ser social, es al mismo tiempo sujeto y objeto, conocedor y conocido. Tal unidad de sujeto y objeto constituye la totalidad del hombre y su mundo de donde se sigue que aquello que se observa, que se examina o interpreta ha de ser visto en conexión con aquella totalidad y no aisladamente.

En el marco de esta teoría, condujo la Escuela de Frankfurt la controversia con las dos corrientes principales del objetivismo contemporáneo. Primero y sobre todo, se ocupó del marxismo cientificista y dogmático de la era estaliniana. El materialismo histórico ortodoxo fue atacado porque supone la existencia de unas leyes estrictas y objetivas del desarrollo histórico y que son precisamente estas leyes objetivas las que determinan el destino de la humanidad. Simultáneamente, la Escuela de Frankfurt tomó posición contra el positivismo occidental y lo hizo, precisamente, desde una orientación muy parecida. Rechazó la tesis del positivismo científico, en particular en la sociología, acerca de la existencia de leyes estrictas y objetivas en la sociedad, en el comportamiento social y político. Pero la Teoría Crítica combatió el positivismo filosófico también porque éste niega la función activa y crítica de la razón en favor de un papel meramente pasivo y analítico. En conjunto, la crítica al objetivismo del positivismo occidental no fue de menor dureza que la dirigida al objetivismo estalinista.

Al margen de todo lo que haya podido ser la Teoría desde otros puntos de vista, lo que fue indudablemente es una poderosa protesta contra la tiranía de un cientificismo ingenuo: contra un cientificismo marxista que sometía al hombre al yugo del futuro y contra un cientificismo positivista que lo comprimía en el yugo del presente.

Pero la Teoría Crítica era algo más que una mera negación orientada a la protesta. En la perspectiva de la Escuela de Frankfurt, la teoría, en la medida en que sea crítica, transforma el mundo y, en la medida en que sea acrítica, confirma el statu quo. Si los hombres se dejan guiar por teorías acríticas y positivistas, se sustraerán, dado que tales teorías no hacen sino confirmar al mundo en su estado existente, a la posibilidad y tal vez incluso a la necesidad de transformarlo. Cuanto más, en otro sentido, Horkheimer, Adorno y Marcuse se ocupaban con problemas de la sociedad de masas, mayor era la importancia de lo que tomaban prestado de Freud, porque, así lo creo, lo que intentaban era una síntesis de Marx y Freud. ¿Es acertada esta hipótesis?

Marcuse.—Yo debo rechazar la fórmula «Marx y Freud», que reúne a ambos. Nunca hubo tal intención, nunca se llegó a una fórmula así ni en mí ni, según me parece, en Adorno o en Horkheimer. En cualquier caso, nosotros hallamos en la teoría de Freud conceptos e hipótesis que, si así lo quiere, tenían una clara relación interna con la teoría de Marx. Fue Freud y sólo Freud quien reveló hasta qué punto los propios individuos internalizan y reproducen inconscientemente la sociedad represiva. Éste es un dato que no percibieron ni investigaron, desde luego, Marx y Engels. Hoy nos damos cuenta de que tal vez es el más importante. Pues el capitalismo contemporáneo se reproduce crecientemente a través de la internalización de sus necesidades y de sus posibilidades de satisfacción por los propios individuos que hacen de él su propia necesidad y reproducen de esta manera la sociedad que aquél oprime. Exactamente con esta idea me encontré en la obra de Freud y sobre todo debido a ella considero que la teoría freudiana es una teoría política y radical en alto grado y tiene virtualidad como tal mientras no se despotencien sus conceptos más radicales, como pueden ser los de los dos instintos fundamentales: Eros y Thanatos.

Lubasz.—Así pues, puede decirse que la Teoría Crítica tenía un claro interés en la transformación del mundo, en el establecimiento de más libertad y más autonomía o, por decirlo con palabras de Jürgen Habermas, seguramente el discípulo más brillante de la Escuela de Frankfurt: la Teoría Crítica estuvo motivada por un «interés emancipatorio». Consiguientemente, distinguió rigurosamente entre actividades materiales e intelectuales encaminadas al mantenimiento del statu quo y aquellas que ponen en cuestión la pervivencia forzosa de lo existente. Se reconoce sin dificultad que esta determinación de la relación entre teoría y praxis es una versión desleída de las ideas marxianas. Y, de hecho, en su primera fase el Institut estaba cercano a la concepción marxista de que la tarea de la teoría, de la teoría marxista, es desarrollar y agudizar la conciencia del proletariado para dar una orientación a sus acciones revolucionarias y transformadoras, mientras que la praxis proletaria confirma la teoría y la traduce en acción histórica, esto es: la confirma efectivamente cuando la traduce en praxis.

Claro, y éste es un punto extraordinariamente difícil, la política contemporánea de la Unión Soviética y la incapacidad del proletariado alemán para detener el ascenso del fascismo conmovieron la confianza de los miembros del Institut en la clase obrera y su praxis revolucionaria-transformadora. Este desvanecimiento de la confianza sumió al Institut y a la Teoría Crítica en un dilema del que en principio no había salida: pues, si ya no se puede confiar en la fuerza de transformación social de la clase obrera y si la burguesía, en cierto modo por definición, garantiza la pervivencia del sistema, entonces en una formación social integrada esencialmente por la burguesía y el proletariado no existe ya ni la más mínima posibilidad para una praxis emancipatoria, para la liberación, para la transformación social en dirección a la libertad y a la autonomía humana viva.

Sólo hay dos caminos para sustraerse a este dilema. Horkheimer y Adorno se internaron en el primero, Marcuse recorrió el segundo. Horkheimer y Adorno le volvieron la espalda a la praxis social y política, y se concentraron en la elaboración y depuración de la teoría. En el año 1947, apareció su obra común Dialéctica de la Ilustración; en 1950, regresaron a Frankfurt, reabrieron el Institut en su vieja sede y se dedicaron de nuevo a las tareas docentes, el primero como filósofo y el segundo como sociólogo.

La gran confrontación entre un pasado de mayor orientación a la praxis y el presente de la Escuela de Frankfurt, con una orientación predominantemente académica, tuvo lugar en los años 1970. La Nueva Izquierda de Alemania Occidental, que en parte había obtenido estímulos teóricos de los tempranos trabajos del Institut für Sozialforschung, supuso como algo obvio que Horkheimer, entretanto rector de la Universidad, y Adorno, codirector del Institut, mantenían todavía una posición radical. El politizado estudiantado frankfurtiano se sintió amargamente decepcionado por sus profesores y Horkheimer y Adorno se distanciaron abruptamente de la Nueva Izquierda. Se produjeron penosos incidentes. Alfred Schmidt fue testigo de aquella época en Frankfurt. ¿Qué es lo que sucedió?

