Con Filosófica abrimos un canal de difusión para las investigaciones que se elaboran al interior de universidades e instituciones públicas, partiendo de la convicción de que dicho quehacer intelectual se enriquece cuando sus resultados se comparten con la comunidad.  

Esta colección ofrece al lector de habla hispana trabajos originales de investigadores y académicos contemporáneos y textos de autores clásicos cuyas reflexiones buscan dilucidar aquellos temas que conforman los mundos del pensamiento filosófico.

Otros títulos de la colección

1. Heidegger: la pregunta por los estados de ánimo (1927-1930)

Pilar Gilardi

2. Hacia una filosofía de la ciencia centrada en prácticas

Sergio F. Martínez y Xiang Huang

3. Figuras del discurso. Exclusión, filosofía y política

Armando Villegas, Natalia Talavera, Roberto Monroy (coords.)

Esta publicación fue financiada con recursos del Programa de Fortalecimiento de la Calidad Educativa (PFCE) 2016.

Los derechos exclusivos de la edición quedan reservados para todos los países de habla hispana.

Prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier medio conocido o por conocerse, sin el consentimiento por escrito de los legítimos titulares de los derechos.

Primera edición en papel, noviembre 2017

Primera edición ePub: noviembre 2018

D.R. © 2017, Armando Villegas, Natalia Talavera, Roberto Monroy y Laksmi de Mora.

© 2017, Bonilla Artigas Editores,

S.A. de C.V.,

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ISBN: 978-607-8560-13-4

(Bonilla Artigas Editores)

ISBN: 978-607-8519-55-2 (UAEM)

ISBN ePub: 978-607-8560-72-1

Cuidado de la edición:

Bonilla Artigas Editores

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Diseño editorial: Saúl Marcos Castillejos

Diseño de portada: Mariana Guerrero del Cueto

Realización ePub: javierelo

Imágenes de portada:

Roger Ballen, Cat Catcher, Tate Britain, Londres, cortesía de Ballen, 1998.

Marina Abramovic, Self Portrait with Skeleton, Black White C- Print, Belgrade, 2002-2005.

Hecho en México

Contenido

Contenido

Introducción
La resistencia de los intersticios

Armando Villegas Contreras y Beatriz Alcubierre Moya

I. Agenciamientos políticos

De la revolución al intersticio

Armando Villegas Contreras

Intersticio

Luis Fernando Montes Saucedo

La multitud de Antonio Negri: lecturas alternativas desde nuestra América

Diego Alejandro Fernández Peychaux

Intertexto. Hordas y manadas

Roberto Monroy Álvarez

Aparatos de Estado y máquinas de guerra

Natalia Talavera Baby

El entre. El refugio ante la verticalidad

Laksmi Adyani de Mora Martínez y Roberto Monroy Álvarez

El refugiado II

Luis Fernando Montes Saucedo

II. Corporeidades

¿Qué puede un cuerpo? Los límites de Spinoza

Cecilia Abdo Ferez

Incisión. El cuerpo

Natalia Talavera Baby

Cuerpo e inconsciente en la filosofía de Deleuze

José Agustín Ezcurdia Corona

Muxe

Carlos Castañeda Desales

Ilusión. El cuerpo real muxe

Roberto Monroy Álvarez

Identidad versus coalición. El cuerpo en el arte contemporáneo

Valeria López Damián

Injerto. Muxe

Armando Villegas Contreras

III. Espectralidades

El reducto

Laksmi Adyani de Mora Martínez

La imagen de la desaparecida. La emergencia de una cartografía de las sensibilidades

Laksmi Adyani de Mora Martínez

Intersticio. La espectralidad

Armando Villegas Contreras

Donde habitan los espectros. Conjurar desechos, conjurar las fosas

Roberto Monroy Álvarez

Resquicio. Suicidio

Natalia Talavera Baby

Figura del suicidio

Manuel Reynoso de la Paz

IV. Temas contemporáneos de exclusión

El hombre y sus otros: figuraciones antropocéntricas

Érika Rebeca Linding Cisneros

Injerto. Olvido y conversación

Armando Villegas Contreras

El olvido está lleno de memoria

Ana María Martínez de la Escalera

Incisión. La vejez y la biopolítica

Armando Villegas Contreras

La vejez y sus metáforas

Leticia Flores Farfán

Semblanzas

Sobre los coordinadores

Introducción
La resistencia de los intersticios

Armando Villegas Contreras y Beatriz Alcubierre Moya

A partir de una indicación de Althusser, recogida recientemente por Álvaro García Linera, el seminario “Figuras de la exclusión” pensó este año la temática del “Intersticio”. El francés primero, y el boliviano después, asentaron que el capitalismo no puede ser pensado sin fracturas. En las sociedades capitalistas conviven ya, como en las sociedades feudales, formas que anticipan nuevas sociedades, nuevas formas de comunidad, pero no las vemos porque no son las dominantes y no pretenden ser homogéneas. Detenernos en estas formas de organización nos llevó a pensar en la necesidad de construir un nuevo vocabulario que no asumiera a la “sociedad” como algo cerrado sino como conjuntos de relaciones, tanto de dominación como de resistencia. Ello nos permitiría pensar lo que denominamos como “Temas contemporáneos de política y exclusión”. Sin embargo, el debate derivó (como suele andar la crítica) no solo en formas de organización social sino en toda una serie de prácticas, preocupaciones, experiencias, debates intersticiales que se recogen en este libro.

Pensamos el concepto de “intersticio” como un espacio en donde experiencias de todo tipo negocian, se oponen o se viven como algo distinto de las relaciones de propiedad y de las relaciones estatales. También pensamos el concepto de “injerto” y el de “empotramiento” y cómo éstos nos ayudarán a referir nuevas experiencias de lo “político” en su forma más microfísica y atómica (Foucault).

En este sentido, el libro que el lector tiene en sus manos también representa en su contenido y en su formación un síntoma de esos entrecruzamientos, empotramientos, incisiones o injertos sociales. Se dará cuenta el lector que entre algunos apartados de este libro hay pequeños textos que discuten, afirman, contravienen o analizan los contenidos por esos apartados vertidos. Esos textos son en sí mismos intersticios del pensamiento que hemos querido insertar para mostrar, reafirmando la idea que nos llevó a ello, que siempre habrá resistencias a las conclusiones.

Pensamos que algunas de estas relaciones, experiencias, subjetividades, prácticas, preocupaciones intersticiales debían cuestionar conceptos de la filosofía política, pero sobre todo de la sociología, que tratan de pensar lo social como una totalidad, como una entidad completa, terminada, coherente. Estas sociedades y experiencias llamadas intersticiales debían ser tomadas, a juzgar por nuestras primeras intuiciones, de algunos modelos sociales de la animalidad y sus manadas, del tribalismo urbano, de las multitudes y sus devenires, de subjetividades sin derechos y por tanto sin ciudadanía, y de hordas primitivas enquistadas en las formas de vida dominantes.

Dichas formas de vida serían sabias puesto que ante la fractura de los grandes relatos de la cultura europea, buscarían ellas mismas sobrevivir y no quedarse en el nihilismo del fracaso de las revoluciones. Entonces la vida de estas sociedades aparecería “como un conjunto de funciones que se resisten a la muerte”,1 y que en este caso desaprueban con sus prácticas el modelo de relaciones patriarcales, heterosexuales, estado-nacionales, y otras dominantes.

De la misma manera que un rizoma, los debates del grupo de investigación nos llevaron a plantear problemas diversos, todos ellos contemporáneos y marcados por la égida del análisis del discurso. Cuestiones históricas que piensan, por ejemplo, la modernidad revolucionaria, cuestiones sobre la violencia delincuencial como la máquina de guerra o problemas jurídicos políticos como el del refugiado. También ponemos énfasis en las corporeidades y en los modos de discutir este problema desde la filosofía, desde la teoría del arte y desde las prácticas de la figura del muxe en Oaxaca y su papel “perturbador” (para la heterosexualidad dominante) para los estereotipos cristiano-occidentales. La cuestión del uso de la imagen y su relación con las desaparecidas, la problemática de las fosas “clandestinas” en Morelos, así como el olvido y la memoria en las consignas, de ayer y de hoy, respecto de las víctimas también son objeto de preocupación.

Esos intersticios pueden ser tomados como fugas emancipatorias y de-sujetaciones críticas (así pueden presentarse y practicarse). Deben tomarse como desagregaciones del Estado Nacional y del mercado mundial y como maquinarias de guerra. Diríamos que, de manera general, deben anclarse como respuesta al funcionamiento social micro-fascista y a su disciplinarización recurrente. Los intersticios crean nuevas y novedosas formas solidarias de vida, pero también pueden ser dramáticos en su reproducción y forma (como el suicidio y la figura de la vejez) pero siempre reformulan los principios de la soberanía estatal cada vez más porosa y la “división de lo sensible” (Rancière) que impone un régimen policiaco que intenta poner a “cada quien en su lugar”. Ella, la policía, también es fracturada y no puede controlar la totalidad de las relaciones humanas ni sus asuntos. Es cierto que las diferencias de estas comunidades, prácticas, experiencias, preocupaciones y subjetividades son enormes, por ello se deben analizar en su singularidad y en su contexto. Prueba de ello es que el trabajo que estamos haciendo tiene todavía mucho que discutir. Es este el espacio para hacerlo.

Este libro es parte del proyecto de investigación Figuras de la exclusión en el discurso filosófico y político.

Notas de la introducción

1] Nos gusta la enunciación de la fisiología de Bichat, da la idea de la vida como algo que resiste, no como algo “destinado a”. Retengamos simplemente la noción de “conjunto de funciones”. Esta idea es de Bichat, retomada por Foucault y varios epistemólogos: “La vida no es la forma del organismo, sino el organismo la forma visible de la vida en su resistencia a lo que no vive y se opone a ella.” Cfr. Foucault, Michel. El nacimiento de la clínica. México: Siglo XXI, 2001, p. 218.

I
Agenciamientos políticos

De la revolución al intersticio

Armando Villegas Contreras

Para Roll,
con agradecimiento

¿Cómo sería un mundo verdadero? Podemos tener una idea vaga: sería un mundo de justicia, un mundo en el que las personas pudieran relacionarse entre sí como personas y no como cosas, un mundo en el cual las personas podrían decidir su propia vida. Pero no necesitamos tener una imagen de cómo sería un mundo verdadero para sentir que hay algo radicalmente equivocado en el mundo que existe. Sentir que el mundo está equivocado no significa, necesariamente, que tengamos cabal idea de una utopía que ocupe su lugar. Tampoco implica un romanticismo del tipo “algún día vendrá mi príncipe”, ni la idea de que aunque las cosas ahora estén mal, en algún momento accederemos a un mundo verdadero, a alguna tierra prometida, a un final feliz. No necesitamos la promesa de un final feliz para justificar el rechazo de un mundo que sentimos equivocado. Este es nuestro punto de partida: el rechazo de un mundo al que sentimos equivocado, la negación de un mundo percibido como negativo. Debemos asumir a esto.

Michel Foucault, “¿Es inútil sublevarse?”

Este texto se compone de tres reflexiones sobre la política moderna y contemporánea. En primer lugar, quiero analizar una figura que hizo posible la modernidad, la de la revolución. Luego, busco analizar la metáfora del intersticio, que hace posible, al día de hoy, pensar varios de los agenciamientos sociales más importantes en términos filosóficos y sociológicos. Al final, trato de relacionar ambas figuras para plantear el tema de la exclusión y la política contemporánea, la cuestión de este libro.

Semántica y pragmática de la revolución

Para empezar, quiero seguir las reflexiones del historiador Reinhart Koselleck sobre la metáfora, la semántica y la pragmática de la palabra “revolución”.1 Dicho término conduce a pensar en la modernidad cuya vocación revolucionaria no nos deja de asediar. Pero también nos invita a pensar en nuestra contemporaneidad, en la que las prácticas y discursos revolucionarios comparten su función social con otras formas de la emancipación que no refieren o no apuntan hacia una transformación global de la sociedad.

Si tomamos una periodización clásica podemos pensar que desde la ilustración la metáfora de la “revolución” no ha dejado de utilizarse, aunque para referirse a diversos contenidos: “revolución social”, “revolución cultural”, “revolución técnica”, “revolución científica”, etc. Pero la historia de la palabra fue quedando comprometida con el vocabulario político: en las revoluciones independentistas de los países colonizados y su consecuente transformación en Estados nacionales; en la vocación revolucionaria de la burguesía, en la historia del movimiento obrero, en los movimientos sociales de izquierda y de derecha. Badiou analizó esta palabra como una palabra más de la política del marxismo o de los movimientos obreros del siglo XIX, comprometiendo su significado con derivas del pensamiento progresista:

En el siglo XIX la política se presenta como insurrección o como revolución, por lo menos hasta la comuna de París de 1871. Se puede decir que la política obrera en el siglo XIX es una política de insurrección. Y cuando hay grupos o partidos están subordinados a la perspectiva de la revolución, y no subordina la política al Estado (s/p).

Aquí Badiou está distinguiendo dos épocas, la época revolucionaria del siglo XIX y la época del siglo XX que, según el autor, se habría estructurado con la idea de partido. Como quiera que sea, la palabra “revolución”, según nosotros, fue impulsada también hacia el siglo XX en el que diversos procesos revolucionarios tuvieron lugar. Volvamos al análisis de dicha palabra.

En todos los casos, “revolución” hacía referencia a una etapa en la que lo político se configura con otros sintagmas como “cambio social”, “ruptura” y “cambio de dirección” y, en el caso del marxismo con la de “comunismo”. Esto es, “revolución” se piensa como una etapa y no como una constante. Aunque en la dinámica histórica un cambio social se estabiliza y luego vuelve a requerir de otros cambios. La palabra también tiene estratos de significación que se condensan y se desplazan. Revisemos brevemente dichos estratos.

Aunque el concepto de revolución es “moderno”, ya era utilizado desde finales de la Edad Media y sólo la Revolución Francesa lo generalizó (Koselleck 162). El concepto abarca campos de experiencia y contenidos muy diversos y separados que no coinciden necesariamente. Respecto a los campos de experiencia: “Por un lado, el concepto hace referencia a los disturbios violentos de una sublevación que puede convertirse en guerra civil, sublevación que en cualquier caso provoca un cambio de constitución” (Koselleck 162). Estos estallidos sociales (para bien o para mal) “fracasan” –como la Comuna de París citada por Badiou– pero producen nuevos regímenes.

Por otro lado, la metáfora refiere a un cambio de más largo plazo, “un cambio estructural más profundo que tiene su origen en el pasado y que puede afectar el futuro” (Koselleck 162). Esta referencia puede ejemplificarse con lo que se denominó revolución cultural china. Un cambio estructural que poco a poco va cambiando las relaciones sociales y que es organizada y planificada para resolver las demandas de un proyecto político. Así, Mao pensó que el cambio en la división social del trabajo aseguraría que el Partido comunista no estaría divorciado del proletariado y que la revolución sería permanente.

Ahora bien, hay contenidos semánticos que podemos dividir en tres grupos, haciendo alusión a la forma en que la palabra se utilizó pre-modernamente y que luego se conjugó con cierta semántica de la misma modernidad:

1. “La agitación política que es definida de arriba abajo por los poderes gobernantes” (Koselleck 163). Por ejemplo, la revolución es nombrada como “tumulto”, “turba”, “sedición”, “conjuración”, “rebelión”. Las clases dirigentes, no sin cierto gesto peyorativo, reprochan a los revolucionarios no obedecer las leyes y cometer sedición en contra de los propios miembros de su comunidad. Este contenido semántico es muy parecido a la “stasis” griega. Guerra intestina entre amigos con imposibilidad de disolver el Estado. La revolución así, debería oponerse en este caso a la guerra misma, al pólemos, a la posibilidad real de dar muerte al otro en una guerra entre diferentes. La distinción está en la República de Platón, cuando diferencia la guerra contra los bárbaros y la guerra entre griegos (470 c).

2. Disturbios desde una perspectiva neutral (discordia, guerra civil, cambio, movimiento). Disturbios que no necesariamente hacen referencia a un poder que, establecido, nombra desde afuera a la sedición, sino que ningún poder puede reivindicar para sí una plataforma ni plan de acción que sea generalizable bajo principios. Las modernas guerras civiles serían un ejemplo, batalla entre distintas facciones de un Estado nacional.

3. Un tercer grupo que describe los disturbios como un título de legitimación de abajo hacia arriba. Este contenido refiere “a la necesidad de dirigir una lucha armada contra los tiranos, los usurpadores, el despotismo y sólo a partir de la revolución francesa, contra la dictadura” (Koselleck 163). Este sentido de la palabra es el más usual. Refiere la necesidad de un cambio social en el que participa la sociedad en contra de los gobiernos. Aquí existe una paradoja que es necesario analizar. Los revolucionarios llaman a la acción y se declaran en rebeldía contra un gobierno que se ha corrompido. Pero al mismo tiempo, por esa corrupción, ese mismo gobierno es el rebelde, pues ha desobedecido las leyes instaurando un orden que no conviene a la mayoría. La paradoja está en Locke, en el Segundo tratado sobre el gobierno civil.2

Respecto a la cuestión de la revolución en contra de la dictadura, esto cambió con el marxismo. En buena medida, la idea de la revolución proletaria cambió el sentido de la palabra dictadura y la convirtió en el objetivo de la revolución. Tanto Marx como Lenin pensaron que la revolución debía hacerse en nombre de la destrucción del Estado burgués y su forma de legitimación política, esto es la democracia representativa. La dictadura, de ser un poder unipersonal, dado temporalmente a los gobernantes romanos para restituir el orden, se convierte, en Marx, en un objetivo político: dictadura del proletariado.

Como quiera que sea, y esto es una problemática que luego abordaré, las perspectivas analíticas del concepto, su campo semántico y sus contenidos, suponen en el vocabulario político una forma particular de irrupción violenta que apunta a una transformación de un supuesto orden político existente. El concepto y la semántica de la revolución quedan asimilados a la idea de que hay un orden y luego ese orden se trastoca. Ya sea por medio de irrupciones de mayor o menor intensidad, ya sea entre facciones sociales opuestas, o por gobiernos contra sus poblaciones o, en el último caso, también por poblaciones contra sus gobiernos o clases que son dominantes.

Lo interesante del concepto o, diríamos con Koselleck, de la historia del concepto es que hace aparecer las viejas formas de gobierno griegas. Es decir, la monarquía, la aristocracia y al democracia con sus degeneraciones (poliarquía, oligarquía y tiranía), este concepto de revolución no trastocó jamás los órdenes que imperaban como forma de organización de lo social y de las constituciones. Es decir que el concepto refirió como concepto a los viejos regímenes políticos. Se hace una revolución democrática en contra de un gobierno aristócrata o tiránico. O viceversa. O en Francia se hace una revolución burguesa democrática en contra de la monarquía. Aristóteles (Política V) analizó hace mucho las implicaciones de las formas constitucionales y las mudanzas (revoluciones) de régimen. Es decir, esas mudanzas acarrean problemas de todo tipo. Por ejemplo, si hay un cambio de régimen democrático que sustituye a uno aristocrático ¿querrá el demos pagar las deudas contraídas por los aristócratas? Un Estado, tras una revolución, ¿sigue reconociéndose con la misma historia? ¿Cómo juzgar a quienes han cometido un delito bajo una antigua constitución? ¿Cómo se instaura la nueva propiedad? Todas esas problemáticas implican a las revoluciones y fueron pensadas por los modernos en franca continuidad con la tradición griega.

Las formas de gobiernos griegas [...] a pesar de los cambios fundamentales producidos en la historia europea, siguieron siendo aplicables, sin entrar en contradicción con los datos de la experiencia ni con las posibles expectativas. Lo mismo es válido para las formas de manifestación de los disturbios y de las guerras civiles. Las doctrinas de Tucídides y de Tácito no sólo se utilizaron y transmitieron retóricamente, también podían tener lugar empíricamente (Koselleck 163).

Habría dos campos más de análisis. En primer lugar el de la filosofía de la historia que durante el siglo XVIII convierte a la “revolución en necesidad histórica”. Por eso Kant se preguntaba si había constantes históricas que comprobaran el entusiasmo revolucionario.3 Es decir, introducía sus preguntas en el ámbito de un progreso histórico lineal de la humanidad. En este sentido la revolución o, mejor dicho, el entusiasmo por ella, es un signo claro de su necesidad, pues mejora al género humano en términos morales. El texto sobre si el género humano progresa hacia mejor culmina con un exhorto a analizar los signos de mejoría: el rememorativo, el demostrativo y el pronóstico y ahí encuentra el entusiasmo del pueblo francés para ser libre.

En segundo lugar, podríamos decir que también en ese momento en que la palabra funda la modernidad política aparece un contrasentido, puesto que la palabra hizo referencia a un contenido inesperado por la ilustración, a saber, un contenido religioso, un fondo religioso en las expectativas revolucionarias. Ello quiere decir que la expectativa de “salvación” impregnó al concepto de revolución, es decir, la salvación ya no estaba en el cielo sino en la tierra. De ahí los mesianismos asociados al concepto y que lo ligan a cierta esperanza de una sociedad sustraída de las relaciones de poder garantizadas por Dios. Schlegel, por ejemplo, decía que “El deseo revolucionario de hacer realidad el reino de Dios es el punto elástico de la creación progresiva y el comienzo de la historia moderna” (Koselleck 164). Así el mesianismo revolucionario se inspira en la idea de un futuro que resolverá los sufrimientos humanos.

Nuestro análisis lleva consigo aspectos metodológicos sobre todo de tipo lingüístico. El concepto de revolución comporta estructuralmente lo que comportaría cualquier concepto, es decir, estratos de significación que se cruzan, se intercambian, muchas veces se oponen, pero que configuran su historia y recogen tanto la significación, sus usos y las valoraciones que ha tenido, así como los datos empíricos de donde se extrae. Esto es, comporta aspectos de sincronía y de diacronía: “El concepto posee un impulso histórico que lleva a la innovación, (comentario) pero también numerosos aspectos de discreta permanencia o repetición” (Koselleck 165).

Ahora bien, este análisis no puede solo quedarse en la historia del concepto, debe avanzar también hacia la metafórica a que da lugar. Sobre este punto quisiera decir que “revolución” implicó, asimismo, que el vocabulario político se viera en la necesidad de impregnarse con vocabularios de otras jergas, como la de las ciencias naturales o la de las prácticas cotidianas. Revolutio no significa otra cosa que “retirar rodando” (Koselleck 166) es decir, retorno. Este contenido se utilizó en la astronomía. La revolución de Copérnico consistía en “el movimiento de la tierra alrededor del sol, pero al mismo tiempo, el movimiento de la tierra sobre su propio eje” (Koselleck 166). Este traslado metafórico de un vocabulario a otro, configuró también la metáfora en la política puesto que, a decir de Koselleck, preparó un estrato más de significación adoptado por la filosofía de la historia: “el de vuelta al origen”. La revolución como el retorno a un estado más feliz “El estado original, paradisiaco al final del proceso revolucionario, (por ejemplo al final de la revolución comienza la historia) forma parte del ámbito metafórico todavía activo del concepto, ámbito del que nunca se ha desligado todavía el vocabulario de la política” (Koselleck 167). O como en el caso de nuestro epígrafe, cuya preocupación ahí es la de si pensar la sublevación necesariamente pasa por la felicidad: “No necesitamos la promesa de un final feliz para justificar el rechazo de un mundo que sentimos equivocado” (Foucault “¿Es inútil sublevarse?” 5). Aunque, para cuestionar la idea de la felicidad al final de un proceso, Foucault también está pillado por la problemática.

Si nosotros analizamos cuidadosamente el concepto y la metáfora, como decía, tendremos una filosofía de la historia, un proceso que se explica más o menos racionalmente. Sabiéndolo o no, los revolucionarios usaron el concepto y dirigieron (y dirigen) sus prácticas, aunque hoy, como veremos, ese concepto esté ya ampliado de otras características y de otros significantes, como el de sublevación y como el de resistencia. La cuestión que subyace en todo momento es que el cambio radical impidió ver la historia misma de las batallas que el concepto agrupaba.

Pragmática del intersticio

Ahora pensemos en la metáfora del “intersticio social”. Encontramos en un texto de Althusser la siguiente afirmación:

Marx concibió el comunismo como una tendencia de la sociedad capitalista. Esta tendencia no es una resultante abstracta. Existen ya concretamente, en los “intersticios de la sociedad capitalista” (más o menos como existían los intercambios mercantiles en los “intersticios” de las sociedades esclavista y feudal), formas virtuales de comunismo: en aquellas formas de asociación que, guardando las debidas proporciones, logran evadirse de las relaciones de mercado (11).

Esta afirmación surge en el contexto de una discusión sobre el Estado y la crisis del marxismo en los años setenta del siglo pasado. Había incertidumbre sobre la capacidad de la teoría de Marx para explicar las nuevas formas de agregación política que no estaban contempladas por el proletariado como sujeto de la revolución: feminismo, ecologismo, movimientos estudiantiles, etcétera. De este primer uso de la palabra “intersticio”, que refiere a experiencias de emancipación que conviven con “formas dominantes” tanto de organización (el Estado, el Partido, la clase social, los distintos sujetos de la historia) como de emancipación (movimientos sociales, comunas, grupos de interés socialista o anarquistas, etcétera), debemos pasar a un análisis de formas intersticiales de lo político que son “invisibles”. Estas formas de organización de lo político están comprometidas con prácticas que se des-sujetan de relaciones de opresión con múltiples variables. Un grupo social, incluso un individuo, puede emanciparse singularmente de aquello que considera opresivo sin que necesariamente su esfuerzo quede englobado en una lucha de transformación radical de lo social como sugería la semántica y la pragmática de la revolución. La imagen del tumulto revolucionario y la agitación general de lo social, convive con agenciamientos que derivan su inspiración de la solidaridad inmediata y que escapan a la idea de cambio social y de la lógica medios-fines de la revolución. Pondré dos ejemplos: Las tribus urbanas y las autonomías indígenas.

Las tribus urbanas. El neo tribalismo, cuyas inspiraciones pueden remontarse al texto de Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado, articula a grupos de jóvenes que aspiran a intercambios horizontales del afecto, de la distribución de los bienes, de las subjetividades que se encuentran en un Estado nación, que lo usan para obtener ventajas, pero que no suscriben sus procedimientos sino para lograr algún beneficio local. Michel Mafessoli ha descrito a estas tribus como potencias subterráneas. Según este autor, paradójicamente las tribus se organizarían de una manera en la que el individualismo liberal moderno puede ser superado: “Frente a la anemia existencial suscitada por un social demasiado racionalizado, las tribus urbanas destacan la urgencia de una socialidad empática: compartir emociones, compartir afectos. Lo recuerdo, el comercio, fundamento de todo estar juntos, no es, simplemente intercambio de bienes, es también comercio de ideas, comercio amoroso” (31-32).

Estas tribus no deben entenderse como subjetividades (identidades) sino como resultado de relaciones intersticiales. Como emergencias en las que los espacios sociales colocan a los individuos en posiciones vulnerables o vulneradas. En este sentido, cada centro produce su periferia pero no hay un centro privilegiado, sino que un individuo puede ser centro en una relación y periferia en otra. Por ejemplo, un hombre indígena puede ser periferia respecto del hombre mestizo y éste, a su vez, respecto del hombre de poder económico mayor. Asimismo, puede ser centro respecto de otras relaciones, respecto de las mujeres indígenas, o respecto de los animales que subordina. De igual modo una mujer puede estar respecto al hombre subordinada y emanciparse de ello, pero no de manera general, sino que puede constituirse como agente excluyente respecto a otras mujeres. Aquí la posición subjetiva es determinante.

No hay, así, una subjetividad tribal, sino relaciones tribales que agregan o desagregan a los seres humanos. Pequeñas colectividades proporcionan la imagen de que no hay una revolución global en el sentido del “hombre nuevo” sino emancipaciones precarias y cotidianas. Continuas y no definitivas. Estas tribus, al tiempo que se reconocen como parte de un Estado nacional en términos administrativos, lo desobedecen a cada momento, fracturándolo o negociando con él. Son, en el sentido de Gilles Deleuze y Félix Guattari, rizomas. Esta es la enseñanza de Deleuze y Guattari, que ejemplifican con la metáfora del libro:

Un libro no tiene objeto ni sujeto, está hecho de materias diversamente formadas, de fechas y de velocidades muy diferentes. Cuando se atribuye el libro a un sujeto, se está descuidando ese trabajo de las materias, y la exterioridad de sus relaciones. Se está fabricando un buen Dios para movimientos geológicos. En un libro, como en cualquier otra cosa, hay líneas de articulación o de segmentaridad, estratos territorialidades; pero también líneas de fuga, movimientos de desterritorialización y de destratificación. Las velocidades comparadas de flujo según esas líneas generan fenómenos de retraso relativo, de viscosidad, o, al contrario, de precipitación y de ruptura. Todo eso, las líneas y las velocidades mesurables, constituye un agenciamiento (‘agencement’). Un libro es precisamente un agenciamiento de ese tipo, y como tal inatribuible (9).

El libro de las tribus contempla la multiplicidad, pero también la singularidad. La lectura de una acción que es difícil de descifrar como una significación única. En un marco más general puede haber incluso Estados intersticiales respecto de Estados homogéneos y dominantes por su poder económico, pero también por su poder cultural. Pensemos, sólo en el nivel discursivo, lo que afirma el vicepresidente de Bolivia respecto a los distintos Estados. A la pregunta sobre la transición boliviana de los últimos años, responde:

Tenemos la voluntad, la intención, pero aquí no tenemos socialismo y hay que pelear por abrir estos espacios de producción colectiva, de producción asociada. Esa idea del socialismo me gusta: como una lucha intersticial que hacen la sociedad y el estado en medio de un mar infinito de capitalismo, y vas abriendo un huequito y cae, y vas abriendo otro huequito, y das la pelea aquí, luego allá y más allá, en la espera de que en algún rato estas islitas no queden ahogadas y se unifiquen en un pequeño islote y luego más grande y luego otro y otro más allá (Klachko 238).

Según esto, el socialismo sería ya una tendencia mundial. Bolivia sería el intersticio en medio de los estados capitalistas dominantes. Lo mismo puede decirse de las autonomías kurdas y, sin valorarlos como algo bueno o malo, de los procesos de independencia en varios estados nacionales, Cataluña por ejemplo.

Los movimientos indígenas. Ahora analicemos el asunto de las autonomías indígenas. Desde hace más de treinta años, al menos en Latinoamérica, los movimientos indígenas han sido verdaderas “máquinas de guerra” en el sentido deleuziano. Han mostrado decididamente que la descolonozación es su apuesta más inmediata. Si en el siglo XIX los indígenas tuvieron que ser casi destruidos por los Estados nacionales,4 a finales del siglo XX y principios del XXI las revueltas indígenas se intensificaron. La afirmación de los valores de la vida tribal, la vuelta a las costumbres ancestrales, el pensamiento sobre la organicidad del hombre y la tierra, la crítica al desarrollo occidental, son fenómenos intersticiales que se visibilizan por movimientos cada vez más heterogéneos, diversos en pensamiento e ideología así como en ubicación geográfica. Estos movimientos son revolucionarios en un sentido: el de la vuelta al origen. Tal es el significado que tiene el análisis de John Womack, quien comienza su libro sobre Emiliano Zapata afirmando que es “la historia de unos campesinos que no querían cambiar y que, por eso mismo, hicieron una revolución” (1).

Y estos movimientos han ido deconstruyendo las distintas formas de vivir y de luchar del mundo occidental. Por ejemplo, el feminismo comunitario es absolutamente distinto al feminismo liberal y ha discutido la des-agregación y la singularización de las demandas de las mujeres indígenas de las demandas de las mujeres liberales. Toda esta discusión se encuentra situada en un contexto de descentralización europea, en tanto ésta ha olvidado su vocación universalista a través de su propia crítica. Debemos pensar estas máquinas de guerra surgiendo en el momento en el que la Europa históricamente deja de ser referencia. Es decir, en el momento de la deconstrucción de Europa, como referencia del pensamiento y como referencia política. Es decir: “[e]n el momento en el que la cultura europea ha sido dislocada, expulsada de su lugar, teniendo entonces que dejar de considerarse como cultura de referencia. Ese primer momento no es un momento del discurso filosófico y científico, es también un momento político, económico, técnico, etcétera.” (Derrida 388).

La descolonización deconstruye Europa y la re-significa, dándole un lugar entre otros en el ámbito de su emancipación, volviendo a formas de vida que no son estatales. Estas máquinas de guerra son construidas de manera tribal, intervienen en procesos sociales macropolíticos, como en el caso de Ecuador y Bolivia, pero también articulan luchas por autonomías territoriales dentro de los Estados nación, como es el caso de los zapatistas o el de la comunidad de Cherán, en Michoacán, México. La inspiración de sus luchas es diversa, también sus motivos y sus perspectivas.

En un primer momento estas sociedades estaban bajo las égidas del Estado, dependían de éste y se articulaban según sus normas. En el momento de la descolonización estas sociedades constituyen gobiernos autónomos, se organizan de manera descentralizada aunque negocian todo el tiempo con el Estado.

Conclusiones

Quisiera hacer algunas consideraciones finales. “De la revolución al intersticio” quiere decir que la modernidad revolucionaria se ha debilitado. Que haya intersticio no quiere decir que las relaciones de poder desaparezcan, todo lo contrario, se multiplican. Pero para visibilizar que no existe una totalidad homogénea ni una dirección social única, deberíamos adoptar otros análisis no ligados al discurso de las políticas públicas o de las biopolíticas contemporáneas. Estos intersticios son distintos a la descripción de la teoría de la hegemonía en Laclau. Para él, las distintas luchas se articulan produciendo lo que él llama “revolución democrática”. Un campesino puede articularse con el movimiento ecologista y ambos con el feminismo crítico del patriarcado en su relación con la explotación de la naturaleza.5 Nada más lejano a lo aquí descrito, el intersticio refiere a la “emergencia” continuada de luchas que hacen aparecer en escena nuevas fuerzas:

La emergencia designa un lugar de enfrentamiento; pero una vez más hay que tener cuidado de no imaginarlo como un campo cerrado en el que se desarrollaría a una lucha, un plan en el que los adversarios estarían en igualdad de condiciones; es más bien […] un no lugar, una pura distancia, el hecho de que los adversarios no pertenecen a un mismo espacio. Nadie es pues responsable de una emergencia, nadie puede vanagloriarse; esta se produce siempre en el intersticio (Foucault, 1995, 16).

Esta idea sustituye el modelo de la guerra (y su estructura amigo-enemigo) por una multiplicidad de fuerzas que pueden ayudarnos a entender la descolonización, pero también las tribus urbanas, las reivindicaciones subjetivas del afecto o las luchas en defensa de víctimas de la delincuencia en México. Para visibilizarlas debemos también sustituir el análisis de la totalidad social, que busca una finalidad cuyo objeto sería transformar el Estado, por un tipo de análisis de la singularidad:

Digamos, grosso modo, que por oposición a una génesis que se orienta hacia la unidad de una causa principal cargada de una descendencia múltiple, se tratará, en el caso de aquellos análisis, de una Genealogía; es decir, de algo que intenta restituir las condiciones de aparición de una singularidad a partir de múltiples elementos determinantes, en relación con los cuales esa singularidad aparece, no como el producto, sino como el efecto (Foucault “¿Qué es la crítica?” 16).

Esas genealogías son los espacios en donde se visibiliza el intersticio, la emergencia singular de una práctica, una relación, un grupo, un devenir. Surgen a través de las luchas y nunca están constituidos como causa sino como resultado.

Este análisis es también, en el orden del saber, intersticial, ya que asume que desenredar el hilo de las prácticas, de las experiencias, de los saberes que las describen, es siempre singular y contextuado.

El modelo del movimiento social o revolucionario basado en la guerra, en la pareja amigo-enemigo, es aún un buen instrumento para analizar las luchas por el control de los territorios de la macropolítica. Pero no los intersticios sociales. En ellos las luchas por el poder se multiplican. Tampoco podemos creer que los intersticios son tendencias, como dice Althussser. Son conjuntos de acciones que distribuyen, redistribuyen y acoplan a las fuerzas de la emancipación en acontecimientos de los que no tenemos diagnósticos sociológicos para controlarlos, como sucedía con cierta planeación revolucionaria. El intersticio siempre está por venir.

Bibliografía

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_____. “¿Qué es la ilustración?”. Saber y verdad. Madrid: La piqueta, 1991. Impreso.

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Klachko, Paula. “‘El socialismo es una lucha intersticial que hacen la sociedad y el estado en medio de un mar infinito de capitalismo’. Entrevista con Álvaro García Linera”. Observatorio latinoamericano y caribeño 1 (2017): 219-238. Web.

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Platón. República. España: Biblioteca de los Grandes Pensadores, 2003. Impreso.

Womack, John. Zapata y la Revolución Mexicana. México: Siglo XXI, 1985. Impreso.

Notas del capítulo

1] Seguir aquí a Koselleck no es casualidad. El historiador ha abierto un análisis sincrónico y diacrónico de las palabras. Este análisis deriva en el conocimiento de la semántica de las palabras, pero también en su pragmática; en sus condiciones históricas de enunciación y en sus transformaciones de enunciación. Koselleck habla del concepto de “revolución”, pero su misma noción de “concepto” implica lo que para nosotros es una “figura del discurso”, es decir, conjuntos de relaciones sociales y semánticas que producen una palabra, una práctica, una subjetividad.

2] “Pues la rebelión es una oposición, no a las personas, sino a la autoridad basada en las conquistas y leyes del gobierno; y aquellos que por la fuerza quieran justificar la violación de dichas leyes, son los que propiamente pueden ser considerados rebeldes; […] quienes de nuevo usen la fuerza para echar abajo esas leyes, serán los que de hecho están rebelándose, del latín rebellare, es decir, los que están trayendo el nuevo estado de guerra y estos son los rebeldes propiamente hablando. Y como los que están en el poder son los más propensos a sentir tentaciones de utilizar la fuerza que tienen en sus manos […] bajo pretexto de estar dotados de autoridad, la manera más apropiada para evitar este mal es mostrar a quienes tienen mayor tentación los peligros y la injusticia que ello traería consigo” (217). Aquí Locke contraintuitivamente piensa que los gobiernos son los rebeldes y, por ende, revolucionarios pues destrozan el orden establecido por la sociedad.

3] La interpretación que hizo Foucault comprueba nuestro análisis. El francés piensa que lo que se pregunta Kant es lo siguiente: ¿es lo mismo ilustración y revolución? Sobre este tema se puede consultar el texto “¿Qué es la ilustración?”, de Foucault, citado en la bibliografía.

4] Piénsese en la guerra del desierto contra los mapuches, en Argentina. La explotación de los tarahumaras en México o, un poco antes, en la forma en que desaparecieron los lacandones. Por parecerme polémico este último tema, remito al libro de Jan de Vos, citado en la bibliografía.

5] Veáse el texto de Ernesto Laclau, Emancipación y diferencia, citado en la bibliografía.

Intersticio

Luis Fernando Montes Saucedo

El Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico Joan Corominas menciona el término intersticio en la extensa entrada de la voz “Estar”. El término proviene del latín interstitium, palabra que posee el prefijo inter, ‘esncierro de algo entre dos cosas’, derivado del latín inter ‘enterrado’; la raíz de la palabra es stare ‘estar firme’, más el sufijo io ‘relación con un origen’. Así, “Estar. Del lat. STARE ‘estar de pie’, ‘estar firme’, ‘estar inmóvil’. 1ª doc.: orígenes del idioma (Cid. etcétera). […] DERIV. Estable [stabile, 1155, F. de Avilés; estable, doc. De 1200; Berceo; APal. 158d; Nebr.; etcétera], del lat. STABILIS íd.; estabilidad” (Corominas 776). Stare, ‘estar inmovil’ se deriva a su vez de la raíz proto-indo-europea STA ‘erguirse’. En el siglo XIII ya consta, en Gonzalo de Berceo, la derivación de la raíz STA concretada en la palabra de profunda raigambre filosófica sustancia ‘la estancia debajo de’. En el siglo XV, sustancia ya la encontramos como substancia en la obra de Alonso Fernández de Palencia. “Sustancia [Berceo, Mil., 661; la Acad. Escribe substancia, como ya Apal. 47d, etcétera], tomado de substancia íd., derivado de substare ‘estar debajo” (Corominas 778). Diego Gracián de Alderete, al traducir a Plutarco ubica la raíz STA en estadio, “Estadio [1542, D. Gracián], tomado del lat., stadium […] στάδιος ‘estable, fijo’ […] hermano del lat. Stare. Estático” (Corominas 778). La fecha de primera aparición del término intersticio se registra, según Corominas, en 1493 en la Gramática Castellana de Nebrija. Aparece después en el siglo XVIII en el Diccionario de autoridades: “Intersticio [Nebr.; S. XVII, Aut.], del lat. Interstitium íd.” (Corominas 777). El prefijo de intersticio, ya lo sugerimos, es inter del latín “INTER íd. 1ª doc. Orígenes del idioma (Cid, etcétera). […] procedente del lat. INTRO ‘dentro’, en abreviación de la locución INTROUSQUE ‘hasta dentro de” (Corominas 645). El adverbio derivó al prefijo inter no sólo del latín sino parece que también del galés antiguo ithr, ‘entre; alrededor’; y del francés antiguo enterrer ‘poner bajo tierra’. La etimología anglosajona nos sugiere que inter se forma del latin in, éste a su vez del proto-indo-europeo in ‘en; dentro’, y del latin terra ‘tierra’ ‘lo que está dentro de, o cubierto de tierra’. De cualquier forma inter, tiene el matiz de lo interno como en el griego εντερα: entera ‘intestinos’. Finalmente, se sugiere que inter deriva del inglés antiguo under ‘detrás; debajo; subordinado’. El sufijo del término que nos ocupa es io. Este sufijo indica aquello que tiene relación con el padre, los antepasados, la tierra de origen ‘lugar de, natural de; característico de’, de ahí la posibilidad de crear gentilicios con tal sufijo: armenio; asirio, indonesio; polinesio, egipcio, indio, serbio, sirio. Un intersticio sería entonces aquello cuyo origen está entre cosas firmes. Es lo que se encuentra entre lo erguido. De la etimología anglosajona aprendemos que es ‘lo que está subordinado a lo firme’. Aquello que se encuentra o en profundidad de la tierra y no se ve, o en el límite. El intersticio se juega la existencia entre cosas seguras, es lo soterrado. Figuras intersticiales: el vagabundo, el loco, el judío, la tribu, el animal, el consumidor, la mujer, el ciudadano... Estas figuras participan de cierta inteligencia de exclusión-inclusión. Lo que ‘está de pie’ las contempla y las hace partícipes de su imperturbabilidad pero siempre como satélites y foráneas. Ellas son lo que está ‘entre’; lo ‘enterrer’; lo ‘under’. Lo que se fuga de lo inmóvil. Lo que está entre lo que está.

Bibliografía

Corominas, Joan. Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico. Madrid: Gredos, 1984. Impreso.

La multitud de Antonio Negri: lecturas alternativas desde nuestra América

Diego Alejandro Fernández Peychaux

En su libro El poder constituyente: ensayo sobre las alternativas de la modernidad Antonio Negri traza una contradicción absoluta entre la potentia y la potestas, entre democracia y liberalismo, entre procedimiento absoluto e institucionalización, entre expresión y representación, finalmente, entre la multitud y el soberano. Contradicción en la que potencia, democracia, procedimiento absoluto, expresión y multitud se equivalen, identificándose, a su vez, con la política o, en otros términos, con la acción, la innovación, la producción de ser ético, social y comunitario (27-54). Trazada por Negri en un momento de crisis del paradigma moderno, esta contradicción implica afirmar a la multitud como el sujeto de un poder constituyente. Esto es, la evocación de la imaginería de la multitud supone una praxis en correlato con el derrumbamiento de las alternativas al modo de vida capitalista, y, con ellas, de la “articulación del sentido de la insuficiencia de lo existente” (Negri Poder 54). Por decirlo del modo más claro posible, ante la avanzada de la instalación conservadora del neoliberalismo tanto en Europa, Estados Unidos, como en nuestra América, Negri opone una tradición de pensamiento con Marx –y más allá de Marx– para la cual la declaración del “fin de la historia”, y su consiguiente aplauso, expresa una voluntad de gobierno totalitaria.

Desde esta perspectiva la obra de Negri ubica, de un lado, a las ciencias jurídicas, el constitucionalismo y al institucionalismo que buscan neutralizar la fuerza expansiva y creativa de la política misma –i.e. aquella que tiende a identificarse sobre los escenarios de la potencia de la multitud– mediante su cierre formal o institucional en el pasado. Del otro lado, se esgrime una parábola que comienza con Maquiavelo y termina en su actualidad en la década de los noventa del siglo pasado, en la cual se fragua antes que una figura –la multitud– un modo de subjetividad, de praxis, de filosofía o de historia cuya premisa fundamental radica en lo absoluto, no del poder, sino del continuo procedimiento creativo carente de causa final o formal. Por ponerlo en sus términos, Negri dispone una alternativa entre pasado e inercia o futuro y potencia.

De modo que su afirmación de la multitud en esa alternativa supone algo más que la mera elección de un modo de figurarse la acción. Es decir, que de su obra no debiera colegirse, sin más, una encrucijada entre una figuración múltiple de la acción que permanentemente irrumpe en el sistema político y la impotencia de los aparatos burocráticos del Estado. En otras palabras, entre formas más o menos autónomas de acción política y un orden institucional siempre policial, fijo y/o represivo que, por su misma naturaleza estática, nace obsoleto. Esa afirmación encierra, por el contrario, una forma específica de pensar la praxis del sujeto político que irrumpe en la modernidad como alternativa a ese esquema teológico-político que permanece operativo en la misma década de los noventa en la que escribe Negri y se arroga la capacidad de anunciar el fin de la historia. De ahí se sigue la importancia teórico-política y política-estratégica de incluir en su texto no solo a autores tenidos ya por “malditos”, sino también a otros como Harrington y los Federalistas. En efecto, no se trata solo de exorcizar a Marx tras la caída del muro de Berlín, sino de minar las mismas bases de sustentación de un liberalismo catch all.

Ahora bien, abordar tal contradicción absoluta entre multitud y soberanía desde un horizonte nuestro americano plantea ciertos problemas adicionales. Por un lado, como ya dije, demanda colocar a esa figura de “multitud” en un diálogo amplio y situado con la tradición de pensamiento de la que procede. No tanto por restituir las formulaciones canónicas del concepto, sino, más bien, por atender a las diversas prácticas en pugna que su sedimentación no debiera ocultarnos. Por el otro, se necesita referir ese diálogo con la tradición a una actualidad histórica particular –la americana– que, aun manteniendo vínculos con el pasado, presenta caracteres específicos. El cruce de esos dos aspectos supone, a mi juicio, el núcleo duro de la contradicción que establece Negri, pero, a su vez, su aspecto más productivo. Va de suyo cuán infructuoso resultaría emprender un análisis teórico-político que oblitere la construcción histórica de las figuras que emplea. Primero, porque prescinde de la realidad factual que en ellas se expresa. Segundo, porque dicha ausencia impide la traducción que demanda su empleo riguroso en un tiempo y espacio diverso al de su enunciación originaria.

Una lectura actual y situada de la obra de Negri incurre, entonces, en complejidades mayores de las que aparecen a simple vista. Mientras nos conmina al abordaje del carácter continuo de la praxis, nos remite a una historia americana difícilmente asimilable a la europea. Evidentemente no pretendo resolver estos dos aspectos. En lo que sigue buscaré, solamente, explicitar una serie de supuestos epistemológicos que encierra la afirmación de Negri en favor de la multitud, para, en un segundo momento, esbozar algunas premisas mínimas que permitan hoy su lectura desde y para nuestra América.

Del individuo a las relaciones

El marco teórico de El poder constituyente está delimitado por una serie de polémicas que preceden al Renacimiento: a la pregunta medieval por la posibilidad de una ciencia de los particulares, se le añade la pregunta por la intervención del hombre en la historia sagrada, y otra por la libertad de sujetos insertos en la determinación de su acciones y pasiones. Tres grandísimas disputas que carece de sentido reponer aquí, pero cuya evocación ubica el campo de intervención que compone el cuerpo teórico delimitado por Negri. La estela que conforman esos tres interrogantes, identificada por Pocock (85-165) y reseñada por Negri (146), consiste en la transformación y el achatamiento (i.e. no plena identificación), de las dimensiones del devenir y la innovación. El devenir –o mutatio– se transfigura desde una noción inicial apegada a la realización mundana del plan divino hasta identificarse con la fortuna a la que Maquiavelo define aludiendo más a la ausencia de virtù que al destino irrevocable de la realidad efectual (Maquiavelo 25; al respecto ver Rinesi 88-94). La innovación –o innovatio– durante el medioevo se produce solo como el resultado de la sedimentación de prácticas comunes que, por ese mismo acto de permanecer, demuestran su inscripción en el plano universal, mientras que en la modernidad el vivere civile supone la creación humana de las estructuras en las que sea posible la vida virtuosa. O, lo que es lo mismo, la innovatio se traslada del hogar a la esfera pública.

En este marco Negri ubica a una serie de pensadores –i.e. aquellos comprendidos por la tradición que va de Maquiavelo a la Revolución Rusa, pasando por Spinoza, Harrington, los Federalistas, Rousseau y Marx– cuyas obras materializan la irrupción de un modo diverso de concebir tanto a la historia, como al sujeto de esa historia. Tal corrimiento, claro está, no describe un despliegue sin resistencia. Al contrario, se evidencia en el devenir práctico de la filosofía de estos autores tanto el avance de la subjetivización de la historia, como la resistencia que estos presentan a la ontologización del sujeto. Dicho de otro modo, todos ellos parten de la infundabilidad trascedente de lo que existe, al tiempo que insisten en no restituir una substancia metafísica de lo humano desde la que evaluar su despliegue histórico.

Ahora, si el hombre no preexiste a su despliegue histórico, se puede afirmar, en consecuencia, que se constituye dentro de la historia. Desde la perspectiva de autores materialistas, como Maquiavelo, Harrington y Spinoza, pero también Hobbes, ello supone abandonar una imaginación del individuo como un ser simple, para comprenderlo a través de los complejos causales que lo constituyen –i.e. las relaciones que causan su singularidad–. El corolario de esta comprensión compleja del individuo estriba en desmoronar la ilusión del sujeto soberano de sus acciones, pensamientos y afectos. Aunque la distancia entre ellos no es menor, ni posible (o deseable) de zanjar por completo –de hecho Negri nunca incluiría a Hobbes como un pensador del poder constituyente–, ello no impide reseñar cómo estos materialismos convergen en una suerte de realismo de las pasiones.1 Para matizar aún más, diría que esta parábola de Maquiavelo a Spinoza en la que incluyo a Hobbes abarca diversos realismo(s) que, amén de sus diferencias, comparten un modo inmanente de pensar la libertad y, en consecuencia, contribuyen a ese desmoronamiento.

Otro paso en esta dirección radica en eliminar la idea de resto del concepto de potencia. Se produce, así, un cambio en el lenguaje mismo al abandonarse las referencias a la potencia en términos condicionales futuros (cabría, podría, debería, decidiría, etcétera) y se le reserva un lenguaje descriptivo de la acción. Este modo de enunciación conlleva vaciar todo interrogante por la performatividad de la forma ideal o la atracción de la causa final –y, por tanto, de la consiguiente depuración “moral” de los sujetos–, para afincarse en el análisis de las relaciones. El desafío que se arroja al pensamiento político consiste en que, como ya se ha sostenido, dichas relaciones no se tejen entre individuos soberanos de sus afectos o razones, sino determinados (en un sentido de causación) por el encuentro con otros. Así, de Maquiavelo a Spinoza, pero también pasando por Harrington y Hobbes, esta modernidad alternativa se conmina a realizar el esfuerzo de pensar a las acciones humanas insertas en (y causadas por) una trama de relaciones heterónomas e intersubjetivas.

Por lo cual me arriesgo a decir que El príncipe de Maquiavelo, Leviatán de Hobbes, La república de Oceana de Harrington o Tratado político de Spinoza comparten una misma premisa metodológico-política: pensar a partir de cómo es/actúa el hombre y no cómo debiera ser/actuar. Primero, porque para todos ellos cuando el pensamiento político se inicia en un “deber ser” diverso a como realmente es/actúa la humanidad se está escondiendo la intención de legitimar una determinada posición desde la que se enuncia un conocimiento normativo-prescriptivo. De ahí el vínculo que denuncian entre la determinación del pecado y la pretensión del gobierno de las conciencias. Segundo, porque coinciden en negar que exista un resto esencial desde el cual concebir la escisión del hacer y el querer. La voluntad no configura una facultad de elegir entre mundos posibles, sino un acto determinado cuyas causas nunca están por entero bajo el dominio propio.

Cabe, todavía, dar un paso más e inferir cómo la teoría de la causación de autores produce derivaciones específicas en los modos de pensar la constitución del sujeto. De un modo u otro, comparte una misma noción: el aplanamiento entre lo necesario y lo posible supone la concurrencia tanto del agente como del paciente para producir/explicar un efecto. Mientras en Tratado político Spinoza describe esta coimplicación con la dinámica entre el poder del agente y la capacidad del paciente (4.4), en la Ética afirma “las maneras en las que un cuerpo es afectado por otro siguen de la naturaleza del cuerpo afectado y, a la vez, de la naturaleza del cuerpo que lo afecta” (145). En un sentido similar Hobbes define ese “a la vez” en el Tratado sobre el cuerpo como causa íntegra: “la suma de todos los accidentes, tanto de cuantos agentes haya como del paciente, supuestos todos los cuales no se puede entender que no se produzca el efecto al instante, y supuesto que falte uno de ellos no puede entenderse que no deje de producirse el efecto” (2.9.3). Esta noción hobbesiana, recuperada positivamente por Harrington en The Prerogative of Popular Government (257), explicita que, en tanto la propia potencia resulta de un sin número de encuentros previos que configuran la singularidad de un cuerpo que los alberga en su memoria, deviene imposible adscribir una posición fija y unívoca de agente o paciente en esos entramados causales.

Me detengo brevemente en un ejemplo de esto último. Cuando Spinoza quiere, en Tratado político, modular la relación entre la potencia y un pensamiento inmanente afirma que aun la potencia absoluta de la multitud se despliega dentro de una causalidad que la excede. Así, esa potencia absoluta resulta incapaz de hacer cumplir a una mesa la orden de comer hierba (4.4). En el mismo párrafo se traduce dicha conclusión en términos políticos: un poder absoluto no puede impedir que la multitud se indigne si observa a quien ejerce la soberanía correr borracho y desnudo por la plaza pública. A lo que se aboca Spinoza, y quienes piensan como él en la misma clave de inmanencia –aunque con los matices que se introducirían en un estudio más extenso–, es a secularizar la noción de absoluto distinguiéndola de la omnipotencia divina. También hay que notar que el Dios de Maquiavelo, Hobbes, Harrington y Spinoza, no es un mago y tampoco hace “naturalmente” que la mesa coma hierba.

¿Qué cabe inferirse de estas premisas? Pues que estos realismos de las pasiones arriban a la conclusión de que no hay un afuera del dominio. Desenlace, este último, ampliamente soslayado tanto por aquel racionalismo que repone constantemente la ilusión de un sujeto racional activo que gobierna al cuerpo material pasivo (e.g. Descartes en la respuesta que le brinda a las objeciones de Hobbes a sus Meditaciones metafísicas), como por quienes piensan la política como un movimiento pendular entre instantes de emancipación y otros regidos por la lógica del orden policial (e.g. Rancière en El desacuerdo). Si esto es así, no hay retorno dable a la plena autonomía en el sentido de una vuelta hacia una posición desde la que ejercer el gobierno no determinado del conato. No lo hay, básicamente, porque el movimiento se inicia, según se desprende de los párrafos anteriores, en el contacto de dos cuerpos coimplicados. De lo cual se deriva, finalmente, que el núcleo problemático de la política no puede consistir más en salirse de las relaciones con los otros, en evitar su potencia constitutiva, en recuperar el lugar precedente del sujeto en relación con esa red heterónoma que lo domina, sino, más bien, en imaginar modos diversos de esos movimientos. En suma, este pensamiento político no se aboca a identificar ese instante en el que finalmente se exprese libremente el sujeto, sino a distinguir los diversos modos del movimiento. Pero de esto nos ocuparemos en el próximo apartado.

