Con Filosófica abrimos un canal de difusión para las investigaciones que se elaboran al interior de universidades e instituciones públicas, partiendo de la convicción de que dicho quehacer intelectual sólo está completo y tiene razón de ser cuando sus resultados se comparten con la comunidad.  

Esta colección ofrece al lector de habla hispana trabajos originales de investigadores y académicos contemporáneos y textos de autores clásicos cuyas reflexiones buscan dilucidar aquellos temas que conforman los mundos del pensamiento filosófico.

Esta publicación fue dictaminada por pares académicos.

Los derechos exclusivos de la edición quedan reservados para todos los países de habla hispana. Prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier medio conocido o por conocerse, sin el consentimiento por escrito de los legítimos titulares de los derechos.

Primera edición, diciembre 2016

D.R. © 2016, Armando Villegas Contreras, Natalia Talavera Baby, Roberto Monroy Álvarez.

© 2016, Bonilla Artigas Editores, S.A. de C.V.,

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ISBN: 978-607-8450-67-1 (Bonilla Artigas Editores)

ISBN: 978-607-8434-98-5 (UAEM)

ISBN edición ePub: 978-607-8450-91-6

Cuidado de la edición:

Bonilla Artigas Editores

Diseño editorial y de portada:

Teresita Rodríguez Love

Crédito imagen de portada:

Francis Bacon (1909-1992),

Three Studies for Figures at the Base of a Crucifixion, 1944.

Fotografía: © Tate, Londres, 2016.

Hecho en México

Presentación

Armando Villegas Contreras,
Natalia Talavera Baby, Roberto Monroy Álvarez

Los artículos que aquí se presentan son el resultado de la primera etapa del proyecto de investigación “Figuras de exclusión en el discurso filosófico y político” financiado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt: CB 20114242676) y cuyas actividades se llevan a cabo en la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Uno de los espacios del proyecto es el seminario “Figuras del discurso” que empezó a discutir las temáticas de este libro en el año 2014. El seminario agrupa a una serie de profesores y alumnos de distintas disciplinas y grados, tanto de la Facultad, como de otras instituciones, nacionales e internacionales, coordinados por el doctor Armando Villegas Contreras. Sin embargo, las discusiones del seminario tienen su origen en otro grupo de investigación que tiene ya más de diez años trabajando. Coordinado por las doctoras Ana María Martínez de la Escalera Lorenzo y Erika Lindig Cisneros, el seminario “Alteridad y exclusiones” de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) sentó las bases para una crítica del discurso que combinará el análisis semántico, la pragmática de las enunciaciones y la historicidad de los referentes discursivos que tienen lugar en determinadas formaciones políticas, sociales y culturales. Los textos que presentamos en este libro serían el primer resultado del seminario de las “Figuras del discurso”, pero su aliento es de una reflexión en constante maduración y consolidación como línea de investigación.

Ahora bien, la crítica del discurso ha anclado sus raíces en la academia y en el pensamiento social desde hace al menos cuatro décadas. Ella se nutre de diversas disciplinas, objetos de estudio y autores. Pero quizá se deba decir, con justicia, que aún cuando este trabajo no puede considerarse en la corriente estructuralista, sí ahonda en las problemáticas abiertas por el análisis del lenguaje que, como sabemos, se remonta hasta Ferdinand de Saussure y su interpretación de la arbitrariedad del signo, la lengua como un sistema de diferencias, y el carácter diacrónico y sincrónico de las significaciones. Saussure dio a las humanidades practicadas por los estructuralistas herramientas invaluables que luego se fueron aplicando a diversos objetos y saberes. Así, en una historia ya amplia, los análisis de la filosofía ya sea en su vertiente crítica (post estructuralismo y teoría crítica), o la ontología heideggeriana o el pragmatismo de Austin, contemplaron el gesto teórico de mostrar cómo funcionan los discursos, la historia de las palabras y la performatividad que conllevan. Esta combinación produjo lo que podríamos llamar interdisciplina, en palabras de Roland Barthes, o sea, la idea de que no basta convocar expertos para analizar un objeto pre-constituido, sino que en la argumentación misma se visibilizan nuevos objetos, se producen al mismo tiempo que se crea su teoría o su crítica.

Así, si bien es cierto que todas las figuras del discurso1 analizadas aquí pueden ser interrogadas desde la filosofía occidental que las ha producido, sus componentes retóricos van más allá de ella. Por ello, se convoca a la lingüística, a la retórica, a la historia y a las ciencias sociales a pensarlas. Los contenidos, en tanto herramientas para el análisis político, dan cuenta de un compromiso social de pensar sin coartadas –ni moralizadoras, ni de corrección política– las exclusiones a que dan lugar ciertos discursos que funcionan como estereotipos y que colocan a determinadas subjetividades en posiciones de indefensión ante las fuerzas sociales dominantes (heterogéneas, diferenciales, no atribuibles a una clase social, a una institución, o a una cultura, sino a las relaciones micro y macrofísicas). Por ello, queremos ver este trabajo también como una crítica del discurso social contemporáneo. Desde luego muchas subjetividades y objetos de estudio pueden ser analizados como figuras, y aquí solamente hemos estudiado algunos que interesan a los investigadores que escriben en este volumen. Todos los textos piensan el presente y debaten con otras posturas sobre las temáticas que abordan. Este texto despliega una nueva reflexión (novedosa) sobre problemas de exclusión producidos por la filosofía y la política contemporáneas.

Además de contar con una atinada introducción sobre cómo podemos pensar el análisis discursivo como una herramienta en la crítica de lo que se dice y se hace, el libro abre con una intervención sobre la oposición milenaria entre lo humano y lo animal; cuestión en boga hoy en día con los llamados “estudios animales” y que requiere deconstruir figuras generales como “hombre” y “animal” para ponerlas en la perspectiva de una nueva reflexión sobre la alimentación, sobre lo jurídico y lo bio-político. El análisis crítico de estas dos oposiciones permite visibilizar la relación entre otras figuras que han sido tratadas por separado, como la del “bárbaro” y el “salvaje”, la de la “naturaleza” y la “mujer”, por ejemplo, pero que en las prácticas discursivas tienden a confundirse produciendo, con ello, determinado tipo de subjetividades y de prácticas que suelen establecerse como anteriores a las narrativas sociales. La producción masiva de alimentos de origen animal, con todos los ejercicios de crueldad que conlleva, así como el exterminio indiscriminado de personas procedentes de sectores sociales vulnerados –en donde el género muchas veces juega el papel determinante– son un claro ejemplo de los efectos del uso y de la confusión de estas figuras; y sobre todo, de una bio-política que se sustenta en estas formas argumentales. Asimismo, el valor a-histórico de la vida que no sólo implica la sacralización de la existencia de algunos cuantos, sino también la condición sacrificial y la basurización de los cuerpos de muchos otros, encuentra sus raíces en todos estos procedimientos retóricos que posibilitan el funcionamiento de un sistema económico, político y social normalizador. En ese sentido, la configuración narrativa de la mujer-naturaleza, el pepenador o el homo sacer, por nombrar ciertas figuras que aquí trabajamos, encuentran la racionalización de las relaciones de poder, que conllevan y atraviesan, en los discursos que sostenemos.

En el capítulo sobre “Los otros (que somos todos)” se analiza el exilio, que en primer lugar es lingüístico –es decir, de la lengua–, para dar lugar a la política de la separación, que corre aparejada de otras incómodas figuras como la del refugiado, y los derroteros de un ensayo conocido de Octavio Paz y los significados misóginos que guarda en su semántica y que afecta a las mujeres mexicanas, subsumidas por el estereotipo de la “chingada madre”, dando cuenta así de una relación intrínseca entre las figuras que nombramos y las prácticas que establecemos.

En este sentido, al hablar de exclusiones nos hemos marcado el camino para hablar de lo social y lo político; así, del análisis no podrían faltar ciertas figuras y reflexiones que inciden de forma clara en el ámbito de la teoría política, aunque pensemos que a primera vista son simples metáforas del lenguaje. Por ejemplo, las relaciones del ciego respecto a los valores o la multitud frente al pueblo parten de procedimientos argumentativos que han configurado el discurso de cierta manera; por otro lado, el análisis de la inscripción del cuerpo desde la teoría de Deleuze o la constante reconfiguración del llamado anarquista (tan presente en el México contemporáneo) son propuestas más especializadas que ahondan y cuestionan lo que pensaríamos es puro sentido común.

En el siguiente capítulo, se reflexiona sobre la marginalidad, sus consecuencias semánticas y sus posibilidades emancipatorias, así como sobre la infancia como una figura del intersticio social que debe ser historizada para des-romantizarla. La infantilización es un proceso que lleva doscientos años, razón por la cual se debe pensar como una figura estratégica en los discursos sobre el control de la vida.

Finalmente, nuestro libro termina con un capítulo sobre cómo el discurso construye ciertas subjetividades y las hace pasar, no como figuras propias de métodos retóricos y luchas históricas, sino como identidades naturales: el perverso, desde el saber del psicoanálisis, o el discapacitado, en la construcción de ciertas políticas públicas, se vuelven excluidos en las mismas narrativas que los crean. De esta manera podemos sin ningún problema llegar a pensar que el cuerpo (igualmente construido históricamente) se vuelve sujeto a una multitud de fuerzas que van desde la biopolítica a la así llamada necropolítica.

Hasta aquí el análisis que convocó a un pequeño grupo de académicos en tanto sus propias preocupaciones. Queda mucho por trabajar, quedan muchas figuras por pensar; sin embargo, la muestra que queremos aquí proponer, más que cerrar una discusión, es pensada como el comienzo de un trabajo y una perspectiva que tendrá que conjurarnos muchas veces más.

Además de a los miembros que participan en nuestro seminario –Armando Villegas Contreras, Fernando Rojas Gamboa, Gabriela Angélica Herrera Venegas, Elizabeth Valencia Chávez, Carla Silvia Campos Torres, Laksmi Adyani de Mora Martínez, Roberto Monroy Álvarez, Luis Fernando Montes Saucedo, Carlos Alberto Silva Ramírez, Carlos Castañeda, Natalia Talavera Baby, Manuel Reynoso de la Paz–, queremos agradecer a los autores de las colaboraciones que se reunieron para este material: Erika Lindig Cisneros, Leticia Flores Farfán, Ana María Martínez de la Escalera, Cecilia Abdo Ferez, José Ezcurdia Corona, Diego Fernández Peychaux, Irene Fenoglio Limón y Beatriz Alcubierre Moya.

1] Para la explicación de las herramientas teóricas de las nociones de figura y discurso, véase la introducción metodológica de Erika Lindig Cisneros, artículo que abre el libro.

Introducción
Figuras de la exclusión. Herramientas teóricas para su crítica

Erika Lindig Cisneros

Hemos llamado figuras de la exclusión1 a aquellos términos o expresiones que inventan y reproducen una interpretación específica del otro –individuo o colectividad, humano o no humano– y con ello lo colocan en posiciones de sometimiento o subordinación en las relaciones sociales. Estas figuras han sido las de la mujer, el animal, el indio –y también el indígena– el bárbaro, el salvaje, el primitivo, el negro, y otras muchas; y han sido formuladas en distintos ámbitos discursivos: en el social, en el jurídico, en el literario, en el de las humanidades y las ciencias sociales, etcétera.

Conviene tratar estos términos o expresiones como figuras (y no, por ejemplo, como conceptos humanísticos, sociológicos, jurídicos, filosóficos incluso) porque, a nivel semántico proporcionan, mediante ciertos procedimientos retóricos, unidad de sentido a una serie de significados y usos más o menos determinados, produciendo además valoraciones específicas en función del sentido así inventado, que se naturaliza catacréticamente. Por otra parte, a nivel performativo, efectúan relaciones de subordinación o de sometimiento que se refuerzan en los actos de enunciación. Ambos niveles pueden distinguirse para el análisis, pero se relacionan entre sí de una manera compleja que trataré de esbozar más adelante. Por lo pronto afirmo: a) que la figuralidad o retoricidad del discurso se entiende aquí a la manera nietzscheana, reformulada posteriormente por Paul de Man: este último acertó en encontrar en Nietzsche una teoría de las figuras del discurso o tropos que no los entiende ni como meros ornamentos ni como conversiones de un sentido literal o propio a uno figurado o sobresentido. En cambio, la estructura figurativa es constitutiva de toda lengua (de Man 128); y b) que la performatividad se entiende a la manera de Judith Butler, en sus textos de 1993 en adelante. Siguiendo la lectura que Sedgwick hizo de Austin, pero también considerando las críticas que tanto Derrida como de Man le plantearon al mismo texto de Austin, Butler llegó a entender los actos performativos como formas de habla que ejercen un poder vinculante, y como actos reiterados “cuyo poder estriba a la vez en su persistencia y en su inestabilidad” (Butler 316-317). Su modo de proceder es citacional o iterable.2

La crítica de estas figuras, como toda crítica, debe ser específica.3 Sin embargo, pueden proponerse algunas herramientas teóricas que sirvan como punto de partida para su ejercicio, sabiendo siempre que en tanto herramientas deben ponerse a prueba cada vez y que pueden fallar en un momento determinado. En el trabajo colectivo que hemos ensayado ya desde hace varios años, hemos tomado estas herramientas de la teoría crítica del discurso y de la retórica en sus relaciones con la filosofía. La historia de estas relaciones consignó momentos especialmente relevantes para la filosofía del lenguaje y productivos para el trabajo de la crítica del discurso. Uno de ellos, quizá el más importante, corresponde a las lecturas que hiciera Nietzsche de la tradición retórica, tanto en sus Escritos sobre retórica como en textos posteriores. Aquí quiero presentar dos herramientas teóricas, ambas formuladas por Nietzsche y posteriormente actualizadas críticamente por Foucault, de Man y Butler, que permiten esbozar las relaciones entre el sentido y la performatividad de las figuras de la exclusión.

1. Figuralidad o retoricidad. Esta noción, acuñada por Paul de Man, deriva, como decía, de la lectura de los textos de Nietzsche, quien usó más bien la expresión “lo retórico” para hablar de la condición figurativa del lenguaje en general. En los Escritos sobre retórica afirma Nietzsche: “No hay ninguna “naturalidad” no retórica del lenguaje a la que se pueda apelar: el lenguaje mismo es el resultado de artes puramente retóricas” (91). Y también, “hablando con propiedad, todo lo que normalmente se llama discurso es figuración […] Una figura que no encuentra destinatario es un error. Un error aceptado por cualquier usus se convierte en una figura” (93).

Esta tesis, que sostiene que todo lenguaje es figurativo, debe ubicarse en el ámbito epistemológico y específicamente en su dimensión estética entendida ésta como una teoría de la sensibilidad. Así situada, dicha tesis implica una crítica a la epistemología moderna4 que, en sus distintas versiones, redujo la experiencia sensible a la relación entre un sujeto y un objeto de conocimiento, y que excluyó el lenguaje (y con él la historia y las relaciones socio-políticas) de aquella primera relación. Como algunos románticos alemanes,5 Nietzsche sostuvo que la experiencia sensible está mediada por el lenguaje. A diferencia de ellos, sin embargo, sostuvo además que esta mediación es figurativa. Nietzsche se sirve al menos de tres tropos para dar cuenta de los procedimientos de dicha mediación. El primero6 es la metáfora:

[El creador del lenguaje] se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces. ¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metáfora. ¡La imagen transformada de nuevo en sonido! Segunda metáfora. Y en cada caso, un salto total de una esfera a otra completamente distinta (Sobre verdad 22).

La experiencia sensible no es, pues, inmediata; ni la relación entre las imágenes y las palabras es una mera relación de designación. Se trata de relaciones metafóricas. Es decir que las figuras, en este caso la metáfora, son anteriores, epistemológicamente, a la experiencia sensible. Esto se explica en el siguiente fragmento:

Entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino a lo sumo, una conducta estética quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuceante a un lenguaje completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar (Nietzsche, Sobre verdad 30).

Las figuras son entonces esa fuerza mediadora, esa esfera intermedia. La metáfora no se entiende ya como un tropo de dicción que se presenta como una comparación abreviada, sino una operación en la lengua que produce relaciones entre los cuerpos, una fuerza que permite la extrapolación o la traducción entre esferas heterogéneas de la experiencia. Y estas relaciones no son necesarias, son producidas poéticamente. Lo poético, o lo figurativo, es el único modo de producir significados: de interpretar el mundo y de relacionarnos con él.7

El segundo tropo que sirve a Nietzsche para dar cuenta de los procedimientos lingüísticos de mediación entre el hombre y el mundo es la sinécdoque: la relación entre un todo y sus partes. Para Nietzsche, la experiencia sensible siempre se limita a una percepción parcial de la cosa que se quiere conocer, percepción que es generalizable gracias a este artificio de la lengua:

En vez de la cosa, la sensación sólo capta una señal (Merkmal). […] el lenguaje nunca expresa algo de modo completo, sino que exhibe solamente una señal que le parece predominante. Cuando el retórico dice “vela en vez de barco”, “ola” en vez de “mar” –a esto se llama sinécdoque– se introduce una co-implicación; sin embargo, es lo mismo cuando δράκων quiere decir serpiente, es decir, literalmente, “el que tiene la mirada brillante”, o bien cuando serpens designa la serpiente como aquello que repta; pero, ¿por qué serpens no quiere decir también caracol? (Escritos 92).

El peculiar empirismo de Nietzsche sostiene así que, si los objetos de la sensibilidad afectan al hombre, lo hacen únicamente mediante una señal, un rasgo que cada lengua (y no el individuo) ha marcado histórica y socialmente como el rasgo predominante de ese objeto, como se muestra en el caso de la serpiente. Se trata también de un ejercicio poético en la medida en que se produce un sentido específico en cada caso. Para tomar el mismo ejemplo de Nietzsche, a la “mirada brillante” de la serpiente se asocian ciertos significados, usos y valoraciones (el mítico animal puede ser malvado y astuto, por ejemplo), y al “reptar”, otros (en este caso sería vil y bajo). De la interpretación que cada una de estas figuras produzca se derivará el comportamiento que se guarde hacia el objeto interpretado.

El tercer tropo que interviene en la producción de sentido es la metonimia, que Nietzsche define en sus cursos sobre retórica como la sustitución de la causa y el efecto. También en el ámbito de la estética, este artificio del lenguaje opera atribuyendo a los objetos propiedades o cualidades que son efecto de nuestra percepción: “Nosotros decimos ‘La pócima está amarga’ en vez de ‘excita en nosotros una sensación particular de esa clase’; ‘la piedra es dura’ como si ‘duro’ fuese algo distinto de nuestro juicio” (Nietzsche, Escritos 92). La metonimia produce interpretaciones antropocéntricas de los objetos y las atribuye a los objetos mismos, ocultando su procedimiento.8 Este tropo produce efectos de verdad.

En suma, las relaciones de sentido que estos tres tropos –tomados de la disciplina retórica y trasladados al ámbito de la estética– efectúan son, en primer lugar, aquellas que se dan entre los humanos y eso que llamamos “mundo” (metáfora); la generalización de la singularidad de la experiencia a partir de uno de sus rasgos (sinécdoque); la atribución, siempre antropocéntrica, de propiedades a los objetos (metonimia). Se trata en todos los casos de ejercicios poéticos, es decir, de invención de sentido que puede llamarse, también en términos nietzscheanos, interpretación.

2. Interpretación. Decía que las figuras de la exclusión inventan y reproducen al otro o los otros en interpretaciones específicas que dotan de unidad de sentido a una serie de significados y usos más o menos determinados. No se trata de un significado ni de un conjunto determinado de significados, sino, para usar la expresión viquiana, se trata de pequeñas fábulas o relatos del otro. O bien de interpretaciones en el sentido de Nietzsche, para quien la única manera de conocer el mundo y de relacionarnos con él es precisamente mediante interpretaciones, que siempre son plurales: “El mundo es algo ‘cognoscible’, en cuanto la palabra ‘conocimiento’ tiene algún sentido; pero, al ser susceptible de diversas interpretaciones, no tiene un sentido fundamental, sino muchísimos sentidos: perspectivismo” (La voluntad 277). Es importante, para efectos de la crítica de las figuras, tener presente que su sentido es producido en una interpretación que no es natural ni necesaria, aun cuando el sentido tienda a naturalizarse. Esto es así porque los procedimientos de producción y reproducción del sentido siempre están atravesados por relaciones de poder. En Genealogía de la moral de Nietzsche podemos leer:

algo existente, algo que de algún modo ha llegado a realizarse es interpretado una y otra vez por un poder superior a ello, en dirección a nuevos propósitos, es apropiado de un modo nuevo, es transformado y adaptado a una nueva utilidad; […] todo acontecer en el mundo orgánico es un subyugar, un enseñorearse, y […] a su vez, todo subyugar y enseñorearse es un reinterpretar, un reajustar, en los que, por necesidad, el sentido anterior y la finalidad anterior tienen que quedar oscurecidos o incluso totalmente borrados (111).9

Así, toda interpretación es un ejercicio de poder (no necesariamente individual ni voluntario); aquello que se entiende como lo existente en el mundo es producto de un ejercicio de apropiación, es decir, de hacerse propio un sentido específico, tanto como de apropiación de dicho sentido por parte de individuos o colectividades. Las nuevas verdades siempre son producidas por estos mecanismos de apropiación de la interpretación y son resultado de una lucha en el discurso (y por el discurso mismo también),10 por una interpretación que será dominante y en ese sentido temporalmente exitosa, y que, según Nietzsche, es siempre un subyugar: una práctica de dominación. En este sentido, hay un primer efecto performativo de todo discurso cuando se interpreta de una manera determinada un objeto específico: se produce una referencia. Ahora bien, las figuras de la exclusión, para serlo, además de producir una referencia, para tener efectos de exclusión deben reproducir posiciones de subordinación o de sometimiento de dicha referencia en las relaciones socio-políticas. A nivel semántico, estas posiciones son justificadas por el sentido específico tanto como por las valoraciones asociadas a él. En el caso de las figuras de la exclusión, al tratarse en general de nombres o sintagmas nominales, tienen efectos referenciales: a) de identificación: distintivos, por su condición metafórica y metonímica, y homogeneizantes, por su condición sinecdóquica; y b) identitarios: producen al referente en una oposición excluyente en función de su sentido y jerárquica en función de su sentido sumado a su valoración (o bien en una escala jerárquica que puede ser de más de dos términos pero cuyo término superior e inferior sí son opuestos excluyentes). Tienen además efectos de realidad (por su condición metonímica) y de verdad, por las relaciones que se establecen entre las interpretaciones y los poderes que intervienen en su éxito histórico. Si no hay garantía metafísica de la verdad, si esta se entiende como la posibilidad de hablar de una realidad que sería independiente de las palabras que la nombran, ya que el hombre no puede tener acceso a las “cosas como son”, y la lengua no procede nombrándolas, sino produciendo relaciones, sí hay naturalización histórica de las relaciones que la lengua produce: “la misma relación de un impulso nervioso con la imagen producida no es en sí necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de hombres […] acaba por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese una relación necesaria” (Nietzsche, Sobre verdad 30). El hábito y la repetición son maquinarias catacréticas.

Pero además, de la interpretación que se haga de un cuerpo específico (individual o colectivo) dependerán las formas, también específicas, de comportamiento hacia él (que pueden ser discursivas tanto como no discursivas). Para usar una expresión de Gadamer: “Tener mundo quiere decir comportarse respecto al mundo” (532), pero en tanto que Gadamer encontró aquí el rasgo esencial de la libertad humana,11 una lectura nietzscheana y foucaultiana encuentra que estas formas de comportamiento son sancionadas social e históricamente y así son susceptibles de normalización, en el doble sentido de la normatividad y la normalidad. En el caso de las figuras de la exclusión, dichas formas de comportamiento son violentas y a menudo han involucrado un componente importante de crueldad. Sin embargo, la normalización de las figuras de la exclusión siempre enfrenta posibilidades de resistencia. Si dichas figuras son entendidas como procedimientos específicos de invención de sentido en la lengua y aun cuando el uso continuo y la transmisión, en las lenguas históricas, de un tropo, naturalicen, catacréticamente, el significado que éste produce, los procedimientos mismos ofrecen nuevas posibilidades de invención.

Al inicio de este artículo decía que el poder de los actos performativos, según Butler, radica a la vez en su persistencia y en su inestabilidad. En el caso de las figuras de la exclusión, asumiendo que el acto de nombrar sea performativo, es la persistencia de la eficacia del acto la instancia que reproduce y refuerza las exclusiones. Sin embargo, las posibilidades de resistencia a su violencia excluyente radican en la inestabilidad del acto, o bien en el carácter incalculable o imprevisible de la performatividad. No sólo porque el efecto esperado o normalizado de un acto puede no tener lugar, sino porque su eficacia no puede reducirse a la producción de los efectos esperados o normalizados, como ya lo notara Austin en sus conferencias cuando propuso la distinción entre actos ilocucionarios (cuyos efectos son inmediatos) y perlocucionarios (que dan lugar a posteriores consecuencias no calculables). Y es posible que una parte importante del carácter excluyente de las figuras que nos ocupan: su fuerza de interpelación, la justificación de comportamientos violentos asociados a ellas, su carácter hiriente (en el caso del insulto, por ejemplo) radique justamente en la dimensión perlocucionaria del acto.

Bibliografía

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Derrida, Jacques. “Firma, acontecimiento, contexto”. En Márgenes de la filosofía. Trad. Carmen González Marín. Madrid: Cátedra, 2010.

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Notas de la introducción

1] En los debates colectivos e interdisciplinarios de los proyectos “Figuras de la exclusión en el discurso filosófico y político” (Conacyt núm. 242673) de la Facultad de Humanidades, UAEM; y “Formación en humanidades. La importancia del debate crítico e interdisciplinario desde la alteridad” (PAPIME PE 400214) que trabajó hasta el primer semestre de 2016 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM con el apoyo de la DGAPA.

2] En el sentido derridiano (Cf. Derrida 362-369).

3] Hemos defendido el siguiente sentido de la crítica: “Ejercicios y tareas emprendidas en la diversidad y pluralidad del espacio público para defensa de la alteridad y contra las formas autoritarias y violentas de apropiación de quehaceres y decires. En este sentido posee carácter específico pues hace referencia a contenidos determinados en los ejercicios susodichos; pero también es una experiencia generalizable. A este respecto ella se caracteriza por pertenecer a la praxis y no al juicio de valor ni al juicio epistemológico, a los que cuestiona. Además, se sirve de la interrogación de los supuestos implícitos u olvidados cuando se escoge o valora un sentido u otro en el intercambio de ideas. Estos supuestos se hacen evidentes cuando el examen genealógico practicado, que caracteriza todo proceder crítico, muestra que son construcciones culturales y no fundamentos epistemológicos u originarios indubitables (como el género). A la crítica no le concierne solamente el pasado, sino que saca su fuerza de proposición sociopolítica del porvenir. Un porvenir del que ella no pretende adueñarse ni dirigir ni determinar. Se trata por lo tanto de una práctica que además de cuestionar prejuicios que dominan la imaginación creadora social propone, sin reserva alguna, maneras de hacer y argumentos inéditos (Martínez de la Escalera y Lindig 39).

4] De herencia aristotélica. En “Sobre la interpretación” podemos leer: Así, pues, lo <que hay> en el sonido son símbolos (sýmbola) de las afecciones <que hay> en el alma, y la escritura <es símbolo (sýmbola)> de lo que hay en el sonido. Y así como las letras no son las mismas para todos, tampoco los sonidos son los mismos. Ahora bien, aquello de los que esas cosas son signos (sēmeîa) primordialmente, las afecciones del alma, <son> las mismas para todos, y aquello de los que éstas son semejanzas (omoiōmata), las cosas también <son> las mismas (Sobre la interpretación I, 16a 1). De acuerdo con Aristóteles entonces, entre las afecciones del alma y los objetos de la sensibilidad habría una relación de semejanza: se supone que la experiencia sensible es la misma para todos los hombres porque la relación entre las cosas y los hombres es inmediata. Las lenguas históricas, en su diversidad, se limitan a referirse de manera arbitraria tanto a las afecciones del alma como a las cosas. Su uso es meramente instrumental.

5] Nietzsche heredó, respectivamente, de la tradición humanista y romántica dos tesis. La primera (G. Vico) sostuvo que los tropos son las operaciones del lenguaje que dan sentido al mundo humano. La segunda (W. von Humboldt) que el lenguaje es el medio de constitución tanto del pensamiento como del mundo humanos, pero radicalizó ambas.

6] El orden es expositivo, no indica prioridad de uno u otro tropo. En las notas para sus cursos sobre retórica, compiladas en Escritos sobre retórica, Nietzsche se refiere en primer lugar a la sinécdoque, en segundo a la metáfora, en tercero a la metonimia.

7] Quizá una cita de G. Vico ayude a entender la manera muy peculiar en que se entiende aquí esta fuerza poética, las semejanzas entre la propuesta viquiana y la de Nietzsche en esta materia son importantes. Como Nietzsche lo hiciera más tarde, Vico describió la experiencia sensible como la serie de relaciones que se dan entre las cosas y las imágenes que el hombre se forma de ellas mediante la fantasía. Esta facultad de formar imágenes, este agrandar, transformar, fingir y descubrir se describe mediante una figura retórica: la metáfora, que es, para Vico, uno de los primeros tropos. De hecho es, para él, “el más luminoso y, por luminoso, más necesario y más frecuente”; es el tropo “que da sentido y pasión a las cosas insensibles”. Esto fue lo que hicieron los primeros hombres, explica Vico: “los primeros poetas dieron a los cuerpos la existencia de sustancias animadas, dotadas sólo de cuanto ellos eran capaces, o sea, de sentido y de pasión, y así hicieron fábulas; de modo que toda metáfora así hecha es una pequeña fábula” (Vico 197).

8] Además de lograr la puesta en cuestión de un postulado fundamental de la epistemología moderna: que la relación causal entre un objeto y el sujeto es el fundamento y la garantía de verdad de todo conocimiento empírico, como sostuvo Paul de Man [130-133], dicha puesta en cuestión se hace posible precisamente por la operación metonímica de inversión, no solamente causal, sino también temporal y espacio-temporal. De Man analiza el siguiente fragmento de La voluntad de poder para mostrar la capacidad deconstructiva (en el sentido que él mismo le dio al término) de los tropos. “La inversión cronológica que hace que la causa llegue a la conciencia antes que el efecto. Hemos visto de qué manera el dolor es proyectado a una parte del cuerpo sin tener su origen allí; hemos visto que las percepciones que ingenuamente se consideran determinadas por el mundo exterior son más bien determinadas por el sentido interno; que el verdadero impacto del mundo exterior nunca es consciente […] el fragmento del mundo exterior del cual somos conscientes es un elemento correlativo del efecto que ha llegado a nosotros desde fuera y que luego es proyectado, a posteriori, como su ʻcausaʼ […]” (Nietzsche 275). El fragmento se refiere a una oposición clásica en el pensamiento moderno: la oposición sujeto-objeto basada en la tópica de la interioridad-exterioridad. Dicha tópica describe eso que la filosofía moderna llamó “fenómeno” como efecto de la percepción sensible de un objeto, entendido como causa. Lo que se muestra en el texto nietzscheano es que esta relación de causalidad se funda en la suposición injustificada de prioridad temporal del objeto respecto al fenómeno, de la exterioridad respecto a la interioridad. Al mostrar que hay una inversión en la temporalidad que sustenta todo el esquema, éste se desestabiliza: las tres parejas de oposiciones que entran en juego en la argumentación (antes/después, causa/efecto, interioridad/exterioridad) son susceptibles de intercambio entre sus partes constitutivas (el antes por el después, la causa por el efecto, el interior por el exterior). La desestabilización en este caso afecta a todo el sistema de creencias en el que se funda la descripción moderna de la experiencia sensible, es decir, de las relaciones entre un sujeto de conocimiento y sus objetos. Más allá de la desautorización de la argumentación filosófica a la que sin duda conduce la lectura deconstructiva de de Man, interesa aquí el efecto de realidad que la operación produce.

9] El procedimiento genealógico de lectura que corresponde al análisis de las interpretaciones históricas específicas de un objeto determinado fue heredado por Michel Foucault y la misma Butler. Foucault lo utiliza en Vigilar y Castigar y Butler en casi todo su trabajo. Lo importante es que los tres relacionan la interpretación, este “plegar las cosas a otros fines”, con el cuerpo, el castigo y la reiteración de las normas. Con distintas temáticas, empero, podríamos decir que ellos constituyen la tradición crítica que más ha pensado las relaciones de poder y las transformaciones que sufren los cuerpos históricamente, liberando el problema del cuerpo de una reflexión biológica (de naturaleza) y evolucionista (de aptitud para la sobrevivencia, lo cual implica repetir la cuestión de la naturaleza biológica mejor dotada) (Cf. Villegas y Lindig 187-188).

10] Como lo mostrara Foucault en El orden del discurso (15), quien además encontró también en los textos de Nietzsche los elementos que proporcionan un modelo para el análisis histórico de lo que él llamó una política de la verdad (Foucault, La verdad 29), es decir “el problema de la formación de ciertos dominios de saber a partir de relaciones de fuerza y relaciones políticas en la sociedad” (La verdad 31). Y aunque advirtiera que una crítica del discurso debería estudiarlo como procedimientos retóricos, no desarrolló esta veta de análisis. Quien lo ha hecho de una manera interesante recientemente es Armando Villegas a partir de esta sugerencia foucaultiana. (Villegas 2014).

11] Para sostenerlo, Gadamer recurre a una de las oposiciones excluyentes más exitosas en la historia del pensamiento occidental: lo animal/lo humano. Los animales (todas las formas de lo viviente están comprendidas en esta figura), de acuerdo con Gadamer, tendrían entorno, no mundo. El mundo es privilegio del hombre y el lenguaje la instancia que le permitiría, según él, “elevarse” por encima del entorno.

I
Figuras de lo humano y de lo animal

El hombre, el bárbaro y el salvaje: las figuras de la filosofía

Armando Villegas Contreras

Breve introducción metodológica

Innumerables estudios se han realizado sobre las figuras del “hombre”, el “bárbaro” y el “salvaje”. No soy ajeno a ellos. Sin embargo, no han sido relacionadas críticamente. No han sido “relacionadas críticamente” quiere decir que no se las ha asociado directamente. Sucede como si ellas no formaran parte de una estructura discursiva contigua. Se las ha tratado de manera autónoma. Las tres figuras forman parte de una estructura argumental que nos es hoy urgente analizar cuando sintagmas como “capitalismo salvaje” o “civilización o barbarie” vuelven a levantar cabeza. La hipótesis que presento es la siguiente: por contigüidad metonímica y analogías metafóricas, estas figuras pueden confundirse. No se excluyen la una a la otra, sino que se prestan “propiedades” y “características” que, según momentos históricos determinados, se utilizan en las luchas políticas y culturales.

Iniciemos con una reflexión sobre las figuras del discurso. Una “figura discursiva de exclusión” se forma con descripciones de aquello que no conocemos y que se ha vuelto preocupación para nosotros. Cuando construimos figuras desviamos las características de un sujeto u objeto (igualmente figurados) a otro que aún no dominamos con el pensamiento. Por ejemplo, la aplicación del término “salvaje” a los habitantes originarios de América durante la colonización. Al llegar al Nuevo Mundo, los españoles pensaron que los habitantes originarios podían ser equiparados a los viejos “salvajes” europeos, que supuestamente vivían en el bosque o en los márgenes de las ciudades y que se consideraban el umbral entre lo humano y lo animal. Rousseau nos dio la idea de la figura en el Ensayo sobre el origen de las lenguas. En estado de naturaleza, cuando un hombre salvaje se encuentra a otro, lo ve como un gigante. Pasado un tiempo, reconocerá que es igual a sí mismo y le aplicará las mismas cualidades que aplica para sí:

Un hombre salvaje al encontrar a otros, al principio se habrá espantado. Su miedo le habrá hecho ver a esos hombres más grandes y más fuertes que él mismo; les habrá dado el nombre de gigantes. Después de muchas experiencias, habrá reconocido que esos presuntos gigantes no eran ni más fuertes ni más grandes que él, su estatura no correspondía en nada a la idea que en un principio había asociado a la palabra gigante (Rousseau 98).

El miedo es la pasión que inspira la figuración. Nuestro hombre en la naturaleza imprimirá un nombre que no es adecuado a aquello que ve, para luego nombrarlo como a sí mismo, una vez que ha pasado su miedo. Así, la tesis de Rousseau es que antes que los conceptos o los lenguajes propios existen las figuras. Solo el avance de la civilización hará encontrar los nombres “propios” en tanto los hombres se alejan de un mundo en el que las descripciones son solo producto de la imaginación, el corazón y no de la razón.

Las figuras deben entenderse como conjuntos de construcciones sociales y discursivas que condensan prácticas sociales, prejuicios, imaginaciones e ignorancias y que son utilizadas para hiperbolizar las diferencias que existen entre determinados grupos sociales. Pero ¿qué es la “construcción social del discurso”? Referimos aquí el trabajo de Laclau y Mouffe:

Volviendo ahora al término “discurso”, lo usamos para subrayar el hecho de que toda configuración social es una configuración significativa. Si pateo un objeto esférico o si pateo una pelota en un partido de fútbol, el hecho físico es el mismo, pero su significado es diferente. El objeto es una pelota de fútbol sólo en la medida en que él establece un sistema de relaciones con otros objetos y estas relaciones no están dadas por la mera referencia material de los objetos, sino que son, por el contrario, socialmente construidas (114).