Schmidt.—Los estudiantes creían en esta situación que debían obligar a los fundadores de la Teoría Crítica a aplicar directamente y de inmediato ideas generales interpretativas de la sociedad burguesa a las condiciones que entonces existían en el ámbito universitario, lo que naturalmente era imposible. Los estudiantes no acababan de comprender el estatus de la teoría en una situación histórica dada, sencillamente pedían demasiado de ella y, por tanto, se sintieron extraordinariamente decepcionados cuando Adorno no se vio en condiciones de apoyarles. Lo que querían era una indicación directa para la praxis. Se produjeron entonces, como decía usted antes, algunos episodios poco afortunados como, por ejemplo, aquel en el que tres mujeres jóvenes —ignoro realmente si pertenecían o no a la sds [Federación de Estudiantes Socialistas de Alemania, del alemán Sozialistische Reutsche Studentenbund]— se despojaron de su ropa en el curso de una lección de Adorno mostrando sus pechos e intentando, como se decía en el argot de entonces, «ponerle nervioso». Adorno, que jamás fue un apóstol estricto de la moral, no supo salvar la situación. Él, que en los años 1950 había sido considerado como uno de los pensadores más radicales, había dejado súbitamente de estar, hasta cierto punto, de moda. Hay fases históricas en las que las acciones robustas son más apreciadas que las ideas sutiles. Fue esto lo que hizo vacilar a Adorno; por lo demás, no tenía mucho que ofrecer a una ideología del tipo Do it yourself.

Lubasz.—A partir de ese momento, la Teoría Crítica, sobre todo en Alemania, quedó como una empresa académica. De todos modos, hay que añadir de inmediato que, especialmente con los trabajos de Jürgen Habermas, sigue tratándose de una empresa académica de gran interés y de mucha importancia para las ciencias sociales. De hecho, la controversia de la Teoría Crítica con el empirismo continúa. La disputa alcanzó su punto culminante en 1961 con un intercambio directo de golpes entre Adorno y Popper que no estuvo exento de una cierta ironía. Señor Dahrendorf, ¿cómo se llegó a esta confrontación?

Dahrendorf.—En cierto sentido, soy el responsable de esa confrontación porque en aquella época era profesor en la Universidad de Tubinga e invité a Adorno y a Popper a Tubinga para que dirimiesen allí su controversia. Entonces, acabábamos precisamente de descubrir la investigación social empírica en Alemania. Nuestra atención se había dirigido a ella en parte a causa de aquellas investigaciones empíricas que Adorno y otros habían realizado en los Estados Unidos y resultaba que entonces esa gente estaba en Frankfurt y, especialmente, Adorno, de quien se puede decir que era realmente el alma de la Escuela de Frankfurt. En Alemania, Adorno luchaba contra las ciencias sociales de orientación empírica siempre que se le ofrecía una ocasión para ello, afirmando que una ciencia social empírica era algo imposible. A mí me parecía que éste era un conflicto que había que debatir en vez de utilizarlo como arma arrojadiza y contribuir así a la formación de cliques de adeptos.

Lubasz.—Sin embargo, en la práctica se demostró que esta estrategia de solución del conflicto no tuvo éxito. No condujo ni a aproximar a la Escuela de Frankfurt al empirismo ni a moderar el desprecio que Karl Popper sentía hacia la Teoría Crítica y hacia Adorno en particular.

¿Cómo se plantea Karl Popper este disenso en la actualidad?

Popper.—Lo siento mucho, pero mi posición con respecto a la Escuela de Frankfurt es completamente negativa. Nunca he podido tomar en serio a la Escuela de Frankfurt. Desde luego que sabía que ha sido muy influyente, pero Billy Graham también lo es. Por otra parte, tampoco me siento en absoluto competente para criticar a Billy Graham. Bien, hace algunos años intervine en un debate con Adorno. En 1961 tuvo lugar un congreso en Tubinga al que fui invitado. Se me había pedido que abriese yo la discusión y se me había dicho que Adorno sería el segundo orador y respondería a mi ponencia. Con este motivo, hice un nuevo esfuerzo por leer las publicaciones de la Escuela de Frankfurt, especialmente los libros de Adorno. Llegué al resultado de que son completamente abstractos. Este género de escritos ya lo había conocido en mi época vienesa y lo había rechazado de plano. Me parece un esnobismo cultural promovido por un grupo que se autodesigna élite cultural y cuyas ideas se caracterizan por su irrelevancia social. Aquel grupo pensaba que era marxista y, de hecho, había comenzado como marxista. Consecuentemente, esta gente creía en la profecía histórica. Pero, tras la toma del poder por Hitler en Alemania, se convirtieron, como también algunos otros, en marxistas decepcionados. La verdad es que todavía entonces seguían considerando la profecía histórica como el núcleo de la teoría social, pero desconfiaban del futuro. Desconfiaban de la humanidad. Rechazaron el evangelio de salvación marxista. Pero nunca criticaron racionalmente la teoría de Marx. La llamada Teoría Crítica carece de contenidos, no ofrece ninguna crítica sistemática. Tan sólo genera quejas u oscuros gritos de Casandra acerca de los malos tiempos en que vivimos y acerca de la perversión de la cultura burguesa. Pero esta gente es ella misma un producto típico justamente de esta cultura burguesa o, dicho más exactamente, de la tradición filosófica del llamado idealismo alemán, esto es, del hegelianismo.

El propio Marx se educó en esta tradición, pero siempre la combatió con energía. En El Capital formuló respecto de ella y respecto de la dialéctica hegeliana una observación que siempre he admirado mucho. Escribe Marx: «En su forma mistificada, la dialéctica era una moda alemana». Todavía hoy es la dialéctica la moda predominante en Alemania; y lo es «en su forma mistificada». Por lo que hace a Marx, siento por él un gran respeto en cuanto que pensador y luchador por un mundo mejor, aun cuando naturalmente no estoy de acuerdo con él en muchos y decisivos puntos. Marx, desde luego, no es fácil de entender, pero siempre se esforzó por ser inteligible. Porque tenía algo que decir. Por eso quería que la gente le entendiese. Pero, por lo que hace a Adorno, no puedo ni aprobar ni desaprobar su filosofía. Aun cuando he hecho sinceros esfuerzos para comprender su filosofar, la conclusión a la que llego es que en su totalidad o casi en su totalidad ahí no hay sino retórica. Parece como si no tuviese nada que decir y emplease para ello un lenguaje hegeliano. Adorno está conscientemente contra la claridad en la expresión. En un lugar señala incluso aprobándolo que el filósofo alemán Max Scheler pedía «más oscuridad» —una referencia indirecta a las últimas palabras de Goethe, quien demandaba «más luz»—. Es difícil comprender que un marxista como Adorno pueda estar de acuerdo con la petición de «más oscuridad». No cabe duda de que Marx era favorable a la Ilustración. Sin embargo, Adorno escribió con Horkheimer un libro con el título de Dialéctica de la Ilustración en el que se intenta mostrar que la idea de la Ilustración conduce por sus contradicciones internas a la oscuridad, a una oscuridad en la que supuestamente nos encontramos sumidos hoy. En definitiva, considero —por utilizar una expresión de Raymond Aron— que los escritos de la Escuela de Frankfurt son «el opio de los intelectuales».