Pluralización de la potentia y la potestas

La crisis del Renacimiento además de producir una crítica a la ilusión de la autonomía del sujeto, origina la pluralización de la potentia y la potestas. Al identificar a la potentia con la potestas la pluralización de una abarca, necesariamente, a la otra. Esto se traduce, sin mayor dificultad, en una multiplicación de los agentes que participan del circuito de relaciones, ocupando, alternativa y simultáneamente, diversas posiciones. En la medida en que el carácter absoluto de la potencia es, en la práctica, limitado, la relación entre potentia y potestas no es de uno a uno, ni de uno a muchos, sino de muchos a muchos. Esto quiere decir, nos recuerda Cecilia Abdo Ferez en Crimen y sí mismo, que en cada campo histórico se encuentran operativas no solo diversas potentias, sino también diversidad de potestas. De lo cual se derivan dos consecuencias. Primero, hay “un trabajo al interior de las potestas –en plural, como instituciones y creencias–, como hay un trabajo de las potencias colectivas de una multitud por seguir siendo tales” (224). Segundo, toda comprensión del carácter democrático, o no, de una determinada potestas reenvía “a la necesidad de un análisis histórico, de un análisis situado, para ver cómo se produce in situ esta relación” (225).

Esta pluralización desafía a los modos de comprender e imaginarnos las relaciones políticas. Por ejemplo, concuerdo con Negri en que el carácter democrático del poder constituyente no se identifica aplicando una dicotomía simple entre, por un lado, el conflicto y, por el otro, el orden jurídico. Las categorías de lo fáctico y lo jurídico resultan insuficientes para explicar la democratización operada por esta temprana modernidad, en gran medida, porque suponen una limitación del poder constituyente a un “tiempo extraordinario” (Poder 30-31). De hecho, para la perspectiva de Negri, fáctico y jurídico realizan una misma liquidación del poder constituyente en lo jurídico en tanto la facticidad solo se revela mediante el derecho (Poder 29-31, 43).

La imaginería que propone Negri busca, en cambio, destacar que el poder constituyente es un acto creativo absoluto –i.e. que no reconoce límites ni temporales ni espaciales al no perder su potencia tras el acto de creación–. Insiste, en suma, en que pensar la democracia implica concebir una relación entre constitución e institución en un eje por entero diverso al marcado por el binomio orden-conflicto.

Con todo, cabe tomar distancia de la manera en la que Negri construye la contradicción absoluta entre potentia y potestas. En cierta medida, pareciera que el mismo Negri no aplica del todo la radicalidad de las “decisiones epistemológicas” implicadas en la tradición que describe. ¿Qué es lo que se le escapa a Negri? Como bien señala Cecilia Abdo Ferez, aquello que no termina de integrar en su teoría estriba en que no solo la potentia crea potestas, sino que la misma potestas resulta re-productiva (225). Una vez más, lo que no advierte del todo estriba en que la ilusión de la potestas absoluta –n.b. que nunca deviene enteramente absoluta porque está, ella misma, constituida por partes–, aunque irremediablemente falsa, tiene la capacidad de crear derecho, de cuestionar lo dado; o, más precisamente, que la potestas también puede vincularse con la continuidad de la praxis constituyente. De hecho, una oposición dura entre potentia y potestas obtura la posibilidad de distinguir el carácter situado de ambas y, por lo tanto, agrega Abdo Ferez, la diversidad entre instituciones, aparatos de gobierno, o gobiernos en relación con otros gobiernos (226). Esta polarización tajante ontologizada en una “tradición” para comprender “cualquier gobierno que sea” resulta infructuosa para captar realidades políticas abigarradas, calidoscópicas, en permanente devenir. En otras palabras, una dicotomía mecánica corre el riesgo de concentrarse en la identificación de una figura –e.g. la multitud que desborda las instituciones–, perdiéndose de apreciar el movimiento de las relaciones que las figuras evocan. Y, precisamente, es en ese movimiento donde se afirma el criterio de distinción entre un modo u otro del dominio. Es decir, en qué grado la institucionalización de la potentia agota, o no, la libertad –el movimiento– de la que era portadora (53).

En La república de Oceana, por poner un ejemplo al que recurre Negri, Harrington argumenta que el problema de la constitución inglesa no estriba en su forma de gobierno, sino en su base material. Recuérdese que el libro se publica en 1656, en plena República. Con lo cual, Harrington está diciendo que la perpetuación del statu quo persiste en la forma republicana en tanto no se cambie la base material de la distribución de la tierra. Esto es, en tanto no se dote a la “nación” de la capacidad material de refrenar la captura de la potestas por unos pocos. O, dicho de otro modo, en tanto la libertad republicana adquiera un dinamismo, una vitalidad tal que haga imposible la conversión de un instante en statu quo. En el mismo sentido podríamos reponer los cálculos que Spinoza acomete en Tratado político. Allí se avoca a organizar el carácter absoluto (dinámicamente múltiple) del ejercicio de la soberanía calculando, por ejemplo en la monarquía, el número justo de los miembros de un Consejo del monarca para que no sea “controlado” por unos pocos.

Aun así, sería impreciso afirmar que Negri practica este movimiento desde la desutopía –“el sentido de una desbordante actividad constitutiva” pero llena de materialidad (Poder, 2014, 44) – hacia la utopía al detener su estudio en la figura formal del procedimiento absoluto, descartando cotejarla con lo real, con las historias concretas. Probablemente pueda afirmarse que en este caso, como en muchos otros, no ha sido Negri sino lectores atrapados en efectos retóricos (cuya voluntariedad o involuntariedad resulta indiferente) quienes utilizando sus figuras operan dicha obturación de la realidad histórica. De hecho, tanto en Spinoza y nosotros (20, 33), como en el prólogo a la edición castellana de 2015 de El poder constituyente, el mismo Negri revierte esa contradicción absoluta. Afirma en este último texto, por ejemplo, que en América Latina “el poder constituyente no se ha dado solo como movimiento singular de levantamiento […] sino que se ha presentado más bien como continuidad de operaciones de renovación. Luego se ha prolongado en el tiempo a través de iniciativas constitucionales sucesivas”. Agrega, finalmente, que “el poder constituyente no parece haber renunciado aquí a representaciones simbólicas o a la exaltación de insurgencias temporales singulares (que permanecen vivas en narraciones)” (16).

En síntesis, si de la pluralización de potentias y potestas se trata, la formalización de las figuras no debiera ontologizarse ocultando, en correlato, la acción política que buscan pensar. En definitiva, la multitud y la potentia no serían más que nombres de formas de una praxis. Por ponerlo en otros términos, si la expresión subjetiva de la multitud conlleva el carácter expansivo de la creación, lo último que debiera detenerse, según afirman de Maquiavelo a Spinoza, es la imaginación. La alternativa radica, entonces, en identificar el carácter progresivo o conservador de esa imaginación. ¿Qué es lo conservador o lo progresivo? Aquello que amplía o reduce la base de lo posible. Es decir, que avanza hacia el Uno o hacia la pluralización de lo existente. En los mismos términos lo expresa Gramsci en sus Notes sul Maquiavelo al distinguir entre el orden policial y el orden progresivo. Mientras uno refuerza los privilegios, el otro multiplica a los sujetos políticos a partir de una hegemonía progresivamente más inclusiva y mantiene a raya a los privilegiados que pretenden retener su posición. Regresivo y progresivo, conservador y radical, son binomios que “superan” la limitación de lo “jurídico-fáctico”, pero también el de fijo-dinámico, en tanto no dejan de reenviar la reflexión hacia la necesidad de un análisis histórico que señale cuáles son las potestas o potentias en ciernes en cada caso singular. Parafraseando un cúmulo de conclusiones concurrentes del libro colectivo Figuras del discurso. Exclusión, filosofía y política, afirmaría que estas “decisiones epistemológicas” que se condensan en la multitud son herramientas para el historiador materialista, ese “pepenador”, que rebusca inteligentemente, separando la basura del residuo, para “hacer evidente” la posibilidad de pensar las cosas de otro modo.

Imaginaciones anómalas americanas

En el apartado anterior se señaló cómo Negri advierte que en nuestra América la expresión del poder constituyente no renuncia a las representaciones simbólicas. En 1992 había escrito que la representación opera una restricción sobre el poder constituyente “desdibujando lo que la innovación democrática había hecho frente a la soberanía tradicional” (Poder 30-31). En principio, parece obvio que la representación simbólica no se refiere a los mecanismos de selección y cualificación del poder constituyente. Ahora, igualmente obvio parece que dicha construcción simbólica supone un grado de homogenización y hegemonización que a priori Negri no estaba dispuesto a aceptar.

Hay que señalar que el análisis de Negri sobre la práctica constituyente durante los primeros años del siglo XXI en nuestra América no procede de la nada, sino que se refiere a los casos de Bolivia, Ecuador y Venezuela. Esto es, a cómo Evo Morales, Rafael Correa y Hugo Chávez operando un tipo de homogenización han impulsado la expansión constituyente de lo existente. Otra vez, no podemos detenernos en los avatares históricos de los tres países, pero si los evocamos se debe a que comparten una premisa. En La potencia plebeya Álvaro García Linera describe el caso boliviano –i.e. el proceso constituyente que culminó en 2009– en términos traducibles a las “decisiones epistemológicas” que vengo intentado describir. Si en el Renacimiento se invierte la externalidad del hombre en relación con la historia, García Linera señala cómo el proceso constituyente boliviano, amén de las representaciones simbólicas, implicó la ruptura de una subjetivización de la multitud como “querellante”. Es decir, se deshizo el nudo que mantenía unido al encomendero, el caudillo y el presidente: la externalización de la multitud del lugar de la creación. La posibilidad de ensayar instituciones plurales del poder constituyente se funda, por tanto, en romper las barreras etnocéntricas que, cuanto mucho, aceptaban como querellantes a las masas populares indias, mestizas o negras, pero jamás como gobernantes efectivos. Ahora, es esa interioridad respecto al lugar del gobierno lo que habilita la continuidad de ese proceso más allá de 2009.

Si marcamos, con Negri, que la multitud era un modo moderno de pensar la acción del sujeto político, de colocarlo en relación con una praxis, de aterrizarlo en una acción despojada de restos teológicos, de analizar cada esfera pública según su propia dinámica y no según figuraciones prefabricadas, si dijimos todo ello, resulta evidente que las representaciones simbólicas americanas, amén de su anómala forma de expresar la potencia de lo múltiple con el nombre de un hombre de carne y hueso –lo cual conlleva un modo evidente de verticalización–, han funcionado en el sentido progresivo al que se hacía alusión hace un instante.

Multitudes del presente

Por último, si la figura de la multitud supone una innovación frente al modo tradicional de restringir el ejercicio de la política en términos temporales, finalistas y espaciales, resta preguntarse por los modos actuales de dichas restricciones y, en definitiva, por la actualidad del aparato teórico propuesto por Negri.

Una diferencia sustantiva de nuestra actualidad en relación con la que piensan los autores que evoca Negri consiste, como él mismo señala, en que la externalización respecto del lugar donde se produce la innovación no se sirve ya de la ilusión “cuerpo místico” del rey, sino del dinero. El Uno ya no es el rey sino quienes controlan los flujos dinerarios; y “el mercado” la escenificación de su cuerpo místico. En efecto, la homogenización de nuestras sociedades no acontece (solo) por la forma política de la sociedad, sino también por la capacidad del dinero para dominar el común productivo. Ante lo cual, Negri insiste en su crítica a la capacidad de las instituciones modernas –y europeas, podríamos agregar nosotros– para enfrentar la “eficacia del biopoder en una fase de ‘subsunción’ de la sociedad en el capital” (Poder 16).

Un diagnóstico similar emprende Frédéric Lordon en Capitalismo, deseo y servidumbre cuando señala que el dinero se convierte en “objeto de deseo cardinal, aquel que condiciona a todos, o a casi todos los demás” (30). La homogenización acontece, entonces, vinculando las pasiones a un número cada vez menor de objetos, hasta llegar a la “monomanía” del dinero. Este proceso reduce el campo de afectabilidades y, en consecuencia, la sensibilidad. La pérdida de capacidad de ser afectado, supone, si recordamos lo dicho sobre la causa íntegra o la dinámica de ser/estar bajo el derecho propio o ajeno, una disminución global e individual de la potencia (154-160). No acordaría con Lordon en que ello suponga una fijación estacionaria porque, como sostuve, asumir hasta las últimas consecuencias la inmanencia va de la mano con negar el carácter estático de los símbolos sociales y políticos. Con todo, lleva razón en un aspecto: las monomanías se vuelven conservadoras porque estrechan el campo de la crítica o la innovación. Por decirlo de un modo sintético, la monomanía por el dinero restringe la crítica en tanto se autoimpone al capitalismo como límite de lo posible.

Así, mientras en la modernidad europea de los siglos XVI-XVII se pensó la desteologización para ensanchar el campo de innovación ante un momento de crisis, hoy nos enfrentamos a un problema similar, con la diferencia de que ahora hay que desteologizar al dinero. Esa diferencia entre el dinero y los modos de representación simbólica tradicional estriba en que aquél –el dinero– pareciera poder asumir sin conflicto cualquier significado. Cosa que, de hecho, no ocurre con la misma facilidad con el nombre de un líder. Pensemos, por un segundo, en el ejemplo del nombre Perón. En Perón. Reflejos de una vida, Horacio González señala que lo interesante del fenómeno está dado por la capacidad del nombre Perón para originar “conductas precisas, convicciones sin residuos, militancias cabales y con el tiempo, no pocos martirologios” (384). Ahora, aun cuando el nombre no varíe, no puede inferirse, sin embargo, que su significado permanezca fijo. González recuerda que tras su retorno en 1973 a Argentina tras 18 años de exilio, comienza un conflicto entre el mismo hombre Perón y sectores de la izquierda argentina por definir qué significa el peronismo.

Del ejemplo se infiere, entre muchas otras cosas, que lo simbólico no supone, por sí, una homogenización absoluta, pero, a su vez, que el dinero no funciona como un nombre más. Su particularidad estriba en que agrega potencias de forma exponencial sincronizando universos de singularidades. ¿A qué se debe ese diferencial? A que en la era de la big data en la que nos encontramos existe la capacidad técnica de adaptar un mismo significante a cualquier afecto. O, dicho de otro modo, a no emprender ninguna condensación, homogenización, o agregación. Abarcando, incluso, los afectos de aquellos que por su exclusión “no consumen” y son desechados (Sibilia). Esta capacidad de reciclaje del residuo, sobre la que han trabajado Roberto Monroy Álvarez, Laksmi de Mora Martínez, Elizabeth Valencia o Carla Campos Torres, emplea tecnologías diversas –por ejemplo, el consumo de imágenes de la misma basura–, para redoblar la captura de los afectos ajenos. Recurriendo a la metáfora de Zygmunt Bauman (43–44) de la serpiente que se alimenta de su propia cola, diría que la big data permite ampliar significativamente la cola de la serpiente en tanto captura riqueza sin siquiera el consumo efectivo de bienes y servicios. Claro, esta potentia absoluta del dinero también es una ilusión. Ahora, saber que existe, qué esperanzas o temores moviliza, constituye un primer paso que no debiéramos soslayar.

Por lo tanto, pensar hoy la praxis que la multitud evoca/implica ponerla en relación con esa ilusión. Esto es, la captura de la sociedad mediante el acto del consumo, tangible o simbólico, en sus diversas formas. O, lo que es lo mismo, percibir en qué medida el consumo en tanto “acto” de homogenización gobernado por la monomanía dineraria produce subjetividades sincronizadas con la necesidad del sistema capitalista. El soslayo a este aspecto de la subjetividad del capitalismo produce, por ejemplo, que discursos de inclusión social que se autoperciben “progresistas” reproduzcan dicha captura al emplear el lenguaje de la “distribución del ingreso” como símil de los “derechos sociales”. Sin lugar a dudas que el acceso al consumo de bienes de subsistencia básicos es un problema particular de la realidad americana que no se asemeja en nada al problema del sobreconsumo del primer mundo. Conclusión que no debiera llevarnos a considerar que el único horizonte deseable radica en imitar la senda destructiva de esos países opulentos. La trampa, lejos de resultar inocua, constituye el límite de un proyecto político que se piensa progresista. ¿En qué sentido? En el sentido de que incluir mediante el “consumo” nos mantiene apegados a la misma “externalidad” respecto a la economía que se asumía en relación al gobierno.

Recuérdese el ejemplo de Bolivia que propone Álvaro García Linera en La potencia plebeya. Los derechos del consumidor implican, siguiendo el ejemplo boliviano de 1952, ser tenidos en cuenta pero resignar el gobierno. Como en la película Monster Inc. en la que unos monstruos ingresan en el mundo humano para capturar la energía producida por el miedo de quienes les temen. Tras ciertos acontecimientos, los protagonistas advierten la mayor ganancia energética de la risa por sobre el llanto. Innovación que salva su mundo del agotamiento, al dejar de asustar para captar la energía de los niños mediante el empleo de la comedia. El dolor de los niños parece tenerse en cuenta para optimizar la captura del dinero, pero, hay que notar cómo jamás se los hace partícipes del mundo “monstruoso” que se beneficia de ellos. Concuerdo con Álvaro García Linera, cuando sostiene que desteologizar el dinero requiere apostar a crear modos alternativos del vínculo económico. Otra vez, no estoy sosteniendo que en nuestra América se deba asumir el programa de decrecimiento del consumo que, por ejemplo, propone Serge Latouche para Europa. Pero también habría de señalarse que en nuestra América se producen alimentos mientras porcentajes importantes de la población padecen de los efectos del hambre o de la subalimentación. Por lo cual, cabe preguntarse en qué medida la democratización de las estructuras de acumulación –en el sentido de internalización de la población en el proceso productivo no como querellantes, sino como gobernantes– las dejaría intactas.

Para concluir, si la multitud es un proceso de subjetivización, la subjetividad que enfrenta a la teología del dinero, no es la de consumidor, ni siquiera, la del consumidor consciente. Se erra, pues, cuando se avanza en ese sentido en tanto el consumidor se mantiene dentro de una lógica singular que no aporta densidad material al proceso político. No hay en la pretendida democracia del mercado la construcción de algo común.

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Notas del capítulo

1] Para un análisis del Leviatán de Hobbes en estos términos ver Fernández Peychaux 253–278.

Intertexto. Hordas y manadas

Roberto Monroy Álvarez

Entre la multitud de Antonio Negri y la máquina de guerra de Deleuze y Guattari se abre un espacio de posibilidad, un entre territorios y fuerzas. La multitud aparece como aquel endemoniado de Gerasa, como legión incontrolable, como un nómada que asedia el espacio de lo dado y lo controlado, de lo coercitivo y lo correcto; es la multiplicidad de diferencias (nunca de identidad) a la espera del exorcismo que bien podría dibujarse como una horda, como una tribu andante y disonante que se abre camino entre las cartografías restrictivas de occidente. Mientras la máquina de guerra, enjambre en el espacio liso, se mueve, navega, camina, nunca dentro de las estrías que ha marcado el Estado, sino siempre en manada, en jauría, en parvada. La pregunta que se abre a partir de los textos de Diego Fernández y de Natalia Talavera, y que aquí quisiéramos discontinuar, se refiere al qué hacer con esa misma fuerza, qué hacer en relación con su potencia; qué hacer, y si se debe hacer algo, con la manada irruptora, con la diversa horda si aquellas fuerzas de la máquina de guerra o de la multitud lo arrasan todo, como lo muestra una realidad cada vez más tormentosa en México. Pensar desde Latinoamérica estas fuerzas y lo que pueden hacer es el trabajo de esta crítica situada: solo es posible reflexionar esta potencia en una edad y en una geografía determinadas.

Lo cierto es que estas líneas de fuga parten y van a la desfiguración, al desmontaje, a la desterritorialización, al afuera del pensamiento de lo común en cuanto a lo social. Entendemos lo anterior como lo que desacomoda y re-parte los órdenes lineales, precisamente esto que Rancière ha denominado, para una teoría crítica, lo político, una re-partición de lo sensible, un derecho a enunciarse y a posibilitar la diferencia. Como con el nómada beduino o con el loco salvaje, el ejemplo claro es que la fuerza de lo político va más allá de las figuras que lo controlan; así, la línea de fuga puede llevar a otros lugares, a varias posibilidades.

Aparatos de Estado y máquinas de guerra1

Natalia Talavera Baby

El nomadismo ha sido definido en términos lineales y evolutivos como una etapa previa al sedentarismo y a la civilización. En discursos como la antropología y la sociología el término “nómade” es reservado para grupos humanos que existieron en algún periodo particular de la historia o que aún subsisten (por ejemplo, las tribus de beduinos que habitan el desierto del Sahara) y que son considerados, desde la óptica del progreso eurocéntrico, como figuras primitivas, salvajes o subdesarrolladas.2 Si bien la existencia de grupos históricos nómades es innegable, en el presente trabajo se propone pensar el nomadismo desde la propuesta de Gilles Deleuze y Félix Guattari, a saber como un efecto de la máquina de guerra, como una condición de la experiencia que produce nuevas prácticas, nuevos sentidos, nuevas corporeidades y nuevas relaciones, con los otros y con uno mismo.

El concepto de “máquina de guerra” permite reflexionar sobre distintos procesos sociales, especialmente aquellos que han tenido lugar en países colonizados como los de Latinoamérica, África o el Medio Oriente. En este punto, los aportes de Mbembe Achille se tornan imprescindibles.

I

En su “Tratado de nomadología: La máquina de guerra”, Deleuze y Guattari entienden al Estado como un aparato que funciona a partir de las oposiciones binarias, cuyos elementos no se excluyen entre sí (por ejemplo, paz-guerra) sino que, por el contrario, forman un “medio de interioridad”, una unidad cerrada.

El aparato sedentario o estatal dispone, para garantizar su existencia, de un tipo de violencia que excluye a la guerra en cuanto tal.3 El Estado, más que guerreros, utiliza policías y celadores, administra la fuerza y la violencia impidiendo cualquier forma de combate (interno). El Estado “capta y liga”, pero también se procura de un ejército que no hace la guerra, sino que la integra en un ordenamiento jurídico y en una organización con función militar. No así la máquina de guerra. Ella es irreductible al aparato de Estado, es “exterior a su soberanía, previa a su derecho: tiene otro origen” (Deleuze y Guattari 360). No es su opuesto ni forma un tercero, porque la condición nómade carece de toda identidad, es a-intencional y a-significativa y, por lo tanto, no está sustentada en ningún modo de subjetividad. Pertenece a un orden distinto. Es pura exterioridad y pura dispersión. Más precisamente, la máquina de guerra “sería como la multiplicidad pura y sin medida, la manada, irrupción de lo efímero y potencia de la metamorfosis. Deshace el lazo en la misma medida en que traiciona el pacto” (Deleuze y Guattari 360); un pacto que, como sabemos, implica una cierta forma de relación que resulta en la conformación de una identidad cerrada y excluyente (por ejemplo, los nacionalismos, el racismo, etcétera). La máquina de guerra no sólo desarticula los lazos, sino que configura otras formas de relación con lo “otro” (la mujer, el animal, el cuerpo, etcétera), pues implica “relaciones de devenir”, es decir de transformaciones constantes que ponen en cuestión la supuesta totalidad, universalidad y fijeza de la subjetividad. Es por ello que el nomadismo ha de leerse en sus efectos de intersticio, entendido éste como un espacio otro (liso) a partir del cual se produce una emergencia: “la emergencia designa un lugar de enfrentamiento […] un “no-lugar”, una pura distancia, el hecho de que los adversarios no pertenecen al mismo espacio. Nadie es responsable de una emergencia, nadie puede vanagloriarse de ella; ella se produce en el intersticio” (Foucault “Nietzsche” 9).

Las máquinas de guerra son efectos de situación: “bordear, rodear, romper” (Deleuze y Guattari 361). No dependen de una estructura biunívoca, sino de constelaciones complejas y móviles. La guerra nómade no tiene una línea de combate, tampoco de batalla; es pura estrategia, mientras que la guerra soberana es institucionalizada y regulada por la conformación de un cuerpo de leyes ordenado y preciso.

El Estado carece de una máquina de guerra, pero puede apropiarse de una –las máquinas de guerra son fácilmente apropiables en la medida en que no tienen una identidad–. Sin embargo, sólo podrá hacerlo mediante su institucionalización en una organización militar.4 El hecho de que un aparato pueda reterritorializar una máquina de guerra no significa que ésta deje de existir. Por el contrario, la máquina de guerra siempre será irreductible al aparato estatal. Siempre persistirá un resto que podrá dispersarse en formas de pensar, de actuar, de crear o de morir; en formas que “disponen de fuerzas vivas o revolucionarias susceptibles de volver a poner en tela de juicio al Estado triunfante” 5 (Deleuze y Guattari 364). Porque una máquina de guerra siempre será, por definición, creadora.

¿Cómo se define el Estado? Según nuestros autores, el Estado se define por la perpetuación de los órganos de poder, por su preocupación de conservar. Es por ello que el aparato estatal no puede prescindir de instituciones especiales, de ordenamientos y “codificaciones” que posibiliten la constitución de formas de subjetividad soberanas, de centros de poder siempre dispuestos a combatir y a apropiarse de esos mecanismos colectivos tan difusos y tan molestos a la vez, que intentan transformar lo que se pretende conservar. El aparato de Estado es incapaz de crear, porque la invención implica siempre una desterritorialización. El Estado sólo busca perpetuar las cosas, reapropiarse de algo, y en esa medida hay un empobrecimiento en su capacidad creadora.

La máquina de guerra, en tanto exterioridad, debe entenderse como un posibilitador de lo “entre”, es decir, de un proceso o de una trayectoria no cuantificable, que no tiene un origen ni un destino y que da lugar a otras lógicas, más allá de un tiempo lineal o causal y de una espacialidad definida y localizada. La máquina de guerra es una condición circunscrita en un juego constante de territorialización-desterritorialización-reterritorialización. Es una invención que se da a espaldas del poder centralizado,6 a veces de forma permanente, a veces de forma pasajera –en este sentido, como lo señalan nuestros autores, las empresas neoliberales que se oponen a la regulación estatal pueden ser leídas como máquinas de guerra; asimismo la religión, no sólo el cristianismo o el islamismo, sino también los testigos de Jehová, que se oponen a las transfusiones de sangre o a las reverencias ante los símbolos patrios; de igual forma, mecanismos locales como las bandas juveniles, las manadas callejeras de animales o las minorías que se plantan contra los órganos del poder soberano y hacen otro uso de los espacios o de sus cuerpos–. En esta coexistencia entre aparatos de interioridad y máquinas de guerra extrínsecas es importante identificar los “fenómenos fronterizos” que se producen en su interacción. Porque es en ellos donde se juega la posibilidad de metamorfosis; es en los márgenes, en los cuerpos colectivos, donde las máquinas de guerra se reconstituyen en un sinfín de formas inesperadas, en agenciamientos a-centrados y a-intencionados que pueden desarticular cosas que se creían naturales y perpetuas (los avances tecnológicos y médicos son un buen ejemplo de ello).

La máquina de guerra tiene un aspecto espacial-geográfico particular que hace posible la invención de la condición nómade. La trayectoria nómada distribuye a los vivientes y a las cosas en un espacio abierto, liso, indefinido y no comunicante. Se trata de una distribución “rizomática” sin fronteras, sin reparto y sin cierre. El espacio nómada es difuso, siempre desviado, sólo está marcado por “trazos” que se borran en cada trayecto. La condición nomádica implica movimiento sin la necesidad de cambiar de lugar, porque el movimiento y el despliegue de su trayectoria refieren más a formas de relación con lo viviente que a localidades. Por el contrario, el espacio sedentario es estriado; se define por el reparto, la regulación y la comunicación entre sus partes; está cercado por muros, fronteras y caminos. El aparato de Estado territorializa los espacios, propiciando prácticas de exclusión –de aquellos que no se apeguen al dogma, a la norma o a los ideales de progreso– y relaciones de dominación biunívocas –gobernantes-gobernados– (Deleuze y Guattari 386). Una de sus tareas más fundamentales es estriar los espacios lisos y utilizarlos como medios de comunicación a su servicio. Para subsistir, el aparato soberano debe vencer al nomadismo, debe controlar las migraciones –que en varias ocasiones se apropian de prácticas nomádicas–, estableciendo fronteras y marcando surcos, debe regular las mercancías y los comercios pero, principalmente, debe “reivindicar una zona de derechos sobre todo un ‘exterior’, sobre el conjunto de flujos que atraviesan el ecúmene” (Deleuze y Guattari 389).

El Estado depende de la relativización del movimiento lo cual implica relacionarlo a la noción de lugar– de trayectos fijos, de direcciones determinadas que midan a lujo de detalle los movimientos relativos de los sujetos y de las cosas. Nada debe escapar a su regulación, a su vigilancia, a su policía. Es por ello que, ante el resurgimiento de una nueva máquina de guerra, ante un nuevo potencial nomádico, que puede manifestarse en la indisciplina, la sublevación, la guerrilla o en distintas formas de creación –artística, tecnológica–, el Estado debe responder mediante el estriaje del espacio.

Una máquina de guerra no siempre es revolucionaria, puede ser un complejo energético o una industria multinacional. La exterioridad y el espacio liso no tienen una relación irresistible con la vocación revolucionaria. Por el contrario, “cambian regularmente de sentido según las interacciones a las que se ven sometidos y a las condiciones concretas de su ejercicio o de su establecimiento” (Deleuze y Guattari 392). La cuestión no recae en la confrontación entre buenos y malos, mejores o peores, sino en la especificidad de relaciones siempre múltiples con efectos impredecibles.

El afecto es otro aspecto característico de las máquinas de guerra. Su régimen es inseparable de los agenciamientos que, desde la propuesta de Deleuze y de Guattari, han de entenderse como “todo conjunto de singularidades y de rasgos extraídos del flujo –seleccionados, organizados, estratificados– a fin de converger (consistencia) artificialmente y naturalmente: un agenciamiento, en ese sentido, es una verdadera invención” (408). Los agenciamientos implican actos colectivos carentes de toda intencionalidad y de cualquier tipo de subjetividad, pues no son ejecutados por sujetos o individuos particulares. Por esta razón, no poseen un objetivo o una finalidad definidos. A diferencia de las actividades o acciones llevadas a cabo por los aparatos de Estado, los agenciamientos no están centralizados; más bien funcionan según la lógica de los “desplazamientos rizomáticos”. Por medio de los agenciamientos, que son propiamente pasionales o “composiciones de deseo” (401), las máquinas de guerra efectúan nuevas relaciones. En este sentido, todos los elementos que las constituyen, sean estos seres vivientes o cosas, son efectos de las máquinas de guerra. No son elementos que las antecedan en un sentido esencial o trascendental, sino que se constituyen siempre en relación con otros elementos.

Ahora bien, ¿de qué manera podemos situar este análisis dentro del campo y de las problemáticas que aquejan a Latinoamérica? Los trabajos de Achille Mbembe pueden aportar alguna luz a estas cuestiones. Pasemos, pues, a analizarlos.

II

En su texto titulado Necropolítica, Achille Mbembe analiza el contexto histórico del continente africano para explicar el proceso y los efectos de la colonización. Tomando como punto de partida los aportes de Michel Foucault sobre el “biopoder” y de Carl Schmitt sobre el “estado de excepción”, construye “un saber y una epistemología de África, y no únicamente sobre África” (Falomir 13).

En su teoría del necropoder, Mbembe define a la soberanía como el poder del que disponen los gobernantes para decidir quién vive y quién muere. Lo que el autor observa en las sociedades postcoloniales es la existencia de un poder difuso, que no es exclusivo del aparato de Estado y que media sus relaciones de producción y de poder por una “economía de la muerte”. En otras palabras, “los regímenes políticos actuales obedecen al esquema de ‘hacer morir y dejar vivir’” (Mbembe 14). La aparición de esta nueva forma de control tiene su origen en el periodo colonial, un “momento de gran desestructuración de los límites entre la vida y la muerte que propicia el silenciamiento del cuerpo” (Mbembe 14).

Mbembe se pregunta si la noción foucaultiana de “biopoder” es suficiente para pensar la forma en cómo la política actual utiliza como pretexto la guerra militar, la resistencia o la lucha contra el terror para legitimar y convertir el exterminio violento de su enemigo, o de lo que construye como tal, en su objetivo principal y absoluto. Sobre todo considerando que “la guerra es también un medio para establecer la soberanía, tanto como un modo de ejercer el derecho a dar la muerte” (Mbembe 20). A este respecto, es necesario, según nuestro autor, indagar la forma en cómo se inscriben la vida, la muerte y el cuerpo humano –hoy en día mutilado, torturado y masacrado– en el orden del poder. A diferencia de los planteamientos del francés Michel Foucault, para quien la soberanía responde a la lógica de una gestión o de una administración de lo viviente, para el autor de Camerún ésta ha de definirse como “el derecho de matar” (Mbembe 21).7

El poder de decidir quién debe morir, que para Mbembe no se reduce, como decíamos, al aparato de Estado, mantiene una relación estrecha con la excepción y con “una noción ‘ficcionalizada’ del enemigo” (Mbembe 21). Como claramente lo describe Fanon, refiriéndose a su propio contexto de colonización: “Es el colono el que ha hecho y sigue haciendo al colonizado” (31). Esto implica la necesidad urgente del ejercicio de la violencia, en cualquier momento y bajo cualquier circunstancia, sobre un otro ante el cual se ha erigido una enemistad, en la medida en que representa un peligro mortal y absoluto, una amenaza que al ser eliminada permite –según numerosos imaginarios– el reforzamiento del potencial de vida y de seguridad soberanos. Estas formas de asesinato, probadas inicialmente durante la colonización, se expresan de diversas maneras, ya sea en la selección de razas, la esterilización forzada, el aniquilamiento de comunidades enteras, etcétera. Como señala Mbembe, lo que se observa en estas prácticas de poder es “una síntesis entre la masacre y la burocracia, esa encarnación de la racionalidad occidental” (Mbembe 36) que, como señalan algunos autores,8 encontró su plena realización en el nazismo. Lo importante de todo esto es resaltar un punto fundamental señalado por nuestro autor, a saber, que el proceso colonial representa el punto en el cual la soberanía puede mantener un permanente estado de excepción,9 esto es, el poder se mantiene al margen de la ley y la paz adquiere el rostro de una guerra perpetua.

La colonización y la postcolonización pueden ser leídas como formas de territorialización estatales sobre el espacio y sobre los cuerpos. Es decir, como “la determinación de las fronteras en el contexto de un nuevo orden global impuesto” (Mbembe 38). La guerra considerada legítima es aquella que tiene lugar entre Estados llamados “civilizados”. La razón por la cual los Estados se centran en la racionalidad bélica está dada en el hecho de que dichos aparatos se consideran a sí mismos como un modelo de la unidad política; como un principio de organización racional y universal que encarna el signo de la moralidad. En este contexto, las colonias son representadas, en el imaginario colonialista, como fronteras habitadas por “salvajes” (Mbembe, 39). Dado que las colonias no se organizan bajo la forma centralizada del Estado, con un ejército militar y la movilización de ciudadanos (soberanos) respetuosos entre sí; dado que no establecen distinciones entre el amigo y el enemigo, entre el criminal y el virtuoso, no pueden ser consideradas seres semejantes y, por lo tanto, “es imposible acordar la paz con ellos” (Mbembe 39). En consecuencia, las colonias se transforman, discursivamente, como lugares o territorios en los que la guerra y el desorden, la exterioridad y la interioridad de lo político intercambian papeles. Se convierten en el lugar por excelencia de la excepción, en donde la violencia estatal opera con la finalidad de “civilizar” a los “salvajes” colonizados, que no son más que, parafraseando a Mbembe, una alteridad radical y horripilante, incapaz de ser asimilada por la imaginación o por la razón:

A veces ese maniqueísmo llega a los extremos de su lógica y deshumaniza al colonizado. Propiamente hablando, lo animaliza. Y, en realidad, el lenguaje del colono, cuando habla del colonizado, es un lenguaje zoológico. Se alude a los movimientos de reptil del amarillo, a las emanaciones de la ciudad indígena, a las hordas, a la peste, el pulular, el hormigueo, las gesticulaciones. El colono, cuando quiere describir y encontrar la palabra justa, se refiere constantemente al bestiario (Fanon 37).

La colonización implica una apropiación, una delimitación, un control y una regulación físicos y geográficos en los cuales se busca, ante todo, “inscribir sobre el terreno un nuevo conjunto de relaciones sociales y espaciales” (Mbembe 43). Dicha territorialización consiste en la producción de relaciones de poder y de dominación, en la delimitación de zonas y, en consecuencia, en el cuestionamiento de la propiedad; asimismo, consiste en la categorización de las personas según una escala de valores arbitrario e imaginario que, estratégicamente, permite el saqueo de recursos y, finalmente, la construcción e imposición de lo que nosotros llamaríamos “figuras discursivas”. Estas figuras funcionan como imaginarios culturales de regulación social que facilitan y cargan de sentido al establecimiento de derechos desiguales, según las distintas categorías en que son clasificadas las personas –y las no personas–. En otros términos, dichas construcciones discursivas posibilitan el ejercicio soberano.

Achille Mbembe compara las guerras contemporáneas con las máquinas de guerra propuestas por Deleuze y Guattari. El punto en el que ambas se articulan es el de la movilidad. Lo característico de las guerras actuales es que no se limitan a las operaciones militares. El derecho de matar ya no es exclusivo del poder estatal sino que se extiende a otros modos de organización ajenos o exteriores a él. El aparato de Estado es incapaz, hoy en día, de monopolizar la violencia y el control de los territorios pues, “la propia coerción se ha convertido en un producto de mercado. La mano de obra militar se compra y se vende en un mercado en el que la identidad de los proveedores y compradores está prácticamente desprovista de sentido” (Mbembe 57). Todos sin excepción proclaman su derecho de ejercer la violencia y de matar. Mbembe analiza estas modalidades de la máquina de guerra en el contexto africano, en el cual grupos rebeldes alquilan ejércitos a los Estados pobres y donde la violencia no gubernamental se vale del trabajo y de la minería para ejercitar su soberanía.

En nuestro contexto latinoamericano particular no estamos muy lejos de esta realidad: las organizaciones criminales como el narcotráfico, la trata de personas, el mercado negro de órganos o los famosos “coyotes” que transportan clandestinamente a los migrantes son un claro ejemplo de formaciones maquínicas. Como señala Armando Villegas:

Estas máquinas controlan territorios (cobrar impuestos, garantizar la vida o, por el contrario, asesinar bajo lógicas jurídicas propias y no sancionadas por contratos sociales), pero también se desterritorializan, son móviles e inestables, pueden, o no, tener participación en el Estado, a veces confrontarlo, otras tantas hacerlo cómplice. Pueden incluso pretender disputar al Estado su derecho al derecho. En definitiva, a la afirmación deleuziana de los pequeños fascismos, habría que agregar pequeñas soberanías biopolíticas (301).

En la misma línea, para Mbembe las máquinas de guerra tienen, en el contexto presente de nuestra historia como sociedades colonizadas, una relación estrecha con prácticas necropolíticas y de gestión de la vida que implican un ejercicio soberano, sea este estatal o no. Así, las máquinas de guerra pueden componerse de grupos armados de personas que se asocian o se separan, según las funciones a desempeñar y las circunstancias específicas en que se lleven a cabo dichas tareas. Estas organizaciones se caracterizan por ser difusas y polimorfas, por su capacidad de metamorfosis. Dado que su relación con el espacio es móvil, pueden mantener lazos estrechos con el Estado, o bien oponérsele rotundamente. Para Mbembe, el mismo Estado puede transformarse en una máquina de guerra, apropiarse de una ya existente o, incluso, contribuir a su creación. Esto es posible en la medida en que entendamos a la máquina de guerra como aquello que “combina una pluralidad de funciones [y que] tiene los rasgos de una organización política y de una sociedad mercantil” (Mbembe 59). De este modo, las máquinas de guerra están involucradas en la constitución de economías locales, regionales y globales. Y, al debilitarse poco a poco las estructuras gubernamentales, aquellas llegan a convertirse rápidamente en “mecanismos depredadores extremadamente organizados, que aplican tasas en los territorios y las poblaciones que ocupan y cuentan con el apoyo, a la vez material y financiero, de redes trasnacionales y de diásporas” (Mbembe 62).

Las máquinas de guerra, expresadas en organizaciones no gubernamentales, también implican una cierta forma de administración de las multitudes. La extracción y el saqueo de los recursos naturales por parte de grupos armados van acompañados de la intención de inmovilizar y de neutralizar poblaciones enteras, o de obligarlas a diseminarse por zonas estratégicas que escapan a los límites estatales o bien, negocian con ellos: explotación sexual, trata, esclavitud, grupos rebeldes, refugiados, indocumentados, desaparecidos, asesinados, torturados, etcétera. De tal modo que

si el poder depende siempre de un estrecho control sobre los cuerpos (o sobre su concentración en campos), las nuevas tecnologías de destrucción no se ven tan afectadas por el hecho de inscribir los cuerpos en el interior de aparatos disciplinarios como por inscribirlos, llegado el momento, en el orden de la economía máxima, representado hoy por la ‘masacre’ (Mbembe 63).

En esta forma de matar, que en México sigue siendo un problema bastante delicado, los cuerpos sin vida son reducidos a nada, son vaciados de sentido a tal grado que “su morfología se inscribe en el registro de una generalidad indiferenciada: simples reliquias de un duelo perpetuo [...] formas extrañas sumergidas en el estupor” (Mbembe 64).

Conclusiones

Los aportes de Deleuze, Guattari y Mbembe nos permiten pensar conflictos actuales que afectan a nuestro país en particular y a nuestro continente en general. Lo relevante de sus propuestas, desde nuestra perspectiva, es que facilitan orientar la reflexión y la crítica de la problemática hacia el ámbito discursivo. Esto implica analizar cada caso en términos de relaciones y de prácticas concretas y no desde la óptica de la naturalización y de la esencia. En consecuencia, se abre la posibilidad a la diferencia, al acontecimiento, al cambio, dejando atrás posiciones conformistas que apelan a un destino o a la voluntad de un ser divino y trascendental.

Inscribir los movimientos sociales, las relaciones individuales y grupales o las organizaciones no estatales en el marco de lo que los autores proponen llamar “máquinas de guerra” permite aislar cualquier valor moral del análisis. Esto supone desactivar todo tipo de oposiciones o, en lo posible, vigilar su conformación y los efectos que producen de tal modo que la constitución de sujetos buenos y legítimos versus individuos reprobables e ilegítimos se torna más difícil. De este modo, la creencia de que existen personas, instituciones o grupos autorizados para violentar, controlar o exterminar a otros revela el principio falaz que la sostiene, de la misma manera que “La Verdad” sobre la naturaleza inferior de ciertos sectores sociales es puesta en entre dicho. Saber y afirmar esto como una estrategia política y social abre lugar a la creación de nuevas formas de relación, de nuevos modos de percibir la realidad y de situarse en ella. Es por esta razón que el presente texto y, en su conjunto, el libro que lo contiene, proponen pensar un lugar otro a partir del cual escribir nuevas posibilidades o, dicho en términos zapatistas, “un mundo donde quepan muchos mundos” con todas las consecuencias y las satisfacciones que esto conlleva.

Bibliografía

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Clastres, Pierre. La sociedad contra el Estado. Trad. Ana Pizarro. México: Marea Negra Ediciones, 2015. Impreso.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari. “Tratado de nomadología: La máquina de guerra”. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Trad. José Vázquez Pérez. Valencia: Pre-Textos, 2015. Impreso.

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Villegas, Armando. “La discusión sobre el animal político”. Apropiaciones contemporáneas de la filosofía antigua. Coord. Leticia Flores y Rafael Gómez. México: Afínita Editorial, 2014. Impreso.

Notas del capítulo

1] El presente trabajo fue posible gracias a la transmisión de la Dra. Ana María Martínez de la Escalera, en su clase “Problemas de Estética” llevada a cabo en las instalaciones de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Asimismo, parte de los argumentos que aquí se exponen son la continuación de una reflexión grupal construida en conjunto con los miembros del seminario permanente “Figuras de exclusión”, dirigido por el Dr. Armando Villegas Contreras y que tiene lugar en las instalaciones del Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Humanidades en la UAEMor.

2] A este respecto es importante remitirse a un escrito de Pierre Clastres titulado La sociedad contra el Estado. En dicho trabajo el autor ofrece una lectura crítica sobre las concepciones etnocéntricas de Occidente, a partir de las cuales se ha llegado a concebir la existencia de otras organizaciones sociales como subdesarrollada, inmadura y primitiva. Asimismo, es imprescindible recordar las críticas benjaminianas, en las “Tesis sobre la filosofía de la historia”, a la noción de progreso y a la visión historicista que resulta de ella.

3] En su Leviatán, Hobbes lo aclara de la siguiente manera: “La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los demás) al introducir esta restricción sobre sí mismos (en la que los vemos vivir formando Estados) es el cuidado de su propia conservación y, por añadidura, el logro de una vida más armónica; es decir, el deseo de abandonar esa miserable condición de guerra que, tal como hemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres [...]” (137). Asimismo, cuando el autor reflexiona sobre las causas que debilitan o tienden a disolver al Estado señala que: “Por último, cuando en una guerra (exterior o intestina) los enemigos logran una victoria final, de tal modo que (no logrando las fuerzas del Estado mantener sus posiciones por más tiempo) no existe ulterior protección de los súbditos en sus haciendas, entonces el Estado queda disuelto [...]” (273). Si bien es cierto que el Estado se enfrenta violentamente contra lo que considera su enemigo, aquí es importante entender la guerra no en términos de enfrentamientos u oposiciones, en los cuales hay un reconocimiento del otro, sino como aquella violencia que no está regulada por ningún pacto social y en la cual la lucha no se distribuye en agrupaciones definidas y estáticas, sino en conglomerados de cosas y seres vivientes que se conjuntan y se separan continuamente.

4] Es importante aclarar que el ejército no es una máquina de guerra, sino el resultado de su territorialización, de su apropiación por el aparato de Estado.

5] Si bien Deleuze y Guattari plantean estas líneas en forma de pregunta, nosotros pensamos que es posible plantearlo en su modo afirmativo.

6] A este respecto, interesa remitir al lector a un texto de Louis Althusser titulado “El marxismo como teoría ‘finita’”, en el cual el autor plantea la posibilidad de pensar en sociedades intersticiales o formas de comunismo virtuales que escapan a las relaciones de mercado capitalista y también a las lógicas del poder estatal.

7] Sin embargo, habría que cuestionar hasta qué punto el concepto de “biopoder” y de “necropoder” son realmente opuestos, teniendo en consideración que no es posible gestionar la vida sin, al mismo tiempo, administrar la muerte y que el derecho de matar responde a la intención de mantener con vida a ciertas poblaciones. Como claramente lo plantea Agamben “Si, en todo Estado moderno, hay una línea que marca el punto en el que la decisión sobre la vida se hace decisión sobre la muerte y en que la biopolítica puede, así, transformarse en tanatopolítica, esta línea ya no se presenta hoy como una frontera fija que divide dos zonas claramente separadas: es más bien una línea movediza tras de la cual quedan situadas zonas más y más amplias de la vida social, en las que el soberano entra en una simbiosis cada vez más íntima no sólo con el jurista, sino también con el médico, con el científico, con el experto o con el sacerdote” (Homo 155).

8] Foucault, Defender la sociedad; Arendt, La tradición oculta; Enzo Traverso, La violencia nazi. Una genealogía europea.

9] Sobre este tema el lector puede remitirse a los trabajos de Georgio Agamben, en especial a un texto titulado Estado de excepción, citado en las referencias al final de este escrito.

El entre. El refugio ante la verticalidad

Laksmi Adyani de Mora Martínez y Roberto Monroy Álvarez

El texto de Fernando Montes implica pensar ciertas problemáticas contemporáneas: el refugio. La habitual crítica nos hace llamar a la hospitalidad. Sin embargo, la experiencia nos recuerda el texto de Kafka: los refugiados terminan por perder cordura y vida ante las puertas de la Ley, ante las puertas de la verticalidad. Uno se pregunta por qué el guardia (el Estado, la policía, los saberes ilustrados) no deja entrar al campesino (el pobre, la mujer, el refugiado) a la Ley (la justicia, la cultura, la ciudad), pues como él dice, nosotros pensamos que todos tienen derecho a entrar. Y lo tienen. Sin embargo, al problematizar estas figuras, la crítica nos obliga, como nos propuso Armando Villegas, a reelaborar la pregunta: ¿no vive mejor el campesino fuera de la Ley? ¿Será que el intersticio tiene que vivir siempre ante las puertas de la soberanía? ¿Por qué seguir apelando a la verticalidad y no quedarse mejor en lo soterrado, en el límite, entre lo erguido?

El refugiado II 1

Luis Fernando Montes Saucedo

El refugiado y el derecho de asilo

El derecho de asilo o, en otras palabras, el derecho que tienen todas las personas a buscar y a encontrar asilo en caso de haberse visto forzadas a abandonar su hogar, está garantizado de iure, por el derecho internacional: tanto en el ámbito de las Naciones Unidas,2 como en el de los diferentes sistemas de derecho regionales.3 Por otro lado, el derecho de asilo puede encontrarse también en otros siglos y en otras culturas a lo largo de la historia. “El derecho de asilo es uno de los más antiguos que existen en la tierra. Antes de tener leyes, los hombres, cuando se hallaban en peligro, buscaban refugio en los brazos de los dioses” (Gheorghiu 120). En el año 397 el emperador Arcadio reconoció el asilo en sagrado: σῦλος, asylos. Sólo para anularlo el 27 de julio del 398 por consejo del eunuco Eutropio. Cuando el eunuco cayó de la gracia del emperador y su vida peligraba, se aferró al derecho de asilo de las iglesias que él mismo había ayudado a abolir. Sólo la intercesión de San Juan Crisóstomo salvó a Eutropio, y en contra de todos los diáconos, obispos, y sacerdotes, que consideraban a Eutropio enemigo de la iglesia, le refugió en la catedral de Santa Sofía de Constantinopla. “Crisóstomo salió a la puerta de la iglesia […] dijo que independientemente de la leyes que podían promulgar los ministros, la iglesia ha sido siempre un lugar sagrado de asilo [y] podía acoger a todos los hombres que se refugiasen en ella perseguidos por la justicia humana” (Gheorghiu 126).

Hannah Arendt en su libro Los orígenes del totalitarismo concedería al derecho de asilo ser “el único derecho que había llegado a figurar como símbolo de los derechos del hombre en la esfera de las relaciones internacionales” (409). Por otro lado, Jacques Derrida en su discurso, Cosmopolitas de todos los países, ¡un esfuerzo más!, menciona tres tradiciones occidentales que cultivaron el derecho de asilo y la ética de la hospitalidad. En primer lugar, la tradición hebraica que dispone en Nm 35. 9-28, en Dt 19. 1-13, y en Jos 20. 1-19, que debían reservarse ciudades que acogieran aquellos perseguidos por lo que la Biblia llama go·ʼél had·dám, el “vengador de la sangre”4 (43). En segundo lugar una tradición medieval de soberanía de la ciudad. En aquella época las iglesias, como ya se ha ejemplificado, contaban con inmunidad y garantizaban la supervivencia de los refugiados; y reyes y señores a través de la posesión de la auctoritas libraban a sus huéspedes de toda persecución. Y en tercer lugar la tradición del estoicismo helénico. “La ética del pórtico […] donde el hombre ya no es un ‘animal político’, sino un ‘ciudadano del mundo’, un ‘animal ecuménico’ (οἰκουμένη) que se extiende a todo el orbe. Una ética que sustituye el antiguo concepto de polis por el de cosmo-polis” (Herrera 105). Tradición cosmopolita de la que abreva, –junto con el cristianismo paulino [y el movimiento luterano pietista]– la ética hospitalaria kantiana que expusiera en su Tercer artículo definitivo sobre la paz perpetua: “El derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de la hospitalidad universal [y ningún] extranjero [debe] ser tratado hostilmente por el hecho de haber llegado al territorio de otro” (Kant 27). Es cierto que el derecho de asilo siguió vigente en la tradición occidental. Lo garantizan leyes del derecho internacional y no en pocos casos ha sido llevado a la práctica; ejemplos: León Trotsky, líder bolchevique durante la Revolución de octubre de 1917, perseguido por el gobierno de la Unión Soviética y asilado en México en diciembre de 1936; los casi 25 000 refugiados españoles que el gobierno de Lázaro Cárdenas, por iniciativa del historiador Daniel Cosío Villegas, dio asilo en la época que hoy se conoce como el exilio republicano español; o los más de 20 000 refugiados centroamericanos, principalmente salvadoreños y guatemaltecos que, entre los años 1980 y 1983, encontraron asilo en México, Costa Rica y Honduras. Sin embargo, la fuerza del derecho de asilo, en la praxis, se ha venido debilitando en los últimos lustros. A pesar de los ejemplos expuestos, parece justo decir que nuestro tiempo carece del esplendor en materia de hospitalidad, si lo comparamos con siglos pasados.

No hay armonía entre los principios de derecho de asilo que propone la ética kantiana, con el ethos de la hospitalidad internacional del siglo XX. Este problema podría resumirse en las palabras de Giorgio Agamben en su libro Políticas del exilio: “La paradoja de la que arranca Hannah Arendt consiste en que la figura que hubiera tenido que encarnar por excelencia al hombre de los derechos –la del refugiado– marca, en cambio, la crisis radical del concepto” (52). Y aquí surgen cuestiones. ¿La positividad jurídica abona a lo fáctico en materia de hospitalidad, es decir, realmente las personas que se ven obligadas a huir de sus comunidades políticas encuentran protección en las leyes escritas, sean estas nacionales o internacionales? ¿El apátrida, al atravesar las fronteras de su Estado nación, porta aún los escudos jurídicos que los derechos del hombre le conceden, o más bien se encuentra en una anomia legal que le hace totalmente vulnerable? En palabras de Hannah Arendt:

Los derechos del hombre […] habían sido definidos como ‘inalienables’ porque se suponía que eran independientes de todos los gobiernos; pero resultó que en el momento que los seres humanos carecían de su propio gobierno y tenían que recurrir a sus mínimos derechos no quedaba ninguna autoridad para protegerles ni ninguna institución que deseara garantizarlos (Orígenes 369-370).

Los refugiados están hors du nomos, fuera de la ley, expresa Michael Agier en su libro En los bordes del mundo, los refugiados: “no de esta o aquella ley de este o aquel país, sino de la ley en cuanto tal” (55-56). En su ensayo titulado “A cada residuo su vertedero”, Zygmunt Bauman reflexiona en torno a las ideas de Agier:

[Los refugiados] conforman una especie de parias y proscritos, son los productos de la globalización y el arquetipo y la encarnación más cabales de su espíritu de zona fronteriza […] se les ha arrojado a la condición de “deriva liminar”, sin forma alguna de saber si se trata de algo pasajero o permanente. Aun cuando permanezcan inmóviles durante algún tiempo, se hallan embarcados en un viaje que nunca llega a completarse, toda vez que su destino <llegada o regreso> jamás estará claro, mientras que el lugar que podrían llamar definitivo permanece por siempre inaccesible. Nunca se verán libres de la tormentosa sensación de transitoriedad, indefinición y provisionalidad de cualquier asentamiento (101).

El refugiado queda así fuera de la ley, se considere ésta positiva o natural, nacional o internacional. Su condición, explica Arendt en su ensayo Las perplejidades de los derechos del hombre, “no es la de no ser iguales ante la ley, sino la de que no existe ley alguna para ellos” (373). Es por esto que la persona apátrida es considerada una anomalía para la que no hay nada previsto en la ley general, y ante esta condición le resulta mejor convertirse en una anomalía a la que atienda la ley, es decir, a la del delincuente:

El mejor criterio por el que decidir si alguien se ha visto expulsado del recinto de la ley es preguntarle si se beneficiará de la realización de un delito. Si un pequeño robo puede mejorar, al menos temporalmente, su posición legal, se puede tener la seguridad de que ese individuo ha sido privado de sus derechos humanos (Arendt Orígenes 364).

El Estado, incapaz de proporcionar una ley a aquellos que han perdido toda protección de su gobierno, y apelando a su derecho soberano a la expulsión, transfiere todo el problema a la policía. Sobre esto nos habla Arendt:

[En la época de entre guerras] el hombre sin Estado era “una anomalía para la que no existe espacio apropiado en el marco de la ley general” –un fuera de la ley por definición–, se hallaba completamente a merced de la policía, que no se preocupaba demasiado de tener que cometer unos pocos actos ilegales con tal de disminuir la carga de indésirables del país (Orígenes 361).