El conjunto de esas relaciones es lo que aquí llamaré “discurso” o “figura del discurso”. Decir que son construcciones no significa de ninguna manera poner en cuestión su “existencia”. Una piedra es un objeto físico, pero según su tejido social (su texto) de significación, puede ser un proyectil o un objeto de contemplación estética (Laclau y Mouffe 115). Una figura, un bárbaro, por ejemplo, solo es posible en un conjunto de relaciones tanto históricas como de significación. Una figura del discurso puede ser subjetivada, es decir, naturalizada o convertida en una identidad. Así, de un conjunto de individuos puede decirse que son “indígenas”, pero ellos solo existen a condición de un proceso histórico que luego de luchas y de combates los ha “identificado como tales”. Un ejemplo más es el del esclavo:

En alguna ocasión, Marx preguntó: ¿qué es un esclavo negro? Un hombre de la raza negra. Sólo se convierte en esclavo en determinadas relaciones. Una devanadora de algodón es una máquina para devanar algodón. Sólo se convierte en capital en determinadas relaciones. Arrancada de esas relaciones no es capital. Igual que el oro no es dinero en sí ni el precio del azúcar es azúcar (Marx citado en Rubin 96).

Son pues relaciones las que determinan las posiciones de la figura. Su relación de dominación o de dominado. Incluso en un mismo sujeto pueden convenir varias figuras según las relaciones diferenciales que entable con otros sujetos. Un hombre indígena en su relación con el colonizador, pero también en relación a la mujer indígena y ambos en su relación con la naturaleza, por ejemplo.

Las figuras de exclusión hacen pensable y dominable aquello que de otra forma aparecería como algo absolutamente extraño. Estas figuras sólo tienen sentido si son pensadas en determinadas estrategias de argumentación que hacen surgir combates políticos. Ellas dan cuenta de las luchas por el poder y no son referentes empíricos reconocibles y anteriores a la argumentación, sino puestas a funcionar discursivamente. Desde luego, ello en términos históricos tiene una consecuencia en la distribución de determinadas poblaciones.1 Podríamos pensarlas en dos sentidos que tienen que ver con la pragmática del discurso: como estereotipos y como tácticas de argumentación. En tanto estereotipo podemos afirmar lo siguiente:

La actividad de estereotipar es la operación que consiste en pensar en lo real a través de una representación cultural preexistente, de un esquema colectivo fijo. Así, un individuo concreto es percibido y evaluado en función del modelo pre- constituido. Lo mismo ocurre con la construcción de la imagen de sí que confiere al discurso una parte importante de su autoridad (Amossy citado en Vrydaghs 193).

En principio, el estereotipo puede considerarse como una representación de la vida cotidiana que se piensa al margen de saberes no científicos, sin embargo, muchos de los saberes que se consideran científicos tienen un fuerte contenido imaginativo y poco positivo. Una figura que se construye con estas operaciones es resultado de una representación previa y no un objeto dado naturalmente para su explicación. Pensemos, por ejemplo, en la química que se construyó con el saber de la magia o el mismo psicoanálisis que abrevó de la medicina, pero también de la literatura y de la imaginación popular, según la confesión del mismo Freud en Interpretación de los sueños.

Por otro lado, como táctica de combate político, las figuras de exclusión constituyen saberes que se conforman históricamente y que se despliegan en distintas luchas para deslegitimar a determinados grupos de individuos que aparecen como adversarios de la dominación y que representan oposiciones históricas para controlar un territorio, dominar un género o estigmatizar prácticas sociales o culturales. Las figuras de exclusión, podríamos decir, ejercen una función táctica en el discurso. Actúan como armas (entre muchas otras tácticas) en los combates políticos “la táctica discursiva, un dispositivo de saber y poder que, precisamente, en cuanto táctica puede transferirse y se convierte, en última instancia, en la ley de formación de un saber y, al mismo tiempo, una forma común a la batalla política” (Foucault, Defender 175).

Tenemos entonces que las figuras en este sentido son representaciones previas sobre determinada subjetividad y tácticas del discurso. Es decir, no se las ha construido con los medios de verificación positivos de las ciencias de la naturaleza sino con la imaginación, interesada en combatir y practicar con las figuras excluidas procedimientos de segregación, separación, minusvaloración o exterminio.

El hombre como figura

¿Existe una figura más ambigua, más compleja y más problemática que la del “hombre”? Esta pregunta debe hacer resonancia con el diagnóstico que hizo Derrida en 1968 a propósito del tema en un coloquio cuya temática principal era la “antropología y la filosofía”. Derrida hacía un diagnóstico sobre el estatuto del “hombre” en la filosofía francesa de la posguerra. Luego de un reflujo humanista que anclaba sus raíces más hondas en la filosofía de Sartre, encontramos el discurso de los “fines del hombre”, de “el fin del hombre”, de “el nacimiento y la muerte del hombre”, del desplazamiento de “el hombre como subjectum” a la cuestión del lenguaje, etcétera. Ello era posible, dice Derrida, por dos cuestiones académicas insoslayables. En primer lugar, por la traducción “monstruosa” que se hizo en Francia del concepto heideggeriano de “Dasein”. El “ser ahí” famoso (y así traducido al español) se interpretó como “realidad humana”. Esta monstruosidad, por cierto, (y esta es la segunda cuestión) era alentada por los mismos problemas que tuvo Heidegger para deslindarse de la figura. Por no decir “hombre” Heidegger decía Dasein. Pero cuando debía ajustar cuentas con la metafísica y con la antropología, no podía salir del análisis antropológico, pues el “ser ahí” es y no es, al mismo tiempo, el hombre. Luego de una minuciosa explicación deconstructiva Derrida concluye lo siguiente:

Vemos pues, que el Dasein, si no es el hombre, no es sin embargo, otra cosa que el hombre. Es, como vamos a ver, una repetición de la esencia del “hombre” que permite remontar conceptos metafísicos de la humanitas. Es la sutileza y el equívoco de este gesto lo que evidentemente ha autorizado todas las desviaciones antropologistas en la lectura de Sein und Zeit, sobre todo en Francia (164).

Sobre todo en Francia, pero no menos que en América Latina en donde dudo que el “ser ahí” como ser que habita el lenguaje no se haya entendido como otra cosa que “el hombre”. Por muchos esfuerzos que se hicieron, cuando alguien preguntaba a un heideggeriano: “¿qué es el Dasein?”, tenían que reducirlo a un ejemplo y al tratar de traducirlo se apreciaba al final “el hombre”. Estas interpretaciones, malas o buenas, no muestran otra cosa que una imposibilidad: la imposibilidad de descentralizar el problema antropológico y cuya deconstrucción sigue en marcha en nuestros días, y por varios derroteros. Alberto Constante, asiduo lector de Heidegger en México, ha escrito hace poco una conferencia que denominó, “El proyecto fracasado de Ser y tiempo”. Para el filósofo mexicano, el fracaso consiste justo en la antropologización del Dasein:

Todos los esfuerzos de Heidegger por deslindar a la Analítica existenciaria de ser confundida con una antropología filosófica, al parecer, fueron en vano. Desde el primer momento se emplazó a Ser y tiempo con los acertados descubrimientos que hizo Heidegger y que si no eran antropológicos, no cabían en la mente del momento que fueran otra cosa. Y no obstante, como hemos tratado de hacer ver, la menesterosidad de los avances en el aspecto antropológico hicieron concebir a la Analítica como una forma de antropología filosófica (Constante s/p).

El simple hecho de que aún hoy se siga pensando esta problemática implica la fortaleza de “el hombre”. Es tan sólida la figura que su destrucción lleva ya más de cien años en el pensamiento y en la cultura y aún hoy no puede, a pesar de sus muertes recurrentes, sino erguirse de cuando en cuando. Nietzsche intentó demoler la figura creando la imagen de los “nuevos valores” que no debían pasar por el humanismo. Tal y como afirma Derrida:

La distinción nietzscheana entre el “hombre superior” y el “súper hombre” cobra aquí relevancia. En una franca revuelta contra el humanismo, Zaratustra empodera las figuras de la alteridad: “Se sabe cómo, al final del Zaratustra, en el momento del “signo”, cuando das zeichen kommt, distingue Nietzsche, en la mayor proximidad, en un extraño parecido y una complicidad última, en la víspera de la última separación, del gran mediodía, al hombre superior (höherer Mensch) y al súper hombre (Uber mensch). El primero es abandonado a su angustia con un último movimiento de piedad. El último, –que no es el último hombre– se despierta y parte sin volverse atrás de lo que deja de sí (173).

No es extraño que en la escena final del texto de Nietzsche sean los animales quienes están conviviendo y acercándose alegremente a Zaratustra. Ya con lágrimas, ya revoloteando, como las palomas, en una fiesta que celebra “lo viviente” y la amistad entre Zaratustra y la entrada de un día en que los hombres superiores se “quedan dormidos” mientras los animales se aman sin condición. En esa media mañana, los hombres superiores despiertan y se dan cuenta de que Zaratustra ya no está más en la caverna, salen a buscarlo para encontrar un león enfurecido que los amedrenta violentamente, retrocediendo ellos, huyendo y desapareciendo en un “instante”. Nietzsche pensó que el humanismo debía ser dejado en esa caverna. El hombre aparece ahí, como una figura empequeñecida ante la vitalidad de la diversidad. A pesar del pensamiento de Nietzsche, la preocupación del humanismo siguió siendo en el siglo XX articulada por disciplinas, saberes y contextos sociales, a través de distintos derroteros como el marxismo, el psicoanálisis, el cristianismo. Esa figura sedimenta las reflexiones sobre la relación de lo que la tradición filosófica llamó el “hablante”, y el resto de los vivientes.

Como las figuras describen un conjunto de relaciones sociales y epistemológicas por las cuales y a través de las cuales se forma una identidad, no me cabe la menor duda de que esta figura es, a través de sus relaciones, el eje que articula las reflexiones filosóficas y culturales contemporáneas. Ello es así porque la historia de los conceptos se olvida y “Todo ocurre como si el signo ‘hombre’ no tuviera ningún origen, ningún límite histórico, cultural y lingüístico” (Derrida 152). Es como si ese signo, su evidencia, no fuera problemático y su referencia hubiese sido siempre la misma. Una genealogía del concepto, una historia de la figura debe mostrar que no es así. Debemos interrogar la historia del concepto. Daré algunas pistas sobre la importancia de su nueva deconstrucción. Si hablamos del animal, la mujer, la naturaleza, el salvaje, el bárbaro, el homosexual, el indígena, y cualquiera otra figura, en la base de su argumentación, está la des-sedimentación del hombre. Todas ellas arrastran al “hombre” del cual se quieren, por otro lado, liberar. Alrededor del “hombre” gira la emancipación de todas las subjetividades. Así, el “hombre”, como lo advirtió la crítica feminista hace ya mucho, no es el género humano sino el varón, adulto, habitante de las polis.

Pero volviendo a los límites. ¿Cuáles son esos límites culturales, lingüísticos, epistemológicos? Debemos primero dar un rastreo etimológico para luego anudar algunas reflexiones que articulen dicha figura con el resto de lo viviente. El hombre, lo humano, no significa en términos etimológicos, más que “lo terrestre”, es decir, siempre ha sido usado para referir una oposición que no está delimitada en términos de lo que desde el renacimiento se reconoce como “humanidad”, es decir, la dignidad, el rango, la superioridad respecto a lo viviente. “Homo” significa “lo opuesto a lo divino”,2 es decir, a lo luminoso. Homo conserva en latín este significado y además le agrega en su uso, según Joan de Corominas, el asunto de la homogeneidad, la igualdad, la identidad; homo es simplemente lo terrestre igual a sí mismo. Por ello, la cuestión de la propiedad se limita a la tierra en oposición al mar y nuestras metáforas están invariablemente ligadas a la tierra, por ejemplo, la de “la madre tierra”, madre del hombre. También arrastra una significación que refiere a “lo bípedo”. En El vocabulario de las instituciones indoeuropeas, el signo hombre tiene estas dos acepciones. Por un lado, lo terrestre y por otro lo bípedo. No se equivocaba Platón al atreverse a definir al Hombre como un “bípedo implume”. En griego anthropos agrupa esta significación también. La lingüística comparada aporta muchos elementos para la precisión del término que en un primer momento no designa el género sexual ni nada que se le parezca al concepto aristotélico de animal racional. Cada una de las significaciones arrastró esa primera acepción de las lenguas indoeuropeas. Pensemos, por ejemplo, en las concepciones jurídicas. En un interesante texto, Carl Schmitt opone “la tierra” al “mar” de la misma manera que se opone el “derecho” al “pirataje”. Según el autor alemán, la tierra es la fuente de la ley mientras que el océano es la fuente de la excepcionalidad absoluta, de la falta de norma y del pirataje. Llama la atención que Schmitt se pregunte ¿por qué la esfera que habita se llama “tierra” si, en términos estrictos, debería llamarse “agua”? Esta consideración inteligente está en el centro de la discusión sobre lo humano “terrestre” opuesto a las “fuerzas marítimas”.

No solo su horizonte sino también su modo de andar, sus movimientos y su figura, son los de un ser que nace y vive sobre la tierra. El astro que habita llámalo él [el hombre] “tierra”, aunque es evidente que en lo que a su superficie respecta, son de agua casi tres cuartas partes y tan solo una de suelo firme y que las grandes masas continentales son como islas que emergen de ella. Desde que sabemos que esta tierra nuestra tiene la forma de una bola, hablamos con la mayor naturalidad de “globo terráqueo” y de la “esfera terrestre”. Encontraríamos extraño tener que imaginar un “globo oceánico” o una “esfera marítima” (Schmitt 347).

Aun cuando el jurista alemán no haga ningún análisis lingüístico, es evidente que el “signo homo” está operando de manera en que se produce una separación entre lo propiamente humano y el resto de los elementos, como el agua, el aire, el fuego. La preeminencia de la tierra es yuxtapuesta con reflexiones sobre las mitologías (la madre tierra, por ejemplo), la ciencia (globo terrestre), el derecho (la tierra como fuente de toda propiedad y de cuadriculación del espacio), metafísicas (la vida terrena y la “otra vida”). El análisis del signo “hombre” debe comportar aspectos políticos y culturales en la “imaginación” que nos hemos hecho del “hombre”, distinto de los seres del agua y del aire. Por cuanto es el eje que articula diferencialmente relaciones de opresión, “hombre” es un signo interesante. Tan solo debemos pensar en el libro fundacional de la política. La Política de Aristóteles es el “esquema” que marca la relación del hombre con el resto de los sujetos de la sociedad. Para el griego, la política se define y se diferencia de acuerdo a las relaciones que cada sujeto entable con “el hombre”. El hombre en relación a las mujeres, a los esclavos, a los animales y a otros hombres ciudadanos libres. Por ello, para él no es lo mismo gobernar una ciudad que una mujer, un esclavo o un buey. A la ciudad de hombres se les gobierna políticamente, es decir, en beneficio del que es gobernado. En cambio, al resto se les gobierna despóticamente, es decir, en beneficio de quien gobierna. En Aristóteles la política se funda con la exclusión de los que no son hombres.

Ahora bien, no debemos pensar que articula los debates de la emancipación sólo en relación a aquellas subjetividades que se dominan con el discurso del hombre. Lo interesante es que esta figura ha sido usada también para referirse a una subjetividad totalmente indefensa. Este signo también es utilizado para referir a la “víctima”. Esta referencia está documentada en el pensamiento ético, tan en boga hoy día. Alain Badiou lo ha denunciado:

La “ética”, en la acepción corriente de la palabra, concierne de manera privilegiada a los “derechos del hombre” –o, subsidiariamente, los derechos del viviente. Se supone que existe un sujeto humano por todos reconocible y que posee “derechos” de alguna manera naturales: derecho de supervivencia, de no ser maltratado, de disponer de libertades “fundamentales” [de opinión, de expresión, de designación democrática de los gobiernos, etc.] Estos derechos se los supone evidentes y son el objeto de un amplio consenso. La “ética” consiste en preocuparse por estos derechos, en hacerlos respetar (99).

En efecto, el hombre de los Derechos Humanos no es sino el hombre anterior a la historia, sustraído de toda relación social y puesto a merced de las fuerzas de la civilización, que deberían respetar su dignidad más allá de las instituciones. La ética define al “hombre como víctima”. Así sus contiguos metonímicos en este caso, son tan hombres (el salvaje, el bárbaro, el colonizado, el indígena, incluso la mujer y el homosexual) como el hombre. En su base encontramos la universalidad de la primera declaración de los derechos del hombre que no son sino la voluntad de piedad del dominador en cada etapa en la que se otorguen Derechos Humanos a quienes primero fueron marginados.3

El bárbaro y el salvaje

Las figuras de “el bárbaro” y de “el salvaje” no han sido relacionadas de manera crítica en el pensamiento filosófico. La antropología pensó estas figuras, y la filosofía sólo las ha acomodado en el orden de su discurso como un exterior para pensar lo humano. Un curso de Foucault muestra la importancia de ambas construcciones discursivas. Me interesa aquí el procedimiento de Foucault que consiste en datar cómo fueron utilizadas estas figuras para construir determinadas teorías y discursos sobre la civilización. El filósofo francés los hace aparecer enfrentados en el discurso del siglo XVIII. El “salvaje” tuvo una relación importante con la construcción de las teorías del contrato social. Apareció en el discurso de los filósofos del siglo XVII y XVIII como parte del argumento en el que se oponía el estado de naturaleza al estado social. Este salvaje, bueno o malo, introdujo la posibilidad de la norma en oposición a la naturaleza. Este “personaje” como lo llama Foucault, al final de la narrativa del contrato social, siempre cede su libertad para fundar la civilización. El bárbaro en cambio, no apareció en las discusiones filosóficas sino en los discursos jurídicos y políticos. El bárbaro no es el hombre de la naturaleza sino el que amenaza la vida en sociedad, el que destruye ciudades. La barbarie es la guerra contra la cual la sociedad debe organizarse y defenderse. La idea de defensa de la sociedad cobra aquí sentido. Se defiende una sociedad para batallar contra otra. Entre los filósofos que quieren fundar una sociedad y los juristas del siglo XVIII francés existe la misma relación que entre el bárbaro y el salvaje. Este último, puede “saltar” de su estado natural y fundar la sociedad. El primero la amenaza. A diferencia del salvaje, “el bárbaro no se asienta en un fondo de naturaleza al que pertenece. Sólo surge contra un fondo de civilización y choca con él. No entra en la historia al fundar una sociedad, sino al penetrar, incendiar y destruir una civilización” (Foucault, Defender 180-181).

El procedimiento de lectura es interesante. Foucault hace aparecer estas figuras como parte de intereses políticos que producen un discurso histórico que justifique la guerra contra determinados individuos que se identifiquen como bárbaros en un caso. O bien, como hombres naturales a los cuales hay que enseñar las bondades de la civilización mediante la colonización. O sea, estabilización del Estado mediante la prevención hacia ciertas poblaciones que tienen la misma fuerza de la sociedad que se quiere defender, o justificación de la apropiación de tierras usurpadas.

Debemos hacer algo similar a lo que hizo Foucault: datar momentos históricos en los que estas figuras aparecen confrontadas. Un momento interesante, y que nos concierne, es el de la invención4 de América. En ese momento, lo sabemos, estas figuras aparecen cuando los españoles se hacen la pregunta: ¿son los indios de América, hombres? La discusión es del todo conocida, dio lugar a la controversia de Valladolid entre Ginés de Sepúlveda y fray Bartolomé de las Casas, pero también a una verdadera reflexión sobre la humanidad en su conjunto, una vez que los españoles trataron de pensar los límites de su propia cultura. Mauricio Beuchot ha datado esas discusiones en un libro que compila todas las intervenciones y argumentos a favor y en contra sobre el problema político de si era necesario esclavizar, exterminar o hacer súbditos a los indios, más tarde llamados indígenas. Aquí la figura del “bárbaro” aparece nuevamente, produciendo una imaginación sobre los seres humanos del “nuevo continente”. Ya hace tiempo, Lewis Hanke escribió El prejuicio Racial: Aristóteles y los indios de América. En este libro, Hanke da cuenta de una imaginación española que, al no tener mayores referentes que su propia filosofía y tradición de pensamiento, recurre a la figura para explicar eso que le resultaba inexplicable.

Pero la figura del bárbaro es insuficiente para dar cuenta de los combates entre defensores y ofensores de los indios; es en este momento en que reaparecerá en las discusiones la figura del salvaje. Según Hanke,5 este estuvo en la Edad Media inspirando la imaginación popular:

Se les representaba en las fachadas de las iglesias, como decoraciones de manuscritos y tapices, como seres feroces de aspecto silvestre, desgarrando leones sin arma alguna o rompiéndoles el cráneo con árboles y macizos garrotes […] el motivo del hombre salvaje se empleó mucho en España, atravesó el atlántico con los trabajadores españoles y puede verse en la fachada de la casa del Montejo en Yucatán, con esta mezcla medieval de hombre, bestia y criatura mítica, no es sorprendente que en una obra de John of Holywood sphare mundi, se describiera a los habitantes del nuevo mundo como seres de color azul y cabeza cuadrada (20).

Aquí el salvaje se enfrenta al bárbaro por su cercanía a la naturaleza, el bárbaro, aunque otro, es familiar; los bárbaros han sido vistos. Se han podido documentar sus barbaries, por ejemplo, en el libro La Ciudad de Dios, de Agustín de Hipona. Texto en el que el autor explica por qué Roma cayó a causa de los dioses impíos que permitieron la entrada de las tropas de Alarico a dicha capital. Una figura más extraña es el salvaje, irreconocible, a su lado se pueden lograr innumerables fantasías, siempre y cuando entendamos que esas fantasías también redistribuyen a las subjetividades que se somete. Esta es la descripción que hacen de los salvajes en 1505 en un grabado de madera:

Tanto los hombres como las mujeres van desnudos; son de cuerpo bien formado y de color casi rojo; tienen perforadas las mejillas, labios, nariz, orejas y rellenan esos agujeros con piedras azules, cristales, mármol y alabastro […] viven todos juntos sin rey ni gobierno, siendo cada uno su propio amo. Y se comen unos a otros, incluso a aquellos a quienes matan, pues la carne humana es un alimento común […] viven hasta 15 años y rara vez se enferman (Hanke 20).

El problema es mucho más complejo. La antropología estructuralista de Levi-Strauss descubrió esta lógica más allá de los griegos. Para el antropólogo francés, cada grupo construye un exterior al que le niega el estatuto de humano o sólo le asigna propiedades metafóricas.

Un gran número de tribus primitivas se nombran con una denominación que, en su lenguaje, sólo significa “los hombres”, lo que demuestra que, para ellos, cuando se sale de los límites del grupo desaparece un atributo esencial de humanidad. De esta manera, los esquimales de Nordon Soud, se definen a sí mismos –de modo exclusivo– como “pueblo excelente”, o con más exactitud, “completo”, y reservan el epíteto de “huevo de piojo” para calificar a las poblaciones vecinas (Las estructuras 83).

Pero al igual que sucede con “el hombre”, siempre por operaciones metonímicas de contigüidad, unas veces “bárbaro” y “salvaje” describen a los oprimidos y otras veces a los opresores. Así que en este caso debemos analizar cómo cada una de estas figuras se prestan propiedades y las distribuyen según condiciones históricas bien identificadas. Hagamos un ejercicio para aclarar cómo las propiedades atribuidas a una figura se comprometen con las de la figura que se supone es su “opuesto”. En la tesis ocho de Filosofía de la historia están contenidos por contigüidad metonímica todos los significados del sustantivo “barbarie”. Benjamin sostiene una oposición entre dos tipos de historiador: el “historicista” y el “materialista”. El primero logra empatía con los vencedores, el segundo con los oprimidos. El primero es aliado del “dominador actual”, el segundo del “que yace por la tierra”. El botín de esta lucha, la cultura:

El botín, como siempre ocurrió, también va en el desfile triunfal. Se le designa como bienes de cultura. En el materialista histórico han de encontrar un observador distanciado, pues en los bienes de cultura aprecia él, en todos y cada uno, una procedencia en la que no puede pensar sin espanto; no le deben la existencia sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la anónima servidumbre de sus contemporáneos. Nunca hay un documento de cultura que no lo sea igualmente de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión por el que ha ido pasando de uno a otro (22).

Analicemos con calma: 1) Benjamin afirma la oposición entre civilización, “los genios”, y barbarie, la “anónima servidumbre”; los genios aprovechan su fuerza para hacer la cultura, aunque lo hagan pasando por encima de los vencidos; pero 2) esa cultura puede producirse gracias a la anónima servidumbre, es decir, a los bárbaros, los vencidos, los oprimidos. El vencedor no es el único que hace cultura, como se piensa en el siglo XIX de las bellas artes, que eran los valores más elevados del “espíritu humano”, siempre ligadas a las aristocracias. No. Es gracias al vencido que disfrutamos de grandes monumentos, de la técnica y de las artes. Así, Benjamin dice que la barbarie es la cultura, un proceso que se da entre la lucha de ambos bandos. 3) Por eso, la oposición misma es la barbarie. Es decir, el proceso histórico en el cual unos combaten contra otros. La guerra misma es la barbarie, no más ni menos que la civilización. Benjamin arrebata lo sublime a la cultura, al arte, a los monumentos de la historia de los vencedores. Los bienes culturales son producto de una barbarie, de la guerra.

Ello implica que tanto el significante “barbarie” como el de “salvaje” se prestan a todo tipo de operaciones retóricas con las cuales su sentido se vuelve ambiguo.

Ahora analicemos estos préstamos de significado en la figura del salvaje. Podemos hacerlo con un ejemplo literario, aunque esta estructura narrativa, el salvaje opuesto a la civilización, se encuentra en muchas argumentaciones filosóficas y antropológicas y desde luego, en la novela de Robinson Crussoe. Pero quiero referirme al cuento de Horacio Quiroga, Anaconda. En un texto interesante, Carla Silvia Campos ha interrogado los préstamos metonímicos y metafóricos que se vierten en el texto de Anaconda del autor uruguayo. Sabemos la historia, las víboras se ven amenazadas por hombres que buscan, con ellas mismas, extraer un antídoto para curar las picaduras que las serpientes provocan. Así, van a la selva para cazarlas y extraer de ellas el medicamento. Empero, las serpientes se organizan, olvidan sus diferencias, realizan un congreso para sobrevivir al ataque humano. Campos encuentra que la estructura narrativa hace pensar a lo humano como lo salvaje y viceversa. En el siguiente cuadro están implicados esos préstamos:

En el primer caso, los hombres aparecen como la representación de la civilización. Se ha dicho que la civilización es salvaje, que sus productos, como el capitalismo, el progreso, el libre mercado, son salvajes, sin reglas y arbitrarios. Los hombres aquí son el progreso ciego que ataca la naturaleza y el mundo intocado del bosque salvaje. En cambio, las serpientes son la naturaleza amenazada, inocente y sin mancha ni transformación cultural.

En el segundo caso encontramos el tópico del hombre depredador, los hombres no atienden a la razón y utilizan su pasión de dominio, convirtiéndose ellos mismos en naturaleza salvaje e incontrolable, que no le importa destruir la selva. Hombre y civilización son valorados peyorativamente. En esta lectura, podemos pensar que las serpientes representan la civilización (una idea según la cual la civilización se opone a la violencia). Ellas se organizan, toman decisiones consensadas, democráticas, para enfrentar las arbitrariedades de los hombres.

En las dos últimas posibilidades de lectura, ambas figuras, el hombre y la serpiente, se prestan las propiedades para ser una y otra cosa al mismo tiempo. El hombre, la naturaleza salvaje y la civilización son difícilmente reconocibles. El hombre, el bárbaro y el salvaje son figuras que en todo momento hacen circular sus propiedades dejando sin claridad cuál de estos sustantivos excluye a los otros dos.

Conclusiones

Ahora bien, estas figuras posibilitan la idea, visión, argumento o imaginación, de que la cultura occidental es lineal, homogénea e idéntica a sí misma. Intenté demostrar que esas figuras son parte de una estructura argumental y narrativa que se ha utilizado en distintos momentos de la historia para referirse a distintos sujetos. La figura que excluye, la figura de verdadera exclusión, no es ni la del salvajismo ni la de la barbarie, sino la figura del hombre. Esta figura es un artilugio retórico que la modernidad ha inventado para colonizar, civilizar, ciudadanizar, evangelizar, educar y desarrollar ciertos proyectos tanto económicos como culturales y contra la cual los movimientos contemporáneos de emancipación no dejan de luchar, como lo muestran los textos del antropólogo colombiano Arturo Escobar. Arturo Escobar refiere, por otro lado y con acierto, un texto de Ivan IlIich en el que el concepto de “desarrollo” y la perspectiva de los países hegemónicos hacia el individuo “subdesarrollado” tendrían sus orígenes en la percepción del “extranjero” como “alguien que necesita ayuda” y que se ha metamorfoseado desde la antigüedad grecolatina, y sucesivamente, en las figuras de “el bárbaro”, “el pagano”, “el infiel”, “el salvaje”, “el nativo” “el primitivo”. Todas estas figuras y otras muchas, se arremolinan en torno a la cuestión de la humanidad, la de la civilización y la de la polis o politización de la vida. A la capacidad de ciertos individuos para hacer lo que comúnmente se llama “política”, actividad de la cual los demás estarían desprovistos. Pero como hemos intentado demostrar, esas figuras no son discernibles, ni identificables, a no ser que datemos las tácticas de argumentación con las que son nombradas en un periodo específico. Así, el salvaje no deja de estar entre y fuera de nosotros.6

Trataré de explicar, refiriéndome a un famoso texto de Foucault, cómo surgió esa figura y cómo retrospectivamente produjo la idea de una Europa idéntica a sí misma, sin cortes históricos y sin rupturas temporales en su historia. Una historia que bien puede resumirse en “una lección preliminar de filosofía de la historia universal”.

En Las Palabras y las cosas, luego de que Foucault ha revisado su trabajo como parte de una historia de “lo mismo”, que produce a su “otro” en la modernidad, encontramos la siguiente afirmación:

En este umbral apareció por vez primera esa extraña figura del saber que llamamos el hombre y que ha abierto un espacio propio a las ciencias humanas. Al tratar de sacar a la luz este profundo desnivel de la cultura occidental, restituimos a nuestro suelo silencioso e ingenuamente inmóvil sus rupturas, su inestabilidad, sus fallas; es él el que se inquieta de nuevo bajo nuestros pies (16).

Aunque parezca que el hombre es el mismo desde Aristóteles, lo que encontramos realmente es que es una creación del saber moderno, que en una retrospección asociamos a los viejos griegos porque ya había la estructura argumental y narrativa según la cual el sujeto más importante de la polis es el varón. Sin embargo, los contenidos concretos del hombre lo hacen aparecer muy cercano a la naturaleza, al salvaje, al bárbaro y a la víctima y, desde luego, al dominio masculino sobre lo viviente. Por ello, cada vez que se hable del “hombre” lo que debe hacerse es referirlo a otras subjetividades, es decir, historizarlo. Bajo esa “figura” se esconden, se enciman, se empotran o se excluyen a otras. La figura del hombre sería fundadora de cierta retórica occidental y en cuyo derredor girarían otras: en este caso, nos interesan las de la barbarie y la del salvaje. Desde luego, sería impensable aquí exponer la explicación histórica por la cual Foucault llega al “hombre”. Pero sí podemos decir, concretamente, que si Foucault tiene razón (el hombre es una figura reciente del saber) entonces las figuras del bárbaro y del salvaje nos interesan particularmente. Con la barbarie, por ejemplo, podemos decir que ni a Platón ni a Aristóteles ni a San Agustín les habrían preocupado mucho, por más que ellos se refieran a esos seres que venían del norte. Es solo una mirada retrospectiva producida por la episteme “presumiblemente” universal la que nos hace pensar que han sido una constante en el pensamiento. Ahora bien, ¿cómo ha sido posible que a través de estas figuras se haya podido dibujar una retórica de la filosofía? Según esto, por cierta conjunción de las palabras y las cosas en el siglo XVII; por ciertas utopías que designan el “orden” de lo dicho y lo escrito; por cierta reflexión sobre el lenguaje que a partir de la episteme moderna pudo crear una “teoría de la derivación” del significado, distinta a la de la gramática. Esto es, sólo la retórica ha podido a través del estudio de las figuras producir el saber occidental. Ello, desde luego tiene implicaciones políticas en donde se forma “silenciosamente el destino de los pueblos” (Foucault, Las palabras 117).

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Notas del artículo

1] Más adelante analizo dichas consecuencias en el ejemplo citado del “salvaje” y sus contiguos metonímicos: el hereje, el indígena, el subdesarrollado.

2] Retomo aquí el estudio magnífico de Benveniste que, a pesar de los años, sigue siendo una herramienta metodológica invaluable.

3] En un proceso histórico bien conocido, los derechos del hombre son los derechos de los que en principio “no tuvieron derechos”. Incluidos los hombres del pueblo francés.

4] El término “invención” es tomado de Edmundo O´Gorman, en su estudio clásico El proceso de la invención de América.

5] También se debe consultar el estudio de Roger Bartra, citado en la bibliografía de este trabajo.

6] Según Roger Bartra, en El mito del salvaje, cuando Rousseau hablaba del salvaje no hablaba sino del hombre europeo y de sus potencialidades agresivas.

De la figura del animal como alimento 1

Leticia Flores Farfán

La consideración del animal como alimento demanda su muerte simbólica como un ser vivo sintiente. Todo un proceso de justificación racional, científica y filosófica a lo largo de la historia de Occidente ha permitido que las políticas sobre la vida impongan una percepción de los animales como máquinas sin entendimiento, carentes de alma y que se mueven por impulsos mecánicos a la manera de un reloj, como diría Descartes en el Discurso del método2 y aunque hoy en día podríamos pensar que esta teoría que niega que los animales tengan la capacidad de sentir no pasa la más sencilla prueba de la experiencia, no podemos dejar de señalar y asombrarnos que muchos debates contemporáneos en torno a los animales sigan girando alrededor de la aceptación o denegación de determinadas capacidades mentales que los harían merecedores o no de consideraciones morales y derechos jurídicos. Otras teorías y prácticas políticas, por su parte, se encaminan a dar cuenta de la lógica de producción de la idea del animal como “comida” y de la biopolítica que justifica nuestras políticas alimentarias y el peor de los tratos a los animales con tal de hacer la producción de alimento lo más rentable posible, para que la visibilidad del problema obligue a gobiernos y ciudadanos a tomar acciones concretas que permitan garantizar la viabilidad del planeta y de la vida para tiempos futuros. Dos aproximaciones.

Empecemos por exponer algunos acercamientos teóricos antiguos al tema de los animales y sus capacidades racionales y sintientes que hoy siguen estando en el centro del debate ético y filosófico. Richard Sorabji publicó en 1993 su libro Animal minds and human morals: the origins of the Western debate. El estudio se convirtió en poco tiempo en un referente ineludible para el estudio sobre la naturaleza del animal y las relaciones entre el animal humano y los animales no humanos; en él, Sorabji examina acuciosamente el pensamiento de los autores antiguos en torno a aquellos elementos que, como la lengua, la memoria, la intención, les permitieron definir su idea de razón, construir las argumentaciones por las cuales consideraron que la racionalidad era propia o no del hombre y delimitar el tipo de relaciones que podían establecer los animales humanos y no humanos a partir de atribuirles o no la capacidad racional a estos últimos. Los debates sobre la identidad y la diferencia entre hombres y animales, sobre la comunidad o extranjería de lo animal determinaron, y determinan aún, en gran medida la consideración ética de los hombres hacia los animales. El libro de Sorabji da cuenta también de los argumentos de defensa que pensadores actuales tan influyentes como Tom Reagan y Peter Singer esgrimen con relación a los derechos de los animales, pero fundamentalmente ha sido y es, como afirma Alastair Harden en su libro Animals in the Classical World. Ethical Perspectives from Greek and Roman Texts, piedra angular en los llamados “animal studies” y las investigaciones de ética animal por sus aportaciones a los debates actuales sobre los derechos de los animales.

Hay que partir en primer lugar del reconocimiento de que gran parte de los debates éticos y bioéticos contemporáneos en torno a la naturaleza de los animales y de las relaciones que guardan con los hombres se inscribe en una larga tradición filosófica que encuentra sus inicios en el pensamiento grecorromano. Defensores actuales de los derechos de los animales como Tom Reagan, por ejemplo, parten de la pretensión de querer desfondar de una vez por todas la validez de la aserción protagórica de que el hombre es la medida de todas las cosas; cuestionar desde sus raíces las posiciones estoicas que asumen que los animales son completamente diferentes a los hombres y, por ello, no les debemos ninguna consideración moral ni tenemos ninguna obligación ética hacia ellos; y rescatar aquellos debates antiguos en donde Pitágoras, Empédocles, Plutarco, Porfirio, por mencionar solo algunos, esgrimieron fuertes razones y contundentes argumentos en contra del sacrificio carnívoro y a favor de una dieta vegetariana libre de maltrato animal.

Desfondar la tesis protagórica conlleva rechazar el especismo,3 es decir, poner en cuestión la supremacía humana en la cadena de lo viviente, al tiempo que se problematiza la caracterización de los animales como seres no racionales, carentes de logos y de capacidad política, tal y como los define Protágoras en el mito que relata en el diálogo platónico que lleva su nombre (320c-322b). Se ha afirmado que esta crítica a la posición privilegiada del hombre en la cadena alimenticia y las tesis a favor de la protección y no maltrato hacia los animales no siempre deriva de la defensa de deberes directos, es decir, que la compasión y la justicia hacia los animales emana, no de creer que ellos por sí mismos son merecedores de ellas, sino por deberes indirectos, es decir, por considerar las consecuencias morales positivas que trae al hombre un trato respetuoso hacia los animales no humanos. La famosa escalera de la violencia, aquella que afirma que quien comienza maltratando a un animal acabará maltratando a una persona, pretende mostrar que si no se educa adecuadamente a una persona bajo la lógica del respeto hacia el otro, animal humano o no humano, se potenciarán los comportamientos agresivos del individuo. La escuela pitagórica, por ejemplo, se opuso al sacrificio animal y al comer carne, sin que ello implicara que cuestionara la práctica religiosa, porque Pitágoras defendió el respeto a los animales y el veganismo por sus ideas sobre la metempsicosis (transmigración de las almas), el parentesco de la naturaleza y los beneficios que un comportamiento justo hacia los animales traería a la formación de filósofos y legisladores. Es famosa la historia que Diógenes Laercio retoma de Jenófanes quien cuenta que un día que pasaba Pitágoras junto a un perro al que le estaban dando de palos, le gritó al maltratador “Deja de golpearlo, que es el alma de un amigo mío cuya voz he reconocido al oírlo lamentarse” (Vida de filósofos, VIII 36). No es poco relevante para una evaluación de la posición pitagórica como teoría de los deberes directos la revaloración de la tesis del parentesco de la naturaleza, es decir, la de la consanguinidad de todos los seres vivos. Como afirma Jámblico en Vida pitagórica 24, 108: “La comunión con los seres vivos se debe a una naturaleza común, porque sin duda se establece con nosotros un vínculo de hermandad a causa de la afinidad de vida y de principios elementales y de la unión que surge de ello”. También Empédocles, desde una interpretación filosófica de la evolución, pone en cuestión la jerarquía entre los seres y la diferencia irreductible entre el hombre y los animales no humanos al defender la afinidad entre todo lo viviente y al afirmar que todo lo vivo tiene el mismo origen y que el principio de vida (aiôn) está presente en todo lo viviente sin excepción. La afinidad y el parentesco sirven así de fundamento a la empatía y a la condena del sacrificio animal.