Lubasz.—Que sean el «opio de los intelectuales» o no vamos a dejarlo. En cualquier caso, el acento filosófico de la Teoría Crítica está fuertemente impregnado de la orientación que la teoría social alemana tenía antes de la guerra y se sitúa en la línea de la tradición del idealismo alemán.

Pero no todos los miembros del Institut volvieron a Alemania. Herbert Marcuse fue uno de los que se quedaron en los Estados Unidos, si bien sus trabajos seguían formando parte, en cuanto a sus premisas teóricas fundamentales, de la Escuela de Frankfurt. Lo que separó a Marcuse de Horkheimer y Adorno a partir de 1950 fue el hecho de que aquél reanudó la ocupación práctica con la política y la sociedad, en particular con la posibilidad de una transformación radical, cosa que para él era el problema fundamental. No es que desarrollase una posición consistente; más de una vez osciló entre el pesimismo total y un optimismo estoico. En su libro El hombre unídimensional, que apareció en 1964, ya no hay lugar para la esperanza en una praxis transformadora, radical, liberadora. Este libro dibuja la imagen de una situación en la que las personas están tan totalmente integradas en el sistema, tan profundamente manipuladas por él, que sólo están en condiciones de percibir como necesidades esenciales suyas aquellas que el sistema está fácticamente en condiciones de satisfacer: las necesidades de consumo de un sistema que se mantiene en funcionamiento a través de la producción de mercancías. Pero, en el año 1969, en su libro Ensayo sobre la liberación, Marcuse veía las cosas de manera distinta, muy distinta: los estudiantes, los hippies, los drop-outs, los negros americanos y el Tercer Mundo constituían a sus ojos, «actual o potencialmente», un poderoso potencial de liberación y de praxis para conseguir lo que la razón siempre había planteado como una necesidad. Marcuse había descubierto, o al menos así les pareció a muchos de sus lectores, un sucedáneo para una clase obrera todavía dormida. De hecho, el análisis marcusiano del potencial revolucionario —al que, siguiendo una determinada orientación de la sociología francesa, bautizó con la etiqueta de «la nueva clase obrera»— fue lo que confería a sus escritos, a los ojos de muchos jóvenes radicales, esa palpitante actualidad política que justamente se echaba a faltar en los libros de Horkheimer y Adorno. Esta «nueva clase obrera» estaba integrada por los ingenieros, los científicos naturales y los especialistas del sistema de comunicación, es decir, por el personal de la «infraestructura tecnológica» que resulta indispensable para el funcionamiento de una sociedad tecnológicamente avanzada. Y esta «nueva clase obrera» se formaba en las escuelas y universidades de las sociedades industriales desarrolladas. Por consiguiente, podía considerarse a los estudiantes como futuros miembros de la «nueva clase obrera» o bien los propios estudiantes podían considerarse a sí mismos como tales, es decir, como parte de aquel proletariado que los marxistas habían señalado en todas las épocas como el agente real de la transformación radical.

Sobre este tema, sobre el importante papel jugado por la Escuela de Frankfurt, especialmente Marcuse, en la formación de la Nueva Izquierda en Alemania Occidental, puede decir algo Rudi Dutschke. Obviamente, no habla por la izquierda germana-occidental en su conjunto. Él y sus compañeros más cercanos contaban con una perspectiva sensiblemente singular porque se habían instalado en Berlín Occidental procedentes de la rda.

Dutschke.—El grupo al que yo pertenecía, precisamente porque procedíamos de la rda, tenía, tras el traslado a Alemania Occidental, interés en hallar una explicación histórica de la derrota de la clase obrera en nuestro país, en la rda.

Lubasz.—¿Piensa usted, por tanto, que la clase obrera había sufrido ya entonces en Alemania Oriental una derrota?

Dutschke.—Sí. El punto de partida de nuestro pensamiento era la derrota de la clase obrera determinada por el estalinismo. Ésta era nuestra hipótesis política fundamental. Por eso, yo mismo y otros radicales nos dedicamos entonces a estudiar a fondo la historia del movimiento obrero. En este contexto, tomábamos en consideración y reflexionábamos acerca de las discusiones llevadas a cabo por la Escuela de Frankfurt, especialmente por Herbert Marcuse, que era el único teórico político importante en los años 1970.

Lubasz.—¿Qué es lo que le interesó a usted especialmente en Marcuse?

Dutschke.—Sobre todo su libro El marxismo soviético, que fue muy valioso para nosotros para la valoración crítica de la Unión Soviética desde un punto de vista nuevo que no era ni el punto de vista del trotskismo ni de la Comintern...

Lubasz.—El libro de Marcuse sobre la Unión Soviética dejó huellas profundas en los estudiantes politizados. Se pusieron en contacto con Marcuse y le pidieron que viajase a Berlín para discutir con ellos problemas actuales. ¿Fue así exactamente?

Dutschke.—Sí. Invitamos a Marcuse porque descubrimos en su pensamiento una dimensión internacionalista, una dimensión que no existía ni en los países socialistas deformados ni en ninguno de los grupos socialistas o comunistas occidentales. Éste era el motivo por el que le invitamos para discutir acerca de las contradicciones en los países capitalistas altamente desarrollados. Hay aquí problemas fundamentales, por ejemplo, cómo este sistema consigue destruir o neutralizar todas las formas políticas de resistencia. ¿Qué posibilidades hay de superar este sistema y hallar una alternativa socialista? Era Herbert Marcuse y sólo él quien intentaba seriamente reflexionar acerca del problema de la emancipación social en la época histórica actual. Sus análisis y las conversaciones que mantuvo con nosotros en Berlín Oeste sobre Cuba, sobre China y la Unión Soviética, pero principalmente sobre los países capitalistas desarrollados prepararon el terreno para un pensamiento que desbordaba la inmediatez y el marco de un interés puramente estudiantil.