Hoy en día, las cosas no son diferentes. La policía dicta la ley en materia de asilo con la venia del Estado. Derrida cita el caso de un Kurdo al que un tribunal francés había reconocido oficialmente el derecho de asilo y al que la policía, no obstante, expulsó hacia Turquía sin que nadie hubiera protestado. “La policía se hace así al mismo tiempo, omnipresente y espectral en los Estados llamados desarrollados en el momento en que ella dicta la ley en lugar de limitarse a aplicarla y hacerla observar (Cosmopolitas 34). Este hecho es especialmente claro en materia de inmigración. John Steinbeck, en Las uvas de la ira, nos narra cómo los Joad, después de perder su hogar en el Estado de Oklahoma, se ven forzados a emigrar al Estado de California en busca de trabajo. Durante el viaje, antes de adentrarse al desierto de Arizona, un policía de fronteras les detiene:

–¿A dónde se dirigen?

–A California –dijo Tom [Joad].

–¿Cuánto tiempo piensan estar en Arizona?

–El tiempo justo de cruzarla.

El policía pegó una pequeña etiqueta en el parabrisas.

–De acuerdo. Continúen, pero más vale que no se paren (296).

La novela nos narra que, una vez instalados los Joad en California, las incursiones súbitas de oficiales armados en los campamentos de inmigrantes eran constantes:

–Fuera. Órdenes del Departamento de Sanidad. Este campamento es una amenaza para la salud.

–¿Dónde vamos a ir?

–Eso no es asunto nuestro. Tenemos órdenes de sacarles de aquí. ¡Largo! El campamento estará ardiendo dentro de media hora (341).

En Los orígenes del totalitarismo, Hannah Arendt explica que ante la imposibilidad de nacionalizar o repatriar a los refugiados, así como de garantizar el derecho de asilo, los gobiernos de los diferentes países receptores recurrieron al campo de internamiento. Este recurso –que antes de la Segunda Guerra Mundial era la excepción más que la norma para los apátridas– se convirtió en la solución rutinaria para el problema de las personas desplazadas:

Cada intento de las conferencias internacionales para establecer algún estatuto legal para los apátridas fracasó porque ningún acuerdo podía sustituir al territorio al que un extranjero, dentro del marco de la ley existente, debía ser deportado. Todas las discusiones acerca del problema de los refugiados giraron en torno a una sola cuestión. ¿Cómo puede ser otra vez deportado el refugiado? No fueron necesarios la segunda guerra mundial y los campos de personas desplazadas para demostrar que el único sustitutivo práctico de una patria inexistente era un campo de internamiento (Arendt Orígenes 362).

Para Zygmunt Bauman, en su libro Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, los campos de refugiados son vertederos donde los países ricos y pobres depositan sus desechos. Bauman afirma que la propagación global de la vida moderna ha alcanzado a estas alturas los límites más remotos del planeta. Ello implica:

Que procesos típicamente modernos, tales como la construcción del orden y el progreso económico, tienen lugar por todas partes y, por tanto, por todas partes se producen “residuos humanos” y se expulsan en cantidades cada vez mayores; esta vez, no obstante, en ausencia de basureros “naturales” apropiados para su almacenamiento y potencial reciclaje (Bauman 93).

Los desagües para la eliminación de residuos humanos quedan así obstruidos. Han desaparecido ya los territorios “vacíos” o “de nadie” –para ser más precisos: los territorios que, gracias al diferencial de poder global, podían verse y tratarse como vacíos o sin dueño–. Hoy sólo queda el campo de refugiados. Ahí, dentro de las cercas del campamento, a los refugiados “se les reduce a una masa sin rostro, habiéndoseles negado el acceso a las cosas elementales que conforman las identidades y a los hilos con los que dichas identidades suelen estar tejidas” (Bauman 102). Los refugiados devienen residuos, incapaces de dispensar, de acuerdo a la lógica del capital, ninguna utilidad al país al que han llegado. Sin posibilidad de saberse asimilados al nuevo cuerpo social.

No hay vía de retorno ni camino hacia delante […] No queda más que los muros, el alambre de púas, las puertas vigiladas, los guardias armados. Entre ellos definen la identidad de los refugiados o, más bien, acaban con el derecho de éstos a la autodeterminación. Todos los residuos, incluidos los residuos humanos, tienden a amontonarse de forma indiscriminada en el mismo basurero. El acto de asignar a la basura pone punto final a las diferencias, individualidades e idiosincrasias. Los residuos no precisan de finas distinciones ni sutiles matices, al menos que estén destinados al reciclaje; pero las posibilidades que tienen los refugiados de reciclarse como miembros legítimos y reconocidos de la sociedad humana son vagas e infinitamente remotas. Se han tomado todas las medidas para garantizar la permanencia de su exclusión (Bauman 104).

Derrida, en el discurso que leyó ante el Parlamento Internacional de los Escritores en 1996, hablaba ya de un derecho de asilo que era cada vez menos respetado en Francia y en toda Europa. Afirmaba que la Ofpra (Oficina Francesa de Protección de Refugiados y Apátridas) en ese año endureció sus criterios y redujo el número de estatutos concedidos. Derrida finalizó denunciando que el número de denegaciones de peticiones de asilo no había dejado de aumentar desde los años ochenta del siglo XX. Hasta ahora poco ha cambiado. La política de deportación lo demuestra. Mientras escribo este ensayo, leo que los gobiernos de Estados Unidos y México han violado, en los últimos diez años, de forma sistemática, el derecho humano al asilo de miles de centroamericanos y mexicanos que han decidido huir de sus comunidades de origen a causa de la violencia. En el informe Enfrentando muros. Violaciones de los derechos de solicitantes de asilo en Estados Unidos y México, Amnistía Internacional denuncia que las políticas de “mano dura” que ha aplicado el gobierno estadounidense para el control de su frontera se ha conjugado con la “complicidad” del gobierno mexicano, encargado de devolver a los migrantes al peligro del que huyen. “Ambos gobiernos cometen flagrantes violaciones al derecho internacional de asilo” (Román). En el mismo informe se señala que las políticas de control fronterizo no han impedido que la gente migre o huya de su país, sino que ha sido forzada a seguir rutas más peligrosas. Este hecho ha fortalecido a los grupos del crimen organizado, especialmente a los que se dedican al tráfico de seres humanos, ocasionando un aumento en el número de muertes de los migrantes.

Según datos que proporciona el informe, en 2016 se registró en México una cifra nunca antes alcanzada de 8 788 solicitudes de asilo, en comparación con las 1 296 de 2013; sólo 35% de solicitantes recibieron el reconocimiento de la condición de refugiado.

La práctica jurídica en materia de asilo sigue siendo bastante restrictiva, pues se rige por el interés demográfico-económico del Estado nación que acoge y da asilo. Así, ha habido momentos en que ciertos países han tendido a mostrarse más laxos en materia de hospitalidad comparados con otros, por ejemplo, Francia. Derrida menciona que el descenso comparativo de la natalidad francesa desde mediados del siglo XVIII hizo a Francia más liberal en materia de inmigración. La demanda de mano de obra creció, y cuando a la economía le surgen necesidades, no importa hacer una la motivación política y la económica. Pero, ¿qué sucede cuando no se necesitan más trabajadores? Es entonces cuando la retórica hace su aparición y el discurso del “control de la inmigración” comienza a ser pronunciado en diversos ámbitos, especialmente en el político-electoral. Así, la distinción entre motivación económica y política resurge y se pone énfasis en la diferencia entre dos conceptos del exilio: la huida y la migración. Dando asilo sólo a quienes no pueden esperar el menor beneficio económico de su inmigración.

Esta condición alcanza, o en todo caso tiende a un límite absurdo: ¿cómo podría un refugiado puramente político pretender ser acogido y encontrar asilo en parte alguna sin que su nuevo hábitat lleve consigo ventaja económica? Será necesario que trabaje y que no sea el país de acogida quien se haga cargo, simple y totalmente de él […] Esta distinción entre lo económico y lo político no es pues, solamente abstracta e inconsistente, resulta hipócrita y perversa; permite, en último término, no conceder casi nunca asilo político […] El discurso sobre el refugio, el asilo o la hospitalidad se convierten entonces en puras coartadas retóricas (Derrida Cosmopolitas 30-31).

El derecho internacional es dictado por tratados entre Estados soberanos y no existe una esfera que se halle por encima de las naciones. Arendt menciona que “este dilema no podría ser en manera alguna eliminado mediante el establecimiento de un ‘Gobierno mundial’” (Orígenes 374). Bauman, a su vez, denuncia que:

No existe política de ningún género capaz de llegar a postular la introducción de reglas del juego globalmente vinculantes, y menos aún tratar de hacerlas efectivamente vinculantes. En el espacio global, las reglas se establecen y se abandonan en el curso de la acción, y quienes las bloquean y desbloquean son los más fuertes, los más astutos, los más rápidos, los más ingeniosos y los menos escrupulosos (87).

La “ley global” en contraposición de las leyes legisladas dentro de los Estados nación modernos carece de legitimación democrática. Son reglas que carecen de gobernante:

Nada de cuanto pueda pasar por “ley global” puede utilizarse en un tribunal de justicia y sólo en casos excepcionales podrá hacerse cumplir. De un modo comparable al viejo derecho civil romano, la aplicación del derecho internacional se halla a merced de aquellos que tienen el poder de hacerlo cumplir (Brunkhorst 236).

Todo parece indicar, según los textos de los que me he servido, que hubo un tiempo en que había un lugar para el refugiado. Lévinas apunta, en Las ciudades refugio, que es en Deuteronomio 4:42 donde se funda una ética de la hospitalidad, “para que refugiándose en una de esas ciudades pueda salvar su vida” (Lévinas 76). Subrayo la palabra vida. Es decir: Jay; neúma; disposición espiritual, no principio sensitivo y bestial; no mera animación –no sujikós–. En términos aristotélico-platónicos: Bios, no Zoe.

Es por ello que Lévinas nos dice que la “vida no puede significar sino una vida plena, una vida digna de ese nombre; exilio ciertamente, pero no prisión, ni campo de concentración. Humanismo o humanitarismo de las ciudades-refugio” (76).

El refugiado. Figura intersticial

Armando Villegas, en su texto El hombre, el bárbaro y el salvaje: las figuras de la filosofía, nos dice que una figura puede, siempre por operaciones metonímicas de contigüidad, describir unas veces a los oprimidos, y otras veces a los opresores. Y nos invita a analizar cómo en cada una de estas figuras se prestan propiedades, distribuyéndose según condiciones históricas bien identificadas (42). La figura del refugiado ha sido analizada, desde la lectura de autores como Arendt, Bauman y Derrida, como una figura excluida de la ley. Así mismo el refugiado es, de facto, aplastado por el poder de soberanías igual de eficaces y reales: narcotráfico, terroristas, traficantes de personas, explotadores sexuales.

¿Es posible que alguien sea refugiado en su propia tierra? Silvana Rabinovich en su artículo “‘Exilio domiciliario’: avatares de un destierro diferente”, propone una aproximación a la noción de exilio domiciliario. Plantea la expresión claramente como un oxímoron. Perder la tierra bajo los pies:

Las guerras de exilio suelen arrancar a poblaciones enteras de sus lugares para deportarlas lejos de sus tierras y de su gente. Y sin embargo, de manera más subrepticia, aunque –o precisamente– a plena luz del día […], asistimos a un tipo de destierro que se produce al quitar la tierra, tratando de borrar la singularidad del modo de vida de quienes la habitan por generaciones y en el que se condena a vivir a poblaciones nativas desposeídas en sus territorios ancestrales (330).

Entonces, no se trata sólo de personas sino de comunidades y pueblos “cuyo territorio se encuentra en un proceso ininterrumpido de desposesión” (Rabinovich 330). Pueblos que han habitado territorios por generaciones y de pronto se ven sorprendidos con el embate del capital financiero trasnacional que golpea y lidia con la resistencia y sobre todo no cesa en su propósito de expropiación de territorios de los grupos minoritarios.

El exilio no se reduce a la pérdida del techo nacional […] sino que puede presentarse bajo la forma de un toldo precario –una inclusión traicionera que “incluye para excluir” a un determinado grupo poblacional, generalmente un pueblo originario, como habitantes de segunda clase– […] Siguiendo con la metáfora, se mantiene el toldo agujereado mientras no se deja de socavar el suelo […] Vivir como refugiados en la propia tierra es testimoniar del abismo político sobre el que se asienta el “orden colonial” establecido (Rabinovich 333).

Para ejemplificar esta experiencia, Silvana Rabinovich retoma el caso palestino. Los colonizadores confiscan las tierras en nombre del progreso “porque donde hay una forma de vida diferente, el colonizador ve desierto y atraso” (Rabinovich 333). Se nos recuerda que uno de los lemas sionistas, además de ‘una tierra sin pueblo para un pueblo sin tierra’, es ‘haber logrado transformar un desierto en un vergel’. Los colonizadores, esos otros refugiados, llegaron, con la venia de sus perseguidores, a este otro continente buscando un nuevo domicilio “se creyeron capaces de redimir el exilio […] y creían poder hacerlo levantando un bastión europeo en el Medio Oriente” (Rabinovich 334). Devotos del Estado-nación y escépticos de la heteronomía, llegaron al continente como conquistadores, pulverizando, con un derecho fundamentado en la propiedad privada, toda concepción comunitaria de la propiedad:

Así, la población árabe palestina tuvo que refugiarse de los refugiados, se vio obligada a huir de sus perseguidores que a su vez eran fugitivos […] Los concentraron en campos de refugiados: algunos dentro de las fronteras que trazaron las Naciones Unidas en 1947, otros afuera. Los primeros fueron exiliados en casa –Edward Said lo llamó ‘exilio interior’ (Rabinovich 334).

Así, el refugiado, como el hombre del cuento Los inmigrantes de Horacio Quiroga, sigue caminando no obstante su fatalidad (152-155) o, como los desterrados de Las uvas de la ira que cada noche construyen nuevos mundos a los lados de la carretera en donde forjan nuevas relaciones, e incluso nuevas leyes que hacen más tolerable su desgracia (Steinbeck 287-295). En los campos de refugiados, las comunidades se resisten al abandono y al desplazamiento prolongado, “el caso del exilio saharaui es paradigmático [me aclara Silvana Rabinovich en una comunicación personal] porque los campos de refugiados de ellos no tienen nada que ver con un vertedero”, o el caso del campo de refugiados de Walda al de Kakuma, donde una comunidad etíope respondió ante el aumento en el número de suicidios de sus habitantes con el desarrollo de actividades comunitarias que les han ayudado a recuperar la vida digna que habían perdido (Demo 12-14). El refugiado, ya se ve, resiste embates de todo tipo, como los refugiados en casa, que no toleran ser trivializados “se re-territorializan con la palabra, con las piedras desesperanzadas, con las llaves de sus casas […], con el grito desesperado que reclama una vida digna […] Desde la tierra abismada alzan la voz para invocar a la justicia a fin de que les sea restituido el cielo” (Rabinovich 336). Y así,

dice el extraño palabras extrañas, y cava en la tierra un pozo/ para enterrar al cielo. Dice el extraño palabras extrañas/ y caza a nuestros niños y a las mariposas. ¿Qué has prometido a nuestro jardín, extranjero?/ ¿Flores de lata más bellas que nuestras rosas? Sea lo que quieras/ pero, ¿sabes que la cierva no comerá el pasto si fue tocado por nuestra sangre?/ ¿Sabes, extranjero, acaso que los búfalos son nuestros hermanos y las plantas nuestras hermanas?/ ¡No caves la tierra aún más! (Darwish citado en Rabinovich 338).

Si un intersticio es lo que está subordinado a lo estable, aquello que se encuentra o en la profundidad de la tierra y no se ve, o en el límite, podemos pensar al refugiado como una figura intersticial. En relación al Estado y a las normas que emanan de sus instituciones, el refugiado ha quedado fuera de ellas. Despojado de las leyes naturales, es una vida sacrificable. Al mismo tiempo, participa de la inteligencia de exclusión-inclusión. Como los indígenas de México, refugiados en su propia tierra. “La ‘civilización’ tolera al autóctono ‘atrasado’ concediéndole formar parte de su servidumbre” (Rabinovich 333). El Estado permite al autóctono formar parte de su estructura mientras le arrebata su tierra, borra la singularidad de su modo de vida y lo condena a vivir desposeído en su ancestral territorio. Siguiendo a Derrida, cuando el Estado necesita al migrante es bienvenido, cuando no, lo excluye. No es nada nuevo decir que la grandeza del soberano se alimenta y se sostiene de los cuerpos de los vencidos. Estas figuras derrotadas son el suelo donde el señor, seguro, erguido e imperturbable, planta su pie. Como en el grabado para la primera edición de El Leviatán de Hobbes, el Estado es un hombre gigantesco que se nutre de otros hombres más pequeños. Éstos lo alimentan y lo conforman. La alegoría falla con las figuras intersticiales, pues sus cuerpos no participan, como en el grabado, de la soberanía del gigante. Son acaso el suelo o el desecho; lo allende, las colinas y el pueblo en el grabado de la portada del libro de Hobbes. Son el límite y lo oculto. El hueco que no ha sido llenado: el intersticio. Habría que ubicarlas y reubicarlas en el discurso. Habría que hacer que el poder de los tropos las incluya de la misma manera como las ha excluido. Habría que resignificarlas ¿más cómo hacer esto? Ése es el trabajo.

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Notas del capítulo

1] Este texto continúa el artículo “El refugiado”, de mi autoría también e integrado en el libro Figuras del discurso: Exclusión, filosofía y política, coordinado por Armando Villegas, Natalia Talavera y Roberto Monroy.

2] El artículo 14 de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 establece lo siguiente: “En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de él, en cualquier país” (Ortiz 520).

3] Dos ejemplos: el tratado de asilo y refugio políticos adoptado el 4 de agosto de 1939 en Montevideo, Uruguay, y la convención sobre asilo territorial de 1954 en Venezuela.

4] Este derecho ciudadano a la inmunidad y a la hospitalidad, menciona Derrida, se hallaba muy elaborado en su casuística y el pasaje fundador de esa jurisprudencia fue sin duda aquí el de los Nm 35: 9-32 (Cosmopolitas 43).

II
Corporeidades

¿Qué puede un cuerpo? Los límites de Spinoza 1

Cecilia Abdo Ferez

No soy yo quien te engendra. Son los muertos.

Son mi padre, su padre y sus mayores;

son los que un largo dédalo de amores

trazaron desde Adán y los desiertos

de Caín y de Abel, en una aurora

tan antigua que ya es mitología,

y llegan, sangre y médula, a este día

del porvenir, en que te engendro ahora.

Siento su multitud. Somos nosotros

y, entre nosotros, tú y los venideros

hijos que has de engendrar. Los postrimeros

y los del rojo Adán. Soy esos otros,

también. La eternidad está en las cosas

del tiempo, que son formas presurosas.

Jorge Luis Borges, “Al hijo”

La pregunta en torno a qué puede un cuerpo es, para Baruj de Spinoza, una afirmación: nadie sabe lo que puede (EIII, P2).2 Una afirmación que rechaza la concepción, generalmente admitida, de que el cuerpo es aquel polo pasivo que obedecería a la intencionalidad del alma, capaz de moverlo o dejarlo inmóvil, cómo y cuando quiera. Esa supeditación del cuerpo al alma, su desprecio, la negación a que pueda ser agente por sí, su exclusión de todo proceso de saber, su asunción como aquello que debe ser doblegado o disciplinado porque sería la fuente de lo disruptivo y lo desequilibrante, respecto de la razón, es lo que Spinoza discute en esta proposición. Discute el carácter “meramente incidental” del cuerpo respecto del alma y, al hacerlo, pone en entredicho las distinciones que se derivan de esa relativización: la oposición entre razón y pasión, entre exterior e interior, entre sí y prójimo, entre realidad y apariencia, entre psicología y fisiología, entre forma y materia, y otras (Grosz 3).

O sea, Spinoza cuestiona, con su reposicionamiento del cuerpo, algo más que el dualismo cartesiano, que dejaría ambas sustancias, la extensa y la pensante, como campos excluyentes entre sí (sometidos uno –el campo de los cuerpos–, a las leyes causales de la naturaleza física y el otro –el campo de las almas–, situado por fuera de esas leyes y capaz, por eso, de manipularlas). Objeta también algo más que el mecanicismo, que entendería al cuerpo como una cosa arrastrada por relaciones de movimiento y reposo.3 Spinoza va más allá del dualismo y el mecanicismo al afirmar, en esa misma proposición, que la concepción del cuerpo como obediente al alma y como polo pasivo, construye una cosmovisión de la supuesta libertad, que se revierte en servidumbre. Lo hace porque esa cosmovisión pregona el libre arbitrio del ser racional y, por tanto, descorporizado; porque declama el libre arbitrio de un sujeto que experimentará un fracaso necesario, cuando el cuerpo no le responda como cree haberlo podido orientar.

Asumir la ignorancia, en cambio, sobre lo que puede un cuerpo es abrirse a la pregunta por aquellas oposiciones que construyen la necesaria servidumbre de los sujetos y que dependen de la ilusión del agente racional de poder ejercer dominio sobre el cuerpo, como si él fuese su objeto, a entera disponibilidad. Alma y cuerpo, para Spinoza, no son polos opuestos, situados en escala valorativa decreciente. No son el dominante y el dominado, sino la misma cosa, vista desde dos perspectivas, desde dos atributos análogos: el pensamiento y la extensión. Por tanto –como dirá después en Ética–, un cuerpo apto para actuar en múltiples relaciones es, a la vez, un alma capaz de pensar muchas cosas, de albergar y conectar muchas ideas, ambos en temporalidades múltiples y simultáneas (EII, P14; EIII, P13, esc.; EV, P39).

La afirmación de nadie sabe lo que puede un cuerpo aparece en la parte III, que es donde empieza a tratarse el título del libro, para los hombres y las mujeres: cómo es la naturaleza de los afectos y cómo reorientarlos, para vivir éticamente. Spinoza expone en esa parte III la cartografía de los afectos, de esas percepciones que cada uno tiene de cómo impactan las relaciones con los otros en la propia capacidad de hacer y de padecer, o lo que es igual, en la potencia singular de cada quién.4 Si, como dijimos, nadie sabe lo que puede un cuerpo es una afirmación –una afirmación de la ignorancia de la potencia de actuar y de padecer de un cuerpo–, ella no puede ser conceptualizada en abstracto, sino vivida, experimentada en acto. Nadie sabe lo que puede un cuerpo no es una pregunta sobre qué es un cuerpo, porque lo que un cuerpo es, se modifica de acuerdo a cómo se compone o se descomponen sus partes, en esas relaciones que entabla con otros cuerpos. Preguntarse qué es un cuerpo sería equivalente, en la jerga spinocista, a transitar cómo se interrelaciona ese cuerpo con otros cuerpos. O lo que es igual: qué es un cuerpo supone una respuesta que equivaldría al racconto vital de su capacidad o potencia de afectar a otros cuerpos y de ser afectado y modificado por ellos –y no una cuestión en torno a una esencia o identidad inmodificable–. Qué es un cuerpo es una pregunta que se sustituye por la cuestión de qué puede un cuerpo y esta pregunta se desovilla en el transcurso de la vida, en el que ese cuerpo se transforma. En otras palabras, nadie sabe lo que puede un cuerpo es una afirmación de la ignorancia a priori de la capacidad de afectar a otros y de ser afectado, una ignorancia que es convidada a ser vivida (si no se quiere, sin más, aceptar que el cuerpo es algo obediente a un alma todopoderosa y fracasar en empecinarse en esa ilusión). Es, por tanto, una afirmación de la intrínseca experiencia en la duración de los cuerpos, una afirmación del carácter experiencial, transitorio y vulnerable de lo finito.

La proposición en que esa afirmación se encuadra, preanuncia la proposición central de la parte III de la Ética, la proposición 6, que dice que cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, en perseverar en su ser.5 Aún más, la afirmación nadie sabe lo que puede un cuerpo funciona como un puente a la definición de conatus –apetito o deseo–, que es la definición de todo ser singular en Spinoza, de todo cuerpo. Porque cada cosa que existe, sea o no humana, se esfuerza por perseverar en su ser, sin garantías de éxito en ese intento, redoblando –ambas proposiciones– el carácter de prueba de todo el proyecto ético. A partir de la introducción de esta proposición 6, se retoma lo que se venía expresando en términos ontológicos en la parte I, y físicos en la parte II, y se pasa a discutir la operatividad de la propuesta ética spinocista en el mundo de los afectos, un complejo pensado como interrelacionalidad.

El conatus produce una segunda individualización de los seres: ya no sólo física y corporal, como era la de la parte II, sino una individualización de las potencias singulares, que abarca a los cuerpos y a las almas y a sus capacidades de componerse, recomponerse y destruirse. Lo que puede un cuerpo finito o, como decíamos, su capacidad de afectar y ser afectado, es definido ahora como un grado de potencia o conatus, cuya fuente remite directamente –es decir, sin mediaciones– a la potencia infinita de Dios; pero que no existe aislado, sino en medio de otros grados de potencia, de otros cuerpos finitos, de otros conatus, que pueden superarlo en fuerza. Por eso, esta segunda individualización se da en medio de una cartografía, de una guía de los afectos, que pretende demostrar cuáles de ellos, siempre combinados, permiten que el cuerpo devenga más apto para convenir con otros y, por tanto, para hacerlo más capaz de interrelación con ellos, y cuáles afectos, por el contrario, lo obstaculizan en ese esfuerzo. Esta cartografía es igual al trabajo ético, a la propuesta emancipadora del libro.

Tres cuestiones se abren aquí como motivos para pensar, a partir de este primer pantallazo en torno a la afirmación de la ignorancia de qué pueden los cuerpos y su puente con el conatus:

1) La primera es la cuestión de la semejanza abierta entre los seres, en la obra de Spinoza

Nadie sabe lo que puede un cuerpo es una afirmación englobante de todos los cuerpos. Esta universalidad del planteo se replica después cuando Spinoza sostiene la universalidad del conatus, porque todo ser se esfuerza por seguir existiendo, más allá de su carácter humano o animal, de su racionalidad o irracionalidad, de su moralidad o inmoralidad. Lo que hay, por tanto, es un cuestionamiento de la diferencia antropológica y de su jerarquización. No hay una esencia inmutable del hombre o de la mujer o del animal, capaz de distinguirlos de plano, sino un acento puesto en la esencia actual de cada cosa, que es igual al esfuerzo con el que intenta perseverar (EIII, P7) y que, en tanto puede convenir con otra cosa de modo de formar un individuo más complejo, da lugar a esencias transindividuales (Balibar 23). Queda abierta, por tanto, la cuestión de la semejanza, de quién es él o la semejante, de cómo se comparten naturalezas con otros y cuándo esas naturalezas se tornan ajenas, incluso dentro del mismo individuo.

No está predefinido, tampoco, en qué umbral ciertos cuerpos complejos, como son los de los humanos y también los de ciertos animales, son capaces de formar imágenes acerca de aquello que los preservaría y desearlo activamente, dado que todos los cuerpos están, para Spinoza, animados de algún modo (EII, P13esc.), pero no todos parecerían poder formar imágenes acerca del objeto de su deseo6 (Matheron 175). Se admiten, también, varios grados de animalización de los hombres y de las mujeres (sobre todo en regímenes políticos que los convierten en lo que Spinoza llama rebaño, bestias, o autómatas), aunque pareciera imposible una completa animalización de los humanos, porque nadie desearía alienarse del todo en un régimen político, como para dejar de ser hombre.7

Por eso, a pesar de ciertas afirmaciones –hoy polémicas–, vertidas en Ética, en torno a los animales y su supuesta existencia para el servicio de los hombres (EIV, P37 esc.1), hay una continuidad entre hombres, mujeres y animales en la obra de Spinoza, no sólo porque no hay esencias universales e inmutables que los distingan a priori (o lo que es igual, no sólo porque cualquier definición englobante –por ejemplo, la definición de humanidad–, es un efecto a alcanzar) sino porque todos ellos comparten un condicionante mínimo del deseo: la imposibilidad de desear la muerte (Sharp 124).

La muerte, la destrucción, no puede ser un deseo para Spinoza. Ella no está concebida como posible de ser buscada para ningún conatus y, por tanto, como dirá Hegel después, los hombres y las mujeres spinocistas reciben la muerte, como si fueran animales: sin que ella les ofrezca un sentido, sin relación con la gloria o el reconocimiento, sin búsqueda de identidad, sino como causa externa. En la muerte, simplemente algo hay más fuerte que ese cuerpo que muere, que trastoca su naturaleza, de tal manera que la convierte en otra, que la destruye como tal. En la muerte, una fuerza contrapuesta se manifiesta más fuerte, y esto es así en los hombres y en las mujeres, como en los animales. Esto es lo que Gilles Deleuze llamará la inocencia de Spinoza: el rechazo a ligar el deseo de muerte con una virtud, con un ascetismo o una lucha simbólica; el rechazo de plano a reconocerlo como una modalidad del deseo posible o –lo que es igual–, la consustalización permanente del humano con el animal en la afirmación de que no puede desearse la destrucción de sí y que la muerte no puede ser un objeto de deseo (y la distancia, también, con las teorías políticas que, a partir del miedo a la muerte, legitiman autoridad).8

2) La segunda es la cuestión del anclaje corporal del deseo y el desconocimiento

El deseo spinocista no puede nunca independizarse del cuerpo, porque el cuerpo se enriquece y necesita del comercio con otros cuerpos para regenerarse y es tanto más complejo, cuantas más de esas relaciones puede establecer, que le sean favorables (EIV, P45, esc.; EV, P39, esc). No hay posibilidad de escindir el deseo respecto del cuerpo, de aislarlo, de dejar la satisfacción corporal como aquello que hay que trascender o tener cumplido (como tener satisfechas las necesidades básicas del comer, beber, etcétera, por ejemplo), para luego pasar a un deseo más elevado, descorporalizado, socializado, institucionalizado o educado.

Aquí la contraposición con Hegel es muy rica.9 Porque el deseo en Hegel es deseo de reconocimiento por otra conciencia subjetiva y, no obstante ese deseo incluye la satisfacción de las necesidades básicas corporales, es algo más allá de ellas, es una lucha simbólica del sujeto por existir como reconocido en la conciencia de otro, como medio de la autoconciencia, del saber de sí. El deseo es elevado del cuerpo y su elevación justifica que se institucionalicen ciertos modos de autoridad política, que permitan que ese deseo de reconocimiento se realice. La lucha por el reconocimiento entre el amo y el esclavo enseña que deseamos algo más que la continuidad biológica y que no encontramos satisfactoria la lucha a muerte. La autoconciencia confronta la muerte y como efecto de esa confrontación justifica, a partir de allí, la tolerancia transitoria a instituciones que permitan conservar la vida, entendida como pura biología, en orden a aspirar a valores más allá de ella. El deseo de reconocimiento es entonces un deseo que culmina en un reconocimiento intersubjetivo, en un reconocimiento de la igualdad de los sujetos y de su aporte como constructores de una autoridad política que les permita ir más allá de la mera satisfacción de la esfera corporal, para pasar a compartir una esfera jurídica y simbólica. El deseo debe trascender la mera búsqueda instintiva, animal, debe trascender ser un instinto orgánico de conservación de la vida, para desear una vida espiritual, una zoe, una vida reconocida como valiosa por los otros, en una comunidad ética. El deseo hegeliano debe, por tanto, superar la dependencia corporal, para que el sujeto se auto-reconozca libre.

Para Spinoza, en cambio, los cuerpos no pueden ser puestos en el primer estadio de una vida más auténtica, que los revele como dependencia. Los cuerpos se enriquecen y se complejizan con el comercio, con la relación con otros cuerpos, lo que incluye comer, beber, intercambiar imágenes y fluidos, etcétera. Cuando esa experiencia es de composición con otros cuerpos y no de toparse con un cuerpo que resulte aversivo, el cuerpo no percibe su objeto de deseo como obstáculo o negación, ni como objeto que disputa con otro, sino como alimento, un alimento que pasa a ser parte de sí y del otro. Cuando la experiencia es de composición con otros cuerpos, se da la posibilidad de trascender el reconocimiento imaginario del otro, visto como otro, incluso como igual, para pasar a componer con él, un individuo más fuerte. Esa experiencia, que está más allá de la intersubjetividad, es racional no si deviene del uso de una facultad –que no es eso la razón, en Spinoza–, sino cuando construye un saber en torno a aquello que les es común a los individuos-partes (Sangiacomo 89).

Pero la experiencia de cuánto el mundo y los otros objetos que se desea pueden componer armónicamente con el cuerpo del individuo no da lugar, necesariamente, a un saber verdadero, ni de ese mundo, ni de sí. Porque los hombres pueden convenir entre sí por devenir racionales –esto es, partícipes de un saber sobre aquello que les es común– como también por mera fortuna o por pasiones que circunstancialmente los agreguen. Tampoco el convenir con otros da lugar a una visión idílica de comunidad: justamente por esa buena experiencia circunstancial, el mundo suele imaginarse como aquello que fue creado para el propio goce o dominio. O también puede pensarse que, dada la riqueza y el misterio de una experiencia corporal placentera (pongamos, de un buen embarazo, como el que transita quien escribe este texto), se deduce la necesaria trascendentalización y entronización de un Dios personal: es esa buena experiencia la que, por la dicha que infunde, forja la imagen de un Dios que lo ha ordenado todo para el placer o bienestar propio.

Por tanto, no necesariamente hay verdad, como tampoco reconocimiento intersubjetivo, en una buena relación con el objeto de deseo o en una experiencia corporal placentera, sino que puede haber desconocimiento o ilusión o ansia de dominio, incluso por motivo de las buenas experiencias corporales. El problema es que la afirmación de nadie sabe lo que puede un cuerpo no trata sólo de buenas experiencias, como suele ser románticamente leída: nadie sabe lo que puede un cuerpo puede aludir también a un cuerpo –pongamos, a un cuerpo político–, que puede luchar por su servidumbre como si fuera su salvación, pensando que se esfuerza por conservarse, cuando lo hace por su destrucción. No hay, es decir, una relación directa entre deseo y saber, ni entre deseo y autoridad. Pero sí hay ineludible imbricación entre deseo y cuerpo, por definición, en la obra de Spinoza.10

3) La tercera, es la cuestión de la destitución de la reflexividad de la conciencia, en pos del impersonal

El deseo en Spinoza no está estructurado como un inmediato saber, sino como un esfuerzo por conservarse, acompañado de conciencia. Todos los seres se esfuerzan por perseverar en su ser, dijimos, pero en los hombres y en las mujeres, ese impulso está acompañado de la conciencia del esfuerzo o, lo que es igual, del deseo (tal es el plus del deseo respecto del apetito y lo que podríamos definir como específicamente humano: tener conciencia del esfuerzo que se hace por seguir siendo). El deseo es la conciencia que acompaña al esfuerzo por conservarse (EIII, P9esc.) y eso es la esencia del hombre, dice Spinoza, en cuanto es “concebida como determinada a hacer algo” en virtud de una afección cualquiera, esto es, en cuanto tiende a la actividad determinada (EIII “Definición” 1).

Pero esa conciencia no es necesariamente un saber de sí, sino, inmediatamente, un dispositivo preso de ilusiones. Quizá la más relevante de esas ilusiones es que la conciencia proyecta teleológicamente lo que anhela; construye un mundo orientado según sus fines, porque cree que lo que desea depende de su pura intencionalidad y es inconsciente de las causas que la determinan a que busque eso, y no otra cosa. Es notable que, cuando aparece en Ética que el hombre “es consciente de sus apetitos”, la afirmación secunda el argumento de que ese mismo hombre es inconsciente de las causas que lo determinan a que persiga esos apetitos y voliciones (Balibar 12).

El término “conciencia” aparece así en otra dimensión que la que se está perfilando en ese tiempo, el siglo XVII, y que –más allá de las diferencias entre Descartes, Locke, Malebranche y Leibniz–, está ligada a la reflexividad del sujeto.11 Spinoza subraya la imbricación entre percibir lo que se desea y no percibir las causas de por qué se lo desea. Es decir, subraya el par conciencia-inconsciencia, diríamos hoy: ser consciente de los apetitos y las voliciones va acompañado de un no saber respecto de las causas que determinan a que se desee de ese modo. Esa es la definición de deseo o esencia del hombre, puesta en abstracto: una determinación a actuar, sin saber de las causas que determinan a hacerlo así.

Devenir consciente o saber de una manera más rica que esa es, justamente, poder percibir las determinaciones que conllevan singularmente a desear y actuar; ampliar el rango de percepción de la multiplicidad de causas y conexiones en las que se está inserto y de las que se es deudor y continuador. En ese sentido, podría decirse que Spinoza vuelve, de algún modo –en esta segunda acepción (Balibar 68)–, a una filología antigua de conciencia: saber con otros, sciencia cum. La conciencia, en este segundo sentido, no es inconsciencia, pero tampoco es reflexividad, ni actividad especulativa solipsista, ni juicio moral, sino saber del entramado impersonal que se comparte con otros, entramado en el que se actúa. No es asumir pasivamente cómo se es determinado, sin poder hacer cambios, sino devenir activo, porque comprender permite transformar la causalidad externa, en una causalidad que remita al sujeto como fuente.

Esto postula una cosmovisión múltiple y porosa de cuerpo, porque un cuerpo es más apto para actuar, poniéndose a sí mismo como causa de esa acción, cuanto más potente es; esto es, cuanto más comparte convenientemente con otros cuerpos, cuánto más sabe dónde actúa y, por tanto, cuanto más apta es su alma para pensar lo múltiple simultáneo. Como dirá en el escolio de EVP39 –donde nuevamente aparece el término conciencia, pero ya no como definición abstracta de la esencia de hombre, sino en esta segunda acepción–: “quien tiene un cuerpo apto para muchísimas cosas, tiene un alma que, considerada por sí sola, posee una gran consciencia de sí misma, de Dios y de las cosas”.12 Un alma, en fin, que al pensar en sí, piensa, cuanto más puede, en la totalidad infinita en la que está inmersa –o piensa en Dios, en medio de Dios–.

La posibilidad de saber verdaderamente en la filosofía de Spinoza está ligada, entonces, a quebrar con las ilusiones de aislamiento entre sí y mundo que produce inmediatamente la conciencia, en su primera acepción; con la posibilidad de experimentar el mundo, no como proyección y extensión finalista del ego, ni como cosa disponible y ordenada para el propio placer y beneficio, sino como un entramado impersonal que se comparte, en el que se puede actuar y también padecer. Está ligada a desconfiar y poner obstáculos a la supuesta coherencia sensible del cuerpo, para decirlo con palabras más cercanas al filósofo argentino León Rozitchner. Es, en definitiva, la postulación de otro tipo de individualidad y experiencia de sí, no apropiativa, ni solipsista, ni puramente especulativa –un otro tipo de conciencia, en la segunda acepción del término–.

Por eso, la posibilidad de saber está ligada a una reforma de la esencia o deseo, en el sentido de singularización y transformación de las condiciones que determinan el actuar. Y está ligada a una destitución de la falsa conciencia inmediata que postula una identidad reificada de sí, como reflexividad interna al sujeto y proyección de dominio del mundo, a través de la exteriorización de sus fines. Esta reforma de la esencia-deseo permite acceder a saberse parte de una naturaleza que es un entramado impersonal y que no depende para mantenerse, como tal, ni de la continuidad del sujeto pensante, ni de su reflexión, ni de su reconocimiento. Una naturaleza de la que sólo se es una parte, entre muchas partes y en la que podrán construirse espacios relativos de dependencia y autonomía, si se deja de aspirar al aislamiento. Destituir la ilusión de la identidad especulativa de la conciencia es, entonces, saber de los límites de sí y saber también del constante reacomodo de esos límites, saber de la pluralidad del mundo y desconfiar de lo que aparece como inmediata y transparente continuidad entre el sujeto del libre arbitrio y sus fines puestos en el mundo, a los que éste debiera supuestamente orientarse.

A modo de cierre

Para recapitular lo antes dicho: Nadie sabe lo que puede un cuerpo es una afirmación de la ignorancia acerca de la potencia del cuerpo, más que una pregunta o una intención de fijar qué es un cuerpo (o lo que es igual, es la imposibilidad de excluir la experiencia para poder llegar a saber algo de un cuerpo que está en transformación por esa misma experiencia, por definición). El cuerpo no puede tratarse como una derivación de una esencia inmutable, ni como algo incidental y menor al alma, sino como entramado que deviene singularmente, según la experiencia de cada quien con otros, que se le mezclan, se le encarnan y desencarnan, lo vuelven activo y pasivo. Un cuerpo es también, simultáneamente, un entramado de ideas, de formas de relación, de dominios, servidumbres y emancipaciones, históricamente situadas.

Preguntarse qué puede un cuerpo es una invitación a salirse del dualismo entre alma y cuerpo y –en tanto práctica política posible–, de sus derivados: salirse de las victimizaciones asociadas a los sujetos o las sujetas que quedan inmediatamente referenciados y referenciadas en el lado desvalorizado del binomio, como también escapar de la omnipotencia de los que quedan referenciados con la razón, el control de sí o los buenos modales. Es salirse de un cuerpo imaginado como objeto a disponibilidad, manipulable según modelos ideales. Pero también es dejar de afirmarlo como sitio o fuente de un saber transparente e inmediato, con valor moral o jurídico irrebatible –el cuerpo de las sensaciones irrefutables, a partir del cual se pueden dictar leyes de acuerdo a cómo cambie su constitución anímica o el estado de su opinión–. Es mantener la relación con el cuerpo –mal llamado propio– como una relación necesariamente intercorporal, en la que, en principio, nada se sabe de antemano y no hay garantías de perseverar, pero sí aprendizajes y mutaciones posibles dentro de ciertos umbrales dados. Como dirá Moira Gatens:

La concepción spinocista del cuerpo es de un cuerpo productivo y creativo, que no puede ser definitivamente ‘conocido’, en tanto no es idéntico consigo a lo largo del tiempo. El cuerpo no tiene una ‘verdad’ o una ‘naturaleza verdadera’, porque es proceso, y su significado y capacidades variarán de acuerdo a su contexto. No conocemos los límites de ese cuerpo o los poderes que le atañen. Esos límites y capacidades sólo serán revelados en interacciones que se den entre el cuerpo y su medio circundante (68-9).

¿Cómo experimentar un cuerpo así; o para qué sirve Spinoza, para unas Ciencias Sociales o Humanidades críticas? ¿Por qué seguir discutiendo sus proposiciones, como en este congreso, por ejemplo, entre México y la Argentina –países tan urgidos de otras cosas? Porque asistimos hoy, también entre nosotros, a una entronización de las filosofías del cuerpo, cuyo efecto ideológico no sustenta la vulnerabilidad de su experiencia, ni la desidealización de su imagen, ni fortalece el necesario entramado colectivo en que se engarza, ni el desconocimiento en que se ancla, sino que, por el contrario, construye otra tecnología del yo, egocéntrica, espontaneísta, biologicista. Un revival del individualismo, pero con jergas de red, conexión, emociones instantáneas y expuestas y tiranía de los estereotipos corporales. En este contexto, la obra de Spinoza puede ser fagocitada también.13 Puede servir de insumo y consumirse en ese servicio. Por eso el prurito y la insistencia en repensarlo, con cierta sospecha y alguna rigurosidad intransigente.

A contramano de esto, la obra de Spinoza permite repensar la naturaleza como un entre: un entre que habilita renaturalizar nuestro estar en el mundo, si es que entendemos por renaturalizar –siguiendo a Hasana Sharp–, el esforzarse por conocer el entramado relacional en el que se está y la vulnerabilidad corporal que se comparte y esforzarse por transformar ese contexto, al conocerlo. Pensar la naturaleza como un entre repele la ideología de la naturalización, entendida como vuelta idílica a lo opuesto a la cultura, la historia o la técnica, o como afirmación despreocupada y alegre del egoísmo individualista del sujeto, que cree que sabe lo que quieren sus emociones y sólo se lleva por ellas, como si fuesen verdades arrojadas sobre el mundo, a las que, sí o sí, se debiera atender.

Mantener la incógnita sobre el cuerpo, en cambio, sobre sus fronteras, sobre los otros que porta y encarna, sobre el sedimento histórico de esos otros que nos habitan, es poner en cuestión los límites del individuo liberal. Porque ni eso que al individuo se le aparece inmediatamente evidente y propio, eso que cree que es su cuerpo, lo es.

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_____. Tratado Teológico-Político. Madrid: Alianza Editoral, 1986. Impreso.

Notas del capítulo

1] Este texto fue pensado como una intervención oral en el congreso “Figuras del discurso II: Temas contemporáneos de política y exclusión”, en diálogo con el colega José Ezcurdia. Se mantiene, en esta reescritura, su carácter relativamente coloquial y abierto.

2] En lo que sigue, se citará con E cuando se haga referencia al libro de Spinoza Ética demostrada según el orden geométrico. A seguir, el número de parte en romanos y luego: P para proposición, número de proposición en arábigos y, en caso de ser necesario, ax. para axioma; dem. para demonstración; esc. para escolio; cor. para corolario.

3] Lo que Spinoza podría objetar al mecanicismo, por ejemplo, de un Hobbes es, en resumidas cuentas (y desde una causalidad entendida como inmanente y no sólo eficiente), que el atributo extensión no es igual a la materia. Esto produce, en primer lugar, una teoría enriquecida del ser, porque no es sólo cuerpo (como dirá Hobbes en Elements), y, en segundo lugar, otra del cuerpo. Lo que define un cuerpo en Spinoza, como puede leerse en EII, P13, es una “estructura de actividad” –para seguir la fórmula de Julien Busse–, una cierta forma de organización, de proporción y de intercambio entre sus partes y con las partes exteriores (y no la materia, que puede cambiar, sin que el individuo cambie). Los cuerpos de hombres y mujeres (o mejor, ciertos cuerpos complejos), son aptos para producir efectos autónomamente, esto es, efectos cuya causa remite al cuerpo mismo y no al impacto de causas exteriores. Esto desarrolla una teoría diferente a la del mecanicismo hobbesiano en dos puntos claves: por un lado, en la imaginación, que pasa a ser concebida como una potencia activa y no solamente como la facultad que reproduce, en imágenes internas al sujeto, la presión sensorial de los cuerpos exteriores (así es en Hobbes), y en la acción, que puede ser producida autónomamente. Incluso la misma acción que se produce como efecto físico derivado del influjo de las pasiones, puede ser también llevada a cabo teniendo como causa al cuerpo agente, o lo que es igual, puede volverse explicable por la razón, como dirá Spinoza en EIV, P59. Al respecto, para Hobbes, ver los trabajos de Alan Gabbey y Cees Leijenhorst, citados en la bibliografía. Y para Spinoza, ver Andrea Sangiacomo y Julien Busse, también citados. Agradezco a Ignacio Mancini del Instituto Germani por las búsquedas bibliográficas.

4] Los afectos son –según la definición 3 de la parte III de Ética–, afecciones del cuerpo que aumentan o disminuyen la potencia de actuar de ese cuerpo y las ideas de esas afecciones.

5] El recorrido entre la proposición que afirma que nadie sabe lo que puede un cuerpo (EIII, P2) y la del conatus (EIII, P6), está lleno de cortes en la argumentación deductiva –la proposición 4, por ejemplo, es la única del libro que no se deriva de ninguna otra–. Son proposiciones que oscilan entre afirmar la ignorancia y convidar a experimentarla –como decíamos–, y sostener axiomáticamente cuestiones que, para Spinoza –y sólo para él–, son calificadas como “evidentes”. Estas evidencias se resumen en la tesis spinocista de que ningún ser desea su propia destrucción, que prefigura la discusión que sostendrá Hegel y el hegelianismo, respecto de Spinoza y el spinocismo, en torno a la posibilidad o no de la negación. Ambas filosofías relacionales (ambas, diríamos, versiones filosóficas alternativas al liberalismo), son leídas a posteriori a partir de la oposición que Hegel formulara entre afirmación y negación y que él resumirá en la sentencia de que la filosofía de Spinoza es principio y origen, por ser pura afirmación de la potencia del ser, pero que –al carecer de negación–, hace que el absoluto no precise de la autoconciencia humana para su realización, carezca de teleología y por tanto, de Historia, y reduzca el deseo del sujeto a instinto de conservación. Esta carencia de negación tiene un correlato ético inaceptable para Hegel: al quitar la negación se quita también aquello que, al servir de obstáculo a ser superado por el sujeto, lo convierte justamente en sujeto libre, consiente de sí y reconocido por otros. Ambas filosofías podrían ser leídas como un contrapunto en torno al deseo y su anclaje o no en el cuerpo, cuyo entretelón está expuesto, en entrelíneas, en el recorrido que va entre estas pocas proposiciones citadas. Al respecto, consultar los trabajos de Pierre Macherey y de Mariana Gainza, citados en la bibliografía. También la carta 32, de Spinoza a Oldenburg, para un pantallazo más completo sobre la determinación y la negación en el holandés.

6] EII, P13, cor.

7] Spinoza, Baruj. Tratado Teológico-Político, prefacio, XIII, XVII, XX.

8] Dice Deleuze: “Se trata de la pregunta […] ¿qué puedes en virtud de tu potencia? Es muy diferente de la pregunta moral: ¿qué debes en virtud de tu esencia?” (75).

9] El contrapunto que esbozo aquí sigue una lectura de Judith Butler y de Hasana Sharp.

10] Butler afirma que la concepción de deseo en Spinoza estaría dentro de una estela filosófica que pretende armonizarlo con la razón. Es sugerente y no podría discutirlo aquí, pero lo consigno. Compartir o no la afirmación depende de cómo se defina razón: si como saber de las nociones comunes o como facultad.

11] En “L’Invention de la conscience. Descartes, Locke, Coste et les autres”, Balibar recorre la constelación intelectual en la que se forjará el término conciencia en la modernidad temprana y le adjudica su imposición última al traductor al francés de los ensayos lockeanos, Pierre Coste. No obstante suele atribuirse a Descartes ese invento, ligado a la reflexión y la certeza subjetiva, las acepciones varían y se ajustan entre su obra y sus discípulos y las de Locke, Malebranche y Leibniz. Frente al innatismo, Locke y Malebranche se distancian: Locke postula la relación entre conciencia, reflexividad del sujeto pensante e identidad. La conciencia es la actividad pensante del sujeto que sabe que piensa en forma continua. Malebranche, por el contrario, pretende separarse de la certeza cartesiana apelando a la conciencia como sentimiento subjetivo de un sujeto que no tiene certeza de sí. Leibniz, en tanto, aportará la noción de apercepción, o conciencia de la percepción. Como puede verse, en todos hay una construcción de la interioridad que en Spinoza, se diluye.

12] El término conciencia aparece en EIII, P9esc.; EIII, P30dem.; EIII, P18esc.2 y EV, P39.

13] Al respecto, ver el artículo de Ezequiel Ipar consignado en bibliografía.

Incisión. El cuerpo

Natalia Talavera Baby

Por mucho tiempo, el cuerpo ha incidido como una alteridad radical en el espacio de la razón. Díscolo ante los mandatos del alma, ha puesto en entredicho su soberanía y la libertad que supuestamente otorga. ¿Qué es lo que puede un cuerpo? No lo sabemos aún (tal vez nunca) y, quizás, la filosofía y la religión occidentales sean subterfugios para no saberlo. ¿Qué es lo que no puede un cuerpo? Eso tampoco lo sabemos pero nos esforzamos en construir, ya sea mediante figuras discursivas que intenta destruir, con su homogeneidad, cualquier vestigio de singularidad, decidiendo qué debe y puede ser un cuerpo; ya sea mediante la imposición de prácticas y comportamientos que limitan el actuar creativo, imponiendo lo que debe o no hacer un cuerpo según su género o su edad, su procedencia geográfica o cultural o su raza (todos ellos rasgos agregados, estructuralmente ajenos a él).

Hablar de cuerpo implica hablar de relaciones, de multiplicidad, incluso, de acontecimiento. El cuerpo deviene con todas sus consecuencias. Pensar el cuerpo supone un ejercicio sin coartadas morales, sin temores supersticiosos, sin acuerdos interesados. Supone estar atentos y dispuestos a afrontar lo que éste, en su crueldad ¿irreductible?, en su ternura siempre dispuesta o en su ominosidad latente es capaz de realizar o no.

El cuerpo obtura, con su otredad tan cercana, la ilusión de autonomía, de libertad y de conciencia, haciendo evidente, como nos recuerda Nietzsche, que “no somos sino la parte más insignificante de nosotros mismos”. El cuerpo es el otro que irrumpe de modos impredecibles para poner en cuestión verdades sobre la vida, la muerte, la enfermedad, la salud. De ahí su cualidad incisiva, su violencia discursiva pero también, como lo anunció Lacan, Real.

El cuerpo, dentro y fuera del lenguaje, siempre en el entre, nunca es ni será igual a sí mismo.

Cuerpo e inconsciente en la filosofía de Deleuze

José Agustín Ezcurdia Corona

Es del todo conocido para todos aquellos que se han acercado a la filosofía de Deleuze, que la noción de cuerpo juega un papel fundamental en sus planteamientos ontológicos, gnoseológicos y ético-políticos. El cuerpo, a partir del registro de experiencia que implica el conocimiento intuitivo es para Deleuze una materia viva o un plano de inmanencia en el que la consciencia cosecha y da lugar a un sentido o acontecimiento, que es la dimensión fundamental de la libertad. El binomio cuerpo/intuición es el dominio expresivo de una materia viva o Physis que se resuelve como inteligencia o Nous, justo en tanto un acontecimiento que es voluntaria autodeterminación. Ser y pensar, Physis y Nous, son los polos de un sentido o hecho diferencial que tiene lugar justo en el ejercicio de una libertad vertebrada en el despliegue del conocimiento intuitivo. Deleuze señala al respecto en ¿Qué es la filosofía?:

Cuando surge el pensamiento de Tales es como agua que retorna. Cuando el pensamiento de Heráclito se hace polemos, es el fuego que retorna sobre él. Hay la misma velocidad en ambas partes: “el átomo va tan de prisa como el pensamiento”. El plano de inmanencia tiene dos facetas, como Pensamiento y como Naturaleza, como Physis y como Nous. Es por lo que siempre hay muchos movimientos infinitos entrelazados unos dentro de los otros, plegados unos dentro de los otros, en la medida en que el retorno de uno dispara otro instantáneamente, de tal modo que el plano de inmanencia no para de tejerse, gigantesca lanzadera (42).

Deleuze articula una teoría de la intuición como fundamento de la libertad que se hace inteligible a partir de una concepción de la materia viva como plano de inmanencia. Es el plano de inmanencia el suelo psíquico del que la conciencia extrae los contenidos que al ser afirmados a partir del conocimiento intuitivo, se condensan en la producción de un sentido o acontecimiento en el que tiene lugar el acto libre. La ontología inmanentista, vitalista y a la vez materialista deleuziana, tiene como preocupación fundamental la determinación de la génesis de la libre espontaneidad, precisamente a partir de una intuición que aparece como vínculo de la conciencia con la vida, en tanto afirmación de la vida en la conciencia, y afirmación de la vida por la conciencia.1 El vaivén entre ser y pensar en el que se ordena la producción de sentido o acontecimiento encuentra en la intuición volitiva su determinación como una diferencia de segundo grado: contra-efectuación. La intuición deleuziana es un retorno de la conciencia a su principio genético, que toda vez que implica la afirmación de dicho principio en la conciencia, encuentra en ésta, en la voluntaria actividad de ésta, su transformación o transfiguración como acontecimiento o hecho diferencial. Physis y Nous se penetran y se engendran recíprocamente en el acontecimiento haciendo efectiva la forma de una conciencia que experimenta una transmutación concebida como libertad o producción de sentido.

Deleuze apunta en Lógica del sentido:

Y si es en esta parte que la efectuación no puede consumar, ni la causa producir, donde el acontecimiento reside enteramente, es también ahí donde se ofrece a la contra-efectuación y donde reside nuestra más alta libertad, por la cual lo desarrollamos y conducimos a su término, a su transmutación, y nos convertimos finalmente en dueños de las efectuaciones y de las causas (250).

Para Deleuze la intuición volitiva o transmutación es el resorte interior de la creación del carácter como segunda naturaleza. La creación del carácter es la trasmutación de la materia viva en conciencia, a partir de una intuición que produce y destila el acontecimiento como hecho diferencial. Cuerpo, intuición y libertad se encabalgan en la ontología deleuziana, haciendo patente la forma de una materia viva o plano de inmanencia, que se afirma como foco productivo. La libertad o la formación del carácter como diferencia de segundo grado es expresión de una materia que en el riel de la intuición afirma su forma viva.2

Deleuze dota de una arquitectura interior a estos planteamientos a partir de la recuperación que lleva a cabo a lo largo de su obra de Spinoza y Bergson. Estos autores, que Deleuze hace parte medular de su pensamiento, articulan un materialismo y un inmanentismo, en el que la conciencia aparece como corazón de una materia que se constituye como imagen. La imagen-materia en tanto conciencia virtual es para Deleuze –siguiendo a Bergson– el resorte de una conciencia actual en la que tiene lugar el acontecimiento o hecho diferencial.