Pero la secularización y cientificidad del pensamiento aristotélico no dio cabida a la idea de transmigración de las almas ni a la de parentesco de la naturaleza. Aristóteles sostuvo que las almas no existen separadas de los cuerpos (De anima 414a 19) y que todos los seres vivientes (plantas, animales, hombres) tienen alma. Sin embargo, aunque los animales tienen conciencia (aisthësis) y movimiento locomotor sólo el hombre posee razón (nous). Esta distinción entre animales y hombres, que no está expresada de forma tajante en los llamados estudios biológicos del Estagirita, encuentra su mayor desarrollo en las tesis antropológicas (y quizá antropocéntricas y especistas según el intérprete contemporáneo que las refiera) expuestas en Política, Ética Nicomaquea y Ética Eudemia. En Ética Nicomaquea (1161a 30-1162b 2), por ejemplo, afirma que los hombres no tenemos casi nada en común con los animales y, por ello, no podemos mantener con ellos relaciones de justicia y amistad. Los animales, afirma, fueron creados para el uso del hombre porque carecen de razón (logos), son incapaces de razonamientos (logismos), no producen pensamiento universal (dianoia) aunque posean phronësis, es decir, una especie de sabiduría práctica que los hace capaces de responder a los estímulos del medio ambiente. La distinción entre animales y hombres realizada por Aristóteles se funda en una concepción teórico-científica y no en una valoración ético-moral, pero abrió camino a la misma con la tajante diferenciación entre animales humanos y no humanos que llevó a cabo el estoicismo a partir de la teoría de la oikeiôsis4 y de considerar que la irracionalidad era sinónimo de inferioridad natural. En conformidad con las ideas estoicas de Séneca, quien en la epístola 76 de las Epístolas morales a Lucilio sostiene que el bien propio del hombre es la razón y por ello aventaja a los animales y se aproxima a los dioses, Cicerón propone que

La sociedad y la unión de los hombres se guardará perfectamente si aplicamos nuestra generosidad a las personas a quienes tratamos con mayor intimidad. Pero conviene volver más profundamente sobre los principios naturales de la sociedad humana. El primer principio es el que pertenece a todo el género humano, es la razón y el habla, los cuales, enseñando, aprendiendo, comunicando, discutiendo, juzgando, hermanan entre sí a los hombres y los unen en sociedad natural. Y no hay cosa que nos separe tanto de la naturaleza de los animales, en los que decimos que existe muchas veces fortaleza, como en los caballos, en los leones; pero jamás decimos que haya en ellos justicia, equidad y bondad porque están privados de la razón y el habla (Sobre los deberes I,16;50).

El poseer capacidad racional se vuelve requisito indispensable e ineludible para poder ser considerado dentro de las preocupaciones morales humanas. Por ello, Plutarco orienta el diálogo de Grilo con Ulises en su libro Los animales utilizan la razón hacia la demostración de la inteligencia de los animales pues actúan siempre con base en la razón natural. Asimismo, en el Tratado Primero de Acerca de comer carne de Plutarco encontramos algunas de las primeras razones éticas para optar por una dieta exenta de carne cuando afirma:

Me preguntas por qué razón Pitágoras se abstenía de comer carne, pero yo me pregunto, más bien, cuál era el sentimiento, el estado mental o anímico del hombre que por vez primera se acercó a la boca una carne asesinada, del hombre que se atrevió a llevarse a los labios la carne de un animal muerto, y que hizo que se sirvieran en su mesa cadáveres en putrefacción, convirtiendo en alimento miembros que poco antes balaban, mugían, andaban y veían. ¿Cómo pudieron sus ojos soportar la visión del asesinato? ¿Cómo fue capaz de ver morir, despellejar y descuartizar a un pobre animal? ¿Cómo su olfato soportó ese olor? ¿Cómo es que no sintió asco y horror cuando tuvo que entrar en contacto con el cuerpo desmembrado, cuando se manchó con la sangre y los líquidos que salían de las heridas mortales de otro ser? (993 A-B).

Las razones para abrazar una dieta sin carne responden a consideraciones éticas fundamentales. Los animales son seres vivos capaces de sentir dolor y por ello merecen un trato justo, respetuoso y libre de crueldad. Para Plutarco todos los seres que tienen sensaciones tienen inteligencia, participan de la razón en la medida en que tienen intencionalidad, memoria y emociones. Y si tienen intención tienen intereses y, por ello, derechos que deben ser defendidos. Plutarco está en contra del trato cruel hacia los animales porque pretende fomentar la compasión y el desarrollo de los afectos humanos más nobles y virtuosos. Y al igual que Plutarco, Porfirio en Sobre la abstinencia defiende que nada justifica matar a los animales para comerlos porque, aunque tienen la facultad racional menos desarrollada que los hombres ello no disculpa su exclusión del ámbito de la justicia y otras consideraciones morales al igual que no lo hacemos con los niños pequeños o los discapacitados o aquellos que hablan otra lengua.

Plutarco condena el trato injusto y cruel que la humanidad le ha dado a los animales por comer carne. Lo peor, afirma, es que no es acorde con la constitución y naturaleza del hombre el comer carne, sino que ello nace de una búsqueda perversa de deleite y placer de los sentidos y no del hambre que es lo que mueve a los animales para buscar el alimento. En Acerca de comer carne plantea:

Comamos carne, con tal que sea para cubrir la necesidad, no para satisfacer la gula o el deseo; matemos a un animal, pero hagámoslo con conmiseración y tristeza, no por juego o por placer, ni con crueldad, como se hace ahora de maneras diversas: unos matan a los puercos con hierros calentados al rojo vivo, para que la sangre derramada por el hierro ardiente que la atraviesa haga la carne más tierna y delicada […] Otros cosen los ojos de las grullas y de las ocas, y las encierran en un lugar oscuro para engordarlas con extrañas mezclas de higos secos, para que su carne sea más delicada y golosa, de donde se deduce claramente que no es en absoluto por necesidad de alimento, ni por hambre o indigencia por lo que lo hacen, sino por gula y por innecesaria curiosidad y afán de cosas superfluas, que les impele a recurrir a la injusticia como fuente de placer (996 F- 997 A).

A pesar de que Séneca no acepta la racionalidad animal, sus aspiraciones de una vida moral con templanza y sabiduría implícitamente abogaban por un trato menos cruel con los animales al considerar que el hombre debe comportarse con recato y mesura y, por ello, condena los comportamientos fastuosos de la aristocracia romana cuyos señores ricos, por aumentar su riqueza y variedad alimentaria hacían la guerra a otros pueblos para extender su poderío más allá de sus propias fronteras territoriales, apropiarse de sus riquezas naturales y llevar al extremo el desperdicio de comida al propiciar una alimentación basada exclusivamente en el deleite del paladar y no en “el ansia de un vientre vacío”, en el comer por hambre. El filósofo estoico resalta la virtud de una alimentación natural y no producida artificialmente como aquella en donde los animales son forzados a engordar para que su grasa aumente el sabor de la carne al fuego lento en esos grandes banquetes y bacanales de la antigua Roma. Dice Séneca:

No tienes por qué felicitarte en demasía si desprecias el lecho de oro y el ajuar guarnecido de pedrería; en verdad, ¿qué virtud hay en despreciar lo superfluo? Siente admiración por ti cuando hayas despreciado lo necesario. No realizas una gran gesta porque puedas vivir sin la suntuosidad de un rey, porque no deseas jabalíes de mil libras, ni las lenguas de los flamencos, ni otros excesos de los voluptuosos que, hastiados ya de animales enteros, eligen determinados miembros de cada uno de ellos: sólo te admiraré cuando desprecies hasta el pan moreno […] (Libro XIX, Epístola 110, 12).

Y mientras los filósofos esgrimían argumentos a favor y en contra de comer carne, el agrónomo romano Lucius Junius Moderatus, mejor conocido como Columela, escribía una detenida y exhaustiva obra en donde expuso la mejor recopilación de los saberes de la antigua agronomía grecorromana; abordó, sin entrar en disquisiciones sobre si los animales piensan/sienten o no, temas como la eliminación de las plagas, la preparación de los suelos para el cultivo, el manejo adecuado del proceso para la apicultura, la cría del ganado, la elaboración de alimentos, etcétera. Y si bien Columela no es defensor de una dieta libre de carne, lo que implica que deberá utilizar violencia para matar al animal a fin de comérselo, tampoco puede ser considerado como un defensor de la explotación animal, sobre la que se soporta toda la ingeniería alimentaria contemporánea, como puede verse en el libro I, 6, 4 de De re rustica cuando afirma que los establos en donde se guarda el ganado deben ser amplios y estar bien construidos para que no peligre por los ataques de los animales salvajes, no deben ser ni muy calurosos ni muy fríos ni húmedos para evitar enfermedades, debe contar cada animal con espacio suficiente para poder acostarse y los alimentadores no deben instalarse demasiado alto para que el animal pueda alimentarse sin problemas mientras está de pie. Ojalá en las fábricas de alimento contemporáneas tuvieran ese mínimo de consideración con los animales.

Como ha expuesto Agustín Muñoz-Alonso López (La significación 168-183), el estoicismo ha sido de las escuelas filosóficas más antropocéntricas en la medida en que consideró que el ideal de vida es actuar de acuerdo con la naturaleza, es decir, de la razón, y la razón es exclusiva del hombre. Nada entre animales y hombres es común por lo que no tenemos obligación alguna de guardar hacia ellos ninguna consideración de orden moral, es decir, de justicia. La relación de subordinación que los animales guardan con los hombres se da en virtud de la escala natural de los seres, planteada por Aristóteles, que jerarquiza a cada uno según su grado de perfección y su finalidad. El estoicismo enfatizó esta superioridad del hombre con respecto al animal pero fueron las tesis teológicas del cristianismo de cuña agustiniana, afirma Muñoz-Alonso, las que finalmente permitieron consolidar la creencia de que el mandamiento de “no matarás” excluye a los seres irracionales y, por ello, los hombres tenemos el derecho de decidir sobre la vida y la muerte de los animales. Y así leemos en Génesis 1, 26: “Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra”.

Así dijo Dios. Y la palabra de Dios se obedeció y, desafortunadamente, se sigue obedeciendo.

Segunda aproximación

Si bien en nuestros días todavía hay corrientes dentro de la llamada “filosofía” de la mente que siguen discutiendo sobre las capacidades mentales de los animales con el propósito, al parecer, de justificar teóricamente el derecho de los animales a un trato justo, las consideraciones de la semejanza biológica y emocional entre animales y hombres, y la de la crisis ecológica que el consumo de carne genera, han tomado preponderancia en los debates teóricos y en las demandas de los activistas a favor del derecho de los animales a su integración dentro de las esferas morales y jurídicas. Martha Nussbaum, Peter Singer, Tom Regan, Gary Francione, por mencionar algunos de los más relevantes, han destacado en la reflexión filosófica actual sobre los animales. Pero el concierto de voces que se han levantado “por los que no tienen voz” proceden de distintos ámbitos académicos y de diversas esferas de la sociedad.

La pregunta de Peter Singer de si realmente existe una justificación válida para tratar a los animales como máquinas productoras de carne para alimentarnos, puede encontrar respuesta en expresiones literarias tan desgarradoras como la de J. M. Coetzee, en aproximaciones psicosociales como la de Melanie Joy, como en una significativa cantidad de documentales entre los que se encuentran Forks over knives, La pesadilla de Darwin, Cowspiracy y Nuestro pan de cada día, por mencionar algunos.

Comencemos por la perspectiva psicosocial. En 2010 Melanie Joy, reconocida psicóloga social de la Universidad de Massachusetts y autora de Strategic Action for Animals, publicó Why we love dogs, eat pigs and wear cows, libro que ha sido traducido a nueve idiomas y que ha generado reacciones diversas en el ámbito académico y de protección animal. Joy comienza su estudio construyendo una escena imaginaria en donde vemos a varias personas sentadas a la mesa y disfrutando de un estofado preparado por la anfitriona. Cuando una de las comensales felicita a la cocinera y le pregunta que si le puede dar la receta, ésta le dice que sí y comienza a enumerar los ingredientes del platillo: “Primero coges un kilo de carne de Golden retriever, marinada desde la noche antes y luego […]” (17). La reacción de la invitada seguramente será la de repugnancia y asco ante la idea de estar comiendo carne de perro dado que nuestra “percepción” de los perros, que no la de los chinos, impide ubicarlos dentro de la clasificación de “comida”. Imaginemos ahora, dice Joy, que la anfitriona se ríe y le dice que es carne de ternera. Es probable que la invitada recupere el apetito, aunque con cierto grado de malestar residual, porque a diferencia del Golden retriever a quien seguramente se representó corriendo tras una pelota o sentado junto a su dueño en un sillón frente a la chimenea, no une la imagen de la carne de la ternera con la del animal vivo del que procede, sino con la de comida empaquetada y a la venta en los refrigeradores de las tiendas comerciales.

El estudio de Melanie Joy se propone, a partir de un detenido análisis psicosocial, explicar el esquema mental, es decir, “la estructura psicológica que modela (y es modelada por) nuestras creencias, ideas, percepciones y experiencias y que organiza e interpreta automáticamente la información entrante” (20) y que permite convertir a los animales en carne y a la carne en alimento. Gracias a los esquemas mentales que adquirimos a lo largo de nuestra vida y con base en un muy estructurado sistema de creencias y hábitos alimentarios de la sociedad en que nacemos y nos desarrollamos, discriminamos entre aquellos animales a los que amamos y tratamos como parte de nuestra familia, de los que consideramos comida para que formen parte de nuestros platos en la mesa. El sistema no solo permite formar nuestras preferencias gustativas y nuestros hábitos alimentarios, determinar cuáles animales son comestibles y cuáles no, sino construir una barrera emocional y psicológica que evita que sintamos empatía por determinado animal de tal forma que lo podamos consumir como comida. La autora afirma que la herramienta psicológica fundamental de este sistema de creencias es el de la anestesia emocional pues es lo que nos permite “desconectarnos mental y emocionalmente” de nuestras experiencias con el objetivo de amortiguar el dolor y paliar el malestar que ciertos acontecimientos nos han provocado o nos pueden provocar. La anestesia emocional es un proceso psicológico que puede ser benéfico cuando permite enfrentar aquello que nos ha violentado o lastimado, o bien, puede ser perjudicial o destructivo cuando adormece a tal grado la empatía con los demás que viabiliza el uso casi irrestricto de la violencia, como ocurre en las fábricas en la que los animales son convertidos en alimentos. La anestesia emocional está íntimamente conectada con mecanismos que operan tanto a nivel psicológico como social, y entre los que se encuentran los siguientes: “negación, evitación, costumbre, justificación, cosificación, desindividualización, dicotomización, racionalización y disociación” (25); y esta anestesia emocional, con sus procesos específicos, es propia de sociedades industrializadas, en donde a pesar de que los seres humanos no necesitan la carne para sobrevivir, según afirma Joy, se matan anualmente para consumo humano, según fuentes de la FAO (Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación, 2007), 60 000 millones de animales terrestres más un promedio cercano a los 140 000 millones de toneladas de peces, un equivalente a 70 000 millones de individuos si cada pez capturado pesara dos kilogramos.

El tratamiento que da Joy al tema, como afirma John Robbins en el prólogo del libro, no se limita a enfatizar el derecho de los animales a un trato digno, ni a evidenciar la esquizofrenia social y moral de las legislaciones contra el maltrato animal al dejar fuera de la protección a los animales destinados a convertirse en comida humana, ni a denunciar la crueldad de las prácticas de la industria alimentaria que trabajan en aras de la rentabilidad y la ganancia, sino que busca visibilizar la lógica invisible de producción y reproducción del carnismo, es decir, del sistema de creencias que naturaliza las preferencias gustativas y alimentarias que los grandes consorcios de la industria alimentaria y los laboratorios científicos auspiciados por éstos nos han hecho conformar como nuestras, para justificar así la matanza de miles de millones de animales como nuestra decisión de comer carne. En el ámbito cinematográfico del documental existen producciones altamente relevantes para comprender cómo funciona la ideología del carnismo, es decir, cómo las estrategias biopolíticas de nuestras sociedades capitalistas logran perpetuar la creencia de que comer carne es necesario, normal y natural. Afirma Melanie Joy:

El patriarcado existió miles de años antes de que el feminismo lo declarara una ideología. Lo mismo sucede con el carnismo. Resulta interesante que la ideología del vegetarianismo tenga nombre desde hace más de 2500 años; se llamaba “pitagóricos” a quienes decidían no comer carne porque seguían la filosofía dietética de Pitágoras, el filósofo y matemático de la Antigua Grecia. El término “vegetariano” se acuñó mucho después, ya en el siglo XIX. Sin embargo, sólo ahora, siglos después de etiquetar a quienes no comen carne, hemos dado nombre a la ideología de quienes sí comen.

En cierto modo, es lógico que el vegetarianismo recibiera su nombre antes que el carnismo. Es más sencillo reconocer las ideologías que se alejan de la corriente principal. Sin embargo, hay otro motivo más importante, que explica por qué el vegetarianismo recibió un nombre y el carnismo, no. La principal manera de garantizar que las ideologías arraigadas sigan bien afianzadas es que sean invisibles. Y la manera principal en que se mantienen invisibles es carecer de nombre. Si no tiene nombre, no podemos hablar de ello y, si no podemos hablar de ello, no podemos cuestionarlo (37-38).

El carnismo también persiste gracias a las normativas jurídicas que consideran a los animales propiedad pero no persona jurídica, a la percepción edulcorada que los medios de comunicación construyen sobre la ingeniería alimentaria como una producción cárnica natural, libre y feliz, y a la estrategia empresarial de la producción de alimentos de origen animal que distancian la matanza de los espacios habituales y cotidianos de lo social para neutralizar el rechazo hacia el consumo de carne, huevo, leche y derivados que la visibilización de su producción generaría. Con relación a esta última estrategia, Joy dice que si los mataderos tuvieran paredes de cristal seguramente mucha gente dejaría de comer carne. En Youtube encontramos un video de “broma” de cámara escondida que pretende registrar las reacciones de las personas en el momento en que se les muestra que las salchichas de puerco que estaban saboreando del plato de degustación salen de trocear a un puerquito vivo que meten en la máquina trituradora. Todas las personas se sobresaltan ante el hecho de que el dependiente meta al puerquito en la máquina para preparar el embutido y escupen la salchicha que antes estaban saboreando, le increpan para que no lo haga y tratan de detenerlo al punto de que una mujer lo golpea y lo insulta por matar al animal. Y uno se pregunta: ¿de qué creía la mujer que estaban hechas las salchichas?

¿Es natural, normal y necesario comer carne? Y la mayoría contestará que sí porque la carne nos proporciona las proteínas necesarias para nuestro buen desarrollo y nuestra buena salud. Esta creencia tan extendida y arraigada se fundamenta en los saberes médicos e investigaciones científicas en materia de alimentación y nutrición en donde se afirma que minerales, vitaminas y proteínas son los elementos que debe contener una dieta nutritiva, y las mejores proteínas son las de origen animal. En décadas recientes, sin embargo, se ha producido una controversia destacable entre médicos y científicos sobre la relación que guarda la salud y la alimentación, específicamente sobre la dieta carnívora. En Forks over knives, Lee Fulkerson, el protagonista, se somete a una dieta libre de alimentos procesados y de origen animal y da seguimiento a los estudios y prácticas médicas que defienden los beneficios de este tipo de alimentación. El documental relata el trabajo clínico y de investigación que durante muchos años realizaron de manera independiente el T. Colin Campbell, un científico nutricional de la Universidad de Cornell quien en sus investigaciones descubrió un vínculo relevante entre contraer cáncer y comer carne, y el doctor Caldwell Esselstyn, cirujano de la Clínica Cleveland, quien concluyó que la mayoría de las enfermedades degenerativas de sus pacientes como las del corazón, la diabetes tipo 2 y algunas formas del cáncer podían ser detenidas e incluso revertidas con el abandono del consumo de carne y alimentos procesados. Por supuesto, a este estudio se opondrán 100 otros pagados por las industrias cárnicas. Lo que hay que tener claro es que Fork over knives no se propone defender la vida de los animales por sí misma, sino en función de que su consumo no es benéfico a la salud humana. A T. Colin Campbell le dejaron de financiar sus investigaciones por lo que decidió dedicarse a dar conferencias sobre el beneficio a la salud de una dieta libre de alimentos procesados y de origen animal. Todas las investigaciones científicas defienden creencias e intereses pero es significativo, o cuando menos debería llamar la atención a nuestro sentido crítico, el peso de la influencia corporativa en un estudio científico pagado por la industria alimentaria a la que se está sometiendo a escrutinio.

De la terrible explotación a la que sometemos a los animales para el deleite de nuestros paladares da cuenta también Elizabeth Costello, personaje de ficción de la novela La vida de los animales de J. M. Coetzee, madre del profesor John Bernard y novelista altamente reconocida, quien es la invitada para dar la conferencia anual de la Cátedra Gates del Appleton College. Costello, vegetariana convencida, decide impartir la conferencia sobre el tema de los animales. Con un recurso retórico, a un mismo tiempo afortunado y violento, sitúa así el marco de su intervención:

Al abordar ante ustedes la cuestión de los animales, les haré el honor de saltarme los horrores de sus vidas y sus muertes. Aún cuando no me asiste razón alguna para creer que ustedes tengan en mente lo que se les hace a los animales ahora mismo en las instalaciones industriales o productivas (tengo mis duda a la hora de seguir llamándolas granjas), en los mataderos, en los barcos pesqueros, en los laboratorios del mundo entero, daré por sentado que ustedes me otorgan la capacidad retórica de evocar todos esos horrores y de expresárselos con la claridad y la fuerza adecuadas al caso, y lo dejaré aquí, no sin antes recordarles que los horrores que omito, están, sin embargo, en el centro mismo de esta conferencia (18).

Pero en realidad no quiere ahorrarle al auditorio el horror de visualizar el martirio sistemático al que son sometidos los animales para satisfacer el paladar de los hombres pues elige dar inicio a su conferencia con un pormenorizado y detenido señalamiento de los varios millones de muertos en los campos de concentración del Tercer Reich entre 1942 y 1945, y de los miles de testigos ciegos y sordos que habitaban cerca de los campos y que dijeron no saber, no tener idea de las torturas, asesinatos y degradación humana que acontecían en esos centros de exterminio. Pero en realidad, como destaca Costello, todos esos habitantes de los alrededores de campos de concentración, los residentes aledaños a Treblinka en donde murieron más de millón y medio de personas, “nunca pudieron permitirse el lujo de saber, por su propio bien” (19). Nosotros habitamos en las grandes ciudades igual que esos lugareños vecinos de esos “campos dedicados a la producción de la muerte en masa” (19); al comprar nuestros alimentos empacados en los supermercados higienizamos la matanza, optamos por una ignorancia voluntaria al no querer saber de dónde provienen esos víveres, al intencionalmente desconocer que nuestro consumo de carne reclama la reclusión, el hacinamiento, la crueldad, la tortura, el asesinato y el exterminio diario de miles y miles de animales. Por ello Elizabeth Costello no duda al señalar que para aludir al genocidio de judíos se utilizaban afirmaciones como “Iban como ovejas al matadero”, “Murieron como animales”, “Los mataron los carniceros nazis”. Y todo ello acontecía, como acontece con la matanza animal de la actual ingeniería alimentaria, con la anuencia y complicidad silenciosa de todos los que aceptamos sin redención la lógica de la “glotonería capitalista”. No sé si ya no haya forma de salirse de esta concepción biopolítica. Pero es moral y políticamente obligado visibilizar la matanza, hacer conciencia de la crueldad y rechazar la idea de que vivimos condenados a ser cómplices ciegos y silentes de la matanza sistemática de los animales sólo porque asumimos que su exterminio está fuera de nuestras consideraciones morales.

Las prácticas contemporáneas de producción de alimentos exacerban las expuestas por el agrónomo romano Columela en su manual sobre los animales de granja y la agricultura, en la medida en que se han convertido en un proceso industrial altamente tecnologizado para garantizar la producción masiva y altamente rentable. Su viabilidad depende de legislaciones en donde los animales destinados al consumo de los hombres no cuenten con ningún tipo de protección ni de derechos porque al igual que los “Derechos Humanos” dificultan la impunidad de la matanza. De ahí, que para no pocos autores detractores del carnismo, las fábricas de alimentos pueden ser consideradas una réplica de los campos de concentración del nazismo para millones de animales. ¿Por qué no tomamos conciencia de esta biopolítica criminal? Porque la industria de alimentos truquea la publicidad y nos presenta gallinas y vacas libres y felices de tal forma que no nos enfrentemos nunca a la espantosa y sádica forma de cómo se producen los alimentos de origen animal y optemos por una dieta vegetariana. La estrategia de aquellos que están contra el carnismo, toma como punto de partida dar testimonio del maltrato sistemático de este tipo de producción, visibilizar la crueldad y la “banalidad” de la matanza, por usar la controvertida categoría introducida por Hannah Arendt en el análisis del caso Eichmann. Pero hay que dar testimonio. Importantes documentales contemporáneos, destacadamente el documental austríaco Unser täglich Brot (traducido al castellano como “Nuestro pan de cada día”), han dado cuenta de esta dinámica de consumo, rendimiento, eficacia, aniquilación y desperdicio con base en la cual se estructuran las estrategias de producción de la industria alimentaria. El director Nikolaus Geyrhalter pone ante nuestros ojos imágenes acompañadas exclusivamente del sonido metálico de las máquinas procesadoras, para testimoniar la deshumanización y la crueldad que atraviesa la fabricación de nuestros alimentos: pollos troceados por una máquina, cerdos destripados, vacas a las que se les hace cesárea para quitarles inmediatamente a sus terneros que irán al matadero, grandes buques succionando con una manguera a miles de peces, enormes invernaderos llenos de pesticidas para producir nuestros vegetales. Mucho se ha dicho que si no funcionara así la industria alimentaria no podríamos alimentar a la población mundial; dada la escasez de alimentos y la terrible hambruna por la que pasan tantos pueblos es insostenible el argumento a favor de las formas actuales de producción de comida. Quizá, entonces, lo que debería repensarse es la lógica misma de fabricación, la concepción de lo que debemos entender por una alimentación sana, y atender a las múltiples propuestas de solución para el abastecimiento global de alimento que se han dado en importantes debates éticos contemporáneos. La terrible devastación ecológico ambiental que impone esta lógica de producción capitalista de fabricar animales para alimento, la desertificación de las tierras, la destrucción de la riqueza natural disponible en grandes territorios y los desplazamientos humanos que ello provoca, está dando lugar a guerras por el agua y el alimento que en pocos años comprometerá a todos los habitantes del planeta. ¿Cuándo haremos algo ética y políticamente eficaz al respecto?

Francesca Rigotti, en su libro La gula. Pasión por la voracidad, retoma la condena de Séneca al despilfarro y exceso de la alimentación de la aristocracia romana y le imprime un gran sentido de actualidad al dirigir hacia las prácticas alimentarias contemporáneas el argumento del filósofo estoico de que una alimentación virtuosa es aquella basada en lo que es de necesidad y no en aquello que es superfluo, para terminar afirmando que “El comportamiento de los voraces glotones se pervierte en impulsos de avidez que les llevan a destruir los bosques y desertizar tierras y mares con tal de apropiarse de las materias primas deseadas” (Rigotti, 96). Para analizar en su justa dimensión la glotonería que propicia el régimen alimentario del comer carne es necesario ubicar el análisis de nuestra dietética dentro de una biopolítica alimentaria globalizada, que el ecologista Thomas Young denomina eco-gluttony, donde se busca “lograr nuestra saciedad gracias al hambre de otros muchos, olvidando que si nosotros nos ahogamos entre comida, otros no tienen nada que comer” (Rigotti 31-32). Estamos hablando aquí no del comportamiento vicioso de una persona, sino de una dinámica económica capitalista, que puede adjetivarse como voraz, en tanto que es un hambre insaciable no exclusivamente de alimento, sino de dinero, de poder, de control sobre todos los seres del planeta como lo registra el documentalista austríaco Erwin Wagenhofer en su documental “Nosotros alimentamos al mundo”. Wagenhofer retrata con precisión, y de manera por demás desgarradora, las formas de producción alimentaria a nivel global, la convivencia impúdica de la sobreabundancia con la escasez, de la condición gourmet con la miseria y la muerte por hambre de un niño cada cinco segundos, como denuncia Jean Ziegler, Ponente Especial de la Organización de Naciones Unidas (onu) sobre el Derecho a la Alimentación y principal entrevistado en este documental, cuando en el mundo, según la onu, se desperdician anualmente 1300 millones de toneladas de comida. ¿Realmente podemos quedarnos impávidos ante la devastadora información de que en el mundo hay 870 millones de personas que padecen hambre? ¿Creemos posible que la muerte por hambre de un ser humano no tenga implicaciones morales y políticas a nivel global? ¿Es posible mantener una actitud de verdugo inconciente y seguir alimentándonos como hasta ahora a pesar de la debacle ecológica, la hambruna y el maltrato animal?

La pesadilla de Darwin, documental escrito y dirigido por Hubert Sauper, expone los efectos sociales y ambientales de la industria pesquera europea en el lago Victoria en Tanzania, es decir, testimonia los efectos de la llamada eco-gluttony al dar cuenta tanto del proceso de devastación ecológico que sufrió el lago a partir de la introducción en sus aguas a finales de los años cincuenta de una especie de pez que provocó el deterioro de la pureza del agua y la extinción en pocos años de 210 de las 300 especies endémicas del Nilo, como de la impúdica, cínica y esquizofrénica política europea que a la vez que ofrece ayuda alimentaria a los países africanos mandándoles arroz y harina, les quita toda la riqueza que produce el procesamiento y venta de la perca del Nilo al extremo de que los propios pescadores y los casi 25 millones de personas que viven alrededor del lago consumen exclusivamente los desperdicios de la industria procesadora de la perca pues no tienen dinero para comprar el pescado que se reproduce en su lago y cuyos filetes son empacados para exportación. Y todo ello acompañado con las imágenes del arribo de los aviones llenos de armamento para seguir manteniendo las guerras en la región. Hubert Saupe entrevista a pilotos, dueños de las factorías, guardias, prostitutas, pescadores y demás habitantes del lago sin construir un discurso de víctimas contra villanos, sino haciendo evidente la “banalidad del mal”, es decir, la normalización de actos de injusticia y brutalidad que hacen difícil que las personas entiendan o tomen conciencia de la deuda ecológica y la puesta en riesgo de la soberanía alimentaria de los países despojados de sus riquezas naturales. La devastación y el saqueo se vuelven un acto cotidiano y normal. Por ello, un padre de familia del lago africano afirma que se sentiría muy contento que su hijo se convirtiera en uno de esos pilotos que vienen todos los días por los filetes de pescado que terminarán en la mesa de los refinados consumidores españoles y europeos porque así su hijo les podría traer de Europa “muchas cosas”.

Dar testimonio del maltrato hacia los animales dentro del proceso de producción de la industria alimentaria animal no es un asunto solamente de ética emocional ni un tema exclusivo de bienestar y salud. Poner en el centro de las discusiones teóricas y políticas el impacto de la producción industrializada de los alimentos es un tema de equidad y de sobrevivencia. Lo que se ha denominado carnismo y eco-gluttony está incentivado fundamentalmente por los países ricos, y tiene como principios el sobreconsumo y el acaparamiento de todos los recursos naturales disponibles y necesarios para la vida, generando así una coexistencia tensa y frágil entre los países que monopolizan los recursos y aquellos otros en los que la carencia de alimentos y la hambruna llega a grados alarmantes. En más de un documental se denuncia el horror y la inmoralidad que está detrás de la falta de alimentos y el hambre en los países africanos y en otras muchas partes del mundo. En otros tantos más se hace patente el enorme daño ambiental que genera nuestra cultura alimentaria, y la producción ganadera a ella ligada, al provocar: 1) la contaminación de las aguas y los mares por los excrementos de los animales aunado a la deforestación de bosques y selvas para la conformación de tierras de pastoreo; 2) el incremento del calentamiento global por la alta generación de dióxido de carbono, y de las emisiones tanto de metano como de óxido nitrógeno; 3) el excesivo gasto de agua potable para la producción de carne; y 4) el uso tan solo en Sudamérica de más de 300 000 hectáreas de tierra para el cultivo de la soya que se usa de alimento para el ganado. A pesar de esta alarma ecológica denunciada con valentía en el documental Cowspiracy. The Sustainability Secret: Rethinking Our Diet to Transform the World y de la exigencia ética de llevar acciones contundentes contra el hambre y la viabilidad de la vida, no hay señales alentadoras en el futuro cercano de que este estado de cosas cambie. A las grandes corporaciones de producción ganadera no les interesa si los animales piensan o sienten; los mueve la ganancia. ¿Y a todos los demás qué es lo que nos importa? Es cuestión de tomar partido.

Bibliografía

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Jámblico. Vida pitagórica. Protréptico. Introd., trad. y notas Manuel Periago Lorente. Madrid: Gredos, 2003.

Joy, Melanie. Por qué amamos a los perros, nos comemos a los cerdos y nos vestimos con las vacas. Una introducción al carnismo. México: Plaza y Valdés Editores, 2013.

Muñoz-Alonso López, Agustín. “La significación de los animales en la filosofía y la literatura clásica”. En María Rosario García Huerta y Francisco Ruiz Gómez, Animales simbólicos en la historia. Desde la protohistoria hasta finales de la Edad Media. Madrid: Editorial Síntesis, 2012.

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Plutarco. Acerca de comer carne y Los animales utilizan la razón. Trad. Fernando Ortega. Barcelona: El Barquero, 2008.

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Singer, Peter. Ética práctica. Madrid: Akal, 2009.

Sorabji, Richard. Animal minds and human morals: the origins of the Western debate. Great Britain: Duckworth, 1993.

Filmografía

Cowspiracy. The Sustainability Secret. Dir. (Kip Andersen y Keegan Kuhn. EUA, 2014. Película.

Darwin’s Nightmare. Dir. Hubert Sauper, Austria, Bélgica, Francia, Alemania, 2004. Película.

Earthlings. Dir. Shaun Monson. EUA, 2005. Película.

Forks Over Knives. Dir. Lee Fullkerson. EUA, 2011. Película.

Unser täglich Brot. Dir. Nikolaus Geyrhalter. Austria, Alemania, 2005. Película.

We Feed the World. Dir. Erwin Wagenhofer. Austria, 2005. Película.

Notas del artículo

1] Este texto es resultado del Proyecto PAPIME 403616 “Filozoofía. Historia Filosófica sobre los Animales”, Dirección General de Asuntos del Personal Académico, Universidad Nacional Autónoma de México.

2] Véase el artículo de Leticia Flores Farfán y Rogelio Laguna, “La distinción humano-animal en la modernidad filosófica. Un acercamiento a partir de la correspondencia Descartes-More”. Descartes, recordemos, busca en la modernidad alternativas explicativas a las aristotélicas, el abandono del alma sensitiva por un funcionalismo mecanicista permitió el avance de la medicina, pero dio paso a una interpretación de los animales como carentes de interioridad.

3] Un magnífico documental estadounidense que da cuenta del tema del especismo y de la explotación de las especies por el hombre para satisfacer sus necesidades y placeres con relación a la alimentación, el vestido, el entretenimiento es Earthlings, producido por Shoun Monson en 2005 y narrado por Joaquín Phoenix.

4] “The Stoic theory of oikeiôsis or belonging had two elements which eventually came to be amalgamated. The first element is the explicit discussion of oikeiôsis proper. […] Oikeiotês is a relation of belonging, literally of belonging in the same household. It is the opposite of alienation. […] The Stoics came to be interested in the possibility of extending this sense of belonging more widely to one’s fellow humans in general. The second element in Stoic theory arose from the fact that Zeno of Citium, the founder Stoicism, wrote a Republic, now lost, which, in marked contrast to Plato’s Republic, spoke of a world-wide city or community. We should not live by separate cities and laws, but should consider all men our fellow-citizens. The reference to all men is presumably an ideal, since Zeno is reported as having said in the same work that only virtuous people are in fact fellow-citizens, while all others are enemies to each other. In later Stoics, however, the world is taken as already forming a single city, and the gods are included in the community, along with men, because we are all rational beings. The references to oikeiôsis itself in Zeno are uncertain, because although his circle (hoi apo Zênônos) are said to have made oikeiôsis the source of justice, oikeiôsis in another Zeno text may be directed towards nature rather than towards one’s fellow-man. The first clear statement of the theory in the relevant form is found in Chrysippus, the third and most important head of the school. In this form, the theory involves a sense of mutual belonging together which can be extended to other people. Chrysippus said that it is extended by humans and animals in two directions (he does not describe this like some later authors as two stages in a process) to their own bodily parts and to their own offspring. By the time of Cicero, Stoic theory has us extend the sense of mutual belonging far wider to the whole of mankind. And this is connected with Zeno’s idea of a world-wide city, but one to which all men, and not just the virtuous, belong, and the gods as well. The idea in Cicero’s account is that it is in accordance with nature that we should extend the feeling, and that the wise man would do so. Moreover, the wise man would extend it to all men, not as in Zeno only to the virtuous, nor only to non-foreigners. But there are different opinions about how readily we do in fact extend it. Hierocles describes a series of concentric circles, starting with our own mind (dianoia) and body and passing out through a series of relatives and fellow citizens to the whole of mankind. He warns that extension of the feeling to wider circles is a duty requiring effort from the adult. In Diogenes Laertius’ account, it is only in good parents that the love for children exists, or is natural. Cicero, more optimistically, says that we are impelled (impellimur) by nature to want to benefit as many people as possible, especially by teaching. Outside the Stoic school, the Platonist Antiochus was still more optimistic. He developed a theory about children automatically extending the sense of belonging by stages across ever widening circles, until eventually it covered the human race” (Sorabji 122-123).