Lubasz.—Mientras los estudiantes creían en aquel entonces que formaban parte de una «nueva clase obrera» en proceso de formación y, por tanto, que eran revolucionarios potenciales en el sentido marxiano, Ralf Dahrendorf ve el movimiento bajo una luz completamente distinta. ¿Querría explicar con más detenimiento su concepción?, señor Dahrendorf.

Dahrendorf.—Creo realmente que Marcuse tuvo una gran influencia en los comienzos de un movimiento que tendía tal vez a la formación de una nueva clase: de una clase integrada por personas que trabajan predominantemente en el sector de la educación, como estudiantes o profesores, o en un sector análogo. Esta gente no vive realmente en el mundo del trabajo, habla de la clase obrera sin haber preguntado a ésta y desde luego sin el consentimiento de quienes trabajan. En la actualidad, suponen el 10, el 12 o quizá el 15% de la población en países como California y la República Federal. Son precisamente estos grupos los que resultan muy propensos a una cierta variante de socialismo utópico como el que ocasionalmente ha sido defendido por representantes de la Escuela de Frankfurt.

Lubasz.—Resulta interesante que Marcuse ya no hable hoy de los estudiantes como de un nuevo proletariado. Hoy descubre el potencial de perturbación más en el interior de la propia vieja clase obrera que en la nueva. El fenómeno probablemente más llamativo en el cambio en las posiciones de Marcuse es que no procede de un desarrollo teórico interno propio de la Teoría Crítica, sino de la praxis. El catalizador más importante del cambio de orientación marcusiano no fue tanto una nueva visión teorética como el hecho de la revuelta parisiense de mayo de 1968. Todavía en 1941, en su libro Razón y revolución, había considerado a la teoría como lugarteniente de la liberación, puesto que no existía ningún movimiento revolucionario, emancipatorio, visible. «La praxis [escribió entonces] sigue a la verdad, no al revés». Pero los acontecimientos no le dieron la razón. Nadie que hubiese leído El hombre unidimensional y que hubiese encontrado convincentes las ideas allí expresadas habría soñado que en Francia se llegaría a una confrontación. Fue la contestación práctica y la explosión de necesidades sensible de más libertad y justicia social las que refutaron a la Teoría Crítica. La Teoría Crítica y no en último término Marcuse tenía, por tanto, buenos motivos para modificar sus conceptos.

Mientras Marcuse se esforzaba con intensidad creciente por demostrar las posibilidades de una transformación radical, Horkheimer y Adorno se dedicaban cada vez más al análisis de los valores específicamente burgueses-individualistas amenazados por el ascenso de la sociedad de masas. Un ejemplo de ello es la valoración diferente que Horkheimer hacía del marxismo. Señor Schmidt, ¿puede explicar este cambio?

Schmidt.—Si Horkheimer había llegado en los últimos años de su vida a un extraordinario escepticismo por lo que hace a la posibilidad de transformaciones sociales rápidas, ello se debía a que había llegado a la convicción de que, en la era de la administración total, una transformación rápida y enérgica generaría inexorablemente la tendencia a más administración y más dominación. Él partía de que la era del individuo burgués había llegado a su término. Y, a sus ojos, la teoría de Marx era una parte importante de aquella cultura individualista que estaba condenada a la decadencia.

Lubasz.—Ésta es, me parece, una singular interpretación del marxismo, pero hace inteligible el pesimismo de Adorno y Horkheimer. Señor Dahrendorf, ¿cuál es su opinión al respecto?

Dahrendorf.—A mis ojos, Adorno era un moderno pesimista de la cultura, muy alemán en toda su orientación, muy antiindustrial y antimoderno, un soñador de un mundo incorrupto.

Lubasz.—Por el contrario, Marcuse es un optimista intransigente, siempre a la búsqueda de nuevos movimientos sociales de liberación. Su interés esencial no es seguir las huellas de profecías revolucionarias, sino las posibilidades históricas de una revolución y las necesidades humanas profundas de «una sociedad distinta». ¿Cabe formular así, a sabiendas de que abreviamos mucho, lo que constituye el objeto de su interés?

Marcuse.—Podemos dar por sentado, y podemos demostrarlo también muy bien, que las posibilidades de la liberación y de la libertad son hoy más realistas que nunca antes, que la revolución del siglo xx o xxi, en la medida en que se lleve a cabo, será la revolución más radical y global de la historia, que transformará a los propios hombres y que estamos obligados a formular esta alternativa y a investigar sus fundamentos reales. De todos modos, mientras la estructura del poder de este país [los Estados Unidos] y la política en que se apoya sigan siendo lo que son y como son, es decir, mientras supongan, por ejemplo, el predominio sobre una gran parte del mundo, la posibilidad de una revolución, caso de existir, será reducida. Esta estructura de poder y sus agentes estarán en todo momento en condiciones de asfixiar un impulso revolucionario.

Lubasz.—Pero no es, desde luego, tan sólo el uso planificado del poder lo que impide o evita las transformaciones revolucionarias.

Marcuse.—No. Desde aproximadamente 1968-1969 puede hablarse de una nueva fase de represión intensificada en los países capitalistas avanzados, pero no sólo en los países capitalistas, sino aún más en las regiones del Tercer Mundo. Asistimos a la racionalización de lo irracional. A los medios y posibilidades ya existentes de amordazamiento, desmoralización y control de la población, se ha añadido un nuevo elemento. Un elemento extraordinariamente relacionado con el nivel del progreso técnico, con la computarización, con el perfeccionamiento técnico de la recogida de datos y de la vigilancia.

Lubasz.—¿Puede concluirse entonces que la coexistencia de mayores posibilidades de liberación con unas tendencias represivas crecientes constituye el dato esencial de lo que usted considera como la contradicción decisiva del presente?

Marcuse.—En efecto.

Lubasz.—Antes me he referido a la Teoría Crítica como un marxismo depurado. En cierto sentido, es verdad. Pero, al mismo tiempo, es un marxismo ampliado ya que dirige su atención a fenómenos, necesidades y desarrollos que tienen que ver con la «calidad de la vida» y su realización política. Señor Dahrendorf, ¿qué juicio le merece la influencia de la Escuela de Frankfurt y la de Marcuse sobre la política alemana?