Deleuze señala en relación a este punto:

Este plano [de inmanencia] tiende hacia nosotros sus dos facetas, la amplitud y el pensamiento, o más exactamente sus dos potencias, potencia de ser y potencia de pensar. Spinoza es el vértigo de la inmanencia [...] ¿Estaremos alguna vez maduros para una inspiración spinozista? Le sucedió una vez a Bergson, en una ocasión: el inicio de Materia y memoria traza un plano que corta el caos, a la vez movimiento infinito de una materia que no cesa de propagarse e imagen de un pensamiento que no deja de propagar por doquier una conciencia pura en derecho (no es la inmanencia la que pertenece a la conciencia, sino a la inversa) (¿Qué es la filosofía? 52).

Spinoza y Bergson representan para Deleuze la articulación de una reflexión filosófica que toda vez que prescinde del prurito metafísico de la trascendencia, desenvuelve las implicaciones ontológicas de una noción de inmanencia, que se concibe como imagen-materia. En este sentido, la conciencia en tanto imagen se constituye como ámbito expresivo y constitutivo de la propia materia. La relación interior que Deleuze establece entre Physis y Nous, en tanto fundamento de la determinación del acontecimiento o acto libre, se enmarca justo en un inmanentismo materialista, en el que la propia materia-imagen en la intuición, da a luz a la conciencia actual que late en ella de manera virtual.3

Deleuze enmarca estos planteamientos a partir de una recuperación de la filosofía de Nietzsche. El filósofo alemán hace de la materia viva un fondo de indeterminación, del que la conciencia extrae y selecciona contenidos diversos, bajo el horizonte de la propia intuición volitiva. La vida como eterno retorno y voluntad de poder alcanza una segunda afirmación en una intuición que es el motor a la vez de la libertad y de la reflexión filosófica como obra de arte. Dionisos tiene en Apolo un principio de individuación, a través del cual la vida como voluntad de poder preindividual e impersonal, encuentra un plano de consistencia. Selección y afirmación se constituyen en este sentido como momentos interiores entre sí de una voluntad de poder y un eterno retorno, que se afirman como núcleo vivo de la práctica de la libertad.

Nietzsche se constituye como ascendente intelectual capital de la reflexión deleuziana, en la medida que le ofrece la determinación fundamental de la noción de diferencia, como singularidad que expresa y resuelve la tensión productiva dada por el binomio voluntad de poder/eterno retorno y la figura del superhombre: el superhombre encarna la transmutación de la vida como voluntad de poder y eterno retorno, que en la libertad satisface su forma como fuerza activa. La capacidad de transformarse que en el superhombre la vida afirma es la emergencia de un sentido o acontecimiento, que condensa la forma misma de la libertad.

La filosofía de la diferencia deleuziana encuentra en Nietzsche unos de sus pilares fundamentales, en tanto le brinda la posibilidad de situar la forma del acontecimiento justo como una creación de segundo grado, que es la promoción de la materia como un cuerpo vivo que no se rinde a la resignación que impera en el orden de aquellas fuerzas reactivas que se niegan a sí mismas, al nihilismo que se desprende de un cuerpo estratificado, subjetivado y significado, objeto de las ilimitadas capturas en las que se efectúa la lógica de la dominación. La reflexión filosófica derriba toda jerarquía, en la medida que la afirmación de la vida que en ésta tiene lugar, es la creación de una singularidad que toda vez se despliega como fuerza creativa, se ve liberada de su sujeción a todo molde o forma exterior o trascendente, vertebrado en algún dispositivo simbólico o institucional.

Deleuze, de la mano de Nietzsche, concibe la filosofía como el esfuerzo por hacer al hombre libre, frente a la presión de aparatos diversos de captura que al torcer a la vida y volverla contra sí misma, dan lugar a una conciencia estratificada, significada y subjetivada, que se ordena como moral heterónoma. Nietzsche, a partir de la figura del superhombre y la concepción libertaria de la filosofía, le brinda a Deleuze los cuadros mayores para situar la figura del acontecimiento precisamente como dimensión fundamental de la vida, que en el plano expresivo de la intuición satisface su forma como una intensidad que es causa de sí, y se resuelve precisamente en una trasmutación, que es libre autodeterminación.

Deleuze, al hacer de Spinoza, Nietzsche y Bergson referentes fundamentales de su propia reflexión filosófica, no sólo encuentra el andamiaje teórico para dar razón de la figura del acontecimiento o sentido, sino que arroja luz sobre la estructura de una moral heterónoma que se determina como condición fundamental de la esclavitud y la dominación político-social: la servidumbre voluntaria spinoziana, la moral reactiva nietzscheana, la moral cerrada bersgoniana son asimiladas por Deleuze al dar cuenta de la forma de un cuerpo estratificado y sobrecodificado que, al verse separado del vínculo inmediato con su principio inmanente –la vida misma como fuerza creativa– ve cancelada la dimensión productiva de su deseo constitutivo y se ve ordenado como materia del que una axiomática o una serie de reglas exteriores o trascendentes extraen un rendimiento simbólico, un plusvalor o un trabajo útil.

El sacerdote es para Deleuze la figura que ilustra de mejor manera la eficacia de la sujeción y captura del cuerpo vivo a modelos, valores o reglas trascendentes, que fungen como vía para negar la efectuación de la propia potencia en la que éste se constituye, y a la vez sostener regímenes de dominación determinados. El sacerdote precipita los rendimientos de una metafísica de la trascendencia y un juicio de Dios, que se constituyen como coordenadas eficaces de una lógica y una psicología de la dominación y la esclavitud.

Deleuze apunta al respecto:

El CsO es el campo de inmanencia del deseo, el plan de consistencia propio del deseo (justo donde el deseo se define como proceso de producción, sin referencia a ninguna instancia externa, carencia que vendría a socavarlo, placer que vendría a colmarlo).

Cada vez que el deseo es traicionado, maldecido, arrancado de su campo de inmanencia, ahí hay un sacerdote. El sacerdote ha lanzado la triple maldición sobre el deseo: la de la ley negativa, la de la regla extrínseca, la del ideal trascendente (Mil mesetas 159).

Deleuze encuentra en la función sacerdotal el principio de un ejercicio del poder como dominación, que implica una captura del deseo del cuerpo vivo y su sujeción a formas y modelos que suponen su negación. La determinación del cuerpo vivo como copia –buena o mala– de un modelo trascendente, se traduce en una desustancialización del mismo dada por la determinación de su deseo constitutivo como carencia o falta. El sacerdote precipita una desustancialización del cuerpo vivo anclada en la introyección de un proceso de autonegación caracterizado por la aspiración a un modelo trascendente que, por el desprecio de la propia potencia que suscita, se resuelve en la producción de afecciones tristes y pasivas, que es condición del sostenimiento de regímenes de dominación diversos –políticos, simbólicos, económicos, entre otros–. La afirmación de la metafísica de la trascendencia como lógica de la dominación implica, en suma, la negación del conocimiento intuitivo, en tanto génesis de un sentido que aparece como capacidad de autodeterminación.

Llegados a este punto, podemos preguntar: ¿qué concepción nos ofrece Deleuze del inconsciente, en el marco de la caracterización de la intuición volitiva como horizonte de emergencia del acontecimiento? ¿Qué relaciones establece Deleuze entre el inconsciente, el cuerpo y el ejercicio de la libertad? ¿Qué papel juega el inconsciente, en la configuración de una conciencia estratificada, constituida por las líneas de significación y subjetivación que implica el aparato de captura?

La noción de inconsciente tiene un lugar capital en la ontología deleuziana, en la medida que ilumina la forma del plano de inmanencia como un orden virtual, que reclama su efectuación y actualización en el orden de la conciencia, en tanto cabal afirmación de su forma activa. El inconsciente, apunta Deleuze, a la vez que es fundamentalmente productivo, ha de ser producido: el inconsciente se afirma como causa inmanente, que encuentra en la conciencia el efecto en el que se expresa y afirma su forma como plexo de imágenes-afecto, que es el humus a partir del cual la conciencia misma condensa el sentido o hecho diferencial. El pensamiento como libertad tiene su fuente en el inconsciente como medio nutritivo. El pensamiento tiene su causa inmanente en el inconsciente en tanto éste le brinda la materia-afecto que le otorga una carga intensiva y una consistencia efectiva.

Nuestro autor apunta al respecto: “El inconsciente ya no de-signa el principio oculto del plan, de organización trascendente, sino el proceso del plan de consistencia inmanente, en tanto que aparece en él a medida que se construye, pues el inconsciente no hay que encontrarlo, hay que construirlo” (Mil mesetas 285).

Para Deleuze el sentido tiene su fuente en un inconsciente que aparece como plano de inmanencia. La determinación de la intuición como vaivén entre ser y pensar se hace inteligible en términos de un vaivén entre inconsciente y consciente en el que el sentido, como efecto, reabsorbe a su causa, efectuando su propia potencia, en términos de la génesis de un carácter articulado en la esfera de la autonomía moral.

Para Deleuze la producción de sentido tiene una dimensión paradójica: es el inconsciente como sinsentido su principio genético, justo como un plano de inmanencia que toda vez que aparece como exterioridad pura, le es propio, le resulta interior, y le confiere un carácter activo, fundamental en su determinación como causa de sí. El sentido no es concebido por nuestro autor como expresión de una conciencia que se pliega a una estructura formal determinada –buen sentido, sentido común, representación o alguna forma de imperativo categórico–, sino como afirmación del sinsentido en la temporalidad propia –el instante, Aión– del acontecimiento en tanto potencia o fuerza creativa. El sentido tiene un carácter paradójico en el que dos formas irreductibles entre sí, el inconsciente y el consciente –el sinsentido y el sentido– se penetran y se engendran recíprocamente haciendo patente su forma misma como una figura intermedia y demoníaca que se constituye como síntesis productiva o diferencial.

Para Deleuze el sentido tiene lugar en la medida en que la conciencia se inclina sobre el inconsciente, a la vez que el inconsciente fecunda al consciente, llevando a cabo una producción de sentido en el que el instante le da cuerpo y contenido a lo indeterminado o sinsentido, en tanto fuente de un pensamiento en el que la propia conciencia desarrolla su propio principio inmanente, afirmándose como una intensidad que se tiene a sí misma como causa. La paradoja es para Deleuze la forma característica del sentido, en tanto que éste se funda al expresar el sinsentido, al expresar y darle densidad a un orden de existencia irreductible a la conciencia misma: el sentido se constituye en una suerte de tensión dinámica y una unidad productiva entre formas contrarias e inconmensurables –el inconsciente y el consciente– que afirman la forma misma del sentido como síntesis a la vez inclusiva y disyuntiva; el sentido, al llevar a los términos asimétricos que lo constituyen al plano del acontecimiento o hecho diferencial, satisface una dimensión creativa que es fundamental en su determinación. El instante creativo como eje de una eternidad sin forma es el contenido de una libertad que en la intuición hace efectiva la naturaleza del inconsciente como plano de inmanencia. Contra el buen sentido, el sentido común, Deleuze asume la caracterización del inconsciente como un plano preindividual e impersonal, del cual el yo de manera paradójica extrae los contenidos para afirmar la forma del acontecimiento como una diferencia que es producción de singularidades.

Para Deleuze, la producción de sentido no es de ninguna manera resultado de un proceso de interpretación en el que la conciencia repitiera indefinidamente el gesto de la representación. La promoción de la dimensión activa del inconsciente no tiene lugar más que en la propia relación productiva entre consciente e inconsciente, ésta no se precipita a partir de la sujeción del inconsciente mismo a una ruta o a un encaje conceptual determinado, vivido siempre como representación: contra la interpretación y la producción fantasmática que implica el emplazamiento psicoanalítico, Deleuze pugna por un proceso de experimentación en tanto proceso inmanente fundamental de la producción de sentido. La intuición es necesariamente experimental. La experimentación es intuitiva. La producción de sentido de ninguna manera confunde la génesis del sentido como expresión capital del conocimiento intuitivo, con los registros y las formas de hacer experiencia de una consciencia que se ordena en el horizonte cognitivo del concepto, de la interpretación, ni de la producción fantasmática del psicoanálisis. Para Deleuze el psicoanálisis añade interpretaciones a las interpretaciones y fantasmas a los fantasmas, sujetando la producción deseante en última instancia a alguna variante de la representación.4 Éste es incapaz de dar lugar a un horizonte intensivo fundado en una in-tuición que implica una transmutación de la propia conciencia, en términos de la afirmación del inconsciente en la producción de afectos activos –en una relación renovada con el cuerpo como campo de fuerzas– y la creación del carácter como segunda naturaleza.

Deleuze apunta al respecto, en “¿Cómo hacerse un Cuerpo sin Órganos?”:

No es un fantasma, es un programa: diferencia esencial entre la interpretación psicoanalítica del fantasma y la experimentación antipsicoanalítica del progama. Entre el fantasma, interpretación que a su vez hay que interpretar, y el programa, motor de la experimentación. El CsO es lo que queda cuando se ha suprimido todo. Y lo que se suprime es precisamente el fantasma, el conjunto de significaciones y de subjetivaciones. El psicoanálisis hace justo lo contrario. Lo traduce todo en fantasmas, lo convierte todo en fantasmas, conserva el fantasma, y se caracteriza por fallar lo real, puesto que falla el CsO (Mil mesetas 157).

Para Deleuze la experimentación es la forma interior del vínculo dinámico y la tensión productiva entre consciente e inconsciente, de la que se desprende el acontecimiento o sentido. La intuición volitiva, como afirmación de segundo grado, es concebida como un proceso de experimentación irreductible al cumplimiento de un método que conduzca a una verdad preestablecida. El sentido, como dimensión fundamental de la libertad, es siempre un proceso creativo. Éste no se constituye como calca de un modelo. Éste no se afirma como interpretación o fantasma que corre en pos de la conquista de un esquema afectivo ideal, sino es la producción misma de intensidades en las que el binomio consciente/inconsciente resplandece justo como una fuerza que es causa de sí. La libertad es para Deleuze la efectuación del plano de inmanencia como plano intensivo en un cuerpo que a partir de la relación de fuerzas en las que se constituye, nutre a la conciencia que se despliega en el horizonte de las afecciones activas. La libertad es una conciencia hecha cuerpo y un cuerpo hecho consciencia. La libertad tiene una dimensión material, irreductible por completo al esquematismo del concepto, la interpretación y el fantasma.

A lo largo de su producción filosófica, Deleuze convoca un variopinto elenco de filósofos, músicos, escritores, literatos, para hacer patente la forma dinámica de un inconsciente que no se ve reducido a las formas de hacer experiencia de un psicoanálisis depositario de los supuestos y los marcos de la ciencia moderna y del racionalismo filosófico: Nietzsche, Jung, Bachelard, Castaneda, por ejemplo, según nuestro autor, hacen patente la dimensión cósmica y elemental de un inconsciente que se confunde con la physis, en tanto plano de inmanencia.5 Los devenires animales, moleculares e imperceptibles deleuzianos, son las progresiones de un inconsciente que es el medio nutricio y el plexo elemental en el que la materia como fuerza de expresión alimenta una intuición activa y material que, toda vez que desborda los propios registros de la interpretación y el fantasma, se revela como causa eficiente de la formación del propio carácter como morada, territorio o agenciamiento (forma de vida).6

Para Deleuze el psicoanálisis supone un inconsciente cortado a la medida de los patrones propios del esquematismo científico y el racionalismo filosófico. De este modo, el psicoanálisis introduce, en la forma del inconsciente, figuras analíticas que en última instancia resultan incapaces de dar cuenta de su forma misma justo como fondo de indeterminación que paradójicamente alimenta y nutre una conciencia que bajo el foco de la intuición se ordena como libre espontaneidad. El psicoanálisis lleva al inconsciente categorías de estudio que son adecuadas para el orden de los objetos que se hacen posible en el espacio de la representación, pero que resultan obsoletas cuando se aborda un orden puramente intensivo, preñado de una dimensión psíquica. El psicoanálisis trata la relación entre consciente e inconsciente no desde el punto de vista de la determinación de la génesis del acontecimiento como médula del acto libre, sino desde la articulación de un yo funcional, que satisface las exigencias morales de un orden social determinado. Es un proceso de edipización el mecanismo de la instauración de un plano de trascendencia en el análisis de los procesos inconscientes. La edipización del inconsciente, al sujetar al inconsciente a una figura molar o trascendente –la madre y los objetos sobre los que recae la transferencia–, niega la dimensión productiva del deseo, en tanto corazón del inconsciente mismo como plano de inmanencia. Un deseo edipizado, un deseo despojado de su propia potencia es para Deleuze la regla fundamental de un psicoanálisis incapaz de pensar la intuición volitiva como motor interior del acto libre.

Para Deleuze el complejo de Edipo, al sujetar el deseo a una figura exterior o trascendente, escamotea al inconsciente su forma como horizonte productivo. El psicoanálisis, al instalar en el inconsciente el esquema de una conciencia significada y subjetivada, mina su determinación como un deseo que se tiene a sí mismo como objeto. La figura del Uno trascendente, en tanto pilar de la metafísica de la dominación, es introducida a partir del complejo de Edipo en el inconsciente, desarbolando su forma misma como plano de inmanencia que nutre interiormente a una conciencia que en el movimiento de la intuición afirma su forma como un movimiento autoproductivo. El complejo de Edipo es para Deleuze el instrumental teórico para ordenar las evoluciones del inconsciente bajo la tutela de una ciencia mayor, una ciencia de Estado, que tiene como objeto taponar y negar el vínculo dinámico entre un inconsciente y un consciente vinculados inmediatamente en el horizonte productivo de la intuición volitiva. El psicoanálisis, al introducir una forma trascendente que captura y niega la producción deseante del inconsciente, se constituye como un dispositivo que asegura una relación de fuerzas entre el consiente y el inconsciente mismo caracterizada no como génesis inmanente del sentido, sino como articulación de una conciencia que en el horizonte mismo del fantasma y la interpretación, toda vez que afianza su sujeción a un orden simbólico-moral heterónomo –la madre, la ley, Dios– niega también su vínculo inmediato con su principio genético.7

Deleuze, toda vez que critica el emplazamiento analítico y funcional del psicoanálisis, vuelve a Nietzsche para enfocar y detallar en los planos de la ontología, la psicología y la filosofía de la cultura, la determinación del inconsciente como una forma independiente de la conciencia, que se caracteriza como cuerpo en tanto relación de fuerzas activas. En este contexto Nietzsche, apunta Deleuze, recurre a Spinoza y la concepción de la radical autonomía del cuerpo frente a la conciencia misma. El cuerpo, desde la perspectiva deleuziana –siguiendo a Nietzsche lector de Spinoza–, se constituye como plexo de fuerzas activas en relación a las cuales la conciencia aparece como un efecto subsidiario y dependiente. El filósofo alemán, a decir de Deleuze, a partir de una consideración a la vez metafísica y psicológica del cuerpo –fundada en la reflexión materialista spinoziana–, señala en sus justos términos tanto la relación productiva que bajo el horizonte de la intuición se establece entre el inconsciente y el conscien-te, como la determinación y distorsión de esta relación bajo la presión de la ley moral. Nietzsche –y su lectura de Spinoza–, según Deleuze, hace inteligible la forma de un cuerpo vivo que es el plexo de fuerzas activas que toda vez que alimentan a una conciencia que se vuelve a éste como su principio genético para hacer efectivo el acto libre, se ve ordenado por la presión de la propia ley moral dando lugar a un nudo de fuerzas reactivas –fuerzas que se niegan a sí mismas– que son el fundamento de una conciencia articulada en una moral heterónoma, meramente gregaria.

Deleuze señala al respecto:

Spinoza abría a la ciencias y a la filosofía un nuevo camino: ni siquiera sabemos lo que puede un cuerpo, decía; hablamos de la conciencia, y del espíritu, charlamos sobre todo esto, pero no sabemos de qué es capaz un cuerpo, ni cuáles son sus fuerzas ni qué preparan. Nietzsche sabe que le ha llegado la hora: “Nos hallamos en una fase en que lo consciente se hace modesto”. Llamar a la conciencia a la necesaria modesta es tomarla por lo que es: un síntoma, nada más que el síntoma de una trasformación más profunda y de la actividad de unas fuerzas que no tienen nada que ver con lo espiritual. “Quizás cualquier desarrollo del espíritu se reduce únicamente al cuerpo” (Nietzsche 59).

Nietzsche, siguiendo de cerca a Spinoza, caracteriza al inconsciente como cuerpo que efectúa su propia potencia a partir del horizonte de la afirmación de fuerzas activas. Estas fuerzas activas, al verse ordenadas por la presión del orden social, se vuelcan contra sí mismas, dando lugar a una conciencia vertebrada en un rosario de afecciones pasivas que hacen posible la moral del esclavo en tanto moral reactiva, que se determina como pilar en el que se sostiene la dominación psicológico-social. Nietzsche hace del inconsciente en tanto cuerpo la dimensión fundamental de una reflexión sobre una libertad que florece en un orden consciente capaz de incorporar y afirmar al inconsciente mismo como su principio inmanente y nutricio. Los problemas relativos a la elucidación de la libertad y la esclavitud necesariamente han de ser planteados en términos de la relación productiva entre inconsciente y consciente, entre el inconsciente como cuerpo o fuerzas activas, y el consciente como un efecto derivado que bien puede volverse a su causa para afirmarla justo como capacidad de autodeterminación, o bien puede darle la espalda para entregarse a su configuración como fuerzas que se niegan a sí mismas, en el marco de la sujeción a alguna variante de la moral reactiva –resentimiento, moral del esclavo, nihilismo reactivo, etcétera–.

Deleuze señala que para Nietzsche el cuerpo en tanto relación de fuerzas, toda vez que funda a la conciencia, la desborda, en la medida que se constituye como un ‘Sí mismo’, que no depende de otro para ser. El ‘Sí mismo’ es la vida en tanto núcleo sintiente e inteligente que ordena la forma del cuerpo justo en tanto plexo de fuerzas activas capaces de afectar y ser afectadas. El ‘Sí mismo’, a la vez que aparece como motor interior de una libertad que se efectúa en el plano de la conciencia que afirma la dimensión activa del cuerpo, guarda independencia del consciente mismo, constituyéndose como una función autónoma del inconsciente, capaz, no obstante, de emplazar al propio consciente a través de medios diversos –enfermedades, sueños, visiones, movimientos involuntarios– a promover la propia dimensión activa en la que se constituye. En este sentido, apunta Deleuze, la ciencia –en el sentido spinoziano del término, como conocimiento del tercer género o scientia intuitiva– ha de tener como objeto el inconsciente necesario. La ciencia no ha de versar sobre el consciente, en la medida que es un producto derivado de inconsciente, sino sobre el propio inconsciente, que se constituye como forma misma del cuerpo vivo o plano de inmanencia.

Para Deleuze la ciencia que pierde de vista la dimensión del inconsciente termina constituyéndose como una ciencia de Estado que aceita los goznes interiores de una moral reactiva, en tanto moral heterónoma. La ciencia, apunta nuestro autor, ha de tener como objeto necesariamente al inconsciente, en tanto éste, toda vez que posee una forma peculiar irreductible a la conciencia, se constituye como condición necesaria para hacer de ésta un espacio de libre autodeterminación. Una ciencia que prescinde del inconsciente para dar cuenta del consciente se constituye como un mero despliegue conceptual que en un primer momento se ve reducida a las exigencias del esquematismo de la representación (causalidad transitiva, interpretación, Edipo), para determinarse en última instancia como una ciencia mayor, tutelada por la propia ley moral, avocada tanto a propiciar y regular los procesos de articulación de la moral reactiva, como a negar la dimensión misma del inconsciente justo como plexo productivo.

Para Deleuze, en este sentido, el pensamiento como ciencia, ha de tener como objeto precisamente una libertad que se endereza como vínculo productivo de la conciencia con el inconsciente o cuerpo en tanto fuente de fuerzas activas. La filosofía, el pensamiento, la ciencia intuitiva, tiene como objeto la producción de una libertad irreductible al registro de experiencia que fomenta el Estado, la moral o la religión, en tanto dispositivo productivo de subjetividades reactivas.

Deleuze afirma en Nietzsche y la filosofía: “La imagen del filósofo se oscurece debido a todos sus disfraces necesarios, pero también debido a todas las traiciones que hacen de él el filósofo de la religión, el filósofo de Estado, el coleccionista de los valores en curso, el funcionario de la historia” (151).

Para Deleuze la filosofía, en tanto ciencia intuitiva se ha de constituir necesariamente como una ciencia menor, cuyo fin no es sujetar la conciencia al orden de aquellos dispositivos institucionales avocados a promover el desarrollo de las fuerzas reactivas, sino a impulsar una libertad que supone la producción del inconsciente. La libertad como expresión del vínculo creativo entre consciente e inconsciente es objeto y fin de una filosofía que, al no rendirse al análisis y la promoción del consciente como moral reactiva, asume una vocación libertaria donde cosecha su sentido y su razón de ser.

Para Deleuze el pensamiento se gana como pensamiento en la medida que desarbola su determinación bajo el horizonte de la moral reactiva. En este sentido, el pensamiento ha de sufrir una ‘violencia’, que implica la irrupción de las fuerzas activas que animan interiormente su función productiva. El consciente ha de vincularse al inconsciente a partir de la ruptura de los órdenes de experiencia que implican la moral reactiva como fuerzas que se niegan a sí mismas. El cultivo del inconsciente se constituye como el revés de la violencia a la que la conciencia se ve sometida, con el objeto de verse emplazada a llevar una toma de contacto justo con una matriz de fuerzas productivas que, toda vez que le son exteriores, le resultan también propias e interiores. La cultura se constituye de este modo como cultivo de las imágenes-fuerzas o razones seminales que laten en el inconsciente. La violencia a las fuerzas reactivas y la selección y la afirmación de las fuerzas activas es la tarea de una cultura que se constituye como la integración del inconsciente en el consciente. La cultura es expresión de la movilización de las fuerzas inconscientes. Deleuze distingue la cultura como violencia en tanto apertura al inconsciente, de un simple método dirigido en última instancia a reforzar el carácter reactivo de un consciente desvinculado de su propio fundamento vivo.

Para Deleuze la cultura se constituye como el cultivo del propio cuerpo en tanto relación de fuerzas ordenadas en un carácter afirmativo. La cultura es el cultivo del cuerpo en tanto imágenes-fuerza articuladas en afectos productivos, que son el fondo material de la determinación de la vida bajo la esfera de la autodeterminación. El cultivo del cuerpo, es el trabajo sobre el inconsciente como tierra fértil en la que los afectos-semillas germinan en un consciente que florece como libertad. La libertad, se constituyen como fruto de una conciencia que produce sentido, justo al experimentar una violencia que se traduce en la incorporación del cuerpo mismo como fuerza activa y deseo productivo.8

Deleuze hace patentes estos planteamientos cuando subraya los contenidos mayores de la concepción griega de paideia. La paideia, apunta nuestro autor, no es método, no es una ruta o un camino preestablecido que la consciencia ha de seguir de acuerdo a un modelo determinado. La paideia no se articula según la concepción de una verdad que implique una adecuación del pensamiento a un esquema preestablecido. La paideia es formación, en el sentido de una producción inconsciente, que se resuelve en un horizonte ethopoiético. La paideia es el trabajo del alfarero que le da cuerpo a la materia viva. La formación implica siempre una violencia que se experimenta como una trasformación, cuyo fruto es la formación misma del carácter como fuerza activa. La mayéutica y la ironía socráticas, aún la dialéctica platónica, se desarrollan en el plano de un agonismo como violencia al pensamiento, que es a la vez abolición de la moral reactiva y detonador de una intuición como producción de cultura.

La concepción griega de paideia ilustra, según Deleuze, la forma de un pensamiento que satisface su forma como producción de cultura, en la medida en que afirma la propia dimensión del inconsciente como fuente de fuerzas activas. Es lo irracional –entendido como la experiencia de la afirmación del inconsciente en el horizonte de la intuición–, el motor interior de la producción de cultura. El inconsciente es el fondo telúrico y el fuego blanco del que se alimenta la cultura como creación de formas armónicas y bellas, que se despliegan en el horizonte de la producción de sentido. La forma bella se nutre del inconsciente o cuerpo, en tanto fondo sin-forma, del que extrae y sublima los afectos activos y nobles capaces de suscitar el proceso de transformación en el que se constituye. La cultura se afirma así como transfiguración. La cultura es transfiguración del cuerpo que se ordena como motor de una libertad que es la causa eficiente de una consciencia plenificada que a su vez plenifica también su principio inmanente y vivo.

La libertad como diferencia de segundo grado, como una síntesis disyuntiva que se resuelve como emisión de singularidades, es para Deleuze expresión de un inconsciente en tanto materia viva, que se ordena en la producción de afectos puros que contravienen los horizontes de experiencia tutelados por la ley moral y las fuerzas reactivas que le son concomitantes: la imagen numinosa, en tanto afecto puro no disciplinar es el corazón de la intuición volitiva que anima la propia libertad como hecho diferencial. El inconsciente es para Deleuze una fuente de imágenes-afecto originarias capaces de alimentar una conciencia que se endereza como fuerza activa, gracias a su determinación como ámbito expresivo y constitutivo del propio inconsciente que aparece como su causa inmanente.

Si llamamos libido al “trabajo” colectivo de la producción deseante, debemos decir que una parte de esta energía se transforma en energía de inscripción disyuntiva (Numen). Transformación energética. Pero ¿por qué llamar divina o Numen a la nueva forma de energía a pesar de todos los equívocos soliviantados por un problema del inconsciente que no es religioso más que en apariencia? El Cuerpo sin Órganos no es Dios, sino todo lo contrario. Sin embargo, es divina la energía que le recorre, cuando atrae a toda la producción y le sirve de superficie encantada y milagrosa, inscribiéndola en todas sus disyunciones (El Anti-Edipo 21).

Para Deleuze la libertad se constituye como una intensidad que se determina como un foco afectivo de carácter numinoso, dado por imágenes impersonales y preindividuales que son afirmados paradójicamente por una intuición que es el principio de la formación misma del carácter como segunda naturaleza: los afectos impersonales y preindividuales, la imagen numinosa capaz de movilizar interiormente a la voluntad, es la propia materia viva como plano de inmanencia que otorga consistencia a la creación carácter mismo y la formación de cultura.9

La relación entre la conciencia como marco expresivo de la libertad y el cuerpo concebido como inconsciente es para Deleuze en este sentido un proceso alquímico por el que la materia viva o imagen numinosa da a luz los afectos que efectúan su propia forma justo como plano de inmanencia. Cuerpo, inconsciente y libertad se resuelven en una Obra que es el trabajo del alquimista filósofo, del filósofo herrero que hace del cuerpo mismo la materia noble, de la que extrae a la propia libertad como incorporal que sobrevuela al organismo. La creación de sentido, la articulación de una cabeza buscadora, la experimentación son para Deleuze momentos de la reacción alquímica entre cuerpo y conciencia, de la que se destila una libertad metálica como un gobierno de sí que aparece como dimensión intensiva más profunda de la propia materia viva, en tanto CsO o plano de inmanencia.

Deleuze arroja luz sobre sus planteamientos materialistas y vitalistas, a partir de una perspectiva alquímica en la que la producción del Opus o la Obra, resulta capital.10 La relación inmanente entre el inconsciente y el consciente en el que se vertebra la libertad es la transmutación del propio cuerpo como expresión fundamental del proceso experimental en el que se ordena un inconsciente liberado de su sujeción a las fuerzas reactivas de la moral heterónoma –Edipo, ley, Estado, Dios–. La materia, en el horizonte de la intuición, afirma su forma viva precisamente en el plano de una autonomía moral que se constituye como la satisfacción de una intensidad que se tiene a sí misma como causa. El metal, la materia viva como fuerza activa e inconsciente, es justo la piedra filosofal sobre la que recae la actividad de una filosofía libertaria que no se constituye a partir de la legitimación de un orden político o un uso del poder alienante, sino que se endereza precisamente como una vía de liberación. El filósofo alquimista, al satisfacer la determinación de la filosofía misma como ciencia menor y horizonte de formación –paideia–, aparece como figura que hace patente la relación inmanente y productiva entre el cuerpo o inconsciente y la conciencia en la filosofía de Deleuze, en tanto un materialismo a la vez inmanentista y vitalista que, en última instancia, se hace inteligible a partir del problema fundamental de la libertad misma.

Conclusiones

Deleuze establece una concepción del inconsciente que arroja luz sobre la orientación materialista, vitalista e inmanentista de sus consideraciones sobre la libertad o hecho diferencial. La crítica deleuziana a la metafísica de la trascendencia y al psicoanálisis, dan realce a la concepción del inconsciente como plexo productivo de imágenes-afecto, que es fundamental en la determinación de las deleuzianas nociones tanto de cuerpo y plano de inmanencia, como de intuición y diferencia. El conjunto de la ontología deleuziana gana inteligibilidad gracias a la figura de un inconsciente desedipizado al que se le ve restituida una potencia y una determinación como fuerza activa, que es crucial en su caracterización como principio interior de una libertad que planta cara a dispositivos de orden diverso, entre los que destaca el psicoanálisis mismo, articulado precisamente en el complejo de Edipo. La concepción deleuziana del inconsciente, en este sentido, es piedra angular de la fundamentación de una filosofía de la cultura que hace de las afecciones activas la fuente de la cultura misma. La recuperación deleuziana del concepto de formación tiene en este sentido en la noción de inconsciente una de sus directrices fundamentales. En este tenor, la noción de inconsciente permite medir los mecanismos y los alcances de la actividad de aparatos de captura o dispositivos diversos que, al capturar al inconsciente mismo a partir de la propia figura de Edipo y la función sacerdotal, implican un proceso de significación y subjetivación, que hace posible la promoción de un orden social enajenante y esclavizante. La noción de inconsciente, de igual modo, al acotar y nutrir la significación del concepto fundamental de inmanencia, se constituye como clave para rastrear los marcos generales de la asimilación deleuziana de los planteamientos filosóficos de Spinoza, Nietzsche y Bergson. Estos autores forjan un instrumental teórico que al ser asimilado precisamente por Deleuze bajo el horizonte de una noción de inconsciente que se determina a la vez como cuerpo y vida, nutren interiormente sus concepciones de intuición, diferencia y libertad.

El esfuerzo deleuziano por pensar al plano de inmanencia como cuerpo e inconsciente, y al inconsciente como cuerpo y plano de inmanencia, se resuelve como vía para seguir algunas de las evoluciones interiores de la propia filosofía de Deleuze, que tiene en la cuestión de la libertad, como expresión mayor del cuerpo vivo, quizá su preocupación fundamental.

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Zourabichvili, Francois. Deleuze, une philosophie de l’événement. 2 ed. París: PUF, 1996. Impreso.

Notas del capítulo

1] Sobre este tema se recomienda el texto de Badiou, El clamor del ser, citado en la bibliografía.

2] Al respecto, confrontar: Hardt, Deleuze: un aprendizaje filosófico, citado en la bibliografía.

3] En relación a las nociones de virtual y actual en la filosofía de Deleuze, confrontar el texto de Hardt mencionado en la cita anterior.

4] Cfr., Eduardo Alberto León, “Deleuze y el psicoanálisis”: “Deleuze y Guatari sostienen que el psicoanálisis desempeña una función social opresiva y se proponen criticar la concepción freudiana del deseo. El Anti-Edipo aborrece que el psicoanálisis convierta el deseo en una representación. A juicio de Deleuze, al deseo no puede atribuírsele una representación, porque el inconsciente no representa nada, solo produce; la única actividad del inconsciente es producir deseo” (1).

5] Sobre este tema se recomienda confrontar el texto de Salzano, en Lee y Fisher, Deleuze y la brujería, citados en la bibliografía. Asimismo, en relación a los vínculos entre experimentación y sueño, confróntese Mengue, también citado.

6] Confróntese el trabajo de Belén Castellanos Rodríguez, “Los nombres del inconsciente en la filosofía griega”, señalado en la bibliografía.

7] Confróntese el trabajo de Belén Castellanos Rodríguez señalado en notas anteriores.

8] Sobre este tema, confróntese el trabajo de Belén Castellanos Rodríguez mencionado en notas anteriores.

9] Al respecto, confróntese el trabajo de Belén Castellanos Rodríguez anteriormente mencionado.

10] A propósito, confrontar el texto de Deleuze, Lógica del sentido, citado en la bibliografía.

Muxe

Carlos Castañeda Desales

Pensar críticamente la violenta
producción del género sobre los cuerpos

Ana María Martínez de la Escalera

Señales sobre una palabra

La palabra muxe viene del término español mujer, una derivación fonética que los zapotecas empezaron a usar en el siglo XVI, y remite a un tipo de relación social que tiene sus límites en la región del estado de Oaxaca a la que se le conoce como Itsmo. Dicha palabra, en la actualidad, significa homosexual1 y designa cuerpos que dentro de las familias y el orden social de las comunidades zapotecas tienen una participación histórica, social y económica diferente. Incluso hay quienes sostienen, como Judith Amador Tello, que éstos producen un “tercer género” (“Los muxes, un tercer género reconocido desde tiempos prehispánicos”), que disloca el orden heteropatriarcal que rige las comunidades mexicanas. Para Amador Tello, aun cuando los muxes están dominados por prácticas de exclusión y violencia, tienen una fuerte participación en la comunidad que va de actividades propias de un género al otro, en una especie de nomadismo constante. Los muxes, por ejemplo, se encargan de iniciar a los varones en la sexualidad debido a que las mujeres, por su código moral, deben conservar su virginidad hasta el matrimonio; también son defensores de sus tradiciones y muchas veces fungen como elemento de autoridad moral y económica para la familia una vez que la abuela o la madre faltan. Sin embargo, a este texto le interesará pensar el cuerpo de éstos como parte de una política intersticial que no necesariamente tiene que ver con las prácticas que su comunidad les ha asignado: aquí nos interesa pensar sus cuerpos justamente entre la línea que sugiere posibilidades de transformación respecto a las relaciones vigentes.

Muxe es una palabra que disloca las relaciones de poder que dominan los cuerpos. Pone en cuestión el imaginario que considera a éstos como ámbitos naturales por los que sólo se deben admitir cuerpos de mujeres y hombres como condición de orden social. Los muxes, más que hacer referencia a un tercer género como plantea Amador Tello, ponen en cuestión la voluntad de género que tiene nuestra cultura pues, y es lo que planteamos, organizan una sociedad inacabada y promueven cuerpos intersticiales e inoperantes. En ésta el sueño de Gayle Rubin sobre una sociedad sin género adquiere cierta performatividad. Dice Rubin: “El sueño que me parece más atractivo es el de una sociedad andrógina y sin género (aunque no sin sexo), en que la anatomía sexual no tenga ninguna importancia para lo que uno es, lo que hace y con quién hace el amor” (75).

¿Qué pone en juego la palabra muxe? No la confirmación de un género o la promoción de otro como sostienen algunos estudios2 del tema, sino la diferencia: la posibilidad de otro tipo de relaciones a las vigentes dominadas por un sistema social que promueve las identidades de género y, por lo tanto, la exclusión. Esta palabra no defiende un lugar, en cambio sí una condición de insatisfacción que hace visibles cuerpos que tienen consigo mismos un despliegue creativo. En ellos podemos encontrar flujos de deseo que deshacen los territorios que los ejercicios de poder y saber controlan. Son cuerpos sin órganos que a la manera de Deleuze y Guattari se “oponen a la organización orgánica de los órganos” (164).

Sus colores, vestuarios, gestos y sensualidad dan cuenta de cuerpos que a través de su performatividad desarticulan la economía política del deseo que impone subjetividades normalizadas. Economía que desde la oposición hombre-mujer organiza las relaciones sociales y somete a exclusión o violencia todas aquellas prácticas que no responden a sus reglas. Los índices de violencia, asesinato y exclusión en la sociedad zapoteca muestran que ésta no está fuera del dispositivo heteropatriarcal, pues así lo relatan algunos testimonios de muxes: “Cuando tenía como seis años o siete mi papá me pegaba, me regañaba, me decía que tenía yo que ser hombre y me llevaba al campo a sembrar, me obligaba y yo lloraba mucho, yo le decía a mi mamá que no quería, que no me gustaba, que mejor me quedaba a ayudarle a hacer tortilla, pero no me dejaban” (Ríos), reconoce Rogelio, un muxe de 55 años oriundo de la séptima sección de Juchitán. O los casos de muxes que eran activistas sociales y fueron asesinadas, como pasó con Adriana Fonseca, parte del colectivo de las “auténticas intrépidas”,3 asesinado en marzo del 2009 (Vélez 31), porque participar en el espacio público no es lo que deben hacer. También, bajo esta lógica de dominio, pensemos la violencia que todos los días atraviesan mujeres y lesbianas. Éstas últimas, a diferencia del muxe, en la sociedad zapoteca no tienen reconocimiento; por ello continuamente sufren estructuralmente de exclusión social.

Una pedagogía violenta constantemente recuerda el género que cada quien debe mantener en las relaciones sociales. No hay lugar (es lo que establece la economía política) para deseos diferentes, para otros cuerpos. Por ello la palabra muxe también remite, como bien lo anuncia su vela,4 al festejo de las “auténticas intrépidas buscadoras de peligros” porque sus deseos desafían los marcos de normalidad que se impone a los géneros y desde el intersticio y su potencia despliega cuerpos festivos. Singularidades que desafían el panóptico del género y sus imaginarios.

La palabra muxe figura espacios políticos que en el conflicto social se construyen de otro modo, con un lenguaje que oscila entre tradiciones y de manera contundente nos hacen pensar resistencias que no son movimientos cíclicos que terminan por volver a lo mismo, ni tampoco aluden a lo rememorante que se vuelve política de superficie o instituciones; no, es una palabra que se niega, que traza líneas de fuga.

No sabemos lo que puede un cuerpo…

En su Ética demostrada según el orden geométrico, el filósofo Baruch Spinoza escribió palabras joviales y aterradoras sobre el cuerpo. Dice nuestro filósofo:

Y el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de la naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué es lo que no puede hacer salvo que el alma lo determine (197).

Spinoza pensaba el cuerpo como afirmación y autocreación. Sólo aquello que no se deja determinar es posible, por ello en líneas anteriores escribimos que ha dicho algo aterrador y jovial. Aterrador porque acostumbrados a una racionalidad mecanicista, herencia de la modernidad, pensar el cuerpo más allá del texto que lo concibe como una máquina no es viable; éste debe adecuarse al sistema de circulación que lo produce como mercancía en la división de trabajo. Jovial porque justamente las tesis sobre el cuerpo de la Ética de Spinoza invitan a pensar posibilidades de éste en dicho sistema de relaciones sin por ello mutilar su fuerza frente a la tecnología política del capital que constantemente lo atraviesa. Frente a ese mundo de “pasiones tristes” abre un pliegue en donde se anuncia un cuerpo en el que todo puede suceder.

En el enunciado de nuestro filósofo, “no sabemos lo que puede un cuerpo”, encontramos otra narrativa en la que éste no sólo aparece como un texto socialmente construido por dispositivos mecanicistas o heteronormativos en él, si bien el cuerpo también es un efecto del discurso; no tenemos una taxonomía de éste que lo sujete a funciones en específico, su texto es la posibilidad, la reescritura constante. Podríamos incluso pensar lo “que puede un cuerpo” en clave Barteblyana.

Herman Menville, en su cuento “Bartebly el escribiente”, narra la historia de un personaje llamado Bartebly que consigue trabajo en una firma de abogados de Nueva York como escribiente. Al paso de los días éste empieza a mostrar un comportamiento extraño con sus compañeros (Turkey y Neppers) y con el dueño del despacho, que en el caso del cuento es quien narra los acontecimientos. El comportamiento extraño de Bartebly consiste en negarse a hacer lo relacionado a su trabajo y lo expresa con la frase: (“I would prefer not to”) “preferiría no hacerlo” que exaspera a los que se encuentran en aquel despacho. Esta frase con el tiempo se vuelve más radical y se transmuta en “preferiría no decir nada”, “preferiría no ser razonable”, “preferiría no aceptar un empleo”, “preferiría hacer otra cosa”. Sus frases alteran el orden de las relaciones que rigen aquella cotidianidad: muestran la fuerza del “no” frente a normas que mecanizan la vida del despacho. Incluso, en algún momento, su negación disloca la mentalidad calculadora de su jefe al rechazar las ofertas de trabajo que éste le hace con el fin de que se vaya, y una vez más le contesta: “preferiría no hacerlo”. En Bartebly, como dice Giorgio Agamben, la negación “cuestiona precisamente esta supremacía de la voluntad sobre la potencia” (Preferiría 107).

La potencia hace inoperante al personaje, lo vuelve un cuerpo que se niega a entrar al proceso de enunciación de razón suficiente, al principio del ser o no ser. Bartlebly anuncia una fórmula que podemos rastrear en la filosofía escéptica y que han traducido como “el no esto más que aquello (oumállon)”, término técnico mediante el cual los filósofos escépticos hacían referencia a su pathos: la epoché o suspensión del juicio. El personaje de Melville es radicalmente distinto a Hamlet, el príncipe de Dinamarca (personaje que bien describe nuestra subjetividad) mismo que en algún momento del drama de Shakespeare se ve en la disyuntiva de “ser o no ser”. Disyuntiva que da cuenta de máquinas ontológicas que en nuestra cultura hacen entrar al cuerpo en el ser o no ser. Cuando Giorgio Agamben sostiene que Bartlebly ha creado su propia ontología acierta, pues éste no se encuentra ni en lo uno ni en lo otro sino en la pura contingencia, es decir, no sabemos lo que puede un cuerpo.

Spinoza y Bartlebly nos hacen pensar nuestra tradición ética y política a través de la problemática de la potencia. Dicha tradición ha marginado y reducido toda acción o actitud a términos de voluntad y necesidad de forma que cuando pensamos dichos ámbitos los colocamos en lo que se quiere o lo que se debe y dejamos fuera lo que se puede. Pensamos en términos del ser o no ser pero no a medio camino. A nosotros nos interesa pensar el cuerpo del muxe justamente en ese medio camino, en el intersticio que aparece luminoso cuando las zonas del ser y del no ser se difuminan. Escribe Agamben: “Lo que aparece en el umbral entre el ser y en el no ser, entre lo sensible y lo inteligible, entre la palabra y la cosa, no es el atisbo incoloro de la nada, sino el atisbo luminoso de lo posible” (Preferiría 115).

Esos atisbos nos invitan a pensar el cuerpo más allá de lo que debe ser, a poner en cuestión la economía política heteropatriarcal que lo produce como cuerpo-hombre o cuerpo-mujer. Pensar lo posible también significa analizar resistencias políticas que, como lo dijimos en líneas más arriba, no van de lo mismo a lo mismo, sino que circulan en multitud de tácticas micro y macro políticas articulando comunidades inacabadas en donde lo posible traspasa las relaciones. No sabemos lo que puede un cuerpo, efectivamente, cuando se trata de pensar las relaciones de la comunidad muxe porque si bien están sujetas al régimen heteropatriarcal y la violencia las traspasa, también son espacios en que ciertas prácticas se construyen a “medio camino”; en las que el límite de la piel se pone en cuestión y como lo ha planteado Donna Haraway: “¿Por qué deberían nuestros cuerpos terminar en la piel o incluir, en el mejor de los casos, otros seres encapsulados por la piel?” (18).

El muxe como política intersticial

Una política intersticial pone en cuestión los límites de la piel con los que se sujetan y delimitan los territorios del cuerpo. Plantea, como sugieren las nociones de la palabra intersticio según el Diccionario General de la Real Academia, “esa hendidura o pequeña distancia” por la que se filtran las diferencias y lo que no se traduce a razón suficiente. Así, introduce lo inoperante en las relaciones, de forma que espacio y tiempo se vuelven potencias.

Los muxes configuran una comunidad inacabada en que la lógica del dominio es profanada de forma que los cuerpos de estos reelaboran nuevos usos. La palabra profanar hay que entenderla desde la propuesta que hace Giorgio Agamben cuando piensa que una forma para desarticular las relaciones que el capital nos impone es dando nuevos usos, uno de éstos es el que lleva a cabo el muxe con su cuerpo. Agamben pone de ejemplo la relación que entabla el gato con el ovillo para entender cómo algo se vuelve profanatorio. Dice:

Pero, ¿de qué uso se trata? ¿Cuál es, para el gato, el uso posible del ovillo? Éste consiste en liberar un comportamiento de su inscripción genética en una esfera determinada (la actividad predatoria, la caza). El comportamiento así liberado reproduce e incluso imita las formas de la actividad de que se ha emancipado, pero vaciándolas de su sentido y de la relación obligada a un fin, las abre y dispone a un nuevo uso. El juego con el ovillo es la liberación del ratón de su ser presa y de la actividad predatoria de su necesario estar orientada a la captura y muerte del ratón: y, sin embargo, pone en escena los mismos comportamientos que definían la caza. La actividad resultante deviene, así, un medio puro, es decir una praxis que, aun manteniendo tenazmente su naturaleza de medio, se ha emancipado de su relación con un fin, ha olvidado alegremente su objetivo y ahora puede exhibirse como tal, como medio sin fin. La creación de un nuevo uso es, así, posible para el hombre solamente desactivando un viejo uso, volviéndolo inoperante (Profanaciones 112).

La comunidad muxe reelabora nuevos usos y pone en cuestión los límites de la piel que profanan telas, flores y vestuarios que, si bien evocan lo femenino y las tradiciones de su comunidad, no tienen como fin copiar un género ni producir un tercero; su fuerza y lo que vuelve a su comunidad inoperante es que se construyen como potencia. Son cuerpos que, si bien tienen como fin ser hombres y los medios para ello están dados en la sociedad, no realizan éste. Así como el gato en relación al ovillo de Agamben logra liberarse del fin que tiene que es una función de caza, el muxe logra liberarse del fin para el que ha sido dispuesto su cuerpo: ser hombre. Éste reelabora una praxis que de manera festiva se construye como medio para ningún fin porque no le interesa ser mujer, hombre, transexual, bisexual, asexual o alguna otra clasificación que la cultura hegemónica de Occidente ha producido para administrar los cuerpos. Por ello podemos pensar a la comunidad muxe como una política intersticial porque sus praxis están a medio camino, entre pieles y un lenguaje que no es precisamente el de la cultura dominante. “No es nuestro lenguaje; él o ella”,5 sostiene un muxe, lo que hace pensar que quizás en sus comunidades hay una lucha por resemiotizar sus códigos culturales y producir con ello praxis en las que su cuerpo se vuelva un texto inoperante.

La política que articulan los muxes tiene diferentes campos estratégicos: familia, trabajo, moral, religión, costumbres, lengua. En éstos promueven relaciones que ponen en cuestión los roles asignados a sus cuerpos pues inciden principalmente en los ámbitos de la vida cotidiana de las comunidades zapotecas. Éstas, todavía traspasadas por fuertes lazos étnicos; por ello, como sostiene la investigadora Marinella Miano Borruso, los muxes son “importantes para la reafirmación de la etnicidad” (8). Aunque la etnicidad hay que entenderla como un aspecto inacabado del cual los muxes elaboran nuevos usos que involucran la moda zapoteca, festividades religiosas, decorados, escenografías, estructuras jerárquicas. Por lo que se refiera a la moda, diseñan y bordan trajes regionales que muchas veces no acatan las normas que la tradición impone. En sus festividades, si bien adornan santos y carros alegóricos con papel maché como dicta la costumbre cristiana, también permiten entrar a ésta elementos paganos o algunos que responden a sus deseos. Esto es difícil en cualquier otra parte del país que celebre un aspecto religioso. En el ámbito de las estructuras jerárquicas, a los muxes se les permite ser brujos o curanderos, papel que corresponde al género femenino y que en las sociedades zapotecas es muy importante debido a que muchas de sus prácticas se organizan a través del pensamiento mágico.

En lo anterior podemos rastrear una política de “medios sin fin” que nos permite pensar a esta comunidad como intersticial. En ellas hay praxis inoperantes que se han emancipado de los fines y se producen a medio camino. No se inscriben en una lógica binaria de géneros que organiza la diversidad sexual hegemónica. Su praxis política plantea la fuerza de la potencia que como han escrito Gilles Deleuze y Claire Parnet:

no se trata de una síntesis de los dos, de una síntesis de 1 y de 2, sino de un tercero que siempre procede de otra parte y descompone la binariedad de los dos, puesto que no se inscribe ni en oposición ni en complementariedad con respecto a ellos. Tampoco se trata de añadir en la línea un nuevo segmento a los segmentos precedentes (un tercer sexo, una tercera clase, una tercera edad), sino de trazar otra línea en medio de las líneas segmentarias, en medio de los segmentos, que los arrastrará a velocidades y lentitudes variables en un movimiento de fuga o de flujo (148).

Muxes, cuerpos contra-biopolíticos

La biopolítica establece líneas corporales y gobierna relaciones; produce subjetividades que circulan y tejen el espacio social. Foucault detectó que este dispositivo había nacido en el momento en que la soberanía ya no era capaz de responder a las necesidades del orden social. Nueva mecánica del poder que no sólo busca la obediencia, su eficacia está en el bienestar de los gobernados, por ello tiene como principal objetivo la producción y control de los cuerpos: hacer vivir. Pero cuerpos producidos como textos biológicos a los que administra en sus aspectos básicos: alimentación, enfermedad, salud, vivienda, sexualidad, natalidad, etcétera. Y si en el siglo XVIII surgió como un dispositivo que disciplinó a los trabajadores para funcionar mejor en las fábricas, pues de lo que se trataba era de adaptar los cuerpos a la producción de mercancías, ha devenido una tecnología de gobierno que traspasa no sólo relaciones laborales sino redes de relaciones que articulan la sociedad. Por ello, citando a Foucault, podemos decir que los discursos que diseñaron “las tecnologías de gobierno de las sociedades modernas han sido médicos” (76) y biológicos. A través de ellos se producen subjetividades que entrar al sistema de circulación de los cuerpos. En éstos están cifradas las figuras del lenguaje que establecen lo normal y lo anormal, los cuerpos verdaderos y los falsos. Figuras binarias que trazan líneas e imponen lógicas de identidad: Hamlet como una figura representativa de nuestra subjetividad.

¿Por qué entonces sostener que el cuerpo muxe es contra lo biopolítico? Porque pensamos que su figura es intersticial. Figura de la potencia y la inoperancia. Cuerpo que se desata de sus viejos usos y produce otros en los que la contingencia esboza líneas; otras líneas cuyos resultados son incalculables. Intersticio en el que la vida, esa palabra que desde el siglo XVIII se ha vuelto el cruce de tecnologías de poder y saber, metamorfosea y excede sus límites, procedimientos y metáforas que la encierran en una piel y la reducen a mecanismo de género.

El cuerpo muxe aparece como contra biopolítico porque en él la vida no se define por lo que es, sino por lo que puede ser; su texto deviene, por ello es una reescritura constante que se cifra en el poder de un cuerpo para afectar y ser afectado, para multiplicar sus conexiones, crear relaciones, actuar. Dice Deleuze: “La vida es eso que deviene, eso que ‘pasa’ y que moviliza los cuerpos, los saca de sus formas y de sus figuras y los lleva más allá, a su mutación y su mezcla, en un proceso que es siempre singular en tanto produce diferencia positiva” (234). El cuerpo muxe como esa diferencia positiva.

Bibliografía:

Agamben, Giorgio. Profanaciones. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2009. Impreso.

Amador Tello, Judith. “Los muxes, un tercer género reconocido desde tiempos prehispánicos”. Proceso, 12 noviembre 2013 s/p. Web. 28 septiembre 2017.

Borruso, Miano, Marinella. Género y homosexualidad entre los zapotecos del Istmo de Tehuantepec. El caso muxe. México: ENAH, 2001. Impreso.

Deleuze, Gilles. “La Inmanencia: una vida…”. Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía 2, 2002: 233-236. Web. 20 octubre 2017.

Deleuze, Gilles y Claire Parnet. Diálogos. Valencia: Pre-textos, 2004. Impreso.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-textos, 2004. Impreso.

Foucault, Michel. La vida de los hombres infames. Buenos Aires: Altamira, 1996. Impreso.

Haraway, Donna. “Manifiesto para cyborgs: ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX”. En Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid: Cátedra, 1991. Impreso.

Pardo, José Luis. Preferiría no hacerlo. “Bartleby el escribiente” de Herman Melville. Seguido de tres ensayos sobre Bartleby de Gilles Deleuze, Giorgio Agamben y José Luis Pardo. Valencia: Pre-textos, 2011. Impreso.