Homo Sacer:
paradigma político de lo moderno

Fernando Rojas Gamboa

La vida sagrada

Este trabajo trata sobre la figura de lo sagrado, más específicamente sobre el homo sacer. Homo sacer significa “hombre sagrado” y lo que vamos a intentar encontrar es el momento histórico en el que a la palabra “hombre” y a la palabra “vida” se les asigna por primera vez el adjetivo “sagrado”. Nos encontramos tan familiarizados al uso de estas expresiones en discursos éticos, religiosos, filosóficos o de defensa de los Derechos Humanos que la pregunta por el origen de la sacralidad de la vida humana podría parecer fuera de cuestión e incluso, imposible de determinar históricamente en el tiempo, como si al sustantivo “vida” hubiese estado siempre ligado indefectiblemente el adjetivo “sagrado”. Sin embargo, es fácil advertir que esta acepción de la vida como vida sagrada tiene orígenes probablemente no tan distantes en el tiempo y que, ciertamente, este principio no se encontraba presente por lo menos en la Grecia Clásica, a la cual debemos buena parte de nuestros conceptos éticos y políticos más importantes. La oposición clásica entre ζωή (zoé) y βιος (bíos), entre ζῆν (vivir) y τοῦ εὖ ζῆν (buen vivir) o, más precisamente, entre la vida en general y los modos de vida cualificados que le son propios al hombre no parecen contener este principio de sacralidad, sino simplemente muestran que, en oposición al uso moderno que presenta a la vida como una unidad, para los griegos la vida “se resuelve […] en una pluralidad de aspectos y de elementos, [que] sólo se presentará como unidad después de la muerte” (Agamben, Homo 88-9). De igual manera, si consideramos a las sociedades que realizaban sacrificios animales y ocasionalmente sacrificios humanos como la Grecia Clásica o las civilizaciones prehispánicas veremos que la vida como tal no es considerada sagrada, sino que puede ser ofrendada ritualmente para ser sacralizada al separarla de su contexto profano. De acuerdo con Benveniste, para convertir a una víctima en sagrada es preciso “separarla del mundo de los vivos, es preciso que franquee ese umbral que separa los dos universos: es la meta de [su] ejecución” (Benveniste 350). Ahora que hemos visto que el dogma de la sacralidad de la vida no es ni tan antiguo ni tan universal como ordinariamente se cree es necesario intentar determinar en qué momento y bajo qué circunstancias se asoció por primera vez a la vida con lo sagrado.

Probablemente no valga la pena investigar el origen del dogma de la sacralidad de la vida. Posiblemente sea algo muy reciente; una última confusión de la debilitada tradición occidental, por querer recuperar lo santo que ha perdido en la inescrutabilidad cosmológica (Benjamin 43).

Homo sacer

Parece ser que el primer registro en el que a una vida humana como tal le es asignada la característica de ser sagrada es en el tratado del gramático Pompeyo Festo Sobre la significación de las palabras (De Significatione Verborum) en el siglo II d.C., una especie de tratado lexicográfico en 20 volúmenes en el que da las etimologías y significados de las palabras latinas. La obra es en realidad un epítome de una obra más extensa De verborum significatu del gramático Verrius Flacuss. En la entrada correspondiente al Sacer Mons [Monte Sacro],1 nos transmite también la figura del derecho romano arcaico del homo sacer:

Hombre sagrado es, empero, aquél a quien el pueblo ha juzgado por un delito (maleficium); no es lícito sacrificarle (inmolari), pero quien le mate (occidit), no será condenado por homicidio (parricidi). En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que “si alguien mata aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida”. De aquí viene que se suela llamar sagrado a un hombre malo e impuro2 (Festo, CCXXXI 2-8, citado en Agamben, Homo 94).

La figura del homo sacer goza, por tanto, de un peculiar estatuto: hombre sagrado es aquél a quien el pueblo ha juzgado por un maleficio y que, por un lado, se prohíbe su inmolación, es decir, el rociarlo en la mola salsa3 que se ocupaba en los sacrificios rituales como prescribe la norma, pero a quien cualquiera podía darle muerte sin cometer homicidio. Esta acepción del término sagrado no se compadece con la sensibilidad cristiana del término que impera en la modernidad. Sagrado es, según la opinión corriente, lo que se prohíbe violar o macular, lo que no se debe profanar. Que se diga de lo sagrado que es malo e impuro resulta, por lo menos, contraintuitivo para la sensibilidad moderna. ¿Por qué entonces, en esta enigmática caracterización del derecho romano arcaico lo sagrado aparece como lo que cualquiera puede suprimir? ¿No es acaso lo sagrado lo que se debe proteger?

Parece ser que ya para los romanos del siglo IV d.C. el significado de la expresión Homo sacer se volvía problemática tal como se evidencia en la explicación que Macrobio da en el Libro III de las Saturnales, al respecto de los siguientes versos de la Eneida: “Las parcas echaron mano (de Haleso) y lo consagraron a los dardos de Evandro” (Virgilio 419-420).

De los cuáles éste nos dice:

De hecho, todo lo que está destinado a los dioses se llama sagrado (sacer); pero el alma no puede llegar hasta los dioses si no ha sido liberada del peso del cuerpo, lo que no puede suceder más que con la muerte. Así pues, Virgilio, en buena hora, representa a Haleso consagrado (sacratus), puesto que estaba a punto de morir. También aquí siguió una particularidad tanto del derecho humano como del derecho divino. En efecto, con el acto de echar la mano casi aludió, sin nombrarlo, al derecho de propiedad (mancipium), y con el término “consagrar” cumplió la observancia del derecho divino. En este punto, no parece fuera de lugar exponer la condición de aquellos hombres que las sagradas leyes disponen que sean consagrados a determinados dioses, ya que no ignoro que a algunos les parecerá extraño (mirum videri) que, siendo sacrilegio violar cualquier cosa sagrada, esté permitido matar a un hombre consagrado. He aquí la explicación de este hecho. Los antiguos no toleraban en su territorio ningún animal sagrado, sino que los expulsaban hacia el territorio de los dioses a los cuales estaban consagrados; en cambio, las almas de los hombres consagrados, que los griegos llaman zanas, las consideraban como debidas a los dioses (diita debitae). Por tanto, del mismo modo que aquello que, siendo sagrado, no era posible enviarlo a los dioses, no dudaban, sin embargo, en alejarlo de ellos, así las almas sagradas que juzgaban posible enviar al cielo quisieron hacerlas llegar allí cuanto antes, despojándolas del cuerpo (Macrobio, III, 7, 3-8).

A esta explicación de la sacratio la podemos caracterizar con el mote de diita debitae (debido a los dioses). El hombre sagrado no puede ser consagrado a los dioses porque pertenece ya a estos y es por esto que un sacrificio ritual carece de sentido; sin embargo, el que le dé muerte no comete homicidio porque sólo entrega a los dioses lo que ya les pertenece. De la interpretación que Macrobio realiza de la sacratio es importante rescatar dos cosas, por un lado la solución que presenta para el problema del impune occidi y la prohibición del sacrificio y, por otro, el que nos muestra que el fenómeno de la sacratio se encuentra enmarcado dentro de las esferas del derecho humano y del derecho divino, puesto que, como veremos más adelante, la sacratio parece ser más un problema de delimitación topológica, que uno religioso propiamente dicho, es decir, un problema de encontrar el lugar respecto al cual se posiciona la figura del homo sacer en relación al derecho humano (ius humanum) y al derecho divino (ius divinum) específicamente.

También en las interpretaciones modernas el problema del homo sacer ha causado opiniones encontradas. Hay los que,4 por una parte, creen ver en ella “un residuo debilitado y secularizado de una fase arcaica en [la] que el derecho religioso y el penal no se habían diferenciado todavía, y en el que la condena a muerte se presentaba como un sacrificio a la divinidad” (Agamben, Homo 95); y los que5 creen ver en ella “una figura arquetípica de lo sagrado, la consagración a los dioses infernales, análoga en su ambigüedad a la noción etnológica de tabú: augusto y maldito, digno de veneración y que suscita horror” (Agamben, Homo 95). Por una parte, los primeros logran explicar la impunibilidad del homicidio (impune occidi) explicándolo como una ejecución popular que sustituye una condena a muerte, no se entiende, sin embargo, por qué ésta no puede ser realizada en las maneras sacrificiales que las normas prescriben; por otra parte, los segundos pueden explicar la prohibición del sacrificio en la falta de necesidad de consagrar a los dioses lo que ya les pertenece, sin embargo, no logran explicar por qué al autor del homicidio del homo sacer esto no le supone la “mácula del sacrilegio” (Agamben, Homo 96) o de la contaminación. Ambas interpretaciones sólo consiguen explicar una de las características que conforman la definición de Festo del homo sacer. Si bien la interpretación de Macrobio parece poder explicar las dos facetas de la sacratio adecuadamente, Agamben la liquida en una sola frase tildándola de “incongruente” sin ninguna explicación posterior más allá de la sentencia satírica “lo que se pretendía era enviarlas al cielo con la mayor presteza posible” (Agamben, Homo 96). Al parecer, lo incongruente para Agamben sería la afirmación de Macrobio de que el pertenecer a los dioses del homo sacer, consigna perteneciente necesariamente al derecho divino, comportara una consecuencia para el derecho humano, es decir, la impunibilidad del homicidio; separando así, por una parte, ambas esferas pero postulando implicaciones de una sobre la otra como si no estuviesen separadas. Sin embargo, aunque la propuesta de análisis que hace Agamben del homo sacer es definitivamente más potente y fructífera para la filosofía política actual, creo que sería necesario revisar más a fondo la explicación de Macrobio y ver si, en efecto, en el contexto del derecho romano arcaico el ius divinum no puede tener implicaciones sobre el ius humanum.

La teoría de la ambigüedad de lo sagrado de la antropología tardovictoriana, que posteriormente se extendió hacia la sociología francesa y al resto de las ciencias humanas, ha tenido una importante repercusión en el estudio de la estructura de lo sagrado. La teoría de la ambigüedad de lo sagrado, que está calcada de la noción etnológica de tabú, reza así: “Hay dos variedades de lo sagrado, lo fausto y lo infausto, y [...] un mismo objeto puede pasar de la una a la otra sin que cambie su naturaleza. Con lo puro se hace lo impuro, y recíprocamente” (Durkheim 383). Por otra parte, Robertson Smith, en las Lectures on the religion of the Semites (1889), abandona el ámbito de lo que la antropología de mediados del siglo XIX considera culturas primitivas y aplica la teoría de la ambigüedad de lo sagrado a los materiales de la tradición judeocristiana y al estudio de la religión bíblica, marcando así de forma definitiva la experiencia de lo sagrado occidental con la ambivalencia de la noción de tabú: “augusto y maldito, digno de veneración y que suscita el horror” (Benveniste 350). Robertson Smith postula como correlato de la ambigüedad de los tabúes en la tradición judía, por un lado, las reglas de santidad (inviolabilidad de los ídolos, por ejemplo) y por el otro las reglas de la impureza (mujeres después del parto, tocar un cadáver).“ En la mayoría de las sociedades salvajes no parece haber una línea nítida de separación entre los dos tipos de tabús indicados anteriormente, e incluso en naciones más avanzadas las nociones de santidad y de impureza a menudo se tocan”. La traducción es mía. (Robertson Smith 153).6 Según Robertson Smith la doctrina semítica de lo santo y de la impureza no puede ser separada de la noción de tabú. El bando judío, por ejemplo, es una noción que deja entenderse bajo la lógica de la ambivalencia del tabú.

El bando es una forma de devoción a la divinidad, y por eso el verbo “bandir” (to ban) se traduce a veces como “consagrar” (Miqueas 4:13) o “dedicar” (Levítico 27:28). Pero en los tiempos más antiguos del judaísmo involucraba la absoluta destrucción, no sólo de las personas involucradas, sino también de su propiedad; y sólo los metales, después de haber pasado por el fuego, eran añadidos al tesoro del santuario (Josué 6:24, 7:24; Samuel 15:1). Incluso el ganado no era sacrificado, sino sencillamente asesinado, y la ciudad consagrada no debía ser reconstruida (Deuteronomio 13:16; Josué 6:26). Un bando de este tipo es un tabú, impuesto por el temor a penas sobrenaturales (1 Reyes 16:34) y, como en el tabú, el peligro que de él emergía era contagioso (Deuteronomio 7:26; Josué 7); a quien lleva a su casa una cosa consagrada cae bajo el mismo bando (Robertson Smith, 454).7 La traducción es mía.

La estructura del bando judío (herem) ofrece una analogía estructural interesante con la doble estructura del homo sacer. Por un lado, éste no puede ser sacrificado u ofrecido puesto que al ser desterrado se lo separa y, en este sentido, queda excluido tanto del derecho divino como del humano y se le puede matar o aniquilar sin cometer homicidio.

Ya por último en The original meaning of the Word de Fowler, se extenderá la influencia de la ambivalencia de lo sagrado también al campo del lenguaje y se lo fundamentará en fuertes bases lingüísticas que influirán a Freud en la redacción de Tótem y tabú, como, por ejemplo, la creencia de que las palabras originarias representaban dicotomías genéricas:

Consagrar algo es, de hecho, una maldición, y el homo sacer sobre el cual esta maldición cae es un marginado, un hombre desterrado, hecho tabú, peligroso […] originalmente la palabra puede haber significado simplemente tabú, esto es, removida de la región de lo profano, sin ninguna referencia particular a una deidad, pero “sagrado” o maldito de acuerdo a las circunstancias (Fowler 17-23). 8 La traducción es mía.

Sin embargo, la explicación de la sacratio a partir de la lógica de la ambivalencia del tabú es una explicación circular que no soluciona nada. Sólo nos dice que la figura del homo sacer parece ser contradictoria porque en un principio la noción originaria de lo sagrado corresponde a una dicotomía genérica como todas las palabras primeras del lenguaje.9 Tampoco resulta claro si la noción de tabú puede ser calcada a copia de carbón de las así llamadas “sociedades salvajes”, por un lado, a la experiencia de la sacratio latina ni, por otro, a la experiencia occidental de lo sagrado. De igual manera no nos otorga ninguna respuesta acerca de la doble articulación que caracteriza la figura del homo sacer respecto al derecho humano y al derecho divino, ni de la aparente aporía que en ella se presenta más allá del hecho de que sea ingénita al lenguaje. Sin embargo, de estos trabajos resultará útil retomar la similitud estructural del bando judío que Smith pone en evidencia y del de la sacratio latina.

El problema de intentar entender la especificidad de la figura del homo sacer a partir de una pretendida ambigüedad de lo sagrado parece no dar análisis interesantes que permitan dar una explicación que, en términos kantianos, resulte sintética, puesto que todos los intentos parecen conducir sólo a explicaciones analíticas que parecen no añadir ningún predicado nuevo al sujeto más allá de los que ya se encuentran contenidos en él: sólo nos dice que la noción de homo sacer es ambigua porque sacer es ambiguo. Más bien deberíamos entender el fenómeno de la sacratio como un fenómeno autónomo, que comporta un concepto límite y que inaugura un espacio de excepción tanto respecto de la esfera del derecho divino como de la del derecho humano y que parece poder arrojar alguna luz sobre una estructura política originaria que parece fundamentar así mismo la estructura del poder soberano y que es anterior a la distinción entre profano y sagrado, de religioso y jurídico. El problema es que se ha entendido como un problema religioso la peculiar condición del homo sacer cuando en realidad se trata de un problema de delimitación topológica. Para el homo sacer el impune occidi configura por un lado una excepción del ius humanum (derecho humano) al suspender la aplicación normativa de la ley sobre el que comete homicidio de un hombre sagrado; del mismo modo que la exclusión del sacrificio ritual configura una excepción del ius divinum (derecho divino). Por ejemplo, los métodos de ejecución capital como la poena cullei en la que

se metía al condenado, cubierta la cabeza con una piel de lobo, en un saco con serpientes, un perro y un gallo y se le arrojara al agua […] son, en realidad, más bien ritos de purificación que penas de muerte en sentido moderno: el neque fas est eum inmolari [la prohibición de sacrificar] parecía servir precisamente para distinguir la muerte del homo sacer de las purificaciones rituales y excluir terminantemente la sacratio del ámbito religioso en sentido propio (Agamben, Homo 107).

En el caso del homo sacer, no sucede como cuando se consagra un objeto haciéndolo pasar de la esfera del derecho humano a la del divino, sino que en el homo sacer éste simplemente se excluye del derecho humano sin por esto pasar al divino.

La estructura del homo sacer queda así determinada por una doble exclusión en la que se encuentra apresado y que, al mismo tiempo configura una doble inclusión, la de la insacrificabilidad y la de la posibilidad de que se le de muerte violenta. El homo sacer queda así apresado y expuesto en completo abandono a una violencia: que le den muerte. Esta violencia no es ni sacrificio ni homicidio. Se trata de una esfera del actuar humano que no es ni el de la acción sagrada ni el de la acción profana, sino el de la acción política.

Paradigma político

La estructura del poder soberano comparte una simetría estructural con la estructura de la sacratio: “El soberano está, al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico” (Schmitt 37). El poder soberano aplica la regla desaplicándola mediante su excepción. Soberano es, por tanto, aquél que puede suspender la aplicación del orden normativo vigente y proclamar estado de excepción. Ahora bien, parece ser que la estructura del poder soberano y la del homo sacer ofrecen más que una analogía estructural y que existe entre ellas una vinculación genética: “Restituido a su lugar propio, más allá tanto del derecho penal como del sacrificio, el homo sacer ofrece la figura originaria de la vida apresada en el bando soberano y conserva así la memoria de la exclusión originaria a través de la cual se ha constituido la dimensión política” (Agamben, Homo 108).

Puesto que soberano es aquel que desaplicando la norma puede matar sin cometer un homicidio y sin celebrar un sacrificio podemos ver que

En los dos límites extremos del ordenamiento, soberano y homo sacer ofrecen dos figuras simétricas que tienen la misma estructura y están correlacionadas, en el sentido de que soberano es aquél respecto al cual todos los hombres son potencialmente hominis sacri, y homo sacer es aquél con respecto al cual todos los hombres actúan como soberanos (Agamben, Homo 110).

Este es de alguna forma el primer espacio político en sentido propio, no coincide ni con el ámbito religioso ni con el profano. Se trata de la inauguración de un poder autónomo e ilimitado que delimita su topología en oposición a una vida que le es entregada sin reservas, la vida apresada del homo sacer.

La sacralidad es, más bien, la forma originaria de la implicación de la nuda vida en el orden jurídico-político y el sintagma homo sacer designa algo como la relación “política originaria” […] El fundamento primero del poder político es una vida a la que se puede dar muerte absolutamente, que se politiza por su misma posibilidad de que se le dé muerte (Agamben, Homo 111).

La vida apresada del homo sacer es la producción de la nuda vida. “La producción de la nuda vida es, en este sentido la contribución originaria de la soberanía” (Agamben, Homo 109). De esta forma, la sacralidad de la vida que los discursos de los Derechos Humanos y del iusnaturalismo pretenden oponer al poder soberano “expresa, por el contrario, en su propio origen la sujeción de la vida a un poder de muerte, su irreparable exposición en la relación de abandono” (Agamben Homo 109).

Ya en la estructura de la patria potestas del pueblo romano, que se presenta bajo la forma Vitae necisque potestas (poder sobre la vida y poder sobre la muerte)10 que el padre adquiere sobre el hijo en el momento mismo de levantarle y que no pertenece ni al domus ni al imperium romano podemos ver la hiperonimia con la que los magistrados extrapolan al imperium la estructura de una vida que se politiza en su aprehensión a un poder que le puede suprimir sin reservas.

Leemos que Bruto, al ordenar que se mate a sus hijos “había adoptado en lugar suyo al pueblo romano”, es un mismo poder de muerte el que, por medio de la imagen de la adopción, se transfiere ahora a todo el pueblo, restituyendo su originario y siniestro significado al epíteto hagiográfico “padre de la patria”, reservado en todas las épocas a los jefes investidos del poder soberano […] El imperium del magistrado no es más que la vitae necisque potestas del padre ampliada a todos los ciudadanos (Agamben, Homo 115).

El acto fundador del poder soberano es la aprehensión de una vida absolutamente eliminable, no la renuncia al estado de naturaleza mediante el pacto social. No puede, por lo tanto, compadecerse con las intenciones del iusnaturalismo de fundar en él el respeto de las libertátes del liberalismo ni las de su correlato contemporáneo de los Derechos Humanos. Este poder no pertenece ni al ámbito público ni al ámbito privado, ni al religioso ni al profano sino a la dimensión política que el hombre sagrado inaugura en su sujeción absoluta a un poder. No es el Leviatán de Hobbes el que marca el inicio de la historia de la soberanía, sino el absoluto abandono del súbdito al soberano; no la normatividad del Leviatán sino la potencia ilimitada de su violencia.

La casa y la esfera privada

Las investigaciones sobre el origen de la soberanía en los Estados Nación modernos se encuentran emparentadas con los dos paradigmas de la vida comunitaria que, desde la antigua Grecia, asume la vida comunitaria: la pólis (ciudad) y la oikía (casa). El predominio de la nuda vida como objeto de los cálculos del poder estatal en la modernidad se encuentra vinculada con el desarrollo dominante del antiguo paradigma de la casa. Se intenta proponer que el estado de despolitización actual de la sociedad contemporánea que se encuentra orientada enteramente por directrices económicas se debe a que la política, el paradigma de la pólis o de la vida pública, ha sido subordinado y subsumido dentro del paradigma económico de la oikía. Ya que el paradigma de la oikía es un paradigma de gestión o de administración (management), vemos que éste responde perfectamente a la nueva orientación biopolítica de los Estados Nación. Parece ser, también, que el que la esfera social encaje perfectamente dentro de este modelo de orden doméstico indica el motivo por el que se ha hecho pasar la dimensión política a un segundo plano desde el comienzo de la Modernidad. Si bien las condiciones de las modernas sociedades de los Estados Nación probablemente tengan poco en común con la experiencia de la pólis de la antigua Grecia, es a esta civilización a la que debemos la mayoría de nuestros conceptos políticos, por lo que no resulta vano, por tanto, atender a las características de la pólis y de la política griega como un antiguo y lejano antepasado de los modernos Estados Nación en cuya secreta genealogía podemos encontrar los rasgos de su actual mutación.

Al comienzo de la Política Aristóteles nos dice que toda asociación o comunidad (koinónía) “está constituida con miras a algún bien” (1252a). Se trata, en principio, de un fin común orientado hacia un bien particular, lo que alienta este tipo de uniones entre los hombres. De ellas, la pólis (ciudad) es la asociación por excelencia pues se encuentra orientada no hacia un bien particular sino hacia el bien supremo.11 La justificación de la necesidad de las koinónías no se ajusta a los preceptos liberales del iusnaturalismo moderno, sino que responde a un modelo organicista que no considera la posibilidad de individuos humanos aislados o atomizados que establezcan un pacto social para la satisfacción de sus necesidades, sino que supone como parte inherente de los hombres su naturaleza comunitaria. Estas organizaciones se presentan en varios niveles. “En primer lugar, es necesario que se emparejen los que no pueden existir uno sin el otro, como la hembra y el macho con vistas a la generación” (Aristóteles 1252a). Esta forma de la koinónía no es propia del hombre, sino que la comparte con los demás animales; en segundo lugar, tenemos a la casa (oikía), organismo conformado por el hombre, la mujer, los hijos, los esclavos y los bienes, que se encontraba orientada hacia la satisfacción de las penosas necesidades que la vida les imponía; después tenemos a la aldea, que corresponde a la asociación de varias casas y, por último, la de la ciudad (pólis). Mientras que los dos primeros tipos de koinonías obedecen a la satisfacción de las necesidades que impone la naturaleza (physis) –penas de origen somático o zoológico (biológicas en el sentido moderno del término)–, la aldea y la pólis tienen como finalidad el cuidado de la vida pública.

Que la casa se erige en la antigua Grecia con miras a la satisfacción de necesidades se evidencia claramente en que las descripciones y referencias que Aristóteles da de ella ponen en primer plano la necesidad de la alimentación: “la comunidad constituida naturalmente para la vida de cada día es la casa, a cuyos miembros Carondas llama ҅de la misma paneraʼ, y Epiménides de Creta ʻdel mismo comederoʼ” (1252b).

O en el verso de Hesíodo al que Aristóteles hace referencia para mostrar la naturaleza de la oikía, refiriéndose claramente a las necesidades del refugio del mundo exterior, la procreación y la alimentación: “οἶκον μὲν πρώτιστα γυναῖκά τε βοῦν τ᾽ ἀροτῆρα”12 (Hesíodo 405).

Pero más interesante para el análisis de la sociedad de masas moderna nos resulta la distinción de que, mientras que la actividad de la casa corresponde a una labor ejercida para la satisfacción de las necesidades y que pertenece por tanto a la esfera de la vida privada, la actividad de la aldea y de la ciudad pertenecen al ámbito de la acción y de la vida pública. “Cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien” (Aristóteles 1252a), pues estas comunidades se conforman con miras a distintos fines, las primeras a causa de las necesidades de la vida y las segundas con miras al buen vivir (tó eu zén).

En el tratado aristotélico (o pseudoaristotélico) sobre la economía, se lee que la téchne oikonomiké se distingue de la política, como la casa (oikía) se distingue de la ciudad (pólis). La diferencia se confirma en la Política, donde el político y el rey, que pertenecen a la esfera de la pólis, se presentan como opuestos cualitativamente al oikonómos y al déspotes, que se refieren a la esfera de la casa y la familia (Agamben, Reino 41).

El poder del oikonómos o del déspotes en el que “θεμιστεύει δὲ ἕκαστος παίδων ἠδ᾽ ἀλόχων”13 (Homero, IX 114) es un poder que no se encuentra sujeto a una noción de justicia ni se encuentra limitada por ninguna regulación pública. Su poder sobre la gestión de la casa es ilimitado. Se trata de una praxis que no debe ser analizada conforme al bien sino sólo en el contexto de los fines que ésta persigue.

No sólo en Grecia y en la pólis, sino en toda la antigüedad occidental, habían tenido como la evidencia misma de que incluso el poder del tirano era menor, menos “perfecto”, que el poder con el que el paterfamilias, el dominus, gobernaba a su familia y esclavos (Arendt 41).

Es importante entender que la oikía griega no corresponde a los conceptos modernos de la casa familiar moderna, sino que se trata de un organismo complejo determinado por las relaciones despóticas (relaciones amo-esclavo), paternales y conyugales. El cabeza de familia ejerce sobre la casa una actividad que no es de naturaleza política sino de gestión o administrativa, de organización de las partes respecto del todo. El jefe de familia es el único que puede participar fuera de la casa en la verdadera actividad política que solamente puede ejercerse entre pares o iguales y no en la absoluta desigualdad de la casa. En este sentido, en el de que “la vida [humana] es acción, [y] no producción, [es por lo que] […] el esclavo es un subordinado para la acción” (Aristóteles 1254a). No puede ni debe participar de la vida pública de la comunidad. La labor de gestión de la actividad oeconomica es definida por Jenofonte como actividad de control (episcopô) (Cf. Jenofonte, Oeconomicus 8, 15) y no de común acuerdo.

Lo que une estas relaciones “económicas” […] es un paradigma que podríamos definir “de gestión” y no epistémico: se trata, entonces, de una actividad que no está vinculada a un sistema de normas ni constituye una ciencia en sentido propio (“El término ‘cabeza de familia’ [despótes] –escribe Aristóteles– no denota una ciencia [episteme], sino cierto modo de ser”: ibid., 1255b), pero implica decisiones y disposiciones que enfrentan problemas siempre específicos, que conciernen al orden funcional [táxis] de las diversas partes del oikós (Agamben, Reino 41-2).

El cabeza de familia no muestra la presencia de un saber epistémico en su gestión de la casa, sino simplemente el ejercicio de un poder que por naturaleza le pertenece de acuerdo a su esencia –según si éste es libre o no lo es; si se trata de un varón o de una mujer; o si es un ciudadano o un extranjero–. “La oikonomía se presenta aquí como una organización funcional, una actividad de gestión que no está vinculada a otras reglas excepto el funcionamiento ordenado de la casa (o de la empresa en cuestión)” (Agamben, Reino 43).

También la diferencia entre la esfera pública y la esfera privada ha existido por lo menos desde la Grecia clásica y corresponde parte por parte a la dicotomía entre la ciudad y la casa. Sin embargo, la aparición de lo que, a partir de la Modernidad, llamamos sociedad

rigurosamente hablando no es pública ni privada, es un fenómeno relativamente nuevo cuyo origen coincidió con la llegada de la Edad Moderna, cuya forma política la encontró en el Estado Nación […] El conjunto de familias económicamente organizadas en el facsímil de una familia superhumana es lo que llamamos “sociedad”, y su forma política de organización se califica con el nombre de “nación” (Arendt 41-2).

La economía, el orden doméstico, que hasta la época moderna sólo constituía una parte de la ética y la política no muy relevante, pasó a ser, junto con su instrumento técnico, la estadística, la línea directriz que determinaba la organización de la esfera de lo social. El desarrollo científico de la economía presupone la normalización de la conducta y el comportamiento humano, que solamente el surgimiento de la esfera social pudo hacer posible cuando el hombre aceptó grandes modelos de conducta a los cuáles adherirse. Se trata de un saber que solamente resulta efectivo en grandes períodos de tiempo y en grandes concentraciones de individuos que se comportan de acuerdo a un paradigma social definido. “Políticamente, quiere decir que cuanto mayor sea la población en un determinado cuerpo político, mayor posibilidad tendrá lo social sobre lo político de constituir la esfera pública” (Arendt 53). En este sentido, la acción, los actos y acontecimientos, i.e. la actividad humana propia del orden público o político pasarían a constituir solamente pequeñas anomalías, fluctuaciones o variaciones del orden social que se encuentra organizado mediante los modelos domésticos de gestión de la economía. Estas variaciones podrían ser consideradas como actos de seres asociales o anormales que pueden desestimarse en el gran esquema de las cosas al no resultar significativos.

El hecho de que el humano se comporte de tal manera que pueda ser determinado estadísticamente y ser objeto de la predicción científica se debe no a que los humanos estén orientados naturalmente hacia los mismos fines como supone Aristóteles o Marx (la “ficción comunista” como la llama Arendt) sino a que la absorción de las antiguas familias en los grupos sociales delimita una normatividad de comportamiento con la fuerza del poder despótico del patria potestas, mucho más potente que la fuerza limitada de la esfera pública y el poder político.

Lo que tradicionalmente llamamos Estado y gobierno da paso aquí a la pura administración, situación que Marx predijo acertadamente como el “debilitamiento del Estado”, si bien se equivocó en suponer que sólo una revolución podría realizarlo, y más todavía al creer que esta completa victoria de la sociedad significaría el surgimiento final del “reino de la libertad” (Arendt 55).

Lo interesante es que parece ser que a través del surgimiento de la esfera social no sólo se han transportado las actividades de la labor y el trabajo a los cálculos gubernamentales sino a la vida misma. Esto nos permite establecer un vínculo entre las investigaciones de Hannah Arendt sobre la naturaleza de lo social y los trabajos tardíos de Foucault sobre la biopolítica, tal como Agamben ha realizado con sus estudios sobre la nuda vida. La nuda vida del hombre es lo que ha quedado apresado en esta nueva esfera de lo social.

Una de las características de lo privado, antes del descubrimiento de lo íntimo, era que el hombre existía en esta esfera no como verdadero ser humano, sino únicamente como espécimen del animal de la especie humana. Ésta era precisamente la razón básica del tremendo desprecio sentido en la antigüedad por lo privado. El auge de la sociedad ha hecho cambiar la opinión sobre dicha esfera, pero apenas ha transformado su naturaleza (Arendt 56).

La nuda vida

La consecuencia es que el hombre ha dejado de ser tratado como parte de una comunidad humana, como un ciudadano con derechos políticos, ahora sólo se lo concibe como un miembro de la especie homo sapiens. En este sentido el gobierno ha asumido una tarea prioritariamente administrativa, de gestión de recursos (management) donde los recursos manejados son el hombre mismo. “Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y capaz, además, de existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente” (Foucault 85). Con esta nueva inserción de su vida de ser viviente dentro del ámbito público se inaugura el nuevo horizonte biopolítico de los Estados Nación modernos de los cuáles la nuda vida del homo sacer constituye su auténtico baluarte. La salud de la población, su formación, su tasa reproductiva y todos los aspectos de la vida biológica se han convertido ahora en la prioridad de los cálculos gubernamentales. La justificación epistémica de la unidad de la sociedad depende únicamente de la unidad de la especie biológica homo sapiens, si bien su correcto funcionamiento predictivo se debe a la adherencia a los grupos de normalización de la vida comunitaria mediante distintos dispositivos de control disciplinarios.

La transformación radical de la política en espacio de la nuda vida (es decir, en un campo de concentración), ha legitimado y hecho necesario el dominio total. Sólo porque en nuestro tiempo la política ha pasado a ser integralmente biopolítica, se ha podido constituir, en una medida desconocida, como política totalitaria (Agamben, Homo 152).

También parece ser innegable el hecho de que el proceso de socialización del espacio público de la vida parece desarrollarse en paralelo al sistema capitalista de producción y parece depender de éste. El que la raíz oikía de la casa griega se encuentre presente en el término economía no es casualidad, economía deriva de oικονoμικός, sintagma compuesto de las dos raíces griegas oikía y nomós y del sufijo adverbial iké:14 por lo que economía no significa otra cosa que las normas de la casa. De él surgiría el adjetivo latino oeconomicus que, después de la caída del Imperio romano, sería resignificado por la doctrina de la caridad del cristianismo (Cf. Agamben, Reino) de donde probablemente pueda entenderse el rechazo de la búsqueda de la gloria y la virtud a través del ámbito público y de la nueva exigencia de la sociedad de masas de obtener la virtud en al ámbito doméstico. “La nueva esfera social transformó todas las comunidades modernas en sociedades de trabajadores y empleados; en otras palabras, quedaron en seguida centradas en una actividad necesaria para mantener la vida” (Arendt 56). De aquí que, eventualmente, adoptaría el papel central que posee en el desarrollo del sistema capitalista de las nuevas sociedades de este nuevo homo oeconomicus.

La esfera social, donde el proceso de la vida ha establecido su propio dominio público, ha desatado un crecimiento no natural, por decirlo de alguna manera; y contra este constante crecimiento de la esfera social, no contra la sociedad, lo privado […] por un lado, y lo político (en el más reducido sentido de la palabra), por el otro, se han mostrado incapaces de defenderse y defender los aspectos de la vida del hombre que no respondan a este como miembro de la especie homo sapiens (Arendt 57).

La organización laboral, la división del trabajo y su mecanización son factores que abonaron a este proceso. La actividad laboral antaño privada ahora se ha convertido en parte de la esfera pública. Esto explica de alguna forma el que la percepción del trabajo se haya modificado de haber sido una actividad dura y penosa impuesta por la necesidad en los hombres y se pida no sólo que ésta satisfaga las necesidades indispensables para mantener la vida sino la excelencia en su ejecución. “La propia excelencia, areté para los griegos y virtus para los romanos, se ha asignado desde siempre a la esfera pública, donde cabe sobresalir, distinguirse de los demás” (Arendt 58). Lo que antes estaba limitado a la actuación de la esfera pública, la virtud, había sido aplicado a los contenidos de la vida privada en la que no era necesario sobresalir o distinguirse de los demás. Ahora, con el dominio de lo social frente a la política, la virtud había sido también expulsada de la esfera pública, se “ha conseguido aniquilar [por completo] la relación entre actuación pública y excelencia” (Arendt 58).

Parece ser que, en la sociedad de masas de los Estados modernos, la ciudad se ha convertido en nada más que una gran casa y que la actividad política ha quedado reducida a un simple grupo de adhesiones a agrupaciones sociales que determinan todos los aspectos de nuestra nuda vida de animal que ahora ha quedado prendida y pasado a conformar el verdadero espacio público (que no político) de nuestro tiempo. “Política y vida han pasado a entrelazarse de manera tan íntima” (Agamben, Homo 153) que parecen no poder ya diferenciarse: “Es evidente que si el proceso de unificación se lleva más allá de cierto punto, ya no habrá ciudad alguna. Una ciudad es por naturaleza algo múltiple, y si se convierte demasiado en una, será más bien una casa [oikía] que una ciudad” (Aristóteles 1261a).