Dahrendorf.—Se trata de una contribución que en cierto modo tiene algo que ver con una observación más bien oscura de Marx en los Manuscritos de París. Marx escribía ahí que en la sociedad comunista acabada el hombre sería él mismo, que el ojo humano vería entonces por vez primera el mundo y la oreja humana oiría realmente por primera vez. Marx habla de la abolición de la división del trabajo y de un hombre que por la mañana es cazador, por la tarde pescador y por la noche se dedica a la crítica. Esta representación de un hombre que despliega todas sus capacidades me parece que se ha traducido en objetivos políticos como los de la «calidad de vida» y, en este sentido, la socialdemocracia alemana hizo suyas, en efecto, algunas ideas de Marcuse, aun cuando no la teoría que subyace a las mismas.

Lubasz.—Puede que sea demasiado pronto para trazar una prognosis acerca de en qué sentido va a ponerse de manifiesto una influencia a largo plazo de la Teoría Crítica. Pero ¿puede hablarse de una influencia a largo plazo de Marcuse? Yo estimo que lo que va a tener permanencia de él es su radicalismo antiautoritario y reflexivo. La valoración que hace Rudi Dutschke acerca de la negativa de Marcuse a dar a los jóvenes radicales indicaciones de cara a la praxis —en contraste total con el Lenin de 1902— puede considerarse algo así como un reconocimiento de la influencia de Marcuse.

Dutschke.—Marcuse no ha intentado jamás escribir un «manual» como el ¿Qué hacer? de Lenin, por poner un ejemplo; nunca se ha propuesto dar orientaciones para la acción. Eso pudimos comprenderlo bien. Él ha analizado y pensado. Nuestra tarea es encontrar respuesta a la pregunta por el «¿qué hacer?». Un elemento esencial de la emancipación social de la clase obrera consiste en que esta clase aprenda a conducir y realizar por sí misma su emancipación. No necesitamos ningún partido que piense, espere y actúe vicariamente de la clase obrera y tampoco necesitamos ningún hombre fuerte que haga esto en lugar o por medio de un partido.

Lubasz.—Quisiera resumir esta conversación intentando exponer en qué consiste, a mi juicio, la aportación real y positiva de la Escuela de Frankfurt. En la medida en que tomó una posición entre y contra los dos grandes sistemas de orden, en la medida en que se mantuvo negativa y crítica, creó y pugnó por algo que en épocas de ciega toma de partido es extraordinariamente importante: un ámbito para el pensamiento y la reflexión, para el examen de nexos, para la clarificación de los objetivos propuestos, para la crítica del orden establecido. La Teoría Crítica aparece en un mundo que está dividido en dos campos totalmente opuestos cuyos «valores supremos» sin embargo son significativamente parecidos: crecimiento industrial y eficiencia tecnológica orientados a la producción y el consumo de cada vez más mercancías. Las consecuencias de esto son la formación de la sociedad de masas y el dominio creciente de los hombres por el sistema en el que viven. La Teoría Crítica se opone al primado de la producción de mercancías, a la dominación carente de sentido, a la irracionalidad, a la manipulación, a la opresión. Al margen de todo lo que, por lo demás, pueda decirse de la Escuela de Frankfurt, una cosa parece cierta: ha sido fuente de inspiración del pensamiento político crítico de nuestro tiempo. Es un ejemplo de filosofía radical.

«Así es el progreso
en la sociedad burguesa...»

Participantes: Herbert Marcuse y Hans Cristoph Buch

Marcuse.—Bien, en abstracto no cabe admitir la frase «el fin justifica los medios» (o no los justifica).

Buch.—Pero depende también de qué tipo de violencia esté en juego. No todo tipo de violencia...

Marcuse.—Exactamente esto es lo que vamos a discutir ahora. Cuál es la diferencia con la violencia y el terror o la muerte justificados e incluso necesarios para la causa del socialismo. Éste debería ser el tema.

Buch.—Se trata de poner en claro qué fin justifica qué medios.

Marcuse.—El fin está claro: la transición al socialismo.

Buch.—Sí, pero esto es todavía muy abstracto. Depende de los pasos concretos, en otro caso podría llegar a justificarse el asesinato de Schleyer8 como un paso necesario hacia el socialismo.

Marcuse.—No, eso no puede hacerse, porque puede demostrarse que la ausencia del señor Schleyer del sistema capitalista no ha cambiado absolutamente nada. De todos modos, ésta es una demostración completamente pragmática, no basta.

Buch.—Yo creo que éste es precisamente el problema, que el marxismo no ha dado hasta ahora sino esta respuesta pragmática y sólo ha preguntado por las condiciones históricas. Esto se resuelve en un comportamiento puramente táctico. Por motivos históricos, no hay en el marxismo —tal vez no pueda haberla— una ética elaborada que defina claramente qué métodos pueden justificarse por qué fines y cuáles no.

Marcuse.—Puede que no la haya, pero podemos intentar el procedimiento inverso. Esto es, ¿puede decirse que en la lucha por el socialismo son tabú determinados tipos de utilización de la violencia? Y, si eso se puede decir, ¿cuáles son?

Buch.—Eso puede decirse, con seguridad.

Marcuse.—¿Puede decirse que la muerte de inocentes es tabú?

Buch.—Siempre hay inocentes.

Marcuse.—Esto es, justamente.

Buch.—Toda guerra, incluidas todas las guerras civiles y las revoluciones, se dirimen siempre a costa de los inocentes. La película de Pontecorvo La batalla de Argel muestra muy claramente lo cruel y brutal que es incluso una lucha justa, cuántas víctimas exige. No habría que hacerse ilusiones a este respecto. La dificultad es, de un lado, no caer en un pacifismo de principio y condenar cualquier uso de la violencia. Esto sería equivocado y haría imposible toda transformación social.

Marcuse.—Sí.

Buch.—Pero, de otro lado, tampoco hay que justificar la violencia en general. Esto, en última instancia, acabaría abriéndole las puertas al fascismo, porque así se legitimaría cualquier acto de violencia.

Marcuse.—Alguna vez he expresado esto así: no se puede ni se debe comenzar con una exigencia de moral en la historia cuando se trata de la lucha por el socialismo. La sociedad burguesa no se preocupó nunca de si había inocentes que caían víctimas de ella. Pero, cuando se trata del socialismo, entonces se impone de inmediato la moral. El argumento de los inocentes —y éste es realmente el resultado de la sociedad de clase— es un argumento muy ambiguo.

Buch.—Pero entonces se podría dar un paso más y decir que lo que en Argentina y Uruguay es legítimo, también lo es en Alemania Occidental o en los Estados Unidos. La sociedad de clases existe tanto aquí como allí y resulta muy fácil aprobar la violencia sólo cuando se trata de países lejanos, lo que le da un toque romántico, mientras que se rechazan de entrada los mismos métodos de lucha entre nosotros.