Ríos, Guadalupe. Falso, el paraíso muxe en Juchitán. Reversible mx hagámoslo diverso, 7 febrero 2014, s/p. Web. 28 septiembre 2017.

Rubin, Gayle. El tráfico de mujeres. Notas sobre la economía política del sexo. México: MAreA NegrA, 2015. Impreso.

Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Alianza Editorial, 1998. Impreso.

Vélez Ascencio, Octavio. “Exigen esclarecer muerte de joven muxe en Juchitán”. La Jornada, 14 marzo 2009: 25. Impreso.

Notas del capítulo

1] Aunque en la lengua zapoteca también significa duda o miedo.

2] La obra de Judith Amador Tello y de Marinella Miano Borruso son ejemplos de ello.

3] Ver la nota del periódico La Jornada del sábado 14 de marzo del 2009.

4] Celebración, en zapoteco.

5] Se puede revisar el video Define Gender: Muxes, disponible en vimeo.com/194512158.

Ilusión. El cuerpo real muxe

Roberto Monroy Álvarez

En uno de sus textos, Alain Badiou nos dice que el siglo pasado fue el de la pasión por lo real. Paradójicamente es necesario el semblante para identificar lo real, y viceversa. Para reconocer un nivel de ficción en una obra de teatro es necesario otro que se piense como verdadero, y lo mismo para identificar la puesta en escena de la realidad. Así, es difícil tratar con los performance que no se molestan en avisarnos que va a comenzar su obra, y que en ella estás incluido tú, y tú que eras real te has vuelto parte del montaje. Lo mismo pasa con el género; el pensamiento conservador se mofa al decir que tiene la “gran habilidad” de reconocer quién es un hombre y quién una mujer. Sin embargo, cuando Judith Butler nos dice que el género se forma mediante una identificación con el otro, ya sea padre o madre, llegamos a notar que el que se dice hombre o la que se dice mujer no es más que un personaje pensado para la obra; es una ficción, un semblante. El muxe podría ser considerado como el ejemplo perfecto del metateatro: el personaje actúa como otro personaje. El muxe se sabe personaje, y sabe que todos nosotros lo somos también. La ilusión es, en cierta medida, lo único real, y lo real también es parte del teatro.

Identidad versus coalición.

El cuerpo en el arte contemporáneo

Valeria López Damián

no es posible ninguna revolución política sin que se produzca un cambio radical en nuestra propia concepción
de lo posible y lo real
Judith Butler

El género como identidad del cuerpo es una de las problemáticas que trabajan artistas como Cindy Sherman, Orlan, Nan Goldin; con los antecedentes de Gina Pane, Carolee Schneemann y Ana Mendieta,1 entre otras. Sin embargo, la problemática del género no atañe únicamente a lo femenino; si bien es cierto que han sido las artistas quienes más se han ocupado de éste, el problema de la identidad de género se dilata también hacia lo masculino. El género es una incisión en los cuerpos más allá de lo femenino y de lo masculino. La inconveniencia del género es la identidad que restringe al cuerpo y su comportamiento en la sociedad. En su libro El género en disputa, Judith Butler sostiene que:

El instante en que nuestras percepciones culturales habituales y serias fallan, cuando no conseguimos interpretar con seguridad el cuerpo que estamos viendo, es justamente el momento en el que ya no estamos seguros de que el cuerpo observado sea de un hombre o de una mujer. La vacilación misma entre las categorías constituye la experiencia del cuerpo en cuestión.

Cuando tales categorías se ponen en tela de juicio, también se pone en duda la realidad del género: la frontera que separa lo real de lo irreal se desdibuja. Y es en ese momento cuando nos damos cuenta de que lo que consideramos “real”, lo que invocamos como el conocimiento naturalizado del género, es, de hecho, una realidad que puede cambiar y que es posible replantear, llámese subversiva o llámese de otra forma. Aunque esta idea no constituye de por sí una revolución política, no es posible ninguna revolución política sin que se produzca un cambio radical en nuestra propia concepción de lo posible y lo real. En ocasiones este cambio es producto de ciertos tipos de prácticas que anteceden a su teorización explícita y que hacen que nos replanteemos nuestras categorías básicas: ¿qué es el género, cómo se produce y reproduce, y cuáles son sus opciones? En este punto, el campo sedimentado y reificado de la “realidad” de género se concibe como un ámbito que podría ser de otra forma; de hecho, menos violento (27-28).

La propuesta de Judith Butler es liberar al cuerpo del género que le otorga una identidad basada en una supuesta naturalidad que es posible cuestionar, ya que tiene fundamentos culturales y políticos asentados en una visión hegemónica patriarcal. Y para la cual, aquellas identidades o no identidades que no se ajustan al género quedan marginadas de la sociedad, desvalorizadas. En términos de Nietzsche, la no identidad del género supondría una transvalorización del cuerpo. Es decir, transformar o eliminar el valor de género.

Para Butler la identidad de género no sólo limita la forma del cuerpo, sino también la sexualidad de éste:

La hipótesis de un sistema binario de géneros sostiene de manera implícita la idea de una relación mimética entre género y sexo, en la cual el género refleja al sexo o, de lo contrario, está limitado por él. Cuando la condición construida del género se teoriza como algo completamente independiente del sexo, el género mismo pasa a ser un artificio ambiguo, con el resultado de que hombre y masculino pueden significar tanto un cuerpo de mujer como uno de hombre, y mujer y femenino tanto uno de hombre como uno de mujer (Género 55).

Asumir las categorías de género es también asumir la normatividad de una sexualidad que tiene como patrón la heterosexualidad. En donde, la homosexualidad y bisexualidad son calificadas como anormal o antinatural. Por tanto, la liberación del género es también la liberación de la sexualidad y en ello habría repercusiones políticas y culturales, “es imposible separar el “género” de las intersecciones políticas y culturales en las que constantemente se produce y se mantiene” (Butler Género 49). La identidad de género acuña los roles de la mujer y el hombre en la sociedad, que corresponden a una dinámica de poder. Por largo tiempo la mujer ha sido vista como inferior al hombre, lo que ha engendrado un ahogo emocional y corporal en la mujer quien rivaliza con su propio cuerpo, vivido como una incómoda limitante. Mientras que portar un cuerpo de hombre es ya una permisión.

Aunque suele sostenerse que Beauvoir reclama el derecho de las mujeres a convertirse, de hecho, en sujetos existenciales y, en consecuencia, su inclusión dentro de los términos de una universalidad abstracta, su posición también critica la desencarnación misma del sujeto epistemológico abstracto masculino. Ese sujeto es abstracto en la medida en que no asume su encarnación socialmente marcada y, además, dirige esa encarnación negada y despreciada a la esfera femenina, renombrando efectivamente al cuerpo como hembra. Esta asociación del cuerpo con lo femenino se basa en relaciones mágicas de reciprocidad mediante las cuales el sexo femenino se limita a su cuerpo, y el cuerpo masculino, completamente negado, paradójicamente se transforma en el instrumento incorpóreo de una libertad aparentemente radical (Butler Género 63).

El sistema hegemónico patriarcal del pensamiento occidental mantiene una política y una cultura en la mujer queda confinada a su cuerpo; lo que se mira, lo que dibuja y define a la mujer es su cuerpo, mientras que el hombre niega el cuerpo y afirma el pensamiento. De una forma u otra, mujer y hombre dentro de este sistema quedan sumamente limitados en su experiencia vital, en ambos casos, el cuerpo y la negación de éste, permanecen dependientes, pasivos, dóciles o, como dijera Foucault, obedientes. El cuerpo parece ajeno a la persona aunque éste la defina. Somos definidos por un cuerpo contenido en la obediencia y por tanto la autenticidad de nuestros actos queda bajo sospecha. Lo cual nos parece ser una evidencia suficiente para la apropiación del cuerpo hacia la resistencia. En otras palabras, la apropiación del cuerpo en términos de resistencia atraviesa al género como identidad.

En la historia del arte el cuerpo ha sido más representado que presentado, el cuerpo presente corresponde al arte contemporáneo, no es casual que las primeras expresiones del arte corporal hayan manifestado de manera violenta la represión de los instintos sexuales, como lo hizo el Accionismo Vienés. Por otro lado, la presencia de la mujer en el arte como autora aparece hasta el siglo XX, con los antecedentes de algunas artistas como Artemisa Gentileschi y Camile Claudel.2 Esto muestra que la mayor parte de la Historia del arte ha sido construida por hombres. Y no sólo el arte, también el pensamiento occidental que ha dividido la mente y el cuerpo dando primacía a la primera.

En la tradición filosófica que se inicia con Platón y sigue con Descartes, Husserl y Sartre, la diferenciación ontológica entre alma (conciencia, mente) y cuerpo siempre define relaciones de subordinación y jerarquía política y psíquica. La mente no sólo somete al cuerpo, sino que eventualmente juega con la fantasía de escapar totalmente de su corporeidad (Butler Género 64).

Si “el sexo femenino se limita a su cuerpo”, el pensamiento que se supone elaborado por la mente se vuelve ajeno, si no imposible en la mujer. Y aunque la defensa de Beauvoir es válida, la crítica que hace Butler a Beauvoir es la de atenerse a esta división entre mente y cuerpo. “En consecuencia, toda reproducción sin reservas de la diferenciación entre mente/cuerpo debe replantearse en virtud de la jerarquía implícita de los géneros que esa diferenciación ha creado, mantenido y racionalizado comúnmente” (Butler Género 64). Reclamar el derecho de la mujer al pensamiento es valorable y sin embargo no libera al género. Por otra parte, establecer una categoría o identidad de la mujer excluye “la multitud de intersecciones culturales, sociales y políticas en que se construye el conjunto concreto de ‘mujeres’” (Butler Género 67). Por ello, la propuesta de Butler cuestiona la identidad y plantea la coalición como estrategia feminista. Sin embargo, la coalición bien puede resultar una estrategia más allá del feminismo para la apropiación del cuerpo como resistencia a la imposición de la identidad. La participación en la creación de nuevas formas de relación entre las personas bien podría basarse en una coalición entre mujeres y hombres, más allá del género. Ya que una de las características de la coalición radica en su plasticidad:

El género es una complejidad cuya totalidad se posterga de manera permanente, nunca aparece completa en una determinada coyuntura en el tiempo. Así, una coalición abierta creará identidades que alternadamente se instauren y se abandonen en función de los objetivos del momento; se tratará de un conjunto abierto que permita múltiples coincidencias y discrepancias sin obediencia a un telos normativo de definición cerrada (Butler Género 70).

Observamos en dicha propuesta un carácter creativo que contradice o cuestiona la naturalización o normatividad de los cuerpos. Por lo que una coalición sin géneros para reflexionar el estado del cuerpo contemporáneo sería imprescindible. Ante la normalización del cuerpo contemporáneo regido por instituciones que abarcan: género, cultura, arte, política, economía, trabajo, familia, religión, matrimonio, tecnología, mercado, salud, sexo, nacionalidad, alimentación, tiempo y espacio; la resistencia requiere una actuación creativa. Dados los tiempos, una postura más cercana al devenir puede ser más apropiada. De hecho, según Butler, “la forma misma de coalición, de un conjunto emergente e impredecible de posiciones, no puede imaginarse por adelantado” (Género 67). La coalición no pretende identidad sino una afectación política. La coalición es política como alteración de la naturalidad de la identidad.

Mientras que la cuestión de qué es lo que establece la “identidad personal” dentro de los estudios filosóficos casi siempre se centra en la pregunta de qué aspecto interno de la persona determina la continuidad o la propia identidad de la persona a través del tiempo, habría que preguntarse: ¿en qué medida las prácticas reguladoras de la formación y la separación de género determinan la identidad, la coherencia interna del sujeto y, de hecho, la condición de la persona de ser idéntica a sí misma? ¿En qué medida la “identidad” es un ideal normativo más que un aspecto descriptivo de la experiencia? ¿Cómo pueden las prácticas reglamentadoras que determinan el género hacerlo con las nociones culturalmente inteligibles de la identidad? En definitiva, la “coherencia” y la “continuidad” de “la persona” no son rasgos lógicos o analíticos de la calidad de persona sino, más bien, normas de inteligibilidad socialmente instauradas y mantenidas (Butler Género 71).

Como bien lo escribe Judith Butler, “la identidad es un ideal normativo más que un aspecto descriptivo de la experiencia”, lo que resulta preocupante es la experiencia de aquello que nos transforma. Las rígidas estructuras sociales que norman la identidad niegan el cuerpo como lugar de la experiencia y su transformación; niega la autenticidad de la actuación y expresión del cuerpo. Niega la transformación como principio de lo creativo. La descripción de la experiencia es el cuerpo mismo. La identidad silencia al cuerpo.

En el caso de las mujeres, el feminismo ha trabajado en abrir los espacios sociales para el reconocimiento de una persona que es más que su cuerpo, el feminismo lucha contra la identidad impuesta a la mujer y sus consecuencias. Queda por pensar cuál sería el trabajo de los hombres ante la identidad también impuesta a éstos. Una revolución profunda de la identidad del género estaría conformada tanto por mujeres como por hombres. Por supuesto, Judith Butler señala la subversión que implican las sexualidades diversas como la gay o lésbica. Pero podemos decir que aún en la sexualidad heterosexual hay posibilidades subversivas en cuanto a la identidad, es decir, que no se requiere ser gay o lesbiana como requisito para estar en desacuerdo con la identidad de género. Por lo que la propuesta de la coalición nos parece sumamente oportuna.

Performatividad y subversión

La identidad es originada por la actuación reiterada de acuerdo a ciertos discursos; “la identidad que pretenden afirmar son invenciones fabricadas y preservadas mediante signos corpóreos y otros medios discursivos” (Butler Género 226). Construida por normatividades sociales, culturales y políticas, para Judith Butler la identidad resulta performativa. Así, “la performatividad debe entenderse, no como un ‘acto’ singular y deliberado, sino, antes bien, como la práctica reiterativa y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra” (Butler Cuerpos 18). La performatividad como punto ciego de la identidad, como característica que la convierte en vulnerable, de tal forma que, la performatividad describe el estado endeble de la identidad en su necesidad reiterativa para afirmarse. Además constituye la materialidad de los cuerpos, dicha materialidad es “el efecto más productivo del poder” (Butler Cuerpos 18). Una parodia del poder implica a la parodia en la performatividad de la identidad, sea de género o cualquier otra. Por ello, la performatividad permite la movilidad de la identidad. Su desplazamiento hacia otras formas de constituirnos y de destruirnos.

Por otra parte, la materialización corporal de aquellas identidades que son excluidas por no seguir los patrones del poder, que Butler encuentra en lo queer, nos hablan de la realización de otras identidades y de su reconocimiento. Por lo tanto, si la identidad de género es performativa, es posible jugar, movilizar, nómadizar, regenerar, renombrar, inventar y crear “identidades”, la finalidad es problematizar lo normativo:

Si la verdad interna del género es una invención, y si un género verdadero es una fantasía instaurada y circunscrita en la superficie de los cuerpos, entonces parece que los géneros no pueden ser ni verdaderos ni falsos, sino que sólo se crean como los efectos de verdad de un discurso de identidad primaria y estable (Butler Género 267).

Al no ser la identidad ni verdadera ni falsa permite la generación de actos subversivos que Butler encuentra en la parodia como desestabilizadora de la identidad. La parodia del género pero también la parodia de toda identidad que responde a mecanismos de poder. “Todo el entramado de copia y origen se vuelve radicalmente inestable cuando cada posición se convierte en su inversa y frustra la posibilidad de cualquier forma estable de fijar la prioridad temporal o lógica de ambos términos” (Butler Imitación 85). La subversión tiene un amplio territorio para su realización, y para ello, el cuerpo es imprescindible. Bajo la conciencia de la performatividad, y “más allá del género”, pensamos que, cada uno de los actos que realizamos pueden ser subversivos, si así lo hacemos. En definitiva, la subversión implica la propia deconstrucción del yo, la deconstrucción del cuerpo para ser otros cuerpos que afirmen la ambigüedad de la identidad y puedan expresar la experiencia vital.

Si la subversión es posible, se efectuará desde dentro de los términos de la ley, mediante las opciones que aparecen cuando la ley se vuelve contra sí misma y produce permutaciones inesperadas de sí misma. Entonces, el cuerpo culturalmente construido se emancipará, no hacia su pasado “natural” ni sus placeres originales, sino hacia un futuro abierto de posibilidades culturales (Butler Género 196).

Para Butler no se trata de trascender el poder, sino de generar parodias de éste que lo discutan. De aquí la insistencia en que el problema de la identidad de género sea de carácter político. Sin embargo, en Deshacer el género, Butler observa que el concepto de humano también está formado por normas que corresponden al poder y sugiere: “Si hay normas de reconocimiento por las cuales se constituye lo ‘humano’, y esas normas son códigos de operaciones de poder, entonces puede concluirse que la disputa sobre el futuro de lo ‘humano’ será una contienda sobre el poder que funciona en y a través de dichas normas” (Butler Deshacer 30). Una disputa del género, una disputa de lo humano inevitablemente requiere de una disputa del cuerpo y, es aquí, en donde proponemos, de acuerdo al análisis de Butler, que es necesaria una apropiación del cuerpo. La estrategia subversiva es una práctica transformadora desde el cuerpo hacia otros cuerpos, lo que nos vuelve participes de una construcción más auténtica del cuerpo. Al fin, “la tarea […] consiste en distinguir entre las normas y convenciones que permiten a la gente respirar, desear, amar y vivir, y aquellas normas y convenciones que restringen o coartan las condiciones de vida” (Butler Deshacer 23). Así, vivirse parece más propicio que ser mujer, que ser humano.

En las barbas de una mujer

Aunque en el arte contemporáneo el cuerpo es uno de los temas centrales, no siempre nos encontramos con la subversión que cuestione la alienación del cuerpo por parte del poder. Aunque en principio así aparezcan. Tal es el caso de la artista Shigeko Kubota (1937-2015) quien en 1965, en el “Perpetual Fluxfest”, celebrado en Nueva York, presentó una performance que respondía a una interpretación de género del action painting de Pollock, según la cual la acción de Pollock correspondía a una pintura eyaculatoria. Como respuesta, Kubota aplicó pinceladas de pintura roja como referencia a la menstruación femenina, sujetando el pincel en la entrepierna para enfatizar la vagina como presencia y no como ausencia del falo. En una primera lectura y dado el contexto histórico que lo enmarca, esta acción parece subversiva, pues trata de romper el tabú respecto a la menstruación como algo que no debe ser expuesto y, habla del cuerpo femenino silenciado. Así mismo, abre un espacio en la historia del arte en el que se discute la presencia de la mujer como artista. Y sin embargo, consideramos que desde una revisión del feminismo y sus experiencias, la performance de Kubota, Vagina Painting se atiene a la polaridad de género y a un juego de contrapartida que reitera el mismo. Por lo que, tomando en cuenta los postulados de Judith Bulter respecto a la parodia como subversión del género, observamos que la ausencia de parodia unida a una motivación de dar respuesta a la interpretación eyaculatoria del action painting de Pollock debilita una interpretación subversiva y, que a pesar del merito de la obra, ésta no llega a traspasar la división del género sino que, desde nuestro punto de vista, lo rectifica.

Otro caso que nos parece fallido en cuanto a la subversión del cuerpo en el arte contemporáneo es el de la afamada artista francesa Orlan (1947), quien ha fabricado a Santa Orlan. En este caso la artista ha realizado una serie de cirugías plásticas sobre su rostro tomando como modelo algunas de las representaciones del arte clásico, como la Mona Lisa de Leonardo, Europa de Boucher, la Venus de Boticelli, entre otras; todas ellas representaciones de la belleza femenina hechas por pintores, como lo mencionamos anteriormente, el arte clásico fue construido por la mirada del hombre. Amén de tratarse de una visión del arte occidental y por tanto de una visión particular de la belleza femenina de acuerdo a la cultura occidental predominante. A partir de estos modelos, Orlan realiza cirugías que son transmitidas por internet en el tiempo de su realización, la artista permanece consciente durante la transmisión de éstas para poder dialogar con el espectador, lo cual convierte la acción en espectáculo. Posteriormente a las cirugías, Orlan va mostrando por medio de fotografías su rostro amoratado e inflamado. Lo que la artista pretende mostrar con todo esto es aquello que hay que soportar para obtener una belleza idealizada. El trabajo de Orlan no parece arriesgarse hacia la subversión, pues aunque parezca una especie de crítica al estereotipo de belleza femenina occidental, más bien los afirma con un plus de espectacularidad. En todo caso el trabajo de Orlan reitera la perfomatividad del género.

Si parte de lo que busca el deseo es obtener reconocimiento, entonces el género, en la medida en que está animado por el deseo, buscará también reconocimiento. Pero si los proyectos de reconocimiento que se encuentran a nuestra disposición son aquellos que “deshacen” a la persona al conferirle reconocimiento, o que la “deshacen” al negarle reconocimiento, entonces el re-conocimiento se convierte en una sede del poder mediante la cual se produce lo humano de forma diferencial. Esto significa que en la medida en que el deseo está implicado en las normas sociales, se encuentra ligado con la cuestión del poder (Butler Deshacer 15).

Orlan se “deshace” para mostrar justo el deseo que señala Butler, un deseo que busca reconocimiento y aunque se puede caer en la tentación de hacer una lectura heroica de Santa Orlan, al interpretar su obra como una representación y presentación del proceso doloroso que conlleva el deseo de pertenecer y de ser autorizada en el estereotipo de belleza femenino occidental, nosotros observamos más bien, una reiteración de la perfomatividad del género que implica a las normas sociales de belleza y que como bien señala Butler se encuentran ligadas al poder. De tal forma que, el trabajo de Orlan no discute con el poder sino por el contrario, lo asume vinculándose a éste a demás bajo otra de sus normas sociales de reconocimiento, la espectacularidad.

Una propuesta más subversiva la encontramos en el trabajo artístico de Cindy Sherman (1954), quien realiza una serie de fotografías en las que representa de manera paródica los roles de la mujer en la sociedad. Una de las series de Sherman que resultan críticas no sólo hacia la impostura del género, sino como crítica a la historia del arte, es la serie Retratos Históricos de 1989, en la que la parodia se desdobla igualmente hacia modelos de mujeres u hombres. Tal es el caso de Sin título 216, que representa a una madona erótica o Sin título 224, del Baco de Caravaggio. En ambos casos nos percatamos de que la intención de Sherman nos es la reproducción exacta de las obras originales dejándonos indicios de falsedad entre el original y la reproducción, de aquí que la lectura de la parodia quede establecida con claridad. A demás de ello, al representar tanto a un personaje masculino como femenino, la obra problematiza con los límites del género bajo la mirada del humor. Baco, divinidad masculina relacionado a la embriaguez y el éxtasis queda aquí representado por una mujer, a quien los excesos y el éxtasis son vetados. Por su parte, la madona exhibe un provocativo seno que contraviene la figura materna a quien se le niega el erotismo. La parodia que elabora Cindy Sherman con su obra, debilita el poder del discurso de género al descomponer los estereotipos de lo femenino y lo masculino.

La ambigüedad como forma de la subversión bien podríamos encontrarla en el personaje de Rrose Sélavy de Marcel Duchamp o en Andy Warhol y sus autorretratos como Drag Queen, realizados por el fotógrafo Christopher Makos. En ambos casos el travestismo que se exhibe es una provocación a los límites del género.3 Sin embargo, haremos mención de la performance Transplante de vello facial (1972), de la artista Ana Mendieta (1948-1985). Durante esta performance, resultado de su proyecto de maestría, Mendieta realizó una sencilla acción en la cual en la medida que su compañero quitaba su barba ella la transplantaba a su rostro. Creemos que la clave de esta obra está en el desarraigo y transgresión que se lleva a cabo, la barba como símbolo de virilidad es extraída de su territorio y expone sus raíces para ser trasplantada a otro territorio, estableciendo con ello una desterritorialización de los cuerpos. En este caso no hay travestismo, no hay disfraz, no hay espectáculo, ni rivalidad de géneros; sino una poética corporal encaminada hacia otras formas de entender lo femenino y lo masculino “más allá del género”. Indudablemente, el trabajo de Ana Mendieta tiene un trasfondo bibliográfico. Nacida en Cuba y víctima de la Operación Peter Pan4 a la edad de trece años, será “adoptada” por una familia estadounidense en la cual recibirá el trato de sirvienta y, como lo expresará ella misma, será vista como “la latina ardiente”. Esto generó en Mendieta un trabajo artístico en el cual por medio de la deformación y de la ambigüedad posibilitó reflexiones respecto al cuerpo de la mujer como fetiche erótico. En otro de sus trabajos del mismo año 1972, Improntas de vidrio sobre cuerpo, oprime su cuerpo, dejando huella de la opresión hacia el cuerpo femenino. En el mismo año realiza Variación cosmética Facial, en esta ocasión deforma su rostro por medio de medias o ensanchando su nariz con tapones de algodón. El trabajo de Mendieta argumenta el cuerpo como espacio político que establece relaciones amorfas con los discursos identitarios del género y nos muestra la capacidad del arte y del cuerpo y su importante participación en procesos transformadores que desdibujen las políticas que someten a la mujer y al hombre como territorios de poder y dominio. Pues “la historicidad de las normas […] constituyen el poder que tiene el discurso de hacer realidad lo que se nombra” (Butler Cuerpos 268).

A manera de conclusión, citamos a Donna Haraway quien desde su Manifiesto Cyborg también participa en el debate del género. Y nos propone:

Una última imagen: …Para las salamandras la regeneración tras la pérdida de un miembro requiere el nuevo crecimiento de la estructura y la restauración de la función con la constante posibilidad de gemelamiento o de cualquier otra extraña producción topográfica en el sitio de la herida. El miembro crecido de nuevo puede ser monstruoso, duplicado, poderoso. Todas nosotras hemos sido profundamente heridas. Necesitamos regeneración, no resurrección, y las posibilidades que tenemos para nuestra reconstitución incluyen el sueño utópico de un mundo monstruoso sin géneros (173).

Queremos pensar que la identificación con la imagen de la salamandra mutilada no es exclusiva de las mujeres, aunque Haraway la refiera a éstas. Pensamos que cualquier persona, mujer u hombre, que se haya sentido violentado por cualquier tipo de poder, es capaz de reconocerse en la salamandra. La posibilidad de regeneración es paralela a la apropiación del cuerpo, en donde, sin duda, lo más pertinente es no volver a producir lo que nos ha mutilado o automutilado. La renuncia al poder como dominio, desde lo más sutil hasta lo más violento, es una necesidad primordial para la apropiación del cuerpo. La regeneración es la disposición a experimentar el cuerpo desde otros riesgos vitales, “el miembro crecido de nuevo puede ser monstruoso, duplicado, poderoso”.5 Si es así, el “parentesco”6 con la salamandra rasga el confort de la identidad. Por lo que, la primera tentativa o propuesta para una apropiación del cuerpo comienza por desterrar el género como identidad y potencialmente la misma identidad. En otras palabras, la herida provocada por la identidad puede generar otras formas de relación (mentales, emocionales, sexuales, sociales, políticas, económicas, culturales) con nuestros cuerpos y con otros cuerpos, en donde la estrategia de coalición y la subversión para desacatar la identidad son imprescindibles. Parafraseando a Donna Haraway, prefiero ser salamandra a ser mujer.

Bibliografía

Butler, Judith. El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Barcelona: Paidós Ibérica, 2007. Impreso.

_____. Cuerpos que importan. Buenos Aires: Paidós, 2002. Impreso.

_____. “Imitación e insubordinación de género”. Revista de Occidente 235 (2000): 85-109. Web. 22 octubre 2017.

_____. Deshacer el género. Barcelona: Paidós Ibérica, 2006. Impreso.

Haraway, Donna. “Manifiesto Cyborg”. Ciencia, Tecnología y Feminismo Socialista a Finales del siglo XX. Nueva York: Routledge, 1991. Impreso.

Notas del capítulo

1] Las obras de las artistas mencionadas participan en las reflexiones y activismo feminista basándose en el uso del cuerpo como estrategia para la desarticulación de los discursos normativos respecto al género. Gina Pane, Carolee Schneemann y Ana Mendieta desarrollan su trabajo durante las décadas de los años 60 y 70. En tanto que Cindy Sherman, Orlan y Nan Goldin pertenecen a una segunda generación del feminismo, su trabajo sigue tratando los problemas que plantean los discursos del género aunque utilizando nuevas estrategias como la parodia, en el caso de Cindy Sherman.

2] Artemisia Lomi Gentileschi (1593-1654) pintora barroca italiana poco reconocida aún en la historia del arte. Su vida y obra dan muestras de la exclusión de la mujer en el arte. Una de sus obras más emblemáticas es Judit decapitando a Holofermes (1614-20) en la que se muestra a una Judit sin miramientos y en una acción decidida que se ha interpretado como expresión de venganza tras haber sido violada por el pintor y su mentor privado, elegido por su padre, Agostino Tassi. Para hacer valida la acusación de violación Artemisa fue sometida a tortura con el fin de comprobar la veracidad de la acusación.

Camile Claudel (1864-1943) escultora francesa más conocida por su relación amorosa con Rodin que por el mérito de su obra, de la cual se ha dicho Rodin toma gran parte para sus trabajos. Tras la ruptura amorosa Camile Claudel luchará por su independencia como escultora y mujer que le costará ser confinada al manicomio de Montdevergues, en el que permanecerá durante los últimos treinta años de su vida.

3] Rrose Sélavy nace en Nueva York (1920), se trata del personaje femenino creado por Marcel Duchamp y retratado por el fotógrafo Man Ray. La intención de Duchamp fue participar de alguna manera con las posturas feministas desatadas en 1919. Por otra parte Rrose Sélavy mantiene el juego con el lenguaje que caracteriza al dadaísmo pues el juego fonético permite la lectura Eros es la vida. Christopher Makos fue alumno de Man Ray, bajo la influencia de Rrose Sélavy realizará los retratos de Lady-Warhol a principios de los años 80. Retratos en los que Warhol aparece trasvestido. Tanto en Rrose Sélavy como en Lady-Warhol el travestismo constituye el argumento de la obra y afirman las ideas de Butler respecto a la performatividad del género.

4] La llamada Operación Peter Pan fue llevada a cabo entre el 26 de diciembre de 1960 y el 23 de octubre de 1962. Fue desarrollada para propiciar que los niños cubanos pudieran emigrar a los Estados Unidos y evadir el supuesto adoctrinamiento comunista. Entre 14,000 y 25,000 niños, fueron enviados a Estados Unidos bajo la tutela de diversas organizaciones religiosas.

5] Entendemos aquí el término “poderoso” más como fuerza vital que como dominio.

6] “Desde una perspectiva, un mundo de cyborgs es la última imposición de un sistema de control en el planeta, la última de las abstracciones inherentes a un apocalipsis de la Guerra de las Galaxias […] Desde otra perspectiva, un mundo así podría tratar de realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y máquinas ni de identidades permanentemente parciales ni de puntos de vista contradictorios (Haraway Manifiesto 153).

Injerto. Muxe

Armando Villegas Contreras

Los usos del cuerpo no solamente pasan por el arte contemporáneo, también refieren las experiencias muxes en Oaxaca. Importante cuestión, dado que el arte contemporáneo muchas veces excluye también a aquello que no es visibilizado por sus propias formas de reproducción.

III
Espectralidades

El reducto

Laksmi Adyani de Mora Martínez

Queremos pensar que el presente libro, a la par de ser el conjunto de profundas investigaciones individuales, refleja un pensamien-to colectivo: alrededor de nuestros textos podemos ver una serie de relaciones que hablan de varias formas en el ejercicio del poder, emparentadas con la exclusión y sus figuras; pero también se piensan, en nuestros textos, distintas y relacionadas formas de espacialidad en resistencia: lo soterrado, el límite, el resquicio, el montaje, el injerto, el espectro. En la siguiente fotografía podemos observar el espacio de la vida que se resiste al progreso benjaminiano, que se resiste a la administración de lo público. La planta no pide permiso para ocupar el espacio, lo produce, lo hace otro. Siguiendo a Gilles Clément con su idea de residuo, aquí hablamos del reducto como la posibilidad de lo heterogéneo.

La imagen de la desaparecida.
La emergencia de una cartografía de las sensibilidades

Laksmi Adyani de Mora Martínez

La imagen ha ampliado tanto su territorio
que hoy en día es difícil pensar sin
tener que orientarse en ella

Georges Didi-Huberman

Introducción

El origen de nuestras más recientes investigaciones en cuanto al tema de la violencia y la imagen partió de una revisión tanto estética como teórica que muestra cómo en la actualidad el discurso ha posibilitado una relación discursiva entre las figuras del hombre y del desecho, y más en particular entre el cadáver y la basura.1 Entonces, en un primer momento nos centramos en entender cómo es que ciertas imágenes de alguna manera relacionan estas figuras del discurso produciendo a su vez sensibilidades determinadas que se condensan en lo que se ha nombrado el hombre desechable. Por mencionar algunos de los ejemplos que hemos tratado podríamos hablar de distintos documentos fotográficos que van desde la serie Tus pasos se perdieron en el paisaje, del fotógrafo mexicano Fernando Brito, a la fotografía de prensa del feminicidio y la imagen de nota roja. Dichas revisiones nos han llevado a generar una preocupación teórica en cuanto al tema de la violencia, sus representaciones y sus imágenes, pensando así un conjunto de reflexiones que piensen las posibilidades o determinaciones políticas de la imagen.

En esta ocasión estamos interesados en trabajar con lo que llamaremos la imagen de la desaparecida, la representación singular de eso que nos viene a la cabeza cuando hablamos de la desaparición,2 y que puede tomar distintas interpretaciones en el análisis. Para trabajar esta idea entenderemos a la imagen3 como parte de los discursos de exclusión y normalización dominantes, pero también como parte fundamental de la política en tanto las sensibilidades que producimos y una forma de resistencia social concreta. Para ello he seleccionado distintos materiales en los que de alguna manera se condensa dicha idea: por un lado están las fotografías que acompañan las notas de feminicidio que aparecen y reaparecen en los medios de comunicación; por otro lado tendremos algunas de las fotografías de la serie La casa que sangra del fotógrafo guerrerense Yael Martínez que marcan diferencias en tanto la imagen de la violencia, y finalmente trabajaremos con los carteles de búsqueda de las desaparecidas, mostrando su función en un campo distinto en el que comúnmente se les piensa a esas imágenes.

La decisión de abordar este tema y sus correspondientes imágenes surgió porque la revisión anterior, aquella de la imagen del cuerpo-basura, arrojó la urgencia de pensar la violencia hacia las mujeres en tanto la constante aparición de maneras de narrar e imaginar el cuerpo femenino como parte de un conjunto de desechos; allí pudimos visibilizar la falta de un interés particular en entender qué sucede con la imagen del feminicidio y de la desaparecida, así como su relación semántica con otros campos (políticos, estéticos, sociales), tratando de entender cómo se producen las figuras y narrativas en torno a este tipo de imágenes en tres ámbitos: el de la prensa, el del espacio político y el del espacio urbano. Este planteamiento, habrá que aclararlo, parte de una preocupación por visibilizar la violencia de género dentro de distintos productos culturales, discursos visuales e imágenes que aparecen constantemente en la estructura social. De esta forma, este artículo se detiene en pensar que determinadas imágenes construyen sentidos propios del discurso de control y administración de los cuerpos y de las poblaciones, pues como dice Georges Didi-Huberman, hay una producción de verdad y de sentido a través de las imágenes, y es en esta producción donde deberemos centrarnos (Arde). Así, la propuesta general será ver el uso de la imagen como parte de un discurso que piensa a algunas mujeres como objeto, como basura y como desecho, pero también extendiendo nuestras preguntas a las formas en que las imágenes cobran un uso político.

Como lo mencionamos al principio, esta reflexión estará dividida en tres momentos: el primero de ellos se encarga de visibilizar la violencia de los cuerpos y las subjetividades que se dan a través del discurso fotográfico de los feminicidios en las redes sociales o la prensa, así, más que preguntarnos sobre la imparcialidad de la fotografía periodística, hemos decidido incorporarla al análisis porque, pensamos, reproduce, legitima y naturaliza, a partir de su repetición, el discurso de exclusión y violencia. El segundo momento está interesado en salir de este discurso hegemónico que piensa algunas vidas sin valor, por lo que propondremos, en esta parte del texto, un ejercicio metodológico que nos permita ver cómo es que algunas imágenes posibilitan otras sensibilidades, y con ello nos referimos a cierto modo de leer que fractura este discurso hegemónico siempre dicotómico de la guerra4 –el que piensa al amigo o al enemigo, dominados-dominantes– o el de los opuestos –victima, victimario–, mostrando así una imposibilidad de cierre de estas narrativas. Para lo anterior nos ocuparemos de analizar algunas fotografías de la serie La Casa que Sangra del fotógrafo mexicano Yael Martínez en las que se visibiliza la situación de violencia que se vive en México actualmente, tratando de generar una lectura sobre y desde el intersticio narrativo que ofrecen estas imágenes. Finalmente y a modo conclusivo, este texto reflexionará en torno a los carteles con la fotografía de las mujeres desaparecidas, tratando de pensar la lectura política que ofrecen estas imágenes en relación a su aparición en el espacio urbano.

El ánimo general que permea estas lecturas es el que ofrece el mismo Didi-Huberman a propósito de cuatro fotografías de los campos de concentración nazi exhibidas en la exposición Sublevación,5 en Argentina:

Las imágenes no son sólo cosas para representar, son ellas mismas cosas que están al extremo de nuestros cuerpos. […] Una imagen es un gesto, y el gesto de fotografiar a esas pobres mujeres y esos pobres cadáveres, el mismo gesto de decidir fotografiarlos, mientras que el que sacó la foto sabía que iba a morir así, eso es un gesto de sublevación. […] Yo agregaría que esas fotos forman parte de un conjunto de decisiones tomadas por esa gente, esos prisioneros, enterrados en la tierra, son fotos que hicieron explotar una cámara de gas. Es una insurrección, esa imagen forma parte de un gesto de insurrección, a pesar de lo que representa.

No esperanza para él, el fotógrafo, que sabe perfectamente que va a morir, esperanza para el futuro. Por eso pienso que el gesto de sublevación va siempre hacia el futuro, pero siempre también es una cuestión de memoria. Es el tema más importante, es la relación entre el deseo, que va hacia el futuro, y la memoria (“Imágenes”).

Con la idea desarrollada anteriormente, a propósito de un judío fotografiando a sus compañeros y sus cadáveres, podemos hablar de una ambivalencia en cuanto a la imagen, una polisemia, una posibilidad de relaciones varias. Por un lado entendemos a la imagen como parte de un discurso regulador y normalizador de ciertas prácticas, que en este caso tendrían que ver con la violencia de género, pero por otro, la podemos pensar también con una capacidad de ruptura, de crítica, de contra-memoria, de montaje, poblada de intersticios narrativos; sentidos que este texto quiere explorar. Nuestra propuesta aquí será, sintetizando, utilizar el análisis del discurso para pensar los mecanismos de exclusión y la producción de otras sensibilidades en tanto las imágenes que nos rodean, ver sus ordenamientos, sus posibilidades y sus límites.

I. El cuerpo hecho basura

La imagen como mentira de la tradición platónica experimentó una inversión capaz de promover la verdad como imagen

Georges Didi-Huberman

Retomando lo introducido al principio de este texto, el primer caso con el que queremos abordar la discusión parte del hallazgo de los cuerpos de dos mujeres encontrados dentro de bolsas negras para basura, en la región de Montañita, en Ecuador, y que pertenecían a Marina Menegazzo y María José Coni, turistas argentinas que viajaban por ese país y que fueron asesinadas el 23 de febrero del 2016. El caso, en su momento, despertó mucho el interés en las redes sociales a partir de cierta indignación hacia el argumento que intentaba explicar el doble asesinato a partir de la idea de que las dos mujeres “viajaban solas”,6 siendo ellas las culpables, en parte, por dejarse vulnerables a cualquier ataque. Más allá de pensar la controversia desatada en las redes sociales, aquí queremos centrar la atención en la manera en que fueron tratadas estas mujeres luego de que fueran asesinadas y en la imagen que ha circulado a partir de su muerte: una bolsa negra, usada comúnmente para basura, dejada a la intemperie. El tratamiento dado a las dos argentinas, tanto en términos de violencia como de imagen, puede pensarse como parte del discurso de la basurización de los cuerpos, pensado éste como un proceso que posibilita ciertas prácticas que confunden el cuerpo humano con el desecho y con la basura. Aquí nos referimos, en parte, a la forma en que son tratados ciertos cadáveres producidos por la violencia en nuestras sociedades, visibles en las prácticas que ha producido este nuevo discurso. Sin embargo, creemos que estos efectos discursivos tienen su explicación no solamente en las prácticas sobre los cuerpos, sino que este proceso se da desde una valorización a ciertos individuos que son puestos como desechables.7

De esta manera llegamos a entender que se ha formado un sentido común donde el ser humano es tratado como basura; esto es, como una manera de pensar a los hombres y a las mujeres desde el orden económico-político, toda aquella materia inerte y viva que es puesta como inservible, inutilizable, dispensable en el espacio y tiempo de la producción y que acaba en la bolsa y en el basurero. Dentro de esta lógica, es inevitable pensar a las mujeres sujetas a esta condición y prácticas discursivas, pues constantemente leemos noticias de mujeres mutiladas, tratadas a la manera de basura o empacadas para su desecho,8 sin embargo, como vimos en el ejemplo anterior, esta problemática no es propia de México y vemos cómo este deslizamiento entre la basura y la mujer tiene que ver con una biopolítica global que hace visible

esos ordenamientos de cuerpos desde los cuales una sociedad traza un campo de gradaciones y de diferenciaciones entre las vidas a proteger, a cuidar, a “futurizar” –esto es […] los cuerpos que se “hacen vivir”: dónde se aplica el “hacer vivir” de una sociedad– y cuáles son los cuerpos y las vidas que se abandonan, que se reservan para la explotación, para la cosificación, o directamente para el abandono o la eliminación (Giorgi 7).

Así, nuestra propuesta general en esta primera parte es mostrar el uso de la imagen como parte de un discurso que piensa a esas mujeres como desecho o como basura. La imagen que describimos a continuación explica este tipo de violencia, ya que nos presenta una serie de elementos que nos permiten ubicarla en sí misma dentro de la basurización de los cuerpos, puesto que se limita a mostrar la forma en que terminaron las turistas argentinas en Ecuador. La imagen muestra dos bolsas negras, durante la noche, puestas entre la yerba, haciéndolas apenas reconocibles. Es interesante comparar esta imagen, como lo hizo el periódico El País en el artículo “‘Ayer me mataron’, la carta viral en memoria de las dos viajeras argentinas asesinadas en Ecuador’”, con la fotografía sonriente de Marina Menegazzo y María José Coni juntas; impensable pensar que fueran los mismos cuerpos los que estuvieran adentro de aquellas bolsas negras. Estas mujeres fueron asesinadas, desmembradas, empacadas como basura y dejadas en la calle como lo mismo. La imagen, de esta manera, no resiste a ese discurso sino más bien lo reproduce; en la imagen no reconocemos cadáveres humanos, vemos bolsas de plástico para basura. La basurizacion de estas mujeres, entendemos, se llevó a cabo en tres momentos: el primero señalado por las bolsas, el segundo por la forma en que son desechadas y por último en la imagen, dando a entender así, tanto en el crimen como en la imagen, que ese escenario de muerte, pero sobre todo la característica de desecho, es un lugar común para ciertas mujeres.

La imagen así también trabaja para organizar nuestra percepción y nuestro pensamiento generando una separación epistemológica de lo que sería una mujer, no solo al cosificarla en la transformación humano-basura, sino que también al negarle su subjetividad, su particularidad al mostrarla como desecho. La “confusión” entre la mujer o el hombre, y la basura nos obliga a pensar en los mecanismos biopolíticos modernos que piensan, tratan y representan a algunas vidas sin valor o con el valor del desecho y la basura. Es en estos mecanismos de sujeción cultural donde la imagen cobra gran importancia. Para seguir afirmando lo anterior proponemos un ejercicio metodológico que posibilite un análisis en torno a lo que comunican las imágenes de violencia contra las mujeres.

Félix Guattari, en Cartografías del deseo, trabaja el término cultura como un modo de control de la subjetivación, de esta manera “el capital se ocupa de la sujeción económica y la cultura de la sujeción subjetiva” (28), esto como una toma de poder sobre la subjetividad. Así, “la cultura de masas [allí donde ahora entraría la fotografía documental, la fotografía de violencia, la de nota roja, es decir los registros fotográficos con los que trabajamos] produce individuos normalizados articulados unos con otros según sistemas jerárquicos, sistemas de valores, sistemas de sumisión” (28), estos sistemas están, para Guattari, pensados como productores de subjetividad social, de sensibilidades y sentimientos hegemónicos. Sin embargo, como aclara el autor, la significación nunca es homogénea; una fotografía puede utilizarse en el sentido hegemónico de la narrativa de la guerra como “verdad histórica” o como documento social de la violencia, produciendo los lugares comunes del bueno y el malo, la víctima y el victimario. Es por ello que para cerrar este apartado quisiéramos reflexionar sobre esta imagen hecha propia de las desechables y su apropiación por el mercado capitalista. Indudablemente no solo estas imágenes reproducen el discurso al cual ahora nos hemos referido, sino que además estas fotografías entran en un proceso de mercantilización, y su uso está puesto sobre un canal comercial que sería el del periodismo y de la información, puesto que esto lo hemos encontrado inmerso en las redes sociales. El valor de cosa en el intercambio económico vuelve para estas mujeres desechables; hay una utilidad en estas imágenes de distintas maneras: no solamente tenemos su utilidad económica, sino también ideológica, esa que visibiliza los índices de violencia y exige más seguridad, por ejemplo, más Estado y más policías, o la que crea una anestesia9 en términos políticos y de indignación. Con ello queremos decir que hay un uso económico en varios sentidos de la imagen de las desechables, toda vez que ésta aparezca en la portada de un periódico, en las redes sociales o en cualquiera de los canales de comunicación; como dice Didid-Huberman, a propósito de la imagen mediática y el acomodo estético del que parte, “[l]a imagen de violencia y de barbarie organizadas son actualmente legión. La información televisiva manipula a su antojo las dos técnicas de la minucia y de la demasía” (Arde 31), es decir, la acumulación de imágenes de violencia, pensadas aquí en este tipo de periodismo incorporado, genera una anestesia, una incapacidad de sentir algo por su demasía o también

un control y una administración cada vez más intensos, más diferenciados y más abarcativos del ciclo biológico de los cuerpos y de las poblaciones; esto es: que las sociedades empiezan a desarrollar lógicas y racionalidades diversas en torno a los modos de hacer vivir y a los modos de matar y o de dejar morir.

Bios/zoé, persona/no-persona: lo que se lee en estas operaciones del pensamiento biopolítico es una lógica de distinciones o cesuras que trabajan sobre una premisa fundamental: cuerpo y subjetividad nunca se superponen, del mismo modo que población y ciudadanía tampoco coinciden: los modos del poder, dice la biopolítica, pasan justamente por ese exceso, eso irrepresentable, inasimilable, el resto que es la línea de sombra de los cuerpos, lo que no termina de ser individuado, identificado y humanizado, porque es en torno a ese límite que se gestionan las decisiones entre el hacer vivir y el abandono, entre las vidas a proteger y las vidas a desamparar (Giorgi 12).

La pregunta será entonces si las imágenes solo producen este tipo de sensibilidad dominante o de anestesia biopolítica, o pueden ser algo más, si pueden leerse de modos en que se nos haga cuestionar nuestra historia y nuestro presente y desde esa reflexión generar otros tipos de duelos. De manera muy breve, la siguiente parte explorará el ánimo que trata de pensar la imagen como posibilidad.

II. La Casa que Sangra, la fotografía como imaginación

Comenzando con el segundo momento de esta discusión hay que aclarar que este ejercicio busca pensar, a la vez de tener este acercamiento crítico con la imagen, cierta posibilidad y resistencia en las fotografías que tratan de la violencia; en este sentido hay un esfuerzo por leer, no a partir de “clichés de violencia” (Benjamin Pequeña), es decir, imágenes vacías que se repiten constantemente y hablan de lo mismo, sino a partir de las que dan pie a la crítica o a la imaginación.

Para retomar esta parte de nuestra argumentación, cabe tomar prestada la pregunta que se hace Judith Butler, a propósito de este tema y de una controversia ya señalada antes por Sussan Sontag, cuando escribe lo siguiente: “saber si las fotografías tenían el poder –o habían tenido el poder alguna vez– de comunicar el sufrimiento de los demás, de manera que quienes las miraran pudieran verse inducidos a modificar su valoración política de la guerra” (101). Una discusión que todavía hoy nos ocupa cuando nos preguntamos si una imagen de guerra genera “algo” en quien la mira.

Así, explica Butler que

no es sólo que quien hace la fotografía y/o quien la mira interpreten de manera activa y deliberada, sino que la fotografía misma se convierte en una escena estructuradora de interpretación, una escena que puede perturbar tanto al que hace la foto como al que la mira[...] las fotografías son transitivas. No solamente retratan o representan, sino que, además, transmiten afecto (101).

Aludiendo a las reflexiones de Butler en tanto la imagen, la violencia y los afectos que transmite, aquí queremos introducir la obra del Yael Martínez, La casa que sangra, como pie a cierta discusión en tanto lo anterior. Yael Martínez es un fotógrafo nacido en el estado de Guerrero, uno de los más afectados por los niveles de violencia y pobreza del país. Hemos seleccionado esta serie de imágenes porque consideramos que ellas se presentan como una construcción distinta de la violencia que atraviesa nuestra sociedad; y con esta distinción nos referimos a la diferencia que presenta un documentalismo incorporado u oficial, el periodismo alarmista y vacío de la llamada nota roja y estos singulares “documentos de barbarie” que presenta Martínez.10

La casa que sangra es una serie de fotografías que, a primera vista, nos cuenta la historia cotidiana de un pueblo de Guerrero, donde vemos la vida común de una familia: un padre jugando con su hija, una pareja de adolecentes hablando en una habitación, otra abrazándose, una mujer embarazada, una niña brincando y los detalles de una casa, es decir, nada más allá de una situación común en nuestros tiempos y geografías. Sin embargo, si nos detenemos un poco a observar estas fotografías, podemos encontrar que en cada una de ellas se produce lo que podríamos definir aquí como una imagen espectral, es decir, una imagen oculta, puesta en el detrás de la lectura, una imagen que nos habla de la violencia y que a la vez nos genera una reflexión punzante que va más allá de la narrativa vista en primer plano. Para poder explicar esta situación en tanto la imagen espectral de estas fotografías tomamos la condición de intersticio, ese espacio del “entre” que impide el cierre interpretativo de los documentos, que parasita la narrativa en que es puesto el discurso de la violencia. Una lectura intersticial, como la que proponemos aquí (y que a su vez, creemos, el propio Martínez construye desde su imagen) vendría a liberar la fuerza sensible del espectro político que habita la imagen.

Para explicar esta lectura del intersticio tomemos las reflexiones del escritor argentino Ricardo Piglia cuando, en su ensayo de las “Tesis sobre el cuento”, define al cuento moderno como producto del entrecruzamiento de dos historias, una visible y otra oculta, que producidas desde su propia lógica vendrían a encontrarse en el espacio de la narrativa; así “el arte del cuentista, entonces, consiste en cifrar la historia 2 en los intersticios de la historia 1. Un relato visible, dice el argentino, esconde un relato secreto, narrado de un modo elíptico y fragmentario” (106). Lo anterior nos quiere decir, sintetizando la propuesta de Piglia, que el relato moderno se construye mediante la tensión de dos historias, cada una con una causalidad y lógicas distintas, que en el momento de encontrarse producen el “efecto sorpresa” típico de la narrativa contemporánea. De alguna manera, esta forma de lectura en Piglia, tan poco habitual en las formas de entender las historias, rompería la linealidad narrativa, por lo que aquí podemos pensarla como una estrategia de lectura o estrategia de interpretación

que nos permite, en el sentido amplio del término, leer con la “urdimbre” del texto allí donde solo habíamos leído sus coherencias formales o, simple y sencillamente, su “trama”[…] en las tesis de Piglia podemos introducir un elemento que, sin constituirse él mismo como una narrativa (i.e. sin pertenecer a la lógica de alguna de las dos historias del relato), perturba el orden o el espacio mismo en que se encuentran estas historias. Este elemento disruptivo estaría “definido” por la retórica o retoricidad del texto: trabajando en los intersticios de ese lugar común en el que chocan dos historias (Mier 66-67).

Así, pensando en esa forma de lectura que perturba el orden común definido en el texto, lo que aquí proponemos es trasladar la forma de la construcción del cuento, según Piglia, a la construcción de una historia a través de imágenes, poniendo especial énfasis en el intersticio que se abre en el documento fotográfico y que permite a su vez reflexionar y sentir, a través de una serie de figuras opuestas en las misma imágenes, una historia dialéctica, una historia crítica.

De esta manera, en el primer plano de cada imagen vemos un espacio íntimo, los afectos propios de una familia; pero, en el segundo plano, en la segunda historia, vemos de nuevo el espacio y el afecto pero confrontados por la ausencia, por la pérdida y por el dolor. Tomemos un ejemplo de lo anterior: vemos en una de las fotografías a un padre lanzando al aire a una niña en un juego inocente, sin embargo, a la vez de esa primera impresión vemos en el fondo la sombra que revela otra imagen, la imagen del cuerpo de la niña colgando y el padre hallándolo, una imagen que nos lleva a pensar en muchas de las escenas de violencia que se viven en Guerrero y en México.

Una imagen más muestra un corazón formado por varias fotografías de un mismo rostro, que en el centro tiene una de ellas más grande, pero que sin embargo está sola, con un hueco al lado, llamándonos a pensar en la ausencia, en la espectralidad que se reafirma en la fotografía y su idea misma, idea que justo es corroborada por el cartel de “se busca” puesto al lado del mismo corazón. La interpretación que hacemos aquí no es tan forzada como pareciera, pues, como el mismo Yael Martínez explica, el detonante para hacer esta serie fue la desaparición de tres familiares de su esposa, acontecimientos que lo llevaron a retratar de una manera singular la pérdida en el núcleo familiar.

Para nosotros esta serie es interesante porque no se instaura de antemano como un documento verdadero, entendido esto no como algo que contiene o carece de la verdad, sino que abre la posibilidad de imaginar, de sentir la ausencia, la ruptura familiar, el trauma social que dejan las violencias. Podemos pensar estas fotografías como imágenes dialécticas porque a partir de la sobre-exposición de una historia contada en dos momentos, contrarios entre sí, se nos obliga a repensar las condiciones históricas, políticas, sociales que vivimos, tensando las narrativas y los afectos que nos trasmite. Así entendemos estas fotografías como imágenes opuestas a la semiótica hegemónica, esa que, por medio de sus imágenes, sólo nos repite el mismo acomodo narrativo de la violencia y que a la vez se instaura como verdad, repetida una y otra vez. Las fotografías de Yael Martínez transmitirían algo que, en el sentido de Benjamin y también de Butler, sería a la vez afecto, a la vez la posibilidad de sentir, de decir y de hacer. Esta forma de entender la imagen se construye aquí gracias al intersticio que posibilita esa otra imagen espectral en el discurso visual. Como apunta Mier, esta estrategia de análisis nos da pie a perturbar el orden sensible habitual, liberando las fuerzas que se alojan allí.

III. El rostro que nos apela. Las imágenes de las desaparecidas

El siguiente caso que trabajamos aquí tiene que ver de igual manera con la violencia hacia las mujeres, sus efectos y las imágenes que surgen sobre ellas. Con las imágenes de las desaparecidas nos referiremos aquí al referente espectral de aquellas mujeres que han desaparecido de nuestra vida social, y que bien pueden “representarse” en los carteles de búsqueda que aparecen constantemente en los espacios públicos, y que hablan de las muchas desapariciones forzadas del país. El esfuerzo reflexivo de esta parte de nuestro trabajo estará encaminado a pensar la experiencia que el encuentro con estas imágenes nos produce, abordándolas desde la idea de que estas nos apelan desde un régimen sensible que les brinda la posibilidad de relacionarnos de otro modo.