Conclusión

Si bien ya con la consolidación del poder soberano, se genera a la nuda vida, en la Modernidad este poder se exacerba con el surgimiento de lo social. Puesto que, con el proceso de biopolitización, –i.e. de control sobre la vida en tanto que cuerpo orgánico sujeto a los cálculos del poder estatal que responde a las demandas de las necesidades del desarrollo del capitalismo y cuyas líneas directrices están determinadas por criterios económicos –, extiende la potencia ilimitada de su violencia del poder de dar muerte al control minucioso de todos los aspectos de la vida tanto pública como privada, ni el domus romano ni la oikós griega pueden ya resistirse a sus minuciosos cálculos. Se trata, no del poder de la supresión o de la eliminación sino del poder de control. Respecto a este nuevo poder soberano son hombres sagrados el indígena, el migrante y, por supuesto, el judío, que constituye su más vívida encarnación; aunque, en realidad, respecto a este poder todos somos virtualmente homini sacri. Las expresiones del totalitarismo del siglo XX son el laboratorio privilegiado para observar la dimensión de Estados abiertamente biopolíticos pues el totalitarismo tiene como objetivo la dominación total del hombre, pero para hacer un análisis acertado de ellos es necesario situar adecuadamente la posición topológica del homo sacer (o de la nuda vida, que son sinónimos) en su dimensión autónoma que no pertenece ni al derecho divino ni al derecho humano para no hacer como los judíos que, al

haber pretendido restituir al exterminio de los judíos un aura sacrificial mediante el término holocausto […] [no han querido asimilar] la verdad difícil de aceptar […] pero que, con todo, no debemos cubrir con velos sacrificiales, […] que los judíos no fueron eliminados en el transcurso de un delirante y gigantesco holocausto, sino, literalmente, tal como Hitler había anunciado, “como piojos” (Agamben, Homo 147).

Bibliografía

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Virgilio. Eneida. Madrid: Gredos, 1992. Versión Electrónica.

Notas del artículo

1] Monte ubicado en Roma, Italia, consagrado al dios Júpiter.

2] [At homo sacer is est, quem populus iuducavit ob maleficium, neque fas est eum inmolari; sed, qui occidit parricidi non damnatur; nam lege tribunicia prima cavetur: “si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit”. Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet.]

3] Harina salada que se ocupaba en los sacrificios rituales romanos. Mola salsa significa literalmente harina salada. Se cree que etimológicamente el español inmolar proviene del latín mola salsa.

4] Mommsen, Lange, Bennett y Strachan-Davidson.

5] Kerényi y Fowler.

6] [In most savage societies no sharp line seems to be drawn between the two kinds of taboo just indicated, and even in more advanced nations the notions of holiness and uncleanness often touch.]

7] [The ban is a form of devotion to the deity, and so the verb “to ban” is sometimes rendered “consecrate” (Micah iv. 13) or “devote” (Lev. xxvii. 28 sq.). But in the oldest Hebrew times it involved the utter destruction, not only of the persons involved, but of their property; and only metals, after they had passed through the fire, were added to the treasure of the sanctuary (Josh. vi. 24, vii. 24; Sam. xv. 1). Even cattle were not sacrificed, but simply slain, and the devoted city must not be rebuilt (Deut. xiii. 16; Josh. vi. 26). Such a ban is a taboo, enforced by the fear of supernatural penalties (1 Kings xvi. 34), and, as with taboo, the danger arising from it is contagious (Deut. vii. 26; Josh, vii.); he that brings a devoted thing into his house falls under the same ban himself.]

8] [Sacer is in fact a curse, and the homo sacer on whom this curse falls is an outcast, a banned man, tabooed, dangerous […] originally the word may have meant simply taboo, i.e. removed out of the region of the profanum, without any special reference to a deity, but “holy” or accursed according to the circumstances.]

9] En la creencia de que, en el comienzo del lenguaje, todos los términos dicotómicos se encontraban contenidos dentro de una misma palabra que designaba un fenómeno de la misma naturaleza. Así belleza y fealdad, augusto y maldito, bueno y malo, estarían consignados con un único término en las palabras del lenguaje originario y referirían a fenómenos del mismo tipo.

10] Cf. “Derecho de muerte y poder sobre la vida”. En Foucault, La voluntad de saber.

11] No queda claro cuál es ese bien supremo al que se refiere Aristóteles como télos (fin) de la pólis.

12] “Lo primero casa, mujer y buey de labranza”.

13] “Cada uno es legislador de sus hijos y esposas”.

14] Casa, normas y relativo a, respectivamente.

El animal en el discurso filosófico

Gabriela Angélica Herrera Venegas

En la filosofía occidental la relación discursiva entre “el hombre” y “el animal”, que se ha hecho presente de forma intermitente, siempre ha sido problemática. Varios filósofos a lo largo de la historia han intentado definir al hombre, pero lo han hecho partiendo del animal. Al hacerlo, ubican al hombre junto a lo demás animales, al mismo tiempo que lo colocan en una posición lejana. Esto genera, más que certidumbre, una problemática. El hombre es un ser complejo. ¿Se le puede clasificar junto a los animales? ¿Cuál es la diferencia entre ambos?

El definir a partir de una separación abrupta entre miles de especies (los vivientes), en contraposición a una sola, es el inicio de una valoración desde la cual se hace una gradación, una distinción entre vidas a proteger y vidas a abandonar. Esto produce al animal como la medida de valoración negativa por excelencia, mientras que coloca al hombre en la cima de la categoría.

Esta investigación pretende dar cuenta de la figura del animal y el papel que ha jugado en su oposición con el hombre. Primero explicaré algunas definiciones que se han dado del “hombre” en la filosofía y mostraré cómo aparece yuxtapuesta a un discurso sobre el animal.

Probablemente el primero en hacer una definición con estas características es Aristoteles en la Política: “el hombre es por naturaleza un animal social” (1253a). Si bien aquí se hace una inclusión (animal social) paradójicamente otorga privilegios a la sociabilidad, cuestión que es arrebatada al resto de los vivientes.

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano y el hombre es el único animal que tiene la palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y eso es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad (Aristóteles 1253).

No es una mera descripción, puesto que miles de especies son sociales y, de hecho, algunas están ejemplificadas, es más bien la apropiación de la sociabilidad. La sociabilidad también se define en estas líneas por el uso de la palabra, negando otro tipo de comunicación. Esta concesión no es sólo discursiva sino que tendrá sus efectos en la realidad.

Posteriormente, en el libro VII, Aristóteles añade otras peculiaridades pertenecientes al hombre: “Los demás animales viven principalmente guiados por la naturaleza; algunos, en pequeña medida, también por los hábitos; pero el hombre además es guiado por la razón; él solo posee razón” (1332b). Así, el filósofo griego presenta al hombre como un animal social, político y racional, es parte de los animales pero es excepcional pues posee capacidades únicas, como el lenguaje que permite la comunicación y, por lo tanto, la vida en sociedad y la razón, que evita que seamos presas de la naturaleza y de los hábitos, permitiéndonos actuar de forma distinta y autónoma, convirtiéndonos en soberanos de nuestra vida al adueñarnos de nuestra forma de actuar, aunque después esto se convirtió en el pretexto para proclamarnos soberanos de aquellos que no la comparten. Pero hay dos suposiciones: que el hombre es el único que posee el lenguaje (la etología muestra lo contrario) y que la sociabilidad es una forma superior de existencia.

Si bien este uso de lo animal es recurrente en la filosofía, no es el único. Esta concepción de lo animal se vio reforzada en la modernidad cuando la razón se volvió la marca de lo humano, de manera que el animal se convirtió en recluso de la razón (Cf., Méndez 44). El animal fue insertado, entonces, de manera completa como instrumento del hombre, debido al florecimiento de las ciencias que lo emplearon como objeto de estudio, que se observó y se analizó, e incluso todavía se hace, de acuerdo al antojo y a las necesidades del hombre.

Se habla del hombre y del animal, buscando alejarnos de la condición original, aunque el delimitarnos sea nuestro punto de partida. Esto se hace evidente al observar las distintas definiciones que se han dado en filosofía acerca del hombre: animal de costumbres, animal de realidades o animal que sigue normas. Insistimos en llamarnos animal, pero con características únicas, las cuales no poseen los demás: el logos, la razón, la vida política, la risa, etcétera; valiéndonos de la diferencia nos auto-proclamamos como soberanos absolutos de la naturaleza, para ello nos hemos llamado humanos, separándonos de una animalidad supuestamente escindida de la técnica. Nos aferramos a la diferencia, porque con ella obtenemos un título privilegiado que nos confiere poder y la capacidad de dominar lo viviente.

En el afán de establecer una separación abrupta aparecerán los efectos de la gradación en la realidad. La violencia y la exclusión se gestan a partir y en el lenguaje, al nombrar a otro animal le transferimos toda la carga histórica del tratamiento que han recibido, lo que vuelve aceptable someter o utilizar. La animalidad se convierte en la justificación del sometimiento, no sólo para a aquellos que son identificados como tales por el discurso biológico,1 es decir, todos los ejemplares de las especies del reino animal diferentes a la humana, sino probablemente a todas las figuras que se han visto objeto de la exclusión en algún momento de la historia (mujer, salvaje, loco, etcétera), ya sea por ser nombrado así de manera directa en el caso de los indios o los salvajes, o por el trato que han recibido.

Mirabeau informa, en sus Observations d’un voyageur anglais, que mostraban a los locos de Bicêtre “como si fueran animales curiosos, al primer patán recién llegado que quisiera pagar un ochavo”. Se va a ver al guardián exhibiendo a los locos, como se va a la feria de Saint-Germain a ver al juglar que ha amaestrado a los monos (Foucault 122).

En aras de la diferencia se consiguió conquistar varias tierras y convertir, o aniquilar si no lo lograban, civilizaciones, con el pretexto de salvarlas de ellas mismas.

Al fin del siglo XVIII, será ya evidente –con una de esas evidencias no formuladas– que ciertas formas de pensamiento “libertino”, como el de Sade, tienen algo que ver con el delirio y la locura; con la misma facilidad se admitirá que magia, alquimia, prácticas de profanación y aun ciertas formas de sexualidad están directamente emparentadas con la sinrazón y la enfermedad mental, lo diabólico, y demás connotaciones que se le han otorgado por el simple hecho de ser distinto; así se consiguió conquistar varias tierras y convertir, o aniquilar si no lo lograban, civilizaciones, con el pretexto de salvarlas (Foucault 71).

De esta manera el concepto de animalidad es una construcción discursiva que guarda una estrecha relación con otras figuras como “la naturaleza” y “el humano” y que, en el mundo occidental, está estrechamente ligada a las lógicas de dominación, las cuales no sólo se han aplicado a los animales a lo largo de la historia, sino que se han extendido, y de forma muy similar, entre los seres humanos.

Por otro lado, hay innumerables ejemplos donde llamamos a un otro animal a manera de insulto. Sería muy complicado reunir todas las expresiones empleadas en torno al animal, pero se pueden ejemplificar: los policías son puercos, los políticos son ratas, hay mujeres perras o zorras. Existe un cúmulo de animales que refieren a ciertas características que, por lo general, no remiten al animal en sí, sino a un imaginario que se ve enriquecido en gran parte por la literatura. Esta tradición suele moldearnos desde la infancia2 y difícilmente nos abandona. El animal tiene un valor simbólico donde encontramos la maldad, la inferioridad social, la vulgaridad, la prohibición, el desenfreno sexual, etcétera. El concepto de inferioridad se puede interpretar de formas distintas, pero la más destacada es la inferioridad social, de clase.

Sin embargo, en las últimas décadas en la filosofía se ha retomado la cuestión animal, impulsada en gran parte por la literatura latinoamericana, la cual ha tenido propuestas que exploran una proximidad con la vida animal. Del debate en torno a la condición humana y la condición animal resultan dos posiciones. La primera sigue la concepción clásica, herencia de Aristóteles, en la cual el animal3 es la contraparte del hombre. Esto dado por argumentos esencialistas que se basan en una distinción por carencias, de ley, de razón, de lenguaje, buscando siempre una separación. Visión que si bien viene desde el mundo griego, fue reforzada por la Biblia y el cristianismo, que sitúan a la especie humana como centro y destino de todo lo creado; fue reforzada también por el humanismo renacentista, por Descartes (“pienso, luego existo”), por el pensamiento ilustrado, por Kant, por el materialismo histórico y por el espiritualismo conservador. Esta visión binaria caracteriza tanto a los animales como a la especie humana por oposición. Lo que es propio y específico del hombre en tanto ser pensante y autorreflexivo no es propio de los animales. El concepto de animal opera, entonces, como una negación de lo humano, y viceversa.

El segundo aspecto propone un límite claro y absoluto entre el ser humano y los animales, lo que concede la superioridad de la especie humana, colocando a esta en el tope de todas las demás formas. Este es el fundamento del antropocentrismo.

El animal se ha convertido en una justificación para excluir y utilizar a aquellos que sólo tengan este nombre, sin un apellido4 que les otorgue una capacidad especial. A partir del animal se cuestiona y, a su vez, este se usa como medida para poder distinguir entre las vidas a proteger y aquellas a abandonar, esta subjetividad que sirve por y para el hombre vive en la actualidad un punto aún más problemático en el auge de la tecnología, la liberación sexual, la ciencia, etcétera, ¿cómo podemos realmente clasificar las vidas de esta manera? Ante una nueva realidad hay un control más violento sobre la natalidad, la mortandad, la reproducción, las enfermedades y el entretenimiento, por mencionar sólo algunos. Es en este punto donde cobra fuerza la biopolítica y la filosofía:

En los últimos tiempos, en el ámbito de los denominados estudios animales es posible percibir la cada vez más frecuente aparición del término “giro” para aludir a un cambio en los modos de percepción del animal y de lo animal como problema. En efecto, el giro animal podría ser considerado una hipótesis que redefine y reordena el enorme caudal de pensamiento en torno de la animalidad, al tiempo que abre nuevas perspectivas de investigación en todas las áreas específicas, desde la filosofía a la antropología, pasando por la lingüística, la historia del simbolismo y los estudios literarios (Yelin 1).

Al igual que otros procesos dentro de la historia de la filosofía, se emplea el término giro como un cambio brusco, más no un rompimiento, con una tradición:

Se podría decir que el giro animal designa un proceso asociado a un conjunto de transformaciones históricas que afectaron concretamente las relaciones entre hombre y animal en Occidente, así como también la serie de especulaciones que, con llamativa frecuencia y desde diversas perspectivas, comienzan a abordarlo como problema. Sin embargo, la idea de giro no atañe solamente a las nociones de “humano” y “animal”, sino también, fundamentalmente, a todas aquellas que las ponen en contacto, es decir, a los modos simbólicos que permiten pensarlas como las dos caras de una misma moneda. Así, en el campo de los estudios literarios, el giro animal podría ser entendido, entre otras lecturas posibles, como una transformación de la relación entre esos dos términos, como un cambio en los modos de funcionamiento del simbolismo animal; o, más específicamente, como un debilitamiento de su potencialidad simbólica. Esta hipótesis se enlaza con un giro del pensamiento en torno de la animalidad llevado adelante por la filosofía en las últimas décadas: el cuestionamiento, por un lado, de la existencia de una línea divisoria única e inmóvil entre el territorio de lo humano y el de lo animal, y, por otro, de la idea de simetría entre ambos términos; dos cuestiones íntimamente ligadas entre sí y cruciales para la construcción de una relación metafórica (Yelin 3).

En la misma línea, Giorgi afirma que

Es en este contexto que aparecen a partir de los años sesenta en Latinoamérica manifestaciones estéticas en las cuales la vida animal irrumpe tanto el interior como el exterior, los espacios de lo político se ven invadidos de una nueva vida para la cual ya no existe nombre ni lugar claro. Aquí los límites preexistentes se derrumban y se vuelven difusos de manera que la distinción entre “humano” y “animal”, el mecanismo antiquísimo que ordenaba, se tambalea, dejando lugar a una vida amorfa, que por sus características ya no se puede controlar (15).

Igualmente, esto produce un reordenamiento de la cultura, movilizando los ordenamientos que existían en torno a la oposición animal/humano.

El animal funciona cada vez más como signo político, se vuelve próximo sólo para no encontrar un lugar preciso en donde colocarse, porque ha perdido el lugar que se le había otorgado. Al aproximarse a lo humano, el animal se ve insertado en los aparatos de la humanidad, a los que ahora tiene derecho y por los cuales adquiere obligaciones. El animal que había funcionado como una alteridad heterogénea e indisoluble, en la cual se habían gestado exclusiones de género, sexuales, raciales, se vuelve cercano y deja de tener un lugar preciso.

Los textos y las interpretaciones de los discursos dan forma al mundo y el mundo da forma a ellos. Esta es una de las facetas más presentes dentro de la dicotomía analizada. Una pregunta que intentamos responder desde hace algunas décadas: ¿es la figura del animal la que irrumpe en la cultura, transformándola y creando nuevos ordenamientos?, ¿o es la cultura, representada en este caso por los materiales como novelas y documentales, la que hace que el artefacto animal cambie de significación?

La cultura que hizo posible repensar a la vida animal en su imaginario, logra cambios en la percepción. Aunado a los cambios en el pensamiento filosófico, se desarrollarán dos posturas: la de los derechos de los animales, cuyo principal exponente es Peter Singer con la publicación del libro Animal Liberation, en el cual asume como base de su argumentación el que se conoce como “principio de no maleficencia”: la idea de que debemos procurar no causar daño a los demás. En un principio parecería una reivindicación de la tradición, un rechazo al sometimiento que permite lastimar. No obstante, en su primer capítulo podemos notar que su intento no es tan lejano a lo anterior, con tan sólo leer el título: “Todos los animales son iguales”. A pesar de que ya se refiere a los animales en plural, esto no es un cambio porque únicamente acepta que son variados, pero al decir que son iguales sigue borrando la multiplicidad. En este capítulo están expuestas las ideas centrales de la obra, las cuales giran alrededor de la capacidad de sufrir y disfrutar, y si esta es poseída por los animales no humanos o por lo menos por un número considerable de ellos. A partir de esto se concluye que no hay motivo que justifique que en nuestras decisiones morales hayamos de tener en cuenta únicamente los intereses de los seres humanos. Actuar bajo este razonamiento implica caer en una discriminación arbitraria de especie, que se denomina como especismo.5 Esta forma de discriminación se adecuaría al mismo modelo que el racismo y el sexismo: todas ellas se basan en una circunstancia moralmente irrelevante: la pertenencia a un determinado grupo (definido ya sea por el sexo, el grupo étnico o la especie).

Singer concluye lo anterior partiendo de la premisa de que todos los seres humanos deben ser tratados de manera igualitaria y, con base en ésta, cuestiona el lugar jerárquico de los seres humanos sustentado en la posesión de determinadas capacidades individuales, intelectuales, lingüísticas, culturales. Este argumento es aplicado en las diferencias entre los humanos pues existen humanos con discapacidades, a su vez los niños pequeños carecen de tales capacidades, y también entran en ésta categoría los enfermos mentales. Si creemos que debemos tratar a éstos de manera igualitaria nos vemos forzados a rechazar que las citadas facultades justifiquen una discriminación. Conforme a este razonamiento los animales no humanos6 tampoco podrían dejar de recibir un trato igualitario por el hecho de no poseerlas (Singer 15).

La otra propuesta será elaborada por Jacques Derrida y Gilles Deleuze, ambos cuestionarán el sitio del animal pero, contrario a Singer, no apostarán por la similitud a nosotros. Deleuze busca aproximarse por otros medios a lo que es humano, dejando atrás el antiguo concepto binario que supone términos ya fabricados e inamovibles. Será en los límites del hombre y el animal donde se encuentre que son entidades, no opuestas ni iguales, sino conectadas. Deleuze propone un elemento de conexión y continuidad entre ambos. Ambos son partícipes, cada uno por su parte, de una forma única y particular de cohabitar en el mundo, de contemplarlo, de modificarlo. Cada uno se orientará en el mundo de manera única interpretando al mundo de manera continua. Con el devenir animal afirma que no existe una barrera restrictiva entre el hombre y los animales, y es en la ausencia de esta que se posibilita el pensar lo propio de cada uno, aunque esto pueda significar encontrar que no existe tal (Deleuze 245).

Por último, para Derrida la salvaguarda de los animales se dará en torno a su diferencia. Para él es necesario considerar que hay diferencias entre los animales, y colocarlos bajo un término general (animal) los hace entrar en invisibilizaciones violentas que no distinguen entre abejas, monos, gatos, etcétera, formas de vidas radicalmente diferentes.

Este nuevo sentir con el animal, resultado de la literatura y la filosofía, penetra en la cultura y, paulatinamente, en la política suscitando temor e interés respecto a un nuevo ordenamiento porque el animal funda el principio de todo orden (aunque por negación, por eso es inquietante), de toda posibilidad de “estar en común”, de toda ley. Así surge lo que Foucault denominó biopolítica.

La biopolítica tuvo lugar a partir del cuestionamiento a los conceptos tradicionales del hombre y a su interacción con el resto de los seres vivientes, convirtiéndose, al igual que las demás disciplinas con prefijo bios, en una forma de responder y transformar la relación existente entre el hombre y la vida.

Hay que remontarnos a Foucault para entender el término, pues, a pesar de no ser el primero en usarlo, sí se le considera el que lo introdujo en el mundo académico: “habría que hablar de ‘biopolítica’ para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana” (84). Un poco antes Foucault expone qué es exactamente aquello que propone dominar la biopolítica:

El segundo, formado algo más tarde, hacia mediados del siglo XVIII, fue centrado en el cuerpo-especie, en el cuerpo transido por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población (82).

Así que podemos notar que la biopolítica se enfoca en los aspectos biológicos del hombre, como lo son la reproducción y la mortandad, para ejercer un mayor control sobre los mismos. Para poder entender el conflicto existente en la biopolítica no es necesario hacer un recuento histórico de la misma para así rastrear el origen, pues es latente a primera vista en el nombre mismo. Bios es una palabra de origen griego que significa vida; sin embargo en griego existen dos palabras para designar la vida, zoé y bios, pero ambas no son equivalentes. Bios se refería a la vida de un individuo, por lo que se asociaba a su tiempo de existencia. Zoé, en cambio, era la vida en general conocida como fenómeno extra-temporal, como vida eterna indiferenciada, que existe más allá de los individuos: “La zoé es la vida natural, la que continúa y se repite de forma circular: la vida de la especie. La bios es la vida de alguien, no la vida sino una vida, que se inaugura con el nacimiento y se termina con la muerte, la vida de un hombre” (Collin 205). De manera más concreta, estos términos hablan de vidas distintas, una natural y una vida política.

Entre el hacer vivir y el umbral móvil de la zoé, vida con la que se identifica al animal, se traza todo un campo de gradaciones entre cuerpos y modos del hacer vivir y del morir que trazan una jerarquización entre persona y no persona, con implicaciones de poder (Giorgi 13). El rastro de lo animal en la cultura es lo impensado, no es un bios, porque no coincide con lo “humano” y por tanto carece de sus privilegios y termina en la exclusión.

Pareciera que la problematización de la relación humano animal y su subsecuente biopolítica abre nuevos caminos y presenta la posibilidad de un mundo común entre vivientes, más allá del antropocentrismo. Sin embargo, al inscribirse aún en un sistema pensado para el humano, con sus necesidades y sus propias leyes, resulta ser más una nueva opresión en la cual insertar a los animales. Más definiciones, más categorías, pero un mecanismo antropológico que se asemeja bastante a su antecesor. Bajo este esquema, convendría más, en vez de construir sobre las ruinas de lo que alguna vez fue, retomando los mismos cimientos endebles, detenernos un momento para preguntarnos ¿qué es el animal?

Pretender borrar las diferencias entre los múltiples animales y el ser humano supondría un nuevo ejercicio opresor, una exclusión en pos de la igualdad. Borrar la diferencia que sí existe entre las variadas especies provocaría los problemas que han ido apareciendo en estos años. Problemas jurídicos en los que la ley no sabe cómo actuar, situaciones que a veces bordan en lo ridículo. Examinemos el caso de algunos animales que realizan ataques al ser humano, a los cuales se plantea hacerles juicios. La inserción de un individuo7 en un sistema en que no fue pensado, inevitablemente provocará efectos negativos porque el instrumento de medición seguirá siendo el mismo, sólo que empleado para encajar en objetos ajenos. Intentar insertar a los animales en la ley es un intento de reconstruir las categorías anteriores, dejando fuera a ciertas especies. Quizás lo que nos toca hacer ahora es una pausa para estudiar la diferencia y preservarla en ese estado, para poder crear conceptos alejados del antropocentrismo para una mejor experiencia con los otros. Por último, en el campo de la política los animales tendrían que introducirse, pero no bajo los términos humanos, al contrario, irrumpir con sus diferencias, dejando de lado las categorías jurídicas del hombre. Retomando a Derrida: “¿hemos de plantearnos la pregunta de ‘nuestras’ relaciones con el animote8 en términos de ʻderechosʼ? Y ¿qué significa eso?” (108).

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Notas del artículo

1] Sería conveniente hacer también un cuestionamiento del discurso científico, donde son mucho más palpables los límites, aunque para los efectos de este texto no se abordarán.

2] En la literatura infantil (cuentos, fábulas, canciones), los protagonistas son, de manera recurrente, animales a los cuales se les asocian valores positivos o negativos de acuerdo a su especie, que en su mayor parte no están asociados a la realidad.

3] Hago hincapié en que animal en el discurso clásico siempre es singular; esto no es irrelevante ni gratuito, será una manera más en la que el lenguaje invisibiliza. La singularidad borra toda la diversidad de cuerpos que se inscriben en el reino animal y designa, a la vez, a todos y a ninguno.

4] Con apellido me refiero a las definiciones que se han dado en filosofía que llaman al hombre animal, añadiéndole alguna característica que le distinga de todo el resto.

5] Término acuñado en 1970 por el psicólogo Richard D. Ryder quien lo aplicó para describir la existencia de una discriminación moral basada en la diferencia de especie animal.

6] También introduce la terminología “animales humanos” y “animales no humanos”, conforme a la cual se reconoce a los humanos como animales también.

7] Empleo esta palabra a falta de alguna mejor, de todas formas, en la actualidad no existe una manera certera o correcta de llamar a los animales dentro del marco de la ley.

8] Derrida usa el término animote, en vez de animal para evitar suprimir la diferencia en las diferentes formas de lo animal. En francés animot, la cual fonéticamente suena igual que el plural animaux.

II
Figuras de la naturaleza y el desecho

El pepenador: genio y figura hasta en la basura

Elizabeth Valencia Chávez

Figuras de la exclusión es nuestra temática. El interés se centra en aquellos a quienes se les descartan, quitan, rechazan o niegan sus posibilidades de existencia, desarrollo o satisfacción. La exclusión nombra situaciones sociales desfavorables para un grupo, sea por condiciones intrínsecas a un sistema que no permite el progreso de todos, esto es, genera pobreza y desigualdad; o por mecanismos directos de discriminación, invisibilización, reducción de oportunidades, falta de tolerancia y solidaridad.1 Para abordar estos temas, en alguna medida haremos abstracción de los seres concretos cuyas vidas transcurren en el sufrimiento, la desesperación, la destrucción y la muerte. No por comodidad, ignorancia o falta de compromiso social, sino porque el objetivo es el análisis de la figuras, no de los sujetos empíricos, para cuyo estudio los métodos experimentales de las ciencias sociales y naturales ya hacen lo suyo. Nuestra aportación está en el análisis teórico de las construcciones discursivas naturalizadas: estructuras, configuraciones, formas o imágenes expresadas en la oralidad y la escritura; sentidas como necesarias, que abonan las condiciones para las prácticas de exclusión. ¿Qué gana así la teoría? Desde una metodología declaradamente foucaultiana, moderna e ilustrada, se gana la crítica. En palabras de Foucault en ¿Qué es la crítica?, la crítica es “el arte de no ser de tal modo gobernado” (7). Lo cual se consigue cuando el análisis de las relaciones significativas revela cómo se constituye la posición del sujeto y sus posibilidades de acción en la sociedad. Entonces nos damos cuenta cómo a través del discurso se van solidificando las funciones, los tiempos, los lugares, las palabras y las acciones de los individuos quienes reclaman, en ciertas formas excluyentes, su pertenencia a un grupo determinado, esto es, a la exclusión misma. Lo anterior equivale a centrar la atención de la crítica en el haz de relaciones que se anudan entre el poder, la verdad y el sujeto. Cito de nuevo a Foucault en ¿Qué es la crítica?:

La crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder, y al poder acerca de sus discursos de verdad; pues bien, la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, el de la indocilidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente por función la desujeción en el juego de lo que se podría denominar, con una palabra, la política de la verdad (8).

Por ende, saber y poder serán los elementos que hagan de red o rejilla en el análisis. “Saber” entendido como procedimientos y efectos de conocimiento que son aceptables en un momento dado y en un dominio definido. “Poder” como serie de mecanismos particulares, definibles y definidos, que parecen susceptibles de inducir comportamientos o discursos. De lo expuesto se deriva el propósito del método: señalar en algún discurso las conexiones entre unos contenidos de conocimiento y unos mecanismos de coerción. Dicho en otros términos, aprenderemos lo que constituye la aceptabilidad de un sistema y sus singularidades efectivas, en nuestro caso, el sistema de la exclusión. Esto es lo que Foucault llamó arqueología: ir del hecho de la aceptación al sistema de la aceptabilidad, analizado a partir del juego saber-poder. Pero también genealogía, restitución de las condiciones de aparición de una singularidad como efecto de las mismas, esto es, contar la historia de lo que se tiene por verdadero. Por ende, un análisis estratégico que ha focalizado la fuerza de la reflexión en los discursos, sin compromiso con principios de cierre. De esta manera, no se identificarán totalmente sujetos y prácticas, sino que se descubrirán las singularidades y las diferencias, derivadas de las múltiples y diversas relaciones y experiencias humanas; considerando las posibilidades de subjetivación o sujeción entabladas en cada una de ellas.

Desde esta perspectiva, aquí intentaremos volver primero a las condiciones de aparición de la singularidad discursiva del pepenador como figura de la exclusión, para desvelar lo que en esta figura se nos impone como determinado y verdadero; y, segundo, reflexionar en torno a las diferentes condiciones de posibilidad de nuestro tiempo, las cuáles pueden propiciar miradas alternativas sobre el personaje. El significado de genio,2 no en su acepción de facultad creadora, libertad, armonía o grandeza de espíritu, sino en el sentido de una pretendida o supuesta originalidad de la personalidad en lo que esta tiene de singular; el talante de un estilo particular de pensamiento y acción coincide con la noción de figura. En este tenor, de acuerdo con el Diccionario Akal de Estética, el marqués de Vauvenargues, moralista francés escribió: “Hay que poner a los hombres pequeños en empleos pequeños en los que trabajan como genios” (Souriau 613) es decir, naturalmente hacen en un puesto lo que conviene hacer. En este cruce entre figura y genio nos situamos en la naturalización o solidificación del discurso sobre el pepenador. Por esta razón, hemos titulado estas líneas: “El pepenador. Genio y figura hasta en la basura”.

El pepenador hizo su aparición en nuestro seminario Figuras de la exclusión, con motivo de una exposición a mi cargo sobre el escrito de Irving Wohlfarth, “Del historiador como pepenador en la obra de Walter Benjamin”. En él se hace una comparación entre el intelectual de izquierda, el historiador materialista y el recolector de harapos, lumpensammler. La figura del intelectual había sido, para entonces, el foco de mis intereses. Sin embargo, por un afán de acercamiento de las reflexiones del filósofo de Frankfurt a nuestro contexto histórico y por las piruetas de la traducción para conseguirlo, el pepenador se volvió visible. La entrada propuesta por la edición de la revista La vasija dice: “El texto obliga al lector, –siempre recolector– a reconocerse como tal al devolverle su imagen última de –figura mexicanísima– pepenador” (Wohlfarth 43). Habiendo hecho la aclaración, según la cuál nos enfrentamos a las astucias de la traducción y la edición, de las que desconocemos si el autor ha tenido noticias, nos preguntábamos: ¿es el pepenador una figura mexicanísima? ¿Corresponde la figura del pepenador al lumpensammler al que aludía Benjamin?

Estas preguntas nos impusieron a la figura del pepenador como objeto de estudio en primer lugar, dejando para un segundo momento su comparación con la figura del intelectual.

Primera pregunta: ¿es el pepenador una figura mexicanísima? Sí, averigüemos por qué:

La palabra pepenador proviene del náhuatl pepena que significa llanamente escoger, recoger. Recoger del suelo, rebuscar. Esto es así porque en el México prehispánico se escogían y recogían los granos que quedaban en el suelo al levantar una cosecha, la recolección de los restos de la cosecha era la pepena. Pero también, de acuerdo con el Diccionario de la lengua española, en México, Guatemala y Nicaragua ha significado robar, tomar para sí o hurtar.

Después de la conquista, los rasgos de la figura del pepenador continuaron delineándose. Uno de ellos: no pasó desapercibido que para llevar a cabo la pepena no había más remedio que ensuciarse, como lo plasman los siguientes versos hallados en el Diccionario del español usual en México:

Don Gregorio Macarena,

con su capa y su bastón,

ya parece chicharrón

de esos que hacen de pepena (Lara 689).

Esto implica que la suciedad ya había sido atribuida y distribuida socialmente a los trabajos del campesino: no sabemos qué sucedía en la concepción de los trabajos del campo en la América prehispánica; pero sí hallamos algo sobre los peligros de las emanaciones de la tierra asediando el discurso científico europeo todavía durante el siglo XVIII en El perfume y el miasma. Obsesión que delata los peligros de la agricultura: “En 1786, en una memoria presentada a la Société Royale de Medicine, Chamseru expone los peligros en los que incurre el campesino que al agacharse acerca su rostro demasiado a la tierra que remueve” (Corbin 30-31). Habría que indagar en América y Europa las creencias en torno a las emanaciones de la tierra; además, el supuesto antagonismo entre el campo y la ciudad en cuestiones de pulcritud; o los preceptos higienistas, para saber cómo se ha ido enraizando el discurso sobre la insalubridad del campo. Mientras esto sucede, conviene recordar a la limpieza como el efecto de una experiencia singular de apropiación más compleja y con múltiples configuraciones en la modernidad, europea –francesa, inglesa, española–, y americana –colonial, decimonónica, contemporánea– y sumar a ello nuestro rico patrimonio originario. Por lo pronto, ensuciarse, y hacerlo más que en otros oficios, parece pertenecerles naturalmente a los pepenadores.

Asimismo, la pepena en México se ha hecho característica de los más pobres; por ende, pareciera que nadie más que ellos han estado dispuestos a reclamarla. No obstante, encontramos objeciones al respecto:

–No, dijo con energía, no; les recomiendo que no dejen que los pobres pepenen maíz en los potreros, en tiempos de pizca; es mucho lo que se pierde” (Id., De actos, p. 91).

– “¡Si botaj la plata como si juera regadera! ¿Y pa qué? [...] Pa que la pepenaran loj otro que ejtaban a la caiga” (Rodríguez Beltrán citado en Lara 690).

De esta manera, la exclusión de los pobres de la pepena era recomendada para evitar pérdidas. A Benjamin el trabajo del lumpensammler le suscitaba la pregunta ¿cuál es el límite de la miseria humana? A nosotros, la exclusión de los pobres de la pepena nos incita a preguntarnos ¿cuál es el límite de la avaricia? Con el discurso literario estamos ante una reveladora certeza: los ricos no compartirán con los pobres su riqueza, pero tampoco, ni siquiera, les permitirán recoger los desperdicios.3 Simultáneamente, la exclusión de los pobres de la pepena era recomendada para que esas pérdidas no las recogieran los acostumbrados a vivir de lo que cayera. Significado familiar y figurado de la palabra pepenador el cual señala la mala costumbre de quien vive de lo que caiga o buenamente pueda conseguir. ¿Será el genio del pobre la costumbre de vivir de lo que le caiga o buenamente pueda conseguir? Y ¿será ese genio o talante la causa de su pobreza? ¿Es el pepenador una variante del mendigo? Si es así, ¿habrá que excluirlo de ese modo de vida o ese modo de vida es ya la exclusión? Las reglas de una sociedad productiva parecen ser la piedra de toque de la exclusión o inclusión del pepenador.

Pero antes de caer en la tentación de hacer la apología del pepenador es importante recuperar otra acepción de la palabra pepenador, una vez más extraída del Diccionario del español usual en México: como adjetivo, se apellidaba pepenadores a quienes en tiempos de guerra merodeaban para despojar cadáveres o recoger lo que los ejércitos habían dejado a su paso. En este caso, su fama de sanguinarios era bien conocida:

Voy en seguida; nomás deposito en lugar seguro a este herido, que no quise dejar expuesto a que le remataran los pepenadores. (Id., p. 19).

–Cuídese usted de ese prójimo en el campo de batalla, porque a la mejor, le degüella: es el jefe de los pepenadores (Id., t VI, p. 160).

¿En qué trabajan estas gentes?, preguntará el lector. Son albañiles, cargadores, carpinteros, papeleros, ancheteros, jicareros, pepenadores (Lara 690).

Tarea oportunista y cruenta puede decirse del pepenador quien lo es en tiempos de guerra mientras en la vida corriente tiene distinto oficio. ¿Es la pepena un oficio o la falta del mismo? De la respuesta a esta pregunta se desprenderá si quien lleva a cabo esta actividad será incluido o excluido como trabajador, si tendrá o no derechos y obligaciones.4

Ahora dirijamos la mirada a Tabasco para conocer cómo palabras e imágenes han dibujado rasgos particulares en torno a la pepena que deciden cómo son aquí y allá las cosas por alcances discursivos. “Vamos a Tabasco que Tabasco es un Edén” (según una canción popular) nos diría una personificación sarcástica de la crítica, sabedora de las ilusiones paradisiacas y sus peligros: en Tabasco la pepena ha dado lugar a la figura no sólo del pepenador del cuál dícese particularmente cosecha ciertos frutos, como el nanche, recogiéndolos del suelo cuando han caído por maduros; sino también la pepena es el acto de recoger la partera al recién nacido y el pepenado resulta ser el recogido. En consecuencia, todos somos pepenados, se abre la posibilidad de un sentido inclusivo del término, aunque en su forma pasiva. Pero de inmediato el significado de “recogido” se particulariza y desplaza al huérfano, al expósito, al abandonado, y la línea de pensamiento remata en la palabra usada coloquial e injuriosamente: el pepenado es el hijo de puta, ni más ni menos. En este sentido ¿Serán los pepenados los pepenadores mismos en tiempos diferentes pero consecutivos?