Marcuse.—No, con esto estaría en desacuerdo sin ninguna reserva. No se puede —y especialmente nosotros no podemos hacerlo— equiparar a la República Federal con Chile o Argentina. Eso sería fatal, totalmente injustificado.

Buch.—He releído hace poco Tolerancia represiva y hacia el final dices algo que en realidad es evidente: mientras existan posibilidades legales de resistencia y mientras no se las haya agotado por completo, hay que rechazar la violencia —o, mejor, digamos: una cierta forma de violencia—. Existe también la contraviolencia, la defensa contra la represión que también está justificada en estas condiciones.

Marcuse.—¿Qué clase de violencia es la que practican los manifestantes que ocupan unos terrenos destinados a una central nuclear? Creo que se trata de una violencia defensiva, de una defensa contra una amenaza mortal.

Buch.—Ésa es una violencia simbólica. Todas estas acciones —no deberíamos olvidarlo nunca—, las manifestaciones de 1967-1968, las ocupaciones de terrenos, han tenido un carácter simbólico. Nadie —o, mejor, casi nadie— ha imaginado seriamente que las ocupaciones fuesen una acción militar destinada a hacer imposible la construcción. Se trata de una protesta simbólica que detiene y retrasa la construcción y que está destinada a alertar a la opinión pública, a la prensa y a la justicia acerca de los peligros de la energía nuclear.

Marcuse.—Pero éste es también el argumento de la raf [Facción del Ejército Rojo, del alemán Rote Armee Fraktion]: que la muerte o el asesinato de esas tres víctimas ha de sacudir la conciencia de la gente para que sepa lo que sucede en la sociedad.

Buch.—Sólo que esas muertes no son simbólicas, sino muy reales.

Marcuse.—La ocupación de los terrenos destinados a la construcción de centrales nucleares también ha sido muy real.

Buch.—Sí, pero eso se mueve a otro nivel. En la ocupación de esos terrenos no se preveía ni se provocó conscientemente ninguna víctima mortal.

Marcuse.—El asesinato de Ponto no fue provocado seguramente con premeditación. Seguramente, supusieron que no ofrecería resistencia.

Buch.—Pero sí que estaba previsto de antemano: caso de que ofreciese resistencia, se dispararía contra él. Violencia simbólica es, por ejemplo, cuando se quema el monigote de un político corrupto.

Marcuse.—Eso no es violencia.

Buch.—Sí, ésta es precisamente la diferencia: en un caso se mata realmente a un hombre y en el otro se trata de un acto de protesta simbólico.

Marcuse.—Bien. Heydrich fue conscientemente asesinado.

Buch.—En un sistema en el que no había posibilidades legales de resistencia y siendo además Heydrich personalmente responsable de innumerables crímenes. Esto entra dentro de la categoría del tiranicidio, justificado desde antiguo por la filosofía —y no sólo por la marxista—. Yo no descartaría el tiranicidio.

Marcuse.—No lo puedes descartar porque es lo que reivindica exactamente la raf. Para ellos, el señor Schleyer era el representante de la tiranía, de la tiranía capitalista.

Buch.—Sí, pero éste es un concepto completamente diferente de tiranía. El problema es que en las acciones de la raf subyace un argumento falso que supone que entre Heydrich, de un lado, y Ponto o Schleyer, de otro, no hay ninguna diferencia de principio. La cuestión es si se está de acuerdo con esto o no. No habría que simplificar mucho las cosas y decir que en definitiva todo eso es una locura...

Marcuse.—Éste es un problema muy muy serio. Pues, si aceptas que se puede defender un punto de vista por el cual un hombre como Schleyer es responsable de lo que hoy sucede, por ejemplo, en Sudáfrica, entonces también nosotros somos responsables por pagar nuestros impuestos, acatar las leyes de este sistema y así sucesivamente. Sólo hay una diferencia de grado.

Buch.—Schleyer en todo caso sería un actor, mientras que los demás —por ejemplo, nosotros— seríamos tan sólo meras comparsas. Porque la raf afirma que en esta batalla no hay inocentes.

Marcuse.—Eso es una estupidez.

Buch.—Su ideología se resuelve en una especie de existencialismo: quien no está de su parte es su enemigo y, por tanto, un fascista. Sólo hay ya fascistas y revolucionarios, y entre unos y otros, nada. Lo demencial es que en un plano muy abstracto es verdad: la tendencia al fascismo está ahí.

Marcuse.—No sólo la tendencia al fascismo, sino también la tendencia de la oposición radical. La tesis de la culpa colectiva afectaría también a la clase obrera que trabaja día y noche reproduciendo así el capitalismo. Pero ¡éste es un concepto totalmente insostenible! De acuerdo con él, la máxima culpable sería la clase obrera. Porque depende de ella que el capitalismo siga funcionando o no.

Buch.—El error es que así desaparecen todas las diferenciaciones —y me refiero a las diferenciaciones dialécticas, no meramente a las matizaciones— y, en definitiva, se alimenta un nuevo militarismo de izquierda que sólo es capaz de pensar en términos de amigos y enemigos de manera que la única opción que queda es disparar o que te disparen. Esta conclusión es falsa, teórica y prácticamente falsa, y equivale aproximadamente a decir que, como de todos modos un día u otro hemos de morir, podemos suicidarnos ya ahora mismo. Pero con esto no resolveremos el problema del terror. Existe el tiranicidio, pero existe también el terror de una revolución que ha de defenderse contra sus enemigos internos y externos, como la Revolución francesa o la cubana.

Marcuse.—Allright. ¿Incluye esto, por ejemplo, el terror de Robespierre contra los revolucionarios que pensaban de otra forma? Éste ya no es terror frente a la contrarrevolución.

Buch.—El problema es muy difícil porque con la distancia histórica tendemos a no considerar tan grave aquello que nos parece muchísimo más grave en Stalin, por ejemplo, sencillamente porque no hace tanto tiempo que sucedió.

Marcuse.—Y porque la cantidad fue mucho menor. Cuando se consideran las cifras de las víctimas del terror de los jacobinos —y ahora disponemos de estadísticas—, se ve que incluso para aquel siglo fueron pocas.

Buch.—Pero los contemporáneos estaban tan indignados como nosotros con el terror estaliniano. ¿Por qué Goethe, Schiller, Hegel, que simpatizaban por lo demás con los principios de la Revolución francesa, condenaron el terror? No por algún género de limitación política, sino porque como humanistas estaban impresionados por la crueldad de que era capaz la Revolución; estaban impresionados por su perversión. Pero es que, además, hay motivos objetivos para suponer que, por ejemplo, la facción de Danton era realmente contrarrevolucionaria.