Como antes pensamos el trabajo de Yael Martínez a partir de la figura del intersticio, ahora quisiéramos abordar este caso desde la noción de residuo que trabaja Gilles Clément en su Manifiesto del tercer paisaje, retomando de nuevo un uso estratégico de las figuraciones discursivas utilizadas para explicar, de manera interdisciplinar, ciertas formas de lo social. En dicho texto, este jardinero, arquitecto y botánico francés explica que los espacios naturales (las selvas, los bosques y las reservas), aquellos que guardan mayor diversidad, tanto vegetal como animal, están tan comprometidos en la época del progreso y del cambio climático que es poco probable que sobrevivan tal como los conocemos, pues definidas y limitadas por la institucionalidad de ciertos saberes y ordenamientos en cuanto a lo viviente permanecen a expensas de una cierta y única condición determinada por las po-líticas púbicas o los saberes académicos. Frente a ello, lo que Clément propone es la aparición del así llamado Tercer paisaje, aquel que surge entre los espacios olvidados de lo urbano, los residuo de lo “antropizado”, una especie de naturaleza en resistencia, una que sobrevive en aquellos espacios que escapan de la narrativa del progreso y sus efectos. Estos residuos pueden ser un terreno baldío, un borde de carretera, una jardinera, cualquier espacio que en sí mismo presenta la aparición de esa naturaleza y la desapropiación de los efectos de la modernidad; sin límites ni unidad, el residuo guarda una heterogeneidad que tiende a mezclar lo endémico con lo externo, lo natural con lo artificial, resultado del abandono y de lo múltiple, espacios que “jamás se benefician del estatuto de una reserva” (Clément 19) y que en la totalidad homogénea del espacio público representan diferencias importantes.

Desde la idea que este teórico francés elabora sobre estos residuos como formas de resistencia espontánea (acontecimientos de lo natural en la ciudad, el campo o la industria) es que queremos pensar lo que podemos denominar la imagen de las desaparecidas. Al referirnos a esta idea estamos tratando específicamente esos carteles que aparecen espectralmente en nuestros espacios sociales; apariciones espectrales en tanto muestran la presencia de una ausencia que rompe con la narrativa visual que conforma la ciudad. Al igual que la naturaleza del tercer paisaje que es especialmente invasiva, el residuo de estas imágenes, como ortigas y gorriones, persiste de forma azarosa en todas partes de la ciudad, visibilizando reiteradamente el síntoma de estas ausencias.

Hablamos de las desaparecidas como todas aquellas mujeres que ostentan el carácter ontológico de fantasma, uno indefinido entre la ausencia y la presencia, entre la vida y la muerte. Podemos encontrar una resonancia del término en la autobiografía de Louis Althusser, El porvenir es largo, donde el teórico marxista se definía así mismo, luego de su estancia en el hospital psiquiátri-co de Sainte-Anne, como un desaparecido, “ni muerto ni vivo, no sepultado aún” (36). De esta manera podemos pensar en toda es-ta serie de mujeres a las que han sustraído u obligado a sustraerse del espacio familiar y social al que estaban habituadas, sin dejar mayor marca que un nombre sin referente. Frente a esta situación, la práctica política y estética que se ha elaborado socialmente es la de la proliferación de las fotos de estas mismas que, paradójicamente, siguen siendo la marca de la ausencia, pues de qué otra manera podemos definir una fotografía sino como, decía Roland Barthes, el haz de luz de un instante que ha pasado.

En este sentido, es interesante pensar estas imágenes vinculadas a la teoría del tercer paisaje y a las reflexiones de un uso político de las imágenes, pues lo que pasa en ellas es que se desplaza un uso del retrato en tanto herramienta de lo judicial para pasar a ser puestos en un orden sensible: de un sentido tradicional referido a lo biopolítico y policial, se pasa a proliferar una imagen en el abandonado, fuera del ordenamiento institucional, y más bien referida aquí a la visibilidad de un “estado corrupto”, como decía Derrida a propósito de sus espectros. La imagen en sí misma –de frente, en blanco y negro, con fondos neutros, capturando del pecho hacia arriba– pasa de ser un dispositivo de identidad a una herramienta de lo político, pues sin respetar la estética visual de lo normado, aparece intempestivamente sobre la ciudad, como el residuo de la naturaleza que brota en la ciudad sin que se sepa a ciencia cierta quién los puso, cuándo se pegaron y cuándo desaparecerán.

El tambaleo que sufre la “fotografía judicial” es bastante significativo, pues si en un principio ésta tenía un compromiso con el orden policial antes que con el estético, ahora, con su reproducción y aparición en postes, puertas, cabinas telefónicas y muros de todas las ciudades, se inviste, creemos aquí, a favor de una lectura afectiva de lo social. La aparición constante, aleatoria y desigual, residuo de las distintas formas de la modernidad (como el acontecimiento del tercer paisaje) de estas imágenes tiene, por un lado, su intención de búsqueda, pero también un carácter fallido de la misma; en vez de que las personas sean encontradas, reduciendo así el número de los carteles, nos topamos en la calle con la multiplicidad de ellos.

En varios de sus textos, Walter Benjamin ha hablado principalmente de la fotografía, y por lo tanto de su imagen, centrando la fuerza de su argumento en la capacidad de reproductibilidad técnica de ésta. Con la entrada de la reproductibilidad técnica, la autenticidad en la obra de arte se tambalea, se tambalea su carga de tradición, cobrando sentido como testimonio histórico en tanto está al alcance de los receptores. Como sugería Alphonce Bertillon, en 1890, “en la fotografía judicial, para obtener un resultado claro y preciso, basta con dejar de lado toda consideración estética y ocuparse únicamente del punto de vista científico y, sobre todo, policial ya que la finalidad no es más que una, y por lo tanto resulta fácil analizarla: producir la imagen más parecida posible[...] O dicho de forma más concreta: producir la que sea más fácil de reconocer, la que resulte más fácil de identificar en relación con el original” (102-105). El punto inicial sigue siendo el mismo, el de presentar un retrato lo más parecido que pueda ser con la persona desaparecida; sin embargo, pensando en un sentido benjaminiano, ésta se separa de la búsqueda aurática a un encuentro de lo sensible, pues “al multiplicar sus reproducciones, pone, en lugar de su aparición única, su aparición masiva” (Benjamin La obra 44). Así, al trabajar con imágenes no puestas a partir de la unicidad y autenticidad, como dice Benjamín, hay un cambio significativo en la percepción de las mismas, puesto que ellas están puestas y leídas desde otros ojos, el cambio no puesto desde su valor ritual sino a partir de lo sensible, un cambio que va del mirar al sentir.11

Con la lectura que propongo de estos dos documentos fotográficos vemos la salida del sentido dicotómico del que hablábamos al principio, aquel que ha producido la narrativa social en términos de las oposiciones binarias entre buenos/malos, víctimas/victimarios, proponiendo, según piensa Guattari, un “quiebre de los esquemas actuales de poder que son dispuestos por el Estado a través de sus medios de comunicación de masas” (36). Lo que hacen las imágenes desde los intersticios y residuos es hacer aparecer otro tipo de sensibilidades y de relaciones con el otro, no solo reproducir lo que podríamos llamar una ideología dominante en cuanto al tema del género o la violencia, sino problematizar la representación, la imagen y sus apropiaciones. Retomando lo dicho por Didi-Huberman al principio de este texto, tenemos que pensar que ciertas imágenes tendrían que ver con una apuesta hacia el futuro, con un gesto, un acto performativo: alguien haciendo una foto, una foto que hable de un mundo otro, de una toma de posición en tanto la sublevación estética de un orden dado. Las fotografías pueden, en este sentido, también tomar posición, y nuestras miradas y lecturas con ella; desde la imagen espectral en Yael Martínez a la aparición visual del espectro en los carteles de búsqueda, pensamos en la producción de afectos y sentidos heterogéneos.

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Notas del capítulo

1] Véase el artículo “Figura e imagen del hombre desechable”, publicado en el libro Figuras del discurso. Exclusión, filosofía y política, escrito en coautoría con Roberto Monroy Álvarez, y que vendría a condensar nuestra investigación sobre este tema, siendo esa reflexión el antecedente teórico de este texto.

2] En principio entenderemos la idea de desaparición como una contradicción latente en las narrativas de la sociedad, en tanto que el signo del desaparecido y la desaparecida se entienden como la presencia de una ausencia. Esta idea es reiterada por el carácter mismo de la fotografía, anacrónico, atemporal, pues toda fotografía es la presencia de una ausencia, es la parecencia de un tiempo pasado. En este sentido queremos sumarle un matiz importante de género para desarrollar una idea muy puntual y muy específica, en tanto las formas de violencia que determinan hoy en día nuestra sociedad y a las mujeres que allí habitamos.

3] La imagen, precisamos aquí, es un componente importante dentro de nuestra sociedad, puesto que conforma y estructura el discurso social. Como dice el historiador de arte, retomado en este texto, George Didi-Huberman: “[n]unca antes, según parece, la imagen –y el archivo que ella conforma, tan pronto se multiplica al menos un poco y provoca el deseo de abarcar y comprender dicha multiplicidad– se había impuesto con tanta fuerza en nuestro universo estético, técnico, cotidiano, político, histórico. Nunca antes mostró tantas verdades tan crudas y sin embargo nunca antes proliferó tanto y nunca había sufrido tantas censuras y destrucciones. Así, nunca antes –esta impresión se debe sin duda al carácter mismo de la situación actual, al carácter candente– la imagen había experimentado tantos desgarramientos, tantas reivindicaciones contradictorias y tantos repudios cruzados, tantas manipulaciones inmorales y tantas execraciones moralizantes” (Arde 10).

4] La diferencia, en términos derridianos, impide la normalización, el totalitarismo o, desde Guattari, el fascismo, pues abre el texto a la interpretación y a la deconstrucción de los discursos sociales que tratan de explicar nuestras relaciones más elementales. En este sentido, este texto recobraría el gesto de esos autores en tanto la lectura de nuestros propios documentos.

5] Dicha exposición abrió sus puertas el miércoles 21 de junio al 27 de agosto del 2017, en la Sede Hotel de Inmigrantes del MUNTREF, Centro de Arte Contemporáneo, en Buenos Aires, Argentina.

6] Para ahondar en este debate, puede consultarse, de primera mano, el artículo “‘Ayer me mataron’, la carta viral en memoria de las dos viajeras argentinas asesinadas en Ecuador”, visto en la página electrónica del diario El País.

7] Se ha entendido la idea del desechable de dos maneras: por un lado están todos los que son prescindibles, borrables, eliminables, marginales a partir de la reconfiguración económica del actual sistema político, entendido por nosotros como el neoliberalismo, que pueden ser los migrantes, los pobres, los viejos, las prostitutas, los indígenas, los desempleados, estos seres humanos que no consumen, que no son sujetos de crédito, y por lo tanto prescindibles para el Estado y su orden mundial político-económico (incluso los y las obreras entrarían en esta categoría, pues la cantidad de mano de obra es abundante, lo que hace a estas personas reemplazables fácilmente). Este conglomerado de seres indeseables por el sistema, además de ser en sí mismos los prescindibles, también se pueden entender como todos esos desheredados de la tierra que se oponen al poder dominante, que resisten solamente para existir y para encarar en sí mismos la lógica del mercado y el capital. Por otro lado, también podemos entender este término de “desechable” como una referencia “muy lejos de ser noble, heroica o inspiradora [pues] la relación que establece este término con otros lo liga a una serie de prácticas contemporáneas sobre la administración de la basura y de los residuos sólidos que se nos presentan cada vez más claramente como una regularidad en nuestro discurso” (Mier 126).

8] Sin embargo, para un análisis completo de esta situación, la mirada puede ir más atrás de estas formas de violencia límite para detenernos en cómo ese mismo discurso permea profundamente el entramado social: cómo se desvaloriza el trabajo y el hacer de las mujeres o cómo se vuelven objetos-mercancías de la publicidad y por lo mismo objetos de desecho.

9] La demasía de las imágenes de violencia aquí tiene implicación tanto en términos políticos, económicos y estéticos; estas implicaciones, pues, repercutirían en la forma de mirar y pensar, pues si bien la minucia o tabú de ciertos temas, en especial los que hablan de violencia y género, invisibiliza cierta problemática social, la demasía, como abuso de la imagen, juega un papel en el acomodo hegemónico de lo sensible al multiplicar el cliché visual: en todos los periódicos podemos encontrar este tipo de fotos catalogadas habitualmente como amarillistas, sin que la sociedad sienta un duelo general por esos cuerpos expuestos.

10] El trabajo de Martínez puede consultarse ampliamente en su página oficial www.yaelmartinez.com/index.html, donde el fotógrafo muestra los distintos proyectos que ha trabajado incluyendo al que nos estamos refiriendo aquí, La casa que sangra.

11] Un uso parecido puede pensarse en la experiencia desarrollada luego de la desaparición de los 43 normalistas de Ayotzinapa, Guerrero, la noche del 26 de septiembre del 2014. En conferencia de prensa, el procurador de justicia de México en turno, Jesús Murillo Karam, aseguró que la vida de los estudiantes había terminado en un basurero de la comunidad de Cocula, en el estado de Guerrero, quemados sus cuerpos en piras de neumáticos y empaquetadas sus cenizas en bolsas de basura, mostrando ciertas imágenes del lugar y de los restos encontrados como pruebas para argumentar su famosa “verdad histórica”. Frente a esta imagen del basurero y de los estudiantes como desecho, los padres de familia de los desaparecidos han presentado una imagen distinta como rechazo y resistencia. Con las caras de los 43 estudiantes, tomadas de las fotografías de identificación del archivo de la propia escuela, “los padres de los normalistas han dado un rostro diferente a este acontecimiento, dotando a los desaparecidos de un aspecto político. Aquí nos referimos a las imágenes que han dado la vuelta al mundo insertadas en estos carteles de ‘se busca’, las imágenes en conjunto de los 43 estudiantes como […] la conjunción visual de todas esas singularidades puestas en una multitud que movilizan políticamente” (de Mora y Monroy “La imagen” 103).

Intersticio. La espectralidad

Armando Villegas Contreras

La espectralidad, el fantasma, es una problemática particularmente intersticial: los intersticios entre la vida y la muerte. Derrida argumentó que Hamlet (padre), así como el fantasma del comunismo, eran figuras del espectro. Uno no podía morir “en paz” pues su asesinato le había impedido tanto la confesión final como la justicia contra quienes fraguaron su crimen. El otro, el comunismo, como figura de lo espectral, recorrió los nervios de las clases dominantes del siglo XIX y, si creemos en Marx, digámoslo así, los asustó como en los cuentos de terror. Ese terror, esa inquietud de los muertos que no lo están hasta que se realicen sus defunciones legales, su, diríamos, “santa sepultura” está en el corazón de la problemática de los desparecidos en México y en el mundo.

Las fosas clandestinas, la indistinción de los cuerpos, la necropolítica, el exterminio cotidiano, hacen que los padres y madres de desaparecidos y desaparecidas deambulen por la ciudad sin ser escuchados. En un principio, su protesta legítima logra la empatía de todo el mundo, la vergüenza de los gobernantes y la alerta de los depredadores. Empero, el tiempo transcurre y la protesta se diluye. Sobreviene entonces un vagabundeo. Desaparecidos los hijos, los padres y madres deambulan con ellos sin ser escuchados más. Su presencia, que desacomoda la cotidianidad, pasa de ser acontecimiento a molestia para quienes olvidan. Las clases dirigentes se vuelven a pavonear diciendo “no podemos hacer más”, vuelvan a sus casas.

Pero la demanda de justicia no cesa. A una justicia estatal en-tendida como reparación del daño o administración de la pena, los familiares de los espectros (¿puede ser alguien familia de un espectro?) oponen una justicia porvenir. Ellos saben que no hay reparación posible, ni medible, ni calculable, ni siquiera negociable con la psique colectiva. Será ya siempre una marca, una huella indeleble. Esa justicia porvenir consiste en la “insistencia”. Una y otra vez, vamos aquí y allá, fracturamos la ciudad. Aparecemos con una pancarta, con una foto en donde nadie lo espera; de todos modos, los fantasmas tienen ese don.

Una política benjaminiana se ha puesto en marcha: las luchas se hacen en nombre de los muertos, no de las generaciones futuras. Mientras no haya justicia, los vencidos volverán a ser vencidos. Pero no confundamos aún la muerte con la desaparición. Este carácter espectral conlleva la crueldad de la esperanza de que el desaparecido aun esté vivo y no regrese. Pero también la alegría de la esperanza de que en cualquier momento puede volver.

Donde habitan los espectros.
Conjurar desechos, conjurar las fosas

Roberto Monroy Álvarez

Ya no había hombres en esa lucha ahora infernal.
Ya no eran gigantes contra colosos.
Ahora se parecía más a Milton o a Dante que a Homero.
Unos demonios atacaban, unos espectros resistían…
Desde el más oscuro fondo de los grupos una voz gritó…
Ciudadanos, levantemos acta de los cadáveres

Víctor Hugo, Los miserables

Presentación

El siguiente texto trata de pensarse como un análisis del discurso desde la perspectiva que ha elaborado el seminario Figuras de la exclusión. Reflexionaremos aquí sobre el uso de palabras, figuras, imágenes narrativas e historias que hacen posible la aparición de discursos que, como diría Michel Foucault, permite la constitución de saberes históricos y su uso en tácticas actuales (Defender 22), entendiendo el análisis del discurso desde una tradición teórica que se encarga de lo que Edward Said llamó un “análisis superficial”.1

Tomando en cuenta el enfoque desde el cual desarrollamos la propuesta, este texto trabaja la forma argumental con la que se ha pensado el tema de las Fosas Comunes Clandestinas halladas en la comunidad de Tetelcingo, en el Estado de Morelos, México, y la retórica conjurada a partir de ello. Dicho tema desbordó el espacio privado en que se había querido sepultar para colocarse en el escenario público, y vino a condensar una serie de retóricas que nos llaman a pensar en el espectro y en la espectralidad tal y como las pensó Jacques Derrida.

Al hablar aquí sobre el discurso de las fosas de Morelos nos referiremos a la problemática que produjo el descubrimiento de casi 200 cuerpos hallados en una fosa común en el poblado de Tetelcingo, en el estado de Morelos, y que en teoría estaba bajo la administración del gobierno del Estado y su Fiscalía General. Esta fosa común “clandestina”, a partir de su “hallazgo”,2 fue un tema de debate y controversia en el espacio público de la sociedad morelense en los años 2016 y 2017; tema y preocupación de diferentes actores: el gobierno del Estado de Morelos, los familiares de las víctimas, distintos colectivos y movimientos sociales y la Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Aunque en tanto el comienzo de un análisis, aquí partiremos solamente de un comunicado emitido por la Universidad Autónoma del Estado de Morelos (UAEM).

Desde este –digámoslo así– contexto y texto, lo que queremos pensar a través de este análisis es cómo el desarrollo de la narrativa de las Fosas de Tetelcingo (es decir, su problema puesto como discurso) está construido a través de la continuidad y discontinuidad de distintos “motivos narrativos”,3 ciertas estructuras discursivas (palabras, argumentos, imágenes, metáforas) que hacen emerger las fuerzas de lo político. En la primera parte de este trabajo se estudiarán las formas en que se cuentan “los hechos” de la historia ocurrida en Tetelcingo para reflexionar qué es lo que pueden llegar a decir esas mismas formas; en la segunda parte quisiéramos participar en un posible sentido para esas historias, y calcular así qué palabras y prácticas pueden llegar a ser un fundamento para el desarrollo de una política y una justicia espectral, una justicia inacabada. Concluiremos, pues, este texto con una reflexión acerca del ejercicio de la conjuración, de cómo se puede articular el discurso que destapa las tumbas de estos espectros, observando cómo se posibilita, así, la lucha y la crítica social.

Abrir la fosa. Los rituales del cuerpo

Como cita bien el comunicado universitario del 22 de junio del 2016, el mismo día que el gobernador del Estado de Morelos, Graco Ramírez, decretaba al 28 de marzo como día estatal de las víctimas, se reportó la sepultura de 150 cuerpos en una fosa común, administrada por el Estado pero clandestina según los lineamientos necesarios, puesto que por lo menos dos de los cuerpos sepultados allí habían sido previamente identificados y reclamados por las familias de las víctimas. El reclamo continuo de los familiares de esas dos personas, y varios grupos de familiares de desaparecidos que querían encontrar los cuerpos de sus parientes, hizo que el tema de las fosas cobrara mucha importancia en el escenario público del Estado de Morelos y el país, llegando a una bien conocida confrontación entre la UAEM y el gobierno estatal.

Entre muchos tropiezos y caminos, la problemática terminó en un desplegado difundido por la UAEM, que exponía la situación de dichas fosas. Más que otra cosa, aquí nos gustaría trabajar con las formas narrativas que presentó la Universidad para contar lo ocurrido, pues nos parece interesante para al análisis del discurso darnos cuenta de la continuidad y discontinuidad de formas y retóricas en los procesos sociales. Así, lo que aquí se vendría a exponer a través del análisis estratégico que proponemos hacer sería pensar cómo es que retóricamente una fosa común, administrada por el Estado, se vuelve un problema político para una parte de la sociedad morelense, es decir, qué historias, motivos y formas retóricas se condensan en este desplegado para destapar/conjurar los fantasmas que acechan esos modernos vertederos. Así, valdría la pena preguntarse ¿cuál es, pues, el problema de la fosa común de Tetelcingo, o mejor aún, cuáles son los argumentos con los que se ha construido el tema de las fosas comunes como un problema social y político?

El texto universitario del 22 de junio del 2016 muestra que uno de los primeros argumentos tiene que ver con la identificación, el reconocimiento de los cuerpos. Esto debido a que dos de los muertos encontrados en la fosa, antes de que fueran inhumados, habían sido previamente identificados. En este sentido, la “recuperación” de los cuerpos comienza al denunciar la forma en que el Estado administró los cadáveres. Como llegó a afirmar el informe de la UAEM, “es importante mencionar también que se encontraron cuerpos identificados con nombre y apellidos, de los cuales se conocía su procedencia. La Fiscalía nunca ha informado qué acciones llevó a cabo para dar con el paradero de sus familias” (UAEM 4). El sentido que despertó la recuperación de los cuerpos exhumados, a partir de la primera denuncia, dio pie a pensar que en las fosas se podrían encontrar los cuerpos de muchos de los desaparecidos que ha dejado el contexto actual de violencia en el país, siendo este argumento lo que propicia, en primer lugar, la lucha por la inhumación.

Así, la situación que en un primer momento se describe es aquella que, como bien dice Gabriel Giorgi, va tras una política de los cuerpos y de los cadáveres, una especie de elección entre los cuerpos a recordar y los cuerpos a olvidar (a desechar), siendo la propia constitución de las fosas una tecnología de olvido, una tecnología de borradura de nombres y cuerpos.

En Espectros de Marx, Jacques Derrida hace hincapié en cómo el duelo constituye un elemento imprescindible de los correctos rituales de muerte, pensando éste como la “ontologización de los restos”. El duelo, para Derrida, consiste en primer lugar en “identificar los despojos y en localizar a los muertos” (23), y sin la seguridad de ese saber (saber de los restos, saber de su lugar), dice el francés, no hay descanso posible. En el tema de Tetelcingo vemos esos cuerpos sin comunidad, vemos el ejercicio de esa tecnología política que, según el texto de la Universidad, está encaminada a la separación entre cadáveres y comunidades sensibles. Y cuando nos referimos al ejercicio de identificación no solamente hablamos de nombres y casos, sino de rituales de duelo, de exigencia de justicia y de denuncia política; el descanso solo es posible a través del duelo de los cuerpos, a través del trabajo de “identificar despojos y… localizar a los muertos” (Derrida Espectros 23). En el caso de Tetelcingo, el problema articulado discursivamente parece tener que ver con estos ejercicios de soberanía y propiedad: los muertos no tienen comunidad, y la comunidad tampoco tiene a sus propios muertos, por ello participan en el destape de estas fosas organizaciones y familiares de desaparecidos, porque “es preciso saber quién está enterrado y dónde –y es preciso [saber…, asegurarse de] que, en lo que queda de él, él queda ahí. ¡Que se quede ahí y no se mueva ya!” (Derrida Espectros 23). Es imposible, entonces, un duelo sobre las fosas, pues esos cuerpos no son de nadie, no son simplemente, no hay nombre por el cual dolerse, y por lo tanto no hay descanso de los muertos; por lo tanto hay espectros que no terminan de morir.

La muerte sin ritual, sin ontologización es como una no-muerte, como la producción de un espectro, ni muerto ni vivo. El énfasis puesto en estas fosas tiene que ver con ello, y al abrirlas no solamente se trata de reparar “las fallas de forensia” (sic), como argumentaba el gobernador Graco Ramírez, sino con la liberación de esa peste, de la peste producida por el no descanso, la peste que, en términos de Derrida, vendría precisamente de esos espectros que vuelven y reaparecen para acechar en el estado corrupto, como el fantasma del padre de Hamlet, muerto injustamente y sin confesión (Derrida Espectros 18). La peste de los cuerpos putrefactos, en este sentido, vendría a constituir uno de los motivos por los cuales abrir las fosas, uno de los motivos por los cuales conjurar a los fantasmas.

Aunada a esta primera idea sobre los cuerpos sin identidad podemos encontrar en el texto universitario el segundo motivo narrativo que compone el sentido de nuestro análisis, el del cuerpo desecho. Citamos nuevamente el reporte:

Se encontraron 117 cuerpos enterrados como basura en dos fosas que no se encontraron localizadas con precisión en donde suponía la Fiscalía, entre los cuerpos se encontraron los de tres menores de edad. Lo que suma un cuerpo más a los 116 que, según la Fiscalía, había enterrados en las fosas de Tetelcingo. Se encontraron, además, nueve bolsas con 12 restos de otros cuerpos, de los cuales no existía registro alguno y a los que se les abrió carpeta de investigación (UAEM 3).

Así, el problema expuesto aquí es lo que la Universidad llamó la basurización de los cuerpos, los tratamientos de cadáveres cual si fueran basura. En su libro Vidas Desperdiciadas, Zygmunt Bauman retoma esta cuestión al aproximarse a distintos problemas de lo económico y social desde la perspectiva del desecho, hablando así de diferentes formas de vida contemporánea situadas en las relaciones sociales a partir de la condición de desperdicio; por consiguiente, el sociólogo polaco va analizando también las formas modernas en que se ha condensado la idea de basurero como la construcción de espacialidades “propias” para esas vidas-desperdicio. Bauman dice:

ahora el planeta está lleno. Ello implica, entre otras cosas, que procesos típicamente modernos, tales como la construcción del orden y el progreso económico, tienen lugar por todas partes, y, por tanto, por todas partes se producen ‘residuos humanos’ y se expulsan en cantidades cada vez mayores; esta vez, no obstante en ausencia de basureros naturales apropiados para su almacenamiento y potencial reciclaje (93).

Así, las formaciones discursivas de estas nuevas maneras de “humanidad” han desencadenado la construcción de basureros nuevos, propios para contener ese residuo: cárceles, guetos, campos de refugiados. Precisamente, a partir de la idea de basura-humana podríamos pensar la producción, desde nuestro propio tiempo, de un último vertedero, según la experiencia del Estado de Morelos, el de la fosa común, un espacio para eliminar y borrar del panorama público aquellos cuerpos sin identidad, aquellos cuerpos sin escritura ni memoria.

Finalmente queremos aquí llegar al último argumento que aparece en el texto universitario, para lo cual volvemos a citar:

De los 117 cuerpos exhumados, 34 no tenían o no estaban vinculados a carpeta de investigación alguna, por lo que se les asignó un número de carpeta de investigación en esa diligencia. Lo que contradice contundentemente lo afirmado y que sigue afirmando públicamente el gobernador Graco Luis Ramírez Garrido Abreu desde el 6 de diciembre de 2015 e insistió junto con el fiscal Javier Pérez Durón desde el 26 de noviembre de 2015 cuando rindió un informe al respecto […]. El gobernador Graco Luis Ramírez Garrido Abreu mintió con respecto a la legalidad y número de fosas, así como al hecho de que todos los cadáveres tenían carpetas de investigación. Insistió en que todo se encontraba de acuerdo con la legalidad y con los protocolos establecidos (UAEM 4).

De esta manera, otro de los argumentos que constituyen el caso en donde la Universidad afirma que el Gobierno del Estado cometió “actos criminales”, parte de la falta de carpetas constituidas como archivos para los cuerpos encontrados en las fosas. La aparición del archivo en casos históricos de violencia históricamente se definió como vital en la constitución de reparaciones y memorias en torno a la figura de la víctima, el perdón y la justicia. De esta manera, hay que decir que la visibilidad de la falta de los archivos parece constituir la parte medular en cuanto a las demandas puestas en todo el texto universitario, pues la referencia a la falta de carpetas de forense reaparece constantemente en los detalles remarcados, dándosele especial énfasis en este detalle debido a que en él se puede reflejar el mal manejo de los cadáveres hallados allí, es decir, la falta de tal archivo es la prueba jurídica de las irregularidades en la administración de los cadáveres.

En el mismo tono, si volvemos con Derrida y su texto Mal de archivo veremos que, según el francés, la idea de archivo no solo tiene que ver con una tecnología de la memoria y con el ordenamiento institucional que guarda una cierta historia, sino con la misma idea de origen, de ley y su resguardo, pues el francés asocia la constitución del mismo a una tradición que constituye la condición para el Estado moderno: “En cierto modo el vocablo [de archivo] remite, razones tenemos para creerlo, al arkhé en el sentido físico, histórico u ontológico, es decir a lo originario, a lo primero, a lo principal, a lo primitivo, o sea al comienzo” (10). Y, en este sentido, Derrida no solo trata de referirse al comienzo de la ley, sino al comienzo donde la ley tiene lugar, a una residencia, al lugar donde se guarda el archivo, donde los antiguos magistrados guardan los arcontes, “así es como lo archivos tienen lugar: en esta domiciliación, en esta asignación de residencia. La residencia, el lugar donde residen de modo permanente, marca el paso institucional de lo privado a lo público, lo que no siempre quiere decir de lo secreto a lo no-secreto” (10-11). De esta manera, parece que la idea de archivo en Derrida constituiría la condición de ley, del ejercicio de la justicia de los jueces, pues sin archivo no hay posibilidad de la ley, de la sanción del Estado. Los cuerpo de la fosas son cuerpos sin ley ni justicia; carecen de un orden que los funde y los clasifique, un orden como el que presenta el cementerio donde su nombre, su edad, su estado civil, el día del fallecimiento constituyen la idea de escritura, la idea de memoria, y sin esa escritura es que precisamente se carece de una historia en cuanto a la historia del Estado puesta en el archivo.

Según la Universidad, los cuerpos olvidados necesitarían de un archivo que conduzca su causa más cerca de lo que podríamos llamar una reparación, por lo menos en cuanto a la memoria y ontologización del resto, de allí el trabajo forense que se propusiera realizar y la búsqueda constante de una identificación. Si alguna propuesta, entonces, podemos encontrar en el discurso sobre las fosas, ésta tiene que ver con la constitución de archivo, de escritura, de una memoria o de un duelo para los cuerpos desechos.

Hasta aquí hemos mostrado cómo se produce la articulación de la narrativa en el caso de las fosas, cómo se construye el discurso y con qué retorica se llama a lo político, a la reaparición, a lo que el propio texto llamaría formas de hacer justicia. Así, los cuerpos sin comunidad, los cuerpos desecho y los cuerpos sin archivos son las figuras e imágenes que reaparecen,4 a su vez, cual si fueran espectros del discurso, para acechar y perturbar las discusiones públicas, entendiendo esto, citando a Érika Lindig, como la repetición de “pequeñas fábulas o relatos del otro” (21) para generar una narrativa que nos obligue a relacionarnos de cierta manera. En el siguiente apartado estudiaremos los efectos que pueden5 pensarse a partir de la articulación del discurso universitario, tratando de reflexionar sobre formas de pensar las pa-labras, su retoricidad y su capacidad performativa, esto con el fin de construir una aproximación, o el principio de una, que dé cuenta del duelo para estos cuerpos en el olvido.

El duelo, la justicia espectral y la (re)posición del archivo

En Memorias para Paul de Man, Derrida asegura que para que exista memoria es necesario un nombre; en el caso que le atañe, escribir un texto por la muerte de su amigo (de Man), la condición de escritura y de re-memoración para Paul de Man es, de hecho, Paul de Man. Derrida llega a sugerir que en algún momento se vuelve imposible la distinción entre el hombre que era Paul de Man y su nombre.6 Si aquí hacemos caso de la introducción planteada por Derrida en el homenaje póstumo a su viejo amigo, la idea de que la escritura del nombre propio es la condición de cualquier memoria nos fuerza a preguntarnos sobre ciertos matices en la cuestión de las fosas: ¿los cuerpos sin nombre de estos espacios, de estos vertederos, estarán condenados a no ser parte de la memoria social, al no tener un nombre al cual referirse? ¿La memoria es imposible de elaborar sobre esos cuerpos sin archivo por estar siempre bajo la condición de desconocidos, bajo la condición de desechos?

Si lo vemos con atención estas preguntas nos sugieren varias cosas al considerar la experiencia puesta en las fosas; como ya se mencionó, en el sentido en que lo plantea la Universidad en su texto, uno de los mayores crímenes del Estado es la no elaboración de archivos forenses y la identificación de los cuerpos. La exigencia, en este sentido, va encaminada a la búsqueda de cierta escritura, la escritura del archivo, una escritura propia de la soberanía.7 Y más aún, si seguimos el argumento elaborado más arriba sobre la memoria, nos damos cuenta que es imposible conseguir lo más próximo a una justicia social si esos cuerpos siguen en el carácter de desconocidos, si carecen de un nombre. Su identificación, el nombrarlos, el reconocerlos como parte de ciertas comunidades, podría proporcionar una cierta memoria y un cierto duelo, pero si esos nombres nunca aparecen, esos cuerpos seguirán construyéndose como los cuerpos fuera de lo social, fuera de la comunidad, fuera de todo duelo.

En su famoso texto de Vida precaria, Judith Butler nos proporciona un interesante argumento de cómo, con ciertos procedimientos discursivos y visuales, se han construido narraciones sobre las vidas que importan y las que no, es decir, sobre la existencia de vidas por las cuales dolerse y otras por las cuales no sentir ningún tipo de compasión. Su propuesta es deconstruir los modos y órdenes en que distribuimos el duelo para llegar a sentir dolor por el otro, por el que no conocemos personalmente, por el que hemos pensado como adversario o inferior; en este sentido se propone al duelo como forma de hacer comunidad, porque “el duelo nos enseña la sujeción a la que nos somete nuestra relación con los otros en formas que no siempre podemos contar o explicar –formas a menudo que irrumpen el propio relato autoconsciente que tratamos de brindar, formas que desafían la versión de uno mismo como sujeto autónomo capaz de controlarlo todo” (49). En el tema de las fosas llegamos a un punto extremo porque, siguiendo esta propuesta, tendríamos que desarrollar un duelo por aquel que incluso es desconocido, no tanto que conocemos como el otro, sino que es completamente otro, es desecho, es despojo, es tratado como el desperdicio límite de nosotros mismos. El duelo entonces, como propuesta política, se articularía en torno a los cuerpos sin nombres, a los cuerpos basura, que, retomando lo dicho por Butler, llega a cuestionar precisamente la narrativa en que ponemos el sentido del dolor y su reconocimiento.

Aquí es donde parece oportuno pensar otras formas de construir memoria y duelo a partir de los cuerpos sin nombres, formas que pueden venir de una reelaboración de la idea de archivo, de una resignificación de la palabra y las prácticas que la acompañan; resignificación que, forzosamente, debe pasar por la idea de identificación y la idea de desecho en cuanto a los cadáveres puesto que, como lo vemos en la producción discursiva de la Universidad, estos motivos vienen acompañados de retóricas y narraciones que liberan la fuerza de lo político, la fuerza de una especie de justicia inacabada que no concluye con la aparición de las carpetas y el ejercicio del poder del Estado.

Cuando hablamos entonces de archivo, de su constitución como tal, es importante señalar cómo esta palabra ha funciona-do como tecnología en tanto la memoria, en su forma institucional, pero también en tanto el olvido. Si volvemos a Mal de archivo, Derrida continúa explorando las formas en que la construcción del mismo puede verse como principio de resguardo pero también como pulsión de muerte, pulsión de destrucción. El lugar del archivo no solamente supone un lugar del principio de la ley, sino el mismo lugar donde tiene su final. El mal de archivo entonces es esta condición en que lo archivado no solamente se conserva sino que también se pierde, se destruye, se olvida; la memoria se hace museo y en tanto museo es descontextualizada, es purgada, es inservible como testimonio de los desechos. La forma del archivo en tanto que pensamos la exigencia de las fosas tiene que ser otra, pensarse de otra manera, hacerse materialidad en otro sentido. Decir que un archivo es reparador, según las reflexionas derridianas, podría ser una trampa, pues si pensamos la producción de ese archivo de muertos como una tecnología de resguardo (pero también de pérdida), la idea parece contraria a toda la agenda política propuesta en torno a los muertos. En cambio, la fuerza discursiva y la experiencia sobre las fosas parecen conducidas a entender el archivo de otras maneras y la justicia en otros términos.

Aquí entonces nos sirve la idea de Rodrigo García de la Sienra a la hora de referirse a una actualidad del archivo. Desde las reflexiones y revisiones de este autor sobre varias formas estéticas que trabajan con la idea de archivo y justicia, García de la Sienra termina por proponernos nuevas maneras de entender el archivo. Así, con el sintagma de “actualidad del archivo” podemos designar cierta propuesta estética y política que pretendería

situarse en el ámbito de lo irreparable, deteniéndose frente a lo absolutamente singular que asoma detrás de cada indicio, de cada ficha, y ahondando en lo irrestituible que yace detrás de cada rostro, en cada vida. La arqueología se inscribe entonces en […] la “estética de la desaparición”, puesto que apunta hacia la obtención de una verdad que no es una verdad positiva sino espectral (250).

La construcción de estos nuevos archivos (llámese una nove-la que presenta los registros secretos de la policía de Guatemala, una instalación con los nombres de las víctimas de la guerra contra el narco en México, o el conjunto de fotografías que dan registro de los rostros de los refugiados y sobrevivientes del conflicto de Ruanda) está pensada como una propuesta que no pone punto final a la movilización discursiva y política que cada momento histórico pretende presentar, sino que se queda precisamente en la idea de que esos daños son irreparables, visibles en la publicidad de estos archivos y a la vez puestos como evidencia de los momentos en que los cuerpos desconocidos han sufrido.

Una justicia inacabada propone García de la Sienra, pensando precisamente a partir de los espectro que, en Derrida, si bien asedian el Estado y buscan una cierta justicia, ésta nunca termina por resolverse en los tribunales, puesto que es “una justicia que, más allá del derecho, surge en el respecto mismo de aquel que no está, no está ya o no está aún vivo, presentemente vivo (Espectros 114). En el tema de las fosas, entonces, conviene hablar de espectro y de justicia inacabada, de una deconstrucción de la justicia, y en ese sentido entra la fuerza de un nuevo archivo, de una arqueología en cuanto a los desaparecidos. El testimonio, entonces, aparece como la anacrónica de un presente invadido por el pasado, entre nuestro presente y la vuelta del pasado de los otros que yacen allí, allí en donde el archivo tiene sentido, pues se articula “con el fin de transformar a una colectividad devastada espectral, en un tribunal histórico[…] situándose en un umbral de suspenso desde el cual sea posible dislocar lo anímico y lo singular de lo jurídico, y resistiendo ante la museificación monumental de la memoria” (García de la Sienra 257).

En este sentido los archivos pueden significar algo más allá de lo que ya de por sí significan en su forma institucional y jurídica, en su forma de derecho, en su forma como ley y Estado. Cuando la Universidad pide justicia y archivo debemos pensar desde estas formas espectrales que mantengan viva la política, entendida como desacuerdo, como conflicto, como movilización de discursividades. Es ese el sentido que podemos seguir pensando la aparición y resistencia de estos espectros, y la articulación del dolor de una comunidad frente a unos desconocidos, frente a unos desaparecidos, frente a unos despojos.

Conclusiones: el ejercicio de conjurar

Con todo el análisis anterior hemos querido señalar cómo se produce discursivamente una problemática social a través de la apropiación de distintas estructuras narrativas y sentidos posible para ellas, pensando en que ciertas figuras retóricas e imágenes narrativas vienen a liberar fuerzas dentro del discurso social permitiendo con ello su uso en determinadas relaciones discursivas, en el retorno, siguiendo a Derrida, de los espectros que asedian lo político y que buscan una justicia inacabada. En este sentido es que podemos pensar la frase “destapar las fosas”8 como la condensación de la problemática social en cuanto a este espacio habitado por espectros; y es que precisamente esta forma de pensar el verbo destapar lo liga, en el desarrollo teórico que aquí presentamos, al de conjurar, puesto que hablamos de una invocación, de un llamamiento, del destape público que significa el problema de las fosas, y de la conjuración de los espectros y los desechos que allí habitan.

Para finalizar estas discusiones quisiéramos volver sobre la idea anterior. En Espectros de Marx, Derrida trabaja muy concienzudamente con el verbo “conjurar”, diciéndonos que con él estamos hablando tal vez de sentidos entrecruzados, encontrados, sentidos, diferenciados. Por conjurar podemos entender, según Derrida, la conspiración secreta que discute en contra de un poder superior, la trama nocturna que maquila en contra el poder del rey, y de esta forma encontrar relación semántica con la idea de confabular y fabular. Aun así, el verbo también puede significar “la encantación mágica destinada a evocar, a hacer venir por la voz, a convocar un encanto o un espíritu. En resumidas cuentas, el conjuro es la llamada que hace venir por la voz” (Derrida Espectro 54), y en el sentido en que elaboramos la discusión en tanto los muertos, los desaparecidos y sus cuerpos, la forma de pensar el conjuro como un llamamiento es muy adecuada, no solo desde un lado místico, sino más que nada en cuanto a la forma política en que se llama a los muertos. Sin embargo, una tercera significación aparece para perturbar el sentido cerrado con el cual pensar el verbo, una significación contraria que marca la idea de un “exorcismo mágico que, por el contrario, tiende a expulsar al espíritu maléfico que habría sido llamado o convocado” (Derrida Espectros 61). Pese a que claramente podemos ver la contradicción que se produce en los distintos significados del verbo, pudiera ser que las mismas fuerzas que se lo disputan son las que hacen que se movilicen ciertas retóricas; si por un lado la conjuración de las fosas significa la llamada a los espectros que allí la habitan mediante la narrativa construida, mediante la fabulación que apunta contra la soberanía, el sentido contrario llama a un exorcismo, a la búsqueda de un descanso sobre los muertos que yacen en ese espacio. Un trabajo doble de duelo, un trabajo que atrae a los espectros pero que a la vez trata de darles descanso:

Se trata, en efecto, de convocar […] espíritus como espectros con el gesto de una conjura positiva, aquella que jura para reclamar y no para reprimir […] Y cuanta más vida hay, tanto más se agrava el espectro del otro, tanto más gravosa es su imposición. Y tanto más debe el vivo responder de ella. Responder del muerto, responder al muerto. Corresponder y explicarse, sin seguridad ni asimetría, con el asedio (Derrida Espectros 125).

Así, el conjuro y el destape van en torno a los espectros sin comunidad y los cuerpos basura, como provenientes de un angustioso trabajo no solamente en las sensibilidades del tema, sino en las construcciones discursivas que asedian, en las ideas y motivos que se despliegan.

Retomando la lectura que Derrida hace precisamente de Marx y Shakespeare (y que puede pensarse también como una relectura de Edipo, Antígona, Hamlet y Roberto Bolaño con las muertas de Ciudad Juárez), aquí diremos que el espectro, como propia representación del intersticio, ni vivo ni muerto, es invocado en torno a esta discusión. El re-aparecido retorna, y retorna constantemente en el espacio virtual propio de la espectralidad; en este sentido, el vertedero, el campo de las ruinas y los despojos, se convierte en el lugar que habitan los espectros, no solamente de esos muertos sin ritual, sino de aquellos rituales sin muertos (los desaparecidos), y también de los muertos sin archivo, y los desechos sin memoria, todas figuras, condiciones y desfiguraciones inconclusas. En este sentido, lo que hace esta retórica del cuerpo sin descanso es luchar por el derecho de sustentar una venganza en su nombre, como querrá decir Derrida, pero también Nietzsche y Benjamin. La aparición del espectro de las fosas, en ese sentido, se entiende como la continua irrupción de una política espectral, de una política de los muertos y su venganza, un política en cuanto al conjuro de un pasado que “se nutre de la imagen de los antepasados oprimidos” (Benjamin 72).

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Notas del capítulo

1] Desde su preocupación por estudiar el discurso sobre Oriente como el dispositivo que en sí mismo produce al Oriente, Edward Said, un importante teórico y crítico del discurso, dice al respecto sobre su propia metodología: “Espero haber dejado claro que mi preocupación por la autoridad no presupone un análisis de lo que subyace en el texto orientalista, sino, por el contrario, un análisis de la superficie, de la exterioridad en relación con lo que describe. Creo que nunca se insistirá demasiado en esta idea… El producto principal de esta exterioridad es, por supuesto, la representación… Mi análisis del texto orientalista, por tanto, hace hincapié en la evidencia –que de ningún modo es invisible– de que estas representaciones son representaciones, y no retratos ‘naturales’” (44).

2] Entrecomillamos las anteriores palabras porque al ser una fosa administrada por el gobierno estatal de Morelos esta no debería ser pensada como clandestina, y por consecuencia no podría hablarse de un hallazgo espontáneo; al ser propiedad del Estado, se entiende, tenían cierto carácter público. Para nosotros, estas palabras, más que ser inadecuadas para describir lo que ha pasado en la entidad, dan cuenta de toda la construcción retórica del tema al que nos referimos, y cuando hablamos de construcción retórica para nada referimos (disculpando de antemano el uso otra vez de las comillas) a un “mal uso” o “deviación” del sentido “propio” de nuestro tema, sino, como veremos a lo largo de este texto, a la manera de presentar el tema, de contar la historia, y de contarla desde una posición en torno a la situación de los muertos y de las víctimas, y que puede pensarse como la estrategia retórico-política de narrar los sufrimientos de colectividades marginadas en tanto el uso del discurso (Beverley 24).

3] Con la idea de motivos narrativos queremos hacer un sutil guiño a Vladimir Propp y su análisis estructural de los cuentos rusos. Si bien la teoría que mencionamos aquí parte de preocupaciones completamente diferentes a las nuestras, la idea de motivos literarios descrita en Propp nos parce útil para pensar ciertas funciones narrativas que se repiten, no solamente en la llamada literatura, sino en la construcción de varias y distintas discursividades; motivos que más que ser simples formas complementarias de un texto, nos parecen, son las formas que dan estructura y materialidad a un texto, son historias que, vistas como argumentos, sostienen la propia historia, sostienen la estructura no solo textual sino relacional en una cierta situación.

4] Un ejemplo de la re-aparición de los aquí llamados motivos literarios puede verse bien representada en la novela del escritor chileno Roberto Bolaño, 2666; en su narrativa, Bolaño va representando 110 casos de mujeres violentadas o asesinadas en las inmediaciones del espacio imaginario de Santa Teresa. La crítica fácilmente puede encontrar una reelaboración de lo sucedido en el caso, hoy altamente conocido, de las muertas de Juárez. Es, para nosotros, interesante observar en la novela de Bolaño la reiteración, precisamente, de los motivos que aquí hemos mencionado en cuanto al cuerpo, el desecho y su archivo: cadáveres de mujeres irreconocibles por la sociedad de Santa Teresa y arrojadas en los basureros circundantes integran el testimonio-archivo que presenta el también escritor de Los detectives salvajes. Más que de simple intertextualidad, esta estructura nos habla de la conformación del discurso, sus figuras y las retóricas conjuradas.

5] Utilizamos esta palabra al pensar que el lenguaje no solo produce una soberanía de ciertas formas de interpretación al imponer formas de ver el mundo; al contrario, desde ciertas reflexiones en cuanto a la filosofía del lenguaje, podemos decir que si dichas construcciones discusivas “son entendidas como procedimientos específicos de invención de sentido de las lenguas y aun cuando el uso continuo y la transmisión, en las lenguas históricas, de un tropo, naturalicen, catárticamente, el significado que éste produce, los procedimientos mismos ofrecen nuevas posibilidades de invención” (Lindig 24); de esta manera la producción de discursividad tendría que ver con el cómo pueden llegarse a entender las palabras, de allí que aquí se habla de la condición retórica del discurso, de allí pensar lo que pueden llegar a hacer o inventar las palabras.

6] “O tal vez un encantamiento mágico, pronunciado sin muchas ilusiones, pero como si el amigo ausente, habiéndose vuelto uno con su nombre en mi memoria, respondiera a la justa invocación de su nombre, como si la imposibilidad de distinguir a Paul de Man del nombre ‘Paul de Man’ confiriera un poder de resurrección al nombramiento mismo” (Derrida Memorias 59).

7] Una reflexión importante salta a la vista en cuanto a esta idea y la experiencia puesta en las discusiones políticas y académicas en el desarrollo del llamado género del Testimonio en los años 80 y 90. Es bien sabido que la postura de muchos académicos, entre ellos John Beverley, apuntaba a pensar esta forma narrativa como un nuevo género discusivo en la construcción de una contramemoria; lo interesante a partir de allí es que la mayoría de los textos de este género, las más de las veces, se anuncian desde un nombre propio, desde la ficción de una voz central que cuenta su propia historia, aunque englobe siempre, como lo afirma el propio Beverley, la historia de toda una comunidad: Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, Miguel Mármol, La vida de Doris María, combatiente nicaragüense, por citar algunos ejemplos. Vuelve a acecharnos aquí el problema del nombre propio, como si la contrahistoria incluso tuviera la misma estructura discursiva que las formas soberanas en que siempre se ha contado la Historia, como si siempre fuera necesario un nombre propio para transmitir el dolor en el relato de una historia, una escritura soberana en plural y en mayúscula (Mier “Hacia”).

8] Frase reiterante dentro de las discusiones públicas que mantuvo la Universidad Autónoma del Estado de Morelos y otros colectivos y movimientos sociales, que de alguna manera aglutinaba la preocupación y se convertía en consigna política en contra del gobierno estatal de Morelos. Su uso puede encontrarse en distintos comunicados y reportes emitidos por la UAEM.

Resquicio. Suicidio

Natalia Talavera Baby

¿Qué entendemos por suicidio? Pregunta bastante fácil a simple vista pero que, cuando se intenta dar respuesta, uno se enfrenta a innumerables obstáculos. Con el transcurrir de los años, la concepción que cada sociedad construye sobre la vida y la muerte es transformada por la intervención del azar. Tiempo atrás, arremeter contra el propio cuerpo hasta interrumpir sus latidos era considerado, en occidente, un acto criminal, puesto que desafiaba la autoridad del soberano (el rey y Dios). Hablamos de un contexto histórico permeado por la figura del poder ceremonial, del poder patriarcal sustentado en el derecho de dar muerte.

Hoy en día, las cosas han dado un nuevo giro. En una sociedad (colonizada y colonizadora occidental) que valora la vida, el poder adquiere una nueva organización. Ya no se trata de matar, sino de gestionar y de proliferar la vida de unos en detrimento de la de otros. Así, el suicidio, como lo expone Manuel Reynoso, no es una preocupación liberal, ligada a la angustia insoportable de los individuos. No. El suicidio es un problema social, biopolítico, pues representa el punto exacto en que el poder encuentra límites a su fuerza: matar-se abre un espacio “privado”, el derecho individual de morir (Foucault).

Entre la vida y la muerte, el suicidio se presenta como un resquicio –con todas las acepciones que este término condensa y que Manuel Reynoso esgrime con particular talento–, como una resistencia al plan político de gestión sobre la vida que ve al cuerpo como máquina y a las poblaciones como especie.

Figura del suicidio

Manuel Reynoso de la Paz

En el 2013, la Organización Mundial de la Salud (OMS) dio a conocer que aproximadamente un millón de personas en el mundo muere por suicido (OPS), lo cual indica que cada 40 segundos muere alguien por dicha causa. En el periodo de 2005 a 2009 se registraron alrededor de 65 000 defunciones por suicidio anuales en América. Las edades con mayor índice de suicidio son entre los 25 y los 44 años en América.

En México el INEGI reportó que en el 2013 ocurrieron 5 754 suicidios. De los cuales 4 701 son hombres y 1 050 son mujeres. El rango de edad con mayor incidencia está entre los 20 y los 24 años. Desde que se inició el registro de las muertes por suicidio se observa que los hombres presentan mayor incidencia. Si bien las mujeres no están exentas de intentarlo, es el método seleccionado lo que permite su culminación. Los hombres usan métodos como el ahorcamiento o el disparo con arma; aunque en las mujeres estos métodos suelen ser utilizados, es más frecuente el intento de suicidio por envenenamiento, el cual amplía las posibilidades de salvación.

Existen datos preocupantes que involucran al sector infantil de la población. Actualmente, se reportan suicidios de niños y niñas entre 10 y 14 años, que obligan a interrogar sobre las razones por las cuales un niño o una niña ven al suicidio como una opción.

Se cuenta con campañas nacionales y mundiales para prevenir el suicidio, existe un día nacional y mundial para su prevención. El 10 de septiembre de cada año instituciones civiles y gubernamentales hablan, discuten y promueven iniciativas para contrarrestar dicha problemática. Leemos y escuchamos distintos discursos que se articulan en torno al suicidio; los saberes que se encargan de su abordaje lo han considerado un problema de salud pública, una pandemia o un indicador de salud mental. Uno se pregunta ¿por qué el suicidio es un problema de salud pública, una pandemia o un indicador de salud mental? La respuesta parece obvia: por los miles de muertos, por las situaciones demostradas científicamente relacionadas al fenómeno, pero ¿esa respuesta es suficiente? ¿Qué se entiende actualmente por salud mental? ¿Desde qué discursos y con qué finalidad? ¿Qué características tienen los cuerpos que se suicidan? ¿Cómo se viste un cuerpo de suicidio?

En el transcurso de la historia encontramos actos de suicidio, lo podemos pensar como una situación o un tipo de muerte presente desde tiempos remotos en la historia de los seres humanos e incluso en otras especies, pero ¿siempre se ha visto igual? ¿Se articula el mismo significado a la palabra? ¿Siempre ha sido una pandemia? Si antes no lo era ¿qué mecanismos intervinieron para que ahora sea pensada como tal? ¿Cómo debe estudiarse y comprenderse el suicidio?

El presente trabajo tiene como objetivo reflexionar sobre la figura del suicidio, los saberes y las prácticas que lo delimitan, ¿qué se enuncia con la palabra suicidio hoy en México? Es una invitación a revisar sus campos semánticos como “salida fácil”, “puerta falsa”, “suicidio social”, “síntoma de un trastorno”, “síndrome”, “proceso”, “acto libre”, “enfermedad incurable”, “pandemia”, “problema de salud pública”, “indicador de salud mental” y demás significaciones que se agregan a este término, hoy en día bastante problemático.

Figura e intersticio, rumbo a un método

La elaboración de una metodología exige el establecimiento de los pasos a seguir, para lo cual nos servimos de planteamientos aportados por Foucault y Barthes principalmente. Ambos autores nos invitan a retomar la historia para conocer los procesos de construcción de sentido en las ciencias y en las disciplinas.

Foucault nos proporciona la noción de actitud crítica, la cual implica “una cierta manera de pensar, de decir, de actuar, una cierta relación con lo que existe, con lo que se sabe, con lo que se hace, una relación con la sociedad, con la cultura, una relación, también, con los otros” (Crítica 3). La crítica tiene por función la des-sujeción, la indocilidad de lo que el filósofo llama “política de la verdad”. La actitud crítica nos invita a observar lo singular, a rastrear en la historia, a volver sobre los documentos, sobre los hechos, sobre los sucesos históricos, pues “lo que se busca es saber cuáles son los lazos, las conexiones, que pueden ser desencubiertas, entre mecanismos de coerción y elementos de conocimiento” (Foucault Crítica 13).

Barthes, en La aventura semiológica, nos muestra el proceso de significación y segmentación que nos permite comprender la estructura del lenguaje y la articulación del discurso retórico, lo que nos sirve para entender y rastrear los procesos de significación de los discursos en torno al suicidio en distintos momentos históricos.

Una noción importante a delinear es la de “figura del suicidio”, y el por qué se decide usar la palabra figura. Para ello nos apoyamos en Erika Lindig, quien dice lo siguiente:

Conviene tratar estos términos o expresiones como figuras (y no, por ejemplo, como conceptos humanísticos, sociológicos, jurídicos, filosóficos incluso) porque, a nivel semántico proporcionan, mediante ciertos procedimientos retóricos, unidad de sentido a una serie de significados y usos más o menos determinados, produciendo además valoraciones específicas en función del sentido así inventado, que se naturaliza catacréticamente. Por otra parte, a nivel performativo, efectúan relaciones de subordinación o de sometimiento que se refuerzan en los actos de enunciación (Figuras 15).