Lo hasta aquí dicho del pepenador sería un anacronismo respecto al lumpensammler en torno al cual reflexionaba Benjamin, pues su personaje hacía referencia al último eslabón de la cadena de las formas de producción de la era industrial. Una era que produce basura, ubicando a su personaje en un ambiente citadino.

En un contexto actual, la basura son todos los restos de actividades humanas que ya no resultan útiles a quienes los usaron. Dentro de la basura, encontramos desechos y residuos. Los desechos son la parte de la basura que no será reciclada, debido a que carece de utilidad o valor o son productos contaminantes o tóxicos, como la basura hospitalaria, la radiactiva y los vertidos y materiales sólidos de las diferentes industrias. En cambio, los residuos son aquellos que pueden tener una segunda vida, ya sea reutilizándolos o reciclándolos. Forman parte de los residuos los envases de plástico o de vidrio, los metales, la ropa, el papel y el cartón y la basura orgánica.

Por consiguiente, los pepenadores se hacen cargo de los residuos, lo que facilita hoy un discurso verde, efecto tardío de la era industrial, el cuál califica a los pepenadores de ambientalistas. Surge un discurso redentor de los pepenadores: su tarea se vuelve encomiable y los residuos se convierten en tesoros. El cine, también producto de la era industrial, retomará este discurso. A veces hiperbólicamente como en la película Waste Land: un documental sobre el arte. Ahí los “catadores” o recicladores de basura de los márgenes de Río de Janeiro son inspirados por el artista plástico Vik Muniz para que realicen autorretratos con los materiales y objetos que ellos mismos han recolectado. La basura convertida en arte es la acción reveladora del talento, la dignidad, la esperanza y la desesperación de los protagonistas. ¿Ha habido con tal experiencia un cambio significativo en la vida de los pepenadores o todo ha quedado como en el inicio? ¿Se han removido los discursos que contribuyen a su forma de existencia?

Metafóricamente el residuo se transforma en tesoro. El genio estará en hallar ese tesoro entre la basura. Quienes seleccionan y recogen la basura participan de la ilusión de enriquecimiento como puede verse también en la película Slumdog Millionaire: en ella, el actor participa en un concurso de preguntas cuyas respuestas acertadas están en su experiencia de vida terrible y miserable y en el azar. Por supuesto gana el concurso haciéndose millonario. O en El hombre de papel, cinta en la que Ignacio López Tarso, significativamente mudo, es decir sin voz como los pepenadores reales, después de encontrar un billete de alta denominación entre la basura, decide comprar con él un muñeco de ventrílocuo, potencial recuperación de la voz; pero ha sido engañado, la voz es de otro y el muñeco es tan mudo como él. Lo que sucede cuando el carácter asistencial o los intereses políticos y económicos toman la palabra de los pepenadores, sin escuchar sus propios reclamos. La imagen de ilusorio enriquecimiento también hace su aparición en El evangelio de Lucas Gavilán de Vicente Leñero:

–¿Y de dónde piensas sacar esa lana?

–De la pepena, de dónde si no. Tenemos que talonearle hasta de noche.

–¿En cuánto tiempo calculas?

–De perdida se nos van ocho semanas y eso quién sabe.

–Si es que no te encuentras un billete de los grandes en la basura –bromeó Jesucristo Gómez.

–Yo no creo en milagros –cortó Pedro Simón al tiempo que Jesucristo se ponía en pie, decidido.

–A darle entonces (74).

Literatura escrita, advierte su autor, en el prólogo, “desde una óptica racional y con un propósito desmitificador” (Leñero 9).

Pero el mito no ha perdido su fuerza y su vigencia según he podido comprobar en una de las entrevistas hecha a dos pepenadoras, con 4 años de práctica en la labor: a la pregunta ¿se han encontrado algo valioso?, contestan sí, con una sonrisa. Siempre salen con la esperanza de encontrarse algo muy valioso. A veces no quieren ir y piensan “¿y si hoy me encuentro algo muy valioso?” Eso las motiva.

Hemos afirmado con Benjamin que el lumpensammler es producto de la era industrial. ¿Se ubican las figuras del pepenador y del lumpensammler como efectos de la producción o del consumo capitalista? En el caso del lumpensammler se trataba para Benjamin de un efecto de la producción capitalista en una etapa temprana. Presumiblemente, más allá de Benjamin y de la miseria humana, en una etapa posterior, más desarrollada, el trabajo del lummpensammler sería hecho por empresas especializadas en el reciclaje de la basura. Dos elementos contribuirían a la desaparición de los recolectores de basura: la colaboración de los ciudadanos en la clasificación de la basura, de su basura; y la producción y el consumo racionales que evitarían el desperdicio. En consecuencia, si hasta aquí alguien estaba pensando ¿y a mí qué me importan los pepenadores? Ni soy uno de ellos ni estoy relacionado con ellos; habrá que recordarle la evidencia hecha invisible: la basura de los pepenadores es nuestra basura, producida por todos sin excepción. El olvido de esta evidencia nos hace partícipes de la exclusión. En el caso del pepenador, mexicanísimo, su imagen se configura primero en el ámbito de una producción agrícola antigua y guerrera confrontada después con una sociedad productivista. Hoy, en un capitalismo subdesarrollado sin soluciones efectivas para el reciclaje de la mayor parte de la basura; al servicio de intereses privados que sí se enriquecen con la pepena; acompañado por un consumismo desorbitante bien conocido en el mundo entero.5

Consumismo en una etapa de transición entre la época del todo se guarda del siglo XIX y XX a la época del todo se desecha del siglo XXI: la pluma de Eduardo Galeano nos ilustra, Para los de más de 40:

Lo que me pasa es que no consigo andar por el mundo tirando cosas y cambiándolas por el modelo siguiente sólo porque a alguien se le ocurre agregarle una función o achicarlo un poco […].

Si, ya lo sé. A nuestra generación siempre le costó tirar. ¡Ni los desechos nos resultaron muy desechables! Y así anduvimos por las calles guardando los mocos en el bolsillo y las grasas en los repasadores […] Es que vengo de un tiempo en que las cosas se compraban para toda la vida. ¡Es más! ¡Se compraban para la vida de los que venían después! […].

¡Nos están fastidiando! Yo los descubrí. ¡Lo hacen adrede! Todo se rompe, se gasta, se oxida, se quiebra o se consume al poco tiempo para que tengamos que cambiarlo. Nada se repara. Lo obsoleto es de fábrica […].

Todo se tira todo se desecha y mientras tanto producimos más y más basura. El otro día leí que se produjo más basura en los últimos 40 años que en toda la historia de la humanidad. El que tenga menos de 40 años no va a creer esto: ¡Cuando yo era niño por mi casa no pasaba el basurero! ¡Lo juro! ¡Y tengo menos de años! Todos los desechos eran orgánicos e iban a parar al gallinero, a los patos o a los conejos (y no estoy hablando del siglo XVII). No existía el plástico ni el nylon. Los pocos desechos que no se comían los animales, servían de abono o se quemaban.

De por ahí vengo yo. Y no es que haya sido mejor. Es que no es fácil para un pobre tipo al que educaron en el “guarde y guarde que alguna vez puede servir para algo” pasarse al “compre y tire que ya se viene el modelo nuevo” […].

Las cosas no eran desechables. Eran guardables (Galeano 1-3).

Esta transición de lo guardable a lo desechable convive en abierta contradicción con la supuestamente anhelada tendencia hacia el futuro en donde ya no habrá basura, pues todo sobrante de un proceso cualquiera de fabricación, se aprovechará para otra cosa, es decir, se convertirá en residuo reutilizable o reciclable. ¿Habrá pepenadores en el futuro? Los tiempos modernos, en su imagen de línea recta ascendente hacia el progreso, nos indican que no habrá pepenadores; pero la crítica a los tiempos modernos nos revela trayectorias irregulares, oscilatorias entre el porvenir y el pasado, descubriendo las contradicciones de la modernidad, por ende, sabemos: sí habrá pepenadores en el futuro.

Huelgan unas palabras sobre la pepena entendida como forma de trabajo voluntario y vergonzoso al mismo tiempo, del que se obtiene poco dinero “se saca para tortillas y huevo” –me dijeron las mujeres pepenadoras–, pero se hace ante la falta de empleo o por no saber hacer otra cosa, con la ventaja de no tener un horario establecido. Aunque ellas mismas me comentaron que los hombres pepenan de noche o muy temprano, antes de las seis, mientras ellas lo hacen durante el día, algunas veces mientras los niños están en la escuela, otras llevan con ellas a los menores. ¿Por qué se avergüenzan de su trabajo? Las pepenadoras contestaron: “porque hay otros pepenadores que dejan la basura tirada fuera de las bolsas, y si los dueños de las casas nos ven, piensan que fuimos nosotros, nos culpan”; si se encuentra algo valioso, parece extraño que alguien lo haya tirado a propósito, y si ellos saben de dónde o de quién proviene la basura, entonces el hallazgo se percibe como un robo. Igualmente dicen que hay envidias, peleas por el territorio. No todos lo hacen, pero algunas personas les han arrebatado de las manos lo que ya habían sacado y les han dicho “esto me toca a mí yo siempre he buscado en esta calle, ustedes son jóvenes busquen otro trabajo”, entonces tienen que irse más lejos de donde viven. “También porque algunos se portan mal: se apuran a vender algo de lo que encuentran, aunque sea muy barato para conseguir mariguana o alcohol”; o se alcoholizan antes, como su marido, para darse valor y hurgar a fondo en la basura desafiando sus peligros: cortaduras, contagio de enfermedades.

Hemos revisado como se ha venido construyendo el sistema de la aceptabilidad de la figura del pepenador como una figura mexicanísima de la exclusión no equivalente al lumpensammler: la sucia pepena la hacen los pobres, los ya excluidos, pero cabe una segunda exclusión si la pepena les es negada. Viven buena o malamente de lo que caiga, por no tener oficio, no poder ejercerlo por circunstancias de guerra o desempleo o por ser hijos de puta. Pero también ambientalistas, artistas o buscadores de tesoros. Entre la voluntad, la ilusión y la vergüenza sus personajes se difuminan entre las estructuras de producción y consumo no siempre capitalistas. Esto es lo que hemos hurgado hasta el momento en los desechos de la historia.

Ahora estamos en mejores condiciones para llevar a cabo la comparación de la figura del pepenador con otras figuras. Tal vez podríamos buscar las semejanzas entre el pepenador y el coleccionista, a partir de las anotaciones de Benjamin en Los pasajes6 y el sugerente prólogo de El amante del volcán de Susan Sontag:

Es la entrada a un rastro. No se paga. Acceso gratis. Gentes desaliñadas. Vulpinas, jaraneras. ¿Por qué entrar? ¿Qué esperas ver? Veo. Compruebo qué hay en el mundo. Lo que ha quedado. Lo desechado. Lo que ya no se valora. Lo que tuvo que ser sacrificado. Lo que alguien creyó que podría interesar a otro. Pero es basura. Si estuviera allí, aquí, ya lo habrían escudriñado. Pero aquí puede haber algo valioso, aquí. Valioso no es la palabra. Algo que yo quisiera tener. Quisiera rescatar. Algo que me habla. Para mis anhelos. Que hable a, hable de. Ah…

¿Por qué entrar? […] Sentirás asco. Las cosas están mugrientas. Algunas rotas. Mal pegadas o sin pegar. Me hablarán de pasiones, fantasías de las que nada necesito saber. Necesito. Ah, no. De todo esto no necesito nada. Acariciaré algunos objetos con la mirada. Otros los sostendré en la mano, los tocaré suavemente. Mientras me observa, experto, el vendedor. No voy a robar. Lo más posible es que tampoco compre (1).

¿Por qué entrar? El personaje, un acaudalado coleccionista, entra porque es el final de una subasta de cuadros. Londres, otoño de 1772.

También podríamos hallar el parecido entre el pepenador y el luchador social, dedicado éste, no a la pepena de basura, sino a la pepena de hombres, como en la paráfrasis del Evangelio de Lucas Gavilán, de Vicente Leñero “buscando, con el máximo rigor, una traducción de cada enseñanza, de cada milagro y de cada pasaje al ambiente contemporáneo del México de hoy [1979] desde una óptica racional y con un propósito desmitificador” (9). Su personaje Jesucristo Gómez, predica entre los hombres su tarea de lider:

Jesucristo lo tranquilizó a las primeras de cambio: –Estás mal. Nadie piensa en desbancarte. Aprovecha el seguro de los pepenadores, es tu mejor arma, no esa charrasca. Ahora es el momento de organizarlos y conseguir más ventajas para el gremio. Que les paguen mejor el cartón, que los dejen formar una cooperativa para aprovechar el desperdicio, tantas cosas. Si de veras quieres ser líder búscale por ahí (Leñero 72).

Pero hemos dejado una tarea pendiente: la comparación de la figura del pepenador con la figura del intelectual, específicamente, con la del historiador materialista en Benjamin. Volvamos a ella.

Nos dice Irving Wohlfarth a pie de página, en el texto ya citado: “rebajarse a recoger cualquier cosa es el gesto mismo del pepenador” (45). En consonancia, el intelectual recoge las pérdidas de la historia, sus desechos. De este modo, Benjamin abona a la imagen del intelectual de izquierda, pues su ubicación está en el espacio de aquellos para quienes el progreso ha sido sólo promesa inalcanzable y sobreviven de los desperdicios, de la catástrofe que el propio progreso va dejando a su paso. Su tarea será la destrucción de la historia oficial sostenida desde arriba; mientras hace una selección inteligente de las caídas, de los andrajos. Como el pepenador, aprende que no todo sirve. Las figuras del intelectual y del pepenador no son las de un coleccionista, el objetivo no es inventariar lo desechado por la historia del progreso. Por esto escribe Wohlfarth: “La noche del pepenador se termina en el momento en que puede deshacerse, al fin, de su cesto” (48). El intelectual como el pepenador recupera únicamente aquello que puede ser reutilizado, esto es, aquello de lo cual puede extraerse un saber. ¿Qué saber es el que Benjamin recolectaba entre la basura?

Como el pepenador, el intelectual se expone a encontrarse con los filos de los materiales sin que su selección contribuya al redondeo de sus ángulos; por el contrario, descubre la agudeza de los cristales, sus astillas. En este momento la figura del intelectual se convierte en la del dialéctico mostrando las contradicciones de la historia, sus conflictos. Única posibilidad de “echar a rodar la joroba” (Wohlfarth 45) cargada con una “constelación saturada de tensiones” (Wohlfarth 45). Al mismo tiempo, con las contradicciones, la pepena pone al descubierto los materiales inacabados de la historia, los daños sufridos, pero no para lamento de las pérdidas, sino para situar de nuevo en el presente lo que pasó demasiado rápido y se desechó sin tiempo para su reflexión. El intelectual asume su labor de transmutación de los recuerdos del pasado en “recuerdos del porvenir”: una especie de selección y de clasificación de la basura para su reciclaje.

Durante su misma jornada de trabajo, el intelectual de izquierda, –ya sin mecenas– y buscando comprador en el mercado a muy bajo costo para los andrajos recolectados, tanto como el pepenador, se han vuelto visibles en la modernidad, se han manifestado públicamente para escándalo o incomodidad de los que creyeron alguna vez en el progreso para todos. La era industrial ya no sería capaz de ocultar sus contradicciones. Benjamin aventuraba perspicazmente la hipótesis:

Bien puede ser que la novedad del siglo romántico sea la aparición escandalosa del Sátiro en la mesa de los Dioses, la manifestación pública de los seres sin nombre, sin posibilidad de existencia, los esclavos, los negros, los monstruos, la araña, la ortiga [uno puede pensar lo mismo de la descripción de Marx del trabajo infantil en Inglaterra] (Wohlfarth 44).

¿Qué hacer hoy con la manifestación pública de los seres sin nombre? O formulando la pregunta acorde con nuestro desarrollo: ¿qué hacemos con nuestra basura?

Estamos convencidos de que la visibilidad de los sin nombre a través de ciertos discursos artísticos, literarios, filosóficos o científicos genera posibilidades de emancipación, de desujeción del orden que les ha sido impuesto. Sin embargo, su visibilidad también puede convertirse en vulnerabilidad cuando los desclasados son identificados y recuperados por las fuerzas del orden para sus propios fines, sin alterar significativamente su estado. En este punto el intelectual debe estar atento a las oscilaciones de sus reflexiones situadas peligrosamente entre usos revolucionarios o reaccionarios. En consecuencia, en lugar de su contribución a la inservidumbre, sus ideas abonarían visiones ambientalistas, folcloristas o salvadoras en la historia, como sucede con la figura del pepenador según vimos líneas atrás.

Otro aspecto de nuestras figuras es digno de consideración teórica: los estados de ánimo tanto del intelectual como del pepenador. Estamos ante “dos existencias precarias en profunda ruptura con la sociedad burguesa que, en lugar de someterse a un trabajo regular, han escogido que los mantengan; dos apuestas más o menos “alquímicas” de hacer surgir la imagen de la modernidad de sus propios desechos” (Wohlfarth 51).

Esta situación no deja a sus protagonistas al margen de los sentimientos. Al contrario, a propósito de Blanqui, Marx o Baudelaire, observaba Benjamin, lo que tienen en común es “la rabia y la impaciencia, la fuerza de la indignación”, “el odio y, también, la impotencia” (Wohlfarth 62). Sentimientos que afloran entre los pepenadores cuando su voz es escuchada como en la cinta Waste Land antes comentada. En este sentido, el intelectual, como el pepenador, comparten el malestar en la cultura. Un malestar a punto de volverse resentimiento, pesimismo o muerte; o bien, dispuesto a permanecer en el entusiasmo, confiado en obtener, con su trabajo, un mejor lugar en medio de las contradicciones de la modernidad.

Pero no confundamos las cosas, la comparación entre el intelectual de izquierda y el pepenador, ha sido entre sus figuras. Porque no son las manos de lija y el contacto sino metáforas, con el característico olor del jugo de la basura, la suciedad, las ratas, los moscos, lo que los intelectuales comparten con los pepenadores. 7 La singular y cruda experiencia de los segundos es narrada por Vicente Leñero en El evangelio de Lucas Gavilán:

Ya era de noche cuando empezaron a hurgar en los montones de basura en busca de papel periódico, cartón, botellas, trapos, latas […] En un principio Pedro Simón se resistía a que Jesucristo le taloneara con ellos porque eso no es cosa suya, maestro, es muy duro cuando se empieza, no cualquiera aguanta la peste todo el día, ni las ratas, ¿verdad Andrés? Al encajar el palo o meter los dedos va a encontrar más de un perro muerto, hay veces que hasta niños descuartizados aparecen y porquerías de mujer, ¿verdad Juancho? Esos moscones pican y bien duro, sobre todo si es usted nuevo; le van a apestar las manos toda la vida, se va a arrepentir (75).

Más adelante: “Sucio, agotado, con las ropas ennegrecidas, el cabello pastoso, las manos hinchadas y tasajeadas de heridas y cicatrices, sonreía Jesucristo Gómez a sus amigos” (Leñero 76). Estas son las condiciones de trabajo del pepenador.

El pepenador la va pasando con lo que cae, sostenido por la ilusión del enriquecimiento. El intelectual detiene lo que se había dejado pasar y pretende, con su enfoque, la participación en la transformación de la sociedad como una consecuencia lógica, esperada y esperanzadora, luego de introducir conciencia en el mundo: generar la participación solidaria por la memoria, convertir en productores activos a los receptores pasivos, son tesis ampliamente conocidas del filósofo de Frankfurt. Foucault también comparte ese talante filosófico cuyo objetivo es generar conciencia, desujeción. Pero repetidas veces hemos constatado que el paso de la conciencia a la sublevación no se da por añadidura, necesaria o automáticamente. Tendremos que refutar la tesis según la cual la participación en la transformación se da como consecuencia de la toma de conciencia. Tal vez se trate sólo de un paso, de una premisa, no siempre en la dirección única de la participación y la transformación del mundo. Mejor trabajemos con el reconocimiento de lo difícil que resulta la pepena de hombres. Así pues, en talante de pepenadora concluyo: Ni modo. De lo perdido, lo hallado. A utilizarlo.

Bibliografía

Corbin, Alain. El perfume o el miasma. México: Fondo de Cultura Económica, 1987.

Diccionario de la lengua española. Tomo II. México: Planeta, 2014.

Etienne, Souriau. Diccionario Akal de Estética. Madrid: Akal, 1998.

Foucault, Michel. “¿Qué es la crítica?”, Revista de filosofía. 8, 1995, pp. 3-18. Versión electrónica.

Galeano, Eduardo. Para los de más de 40. Versión electrónica.

Lara, Luis Fernando (dir.). Diccionario del español usual en México. México: El Colegio de México, 1996.

Leñero, Vicente. El evangelio de Lucas Gavilán. México: Planeta, 2008.

Sontag, Susan. El amante del volcán. Madrid: Alfaguara, 1995. Versión electrónica.

Wohlfarth, Irving. “¿Etcétera? Del historiador como pepenador en la obra de Walter Benjamin”, La vasija. Año 1, Vol. 1, núm. 1, diciembre 1997- marzo 1998.

Notas del artículo

1] El término “exclusión social” surgió en la década de los setenta cuando René Lenoir, entonces Secretario de Acción Social, en Francia, escribió Les exclus: un francais sur Dix el libro hablaba del número importante de ciudadanos fuera del sistema de Seguridad Social en el país galo.

2] Cf. “Los placeres de la imaginación y los poderes del genio” y “El genio y la regresión estética a la Naturaleza”, citados en la bibliografía.

3] ¿Puede ser de otra manera? Sí. En la historia se descubren otros tipos de distribución de la riqueza entre ricos y pobres. Por ejemplo, el 10 de febrero del año en curso el papa recordaba que para el pueblo judío el jubileo marcaba el perdón de las deudas cada 50 años: “Con el jubileo, quien se había convertido en pobre regresaba a tener lo necesario para vivir, y quien se había hecho rico restituía al pobre lo que le había quitado”. El fin del jubileo era lograr “una sociedad basada en la igualdad y la solidaridad, donde la libertad, la tierra y el dinero se convirtieran en un bien para todos y no sólo para algunos”. En las utopías igualitarias del marxismo sucede algo parecido.

4] En el intercambio de palabras que he tenido con los pepenadores, conciben su trabajo como voluntario.

5] Por ejemplo, el consumo de botellas de plástico para envasar el agua, en México, con grandes costos económicos y ambientales.

6] Poco más de una veintena de notas consagradas al pepenador en tanto que fenómeno histórico en la Passagen-Wert y un modesto apartado sobre el coleccionista, de acuerdo con Irving Wohlfarth en nota 6 a pie de página, del texto ya citado.

7] Al menos no regularmente, aunque sí en situaciones límite como en el encarcelamiento. Cf. Sergio Vicario, La invención de los confines. Cárcel y literatura, citado en la bibliografía.

La figura de la naturaleza en el movimiento feminista

Carla Silvia Campos Torres

El análisis que este artículo desarrolla muestra la problematización que hay en torno al uso de la palabra “naturaleza”. Hablaremos del desplazamiento semántico que posibilita sus diferentes usos. El texto sitúa el término en el movimiento feminista y particularmente en los discursos del ecofeminismo.

Comenzaremos tomando en cuenta que las palabras tienen una condición histórica, por lo que nos parece importante no esencializar el término naturaleza, no asumir que esta palabra ha sido usada de la misma manera en todas las épocas, y mucho menos que es una palabra dada, cerrada, libre de disputas políticas. Creemos que existe una relación histórica entre lo femenino y lo natural. Uno de los estudiosos de las religiones, Mircea Eliade, nos explica, en el libro Tratado de historia de las religiones, que existe una conciencia arcaica que refuerza la construcción de algunas metáforas, por ejemplo, la que relaciona lo femenino y lo natural y de la que se derivan las figuras de la Diosa Madre, la Madre Tierra o la naturaleza femenina. Para Eliade, la conciencia arcaica es vehiculizada a través de los mitos y una de sus características es que poseen cierta “permanencia histórica”. Desde nuestra perspectiva consideramos que las figuras míticas operan en la actualidad como estereotipos que permanecen a través de un proceso retórico de “repetición”. Es decir, son actualizadas debido a su fuerza discursiva. En palabras de Roland Barthes, esos estereotipos son parásitos del lenguaje, por ello, consideramos necesario el ejercicio de los análisis discursivos. Por otro lado, nos parece necesario explicar lo que se entenderá por figura. La figura, como la planteamos en este análisis, es el resultado de fuerzas discursivas que producen prácticas, ya sea a la manera de agenciamiento, emancipación, dominación u opresión. Una figura no tiene un significado único y permanente, sino que se caracteriza por la movilidad semántica, nosotros consideramos útil usar como herramienta teórica el término derridiano de “juego”,1 que describe el desplazamiento semántico. Una figura no está acabada, no tiene origen y tampoco fin, ella es el resultado del juego histórico de los significados. A diferencia de los conceptos que son totalizantes y abarcadores, la figura opera en un campo situado, es singular y ello posibilita nuevas formas de ser usada, la figura desestabiliza, subvierte la trascendentalidad de los conceptos. En este sentido, relacionamos la figura con el término différance propuesto por el mismo teórico francés Jacques Derrida.

La diferencia (différance) es lo que hace que el movimiento de la significación no sea posible más que si cada elemento llamado “presente”, que aparece en la escena de la presencia, se relaciona con otra cosa, guardando en sí la marca del elemento pasado y dejándose ya hundir por la marca de su relación con el elemento futuro, no relacionándose la marca menos con lo que se llama el futuro que con lo que se llama el pasado, y constituyendo lo que se llama el presente por esta misma relación con lo que no es él: no es absolutamente, es decir, ni siquiera un pasado o un futuro como presentes modificados (11).

La cita explica el desplazamiento semántico que tiene lugar en cada palabra. Si bien Derrida no emplea el término “figura” en su texto, nosotros encontramos en éste una clave teórica que nos da herramientas para explicarla. La figura es una operación retórica que condensa y desplaza significados, tal y como Derrida describe el funcionamiento del lenguaje, dando lugar a la diferencia como “alteridad”, pero también al “diferimiento” temporal. La figura de la “naturaleza” es por tanto la diferencia expresada por la mujer, pero al mismo tiempo, el diferimiento de lo que es de hecho la mujer. En efecto, cuando se habla de “la mujer” se habla de muchas metáforas, sin que necesariamente se hable de ella. Quizá o sin duda, porque la mujer no existe.

Ecofeminismo y feminismos comunitarios

Este apartado tiene como objetivo mostrar la politización de la metáfora de lo femenino asociado a la naturaleza. La metáfora se politiza cuando moviliza determinadas demandas sociales, por ejemplo, la protección de la tierra, la oposición a proyectos neoliberales que atentan contra la naturaleza, el despojo territorial, entre otras. En sintonía con esas demandas se encuentra el ecofeminismo, éste manifiesta explícitamente la metáfora de la naturaleza y de lo femenino.

La filósofa Alicia Puleo, en Los dualismos opresivos y la educación ambiental, señala que el término “naturaleza” no es un concepto descriptivo, sino eminentemente político, al respecto escribe:

[El término naturaleza] designa, en el discurso filosófico hegemónico, la parte inferior del par Naturaleza / Cultura o [Humano / Naturaleza], aquello que no tiene su finalidad en sí mismo, aquello que carece de sacralidad o dignidad, lo que es medio para un fin que le es externo, lo sujeto al devenir cíclico, lo carente de historia y de progreso, lo que puede ser apropiado por el hombre racional e industrioso, lo absurdo en la perspectiva del pesimismo existencial (202).

Puleo afirma que las mujeres han sido naturalizadas, es decir, han sido colocadas en cercanía a la naturaleza, separadas de todo aquello que tiene que ver con la racionalidad. Del par cultura / naturaleza, mencionado por Puleo se producen otros más como hombre / mujer, razón / emoción, civilización / barbarie, donde uno de esos pares produce dominación sobre el otro. El ecofeminismo considera que las mujeres, la naturaleza y los animales son objeto de conquista, domesticación y explotación por parte del patriarcado. En Feminismo y Ecología, Mary Mellor cita a Andreé Collar para quien la dominación de la mujer y la dominación de la naturaleza están directamente conectadas. Al respecto dice:

En el patriarcado, la naturaleza, los animales y las mujeres son cosificados, cazados, invadidos, colonizados, poseídos, consumidos y forzados a rendir y a producir (o no). Esta violencia de la integridad del Ser salvaje y espontáneo es violación. Es motivada por un miedo y un rechazo a la Vida y permite al opresor la ilusión del control del poder, del estar vivo. Como con las mujeres como clase, la naturaleza y los animales se han mantenido en un estado de inferioridad e impotencia con el fin de permitir a los hombres como clase creer y actuar apoyados en su superioridad/autoridad “natural” (Mellor 69).

Será necesario retomar lo que menciona Alicia Puleo, pues ella también observa en la ciencia este proyecto colonizador, así lo muestra en la siguiente cita:

Historiadoras y epistemólogas feministas como Carolyn Merchant y Evelyn Fox Keller, al estudiar el surgimiento de la ciencia moderna en su lucha contra la alquimia, han desvelado el subtexto de género del paradigma baconiano que se presentaba a sí mismo como un proyecto de dominio sobre una Naturaleza concebida como entidad femenina que debía ser seducida y forzada para que, sometida, liberara sus secretos (205).

El ecofeminismo no es sólo un movimiento social, sino también una corriente de análisis teórico que permite visibilizar las consecuencias prácticas de la exclusión que diferentes áreas del saber han erigido a partir de la idea de lo humano. Mary Mellor nos dice que la raíz etimológica del término “ecología”, proviene de la palabra oikos, que en griego significa “hogar”, o “habitación”. Mellor sitúa la acuñación del término en 1873 por el alemán Ernst Haeckel, este punto es relevante ya que una de las críticas del feminismo de los años setenta es que la dominación masculina ha colocado lo femenino en el espacio privado, en el espacio doméstico, despojándolo de su participación en ámbitos públicos.

En El ecofeminismo latinoamericano. Las mujeres y la naturaleza como símbolos, Nancy Santana Cova nos recuerda que:

El término “Ecofeminismo” fue utilizado por primera vez en 1976 por Francoise D’Eaubonne para definir las acciones desarrolladas por feministas francesas que protestaban por un desastre ecológico. Desde finales de los años setenta, y durante la década de los ochenta el “Ecofeminismo” describió el activismo feminista organizado para proteger el entorno. Estas prácticas feministas surgieron del imperativo de la vida y la salud humana, de la necesidad de contrarrestar las agresiones contra el ambiente. No fueron el producto de la puesta en práctica de una teoría preconcebida (39).

Uno de los objetivos del ecofeminismo como estrategia política es replantear el orden de convivencia entre la cultura occidental y los sistemas vivientes que habitan la Tierra, donde los seres humanos no se conciban separados de la naturaleza. En América Latina existen diversas organizaciones comunitarias de campesinos e indígenas que se han organizado para resistir a proyectos neoliberales, y aunque estas comunidades no se denominan ecofeministas, en sus comunicados, pronunciamientos y entrevistas reivindican la defensa de la tierra en relación con la capacidad procreadora. Mencionamos como ejemplo algunos casos entre los que se encuentran la comunidad campesina de Atenco, en México, donde se pretende construir un aeropuerto; los indígenas de Cochabamba, en Bolivia, donde una multinacional intenta desde hace varios años privatizar el agua; en Lenca, Honduras, donde desde hace algunos años empresas transnacionales buscan imponer proyectos hidroeléctricos sin el consentimiento de los habitantes, o el caso más reciente en Cajamarca, Perú, donde una familia indígena se opone a ser despojada de su territorio por parte de una minera.

La discusión que se ha generado en torno al feminismo como teoría y como práctica en las comunidades rurales o indígenas es relevante, por ello consideramos importante citar un breve fragmento del libro Movimiento indígena en América Latina, resistencia y proyecto alternativo. En él está contenida una entrevista realizada a una indígena boliviana que dice lo siguiente: “No somos feministas, hombres y mujeres luchamos por una sola causa, la tierra y nuestra coca, defender nosotras mismas la vida” (92). Cuando se le pregunta sobre la participación de las mujeres en las decisiones y movilizaciones políticas de la comunidad, ella dice:

Cuando no había participación de las mujeres, los hombres eran atropellados, golpeados, algunas veces han sido arrastrados. Por ejemplo, al compañero Evo Morales le amarraron las manos y lo arrastraron en la camioneta, casi muere. Entonces vemos que los hombres derraman sangre, y las mujeres, al dar a luz, derramamos sangre, por esas cuestiones las mujeres hoy en día vamos por delante, siempre las mujeres por delante (Escárzaga 89).

La negación de la indígena boliviana al no asumirse como feminista da pie a problematizar lo que algunas teóricas y militantes feministas han denominado feminismos comunitarios, habría que cuestionar qué tan posible es trasladar el movimiento ecofeminista a las comunidades latinoamericanas, si el feminismo, o el ecofeminismo, no es también una forma de colonizar la cultura de las indígenas o de las campesinas. El nombre que los saberes legitimados por la academia y la teoría han dado a prácticas y cosmovisiones milenarias es una forma nueva de insertar dichas prácticas en un saber occidental, sin embargo, algunas teóricas como Julieta Paredes y María Aránzazu Robles Santana han pensado en feminismos comunitarios tratando de mostrar que existen feminismos no occidentales. En Los feminismos comunitarios de Abya Yala.2 Una aproximación, Robles escribe:

El Feminismo Comunitario nace de su propia idiosincrasia, de su propia especificidad. Debemos comprenderlo desde sus raíces, absolutamente ligadas a formas concretas de relaciones de las mujeres indígenas con su comunidad, con sus hijas e hijos, con sus compañeros hombres, con sus ancestras y ancestros, con la tierra y con su cosmogonía. El Feminismo Comunitario parte de bases muy diferenciadas a los feminismos occidentales o también llamados feminismos hegemónicos, –aunque a todas nos une la discriminación manifiesta por nuestra corporalidad física– sin embargo el colectivo por el que nace el feminismo comunitario está arraigado a otras categorías existenciales, y se desarrolla en un espacio y un pensamiento muy particular y distinto al de la mujer occidental, al de la mujer blanca, la mujer urbana, la mujer obrera, o la mujer del llamado primer mundo (9-10).

En los feminismos comunitarios de América Latina encontramos la asociación recurrente entre el cuerpo de las mujeres, el territorio y la tierra, en este caso, la metáfora de la mujer como naturaleza se amplía tomando otro matiz político: el de territorio. En el caso específico de los aymaras, pueblo indígena ubicado entre Bolivia y Perú, la tierra es asociada con la Pachamama, la cual es representada como el útero, como la matriz, como la Gran Madre que da vida, la que cuida, la que sana a través de sus elementos sagrados. Algunos movimientos indigenistas y ecologistas apelan a la defensa de la Pachamama, a diferencia del judeo-cristianismo, que ha valorado negativamente la asociación entre tierra y mujer, así lo expone Susan Griffin en su libro Women and Nature, the roaring inside her. Griffin señala que en tanto que los hombres son superiores, se encuentran en una posición más cercana al cielo, cercanos a Dios, al arriba, mientras que la metáfora de las mujeres como naturaleza las coloca en una posición inferior, al mal, al abajo, cerca del inframundo. En el libro citado, Griffin escribe: “Se observa que las mujeres están cercanas a la tierra, que las mujeres conducen a la corrupción del hombre. Las mujeres son ‘La puerta del diablo’” (266).

Para la mirada occidental, la Pachamama asocia la figura de la mujer y la de la naturaleza por medio de la maternidad, sin embargo, pensamos necesario hacer un análisis más profundo considerando que desconocemos la lengua quechua, de la que se deriva el término Pachamama. No es nuestro objetivo ahondar en la cultura de los aymaras, lo que buscamos hacer es dar cuenta de que existen movimientos sociales ecologistas en la modernidad que usan la figura de la Madre Tierra o de la Pachamama para poner en marcha distintas agendas políticas a través del discurso. Uno de los discursos políticos que nos interesa incorporar a la discusión es el que se encuentra en Senti-pensar el género, en el capítulo “Diálogo entre género y ambiente: miradas compartidas y aportes desde los pueblos originarios”, donde Adriana Estrada escribe que en la década de 1990 los pueblos indígenas comenzaron a elaborar un discurso que se oponía a la globalización. Los puntos más importantes se reúnen en “Los acuerdos de los Pueblos” que son el resultado de la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el cambio climático y los Derechos de la Madre Tierra, celebrada en abril de 2010. En esa conferencia se enlistan los derechos otorgados a la tierra:

Confrontamos la crisis terminal del modelo civilizatorio patriarcal basado en el sometimiento y destrucción de seres humanos y naturaleza que se aceleró con la revolución industrial.

La Declaración Universal de los Derechos de la Madre Tierra dice:

• Derecho a la vida y a existir.

• Derecho a ser respetada.

• Derecho a la regeneración de su bio-capacidad y continuación de sus ciclos y procesos vitales libre de alteraciones humanas.

• Derecho a mantener su identidad e integridad como seres diferenciados, auto- regulados e interrelacionados.

• Derecho al agua como fuente de vida.

• Derecho al aire limpio.

• Derecho a la salud integral.

• Derecho a estar libre de la contaminación y polución, de desechos tóxicos y radioactivos.

• Derecho a no ser alterada genéticamente y modificada en su estructura amenazando su integridad o funcionamiento vital y saludable (Méndez y López 323).