Marcuse.—Todo indica que lo era, es casi seguro.

Buch.—La cuestión es si eso justificaba su «liquidación física».

Marcuse.—¿Quién decide si algo está justificado o no?

Buch.—Si queremos establecer escalas morales, tendríamos que tomar aun hoy posición al respecto.

Marcuse.—En cierto modo, ya hemos tomado posición. Hemos llegado al resultado provisional de que si el terror afecta a actores, como tú los has llamado, es decir, a personas que son demostrablemente responsables de crímenes, de crímenes políticos como los campos de concentración, y esos crímenes continúan, entonces el terror está justificado. ¿Estás de acuerdo? ¿Es éste el criterio?

Buch.—Sí, así es. Pero quisiera volver al terror de los jacobinos. Hegel escribe en la Fenomenología que bajo las condiciones de una dictadura revolucionaria cualquiera es sospechoso. Y que la sospecha significa ya la pena de muerte. Ésta es una advertencia a tomarse muy en serio, porque situaciones análogas se han dado ya con tanta frecuencia en la historia que hay que preguntarse si no estaremos en presencia de una ley histórica por la que, bajo las condiciones extremas de una revolución, incluso la más pequeña desviación es estigmatizada como traición y castigada en consecuencia. Y hay que preguntarse también si eso puede aprobarse.

Marcuse.—No puede aprobarse. Pero así regresamos al problema de si el fin justifica los medios. Bien, en el estadio presente de nuestra conversación la respuesta sería: el fin no justifica los medios. Pero ¿existen situaciones en las que el fin sí justifique los medios?

Buch.—Voy a referirme a un ejemplo extremo. Brecht argumentaba en los años 1930 que los procesos de Moscú, aun cuando sus víctimas hubiesen sido inocentes, habían sido necesarios para demostrar al pueblo que la oposición a Stalin perseguía una política equivocada; para clarificar este hecho ante el pueblo, la fracción de oposición tenía que ser eliminada. ¡Para mí ésta es una conclusión profundamente inhumana que ningún marxismo puede justificar!

Marcuse.—Es repugnante.

Buch.—Esto no es dialéctica, sino sofística. Un punto oscuro en la actitud de Brecht hacia Stalin...

Marcuse.—¡Muy oscuro!

Buch.—... que por lo demás era más matizada. Pero creo que deberíamos volver al presente y convenir que la alternativa a la raf no puede consistir en excluir toda violencia revolucionaria en cualesquiera circunstancias, sino en condenar esa clase de violencia que no puede justificarse ni histórica ni políticamente.

Marcuse.—¿Cómo definir la violencia desde una moral socialista?

Buch.—Sólo se la puede definir en base a las condiciones históricas y entonces hay que volver a la distinción marxista entre terror individual y colectivo. Una ética que vaya más allá es evidentemente imposible en el marxismo o todavía no se ha formulado convincentemente.

Marcuse.—¿Qué sería hoy en la República Federal una violencia justificada?

Buch.—Por ejemplo, la ocupación de viviendas o de terrenos destinados a la construcción de centrales nucleares o la defensa frente a los ataques de la policía en las manifestaciones.

Marcuse.—Todo eso es violencia defensiva. Ahora bien, ¿qué habría que pensar si, en contraste, se pusiera sobre el tapete una argumentación como ésta?: «eso venimos intentándolo desde hace décadas y no ha conducido absolutamente a nada; por tanto, hemos llegado a una situación en la que las posibilidades legales se han agotado y ha sonado la hora del derecho a la resistencia, tanto individual como colectiva».

Buch.—No lo creo, porque entonces habría que aguzar la imaginación para desarrollar nuevas formas de lucha que tuviesen el mismo efecto simbólico o demostrativo que en su momento las ocupaciones de edificios o de terrenos y que, al mismo tiempo, no sobrepasasen una frontera que sólo puede rebasarse cuando realmente hay una situación de dominación fascista o totalitaria.

Marcuse.—Esto es importante, hay que formularlo de nuevo claramente. Así pues, la frontera entre una violencia necesaria en la lucha por el socialismo y un terror rechazable estaría exactamente en aquella situación en la que existen todavía posibilidades legales de ofrecer una resistencia efectiva. Más acá de esta frontera, el terror estaría absolutamente prohibido.

Buch.—En la España de Franco, por tanto, matar al ministro del interior...

Marcuse.—... Carrero Blanco...9

Buch.—... estaría justificado. En la República Federal o en los Estados Unidos una cosa así no estaría justificada. Pero en la rda —de esto no habla la izquierda jamás— la resistencia sería legítima si surge del pueblo. ¿O no?

Marcuse.—Éste es un problema muy delicado. Si aplicásemos el mismo criterio a la rda, significaría que ya hoy está permitido el terror allí como resistencia. ¡Es falso! Debemos añadir aún otro criterio. Depende del régimen, de qué tipo de sociedad. Es evidente que nadie puede afirmar razonablemente que en la rda existe ya una sociedad socialista. La cuestión es si la diferencia con una sociedad capitalista es tan grande como para que ese criterio sea inaplicable.

Buch.—En la rda hay al menos el esbozo de una sociedad socialista, existen los fundamentos del socialismo, están presentes las precondiciones económicas y las formas de enfrentamiento, por consiguiente, tendrán que ser otras que en los países capitalistas. Voy a aducir otro ejemplo: hace un par de meses unos obreros en huelga en Rumanía ocuparon fábricas y tomaron como rehenes a unos altos funcionarios del partido que habían acudido a entablar negociaciones. Los obreros sólo dejaron en libertad a sus rehenes cuando intervino personalmente Ceaușescu y les prometió que no serían castigados y que sus reivindicaciones serían estudiadas.

¿Qué pasó? Pues que los cabecillas de la revuelta han sido llevados a los tribunales, el gobierno envió tropas, Ceaușescu no cumplió su palabra y los obreros han sido estafados. Probablemente, sus formas de lucha serán más militantes en una próxima ocasión.

Marcuse.—Eso estaría justificado. Pero para que no nos demos tan pronto por satisfechos con nuestro criterio, veamos otro argumento. Alguien puede decir: de acuerdo, mientras existan posibilidades legales de resistencia, ningún terror. Pero cabe la siguiente objeción: a lo largo de la historia y también en el presente hemos podido reunir la suficiente experiencia como para saber que en el curso de la evolución legal y democrática se preparan justamente las condiciones que luego harán imposible la resistencia legal, es decir, las condiciones para la transformación interna de la democracia capitalista en un Estado autoritario o protofascista por la vía legal.