Al utilizar la noción de suicidio como una figura del discurso, se busca rastrear los procesos de significación, así como las relaciones de subordinación y de sometimiento que su enunciación implica. Siguiendo a Armando Villegas:

Hay dos formas de mediación del discurso: la figuralidad y el poder. Una mediación discursiva que se hace mediante la figuralidad es el uso de metáforas que acarrean una serie de problemáticas; acarrean relatos de esferas ajenas a lo que se intenta describir. Por ejemplo, el vocabulario de la medicina para explicar la “salud del Estado” (18).

La figura del suicidio nos permite rastrear los conjuntos de relaciones de significación que se dan con respecto a prácticas y a discursos; nos facilita identificar las metáforas y el vocabulario que pasa de la psicología y de la medicina a la sociología, y a la inversa. Asimismo nos permite describir los procedimientos que se efectúan para demostrar las verdades científicas. Por procedimiento hemos de entender “la serie de acciones discursivas con las cuales se produce la verdad en la argumentación. Estas acciones comportan enunciados de todo tipo, enunciados de verificación para la ciencia” (Villegas 19). Haciendo uso de Foucault, “la verdad y su reino originario han tenido su historia en la historia” (Nietzsche 22). Queremos rastrear justo en la historia la noción de suicidio y saber qué se dice hoy con esa palabra.

Hablar de intersticio nos posibilita pensar los espacios que no permiten cerrar o unificar una idea, un saber, una práctica. María Moliner nos dice que intersticio es una “grieta o espacio de forma lineal abierto en la masa de un cuerpo o que queda entre dos cuerpos” (157). Pensar lo abierto, o los espacios de lo abierto, es parte de la propuesta. Podemos decir que es un pensamiento inacabado, pero lo abierto no es solo lo inacabado es, como la idea de intersticio, aquello que hace que dos cuerpos no se junten.

Hacemos uso de la idea de genealogía que trabaja Foucault:

Digamos, grosso modo, que por oposición a una génesis que se orienta hacia la unidad de una causa principal cargada de una descendencia múltiple, se tratará, en el caso de aquellos análisis, de una Genealogía; es decir, de algo que intenta restituir las condiciones de aparición de una singularidad a partir de múltiples elementos determinantes, en relación con los cuales esa singularidad aparece, no como el producto, sino como el efecto (Crítica 16).

La idea de causa principal u originaria es la que se desarticula, lo que importa es observar la red que da cuenta de la singularidad, de ese espacio como un efecto, para lo cual se requiere rastrear la multiplicidad de relaciones, “de la diferenciación entre tipos de relaciones, de la diferenciación entre formas de necesidad de encadenamientos, del desciframiento de interacciones y de acciones circulares y la necesidad de tener en cuenta el entrecruzamiento de procesos heterogéneos” (Foucault Crítica 16).

Sociología y suicidio

Durkheim es uno de los pensadores que hicieron del suicidio un objeto de estudio. Desde la ciencia moderna delimitó y construyó el concepto teórico propio de la sociología. El libro El suicidio es un referente obligado hoy en día para pensar el tema desde las distintas disciplinas que lo abordan. La sociología a partir de Durkheim dicta cierta manera de abordar la reflexión, lo cual no quiere decir que sea la única.

Durkheim señala la importancia de someter a revisión todas aquellas palabras que, por su carácter ambiguo, pueden llevar a graves confusiones. Nos dice que “una investigación científica solo puede alcanzar su meta cuando se trabaja con hechos comparables” (11). El trabajo científico busca determinar: 1) los caracteres comunes entre los distintos tipos de muerte; 2) los elementos objetivos que nos permitan identificar los rasgos del fenómeno; 3) los elementos específicos que no se presentan en los otros tipos de muerte. Durkheim busca “establecer una categoría de objetos que, aun pudiendo ser rotulada sin inconveniente con esta denominación, tenga un fundamento objetivo, es decir, que corresponda a una naturaleza determinada de las cosas” (12).

Durkheim se pregunta si el suicidio está directamente relacionado con la intención de acabar con la propia vida. La idea de un homicidio intencional obliga a pensar en varios personajes que socialmente son aceptables, e incluso heroicos, como el soldado o la madre, los cuales dan la vida por la patria o los hijos. Se descarta el suicidio de otros animales, ya que, según Durkheim, lo que se sabe de ellos respecto a la inteligencia, no nos permite atribuirles capacidad alguna para anticipar la representación de la muerte o de los medios para reproducirla.

La definición de suicidio que se establece como condición para tener control de la investigación que emprende el sociólogo es: “todo caso de muerte que resulte directa o indirectamente de un acto positivo o negativo, ejecutado por la propia víctima, a sabiendas de que habría de producir este resultado. La tentativa es ese mismo acto, pero interrumpido antes de que sobrevenga la muerte” (Durkheim 14).

El autor en cuestión establece, como buen científico, los conceptos que le permiten articular y justificar su objeto de estudio, y nos dice:

Cada sociedad tiene, en cada momento de su historia, una aptitud definida para el suicidio. Para medir la intensidad relativa de dicha aptitud hay que hallar la razón entre la cifra global de muertes voluntarias y la población de cualquier edad y sexo. Llamaremos a este dato numérico tasa de la mortalidad-suicidio propia de la sociedad considerada. Se le calcula generalmente, en relación a un millón o a cien mil habitantes (Durkheim 19).

El texto de Durkheim muestra una delimitación de los distintos motivos, los cuales están identificados y se los atribuye a la psicología. Si bien la psicología se encarga de estudiar y explicar los motivos individuales, a nuestro sociólogo le interesa una explicación desde el grupo y no desde el individuo, desde lo que se puede encontrar a partir de las estadísticas. En consecuencia, brinda una explicación global, estableciendo una separación entre psicología y sociología al problematizar el suicidio.

Lo que esta última busca [sociología] son aquellas causas por cuyo intermedio es posible actuar, no sobre los individuos aisladamente, sino sobre el grupo. Por lo tanto, entre los factores del suicidio los únicos que le conciernen son los que hacen sentir su acción sobre el conjunto de la sociedad. La tasa de suicidios es el producto de esos factores; por ello debemos ocuparnos de él […] Determinaremos después la naturaleza de las causas sociales, la forma en que se producen sus efectos y la relación que guardan con los estados individuales que acompañan a los diferentes tipos de suicidio.

Hecho esto, estaremos en mejores condiciones de precisar en qué consiste el elemento social del suicidio, esa tendencia colectiva de la que acabamos de hablar, cuáles son sus relaciones con los demás hechos sociales y por qué medios es posible actuar sobre ella (Durkheim 23).

Una vez que Durkheim establece los límites y variables a estudiar, enuncia los factores extrasociales del suicidio, los cuales tienen clasificaciones y subclasificaciones. Se considera que hay dos tipos de causas que se relacionan con la tasa de suicidio, las disposiciones orgánico-psíquicas y la naturaleza del medio físico.

El suicidio se ha relacionado con la locura o estados asociados a ella. Uno puede atentar contra su vida en estados de delirio o tristeza, nos dicen los estudiosos. Los estados psicopáticos clasifican al suicidio como maniaco, melancólico, obsesivo e impulsivo o automático, dichas categorías son retomadas por Durkheim de los trabajos de Jousset y de Moreau de Tours. Al exponer cada una de las categorías ya mencionadas, el autor hace evidente el carácter particular y los rasgos individuales de cada una de ellas, lo cual muestra la imposibilidad de que sean consideradas para una generalización científica, por ejemplo:

Suicidio maniaco. Se debe a alucinaciones o a concepciones delirantes. El enfermo se mata por escapar a un peligro o a una vergüenza imaginarios, o bien, obedeciendo a una orden misteriosa que ha recibido desde arriba, etcétera. Pero los motivos de ese suicidio y su modo de evolucionar reflejan los caracteres generales de la enfermedad de la que deriva: la manía. Lo que distingue a esta afección es su extrema movilidad. […] Apenas nace un estado de conciencia, y ya es remplazado por otro (Durkheim 33).

La movilidad extrema, los rasgos y motivaciones particulares, como ya se ha mencionado, evidencian para la sociología la imposibilidad de generalizar (una característica de la ciencia moderna).

Los estados psicológicos normales son pensados a partir de la raza y la herencia.1 Los factores cósmicos que explican el suicidio son el clima y la temperatura estacional.2 Como buen sociólogo, Durkheim nos muestra estadísticas de países o regiones a partir de edades, géneros, extracto social, sin poder mostrar una generalización científica. Él considera que se debería saber cuál era el estado psíquico en el que se encontraba el suicida en el momento de tomar la decisión y de llevarla a cabo, es decir, si estaba agitado o deprimido, calmo o entusiasta, ansioso o irritado.

Durkheim nos dice que Brierre de Boismont (médico y psiquiatra) realizó un trabajo descriptivo a partir de las cartas o escritos hechos por los suicidas (1 328 casos). Las otras observaciones y descripciones hechas por los alienistas (médicos especialistas en enfermedades mentales) establecen a la locura como causa determinante del suicidio. Nos dice Durkheim:

podemos constituir los tipos sociales del suicidio no clasificándolos directamente según sus caracteres previamente descritos, sino clasificando las causas que los producen. Sin preocuparnos por saber en qué se diferencian unos de otros, averiguaremos sin demora cuales son las condiciones sociales de que dependen; después agruparemos estas condiciones según sus semejanzas y sus diferencias en cierto número de clases separadas, y podremos estar seguros de que a cada una de esas clases corresponde un tipo determinado de suicidio. En una palabra, nuestra clasificación, en lugar de ser morfológica, será, sin esfuerzo, etiológica (132-133).

La propuesta de nuestro filósofo es una clasificación a partir de las causas del fenómeno y no desde situaciones orgánico-psíquicas. Recordemos que le interesan las causas que pueden ser generalizadas como explicación del grupo social. Para lo cual propone:

En las investigaciones judiciales que tienen lugar cada vez que ocurre un suicidio, se anota el móvil (problemas de familia, dolor físico de otra clase, remordimientos o alcoholismo, etcétera) que parece haber sido causa determinante, y en las reseñas estadísticas de casi todos los países se encuentra un cuadro especial en que se consignan los resultados de esas encuestas bajo el título de: Motivos presuntos de los suicidios (Durkheim 134).

Los Suicidógrafos no pueden ser considerados como la única forma objetiva de encontrar las causas, no lo son, pero sí proporcionan acercamientos por sus datos estadísticos, los cuales permiten sacar datos generales como estado civil, religión, escolaridad, etcétera. Las causas sociales y tipos sociales de suicidio propuestas por Durkheim son: el suicidio egoísta, el suicidio altruista y el suicidio anómico.

El primero de ellos tiene como causa el nivel de integración que sienten los individuos a su grupo o sociedad (por ejemplo, la religión). Cuando las creencias y las prácticas de una religión no logran dar cohesión al individuo y éste no se siente parte de la vida en común, pueden llevarlo a un acto suicida. Otro ejemplo que da Durkheim es la familia. El individuo se suicida cuando sus lazos con lo social se debilitan o se rompen.

El suicidio altruista funciona de forma inversa al suicidio egoísta. Se presenta cuando el individuo está demasiado integrado, cuando sus lazos son fuertes, tanto que está dispuesto a dar la vida por el grupo, como puede ser el caso de un soldado.3

Finalmente, el suicidio anómico se relaciona con una acción reguladora, en este caso las personas que se suicidan sufren alguna desorganización o desestabilización en sus actividades cotidianas (por ejemplo, el divorcio o la pérdida de trabajo).

Durkheim al mostrar el suicidio como un objeto de estudio hace referencia a varias palabras que se ponen en relación y generan significaciones, tales como paciente, agente, acto conciente/inconciente, víctima, morir por la patria (soldado), sacrificarse por un hijo (madre), morir para escapar del deshonor, el sujeto renuncia a la existencia, acto desesperado. Son ideas que el discurso de la sociología presenta, si bien desde la psicología, para repensarlos desde ella. Nos interesa ver cómo al buscar generalidades y hechos comparables objetivamente se establecen relaciones y prácticas discursivas, políticas y sociales que articulan los cuerpos, los individuos o los sujetos que llevan a cabo un suicidio. Los individuos se suicidan por varias razones: por el nivel de cohesión grupal; por eventuales desorganizaciones en su cotidianidad; por la obediencia a un sistema de creencias, etcétera. Todas estas prácticas están explicadas desde las estadísticas, desde un número que posibilita la justificación de los argumentos, los cuales nos llevan a encontrar la razón, la aptitud de cada sociedad para suicidarse.

Suicidio en México

El presente trabajo, como ya se mencionó, tiene como objetivo reflexionar el suicidio en México, cuáles son los campos semánticos que lo articulan, su relación con otras figuras como “epidemia”, “problema de salud pública”, “enfermedad social”, “enfermedad mental”, “salud mental”, etcétera. Para ello se revisarán diferentes estudios que han hecho distintos cortes históricos para rastrear la noción de suicidio de forma histórica. Dichos estudios muestran que, entre 1830 y 1876, el tema fue planteado como problema a pensar y a resolver por médicos, abogados y medios de comunicación.

En un México post independentista con una prensa que estaba creciendo, el suicidio se consideraba el resultado de un orden social. La aparición constante de suicidios en los periódicos, en los distintos estados del país, y el hecho de que quedaran registrados en la prensa construyó la percepción de que el suicidio se había vuelto un problema social, una especie de contagio o de epidemia. Los suicidios dejaron de estar en el orden de lo privado para pasar a la esfera de lo público, en un país que se estaba construyendo.

La noción del suicidio planteada con mayor solidez como epidemia se expone en la tesis presentada por Ignacio Maldonado, en la Escuela de Medicina, en 1876. A partir de ese texto y de las noticias de los periódicos de la época (1830-1876) Beltrán Abarca rastrea la construcción del suicidio como epidemia:

La idea del suicidio como patología contagiosa surgió, sin duda, del referente que se tenía de la transmisión de enfermedades virales o infecciosas, como el cólera o la fiebre amarilla.

A diferencia de éstas, sin embargo, la aparición y reproducción del suicidio no se debía a factores climáticos o a la presencia de un virus, sino enteramente al efecto del contexto social sobre la inteligencia y pasiones de los individuos. Esto dio pie para que en el futuro el suicidio se entendiera en términos de una enfermedad moral, o, dicho en otras palabras, un problema social que debía ser resuelto (67).

Abarca nos ayuda a encontrar en los textos que estudia cómo el vocabulario de una disciplina se lleva a otra, en su uso constante y reiterativo. Así, la palabra “suicidio” se acerca en su significación a la palabra “pandemia”, aunque con algunas distinciones: el suicidio es concebido como una especie de pandemia que no se transmite por situaciones ambientales (por ejemplo, los virus), sino sociales (como la educación), lo cual la presenta como una enfermedad moral.

En los diarios del México del siglo XIX se puede leer la asociación entre un acto consciente/racional e inconsciente/irracional al decidir quitarse la vida, también como un acto jurídico, puesto que se comete un delito, es decir, un homicidio, por ejemplo:

En 1831, El sol reconoció que si un hombre se da muerte “cuando tiene el cerebro descompuesto, si está frenético o caído en una negra melancolía, no puede mirarse su acción como un crimen, porque en tal estado no supo lo que hacía […]”. Al mismo tiempo, afirmó que había suicidas con pleno uso de razón, siendo responsables de su acción. Era probable, añadió, que en el momento preciso en que se infringían la muerte sufrieron de alguna perturbación porque “Será cierto que no saben lo que hacen en el momento en que se matan, porque su espíritu está turbado con sus pasiones, pero lo es que esto nace de su culpa. Si hubieran tratado de dominar sus pasiones desde el principio, habrían seguramente previsto las desgracias de su estado presente” (Beltrán 63).

En el diario El católico, en 1845, es posible leer la percepción conservadora del momento que veía en el suicidio un problema social, “Parece que comienzan a estar a la orden del día” (Beltrán 67). Pero esta idea también se encuentra en el pensamiento liberal, como se lee en El siglo Diez y Nueve, en 1858: “El suicidio no es una enfermedad, es una preocupación. Pero hay preocupaciones epidémicas, y a ellas pertenece a veces la moda de matarse” (Beltrán 67). Se nota una preocupación por ese tipo de muerte. En la misma línea, La Iberia publica en 1868 lo siguiente: “El país está aterrado por la multiplicación de los suicidios y la conciencia pública clama ya por algún remedio para este terrible mal que se propaga al parecer como un contagio” (Beltrán 73). Podemos ver que el suicidio no se ve como un problema psicológico, se percibe desde el territorio de la medicina, lo social y lo público.

Un argumento esbozado por parte de los conservadores es la apertura liberal, el permitir que se deje leer a pensadores que atentan contra la moral, es decir, los valores de la religión católica, que invitan a negar los valores imperantes y fomentan la descomposición social, la ruptura de la sociedad: “La lectura de novelas ejerce un tristísimo influjo en el desarrollo de los vicios, […] del suicidio, ya por la imitación, ya por el tedio que la vida inspira […] trastornan las creencias y envenenan visiblemente el corazón de nuestra juventud” (Beltrán 75).

La enfermedad moral se debe a las distintas posturas que los avances modernos y liberales presentan en el país. En esta época el país se regía por Las leyes de la reforma, promulgadas por Benito Juárez (1855-1860), las cuales le quitaban validez oficial al matrimonio religioso, estableciéndolo, más bien, como un contrato civil; asimismo, se restringieron las atribuciones que tenía la iglesia, separándola jurídicamente del Estado, nos explica Alberto Patiño en su texto Libertad religiosa y principio de cooperación en Hispanoamérica. Esa descomposición social que denunciaban los grupos conservadores en la prensa es una de las causas que orilló a las personas al suicidio, pues, como ya se ha mencionado, se debilitaron poco a poco los lazos de la comunidad.

La lectura y la educación son elementos que se observan y presentan como generadores del desgaste en la cohesión social. Nos podemos imaginar, pese a lo gradual de la alfabetización en México, cómo estos elementos pudieron ayudar a ver el contagio y la propagación de una epidemia que traía consigo la melancolía a una sociedad que leía y se educaba con otras perspectivas e ideales. Los grupos liberales argumentaban que esas no eran las causas, ya que el país no contaba con grandes masas lectoras y educadas, que muchos de los suicidas eran analfabetas y por tanto, incapaces de acceder a la información plasmada en los periódicos. Lo que si pedían ambas posturas era hacer algo frente a la “terrible moda de matarse”: “para frenar la peste era necesario reforzar, mediante la religión o la educación, valores morales y sociales que habían sido trastocados por el ‘indiferentismo y las tendencias al escepticismo’ contrarios a una ‘nación civilizada’” (Beltrán 78).

Hoy en día podemos escuchar la misma exigencia por parte de las ONGs,4 la Iglesia y el Estado, quienes exigen intervenciones5 que detecten las intenciones suicidas.

Otra forma en la que se pensó “curar” a los suicidas movidos por la miseria o por los conflictos es “una buena alimentación, por cuidados afectuosos y palabras consoladoras que hagan nacer la idea de un mejor porvenir” (Beltrán 79). Nos dice Beltrán que no se trataba de combatir la pobreza material como la solución al problema, “sino de persuadir a quien quisiera quitarse la vida a que esa adversidad no era motivo genuino para hacerlo” (79).

En los distintos discursos actuales que podemos leer en informes, diarios, mesas de discusión en torno al suicidio se observa que siguen presentes ideas como pandemia o contagio, pero ahora con una influencia del discurso psicológico. El suicidio sigue siendo una enfermedad, pero ya no es solo moral, hoy es mental, puede tener una explicación desde lo social, pero lo social hoy es una posible causa, no la única como ocurría en el siglo XIX.

El Instituto Nacional de Psiquiatría Ramón de la Fuente Muñiz publicó un estudio en el que se concibe al malestar depresivo “como el factor de riesgo más importante para la ideación suicida; como ésta se presenta de manera desigual en hombres y mujeres, se cree que su impacto está matizado por las características de los roles de género” (Jiménez 214).

El énfasis en lo social se debe a su considerable crecimiento. En México, por ejemplo, el suicidio es la décimo cuarta causa de muerte (INEGI), debido a esto se lo considera un problema de salud pública. Un problema al cual se debe combatir y para ello se elaboran, como ya se mencionó, programas para su prevención: “El suicidio debe contemplarse como una problemática corporal, anímica y, sobre todo, social, que puede detectarse a tiempo para mejorar la calidad de vida de quienes la padecen directa o indirectamente” (Jiménez 210).

Al rastrear en los diarios que circulan en el país el énfasis que se hace es como un problema de salud pública y una enfermedad mental tanto por políticos y especialistas. Por ejemplo, en La Jornada encontramos que:

El suicidio es la segunda causa de muerte de adolescentes en México. Es un problema que se duplicó en dos décadas y sigue en aumento. Más grave aún es que 90 por ciento de quienes se quitan la vida tienen alguna enfermedad mental y, generalmente, un cúmulo de experiencias de violencia desde la infancia, además de que viven en comunidades donde prevalece la inseguridad, advirtió María Elena Medina Mora, directora del Instituto Nacional de Psiquiatría Ramón de la Fuente Muñiz (Martínez 35).

Las ideas que se asocian son “violencia”, “comunidades inseguras” y “enfermedad mental”. Se puede observar parte del planteamiento de la sociología que argumenta la falta de cohesión grupal. Los factores que se relacionan también son pobreza, diferencias culturales, políticas de salud y de género. De acuerdo con la nota de La Jornada:

Existen diferentes factores que determinan ese tipo de padecimientos, entre ellos la pobreza, las diferencias culturales, el género, la violencia e incluso las políticas de salud. En los años recientes, la inseguridad y la violencia han incidido en el aumento del problema de salud (Martínez 35).

Somos una sociedad que ha producido una precaria salud mental. Es constante la repetición y asociación de palabras que conforman al suicidio como problema de salud pública, salud mental, padecimiento, falta de cohesión o identidad grupal. En el periódico Excélsior se puede leer lo siguiente:

El suicidio representa un gran problema de salud pública que deriva de la precaria salud mental de millones de seres humanos que, entre la desesperación, la frustración, la tristeza y el enojo con sus sociedades o sus entornos, deciden que es preferible dejar de vivir a continuar padeciendo los males, reales o imaginarios, que les aquejan (Fuentes).

La asociación de vocablos de la medicina (salud, enfermedad) se enlaza con vocablos de la política (público-privado) y de la psicología (enfermedad mental). En la actualidad el estudio de las emociones lo hace la psicología y la sociología. En éstos discursos se puede observar la relación que se establece entre las palabras “analfabeta” y “emoción”, la primera palabra del ámbito educativo y la segunda del psicológico. Actualmente se hace referencia a que una de las causas del suicidio es el “analfabetismo emocional”, la carencia de educación emocional. Se puede pensar que la sociedad actual no educa a sus integrantes en el reconocimiento de sus emociones, lo cual trae consigo la confusión y la inestabilidad que los lleva a pensar en el suicidio como una opción, opción que la sociedad no considera válida ni conveniente. Como ya se ha mencionado, los discursos se entremezclan intercambiando sus significados. Retomando la pregunta ¿qué características tienen los cuerpos que se suicidan? Encontramos que:

La legisladora expuso que los principales motivos para cometer actos suicidas son el disgusto familiar, las decepciones amorosas y en tercer lugar la detección de una enfermedad grave o incurable. No obstante, no es posible conocer la razón de 6 de cada 10 casos consumados […] El comportamiento suicida se presenta en todos los grupos sociales, independientemente de niveles económicos, educativos y de creencias filosófica (Martínez 35).

La sociedad se enfrenta a la problemática de poder asegurar el bienestar de sus integrantes, de generar espacios en los cuales sus miembros puedan formarse como humanos productivos, útiles a la sociedad y que se sientan a gusto o felices consigo mismos y sus logros personales y sociales, en contraste se producen espacios que anulan los fines u objetivos que la sociedad plantea. ¿Cómo se viste un cuerpo de suicidio? La Jornada nos ofrece algunos indicios:

Algunas causas de riesgo entre los jóvenes es que no encuentran sentido a la vida o una razón para existir; enfrentan situaciones de vulnerabilidad, separaciones o pérdidas; viven un ambiente familiar de violencia, maltrato físico, emocional o sexual, rechazo y descuido; o presentan adicción a alguna droga o al alcohol (Olivares 36).

Estos elementos nos hacen preguntarnos ¿por qué el suicidio es una salida fácil, una salida falsa? ¿Cómo se sale de la pobreza, de la violencia? ¿Hay un afuera de ellas? Salir implica estar dentro, ¿dentro de qué? Estar en el interior de algo es un hecho que parece irrefutable, puede ser que nunca se pueda salir porque se tienen “puertas falsas”, “puertas simuladas”.

Desde el siglo XIX, la noción de suicidio en México se ha visto asociada a la idea de epidemia, los elementos de lo social han cambiado, hoy tenemos violencia, inseguridad, pobreza, vulnerabilidad, discriminación. En la actualidad la psicología, al nutrirse de la estadística, ha logrado hacerse del discurso de la sociología y ha llevado a generalidades la depresión, la tristeza, la violencia emocional, los estados psíquicos, mostrándolos como hechos comparables, es decir, objetivos y medibles.

A modo de conclusión

La revisión de periódicos, estudios, informes y discusiones sobre el suicidio en México nos muestra cómo desde la medicina, la prensa, la sociología y la psicología el suicidio se ha relacionado con la epidemia, el problema de salud pública, la enfermedad social, la enfermedad mental, la salud mental, etcétera. Todos estos vocablos se relacionan con otras palabras que nutren con sus significados, o trafican parte de ellos, haciendo que se dejen “regadas” partes de sus campos semánticos entre las palabras, como lo son educación, lectura, pobreza, analfabetismo emocional, violencia, vulnerabilidad, género, adicción, tristeza, desamor, melancolía, identidad de género, cohesión, desarraigo, arraigo. Es una noción que se nutre de varias metáforas.

El suicidio se vuelve un problema social cuando la estadística muestra el incremento de la población que muere por este motivo y la relación que se establece con una causa. Como ya se mencionó, el impacto de la prensa y su crecimiento en el siglo XIX hizo visible una gran cantidad de suicidios, lo que permitió el registro de éstos y dio la percepción de se incremento y propagación. La medicina y la psicología también establecen el suicidio como un problema de salud y de política pública para lo cual crean prácticas de prevención, evaluación, diagnóstico e intervención. Todos esos discursos, como dice Foucault, se materializan en las prácticas sociales, políticas y discursivas, en los cuerpos e instituciones de una sociedad.

El suicidio es un tema siempre interesante y multifacético que se puede abordar desde varias líneas y problemáticas; es un discurso que no logra cerrarse, cuando piensa que se ha logrado explicar y cerrar vuelve a mostrar sus fisuras. Es un vocablo que disciplinas como la filosofía, la medicina, el derecho, la psicología, la sociología, la historia, la antropología, el arte, etcétera lo han pensado, reflexionado, delimitado, seccionado, pero su significación es cambiante; nos muestra lados de lo humano y de lo no humano que nos hacen repensarlos, volvemos a pensar lo existente, los binomios vida-muerte, individual-social, cuerpo-alma, racional-irracional, etcétera lo cual nos hace pensar la noción de suicidio como un intersticio, algo abierto a pensarse o sentirse.

Bibliografía

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Villegas, Armando. La propiedad de las palabras. Ensayo de retórica, filosofía y política. México: UAEM/Juan Pablos Editor, 2014. Impreso.

Notas del capítulo

1] Se cree que hay razas que son más proclives al suicidio, como los europeos, por ejemplo. La OMS reporta que en segundo lugar aparece Rusia con 53.%; en tercero, Bielorrusia con 48.7%. Un poco más abajo, Kazajistán con 43%, Hungría y Letonia con 40%, y Ucrania con 37.8%. En el caso de la herencia, algunos hacen referencia a la familia de Horacio Quiroga, donde se presentan varias muertes por suicidio en distintas generaciones.

2] Un factor que se vuelve común en todo el mundo para que este fenómeno aparezca es la temporada navideña. En navidad es cuando se incrementan los casos de depresión y como consecuencia de ello hay un repunte en las cifras de intentos y pensamientos suicidas. Nos reporta El Universal en la liga archivo.eluniversal.com.mx/nacion-mexico/2014/impreso/diciembre-temporada-de-alza-en-suicidios-221594.html.

3] Los ejemplos en el texto El suicidio son de Europa del siglo XIX, pero nosotros podemos hacer referencia a una película de nuestros tiempos como Rescatando al soldado Ryan o a los donadores de órganos que desean hacer algo por los demás.

4] Asociación Mexicana de Suicidología, A.C., Instituto Hispanoamericano de suicidología Dr. Alejandro Águila y Asociados, A.C., International Association for suicide prevention, como ejemplos.

5] En la actualidad se cuenta con una aplicación para celular que manda alertas si se tiene un amigo con intención de suicidarse. Se rastrean las frases que escribe el posible suicida, como, por ejemplo, ayúdenme, estoy cansado de estar solo, me odio, necesito hablar con alguien (Expanción). También se realizan diagnósticos de salud emocional, se cuenta con un hospital de las emociones, se habla de analfabetas emocionales, inclusos algunos hablan de implementar políticas de las emociones.

IV
Temas contemporáneos de exclusión

El hombre y sus otros: figuraciones antropocéntricas

Érika Rebeca Linding Cisneros

En la actualidad la filosofía únicamente puede
acentuar lo relativo de todo conocimiento y lo
antropomórfico, así como también la fuerza
universalmente dominante de la ilusión.

F. Nietzsche

Los primeros poetas dieron a los cuerpos la existencia de sustancias animadas, dotadas sólo de cuanto ellos
eran capaces, o sea, de sentido y de pasión,
y así hicieron fábulas; de modo que toda metáfora
así hecha es una pequeña fábula.

G. Vico

Quiero continuar una de las líneas del debate que ha tenido lugar entre dos grupos de investigación: “Alteridad y exclusiones” (coordinado por Ana María Martínez de la Escalera y por mí), y “Figuras de la exclusión en el discurso filosófico y político” (coordinado por Armando Villegas). Hemos convenido en llamar “figuras de la exclusión” a aquellos términos o expresiones que inventan y reproducen una interpretación específica del otro –individuo o colectividad, humano o no humano– y con ello lo colocan en posiciones de sometimiento o subordinación en las relaciones sociales. Entre las que hemos sometido a debate están las figuras de la mujer, el indio, el indígena, el bárbaro, el salvaje, el animal, el perverso, el discapacitado, el exiliado, el refugiado, el niño; en sus formulaciones en distintos dominios discursivos: en el social, en el jurídico, en los de las humanidades y las ciencias sociales, etcétera. Se trata de nombres o sintagmas nominales que tienen efectos identitarios, en el doble sentido de 1) la identificación de individuos o grupos como referentes y como sujetos, y 2) de inserción en una lógica conceptual de oposiciones binarias, jerárquicas y excluyentes, cuya operación es, sin embargo, paradójica, como lo mostrara Derrida mediante el ejercicio deconstructivo.

Ahora bien, en un artículo recientemente publicado, “El hombre, el bárbaro y el salvaje: las figuras de la filosofía”, Armando Villegas sostiene que la figura del hombre es el eje que hoy articula diferencialmente las relaciones de exclusión con las figuras que se constituyen como sus otros. Así, entre las figuras de la exclusión, destaca la del hombre como el punto de referencia de todas las exclusiones. La del hombre moderno, pues, siguiendo al Foucault de Las palabras y las cosas, y tomando así una precaución histórico-interpretativa,1 Villegas advierte que dicha figura es una invención reciente en la historia de Occidente: un artificio retórico que ha servido para colonizar, civilizar, ciudadanizar, evangelizar, educar y desarrollar ciertos proyectos tanto económicos como culturales (45). Y también para justificar las prácticas, –discursivas y no– que constituyen estos proyectos. Por mi parte, he propuesto un par de herramientas para la crítica de las figuras de la exclusión, ambas tomadas de los escritos sobre retórica de Nietzsche: la noción de figuralidad o retoricidad entendida como la presencia en el lenguaje de determinados artificios o máquinas de producción de significación; y la de interpretación, para dar cuenta, por una parte, de la condensación de sentido y valor que cada una de estas figuras comporta; y por otra parte de las relaciones de poder (histórico-sociales) que determinan su éxito como interpretaciones dominantes y por lo tanto su reproducción. Desde esta perspectiva conviene, siguiendo la sugerencia de Villegas, continuar el debate sobre la fuerza excluyente de la figura de lo humano.

Siempre en los escritos sobre retórica de Nietzsche, el hombre ocupa un lugar central en la producción de sentido que regula las relaciones con eso que llamamos “mundo”. En el ámbito epistemológico, específicamente a nivel de la percepción sensible (en el esquema de la estética moderna), por la operación metonímica mediante la cual se atribuyen propiedades a los objetos que son efecto de la percepción humana (sustituyendo así la causa, que es inventada o supuesta, por el efecto).2

De una manera más general, Nietzsche sostuvo en sus escritos sobre el lenguaje, así como en otros textos incluyendo La voluntad de poderío, que todo conocimiento es antropomórfico, ya que sólo conocemos lo desconocido a partir de lo conocido y familiar. Esto, lo conocido y familiar, es la lengua heredada, y particularmente aquellas figuras de la lengua que hablan de lo humano. El epígrafe que encabeza esta participación es un ejemplo. Antes que Nietzsche, y probablemente como parte de su herencia humanista y romántica, Vico sostuvo que las relaciones de sentido entre el hombre y el mundo son, además de figurativas en un sentido muy parecido al nietzscheano, antropomórficas, como se lee en el segundo epígrafe de este texto. Considero que su lectura, contrastada con la de Nietzsche, aporta algunos elementos para problematizar ese antropocentrismo excluyente que nos preocupa.3

De su compleja teoría del lenguaje, inscrita en el proyecto de una historia de la humanidad que tomó como objeto de estudio la historia de las lenguas occidentales (filología), quiero tomar una noción: la de poética. Para Vico, el lenguaje en general es el medio en el cual el hombre da sentido a su mundo histórico; y además el lugar (topos) donde la producción de significados es posible. A esta producción de significados en el lenguaje, que le permitió al hombre relacionarse con el mundo y con sus congéneres, él mismo la denominó poética. El poetizar para Vico, se da, gracias a tres facultades: la fantasía, el ingenio y la memoria, o si se prefiere, gracias a una sola facultad que las comprende a las tres:

Los pueblos, que eran casi todo cuerpo y casi nada reflexión, tuvieron todos un vívido sentido para percibir los particulares, una fuerte fantasía para aprehenderlos y agrandarlos, un agudo ingenio para encuadrarlos en sus géneros fantásticos y una robusta memoria al retenerlos. Por lo que la memoria es lo mismo que la fantasía, que por eso se llama “memoria” entre los latinos (como, por ejemplo, en Terencio se encuentra “memorabile” con el significado de “cosa que se puede imaginar”, y vulgarmente “comminisci” por “fingir”, que es propio de la fantasía, y de ahí “commentum”, que es un descubrimiento fingido); y “fantasía” se toma, también, por ingenio (como en los tiempos bárbaros retornados se dijo “hombre fantástico” para significar “hombre de ingenio”, como dice que fue Cola de Rienzo, según el autor contemporáneo que escribió su vida). Y adquiere estas tres diferencias: que es memoria, cuando recuerda las cosas; fantasía, cuando las altera y transforma; ingenio, cuando les da forma y las pone en sazón y en orden (Vico Ciencia 415).

La fantasía, el ingenio y la memoria son entonces las facultades que le permiten al individuo significar su mundo. Esto es poiesis para Vico, y da cuenta de la forma de la experiencia humana.4 Su territorio es la lengua, y su modo de operación es figural.

La fantasía

La fantasía es, hasta donde podemos leer, la facultad que “aprehende y agranda” los particulares, la que altera y transforma las cosas, la facultad de fingir o de descubrir fingiendo. Es la facultad de formar imágenes de lo percibido, la que pone en relación al hombre con el mundo. Ahora bien, esta formación de imágenes, este agrandar, transformar, fingir y descubrir se describe mediante una figura retórica: la metáfora, que es, para Vico, uno de los primeros tropos.5 De hecho es, para él, “el más luminoso y, por luminoso, más necesario y más frecuente”; es el tropo “que da sentido y pasión a las cosas insensibles”. Esto fue lo que hicieron los primeros hombres, explica Vico: “los primeros poetas dieron a los cuerpos la existencia de sustancias animadas, dotadas sólo de cuanto ellos eran capaces, o sea, de sentido y de pasión, y así hicieron fábulas; de modo que toda metáfora así hecha es una pequeña fábula” (Ciencia 197). Ejemplos de lo anterior son, según Vico, las expresiones que existen en todas las lenguas que en torno a cosas inanimadas están hechas a base de transposiciones del cuerpo humano y de sus partes, así como de los sentimientos y las pasiones humanas. Se trata de expresiones como “cabeza” por cima o principio; “frente” y “espaldas”, por delante y detrás; “silva” el viento; “gime” un cuerpo bajo un gran peso, etcétera.

El ingenio

El ingenio es la facultad de “encuadrar” los particulares en los “géneros fantásticos”; o también, de dar forma a las cosas y de “ponerlas en sazón y en orden”. Es la facultad de relacionar lo particular con lo general. Esto también se describe desde la retórica, como ya se vio: las metáforas que designan los particulares, o que, en términos nietzscheanos, designan las relaciones del hombre con las cosas, se encuadran o se entretejen en las alegorías, que son los géneros fantásticos de Vico.

La memoria

Memoria es la facultad de retener o recordar las cosas ya sea que se trate de las imágenes metafóricas formadas por la fantasía o de los géneros fantásticos archivados en los mitos. No hay distinción, para Vico, entre la memoria individual y la colectiva. En el primer caso, la memoria y la fantasía pueden identificarse: en latín, escribe Vico:

se llama memoria a la facultad que guarda en su acervo lo percibido por los sentidos y reminiscentia cuando lo saca. Pero también significaba la facultad con la que formamos imágenes, la que los griegos llaman “fantasía” y nosotros “imaginativa”, porque en latín se dice memorare lo que en lengua vulgar decimos “imaginar”. La razón de esto, ¿estará en que no podemos representarnos sino lo que recordamos y no recordamos sino lo percibido con los sentidos? (Sabiduría 87).

Así, para Vico, la facultad de formar imágenes de lo percibido es una con el archivo de estas imágenes, porque en el lenguaje no se alcanza a distinguir entre una cosa y la otra, entre la forma y el contenido del archivo.6 Este archivo sería el archivo de la palabra. Es aquí, en este lugar, donde habitan tanto los particulares como sus géneros, tanto las metáforas como las alegorías en las cuales estas se entretejen para crear los mitos. Así es como los mitos son el acervo de las relaciones entre el hombre y el mundo que se ha ido creando históricamente. Acervo del vocabulario de las instituciones humanas. Y, como en Nietzsche, el antropomorfismo de este acervo está en la base de la experiencia: en el caso de Vico, en la operación metafórica que construye figuraciones del mundo a imagen y semejanza de las figuras de lo humano.

¿Es, entonces, este antropocentrismo necesario? De acuerdo con la lectura de Vico, sí. Una lectura cuidadosa de Nietzsche, sin embargo, nos permite responder en dos sentidos distintos.

Si Vico nunca puso en cuestión la autoridad y la verdad de la tradición, que se fundamentan para él en su mera preservación histórica, Nietzsche consideró que las instituciones humanas y sus archivos están atravesadas por toda clase de pasiones y de fuerzas que responden a los intereses de individuos tanto como de colectividades. Y si Vico pensó en las instituciones humanas como una especie de constantes antropológicas, Nietzsche, en cambio, nos enseñó a pensarlas como efectos de relaciones histórico-políticas de poder. Los conceptos regulativos de dichas instituciones, son ficciones producidas figuralmente. Su carácter ficcional implica su no necesidad. Respecto a la concepción moderna de lo humano, y específicamente del sujeto epistemológico, Nietzsche afirmaba que es igualmente ficcional: “donde nuestra ignorancia empieza, donde ya no llegamos con la vista, ponemos una palabra: por ejemplo, la palabra ‘yo’, la palabra ‘acción’, la palabra ‘pasión’ que son quizá líneas del horizonte de nuestro pensamiento, pero de ninguna manera verdades” (Voluntad 277-278). Lo mismo se podría decir de cualquier otra configuración de lo humano. ¿Quién habla?, es la pregunta radical que de acuerdo con Foucault conduce las reflexiones radicales sobre el lenguaje de Nietzsche. Con Vico y con Nietzsche, podríamos decir que nos hablan las lenguas históricas: producen interpretaciones del sí mismo, y en el mismo acto producen a sus otros. Pero estas configuraciones de lo humano siempre están sujetas a ser reemplazadas por otras: la figuralidad del lenguaje es incalculable. Acaso sea posible una configuración nueva, no excluyente, de lo humano.

Sin embargo, si las operaciones figurales e interpretativas toman siempre la forma general de la oposición conocido/desconocido o próximo/lejano, si siempre ese que habla de sí mismo y de los otros es la clave de inteligibilidad de la interpretación, parece que, en una configuración u otra, “el hombre” está destinado a seguir produciendo y reproduciendo relaciones de exclusión. Habría que interrogar, entonces, la tesis nietzscheana que sostiene que nuestro único acceso a lo desconocido parte de lo conocido y familiar. Acaso mediante un ejercicio crítico de la lengua que conciba la justicia a la manera derridiana: la justicia, sostuvo Derrida “es una relación que respeta la alteridad del otro y responde al otro, a partir del hecho de que el otro es otro. Y no me parece poco este hecho: que el otro no es reducible a mí ni a mí mismo” (No escribo 98). En este caso la justicia sería un deber del ejercicio crítico de la lengua sobre sí misma.

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Notas del capítulo

1] “El ‘humanismo’ del Renacimiento, el ‘racionalismo’ de los clásicos han podido dar muy bien un lugar de privilegio a los humanos en el orden del mundo, pero no han podido pensar al hombre” (Foucault 309).

2] Nietzsche define la metonimia en sus cursos sobre retórica como la sustitución de la causa y el efecto. En el ámbito de la experiencia sensible, este artificio del lenguaje opera atribuyendo a los objetos propiedades o cualidades que son efecto de la percepción humana: “Nosotros decimos ‘La pócima está amarga’ en vez de ‘excita en nosotros una sensación particular de esa clase’; ‘la piedra es dura’ como si ‘duro’ fuese algo distinto de nuestro juicio” (Escritos 92). La metonimia produce interpretaciones antropocéntricas de los objetos y las atribuye a los objetos mismos, ocultando su procedimiento. Este tropo produce efectos de verdad.

3] Aprovecho además para deslindarme de una valoración del “Humanismo” del renacimiento común en la historia de la filosofía, que lo reduce a mero antropocentrismo. La reflexión sobre la palabra del Humanismo renacentista es uno de esos saberes excluidos de la tradición filosófica. En efecto, la relevancia filosófica del movimiento surgido en Italia hacia fines del siglo XIV y extendido hacia otros países durante los siglos XV y XVI, es un asunto polémico. Filósofos como Descartes, Hegel o Heidegger se encargaron, cada uno desde su propia perspectiva, de negar el carácter filosófico del Humanismo renacentista. Hegel, por ejemplo, interpretó el Humanismo como un movimiento concerniente, sobre todo, a la literatura y a la historia de la cultura, y como un mero “retorno” a los clásicos –en tanto que este retorno significaría solamente un cuestionamiento de la escolástica–. Esta ha sido una apreciación común entre los miembros de cierta tradición filosófica que históricamente se ha pensado a sí misma y a su verdad como independiente de la problemática de la palabra. El supuesto compartido por los miembros de esta tradición es aquel que establece que los límites entre la disciplina filosófica y otros saberes considerados por los humanistas como studia humanitatis o artes liberales, como la historia, la poesía y la retórica, son límites claramente definidos. La filosofía de la palabra del Humanismo, por el contrario, trabajó entre estos límites disciplinares para mostrar que la palabra es un fenómeno fundamentalmente histórico y político; que la poiesis y la retoricidad le son inherentes. Esta problematización del lenguaje aparece en los escritos de Vico, de quien podemos decir, junto con Ernesto Grassi, que es el último pensador de la tradición humanista italiana.

4] Antes de analizar cada una de estas facultades es necesario decir que para Vico todas ellas son reguladas por la tópica: “Las tres [facultades] pertenecen a la primera operación de la mente, cuyo arte regulador es la tópica, al igual que el arte regulador de la segunda es la crítica; y como ésta es el arte de juzgar, así aquella es el arte de descubrir (Ciencia 361)”. Para Vico, los primeros hombres, mediante la tópica, descubrieron su propio mundo al darle significados: “los primeros autores de la humanidad se atuvieron a una tópica sensible, con la cual unían las propiedades, cualidades o relaciones, por así decir, concretas de los individuos o de las especies, y formaban con ellas sus géneros poéticos (Ciencia 245)”. La tópica entonces regula las relaciones entre la sensibilidad humana, el pensamiento y el lenguaje. Pero se trata de una tópica que siempre está llena de contenido histórico o de sentido, no se trata de pura forma vacía.

5] Es notable que esta explicación de Vico sobre las relaciones del hombre con el mundo a partir de la metáfora se parezca tanto a la que diera Nietzsche después en su ensayo “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”.

6] Esta tesis de Vico se actualiza en la escritura de Derrida acerca del archivo. En Mal de archivo, Derrida escribe que “el archivo, como impresión, escritura, prótesis o técnica hipomnémica en general, no solamente es el lugar de almacenamiento y conservación de un contenido archivable pasado que existiría de todos modos sin él, tal y como aún se cree que fue o que habrá sido. No, la estructura técnica del archivo archivante determina asimismo la estructura del contenido archivable en su surgir mismo y en su relación con el porvenir. La archivación produce, tanto como registra, el acontecimiento” (24).

Injerto. Olvido y conversación

Armando Villegas Contreras

El tema de la conversación constata el surgimiento mismo de las preguntas analizadas. Una conversación que, se ha dicho aquí, nos lleva de un lado a otro como hoja que arrastra el viento, “lejos de las primeras y segundas intenciones”. Alguien propone un tema y las derivas amistosas se convierten en un rizoma. Es algo que alguien llamó “la paulatina elaboración de los pensamientos al hablar”. Esa conversación se posiciona como una actividad de la crítica, pues no tiene compromisos para agotar (como si fuera posible) un tema sino que se arriesga a dejarlo, retomarlo después, olvidarlo incluso porque ha surgido uno nuevo. Ese pensamiento no es un tejido, todo lo contrario, deshila los puntos en los que un nudo se ha hecho.

Respecto a ello, la conversación surgió de un debate sobre los refugiados y el libro bíblico del Deuteronomio. Silvana Rabinovich hablaba de los antecedentes de las ciudades refugio en la Biblia a cuenta, por cierto, de una preocupación por la expulsión masiva de migrantes en Estados Unidos. Rabinovich habla de la antigua tradición bíblica según la cual alguien, habiendo cometido un delito, se podía asilar en ciudades refugio y esperar a que el ofendido muriera para poder recuperar la libertad. El perdón mismo surge así de un proceso en el que el delito se perdona a condición de que no haya quien reclame justicia (puedo equivocarme en el sentido de la conversación de aquel encuentro, lo escribo de memoria, habiendo olvidado detalles y produciendo diferencias). Así, trasladamos el asunto del refugiado al problema del olvido y del perdón. Y entre tantas intervenciones, se llega al acuerdo de que es necesario analizar el sintagma “Ni perdón ni olvido” que se distribuye hace tiempo en distintas manifestaciones sociales. Esa discusión nos lleva a leer a Derrida, a Nietzsche, a Didi-Huberman y a Illich, y la pérdida de los sentidos como un proceso en el que se olvida la corporeidad.

Hablamos entonces con Ana María Martínez y le proponemos piense también con nosotros.

El olvido está lleno de memoria

Ana María Martínez de la Escalera

toda esa memoria congelada
con desvíos del tiempo y de la ruta
fue llenando los cofres del olvido…

Hay quienes imaginan al olvido
como un depósito desierto
una cosecha de la nada
y sin embargo el olvido está lleno de memoria

Mario Benedetti

Introducción

Este ensayo filosófico intenta responder interrogantes planteadas en el contexto de una conversación entre seminarios de investigación a los cuales une una amistad electiva llena de intensidades. La conversación, como bien sabía reconocer Gadamer, siempre sorprende a los interlocutores pues los conduce, con asombro, a cuestiones inesperadas lejos de sus primeras y segundas intenciones. “Caemos en una conversación” decía el hermeneuta; yo diría, también, “somos atraídos al calor de la conversación”. Esa atracción hecha de elementos heterogéneos está acompañada de afectos y afecciones, de gustos y preferencias, de subjetividad, de lenguas y relatos, de lugares, tiempos y espacios varios; es decir, de aquello que ha dejado huella o cicatriz en el cuerpo. A estos seminarios conversadores les une el gusto por el debate y la crítica, condición de las amistades electivas, las cuales florecen en la libertad de las ideas y la obligación de la puesta en cuestión. Pues un buen amigo o amiga, opinó Walter Benjamin citando al poeta Goethe (“Die...” 21-88), se precia de revelar los efectos de estatus y valor diverso de los argumentos de su amistad. Entonces, motivado por la crítica amistosa el ensayo querría responder sin asomo de solución acabada y final dos interrogantes. Para ello se reformulará el campo de experiencia de las cuestiones cuando se considere necesario para generar nuevas interrogantes; se descartarán significados y se objetarán efectos del olvido, honrando así de la mejor manera los procedimientos de la filosofía crítica (Adorno 73-102). A grandes rasgos formularé una primera determinación de la estrategia crítica filosófica, escrita no hace mucho:

La palabra crítica dota de un nombre único y general a los trabajos de cuestionamiento sobre un acontecimiento discursivo, oficiados por un lector del mundo vuelto escritor. Para la práctica de la crítica no importa si el acontecimiento es cosa enunciada o cosa sin más; pues ambos provocan efectos sustanciosos. Es decir, cuando se enfoca al discurso, la crítica procede con lo criticado suponiéndolo un asunto material. Por ello, la actividad crítica benjaminiana apunta a los efectos del discurso sobre la sensibilidad y lo sensible antes que a su contenido y a su forma. Además, sus objetos y sus procedimientos se enorgullecen de su fuerza histórica, de su capacidad para dejar huellas. Se dirá que el trabajo de la crítica en Benjamin apunta siempre a lo histórico. En especial a una historia como trabajo de la justicia. No esperemos ver el significante crítica para convencernos de que ella está trabajando. Hallaremos siempre la acción crítica en el cruce entre historia y justicia, entre las ruinas del historicismo y la tradición de los oprimidos.

El oficio crítico no es de fácil realización; cuando no busca ayuda en la historia, busca apoyo en lo político. Sin adueñarse de un método, suele hacer buen uso de la interrogación, de la puesta en cuestión de supuestos culturales dominantes, del monopolio del derecho de proposición exhibido como insignia por los autores. Sin embargo, no se detiene en el cuestionamiento. Busca y encuentra el instante paradójico –tiempo-ahora– mediante el cual todo se revoluciona: el sentido, el acontecimiento mismo, sus efectos sobre la historia, y la justicia. La crítica es un trabajo alegre (Martínez de la Escalera 39-40).

Demos lugar a las preguntas, antes de pasar al desarrollo estratégico de su problematicidad:

1. La relación entre olvido y perdón ha adquirido significaciones y usos políticos y sociales distintos en Latinoamérica. En las dictaduras del Cono sur, en las guerras civiles en Centroamérica, en la cuestión de la “reconciliación” en Colombia, en los movimientos estudiantiles, y desde luego en la ya prolongada lucha contra el narcotráfico en México, en donde se confunden las víctimas con los victimarios. Considerando estas multiplicidades y su actual relación con la violencia y la vulnerabilidad ¿cómo pensar la tan difundida expresión “Ni olvido ni perdón?”

2. Dentro del ámbito de los discursos políticos y sociales, la memoria es relacionada estrechamente con la idea de resistencia. Hay una política de la memoria, del recuerdo, ligada a la justicia que reclaman los vencidos. No así el olvido. ¿De qué modo podría pensarse este vínculo entre olvido y resistencia y qué efectos políticos y sociales podrían leerse a partir de él? ¿Hay una resistencia al olvido? O, por el contrario, ¿puede el olvido constituirse como una forma de resistencia y producir el cierre de los atropellos sociales? ¿Qué figuras adoptaría?

Problematicidad de las preguntas

Primero, la relación entre el olvido y el perdón, como términos absolutos y generales, trascendentales a la situación o universales no nos interesa. Por el contrario, son los usos políticos y socia-les los que nos preocupa discutir. Sin duda porque ambos se han visto vinculados con un llamado a la reconciliación en el discurso oficial de los partidos políticos, en el discurso de los medios de información y comunicación digitales, impresos y electrónicos y en la toma de la palabra por los movimientos sociales reactivados con la llegada de las democracias del Cono Sur, tras haberse acabado con las dictaduras y gobiernos de facto que asolaron la región en los años setenta y ochenta. Pensados en situación, es decir, tomando en consideración el estado de las luchas por la toma de la palabra, el olvido según aclaraba Benedetti “está lleno de memoria”. Y de memorias. El registro de los caídos en el combate contra el ejército, de los jóvenes desaparecidos, de los recién nacidos en cautiverio y colocados en las familias de los torturadores de sus madres; y por qué no, el registro de los “milicos” de baja jerarquía caídos en el “cumplimiento del deber”, los soldados que como decían los estudiantes en cientos de marchas eran “pueblo” y no dictadura. La demanda de aparición de las víctimas. El reclamo de nombrar a la dictadura militar como tal y el abandono de eufemismos con los cuales negar la imposición y la violencia del régimen. De registros de nombres, de demanda de justicia y de reclamo de verdad histórica está hecha esta memoria que llena los olvidos de los regímenes democráticos de América del Sur. Así es, puesto que la memoria, al igual que el olvido son maneras de hacer y de decir. Si el poeta se permite por fines poéticos hacer del olvido un recipiente al pronunciar que “…toda esa memoria congelada…fue llenando los cofres del olvido…”, no pierde de vista, por el contrario, que aunque “hay quienes imaginen el olvido como un depósito desierto”, el desierto como el olvido está habitado por todo tipo de seres vivientes y de nómades deleuzianos. El olvido está lleno de los relatos de estos últimos. Algunos entre ellos buscan con afán establecerse, reanudar sus vidas que la dictadura dejó congeladas al igual que sus memorias de un tiempo mejor. A pesar de lo vivido no renuncian a la fe en la privacidad de sus hogares y en sus límites inexpugnables, aunque las memorias del tiempo del gobierno de facto les repitan lo vulnerables que fueron, y pueden volver a ser, puesto que el espacio de la casa familiar es constitutivamente violentado (excedido en sus potestades) por el aparato de estado aún en tiempos de paz. En el Uruguay, antes aún de la toma violenta del aparato de Estado, se decretaron las Medidas Prontas de Seguridad, que abolían el derecho de la ciudadanía al goce de los límites infranqueables del hogar, franqueando el ingreso de la autoridad ante cualquier delación o conducta reputada de “subversiva” por aquellos poderes que decían defender las fronteras sagradas de la familia y la casa paterna. Lo que no se sabía entonces es que lo sagrado no equivale a lo invulnerable, sino todo lo contrario, como Agamben en Homo sacer ha mostrado con sagacidad. Lo sagrado que hoy es tarea del derecho defender y procurar es una condición de excedencia, de no ser parte de lo que cuenta, de lo que está más allá de la ley. Cuando las leyes constitucionales defienden la sagrada oposición entre lo público y lo privado, en realidad ofrecen el sentido de la oposición y los significados de sus polos a la repetida controversia e impugnación de las partes. Las partes discuten así sus atribuciones esenciales cuando de hecho sólo son ellas y sus predicados, productos o efectos ilocutivos austinianos de la discusión. La paradoja parece evidente. Los otros nómades se niegan a regresar el tiempo cuando todo era mejor, pues su astucia popular o menor (Deleuze) les ha hecho ver que éste se realiza mediante “desvíos”, según el poema de Benedetti. No hay pasado, presente y futuro: sólo un tiempo-ahora para el nómade vuelto crítico y filósofo a la usanza de Benjamin.