La cita anterior muestra que la concesión de derechos produce la reinserción de los beneficiarios al sistema, es una manera de coptar, de integrar aquello que ha sido en determinados contextos excluido y violentado. Será importante describir también la manera en la que políticas públicas designan a las mujeres la tarea de resarcir los daños ambientales que se han producido a raíz de la hiperindustrialización. En el mismo texto Senti-pensar el género, en el capítulo “Género y medio ambiente, entre el discurso y la práctica”, Carmen Osorio describe el proceso en el que las mujeres fueron incorporadas al discurso del desarrollo sustentable:

En la década de 1990 surge la perspectiva de Género y Desarrollo (Ged). Este enfoque parte de la premisa de que las mujeres han sido excluidas del proceso de desarrollo. Por lo tanto, se argumenta la necesidad de alcanzar la igualdad legal, política y social, a través de su incorporación en el diseño de las políticas públicas que incidan en los intereses prácticos y estratégicos de las mujeres para mejorar su posición (de desigualdad) en la relación entre los géneros y permitan su empoderamiento.

Con el convenio de la diversidad biológica y la declaración sobre Medio Ambiente y Desarrollo, realizado en 1992, fue considerada por primera vez la participación de las mujeres dentro del discurso del desarrollo sustentable, que incluso forma parte de una de las líneas de la “Agenda 21 de las Mujeres”. En esta agenda se describen las prioridades de la acción para alcanzar un desarrollo sustentable para el próximo siglo. Esta idea fue plasmada en el principio veinte de la declaración de Río 92, afirmando que “las mujeres tienen un papel importante en el manejo del medio ambiente, razón por la que su participación es imprescindible para lograr el “Desarrollo Sustentable” (ONU citado en Rico 17). También se hace énfasis de la necesidad de implementar políticas, programas y proyectos sensibles a las cuestiones de Género relacionados con el medio ambiente (Osorio 288).

Una de las activistas más reconocidas que apoya la iniciativa de incluir a las mujeres en las políticas estatistas que buscan un “equilibrio ecológico”, entendido como la reconciliación de la civilización con el entorno natural, es Vandana Shiva. Nacida en la India, Shiva ha escrito varios libros y artículos sobre la lucha que emprende contra el neoliberalismo y la dominación y destrucción de la naturaleza como consecuencia de la globalización y de los avances tecnológicos. Entre sus títulos más conocidos se encuentran Manifiesto para una democracia de la Tierra: justicia, sostenibilidad y paz, Las guerras del agua: privatización, contaminación y lucro y Abrazar la vida: mujer, ecología y supervivencia. En una entrevista realizada el pasado 9 de mayo de 2016, Shiva afirmó: “El patriarcado destruirá el planeta si no lo frenamos”. En la entrevista que lleva por título la cita antes mencionada, Vandana Shiva reivindica la proximidad de lo femenino con la naturaleza:

Vandana Shiva: Tengo 63 años. Soy de Dehradun (India). Soy filósofa de la ciencia y ciudadana profesional de la Tierra. Tengo un hijo de 33 años. ¿Política? ¡Democracia planetaria verdadera! ¿Creencias? Las diosas-madres antiguas, el Principio Femenino. El ecofeminismo traerá la biocivilización […].

Entrevistador: ¿Desde cuándo sometemos a la mujer?

Vandana Shiva: Hablo de era antropogénica, intrínsecamente destructiva de la naturaleza y de la feminidad, ligada a la violencia y la guerra. No siempre fue así: en la remota antigüedad venerábamos a diosas, representación del respeto a la Tierra.

Entrevistador: ¿Qué puede hacer el ecofeminismo?

Vandana Shiva: Eco viene del griego oikos: casa. De ahí economía: ¡sin el trabajo doméstico femenino, no hay riqueza! Es un trabajo creativo. El capitalismo es extractivo, destruye (1).

Lo expuesto en la cita anterior nos parece cuestionable, pues en los discursos que enuncia Shiva hay una reducción primaria y esencialista en la forma en que piensa las cualidades femeninas, para ella existe un “ser mujer”, lo propio de lo femenino, que tiene la capacidad de resarcir el daño ecológico y ambiental. En los discursos de Shiva se dejan de lado otras posibilidades de potenciarse, ya no de ser, si no de jugar o de manifestarse. Para ella la femineidad está fija y responde a determinados patrones dados por naturaleza. Así también Rafael Grasa hace una crítica al ecofeminismo de Shiva y María Mies, en Ecología política, cuadernos de debate internacional, escribe:

Mies y Shiva hacen una serie de críticas clave de la ciencia moderna y de la racionalidad científica, siguen reproduciendo los mismos problemas en el punto de vista ecofeminista alternativo que ellas proponen. En segundo lugar, razonaremos que su crítica al desarrollo se sostiene en unas bases teóricas que, no sólo son anticuadas, sino que presentan el poder como algo monolítico y sustituyen la contingencia por el determinismo. Para acabar, queremos argüir que la política que propone Ecofeminism se fundamenta, en el fondo, en una visión del pasado y el futuro abstracta, romántica y esencialista (14).

Ante posturas como las de Vandana Shiva surgen varias críticas y formas de pensar alternativamente el lugar que algunos discursos ecofeministas han dado a las mujeres y a lo femenino. A continuación, mostraremos algunas de esas críticas y propuestas.

Postfeminismos, una sociedad sin género

Una de las críticas que se le hace al ecofeminismo, y en general a todos los feminismos, es que siguen reproduciendo binarismos, gracias a esta dicotomización es que se habla de la “violencia de género”, en lugar de pensar que el género, como asignación biopolítica, produce violencias. Los feminismos, al establecer en sus discursos la defensa de lo femenino, dan por sentadas las categorías de lo masculino y lo femenino, como lo argumenta Joan Vendrell en su libro La violencia del género, una aproximación desde la antropología, donde explica que los distintos feminismos buscan reformar el género. Según explica el autor,

Aunque a priori quizá no lo parezca, prácticamente todo el feminismo entraría dentro de esa posición: reformar el orden de género por medio del reconocimiento de derechos, de igualdad, de equidad, etcétera. Se trata de equiparar las mujeres a los hombres en todos los campos posibles, y se pretende llegar a ello mediante una transformación sociocultural acelerada en la medida de lo posible por medio de las leyes (15).

El autor opone esta postura revolucionaria a la posición que da paso a una sociedad “postgénero” acuñada por Salvatore Cucchiari, así lo explica la siguiente cita: “En esta sociedad (postgénero), movimientos como el feminista dejarían verdaderamente de tener sentido porque ya no habría mujeres a las que liberar; estarían, por principio, todas liberadas de ser mujeres” (Vendrell 17).

Donna Haraway es otra de las teóricas que pone en cuestión las bases del feminismo, en “Manifiesto ciborg”, escribe: “La imaginería del ciborg puede sugerir una salida del laberinto de dualismos en el que hemos explicado nuestros cuerpos y nuestras herramientas a nosotras mismas” (38), y más adelante reitera: “prefiero ser un ciborg que una diosa” (38). Con ello la autora busca no entrar en las categorizaciones naturalistas, por ejemplo, en las metáforas que el ecofeminismo reivindica.

Otra de las filósofas que nos interesa retomar por su fuerte crítica al encasillamiento genérico es la argentina Leonor Silvestri quien se asume como activista queer. Silvestri, en Lo que un cuerpo puede, pequeño videoclip expuesto en Youtube, nos dice que a los cuerpos se les asignan subjetividades que hacen que repitan determinadas prácticas, estas subjetividades orillan a esos cuerpos a servir voluntariamente al sistema de la dominación masculina y a la heteronorma. Ante la asignación biopolítica de hombre o mujer, Silvestri retoma algunos escritos del filósofo Baruj Spinoza para hablar del cuerpo como potencia, usando la frase “Nadie sabe lo que el cuerpo puede”:

Spinoza critica la idea cartesiana y aristotélica que encierra a los cuerpos en un género, una especie y una taxonomía que a priorísticamente define cómo y qué hace ese cuerpo, lo que le conviene entonces a un mundo que no puede controlar de manera unívoca a todos los súbditos que en él habitan, puesto que somos demasiados, lo que hace es expropiar a esos cuerpos de su potencia y de su alegría mediante toda una serie de dispositivos y de disciplinamientos que hacen que nuestros cuerpos sean cada vez más tristes, resentidos, rencorosos […] Entonces, no sabremos qué puede un cuerpo o de qué potencias es capaz por la manera en la que un cuerpo se vea o por la asignación biopolítica en la cual ese cuerpo haya sido inscrito sino por las potencias de las cuales ese cuerpo es capaz, y esas potencias, afortunadamente, sólo pueden saberse a través de experiencias empíricas en los cuerpos (Silvestri).

La propuesta de Silvestri muestra que hay formas distintas de movilizar el cuerpo, sin embargo, la repetición histórica de lo femenino asociado a lo materno obliga a esos cuerpos femeninos a dar vida, cuidar de ella o preservarla, sumado a ello los limita a vivir en el espacio privado, en el espacio doméstico.

Los autores anteriormente citados proponen en sus análisis y teorías una sociedad postgénero en la que no haya categorías de lo masculino o lo femenino para así dejar de reproducir jerarquías y por lo tanto violencias de una categoría sobre otra. Esto no quiere decir que no habrá lugar para la violencia o para el conflicto, pero sucedería que el sistema de la dominación masculina quedaría desplazado y, en palabras de Vendrell, “las mujeres ya no tendrían que luchar para liberarse de esta dominación, pues quedarían libres de ser mujeres”.

Bibliografía

Barthes, Roland. El placer del texto. México: Siglo XXI, 1993.

Derrida, Jacques. “La diferencia / [Différance]”. Uruguay de las ideas. Escuela de Filosofía. Universidad ARCIS. Pdf. Versión electronica.

Eliade, Mircea. Tratado de la historia de las religiones. Trad. A. Medinaveitia, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1974.

Escárcega, Fabiola. “Movimiento indígena en América Latina, resistencia y proyecto alternativo”. En Fabiola Escárzega y Raquel Gutiérrez (coords.). México: Casa Juan Pablos, 2005.

Grasa, Rafael. Ecología política, cuadernos de debate internacional. Barcelona: Icaria, 1990.

Giffin, Susan. Women and Nature, the roaring inside her. Nueva York: Iconin E-Books from Open Road Media, 2000. Versión electrónica..

Grado, Cero. “Ética animal con Patrick Llored”. Youtube. 9 noviembre 2015. Video.

Haraway, Donna. “Manifiesto ciborg, el sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el circuito integrado”. Estudios de género. Programa oficial. 2 enero 2016. Versión electrónica

Mellor, Mary. Feminismo y ecología. Trad. Ana María Palos. México: Siglo XXI editores, 2000.

Méndez, Georgina, Juan López, (et al.). Senti-pensar el género: perspectivas desde los pueblos originarios. Guadalajara: Taller editorial La Casa del Mago, 2013.

Puleo, Alicia. “Los dualismos opresivos y la educación ambiental”. Isegoría. 12 ene 2005. Versión electrónica.

Robles Santana, María Aránzazu. “Los feminismos comunitarios de Abya Yala. Una aproximación”. 25 enero 2013. Versión electrónica.

Santana, Nancy. “El ecofeminismo latinoamericano. Las mujeres y la naturaleza como símbolos”. Cifra Nueva 39.48 (2016):11.

Shiva, Vandana. “El patriarcado destruirá el planeta si no lo frenamos”. La Vanguardia. 9 mayo 2016. Versión electrónica.

Silvestri, Leonor. “Nadie sabe lo que un cuerpo puede”. Youtube. 13 ago 2015. Video.

Vendrell, Joan. La violencia del género, una aproximación desde la antropología. México: Juan Pablos Editor / Universidad Autónoma del Estado de Morelos, 2013.

Notas del artículo

1] Para una lectura profunda del término, consultar el apartado titulado “La estructura, el juego y el signo en el discurso de las ciencias humanas” citado en la bibliografía.

2] Así es como llamaba el pueblo kuna al continente americano antes de la llegada de Cristóbal Colón.

Figura e imagen del hombre desechable

Laksmi Adyani de Mora Martínez y Roberto Monroy Álvarez

Se apilan los cuerpos cual sucia basura

Con ese tufillo de moscas y alcohol,

Y el cielo se quita su buen overol.

Los amos celebran al son de la usura.

Alberto Blanco

Los reyes de la página roja,

los que nunca sabe nadie de dónde son

Roque Dalton

Las siguientes reflexiones son parte de una investigación realizada en torno a lo que pensamos se da como una confusión entre dos figuras del discurso social y político: la del desecho y la del hombre. A lo largo de varios artículos escritos a propósito de este tema1, el trabajo que hemos publicado hasta este momento se ha realizado a partir de tres direcciones –conectadas por la imagen como elemento para el análisis y el debate– en torno a los signos de esta confusión discursiva: 1) la reflexión política y filosófica en cuanto a lo que podemos pensar como lo desechable, sus implicaciones y modos de exclusión-inclusión; 2) las formas de violencia en nuestra sociedad y las prácticas que ha producido este discurso, y 3) la resistencia y crítica de una parte de la sociedad ante la normalización de esa mencionada condición. En este artículo nos toca discutir sobre ciertos procesos que parten de lo que anteriormente hemos denominado la basurización de los cuerpos, es decir la construcción discursiva de ese hombre desechable y las prácticas que se producen a partir de esta figura. Para lo anterior, dividiremos el presente artículo en tres secciones: en primer lugar presentaremos un breve marco referencial que nos aproxime a esta figura y a su constante aparición en el escenario público; en segundo lugar abordaremos a tres autores que han descrito, cada uno desde sus propias preocupaciones, la aparición del llamado desechable ligado siempre a un reformulamiento del orden político, social y económico; finalmente, en la última parte abordaremos lo que, según nuestras propias reflexiones, hoy en día se da como un proceso de reciclaje que ha traducido la figura discursiva del hombre desechable en una imagen, convirtiéndose así en una mercancía reinsertada en el entramado de lo social. Con todo lo anterior queremos dar parte, así, de un proceso de exclusión-inclusión que tiene que ver con una de las figuras discursivas cada vez más frecuentes en las narrativas que forman lo social y lo público, proponiendo puntos para su crítica y reflexión.

Desechos e imágenes

El historiador de arte Aby Warburg, en su proyecto del “Atlas Mnemosyne”,2 recolecta una serie de imágenes a las que nos podríamos referir como las distintas representaciones históricas del hombre. Entre los elementos que componen el “Panel B” de este trabajo vemos a “El hombre en el círculo de las fuerzas cósmicas” de Hildegard von Bingen, “Hércules como dominador de mundos, con sus partes corporales asignadas a signos del Zodiaco” de un manuscrito del siglo XV, el famoso “Estudio de las proporciones del cuerpo humano” pintado por Leonardo da Vinci, “Las proporciones ideales del cuerpo humano según Durero” y el “Hombre planetario según Agrippa von Nettesheim”. A partir de una observación cuidadosa de este panel constituido por las varias imágenes del hombre (el clásico, el medieval, el ilustrado) podemos ver que Foucault acertaba cuando al final de Las palabras y las cosas decía que el hombre era esa imagen en la arena que se borra al subir la marea (398), es decir, es una figura histórica pensada de diferente manera en cada uno de los momentos a los que, por tomar un ejemplo, Warburg refiere. Según las reflexiones que hemos desarrollado en tanto a la construcción de esta figura discursiva, se nos ha ocurrido que a ese panel podría agregársele, entre otras muchas, una imagen que se ha formado y difundido en nuestra más reciente modernidad: la imagen del hombre desechable.

Para explicar nuestra anterior conclusión habría que introducir aquí lo que para nosotros comprende la figura discursiva del desecho. En su Historia de la mierda, el francés Dominique Laporte inicia sus reflexiones en torno a la historicidad de la mierda, la basura y el desecho con el edicto real francés publicado en 1539 que inauguraba un determinado tratamiento (y a la vez también un índice) de lo que debería tratarse como lo desechable: basura, agua de colada, agua infectada, orines, agua corrompida, pajas, lodo, inmundicias (10-13) son algunas de las materias que componen este nuevo campo semántico (además de que en el mismo edicto se prohibían en el interior de la ciudad cerdos, aves, conejos y palomas, expulsando, a la manera de Aristóteles, a los animales de la polis). Lo que produce este edicto, según pensamos, es igualar o quitar las diferencias a esa variedad de sustancias y materias distintas para darles la categoría de desecho, y a la vez darles un determinado tratamiento: sacarlos de la ciudad. En este sentido, es clara la práctica de eliminación que se desprende de ese nuevo código jurídico. El desecho en un primer momento puede pensarse como la materia que tiene como destino el tratamiento de la exclusión, la que tiene que salir de las relaciones sociales de la ciudad. Con este recurso jurídico, el Estado, el rey de Francia, marca un claro límite para lo que se acepta dentro del reino, dentro de la ciudad, y lo que debe ir fuera. Al libro de Laporte, de cierta manera, se le puede dar también el título de Historia de la mierda en la era capitalista, pues su trabajo consiste en historizar, entre otras muchas cosas, la producción de una determinada relación del individuo y del Estado con la mierda y la basura, una relación privada: cada ciudadano parisino deberá encargarse del tratamiento de su propia basura. De igual manera, podemos pensar la emergencia propia de esta preocupación de la basura a partir de la idea del excedente de desecho que empieza a generarse en las ciudades europeas en este momento histórico, idea que luego tendrá serias implicaciones procesales, obviamente desplazando el discurso de lo que sobra a otras materias o cuerpos que no figuraban precisamente en esa primera lista del desecho.

Encaminando la discusión a un mismo sentido, queremos ver aquí una relación discursiva entre el referido edicto de 1539 con lo que Nietzsche en su momento catalogó como el ejercicio de conceptualizar. El concepto, para el filósofo, se forma igualando lo no-igual, borrando arbitrariamente las notas distintivas de una serie de elementos para pensarlos de manera abstracta; este ejercicio constituiría, pensamos nosotros, la base del principio de exclusión, en donde justamente las diferencias se valoran negativamente, y lo que se conceptualiza sería el valor positivo con el que nos quedamos de esta manera

la palabra “abandonar” utilizada por Nietzsche […] define diversas formas arbitrarias de exclusión: borrar, eliminar, invisibilizar, marginar o desechar, por solo mencionar algunas. Así la creación de un concepto implicaría olvidar las diferencias; esto es, desechar todo aquello que podría considerarse irrelevante, suplementario, particular, singular y secundario (Mier 119-120).

Volviendo a nuestra referencia sobre el Atlas Mnemosyne, podríamos decir que el Panel que atiende a la figura del hombre deja afuera distintas formas de lo que no es el hombre (mujeres, niños, negros, salvajes, etcétera).

Partiendo de estas dos formas de exclusión, la del edicto francés y la del proceso de conceptualización del que habla Nietzsche, y siguiendo una serie de síntomas en nuestra cultura (discursos políticos, notas periodísticas, prácticas en torno a la violencia, textos literarios, instalaciones artísticas), nos hemos encontrado recientemente con la idea de la producción de los hombres desechables, es decir, una serie de hombres y mujeres prescindibles, borrables, indeseables o eliminables, que cierto discurso ha pensado como los desechos de nuestras sociedades. En otras palabras, nos referimos aquí a lo que puede ser un reacomodo discursivo que ha condicionado como basura a ciertos individuos que funcionan como figuras en nuestro entramado social; este discurso, nos corresponde señalar, ha venido ocupando un lugar cada vez mayor en el ámbito público, generando una serie de prácticas y relaciones de poder bastantes notables.

Este cruce al que nos referimos, entre lo desechable y lo humano, es visible en varios momentos y situaciones actuales, evidenciando así una nueva retórica de los cuerpos. Algunos de los ejemplos vienen de declaraciones públicas –como la de Andrés García, conocido actor mexicano, que anunció en su campaña por la alcaldía de Acapulco que la basura humana tendría que irse si él ganaba las elecciones del puerto– o de performances, como el realizado por alumnas de la Preparatoria 128, de Ecatepec, Estado de México, que mediante el desplegado de una manta que decía “Las mujeres no somos desechables” y el uso de vestidos elaborados con materiales del basurero, las estudiantes se manifestaban en contra de la violencia de género.3 Por otro lado, como ya expusimos en otros trabajos, podemos encontrar también la idea de la basurización de los cuerpos en distintos documentos como la fotografía del periodista Fernando Brito, la narrativa de Roberto Bolaño en 2666 o la imagen política en el caso de la desaparición de estudiantes normalistas de Ayotzinapa, Guerrero, en el 2014 (De Mora Martínez y Monroy Álvarez “La imagen”). Finalmente, refiriéndonos a la forma en que son tratados ciertos cadáveres producidos por la violencia en nuestro país, podemos observar de igual modo las prácticas que ha producido este nuevo discurso: poner cuerpos en bolsas de basura, arrojar cadáveres a los basureros o quemarlos en piras de desechos sólidos.4 Cabe señalar que cada uno de los ejemplos citados anteriormente refiere a problemas singulares y formas discursivas distintas de traer consigo el sentido del desecho y de la basura, que si bien vemos todos tienen que ver con ciertas formas del ejercicio de la violencia, su uso y apropiación discursiva son muy diferentes entre sí.

De esta manera, si bien hemos detectado la constante aparición de esta figura discursiva, pensamos que, ante todo, como idea puede rastrearse históricamente evidenciando las relaciones que, metafóricamente, juntan lo desechable, que bien describe Laporte, con la figura de ese hombre que no está representado en el panel de Warburg. En este sentido, no encontramos un edicto que inaugure una forma de tratamiento al hombre desechable, sino un proceso histórico que se refleja en el discurso, sus prácticas, y las reflexiones que de allí partieron. A continuación, como una especie de mapa histórico, presentamos tres referencias que tocan directamente la construcción discursiva del hombre desechable. Como una pequeña cartografía y el inicio de una genealogía en tanto la aparición de esta idea, el motivo por el que introducimos a estos tres autores es el de, por un lado, mostrar la constante aparición de esta figura en distintos textos y vocabularios en tanto su crítica, y, por otro lado, también señalar con ello un sentido común en tanto esta idea: lo que se ha pensado es que el desechable tiende a ser eliminado por completo del escenario público y social mediante distintos ejercicios de poder (idea que debatiremos en la última parte de este texto).

La figura del hombre desechable

La primera referencia directa que encontramos de esta nueva figura discursiva la tenemos en un texto de Bertrand Ogilvie precisamente titulado El hombre desechable. Ensayo sobre las formas del exterminismo y la violencia extrema. Este autor identifica la aparición del llamado hombre desechable precisamente en el momento más amplio de desarrollo industrial. La época moderna, con la universalización del asalariado, trajo consigo un excedente, no solo de mercancía, sino también el de una población desheredada. En el análisis de Ogilvie, la realización del sistema capitalista en nuestra modernidad no soluciona la pobreza de la población sino que, estructuralmente, crea a los pobres; ergo a más capitalismo más pobreza. Pero la pobreza que analiza Ogilvie no es como hasta ese momento había existido, sino que es una donde el excedente de los inútiles ya no es una preocupación para el Estado y el capital, sino parte de él: “La lógica de la ‘sociedad civil’ produce inevitablemente una clase creciente de individuos que no sólo están amenazados de pobreza o de injusticia, sino que simplemente están de más” (Ogilvie 73).

Hay una diferencia que marca este autor en tanto a las formas de exterminio que se desarrollaron en la Segunda Guerra Mundial y las que hoy en día competen a la idea del hombre desechable. En tiempos de la Alemania nazi, el Estado, mediante el desarrollo de un complejo aparato tecnológico, se ocupó directamente de aquellos que consideraba “desecho”: judíos, gitanos, comunistas, homosexuales, musulmanes, todos pasaron por los campos de concentración y las cámaras de gas. Sin embargo, para Ogilvie, en un momento posterior a Auschwitz, el hombre ha devenido desechable no tanto por su condición política, sino por el valor que el mercado, como nuevo poder discursivo, ha construido; los desechables son aquella serie de individuos que sobran dentro del sistema económico y social y que no se reinsertan a la producción. En este entendido, lo que piensa Ogilvie es que los mecanismos de poder ya no tratan de hacer desaparecer a los desechables mediante la industrialización de la muerte, sino que ahora estos están “dejados a su suerte”, sujetos a una especie de “exterminio indirecto” desarrollado en la forma de la ejecución cotidiana de las violencias locales, las guerras tribales, instalación de regímenes de explotación, hambrunas, tráfico de personas, tráfico de órganos y sangre, o el VIH (74). Para Ogilvie, esta modernidad trae consigo nuevas formas de violencia y exterminio en masa que se ocupan de lo que denomina “población chatarra, desecho, residuo” (74), y así la producción moderna del hombre desechable estaría ligada a un exterminio nuevo e indirecto.5

Nos parece interesante que Ogilvie identifique la aparición del hombre desechable en la entrada a una modernidad cada día más dominada, no por el Estado Nación como en la Alemania nazi, sino por las fuerzas del Mercado y el Capital, como si esta figura discursiva del hombre desechable estuviera ligada al nuevo vocabulario de lo económico. Podemos retomar, para completar esta idea, a Iván Illich, en su “Historia natural del desecho”, cuando nos dice que la palabra “valor”, como término económico, “se deslizó desde hace poco en nuestro discurso para remplazar ‘lo bueno’ o el ‘bien’” (445), sin perder de vista que “el desecho […] se considera habitualmente como efecto secundario de la producción de valores” (482). De esta manera, en una época muy reciente, el sentido del valor produjo al sin valor, la degradación y el desecho, dice Ilich, dándose así un sistema de valorización social a partir del discurso económico. Así pues, siguiendo a Raúl Cerdeiras, si en el pasado la política había provenido de ciertas exterioridades como son la historia, la lucha de clases, los partidos, las leyes, hoy en día muchos quieren plantearla desde la economía (Cerdeiras 50); desde este punto, aquí vemos que el discurso de la mercancía es desplazado al terreno social, haciendo que el dominio de lo público tome consideraciones no tanto sustentadas en lo moral o funcional, por ejemplo, sino que trabaje en función de lo que se produce, y los hombres que no producen, que no son sujetos de los mecanismos del capitalismo, pasan a ser desechables.

En otra dirección, en Zygmunt Bauman encontramos una idea parecida a la de Ogilvie cuando nos explica los diferentes movimientos de la humanidad a través de la figura de los “desperdicios humanos”, siguiendo con el vocabulario líquido que a lo largo de su teoría ha venido proponiendo. Bauman parafrasea a Rosa Luxemburgo cuando nos dice que el capitalismo necesita espacios sociales no capitalistas como marco para desarrollarse, y su modo de proceder consiste en asimilar esos espacios “deshabitados” de las fuerzas del mercado (Tiempos 43). Esta es la paradoja innata del capitalismo y a largo plazo su ruina, pues esa misma constante asimilación podría leerse como el fin del propio sistema, ya que éste agotaría los espacios no colonizados por el mercado “terminando sus insumos o reduciéndolos debajo del nivel requerido para su propio sustento” (Tiempos 44). Esto mismo sería puesto por Bauman como la metáfora de una serpiente que para sobrevivir se come su propia cola. Años más tarde, dice el autor, vemos un resultado de lo más funesto, puesto que ahora la modernidad se dibuja como la radical crisis de la industria de destrucción de desperdicios humanos. Los espacios que el capitalismo no había colonizados habían sido dispuestos como los vertederos del orden político, económico y social, es decir, los espacios donde el desperdicio humano iba a parar; en este sentido, cuando el capitalismo ha alcanzado cada uno de estos lugares del mundo, la población residual (migrantes, refugiados, criminales) está cada día más confundida con la “población activa”, y así cada vez que se asimila un espacio no capitalista éste trae consigo miles o millones de individuos privados de tierras, talleres, trabajos. Estos ríos de individuos desheredados se desplazan a las metrópolis solamente para convertirse en los seres humanos superfluos, creciendo su número cada día sin parar. Para Bauman el capitalismo trabaja a partir de la pauperización de los otros, de los que no están dentro del capitalismo, y de este modo el desperdicio humano o desechable, tal como describe también Ogilvie, nace por los modos de producción actuales. Hasta no hace mucho tiempo, un Estado funcional mantendría a parte esos desperdicios humanos listos para medidas de “reciclaje” o “rehabilitación”, sin embargo, en esta crisis del capitalismo, el desperdicio humano crece, en primer lugar, por la producción desmedida del “valor” que antes se ha explicado, pero también, y en relación con lo anterior, por la obstrucción de los sistemas de “desagües” que se ocupaban para deshacerse de ese desperdicio; en este sentido, como dice Bauman:

se ha pasado de la tarea de reciclaje a la de destrucción de residuos […] Todo residuo es potencialmente venenoso o, al menos, al definirse como residuo, se considera contaminante y perturbador del orden apropiado de las cosas. Si el reciclaje ya no resulta rentable […] el modo adecuado de ocuparse de los residuos pasa por acelerar su “biodegradación” y su descomposición (Vidas 114-115).

Retomando una retórica propia del discurso ecológico, Bauman nos dice que “seguimos lejos de ver con claridad y de captar en su totalidad las enormes repercusiones de las masas crecientes de ‘desperdicios humanos’ en el equilibrio político y social de la coexistencia planetaria” (Tiempos 46); es decir, el filósofo polaco anuncia, de alguna manera el advenimiento de un problema social y económico que, como el del exceso de basura, no tardará en desbordarse. Lo anterior, dice Bauman, se debe principalmente al estrechamiento de los límites entre los útiles y los no útiles en una sociedad, cosa que ha ocasionado que los desechables hayan “eludido el transporte y permanezcan en el interior del recinto destinados al reciclaje o a la rehabilitación” (Tiempos 49). En Bauman, a diferencia de Ogilvie, vemos que hasta un cierto punto en el capitalismo había la posibilidad de que parte de esta población superflua se reinsertara en el entramado social y económico, pensándola como parte de la mano de obra de reserva; sin embargo, hoy en día, la aparición cada vez mayor de estos habitantes indeseables hace imposible ya distinguir entre una clase y otra, a tal punto que difuminan las líneas que separan la normalidad de la anormalidad, lo que resulta en una capacidad de tránsito al desperdicio:

Los refugiados [por tomar un ejemplo entre los que analiza Bauman] son residuos humanos, incapaces de desempeñar ninguna función de utilidad en el país al que han llegado y en el que permanecen de manera temporal, y sin ninguna intención ni perspectiva realista de verse asimilados e incorporados al nuevo cuerpo social. Desde su actual ubicación, el vertedero, no hay vía de retorno ni camino hacia delante (Vidas 103).

Una vez que el desperdicio ha inundado el espacio público de lo que no es basura, es imposible un proceso de verdadera asimilación que reinserte el desecho al circuito social, ya que éste siempre tendrá la marca de su composición inservible. Y finalmente, como también para Ogilvie, el desperdicio humano afronta su aniquilamiento de manera indirecta con “guerras y masacres tribales, la proliferación de bandas guerrilleras y traficantes de drogas enmascarados como combatientes por la libertad empeñados en diezmarse unos a otros” (Bauman, Vidas 96-97), produciéndose de esta manera el fin último de este desperdicio humano: su eliminación.

El último referente directo a esa idea lo tenemos en la investigación realizada por Rodrigo Mier y su artículo “Los desechables de la tierra”. En este texto el autor estudia una serie de ejemplos en los que se hace visible que un reacomodo discursivo ha producido, no hace más de 30 años, la idea de que ciertos humanos son considerados como “desechables”. Podremos entender esta idea de desechable de dos maneras: por un lado están todos los que son prescindibles, borrables, eliminables, marginales a partir de la reconfiguración económica del actual sistema político, entendido por nosotros como el neoliberalismo, que pueden ser los migrantes, los pobres, los viejos, las prostitutas, los indígenas, los desempleados, estos seres humanos que no consumen, que no son sujetos de crédito, y por lo tanto prescindibles para el Estado y su orden mundial político-económico (incluso los y las obreras entrarían en esta categoría, pues la cantidad de mano de obra es abundante, lo que hace a estas personas reemplazables fácilmente). Este conglomerado de seres indeseables para el sistema, además de ser en sí mismos los prescindibles, también se pueden entender como todos esos desheredados de la tierra que se oponen al poder dominante, que resisten solamente por existir y para encarar en sí mismos la lógica del mercado y el capital.

Por otro lado, también podemos entender este término de “desechable” como una referencia “muy lejos de ser noble, heróica o inspiradora [pues] la relación que establece este término con otros lo liga a una serie de prácticas contemporáneas sobre la administración de la basura y de los residuos sólidos que se nos presentan cada vez más claramente como una regularidad en nuestro discurso” (Mier 126). De esta manera llegamos a entender que se ha formado un sentido común donde el ser humano es tratado como la basura. Si en la primera forma, el surgimiento del desechable es desde cierto punto de vista una forma de resistencia contra el neoliberalismo y por la que hay que “luchar”, en el segundo tratamiento del desechable, éste es una manera de pensar a los hombres y a las mujeres desde el orden económico-político, es decir, toda aquella materia inerte y viva que es puesta como inservible, inutilizable, dispensable en el espacio y tiempo de la producción y que acaba en la bolsa y el basurero.

En cualquiera de esas dos formas antes mencionadas, para Mier el “desechable de la tierra”, por sus propias condiciones, estaría fuera de cualquier sujeción por parte de las lógicas del poder, tanto de una tradicional biopolítica o de la necropolítica pensada por Mbembe, pues no existiría ningún interés por la vida y la muerte de estos seres sobrantes (lo que a su vez, observa Mier, es una condición para una posible resistencia desde esta posición); la situación fantasmagórica de los desechables los dejaría en un lugar intermedio entre las fuerzas que determinan quién vive y quién muere (130).

Hasta aquí, en nuestra revisión teórica, pareciera que el hombre desechable está condenado a un tratamiento límite, al aniquilamiento, a desaparecer paulatinamente de la sociedad. Ogilvie anuncia, en su momento, que el destino del hombre desechable queda ligado a un exterminio indirecto, y Mier, a su vez, lo piensa inutilizable en toda circunstancia para los fines del sistema político, económico y social. En Bauman, por otro lado, vemos en una primera modernidad una suerte de reciclaje cuando los Estados ofrecen la posibilidad de que algunos de los desechables se reinserten en lo social, sin embargo las mareas de desperdiciables (que en ese sentido se traducen como los refugiados y migrantes que inundan Norteamérica y Europa, los delincuentes que desbordan las prisiones o los desempleados que habitan los guetos) amenazan hoy en día las capitales del “primer mundo”, haciendo imposible cualquier ejercicio de reinserción social.

Para este punto, según el mapa teórico construido desde nuestros autores, pensaríamos que lo único que hay en las sociedades capitalistas es la acumulación de desechos; sin embargo, si pensamos un poco el análisis, y retomamos la idea de Bauman de esa serpiente que se come su propia cola, parecería que la constante acumulación de desechos, basura o desperdicios humanos significaría la degradación paulatina del sistema capitalista como lo conocemos. A partir de nuestra experiencia más inmediata –que nos habla de lo contrario–, nosotros queremos proponer aquí cierta reflexión final que complemente el desarrollo del debate en torno a esta figura del discurso, pues creemos que el desechable, antes de caer en la eliminación total, permanece en nuestra sociedad a través de un proceso complejo de reciclaje.

La imagen del desecho

El sentido común, según lo descrito en el apartado anterior, nos diría que la relación lógica es a más basura visible más pobreza tiene una sociedad; creemos aquí, sin embargo, que a partir de la puesta en juego de una manera específica de tratar a esos desechables, la basura humana se puede pensar también como mercancía, como insumos y como parte del entramado del capitalismo. Volviendo con Dominique Laporte, en una lectura cuidadosa de su texto nos damos cuenta de que éste está atravesado por una idea fundamental: el constante retorno de la basura que el edicto del rey deja fuera de la ciudad, pero que reaparece, mediante una “alquimia del desperdicio” (40), transformada en oro. En síntesis, la fuerza del progreso genera mierda pero, Estado mediante, ésta siempre vuelve como algo valioso, como una “ambivalencia fundamental respecto al desperdicio” (38).

En este sentido, el papel del Estado es siempre el de una especie de mediador entre el desecho que se trata de alejar de la ciudad y su regreso como algo valioso. Los ejemplos del autor son varios a lo largo de su Historia de la mierda (el excremento vuelto abono que sirve para alimentar los campos y hacer más productivos los cultivos, el impuesto sobre los orines), todo bajo la tesis de que lo rechazado de las ciudades alimenta los campos para retornar siempre en su forma equivalente pero inodora (Laporte 46). Es decir, ese alquímico proceso le quita la pestilencia a lo que siempre regresa, y la mierda deja su podredumbre para transformarse en dinero. Podríamos decir que siempre hay un retorno de eso que hemos excluido, pero en el caso de la basura, ese retorno siempre está pacificado y pulcro. Aquí podemos entender a José Luis Pardo cuando nos dice que “nosotros tendríamos que decir hoy, que la riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como una inmensa acumulación de basura” (163).

Considerando lo anterior, ¿cómo podemos pensar hoy en día ese retorno de la basura convertida en valor? Harriet García de Vicuña explica que el discurso del reciclaje, y toda la industrialización que éste implica, consiste en “devolverle al desecho sus cualidades perdidas, su vida útil, su valor, su función. El desperdicio tratado con estos procesos de reciclaje no sólo no deja de molestar, sino que se transforma en oro. Vuelve a ser algo aprovechable, de utilidad y recupera su perdido valor” (240). A partir de aquí, hemos pensado que el reciclaje, como Žižek veía a la ecología, es una nueva manera ideológica de seguir alimentando a la serpiente capitalista, es decir, se convierte en el discurso y la industria que transforma el desecho, el residuo, la mierda y la basura en mercancías que alimentan el sistema económico capitalista. De esta manera, lo que un cierto discurso denominado “verde” ha producido, en vez de representar una alternativa para el capital, puede estar generando condiciones propias para que éste se desenvuelva más fácilmente, asegurando así su supervivencia.