Buch.—Yo no hablo de un derecho legal de resistencia en un sentido jurídico estrecho. También la ocupación de una casa o de unos terrenos es un hecho ilegal, también una manifestación no autorizada es ilegal, y sin embargo se realiza. Todo el movimiento de protesta estudiantil se basó en la ruptura de esas reglas de juego, incluidas las de naturaleza jurídica. Si de entrada se hubiese mantenido dentro de los estrechos límites impuestos por el sistema, no habría habido jamás un movimiento de protesta.

Marcuse.—Pero ¿cuál es entonces la frontera entre la posibilidad abstractamente legal y la posibilidad efectivamente legal?

Buch.—Mantenerse en el plano abstractamente legal sería informar a los diputados del Congreso o del Bundestag de los atropellos y de las quejas a que haya lugar y darse por satisfechos con eso. Ésta sería una protesta legal que discurriría por los canales establecidos. La alternativa sería la lucha extraparlamentaria, bien entendido que extraparlamentario no significa empuñar las armas, sino impulsar la oposición con métodos nuevos e imaginativos que pueden llegar a ser enormemente llamativos y agresivos.

Marcuse.—Pero a esto ya no podríamos llamarle «legal», jurídicamente legal. Ninguna de esas formas de lucha es jurídicamente legal, ni una manifestación que vaya más allá de lo autorizado ni la ocupación de una casa o de unos terrenos.

Buch.—Ésta es una observación importante. Así pues, hay algo como una legitimidad de la lucha que no ha de equipararse con su legalidad, y esa legitimidad no la define el sistema, el adversario, sino los propios sujetos de la lucha.

Marcuse.—¡Pero ha de existir una delimitación objetiva!

Buch.—Sí, y con ella nos aproximaríamos a una ética socialista, a saber: que en todas las fases de la lucha no sólo no hay que perder de vista el objetivo final, sino que éste ha de estar implicado en ellas. Que en esos métodos de lucha ha de manifestarse un fragmento de socialismo, un fragmento de contracultura y que los métodos de lucha no pueden ser los del adversario. El fascismo preparó su toma del poder mediante atentados, comandos de agresión y así sucesivamente.

Marcuse.—Todas esas organizaciones de lucha fueron toleradas por la República de Weimar. Si de un lado existían el Stahlhelm y las sa [secciones de asalto, del alemán Sturmabteilung] del otro estaban la Schutzbund republicana y otras organizaciones comunistas análogas. Ésta era la situación. Bien, ¿dónde se sitúa en una situación así la frontera?

Buch.—A mí me parece que entre los métodos de la lucha y sus objetivos debe haber una dialéctica, es decir, que el objetivo de la lucha ha de reflejarse también en la elección de los métodos. Así, en la ocupación de una casa o de unos terrenos no se despliega violencia ni terror, sino formas creativas de protesta muy alejadas del cálculo militar-estratégico que ponen en juego los derechistas. Por eso, también los fascistas son siempre más eficaces en este campo.

Marcuse.—Pero ¿qué significa en concreto que la meta, o sea, el socialismo, ha de manifestarse en los métodos? Aun cuando sólo se trate de contraviolencia —y ésta la hemos reconocido ya explícitamente como legítima—, ¿dónde se refleja la meta final en la acción? La meta se refleja, por ejemplo, en el rechazo a todo tipo de tortura. ¿Podemos mencionar aún otros casos concretos en los que, de acuerdo con nuestra idea, la meta deba reflejarse en los medios? Es difícil. Yo creo que en todas las manifestaciones la meta ha de ser visible para los demás. Lo que es el caso, por ejemplo, cuando se ocupa un edificio de viviendas del que van a expulsar a sus inquilinos para construir oficinas. En este caso, la meta estaría muy clara en el método de la ocupación.

Buch.—Incluso en una guerra civil, debería practicarse un humanitarismo fundamental en el trato con el adversario político, aun cuando éste no proceda del mismo modo. La lucha de guerrillas en América Latina así lo ha mostrado: existen muchos ejemplos de prisioneros políticos que han declarado haber sido tratados correcta y humanamente, lo que contrasta con las brutales torturas a que se ven sometidos los revolucionarios cuando caen prisioneros. La derecha tortura y asesina. La izquierda debería intentar convencer mediante una humanidad de la que sus enemigos, precisamente, carecen.

Marcuse.—Podemos decir que no basta la condena pragmática del terror. Ha de asociarse a una condena moral, a una condena dictada por la moral socialista. Hemos caracterizado esto —tú acabas de utilizar la expresión— con la palabra «humanitario»: en definitiva, que la meta de una sociedad liberada ha de reflejarse también claramente en el uso que se haga de la violencia. Y de ello han de darse cuenta no sólo los directamente afectados, sino también los no afectados.

Buch.—A este respecto, hay un ejemplo de doble filo —en el sentido más estricto de la palabra—. La introducción de la guillotina por la Revolución francesa fue un progreso, porque —por muy obsceno que pueda sonar— era humana en comparación con los métodos de ejecución habituales bajo la Monarquía.

Marcuse.—Así es el progreso en la sociedad burguesa precisamente.

8. N. del T.: dirigente empresarial germano occidental por cuyo secuestro y asesinato fueron acusados militantes de la Facción Ejército Rojo (grupo Baader-Meinhof).

9. N. del T.: el lapsus es evidente. Carrero Blanco era presidente del gobierno.

Nota editorial

«Teoría y política»: esta conversación se mantuvo en julio de 1977 en Starnberg. Se publica aquí por primera vez.

«Imágenes de la feminidad»: la conversación se mantuvo en julio de 1977 en Pontresina. Se publica aquí por primera vez.

«Las conversaciones de Salecina»: excepto la primera parte del texto («Seis preguntas acerca de la teoría y la praxis»), que procede de una entrevista de 1975, se reproducen conversaciones mantenidas en el verano de 1977 en Salecina y en Zúrich. Se publica aquí por primera vez.

«Filosofía radical: la Escuela de Frankfurt»: las conversaciones en que se basa este texto fueron emitidas por la bbc [Corporación de Radiodifusión Británica, del inglés British Broadcasting Corporation], Londres. Se publica aquí por primera vez.

«Así es el progreso en la sociedad burguesa...»: el texto reproduce un fragmento de una conversación más larga mantenida en noviembre de 1977 en La Jolla, California. Se publicó por primera vez en Literaturmagazin, nº 8 (mayo de 1978), Reinbek bei Hamburg.