En modo semejante al desierto de Mil mesetas, el olvido está poblado “con desvíos del tiempo y de la ruta” (Benedetti) los cuales son los verdaderos nómadas; esto es, siguiendo a Deleuze y Guattari, máquinas de guerra que completamente al margen del aparato de estado, se rehúsan al sedentarismo y a los fundamentos sagrados del estado nacional (lengua, propiedad privada, individuo) para regular sus cambios de ruta y de tiempo. Inauguran una temporalidad no lineal, no fundada en la lógica de causa-efecto, sino un tiempo cualitativo, tiempo de intensidades como la que gobierna la fiesta, el juego, la marcha campesina u obrera, la movilización de las mujeres indígenas y las comunidades del debate colectivo fundamento de las declaraciones zapatistas. Los nómades se proponen olvidar la cursilería (Kundera) tácita del dicho “todo tiempo pasado fue mejor” para acogerse a la ley de la experiencia que dicta desde la tradición y paradójicamente ordena la invención de lo humano-otro (no excluyente), cuando la realidad impone su novedad, ante el asombro y la conmoción de sus espectadores. Entonces el nómade deja de ser espectador de su propia vida para volverse participante, rodeado por la participación activa y horizontal de los otros. Son sus relatos las “memorias congeladas”, las cuales habrán de ser descongeladas; es decir reactivadas, refuncionalizadas y resignificadas por el trabajo de la crítica sobre la producción colectiva del sentido.

Segundo comentario: el perdón, se entienda como se entienda, y la reconciliación de la ciudadanía, tendrán cabida bajo la figura del debate, de la toma de la palabra y del derecho de réplica. Debate cuya ruta y cuyo tiempo nuevos estarán sujetos a la maquinaria del olvido y la memoria. Maquinaria compleja donde olvido y memoria intercambian valores y estatus. A veces considerada abusiva (Todorov), otras completamente necesaria para el acontecer histórico (Benjamin), la memoria requiere de olvidos estratégicos de su propia importancia (Nietzsche Sobre). Por su lado, el olvido estratégico permite memorizar lo que el contexto demanda sin inútiles despliegues o profundizaciones; otras veces es la fuerza sanadora que evita la reactivación del daño, el dolor y la injusticia social padecida. Los adjetivos del olvido, es decir, sus atributos y predicados, dependen del contexto o la situación; lo mismo ocurre con la memoria. La relación entre ambos es paradójica si nos atenemos a sus significados y a la denotación.

En efecto, conviene no olvidar que los temas paradojos de la memoria y el olvido han sido trabajados y problematizados por una tradición de la crítica empeñada en reflexionarlos en el marco del genocidio de los judíos, gitanos, comunistas de la segunda guerra europea por el totalitarismo nazi. Unos a favor del olvido; otros a favor de la memoria son aún ahora un panorama crítico del que es difícil prescindir. Ahora bien, como la interrogante número 1 propone, la situación que exige pensarse desde el juego del olvido y el perdón (a los victimarios) o el juego del perdón (ofrecido por los victimarios a las víctimas y a todos los humanos) y la memoria, es latinoamericana. No pretende, como sí lo hace la tradición anterior, representar la voz universal de las víctimas del Holocausto o la Shoa o de la Humanidad como totalidad acabada; ha preferido atenerse a los usos populares del olvido expresados por el lema “Ni perdón ni olvido”, enarbolados en mantas y carteles en sendas tomas de la calle y de la plaza pública. Es en este panorama popular que el lema produce considerables efectos de sentido al ser hablado por diversas lenguas y culturas que exceden el significado y la denotación. El escenario del lema es un ambiente connotado. Es histórico, ni universal ni abstracto; es subjetivo al ser marcado por los discursos a través de los que se da sentido a la vida individual, relación de uno con uno mismo en el discurso; es político porque está tendido entre los cuerpos donde se abre la posibilidad de la solidaridad. Habrá que prestar atención a la pronunciación del lema, es decir, al hacer de sus pronunciamientos: promesa, advertencia, interpelación unificadora (pues reúne los argumentos adversarios en un formato; piénsese en el reciente de “ideología de género” de las derechas conservadoras para oponerse a la defensa del derecho al aborto). Habrá que ocuparse de su actio, su prosopopeya y su fuerza kairológica, o sea de su retórica crítica. Por ejemplo.

En relación con la víctima y el victimario a los cuales hace referencia la primera cuestión, habrá que proponer a discusión lo siguiente: el dictum adorniano de que lo que vincula a ambos es la vida dañada. Dinesen por su parte, nos lo recuerda Arendt, afirmaba que en el relato la víctima pasaba a la acción, realizándose como humano tras la deshumanización esgrimida como arma por el victimario. En el capítulo llamado “Acción”, una cita encabeza la reflexión: “Todas las penas pueden soportarse si las ponemos en una historia o contamos una historia sobre ellas” (199). Arendt admiraba a esta escritora que había decidido firmar sus trabajos con un seudónimo masculino, y que ante su propia vida, intolerable pero soportada, había resuelto pasar a la acción. Para la alemana el pasaje a la acción requiere de la toma de la palabra, sea para dar testimonio o para contar un relato con otro protagonista (ya decía alguien que habiendo tantas historias, ¿para qué restringirse a la propia?). A continuación extrae una cita de Dante, admirado como filósofo y no únicamente como poeta:

Porque en toda acción, lo que intenta principalmente el agente, ya actúe por necesidad natural o libre voluntad, es explicar su propia imagen. De ahí que todo agente, en tanto que hace, se deleita en hacer; puesto que todo lo que es apetece a su ser, y puesto que en la acción el ser del agente está de algún modo ampliado, la delicia necesariamente sigue… (Arendt 199).

Así, hay en ambos escritores una concordancia, pese a sus profundas diferencias en otros aspectos. Se refiere dicha coincidencia al carácter activo de la toma de la palabra; en el más antiguo, la toma deleita por su objeto o referencia, el Yo, sin embargo, el paso a la acción, la toma misma de la palabra en su accionar amplifica el “ser del agente” cuyo sentido es justamente la agencia. En la escritora moderna no es el carácter sanador del relato lo que llama la atención de Arendt sino su fuerza de agencia, su poder realizativo: así, tomando la palabra nos hacemos humanos. Supongamos la verdad de lo anterior. La toma de la palabra por parte de las víctimas, de sus deudos o de todos los que han decidido estar del lado histórico y ético de las primeras, lleva a cabo la primera acción política o quizás la más básica: apropiarse de la lengua para hacerse presente en sus propios términos (y no en los de su victimario, o sea el vencedor). El olvido de la lengua del victimario y el relato de los vencedores es una herramienta de lucha histórica tanto como una máquina identitaria. Pero también lo es el olvido del relato en primera persona del singular para abrazar la acción colectiva de la memoria. La memoria en este sentido es anónima y colectiva, solidaria; persigue la justicia más allá de los límites regulativos que el derecho le impone.

Sobre el carácter de acción de la expresión “Ni perdón ni olvido”, en sí mismo condición de lo político según sostiene Arendt en La condición humana, al ser acción y no simple hacer o decir, habría que pensarlo como único remedio contra la vulnerabilidad y a la vez, en tono paradójico, como el paso a la total vulnerabilización de uno mismo puesto que al hacerse visible portando el lema antes dicho, el grupo o individuo se visibiliza ante la autoridad y el aparato de estado al cual se demanda. Judith Butler lo ha recordado en su último viaje a la Ciudad de México, rindiendo homenaje a las madres y padres de los desaparecidos de Ayotzinapa y su constante movilización en demanda de la justicia al Estado mexicano. En efecto, los cuerpos se hacen vulnerables; la vulnerabilidad no es una esencia natural de la vida humana. Por un lado, la toma de la palabra mediante la toma de la calle lucha contra la invisibilidad de las víctimas; por el otro, se expone a la violencia del estado, la cárcel o algo peor. Habrá que olvidarse de este destino aciago, seguro como ha sido para tantos activistas o militantes de movimientos sociales, para volverse agente de su propia historia de vida y agencia de la justicia. Ahora bien, ¿es la acción arendtiana o el actio retórica la que permite pensar la fuerza prosopopéyica del lema “Ni perdón ni olvido?” Sin pretender exhaustividad habrá que decir que si la acción es la condición de lo político gobernado por la figura de un sujeto humano individual, que como agente rige sus acciones y otorga sentido a su vida humana y a la humanidad de lo viviente; el actio retórica no pretende humanidad ni gobierno del sentido. No se hace presente ni en la toma de la calle ni en la toma de la palabra. A la manera de un envío de sentido determinado por Derrida, precisamente en el texto La tarjeta postal, el sentido de la toma no está circunscrito al sujeto de la toma y de la enunciación, se abre al devenir incierto sin mensaje acotable y sin destino predeterminado. Serán los interlocutores los que apropiándose o reactivando el lema, escribirán la nueva historia del sentido del mismo. En su devenir de sentido el lema puede ser una orden gozosa: “¡No perdonéis, no olvidéis al victimado, al vencido de ayer y así jamás seréis vencidos!”. Pero puede muy bien, por otro lado, ser una advertencia contra la violencia pues si se perdona se corre el riesgo de justificar al victimario. La crítica que busca a través del ensayo filosófico discutir el estatus del lema y su valor, lo ubica primeramente bajo el concepto de acto verbal, descrito hace muchos años por el pragmático Austin. Un acto verbal es el que por decir algo y al decir algo otra cosa a nivel práctico tiene lugar, tanto en el orden pragmático del lenguaje, es decir, en las relaciones de los hablantes, como en el orden del sentido. El acto verbal no es ni verdadero ni falso, sólo eficaz o fallido. Pero podrá ser validado como eficaz por unos hablantes y a la vez descalificado por otros dependiendo de si su condición de eficacia es decidida desde la lógica de medios-fines, donde estos últimos otorgan valor al acto si se cumple con ellos y si, los medios escogidos para tal fin se adecúan a éste; o bien su eficacia es decidida desde la condición procesual de la acción o la actividad. Para esta última, no es el objetivo inicial y programático el decisivo sino lo que va teniendo lugar sobre la marcha y abre el valor ampliado del acto. La eficacia performativa (Austin, Derrida) del lema no se clausura en el acto mismo de la presentación al sentido de su contenido, sino que queda librada a la lucha por el sentido en su devenir histórico. “Ni perdón ni olvido” resuena hoy de distinta manera a como lo hacía para los presentes en su primer acontecimiento de emergencia. Su estatus y su valor dependen siempre del acontecimiento de su repetición o cita que agrega siempre lo heterónomo a la unidad significante del lema. Rápidamente: la cita no deja lo citado en el origen del sentido; lo vuelve a contextualizar, lo apropia o lo objeta conduciéndolo a través de otros lugares de aparición, propiciando la experimentación indómita del sentido del lema.

La segunda interrogante propone nuevos problemas. ¿Podría ser el olvido o su ejercicio un recurso de la resistencia? Parece posible que el llamado a olvidar la historia oficial podría llevarse a cabo a través de ejercicios permanentes de resistencia, los cuales, desplazando ciertas narrativas históricas, las fuera sustituyendo por narrativas cuestionadoras de la explicación dogmática y ortodoxa. Olvidar implicaría sustituir o integrar nuevas narrativas al discurso histórico que nos es enseñado durante la formación ciudadana en la escuela, por ejemplo. Habría olvido no sólo de contenidos o narrativas determinadas, sino de significados de los términos o categorías utilizados (independencia, revolución, insurgencia, etcétera), y por ende, se plantearía que el ejercicio del olvido o sus prácticas, puede implicar la reescripción de las descripciones históricas a partir de nociones previamente modificadas, esto es, resignificadas. Resignificar implica reactivar las fuerzas sociales del lenguaje donde se recontextualiza una expresión, se desplaza, y se la dirige hacia nuevos propósitos con el beneplácito de un grupo social o de toda la sociedad en su conjunto. Resistencia contra, por ejemplo, “la verdad histórica” en el caso de la masacre de estudiantes de Ayotzinapa. Así, olvidar es reforzar, reactivar y reparar las resistencias contra una práctica de la cultura y las relaciones sociales, desde la lengua y en la lengua. Hay, podemos suponer, resistencias en el uso mismo del lenguaje. Las feministas han modificado terminaciones de sustantivos haciendo ver que, por ejemplo, la palabra “Hombre” no se refiere a la especie humana sino únicamente a su sector masculino, detentador de poderes muy específicos. Nuevos procesos de afiliación a ideas resultan ser también un ejercicio de resistencia al sentido. Hay una situación donde la acción de olvidar se vuelve compañera de las modalidades de resistencia contra vivencias de lo humano verticales, jerárquicas, injustas. En esa situación olvidar se consigue proponiendo nuevas relaciones solidarias con los otros vivientes, nuevas formas de transmisión de las modalidades conseguidas y conlleva un llamado a conversar entre los diferentes y diversos para evaluar lo inventado. Olvidar las maneras de hacer sociedad para hacer lugar a nuevas maneras de hacerlo. A propósito de ello escribió Benjamin:

Sí, confesémoslo: la pobreza de nuestra experiencia no es sólo pobre en experiencias privadas, sino en las de la humanidad en general. Se trata de una especie de nueva barbarie […] Lo decimos para introducir un concepto nuevo, positivo de barbarie. ¿Adónde le lleva al bárbaro la pobreza de experiencia? Le lleva a comenzar desde el principio; a empezar de nuevo: a pasárselas con poco; a construir desde poquísimo […] (Discursos 169).

Se trata de la “movilización al servicio de la lucha o del trabajo” (Benjamin Discursos 170) es decir la resistencia contra la experiencia de la injusticia y la exclusión; no es una renovación técnica sino una invención de las relaciones con los otros para hablar de manera alternativa sin acumulación de riquezas en el decir y en el hacer; sin injurias ni discriminación para nombrar lo otro humano, sin exclusión descalificadora, o inferiorización y deshumanización de los otros vivientes. Movilización “al servicio de la modificación de la realidad” (Benjamin Discursos 170). “Borrar las huellas” al estilo brechtiano que tanto impactó en esos años a Benjamin, liberando de las huellas del pasado explotado a las maneras de relacionarnos con nosotros mismos y los demás, y en la manera de vivir, de habitar los espacios urbanos. No se añora una nueva experiencia: los hombres “añoran liberarse de las experiencias, añoran un mundo en el que puedan hacer que su pobreza, la externa y por último la interna, cobre vigencia tan clara, que salga de ella algo modesto (Benjamin Discursos 172). Habrá que reírse de los prodigios técnicos. Habrá que sobrevivir a la cultura, si es preciso, admite Benjamin, y hacerlo riéndose. O sea, con ayuda del retruécano, del doble sentido, de la inversión, de la hipérbole y la prosopopeya. He aquí el punto clave del olvido según el Benjamin de 1933: será mediante la risa y el humor contra la técnica y la cultura que nos volveremos “bárbaros” al ir cediendo “un poco de humanidad” a cambio de otro mundo. Partir de cero, reinventar el mundo, esas son las opciones de la barbarie positiva. En las “Tesis de filosofía de la historia”, Walter Benjamin retoma la barbarie positiva, reconociendo bajo ese nombre a los trabajadores, a los inventores que al construir un mundo habitable, se configuran a ellos mismos en la diferencia.

Comparte además el bárbaro el carácter destructivo. Este se enfrenta a los tradicionalistas, mientras estos últimos hacen las cosas “intocables y las conservan” (Benjamin Discursos 160), los destructivos bárbaros las liquidan, no con el fin de hacer espacio para instalar un nuevo poder, interior o exterior, sino para dejar el vacío como tal, abierto “por todos lados al viento” (Benjamin Discursos 160). El hombre histórico es igualmente destructivo y bárbaro, su “sentimiento fundamental es una desconfianza invencible respecto al curso de las cosas (y la prontitud con que siempre toma nota de que todo puede irse a pique)” (Benjamin Discursos 160). Es la confianza misma en la desconfianza. En eso se parece a la crítica; y también, en esa desconfianza, se parece al olvido.

Conclusión provisional

Por un lado: la expresión “Ni perdón ni olvido” es producida como acto verbal. De ella no puede decirse que es verdadera ni falsa, a diferencia de los enunciados constatativos cuya finalidad es decididamente la verdad. El acto verbal o performativo produce un rendimiento determinado en situación enunciativa perfectamente regulada. Pero dada la fuerza citacional, hecha de reiteraciones y olvidos, que condiciona lo escrito y más aún los actos enunciativos, o donde el enunciado es central, lo que hace y dice el lema entra en un devenir-otro: se modifica. Ni siquiera su eficacia, que dependía en Austin de un contexto cerrado, le pertenece; con ello se abre la interrogante sobre el estatuto y valor del mismo en cada cita, en cada repetición diferencial. Pertenecerá, de ese momento de emergencia en adelante, a la cita y también al gesto. Gesto sin “la serenidad imperturbable que debe acompañar la relación con lo verdadero y lo universal” (Derrida Limited 348) El gesto es indomable. Por el otro: resistirse desde el humor, desde la risa, desde el gozo producido al objetar y desacralizar la historia oficial, no sólo es posible sino necesario para poder seguir viviendo.

Bibliografía

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Incisión. La vejez y la biopolítica

Armando Villegas Contreras

En un reciente libro de Beatriz Alcubierre Moya se trata el problema de la infancia con particular énfasis en sus usos biopolíticos. Según la autora de Los niños de nadie (2017), la infancia era vista hasta antes del siglo XIX como un grupo sacrificable y sujeto de los vaivenes de la figura del mártir y del “niño héroe”. Con el advenimiento del control de las poblaciones mediante la creación de las instituciones disciplinarias y el desarrollo de las técnicas y saberes para hacer proliferar la vida (la medicina, por ejemplo) se trata a la infancia como un grupo etario y se crean biopolíticas que piensan a los niños como susceptibles de ser usados en las estrategias de sobrevivencia del Estado Nacional. “Ciudadanos” del futuro, los llama en otro libro.

Estos niños, su fuerza y su vida son protegidos por políticas de todo tipo para lograr que vivan. Un proceso difícil de realizar hasta el siglo XIX. De esas figuras tristes, representadas por Esteban Murillo, en las que los niños vagabundean buscando un mendrugo de pan que comparten con el perro y que habitan en los márgenes de la ciudad, pasamos al cuidado extremo de la niñez.

Cien años después, asistimos a un envés y a una preocupación. Toda la metaforización de la vejez (la sabiduría, la paz, la experiencia) empieza a estorbar a un sistema que ya no puede con las pensiones y jubilaciones del “viejo” Estado de bienestar. La vejez como objeto de la biopolítica debe ser desagregada según clases sociales. Esa biopolítica con la que Foucault analizaba el “envés” de “asegurar la vida de una sociedad, permitiendo el exterminio de otra” puede también aplicarse a la vejez como grupo social vulnerado. Lejos del romanticismo de la filosofía griega clásica, la vejez se presenta ahora como el vagabundeo de un olvido. Como esa magnífica película animada (Cadáver hambriento) en la que un viejo se hace amigo de una paloma en la plaza Trafalgar de Londres. Ahí dos figuras de la exclusión comparten la amistad que la sociedad ya les niega; ambos son prescindibles. Eso es lo que parece decir, críticamente, Leticia Flores, pues la sociedad solo invierte en aquellos que sacrificó durante tanto tiempo, los niños y los jóvenes.

La vejez y sus metáforas

Leticia Flores Farfán

Y en particular, dice Sócrates a Céfalo, me agradaría
conocer qué te parece a ti ─dado que te hayas en tal
edad─ lo que los poetas llaman ‘umbral de la vejez’:
si lo declaras como la parte penosa de la vida,
o de qué otro modo.

Platón, República 328e

Tal vez, como afirma Norberto Bobbio en su De senectute, la vejez no sea un tema académico. Las normativas gubernamentales que determinan la edad en que uno ingresa a los listados para recibir los apoyos y los beneficios para los adultos en la tercera edad, las estadísticas sobre el número de ancianos que hay en cada país o las relativas a si viven o no en pobreza extrema o abandono, así como toda la investigación médica encaminada a clarificar con mayor precisión las enfermedades propias de la senectud, no son suficientes para comprender ni dar cuenta de la vejez como esa penosa etapa de la vida sobre la que inquiere Sócrates a Céfalo cuando Polemarco lo invita a quedarse en el Pireo para las celebraciones de la diosa.1

La conversación de Sócrates con Céfalo alrededor del tema de la vejez (República 328c- 331c) tiene lugar antes de que los comensales inicien la argumentación filosófica sobre la justicia. Tal pareciera que Platón entendiera la necesidad de situar el diálogo sobre la vejez fuera del ámbito de la teoría y dentro del de la experiencia vivida y la empatía emocional de los interlocutores y de la comunidad en que habitan. La primera referencia a la vejez la hace el propio Céfalo cuando afectuosamente le reclama a Sócrates que no baja con frecuencia al Pireo para platicar y que él ya no tiene las fuerzas para caminar a la ciudad para visitarlo. Céfalo afirma que con los años se van perdiendo los placeres del cuerpo, pero crecen los de la conversación y, por ello, le apena que Sócrates no lo visite más seguido. Pero ya puesto el tema en la mesa, Sócrates quiere oír lo que el anciano Céfalo opina sobre la vejez porque, como viejo, tiene la experiencia necesaria para poder orientar a quienes alcancen a llegar a esa edad. Céfalo le cuenta entonces a Sócrates que en las reuniones que mantiene con gente de su generación, muchos se lamentan porque consideran que la vejez es la peor etapa de la vida dado que ya no se disfruta de los placeres de la juventud, es decir, del goce del cuerpo, y los familiares ya no guardan hacia ellos el respeto que antes les tenían. Céfalo, sin embargo, no vive la vejez de la misma manera. Para él, como para Sófocles, no verse obligados a tener sexo es algo que les otorga paz y libertad pues dejan de ser esclavos de una multitud de apetitos sensibles. Además, afirma Céfalo, la actitud irrespetuosa de los familiares no se debe a la edad, sino al carácter puesto que para quien no es tolerante y moderado tanto la vejez como la juventud le serán difíciles. Y el dinero, responderá Céfalo a la inquietud de Sócrates, no vuelve sensato al insensato ni moderado al intolerante. Él ha sabido cuidar sus riquezas para poder heredar a sus hijos y se ha comportado siempre sensata y honorablemente respecto a su posesión dado que no adeuda ningún sacrificio a algún dios ni dinero a algún hombre. ¿Por qué es importante esta referencia a la sensatez y a la justicia? Porque cuando uno se va acercando al momento de la muerte, afirma Céfalo, el miedo y la preocupación por la posibilidad de que sean ciertos aquellos mitos que relataban terribles castigos para aquellos que cometieran injusticia comienzan a ser más frecuentes. Nada debe temer el hombre que no cometió injusticia pues a él le “acompaña siempre una agradable esperanza, una buena ‘nodriza de la vejez’, como dice Píndaro” (República 331a). Aquí termina la charla sobre la vejez y se pasa a la reflexión sobre la justicia.

La de Céfalo no es una mirada pesimista sobre la vejez. Al contrario. Su opinión es cercana a la apología que Marco Tulio Cicerón hace de la vejez en su Cato Maior de senectute. Cicerón construye un discurso laudatorio de la ancianidad refutando las cuatro causas por las que se le considera una etapa desgraciada de la vida de los hombres, a saber: “una, porque nos apartaría de la realización de las cosas; otra, porque traería como consecuencia un cuerpo más débil; la tercera, porque nos privaría casi de todos los placeres; la cuarta, porque no se hallaría muy lejos de la muerte” (V 15). Ambos hablan de los viejos como viejos porque, como dice Cicerón, están “alabando la ancianidad que se sustenta sobre los fundamentos de una buena adolescencia” (XVIII 62), como es el caso del ya mayor Apio Claudio, quien aconsejó sabiamente al Senado con relación a la paz con Pirro; y de Temístocles, quien nunca olvidó el nombre de todos sus conciudadanos. La templanza, la sabiduría, la autoridad de juicio y pensamiento, la mesura, son propias de la vejez, de la buena vejez. De la ancianidad entendida como esa “parte penosa de la vida” en la que las fuerzas decaen al punto de dejarnos incapacitados y dependientes mejor no se habla dejando así fuera del discurso aquella vejez que no es digna de ser alabada ni querida.

La estrategia metafórica, como sostiene Susan Sontag en su libro La enfermedad y sus metáforas. El sida y sus metáforas, hace que la metáfora comparezca como disfraz o velo de lo real. Dos son los reinos que existen, nos dice Sontag: el de los sanos y el de los enfermos; y la enfermedad es el “lado nocturno de la vida, una ciudadanía más cara” (30). Todos llegaremos alguna vez a visitar el lado oscuro; todos, en algún momento, llegaremos a estar enfermos, pero, mientras eso no suceda, sostiene Sontag, viviremos la vida como si la enfermedad no existiera a fin de no desmoralizarnos. Nombrar la enfermedad es conjurarla. Sontag no hace una geografía real de las enfermedades, sino que se adentra en las “fantasías punitivas o sentimentales” que se elaboran con relación a ellas para acabar desmontando la estrategia metafórica que permita encarar la enfermedad sin mediación figurativa, desmitificar la idea que se tiene de la enfermedad para poder saber realmente qué hacer cuando se nos dice la verdad con relación a nuestra salud. La tuberculosis y el cáncer, dice Sontag, cargan “el peso agobiador de la metáfora” y refiere que:

En Armance, de Stendhal (1827), la madre del héroe rehúsa decir “tuberculosis”, no vaya a ser que con solo pronunciar la palabra acelere el curso de la enfermedad de su hijo. Y Karl Menninger, en The Vital Balance, ha observado que “la misma palabra ‘cáncer’ dicen que ha llegado a matar a ciertos pacientes que no habrían sucumbido (tan rápidamente) a la enfermedad que los aquejaba” (52).

El doctor Menninger, relata Sontag, aconseja por ello a los médicos que, para no afligir a los pacientes, no utilicen términos o etiquetas que puedan aludir a una enfermedad condenatoria. Con ello, continúa Sontag, se fomenta el trato paternalista entre paciente y médico. En el terreno de la salud, hablar de cáncer es hablar de muerte; y en el de la política, decir cáncer es decir desorden social, caos, violencia, muerte de las instituciones democráticas.

Cuando Cicerón escribió su Cato Maior de senectute tenía 62 años; con esa edad actualmente podría acceder a los beneficios de la tarjeta del Inapam (Instituto Nacional Para la Atención del Adulto Mayor) pero no a los del “Programa Pensión para adultos mayores”, para el que se requiere contar con al menos 65 años. La vejez pareciera definirse contemporáneamente con el establecimiento de una cifra convencional decretada por las instancias de gobierno responsables de las políticas públicas con relación a los “adultos mayores”. Pero como señaló atinadamente Simone de Beauvoir en su ensayo sobre La vejez, la senectud está íntimamente ligada a la clase social a la que se pertenece; la vejez no se da de la misma forma en una mujer de 80 años de clase media bien alimentada y con un seguimiento regular de su estado de salud, que en un minero que a los 50 años tiene casi con seguridad atrofiados los pulmones y sufre un deterioro físico que le augura una corta perspectiva de vida. Hablar de la vejez en tanto vejez implica una perspectiva de clase y de género si atendemos al hecho de que, según el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social, sólo 2 de cada 10 adultos mayores pueden solventar sus gastos (dato registrado en un documento de trabajo de la Cámara de Diputados citado en una nota periodística de Óscar Balderas, de febrero de 2014); los ocho restantes viven en situación de pobreza ya sea moderada o extrema. La mayoría de esos adultos mayores en situación de pobreza son mujeres, pues sólo 2 de cada 10 mujeres mayores de 65 años cuenta con una pensión. Y sí, el vocabulario ha cambiado. Ya no hablamos de viejos o de ancianos, sino de adultos en plenitud, adultos mayores, personas de la tercera edad, metáforas más adecuadas para nombrar una realidad de la que no se quiere hablar.

En el Informe especial sobre la situación de los derechos humanos de las personas adultas mayores en las instituciones del Distrito Federal de 2008, una beneficiaria de 85 años de edad de un Centro de Asistencia e Integración Social del Gobierno del Distrito Federal cuenta así su ingreso al asilo:

Un día mi hija me dijo: prepárate dos cambios. Era muy tarde… yo no entendí para qué, pero para no hacerla enojar, mejor ni le pregunté. Me dijo échalas en una bolsa, vamos a salir a dar una vuelta. Subí al coche; íbamos mi hija, mi nieta y yo. Anduvimos dando vueltas un buen rato, no recuerdo cuánto tiempo, lo que sí recuerdo es que no hablamos y que después de un rato me sentí perdida. Después, en una calle muy oscura, me dijo ¡bájate! Yo no entendía nada. ¡Bájate, aquí te vas a quedar! Yo no quería, pero no había nada que hacer. Caminé y lloré mucho tiempo… era muy tarde. Después una patrulla me encontró llorando, en la calle, sola. Me trajeron aquí… ¿sabe?, creo que aquí estoy mejor. De no haberme abandonado mi hija, un día me hubiera suicidado, como mi hijo me lo pidió (13).

Esta es indudablemente una experiencia de vida individual e intransferible. Pero es una experiencia vivida por muchos, muchísimos ancianos abandonados en la calle, en el asilo, en cualquier basurero. ¿Por qué se da este fenómeno? El drama de la vejez, dice Tzvetan Todorov en La vida en común. Ensayo de antropología general, “no es necesitar a los otros, sino que los otros ya no necesitan más de uno” (111). Con la vejez, afirma Todorov, disminuyen no sólo las fuerzas vitales, sino también la existencia, es decir, el contacto social y el reconocimiento que lleva aparejado. Pocos familiares quieren seguir teniendo algo que ver con la decrepitud que la vejez avanzada y las enfermedades degenerativas provocan en sus padres. “Nos espejeamos”, me decía alguna vez un neuropsiquiatra. Y a nadie le gusta reflejarse en tan triste y deprimente imagen, nadie quiere aceptar sin resistencia que la vejez está en el horizonte de su propia vida. Por ello, la vida de los ancianos es una vida solitaria en la medida en que poco a poco se va rompiendo el lazo intersubjetivo en el que fueron tejiendo su identidad y su autoestima. La soledad y el abandono invaden el diario acontecer de los viejos y es la condición en la que viven cerca del 45% en México (Ensanut). Y el abandono es debido a múltiples causas que van desde las económicas hasta las que han motivado el quiebre de la armadura simbólica que habilita la pertenencia y el agrupamiento social.

El aumento en el número de viejos, como bien señaló Norberto Bobbio, a la par del incremento del número de años que esos viejos viven, convierten el asunto de la ancianidad en un grave problema social con relación a las pensiones, los servicios hospitalarios y la lucha generacional, por mencionar sólo algunas de sus aristas más susceptibles de conflicto. Claramente las políticas de gobierno en México establecen una edad para acreditar a una persona como “adulto mayor” en función de los cálculos presupuestales que los apoyos que se les otorgarán implican y, por supuesto, a la ganancia electoral que implica su incorporación a un padrón de beneficiarios. Dado que la longevidad actualmente se promedia en los ochenta años, cada vez las políticas públicas se encaminan a incrementar el número de años para acceder a dicho beneficio porque cada día hay más “adultos mayores” y menos presupuesto disponible. Y sí, hablamos de adultos mayores, de adultos en plenitud, de tercera e, incluso, de cuarta edad. ¿Por qué ya no hablamos de vejez? Porque la vejez, para la imaginería social, es obscena, es decir, repugnante, abominable, improductiva, estéril, inservible, fea. Lo viejo es lo hay que dejar atrás, como el Viejo Continente porque lo Nuevo siempre conlleva aires de fortaleza, bríos de esperanza y creatividad. Cada día es más insistente la representación de los viejos como seres caducos, conservadores, necios e inútiles. Bobbio cuenta en su De senectute la disputa generacional librada entre los jóvenes políticos y los senadores vitalicios, la mayoría mayores de ochenta años, después de las elecciones de marzo de 1994 para la renovación de la presidencia del Senado. Los que en otro momento fueron considerados “ancianos venerables” pasaron a ser “vejestorios” que con su voto dieron el triunfo al candidato opositor y, con ello, permanencia a “la maligna herencia de su época [que] aún no está liquidada” (Bobbio 25-26). Y la confrontación entre jóvenes y viejos en el plano político todavía no la hemos llegado a ver en toda su magnitud. La abundante participación de los viejos en la reciente votación en la Gran Bretaña en contra de la permanencia en la Unión Europea (Brexit) ha sido considerada como uno de los factores más relevantes para el triunfo de esta propuesta. Con el aumento de la población mayor a los sesenta años, edad que ya señalamos se utiliza como parámetro burocrático para la determinación del adulto mayor, veremos crecer la confrontación generacional en el ámbito político (tal y como parecen estar proyectándolo diversos estudios en España) con impacto sobre las formas de gobierno, los derechos sociales, las pensiones, la marginación social, el acceso a los servicios de salud, y tantos otros temas. Los viejos son un estorbo y un peligro.

“Adultos en plenitud” es la nueva metáfora para nombrar a un nuevo tipo de consumidor: las personas mayores de 60 años que cuentan con suficientes recursos económicos como para poder ser un target apetecible para las “residencias para adultos mayores” o “casas de retiro” cuyo costo mensual no es menor a los 50 mil pesos mexicanos.2 Claro está que hay hogares geriátricos de siete mil pesos o poco más, pero esos no se anuncian en televisión ni tienen una red de sucursales en México y Estados Unidos. El costo de estas residencias es correlativo a los servicios, al tipo de instalaciones, a la inclusión o no de atención médica cotidiana, a las actividades recreativas y de estimulación cognitiva, en fin, a si el cuarto es individual o compartido con uno o con más residentes, si las medicinas, los pañales y todos los enseres de uso personal se incorporan en la mensualidad o los llevan los familiares. Pero la publicidad de estas “villas” para seniors se hace con actores que son personas mayores, atractivas, delgadas, saludables, con solvencia económica y que, a diferencia del escenario real de decrepitud de los viejos pobres y enfermos, física y mentalmente, que atiborran los asilos de ancianos públicos en México, proyectan rostros felices pues han llegado a la etapa de la vida en que recibirán todas las recompensas de su esfuerzo y dedicación pues podrán descansar sin zozobra ni dificultades económicas de una vida dedicada al trabajo y siempre acompañados por sus familiares que los quieren y los respetan. Estos “adultos en plenitud”, según la figuración de los anuncios, viven plenamente en un ambiente amigable con otros residentes que, como ellos, se deleitan con el baile, la música, el cine, la pintura, las caminatas al aire libre y la vista de sus hijos y nietos que, por supuesto, no los abandonarán jamás. Estos anuncios, en su narrativa televisiva, no presentan a los enfermos de Alzheimer ni a las personas mayores que sufren de demencia senil. Por supuesto, hay en esos centros espacios acondicionados especialmente para las residentes con ese tipo de padecimientos, pero no es una buena estrategia publicitaria tenerlos como actores dado que sería difícil que la realidad pudiera ser equiparada a la metáfora de “adulto en plenitud”. La demencia senil es un padecimiento incapacitante, al igual que el Alzheimer, porque merma la memoria, distorsiona la realidad, desfigura las emociones, daña la comunicación verbal, desliga a la persona de su cuerpo y la aísla de los demás.

En 2011 se estrenó la película animada Arrugas, dirigida por el realizador Ignacio Ferraras, producida por Perro Verde Films y basada en la historieta gráfica del mismo nombre creada por el historietista gráfico valenciano Paco Roca. Arrugas es una de las pocas narraciones televisivas, radiofónicas o cinematográficas que tiene “a las personas mayores como protagonistas”. Roca decidió contar su historia porque, aunque “la vejez es una etapa que no queremos ver” es necesario comprender lo que pasa con los ancianos a fin de saber qué es lo que verdaderamente está en juego en esa etapa de la vida. Paco Roca saca de la invisibilidad a la senectud con el propósito de entender, sensibilizar y generar empatía con las inquietudes, necesidades y preocupaciones de los ancianos internados en una residencia geriátrica privada en España.

En la primera escena de la película vemos a Emilio, un ejecutivo bancario atendiendo a una pareja joven que pareciera estar solicitando un préstamo. Acto seguido vemos al joven exasperado y gritándole al hombre que no está pidiendo ningún préstamo, que no están en ningún banco y que lo único que quiere es que se coma la sopa. Volvemos entonces a ver a Emilio quien ya no aparece trajeado tras un escritorio, sino con el cabello blanco, en pijama y sentado en la cama con una mesita en donde se encuentra el plato de sopa que Juan, su hijo, quiere que coma pronto para poder irse con su mujer al cine y así no perder las entradas que han pagado. Emilio, quien presenta un cuadro inicial de Alzheimer, se percata por un momento de lo que realmente está sucediendo, tira el plato al suelo y le dice molesto que ya pueden irse, que ha terminado. Juan aparecerá en tres escenas más de la película: cuando lleve a internar a Emilio en el asilo de ancianos; cuando pone el letrero de SE VENDE en la ventana de la casa de Emilio y en una Navidad que lleva a su mujer y su hijo a visitar a su padre. La película no se detiene a ver lo que pasa con los familiares del anciano enfermo, no se pregunta qué es lo que realmente motiva las decisiones del hijo ni si esas decisiones pueden ser moralmente valiosas o no; le importa más detenerse en la percepción de la persona mayor y dar cuenta de la forma en que ésta se explica el abandono y la soledad en la que se encuentra. “Gilipollas” susurra Emilio cuando su hijo se despide de él diciéndole que ahí estará mejor en compañía de otros abuelitos. Y Antonia, madre de cinco hijos y abuela de muchos nietos –según dice Miguel, el residente soltero que parece que se la pasa todo el día embaucando a los demás– escribe los siguientes versos para explicar por qué los hijos no van a verla y como es la ley de la vida la que manda que los grandes no estorben a los jóvenes: “La vejez es algo natural, no es una crisis nacional. A nuestras familias no queremos estorbar, si no, no podrían trabajar. Pero que no nos llamen viejos porque no somos un saco de pellejos. Que nos llamen mejor mayores… [no sabe cómo continuar la rima]”. Estos versos resumen bien lo que hemos dicho hasta aquí de los adultos mayores internados en residencias privadas. El Alzheimer de Emilio, por su parte, se agravará por lo que terminará reubicado en el primer piso donde se resguarda a los ancianos que ya no pueden valerse por sí mismos. Miguel, en un acto de sincera amistad, optará por instalarse en el primer piso con Emilio para no dejarlo solo.

La historia de Emilio, como la de Carl Fredricksen que pasa de ser un hombre amargado por la soledad y la viudez a uno feliz y amable por el cariño de un niño de ocho años en la película Up,3 están muy lejos de dar cuenta de las experiencias de vida de esos ancianos quienes, como la beneficiaria de 85 años de quien hablamos líneas arriba, viven historias de maltrato, abandono, explotación y abuso. Los viejos y las viejas en condición de abandono y pobreza pasan a formar parte, en el mejor de los casos según la imaginería social, del ejército de “cerillos” de las grandes tiendas departamentales que publicitan la “contratación de personas de la tercera edad” como una política humanitaria y justa en tanto que asume que los adultos mayores son aún seres productivos a los que debe dárseles la oportunidad de llevar a cabo una actividad laboral que les genere ingresos que contribuyan a una mejor condición económica para satisfacer sus necesidades. Sirves si trabajas, vales si produces debería ser el slogan. En el peor, ancianos y ancianas son abandonados/as a su suerte con la posibilidad de quedar atrapados/as ya sea en la red de prostitución en las calles del Centro Histórico y La Merced, o en las del tráfico y trata de personas pues, con seguridad, no se espera que haya alguien al que le importe reclamar su cadáver. Esta última posibilidad pareciera hacer más amable la historia de nuestra beneficiaria de 85 años, pero, es sabido, aunque oficialmente no reportado, que el robo y el abuso se dan de forma frecuente en los geriátricos públicos; es casi común que los familiares de los residentes vayan solamente a visitarlos el día del mes en que les depositan sus poco menos de mil pesos en la tarjeta de ayuda a personas mayores para volverlos a dejar en la soledad y el abandono después de saquearlos. El túnel de la escasez es el círculo vicioso de degradación de los lazos de pertenencia social y el motor de la mezquindad más degradante. Y si bien no podemos negar que también en las residencias para ancianos de clase media o ricos hay situaciones de abuso como cuando los familiares someten al anciano o anciana a juicios de incompetencia para así apoderarse de sus bienes y decidir sobre sus vidas, el fenómeno de abandono y maltrato hacia las personas mayores es más extremo entre la población pobre y vulnerable; a los ancianos y las ancianas miserables, a los/as viejos/as que no cuentan con pensión ni ahorro alguno para satisfacer sus necesidades básicas porque siempre vivieron en la inmediatez del día a día, a las personas mayores que no tienen acceso a cuidados médicos de alta calidad, a esa parte de la población que vive mendigando y abarrotados en galerones de seres agónicos y tristes, no podemos seguir llamándoles con esa metáfora agobiante de “adultos en plenitud”.

Quizá sea altamente impropio afirmar que estos hombres y mujeres viejos y pobres pueden ser incorporados en la categoría de “residuos humanos” que Zygmunt Bauman utiliza en Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, para designar a las “poblaciones superfluas de emigrantes, refugiados, desempleados”, es decir, a las vidas errantes que no tienen lugar en este mundo, carecen de utilidad, no son productivas, pueden ser desechadas como desperdicios en la medida en que no aportan ni son necesarias para la subsistencia de la sociedad y, por el contrario, reclaman de ella los medios económicos para allegarse la alimentación, la vivienda, el vestido junto con cuidados médicos y sanitarios. El aumento creciente de vidas inútiles ha obligado a las sociedades a preguntarse qué hacer con ellas, cómo evitar que sus demandas agudicen la lucha generacional y desequilibren la estructura y dinámica económica sobre las que descansa el mercado y el orden institucional garante del bienestar y la seguridad de los ciudadanos. Una de las respuestas más violentas que los gobiernos han orquestado para hacer frente al tema migratorio ha sido el levantar cada vez más fronteras y muros, militar y jurídicamente custodiados, para dejar fuera al que reclama asilo; otras, aparentemente más humanitarias, habilitan espacios confinados, por ejemplo, campos de refugiados, que permitan garantizar una coexistencia aséptica entre ellos y nosotros, un habitar de los otros entre nosotros que no mortifique nuestro modelo de desarrollo social ni nuestras buenas conciencias. ¿Es excesivo analogar estos ghettos con esos saturados asilos públicos de ancianos abandonados?

Cuenta Simone de Beauvoir que, cuando a finales de los años sesenta preparaba su ensayo La vejez, era común que la gente a la que le platicaba sobre lo que estaba trabajando exclamara “¡Qué tema más triste!”, y la cuestionara sobre las razones para abordarlo, sobre todo, porque ella no estaba vieja y le estaba dedicando tiempo a una reflexión tan desagradable y ajena a lo que ella era. ¡Como si ella no fuera a envejecer! De la vejez, nos dice la autora de El segundo sexo, la sociedad prefiere desentenderse “como una especie de secreto vergonzoso del cual es indecente hablar”. ¿Para qué visibilizar la vejez si en el horizonte de nuestras vidas aparece como una desgracia? ¿Para qué mostrar los estragos, el deterioro y la decrepitud que provoca el paso de los años no sólo en nuestras capacidades físicas y mentales, sino en nuestras esperanzas y anhelos? ¿Para qué hacer patente el quiebre afectivo de una familia que buscará deshacerse del viejo cuando éste no sea ya más que una carga económica que soportar y un lastre que tolerar? Y Beauvoir responde: porque al evidenciar la desdicha de los ancianos, quienes al final de una vida de trabajo y esfuerzo se han convertido en desperdicio, se hace patente el fracaso de la civilización contemporánea. Para Beauvoir no hay duda: el tema es político. La sociedad sólo quiere invertir sus recursos materiales e intelectuales en los niños y en los jóvenes porque ellos generan rendimiento, son el sector productivo que sostiene nuestra comunidad; los viejos, en cambio, son como cadáveres ambulantes, sacos de enfermedades que sólo generan gastos y queman las energías y los recursos de aquellos que tienen que hacerse cargo de ellos.

Beauvoir tiene una idea poco alentadora de la vejez. ¿Pero creemos posible visibilizarla con un rostro menos amargo si de acuerdo con las cifras del Sistema Nacional para el Desarrollo Integral de la Familia en México, 60 de cada 100 personas de la tercera edad que ingresan a sus centros geriátricos han sido rechazadas o completamente abandonadas por sus hijos porque como ya no tienen una vida laboral productiva no cuentan con ingresos económicos para satisfacer sus necesidades básicas? El panorama es desolador y no debe dejar espacio para la complacencia y las metáforas. La ancianidad o la vejez vista como una etapa privilegiada de la vida en donde, si bien hay desgaste y debilitamiento, uno vive tranquilo, transmite su sabiduría a las generaciones más jóvenes, descansa apacible y serenamente de una larga vida de trabajo y esfuerzo, y encuentra en el amor de los hijos y los nietos el sentido de la existencia, no es la historia más común ni para ricos ni para pobres. La vejez es una etapa horrible y degradante de la vida y no hay forma de edulcorarla. La vejez es un proceso amargo, es la etapa de la vida cuando la tristeza y la soledad acompañan a los hombres con mayor intensidad. Cuando viejos, el cuerpo apenas se yergue, los miembros flaquean y los anhelos y aspiraciones declinan. “Quien vive entre viejos, dice Bobbio, sabe que para muchos de ellos la edad tardía se ha convertido, gracias en parte a los avances de la medicina, que a menudo no tanto te hace vivir cuanto te impide morir, en una larga y a menudo suspirada espera de la muerte” (34). La vejez es una espera de nada, pero, a fin de cuentas, una espera que deberíamos poder transitar todos/todas como un trago menos amargo y como parte de una vida en donde hemos sido niños, adolescentes, jóvenes, adultos, y en donde hemos forjado una identidad, un sentido de existencia. Debemos hablar de la vejez, de todas las formas de vivir la vejez; pero ante todo debemos poder denunciar los terribles estragos que la permanente explotación laboral o familiar a lo largo de la vida genera en nuestros cuerpos y que nos hacen llegar a la edad postrera como “trastos viejos” que sólo sirven para ser desechados. Lo que buscamos es que la vejez sea un tema, aunque sea un tema triste, porque es un tema político, es un tema humano. Debemos hablar de la vejez porque debemos tener las mejores herramientas para hacerle frente y para poder exigirles a las instituciones políticas su deber de garantizar la cualidad humana de la vida vivida y por vivir. Volvamos a hablar de la vejez para que, como dice Camilo José Cela, las palabras no pierdan su razón de ser:

Cuando yo era niño, los ciegos eran ciegos y los viejos eran viejos. Pocos años después, los ciegos eran “invidentes” y los viejos eran “ancianos”. Ya mayorcito, los ciegos eran “débiles visuales” y los viejos estaban “en la tercera edad”. Hoy los ciegos tienen “capacidades visuales diferenciadas” y los viejos son “adultos en plenitud”.

Pero los viejos no son adultos en plenitud. Cuando yo tenía 21 años yo era un adulto en plenitud, hoy ya no lo soy y todavía no llego a viejo. De pronto las putas se convirtieron en “prostitutas”, después en “sexoservidoras” y ahora en “trabajadoras sexuales”; los burócratas pasaron a ser “empleados de gobierno” y después “servidores públicos”.

El eufemismo y lo que llamamos sinónimo son dos demonios que se parecen; ambos están allí para ponerle una máscara a nuestra lengua. Por sí mismas, las palabras “ciego”, “viejo”, “puta” o “burócrata” no son malsonantes ni insultantes, son descriptivas. Si a las palabras le quitamos su poder de comunicar con precisión, pierden su razón de ser (18).

Bibliografía

Bauman, Zygmunt. Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, México: Paidós, 2015. Impreso.

Bobbio, Norberto. De senectute y otros escritos biográficos. Madrid: Taurus, 1997. Impreso.

Cela, Camilo José. Diccionario Secreto I. Madrid: Alianza Editorial, 1989. Impreso.

Cicerón, Marco Tulio. Acerca de la vejez (Cato Maior de senectute). Madrid: Ediciones Rialp, 2015. Ebook.

De Beauvoir, Simone. La vejez. México: De Bolsillo, 2016. Impreso.

Comisión Nacional de Derechos Humanos. Informe especial la situación de los derechos humanos de las personas adultas mayores en las instituciones del Distrito Federal 2007. México, D.F.: CNDH, 2008.

Platón. Diálogos IV. República. Madrid: Gredos, 2008. Impreso.

Quintanar, Fernando y Ariadna Torres. “Propuesta de indicadores psicosociales para el ingreso de ancianas prostitutas a una casa-hogar.” Psicología y salud, 22.1 (2012): 123-132. Web. 21 octubre 2017.

Sontag, Susan. La enfermedad y sus metáforas. El sida y sus metáforas. Barcelona: De Bolsillo, 2011. Web.

Todorov, Tzvetan. La vida en común. Ensayo de antropología general. Madrid: Taurus, 2008. Impreso.

Notas del capítulo

1] Conrado Eggers Lan comenta, en nota a pie 1 del diálogo República, que “En 354e se alude a la diosa tracia Bendis como patrona de la fiesta; el escolio (Greene 188) afirma que Bendis es llamada por otros Artemisa. Jenofonte (Hel. I 4 11) habla de un templo en el Pireo dedicado a Artemisa y Bendis” (57).

2] Afirma Norberto Bobbio “[…] hoy existe una retórica […] de los mensajes televisivos, bajo una forma larvada, por lo demás eficacísima, de captatio benevolentiae hacia posibles nuevos consumidores. En esos mensajes no el viejo, sino el anciano, término neutral, aparece tan campante, risueño, feliz de estar en el mundo, porque por fin puede disfrutar de un tónico especialmente fortificante o de unas vacaciones especialmente atractivas. Y así también él se convierte en un cortejadísimo disfrutador de la sociedad de consumo, portador de nuevas demandas de mercancías, bienvenido colaborador de la ampliación del mercado. En una sociedad donde todo se compra y se vende, también la vejez puede convertirse en una mercancía como las demás” (35).

3] Up, película americana de animación en 3D, de 2009, producida por Pixar Animation Studios y distribuida por Walt Disney Pictures, es una comedia drama de aventuras dirigida por Pete Docter.

Semblanzas

Armando Villegas Contreras. Profesor Investigador de Tiempo Completo del Centro de Investigación en Humanidades (CIHU) en el Instituto en Humanidades y Ciencias Sociales (IHCS) de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos, en donde actualmente funge como director. Ha escrito más de 30 artículos en revistas de investigación y capítulos de libros. Ha coordinado el proyecto de investigación: “Filosofías de la singularidad. Problemas de su discurso y recepción en México”. Actualmente dirige el seminario “Figuras del discurso” y el proyecto “Figuras de la exclusión en el discurso filosófico y político” apoyado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt). Es miembro del SNI. Su último libro es: La propiedad de las palabras. Ensayos de retórica, filosofía y política. Juan Pablos, 2014. <---

Laksmi Adyani de Mora Martínez. Maestra en Imagen, Arte, Cultura y Sociedad por la Universidad Autónoma del Estado de Morelos, profesora de tiempo parcial en el Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales y doctorante en el Posgrado en Humanidades de la UAEM. Miembro activo del seminario “Figuras del discurso: exclusión, filosofía y política”, dirigido por el doctor Armando Villegas. <---

Roberto Monroy Álvarez. Maestro en Humanidades con línea de investigación en Teorías Literarias y Filosófictas contemporáneas por la Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Profesor de Tiempo Completo adscrito al Departamento de Letras Hispánicas del Instituto de Investigación en Humanidades y Ciencias Sociales de la misma institución, donde imparte materias de Análisis del discurso y Literatura Hispanoamericana. Sus líneas de investigación parten de temas en estética, retórica y política. Miembro activo del seminario “Figuras del discurso: exclusión, filosofía y política”, dirigido por el doctor Armando Villegas. <---

Carlos Castañeda Desales. Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma del Estado de Morelos; maestro en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México en el área de estética y cultura. Actualmente es estudiante del doctorado en la Universidad Nacional Autónoma de México en el área de filosofía política. Se ha desarrollado en el ámbito de la docencia en la Universidad Latina, el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey y en la Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Miembro activo del seminario “Figuras del discurso: exclusión, filosofía y política”, dirigido por el doctor Armando Villegas. <---

Natalia Talavera Baby. Licenciada en Psicología por la Universidad Autónoma del Estado de Morelos; estudiante de maestría en Psicoanálisis por la Universidad de Buenos Aires; estudiante de maestría en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México, en el área de filosofía de la cultura. Miembro activo del seminario “Figuras del discurso: exclusión, filosofía y política”, dirigido por el doctor Armando Villegas. <---

Érika R. Lindig Cisneros. Doctora en Filosofía por la UNAM y profesora de tiempo completo en la Facultad de Filosofía y Letras de la misma institución en las áreas de Filosofía del lenguaje y Estética. A partir del año de 1999 participa en una serie de proyectos de investigación que han abordado desde una perspectiva crítica los problemas de la alteridad en relación con el discurso de las humanidades y el de los activismos sociales. <---

Leticia Flores Farfán. Doctora en Filosofía. Profesora titular de carrera de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. <---

Ana María Martínez de la Escalera. Doctora, Maestra y Licenciada en Filosofía por la UNAM. Es titular de la cátedra de Estética y Teoría del Arte en el Colegio de Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, de la misma institución. <---

Luis Fernando Montes Saucedo. Licenciado en Relaciones Internacionales con certificación en Derecho Internacional por la Universidad Internacional, campus Cuernavaca. Actualmente es estudiante de la Maestría en Humanidades en la línea de Teorías filosóficas y literarias contemporáneas en el Instituto de Investigación en Humanidades y Ciencias Sociales de la UAEM. Participa en el seminario “Figuras del discurso”, dirigido por el Dr. Armando Villegas Contreras. <---

Cecilia Abdo Ferez. Licenciada en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires (UBA), Argentina, y Dr. phil. por la Facultad de Filosofía III de la Universidad Humboldt de Berlín, Alemania. Es investigadora adjunta del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet), Argentina y profesora adjunta de “Teoría Política y Social II, en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y de “Fundamentos Teóricos de la Producción Artística”, en el Departamento de Artes Visuales de la Universidad Nacional de Artes (UNA). Codirige el Programa de Posgrado en Estudios Políticos (UBA). <---

José Agustín Ezcurdia Corona. Doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona. Los grados de licenciatura y maestría los obtuvo en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Es miembro de Sistema Nacional de Investigadores, investigador del Centro Regional de Investigaciones Mutidisciplinarias (CRIM) y profesor de Metafísica y Problemas de Metafísica y Ontología, en la Facultad de Filosofía y Letras de la propia UNAM. <---

Diego A. Fernández Peychaux. Licenciado en Ciencias Políticas por la Universidad Católica de Argentina, Máster en Estudios Avanzados en Filosofía y Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, con una tesis sobre la filosofía política de John Locke y Thomas Hobbes. Actualmente es profesor adjunto de Derecho y Ciencias Políticas en la Universidad Nacional de José C. Paz y Jefe de Trabajos Prácticos de Teoría y Política Social II de la Universidad de Buenos Aires. <---

Beatriz Alcubierre Moya. Doctora en Historia por el Colegio de México (2004). Profesor Investigador de Tiempo Completo en el Instituto en Humanidades y Ciencias Sociales (IHCS) de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos. <---

Manuel Reynoso de la Paz. Licenciado en filosofía por la UAEM, maestro en Atención a la Diversidad y Educación Inclusiva y docente en el Instituto en Humanidades y Ciencias Sociales (IHCS) de la UAEM. Participa en el seminario “Figuras de la exclusión en el discurso filosófico y político”, dirigido por el doctor Armando Villegas Contreras en el Centro de Investigación en Humanidades (CIHU) de la misma institución. <---

Valeria López Damián. Realizó estudios de Artes plásticas en la ENPEG “La Esmeralda” en donde impartió cursos de dibujo. Actualmente es docente en la Licenciatura en Artes Visuales de la UAEM, impartiendo cursos en el área de Teoría, Curaduría y Gestión del Arte, así como de Historia del Arte y Dibujo. Es miembro del seminario “Figuras del discurso: exclusión, Filosofía y Política”, dirigido por el doctor Armando Villegas. <---

Armando Villegas Contreras

Doctor en filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Profesor-investigador en el Centro Interdisciplinario de Investigación en Humanidades (CIIHU) de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos (UAEM).

Natalia Talavera Baby

Psicóloga por la UAEM; estudiante de la Maestría en Psicoanálisis por la Universidad de Buenos Aires (UBA) y de la Maestría en Filosofía por la UNAM.

Roberto Monroy Álvarez

Licenciado en Letras Hispánicas y maestro en Humanidades, con especialidad en Teorías Filosóficas y Literarias Contemporáneas, ambos por la UAEM.

Laksmi de Mora

Profesora en el CIIHU; maestra en Imagen, Arte, Cultura y Sociedad por la Facultad de Diseño de la UAEM y estudiante del Doctorado en Humanidades por la UAEM.

Figuras del discurso II

Temas contemporáneos de política y exclusión

coeditado por Bonilla Artigas Editores

y la Universidad Autónoma del Estado de Morelos

ePub noviembre 2018