Siguiendo la lógica planteada anteriormente, aquí nos detenemos a pensar cómo es que el hombre desechable, como figura del discurso de exclusión, entra también dentro de este proceso alquímico. La respuesta parece venir de un método en que se ha traducido dicha figura discursiva en una imagen, limpiando en ella cualquier signo de podredumbre para insertarla en el ámbito de la prensa pública en el país. Con ello nos referimos a que, a partir de los efectos de distintos ejercicios de violencia del país que tienen que ver con el discurso del desperdicio,6 se ha producido un cierto modo de representar al desechable, es decir, se ha construido una estética que incorpora los cuerpos basurizados en función de su comercialización, en función del mercado que compete a la llamada prensa de “nota roja”. A continuación, mediante un ejemplo claro, explicaremos lo anterior.

Retomemos aquí el caso del hallazgo de los cuerpos de dos mujeres encontradas dentro de bolsas negras para basura el 18 de agosto del 2015, en la colonia Morelos del municipio de Temixco.7 Aquí nos detenemos de manera inmediata en la basurización de los cuerpos de estas mujeres, en el tratamiento, sintomático todo, que refiere a un orden jerárquico que piensa sus condiciones como desechables, pero también vemos aquí que determinadas imágenes construyen sentidos propios de ese mismo discurso. Lo que proponemos así es ver el uso de la imagen como parte del discurso que piensa a esas mujeres también como basura. La imagen que analizamos, así como su pie de foto, la tomamos del periódico Excélsior,8 en el que se dio a conocer el día 8 de agosto del 2015 la noticia de este doble asesinato. Esta imagen nos parece interesante porque presenta una serie de elementos que nos permiten ubicarla dentro de esa basurización de los cuerpos. Más que preguntarnos sobre la imparcialidad de la fotografía periodística, hemos decidido incorporarla al análisis porque reproduce y naturaliza, a partir de su repetición, el discurso de exclusión al que nos hemos venido refiriendo a lo largo de este texto. Como se puede observar en la imagen, estas mujeres fueron asesinadas, desmembradas, empacadas y dejadas en la calle como basura. La imagen, de esta manera, no resiste a ese discurso sino más bien lo reproduce; en la imagen no reconocemos cadáveres humanos, vemos basura en bolsas de plástico. Es decir que la basurización de estas mujeres se llevó a cabo en tres momentos: el primero señalado por las bolsas, el segundo por la forma en que son desechadas y por último en la imagen. Dando a entender así, tanto en el crimen como en la imagen, que ese escenario de muerte, pero sobre todo la característica de desecho, es un lugar común para ciertas mujeres. Al crearse una estética para estas fotografías, la cual selecciona lo que se mira y lo que se deja fuera, de primer momento se produce una cierta representación, la representación de lo otro, lo no humano. La imagen así también trabaja para organizar nuestra percepción y nuestro pensamiento generando una separación epistemológica de lo que sería una mujer, no sólo al cosificarla en la transformación humano-basura, sino que también al negarle su subjetividad, su particularidad al mostrarla como desecho.

Por otro lado, y retomando la lógica anterior, en este ejemplo podemos ver cómo la basura humana, una vez marcada la diferenciación entre lo valioso y no, entre lo útil y lo inútil, regresa al escenario público como una mercancía. El proceso de reciclaje aquí se da mediante la producción de una imagen (traducida a partir de la figura discursiva que hemos estudiado) y su mercantilización, su uso en un canal comercial que sería el del periodismo. El valor de cosa en el intercambio económico vuelve para el desechable, y en oposición a lo que pensaron los autores que hasta este momento han teorizado acerca del hombre como basura, hay una utilidad en la imagen del hombre desechable de distintas maneras: no solamente tenemos su utilidad económica, sino también ideológica, esa que visibiliza los índices de violencia y exige más seguridad, por ejemplo, más Estado y más policías, o la que crea una anestesia en términos políticos y de indignación. Con ello queremos decir que hay un uso económico en varios sentidos de desechable, toda vez que éste aparezca en la portada de un periódico. En este ejemplo, la basura retorna inodora, libre de la pestilencia y la podredumbre que la caracterizaba, puesto que está ya introducida de nuevo al sistema por una alquimia mágica, por un sistema de reciclaje que la hace mercancía, es decir, la convierte en oro; como dice García de Vicuña, “la producción industrial ha encontrado en lo desechado el nuevo alimento que le permite seguir funcionando. El trabajo invertido en el proceso de reciclaje del desecho saca a la basura del vertedero y la vuelve a introducir en el sistema de intercambio mercantil” (241).

Finalmente, aquí creemos que, como lo ha mostrado el ejemplo puesto en la mesa, el sistema sigue su engranaje natural, pues inmediatamente que el espectador se “informa” mediante estas imágenes, el periódico es lanzado a la basura para estar sujeto de nuevo a otros mecanismos de reciclaje, alimentando, así, al sistema otra vez. De nueva cuenta, las mujeres y los hombres desechables vuelven a su lugar en la basura, vuelven al tiradero, vuelven a la serpiente capitalista.

Nos queda pues, retomando la introducción a este artículo, reflexionar sobre la aparición de esa imagen del hombre desechable en el Atlas Mnemosyne de Warburg; más que con esto proponer dicha imagen como una positividad, aquí pensamos que su aparición es necesaria a partir de pensar esta figura discursiva como una articulación de distintas fuerzas –valor, desecho, reciclaje– que nos hablan de un proceso de exclusión y de inclusión complejo, dando cuenta así de la narrativa y de la lógica que dominan este momento histórico preciso.

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Notas del artículo

1] Véase los artículos de Mora Martínez y Monroy Álvarez, “La basurización de los cuerpos. Nuevas maneras de violencia en Morelos”, en Violencias en Morelos. Atlas de la seguridad y violencia en Morelos. Versión 2015, y “La imagen del desecho. Hacia un análisis de la estética del cadáver, el desaparecido y el cuerpo como basura”, en Revista Internacional de Filosofía Política Las Torres de Lucca.

2] Específicamente nos referimos a las que se encuentran en Panel B de este trabajo, titulado “Diversos grados de proyección del sistema cósmico sobre el hombre” (Warburg 11).

3] Véase la nota periodística “‘Las mujeres pobres de la periferia no somos desechables’ denuncian en Ecatepec”, citada en la bibliografía.

4] Recientemente publicado, un artículo de Aida Hernández Castillo, del día 13 de noviembre del 2015, y titulado “Fosas comunes, cementerios clandestinos y cuerpos desechables”, precisamente retoma el análisis de estas prácticas relacionadas con el tratamiento del desecho sólido como un síntoma del nivel de violencia y la significación gráfica dada a estos cuerpos desde algunos discursos del poder. En su texto, hace referencia, como al final nosotros aquí, a las imágenes de los diarios de nota roja que han construido toda una estética del hombre desechable.

5] También encontramos esta idea desarrollada en lo que Achille Mbembe ha nombrado la “necropolítica”, ese modo de soberanía que “consiste en ejercer un control sobre la mortalidad y definir la vida como el despliegue y la manifestación del poder” (20); en América latina, África y otras geografías que adolecen del sistema colonial, dice el autor, esa manifestación del poder se da a partir de una violencia que no está directamente controlada por la voluntad del Estado, sino por “milicias urbanas, ejércitos privados, ejércitos de señores locales, firmas de seguridad privadas y ejércitos estatales, [que] proclaman, todos a la vez, su derecho a ejercer la violencia y a matar” (58).

6] Como antes lo señalamos, aquí pensamos en los cadáveres de mujeres metidos en bolsas para basura o las personas quemadas en piras de llantas, por poner unos ejemplos.

7] Cabe señalar también que esta práctica de meter cuerpos de mujeres en bolsas para basura, además de ser cada vez más recurrente hoy en día, tiene su primer caso registrado en 2003, con María de Jesús Lara Gómez, quien fuera encontrada muerta en una bolsa de basura en la calle Humboldt, en el centro de la ciudad de Cuernavaca, y por cuyo caso la Comisión Independiente de Derechos Humanos en Morelos empezara a presentar informes de los llamados feminicidios en esta entidad (Villegas 51).

8] Véase Pedro Tonantzin, “Encuentran cuerpos de dos mujeres en bolsas”, citada en la bibliografía.

III
Los otros (que somos todos)

La incómoda figura del exilio

Ana María Martínez de la Escalera

Introducción

La antigua retórica llamaba “figura” a la expresión que ha sido desviada de la norma gramatical, recuerda Helena Beristáin en su útil diccionario. Forzando un tanto más la desviación, caracterizaremos la figura del exilio desplazándonos del sistema de la lengua a la política alternativa. Desviar sería entonces la acción que reconfigura la categoría, más allá de las regulaciones epistémicas de los saberes académicos y profesionales (antropología, sociología, psicología, etcétera). Así, el exilio en tanto figura alternativa generará un sentido político distinto, y sobre todo, indicará un valor político desviado del propuesto por la discusión eurocéntrica introducida por Giorgio Agamben,1 a pesar de que ha despertado un gran interés en ciertos espacios de pensamiento crítico. Por lo tanto, pensar desviándonos de hábitos de pensamiento y del estado-del-arte de determinadas polémicas, es de lo que trata esta propuesta crítica. Ella comienza sospechando que tras una costumbre en el decir se esconde algún olvido de una historia “violenta” de la palabra que hoy no nos podemos permitir. Una catacresis sin duda, pero no como tantas otras, pues se trata de un oscurecimiento que preserva los poderes de nombrar la historia. Con todo, es un olvido corregible al historizar2 el pensamiento, o sea al devolverle su memoria y su experiencia, al activar el trabajo colectivo que pensó algo mediante una palabra y luego olvidó ese trabajo, y así, historizar hace evidente la posibilidad de haber pensado de otra manera, en otros tiempos y ahora. Esta alteración, que para el dogma roza el vicio semántico, es un principio no de estilo o individuación, sino de pensamiento crítico en acción. Su fin es por cierto la persuasión, el convencimiento, la conmoción de los sentidos y del sentido –esta última tan cara para Walter Benjamin–. En este caso tratamos la palabra exilio, y la incomodidad ante el sentido asignado de manera profesional por los medios de información o por las academias universitarias. Pero sobre todo nos interesa la incomodidad producida entre colectivos críticos, por el valor conferido a la misma expresión, incomodidad la cual resulta en el punto de partida de la acción crítica, incitando al debate, a la provocación o a la anácrisis del discurso, a la desobediencia y a la desnaturalización del sentido, de los cuales nacen las nuevas experiencias del decir-hacer de lo humano.

El exilio contemporáneo

El exilio contemporáneo ha sido estudiado desde numerosas perspectivas teóricas. Hay sociologías del exilio, antropologías, éticas y por supuesto estudios críticos. Comparten estos análisis una suerte de urgencia empírica del pensar (Agamben, “Política” 11-12) por el aumento del fenómeno. Sin embargo, el fenómeno, incluyendo los discursos sobre él elaborados, no es nuevo. Destierros, éxodos, emigraciones, desplazamientos se suceden en la historia de la modernidad y mucho más atrás. Si nos atenemos a su uso coloquial en español, sus referentes han tenido lugar desde que el hombre es hombre. Y también su valor, que oscilaba entre la sobrevivencia y el dolor. Al pronunciarse hoy la palabra exilio, inspira lástima por el transterrado obligado en cierta forma a abandonar su “pago”, la tierra donde nació, la lengua en la cual aprendió a relacionarse con los otros y a nombrarse a sí mismo, por causas económicas, políticas, religiosas o un poco de las tres previas. Se diría si nos atenemos a los medios de información que el exilado pena por la pérdida de su patria, lo que lo convierte en un apátrida pero por voluntad propia, para escapar a las violencias de la guerra o del hambre. En relación con la violencia que parece pertenecerle cual rasgo definitorio, el ostracismo griego –por citar un ejemplo eurocéntrico– comparte con el destierro del Cid, el éxodo de comunidades de lengua y religión heterónoma, y el exilio contemporáneo por las guerras globales, la condición de fuerza incontrolable detrás de la acción de destierro. Y así sucesivamente la historiografía nos da muestras de distintos tipos de abandono de la tierra o nación de nacimiento causados por distintos tipos de situaciones económicas, políticas, religiosas, sociales o estructurales, como el abandono del campo por la ciudad propio del orden capitalista y su tendencia. Últimamente ha sido visibilizado testimonialmente que la violencia de género motivó, en muchas mujeres latinoamericanas, el abandono de su familia y lugar de habitación, con la promesa de escapar al acoso o abuso sexual intrafamiliar. Aunque fuese para mejorar, el exilio se vive individual y colectivamente con pesar. Pesa lo que se ha dejado atrás. Pesan también las penas y sinsabores que habrá de atravesar el exiliado para poder escapar de una condición nefasta a otra que se le aparece como promesa, aunque siempre incierta, sin garantías. El que se va no siempre llega; no es seguro que se le deje llegar, según lo que la prensa reticentemente ha informado sobre los refugiados que intentan entrar a Europa. Por consiguiente, el exilio será vivido, pensado y narrado como algo paradójico o ambiguo. Quienes se someten al exilio se arriesgan; el exilio expone a ellos y ellas a peligros. La pérdida de ciudadanía y sus derechos, la pérdida o abandono de hijos o familia cercana que fungían como apoyo, la pérdida de vínculos de solidaridad locales se resiente aún en los casos menos extremos del destierro. Por otro lado, cuando el exilio compromete la lengua en la cual se ha aprendido a hablar y pensar, el extrañamiento parece total. Sin embargo, el argumento que deseo sostener ubica la experiencia del exilio de la lengua materna como un movimiento de resistencia contra la imposición de la lengua nacional. Lejos de significar la pérdida, se refiere a la reactivación de las culturas autóctonas o vernáculas. Para argumentarlo, tendremos presente lo siguiente: primero, aunque la expresión lengua materna despierta una suerte de apoyo emocional incondicional, lo cierto es que su historia es mucho menos luminosa de lo que suponemos. Hay que reconocerle a Iván Illich un concienzudo estudio crítico al respecto. Él sostiene que la llamada lengua materna es la que se impone desde el Estado Nación sobre las diversas lenguas vernáculas habladas por la gente; ella pretende unificar las maneras de hablar y comunicarse por encima de las diferencias, diferencias que no han sido causa de incomunicación como suele suponerse, sino lo contrario, como las prácticas de los zapatistas han mostrado desde hace veinte años. La lengua materna, de la “madre patria” es como el castellano, la lengua victoriosa y, como el castellano, se acompañó desde su nacimiento de una imposición y unas regulaciones: la gramática y su enseñanza (la Gramática de Nebrija publicada en 1492 y dedicada a la Corona española, es un ejemplo excelente de ello). Y la modalidad de imposición se consiguió precisamente mediante la escolarización de la misma, oponiéndose a la lengua que el niño aprende junto a su madre. La lengua materna es el lenguaje profesionalizado en años de estudio y como respuesta al saber de expertos, no a los saberes de la gente. Illich consideró que la lengua de nuestra localidad y familia es la vernácula, que lejos de ser una es múltiple, que lejos de normalizar su uso busca la traducción, el intercambio, los préstamos sin intereses.

Antes de continuar, deseo dejar bien sentado algo que en la introducción aparecía simplemente mencionado. Me refiero al carácter político del argumento sobre el exilio de la lengua materna y su notoria crítica a la “política del exilio” y, ante todo, a sus supuestos eurocéntrico-académicos. Escribe Agamben: “Es preciso separar netamente los conceptos de refugiado, exiliado, apátrida, de los ‘derechos humanos’ y tomar en serio las tesis de Arendt quien ligaba la suerte de los derechos a la del Estado Nación, de modo que el ocaso de ésta supone el decaimiento de aquellos” (“Política” 11). Es notorio que el activismo hoy hace énfasis en la defensa de los Derechos Humanos al interior de la jurisdicción del estado nacional, y defiende así mismo, que sea la estructura jurídica del Estado Nación la que absorba el tema del exilio y se haga cargo jurídicamente de él. No obstante, el exilio, propone Agamben, debe separarse del marco teórico de la defensa de los Derechos Humanos, pues se trataría de un “concepto límite que pone en crisis radical las categorías fundamentales del Estado Nación […] desde el nexo nacimiento-nación hasta el hombre-ciudadano” (“Política” 48). Habría que renovar las categorías jurídicas de la expresión Estado Nación para dar cabida en ellas al exilio.

Ahora bien, para nosotros, ha sido el ejercicio colonial del poder cuya emergencia moderna tuvo lugar durante el siglo XVI el que produjo, al tiempo que fabricaba el Estado Nación-colonial, la invención racista del indígena y su modalidad de dominación. La estructura colonial del poder implicaba una nación blanca, criolla o metropolitana, de habla castellana con dominio garantizado sobre la población autóctona reducida a “indígena”. El exilio acompañó o fue la forma que tomó este racismo colonial: las comunidades fueron reubicadas y asignadas a poderes religiosos (las misiones jesuíticas, por ejemplo) o civiles que las separaron de su lengua vernácula y las obligaron a hablar en español. Una vez que la colonialidad del poder quedó articulada al capitalismo económico, el exilio del campo a la ciudad se convirtió en una maquinaria de subjetivación y de ciudadanización. La ciudad exigía la lengua castellana y una identidad o entidad urbano-jurídica. Ciertamente el exilio fue desde el inicio de la colonia una práctica tensional (pues los naturales eran arrancados de su autoctonía de lengua y localidad), pero sin duda necesaria sistémicamente al ejercicio colonial del poder. Ahora bien, el exilio fue una suerte de forma que configuró las subjetividades de dos maneras contrastantes: individuos criollos masculinos con derechos civiles y población vernácula que podía ser sojuzgada en tanto población o colectivo “indígena”; después el exilio sería pensado y llevado a cabo como una fuerza de resistencia semántico-política contra el mismo ejercicio de poder moderno que lo había instrumentado. La resistencia a través del exilio no es “moderna” en el sentido que no presupone que la relación de autoctonía con tierra y lengua es cosa del pasado superable, sino precisamente una figura de la subjetividad relacionada con los vivientes con los que se convive, sin abuso. Por último, hay un exilio interior así como un exilio de lengua; ambos formas de la resistencia. En este sentido, el exilio de la lengua materna es una experiencia de resistencia contra la centralidad, la reglamentación, la imposición institucional (jurídica y pedagógica) de una lengua sobre la diversidad de ellas. No hace mucho en México se consiguió que se decretara el multilingüismo como emblema de nuestra nacionalidad multicultural. En los hechos, no obstante, cientos de pobladores de distintas etnias permanecen presos por no habérseles respetado ese derecho a la diversidad de lenguas (PUEDCyi, UNAM); no se han podido defender en su lengua, no han podido demandar el serles ofrecida en su lengua vernácula la descripción de su supuesto delito. Tampoco las radios comunitarias han conseguido aún el permiso para transmitir y asistir a sus colectividades en su propia lengua.

El exilio de la lengua

Cada exilio se ubica incómodamente en el cruce de diversas historias individuales y colectivas. Y es impensable sin esas historias. Historias de vida, experiencias de la memoria y testimoniales reavivan afecciones tristes en los cuerpos exiliados al poner en evidencia las violencias que las motivan. Violencias económicas tanto como políticas, de cancelación de proyectos de vida y de vida sin más, de empobrecimiento de opciones y alternativas, de robo del azar; y para muchos seres, violencias de exclusión de la dignidad y del futuro. Seres sin posibilidad digna de vivir un día más en un futuro esperado, a distancia de la reproducción de relaciones sociales de dominación y crueldad.

No obstante, como ha sido indicado por el activismo a favor de los Derechos Humanos, el exilio también representó para algunas mujeres latinoamericanas la libertad tal y como la comprendían –ver si no testimonios de mujeres que escapan a situaciones de violencia familiar a través del destierro–. He ahí la primera tarea de la crítica heterónoma: dar la palabra al exilio mismo, pues ¿cómo pensarlo sin tomar en cuenta los testimonios de los afectados, sin sus propias palabras? Palabras propias, paradójicas, que en algunos casos, bastante frecuentes en la Hispanoamérica nativa, se han perdido o abandonado. Así pues, ¿en qué lengua el exilio toma la palabra? ¿En qué lengua la crítica las escucha e incluye en sus consideraciones teóricas y propositivas? El problema apuntado no es menor. La crítica entonces, podría considerar la diversidad de las lenguas americanas (incómodo estereotipo abstracto que olvida la diversidad y su historia) no meramente como datos empíricos sino como reserva de la alteridad. Si los intercambios entre comunidades y al interior de una misma comunidad ponen en relación varias lenguas, sin privilegiar una sobre las demás, la crítica sabría luchar por defender ese escenario plural y diferencial contra la imposición de una lengua nacional. Este saber de la crítica se nutre del testimonio, el cual, por cierto, niega el monolingüismo de la lengua nacional. Las palabras propias de las exiladas a las que nos referíamos antes son ya un complejo multilingüe. Una colectividad inacabable de posibilidades, de historias, de voces diferenciales y hetero-culturales. El testimonio así lo testimonia.

A ese respecto se ha dicho que el testimonio es un efecto activo, un acto de resistencia con o ante el exilio, según sea el caso; a través de las narraciones de lo(a)s afectado(a)s la toma de la palabra convencerá al exiliado de no ser una víctima sino un actor en su propia historia. No obstante, en otros casos el exilio implosionaría como una fuerza entrópica, multiplicado en actos de sobrevivencia secretos para protegerse de los poderes que configuran las vidas individuales: así es como la lengua se oculta o se olvida. Son exilios de la lengua arropados en un solo cuerpo individual. Cuestión incómoda para la teoría de lo social que quiere obligarnos a escoger entre agentes (dominados) o actores (sujetos) del exilio.

El exilio parecería ser más bien múltiple y diverso. Abandonar la propia lengua y adoptar la del país de acogida fue, según supimos por la narrativa de los refugiados judeoalemanes, una decisión bien ponderada, pero no fue sin duda autónoma (Adorno), pues aparece como reacción a las fuerzas que se han apoderado de la vida y de la cultura, apropiando y monopolizando las palabras, normalizando sus usos e intercambios. Como reacción pero no como resistencia. Para Adorno (96-106) reaccionar consistió en teorizar una cuestión que sin embargo no evitaba la conflictividad de las spinozianas afecciones tristes. Guattari trabajando con exiliados de las dictaduras del Sur, prefirió invitar a cantar a quien se había visto privada de la lengua nacional y con ella de las alegrías de su vida pasada, como contaba en uno de sus viajes a México, Suely Rolnik. Pero contra las afecciones tristes sólo la risa colectiva que acompaña la toma del espacio público poseería, según Bajtin (14), la fuerza necesaria para enfrentar el temor.

Tras haber indicado cuestiones generales pasemos a una primera consideración argumental. No podría caber duda: veamos como lo veamos, el exilio de la lengua no es una decisión libremente tomada. No se toma la decisión de olvidar la lengua. Cuando se dice que los jóvenes ya no hablan la lengua de su comunidad, que prefieren el español, o el inglés cuando se han transterrado, no hay ahí ninguna decisión (individual y libre) que pueda revertirse con meras políticas culturales verticales e impositivas. Puesto que el abandono es efecto de la fuerza realizativa múltiple del imaginario colonial, aún presente en nuestras tierras. Es una práctica de racismo (que regula y normaliza) operando la sustitución de la pluralidad lingüística por la lengua nacional única, lengua burocrática y estatal. Práctica y acciones acordes con la producción (en masa) del otro en tanto indígena. Pues “el indígena y las lenguas indígenas” son una generalización abusiva que excluye las diferencias culturales, discursivas, para configurar la población y sus relaciones jerarquizadas.

Por cierto, aunque promovida por la monarquía española, la generalización fue reactivada con denuedo criollo desde la independencia hasta nuestros días, no erradicable según parece en la lengua etnocéntrica, jurídico-política del Estado moderno y, lamentablemente, de la academia.

Hoy todavía se percibe que hay afectación de los intercambios entre los ciudadanos, reproduciéndose entonces la desigualdad, la jerarquía y el autoritarismo excluyente de lenguas y cuerpos. Los ciudadanos son tratados como cuerpos y lenguas que importan menos (Butler) o que están constituidos con miras al ejercicio soberbio y soberano sobre su vida y su muerte (Agamben, Homo 25), y que por si fuera poco, viven en el exilio permanente de la lengua que aprendieran en sus familias y comunidades de origen, –esas lenguas dentro de las cuales aprendieron a nombrarse a sí mismos y al resto de los seres que los acompañaban y asombraban, y que también, habría que insistir, les dieron palabras para nombrar a quienes los dominaban–. En esta situación de vida se procesa la vergüenza (Anders 44), es decir el olvido voluntario de sus lenguas comunitarias. Una suerte de negación de la formación en los afectos y de los afectos, pues esas palabras que escuchadas fueron la matriz de la formación (todo lo contrario de la enseñanza por profesionales de la lengua) se niegan, se recluyen en un olvido doloroso en la medida en que éste último se vuelve innombrable (excepto en la lengua de la dominación). Se diría que estas lenguas interpelan como “dialecto”, intercambio sometido o excluido. Nos interpelan como asunto ineficaz (sin función en el presente moderno) y atado a los viejos que sí recuerdan y lo hablan, empecinados en el “pasado” desvalorizado por el privilegio moderno del progreso. Se trata de una negación de la multiplicidad de lenguas, de la diferencia (y del cuerpo como cuerpo colectivo de los intercambios, siempre incompleto, en vías de hacerse-otro).

Segunda consideración. Insistamos: las lenguas excluidas son colectivas, tienen lugar a través de los intercambios discursivos que elaboran y trabajan masivamente el sentido y sus transformaciones. Sólo el Estado moderno, desde el modelo de Nebrija, pone en práctica el monolingüismo enseñado, primer exilio de las lenguas. En la calle, en el campo, la gente habla varias lenguas; no hay lugar al privilegio (Fernández Chrietslieb 11, 37, 212). Mientras tanto, la escuela reafirma el monolingüismo excluyente de manera paroxística, y cae en contradicción una y otra vez cuando se ve forzada a traducir los planes y programas de estudio a las lenguas de sus aplicadores (profesores) y de sus estudiantes (consumidores).

Tercera consideración un tanto paradójica. En el exilio de lenguas hay empobrecimiento de la experiencia y de los intercambios entre imaginarios que las estructuran, pues marcan diferencialmente, con su fuerza de alteridad el cuerpo en su relación consigo mismo y con lo otro. Las relaciones de intercambio nunca serán causales, unidireccionales sino múltiples, alternativas si son dejadas al azar de los mismos encuentros entre cuerpos. Sin embargo, el empobrecimiento es oportunidad de lo porvenir (Benjamin 175-192); al no poderse recurrir a la experiencia que nos informa, se entra en el terreno de la improvisación, matriz del cambio. El cambio lejos de ser un absoluto no escapa sin embargo a la tensionalidad en la manera como el cuerpo es afectado (mediante el encuentro de imaginarios).

Hasta aquí, las tres consideraciones.

La argumentación de la crítica

Vamos ahora a lo que sostiene la argumentación crítica. Desde una implacable perspectiva sureña, Aníbal Quijano planteó que la monarquía española habría inventado el racismo como parte del ejercicio de poder colonial cuya tecnología burocrática prestó su forma a la modernidad. Así entendido, el racismo implica varios procedimientos de dominación y de reconfiguración de las relaciones sociales: la oposición entre el aparato gubernamental (jurídico-político) y el otro ser humano al que se ha colonizado y es tratado como una entidad abstracta. Esa figura del otro es asimismo una imposición que generaliza al “natural” de esas tierras colonizadas, ahogando sus diferencias de lengua, cultura, historia, costumbres culinarias y de vestido, prácticas de curación, maneras de festejar, etcétera, bajo la figura del indígena. Este “indígena”, en ese sentido, no está en parte alguna; en América colonial lo que se encuentra es la diversidad, no la amalgama, la indiferenciación, el ataque por tanto a la diversidad. El racismo es una modalidad de la dominación que inventa a su dominado a través de dispositivos como la historiografía, la antropología, la institución jurídica, la economía, la escuela, la imposición de la lengua burocrática, después nacional, y otros etcéteras. Una modalidad de racismo tiene en la diversidad de lenguas a aquello que debe desaparecer. Y como sabemos lo ha conseguido. Aunque los hablantes ofrezcan al intrépido interrogador o cronista que los insta a responder sobre el abandono de la lengua de su comunidad, una explicación marcada por la subjetividad, el exilio de la lengua es una tecnología del racismo. Es un dispositivo de control, una biopolítica exitosa por parte del Estado colonial y retomada tal cual por el Estado independiente y nacionalista. Es un dispositivo contra los cuerpos, si entendemos estos como una voz, una reverberación de sonidos que se extiende de un orificio (la boca de quien habla) a otro (el oído múltiple de la colectividad de escuchas). Ese cuerpo desaparece y se reduce al individuo aislado y aislable, en sentido estricto, sin lengua, sin relación con el otro. El otro es simplificado a partir de una identidad a la cual se ha separado de las marcas de cultura, de lengua, de saber colectivo. Se hace énfasis en una identidad simple, aislada puesto que se la separa de las marcas específicas, y se la hace “vivir” para cada individuo, sin historia comunitaria (pues empieza a existir frente al colonizador), sin diferencias (de dominación política entre comunidades y de género), sin cambios fundada en un cuerpo igualmente simplificado, de piel oscura, naturalizado (tan natural como el paisaje), salvaje, sin cultura y sin lenguas en las cuales volver a contar historias.

El racismo es, a fin de cuentas, la configuración de una identidad en oposición a otra, donde una funciona como modelo de humanidad y la otra como falta, como excedencia no humana, sin diversidad ni cambio en el tiempo, fincada en una suerte de naturaleza (así procede la ideología antropológica). Si practicamos la lectura crítica, habrá que introducir la alteridad y la “desnaturalización” de las comunidades, mostrando que el cambio es posible. Recordemos que el término identidad “cultural” pensado por oposición y subyugación al término “civilización”, conmina a proponer críticamente otro proyecto civilizatorio no jerarquizante.

Sin embargo, paradójicamente el exilio de la lengua (materna) puede ser la ocasión para reactivar la diferencia, la alteridad de la toma de la palabra colectiva, pública, “sin motivación vertical” (Illich 93), palabra para calificar acciones fuera del mercado, por medio de las cuales la gente satisface sus necesidades diarias, acciones que escapan al control burocrático, satisfaciendo lo colectivo (Illich 93). Si llamamos, como lo hiciera Illich, a esta lengua “vernácula”, expresión no monoétnica, no única (la gente habla varias lenguas, eso es el sermo communis), la podríamos distinguir críticamente del lenguaje normalizado que degrada lo plural y es enseñado por profesionales. Pues esa palabra normalizada, solo despoja al pobre “del lujo del silencio en el que florece la lengua vernácula” (Illich 100). La “capitalización del lenguaje en las sociedades industriales” (Illich 100) es propiamente, para la crítica de Illich, el verdadero escenario del exilio de la(s) lengua(s). Y parece tener razón. Como muestran las comunidades zapatistas, la gente habla entre ella sin poseer una lengua capitalizada, sus lenguas o las formas de reciprocidad entre lenguas se dan fuera del mercado (Illich 101). La lengua capitalizada es el resultado de la producción por instituciones y profesionistas (Illich 101). Mientras que la lengua que escapa a la normalización es la marca de un mundo compartido; “los pobres”, decía Illich, son políglotas (Illich 103). No habría que defender una lengua sino la relación múltiple entre ellas, sin el privilegio de una lengua única de intercambio, el español. El exilio de la lengua es precisamente la enseñanza del modelo de todas las necesidades fundamentales de comunicación (Illich 104). En una serie de entrevistas llevadas a cabo por Paulina Fernández Chriestlieb, citada más arriba, a varias comunidades zapatistas, encontramos un ejemplo de lo colectivo, el intercambio de varias lenguas sin reducir la conversación a una lengua normalizada (exceptuando a la entrevistadora que narra en español académico). Exilio de la lengua implica exilio de varias actividades colectivas. Proteger las lenguas pero conservarlas en la academia, en realidad es seguir separándolas de las actividades a través de las cuales se reactiva lo colectivo.

Ante todo esto, la academia tiene una tarea: si la lengua materna es impuesta, será un deber estratégico y crítico analizar las modalidades de su imposición. Y ello se tendrá que hacer antes de plantear el exilio de la lengua como una situación o condición humana ligada a lo contemporáneo. Situación sin duda triste, que desahucia a la cultura y que debe ser superada. ¿Acaso esa relación que el exilio económico (o de oportunidades) induce a los migrantes y les hace practicar por igual una lengua –el español– no completamente activada, el inglés obligatorio del lugar y la lengua familiar, local, implica “pobreza” de lengua? ¿No será más bien la oportunidad para las tres lenguas de transformarse en el discurso común que las aloja diferencialmente a las tres? Diferencialmente, por cierto, puesto que están vivas y continúan mutando.

Para concluir dejaremos formuladas unas cuestiones que han surgido de lo aquí considerado más arriba. Acabar un texto abriendo tareas es como invitar a la conversación. Una conversación comprometida con la heteronomía.

1. De la palabra “exilio” habremos de preocuparnos por los efectos sobre el discurso y los hablantes, su hacer-decir, que tienen lugar cuando ella es empleada y circulada a través del discurso colectivo o social. (Por ejemplo, en el intercambio entre academia y activismo o los movimientos sociales).

2. Que debemos ocuparnos de que la palabra exilio dé nombre a movimientos con alcance histórico-social (para los cuales sería dificultoso presuponer la figura de un sujeto, así como presuponer que es llevado a cabo por actores o agentes sociales, en el sentido teórico o sociológico).

3. Convendrá preocuparse de que al cruzar las consideraciones surgidas del análisis de los efectos histórico-sociales de los diversos exilios (económico, político, de lengua, etcétera) con la cuestión del olvido de la lengua, se despliegue un “sistema aleatorio” de cuestiones teórico-políticas sustentadas en la reactivación de la crítica a la colonialidad del poder.

Bibliografía

Adorno, Theodor W. “Sobre la pregunta ¿Qué es alemán?”. En Consignas. Buenos Aires: Amorrortu, 1973.

Agamben, Giorgio. “Política del exilio”. Archipiélago, Cuadernos Crítica de la Cultura. 26-27 (1996): 41-52.

_____. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida I. Valencia: Pre-textos, 1998.

Anders, Günther. Filosofía de la situación. Antología. Madrid: Los libros de la Catarata, 2007.

Bajtin, Mijail. La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. Madrid: Alianza Universidad, 1967.

Benjamin, Walter. “Tesis de filosofía de la historia”. En Discursos interrumpidos I. Madrid: Taurus, 1973.

Beristáin, Helena. Diccionario de retórica y poética. México: Porrúa, 1997.

Butler, Judith. Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del sexo. Barcelona: Paidós, 2002.

Fernández Christlieb, Paulina. Justicia Autónoma Zapatista Zona Selva Tzeltal. México: Ediciones Autónomas, 2014.

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Quijano, Aníbal. “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. Centro de Investigaciones Sociales (CIES): Lima, 1992. Versión electrónica.

Notas del artículo

1] En el texto “Política del exilio”, el autor, desde una perspectiva crítica, pero pese a ello eurocéntrica, activa la cuestión planteada antes por Hannah Arendt, de que el exilio evidencia una fuerte contradicción sistémica en la caracterización del Estado Nación y de los Derechos Humanos, tal y como fueron declarados en el siglo XVIII europeo. La acertada caracterización del exilio supone una puesta en cuestión de la integridad teórica del Estado Nación y de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, fundamentados ambos en una definición de la noción de ciudadano y de hombre contradictorias, no consensuadas y, sobre todo, que confrontan los significados jurídicos con los históricos. Como sabemos es el nacimiento o el nacimiento de los padres el fundamento de la ciudadanía que debiendo ser jurídico-político, queda asignado a una suerte de “naturaleza” evidentemente no-política. El resultado es entonces una aporía: un fundamento natural (sangre-nacimiento) de la política, que sería contraria a lo natural. Lo mismo supone la noción de hombre que está bajo la Declaración de Derechos, pues aparece “naturalizada” y por tanto en tensión con el marco legal. Además, lejos de ser “natural”, la definición de hombre genérico de los Derechos Humanos ha sido el resultado precisamente del exilio; sólo los apátridas son seres humanos genéricos, sin atributos.

2] Por “historizar” nos referimos al discurso crítico que ubica la categoría exilio en sus varios comienzos o usos, en lugar de buscar el origen único del término. Además, al historizar se describen las maneras mediante las cuales se normalizó la palabra, sobre todo contra aquellos usos alternativos o saberes de la gente. Es sabido que las palabras suelen ser expropiadas de sus usos colectivos a través de mecanismos administrados por determinados grupos de poder (los medios de información, de comunicación, de enseñanza e investigación).

Violencias culturales. La figura de la mujer mexicana en El laberinto de la soledad

Erika Lindig Cisneros

El título de este artículo responde a una doble llamada. La primera es la del congreso que me invitó a escribirlo en una primera versión,1 que se propuso pensar la retórica en el medio de la cultura, entendida como el ámbito complejo en el cual el hombre articula su discurso y sus prácticas. La segunda llamada es la de dos grupos de investigación2 que, a lo largo de los últimos años, han insistido en la urgencia de someter a examen, desde la teoría crítica del discurso y desde la retórica, las figuras que inventan y reinventan al otro –individuo o colectividad, humano o no humano– en posiciones de sometimiento o subordinación (y así son violentas) en las relaciones sociales. Estas figuras del otro excluido han sido las de la mujer, el animal, el bárbaro, el salvaje, el indio, el negro, y otras muchas, en sus usos específicos en distintas instancias discursivas: sociales, jurídicas, teóricas, literarias, entre otras. Hemos decidido tratarlas como figuras porque dotan, mediante ciertos procedimientos retóricos, de unidad de sentido a una serie de significados y usos más o menos determinados. La llamada, entonces, es a considerar la invención y reproducción de estas figuras en el ámbito de la cultura. Dedico esta participación específicamente, en primer lugar, a un muy breve examen del término “cultura”, y en segundo lugar a la crítica de algunas de las figuras de la mujer mexicana producidas en El laberinto de la soledad de Octavio Paz.

El término “cultura” es, no lo olvidemos, tanto una palabra como un concepto (filosófico-político, antropológico, sociológico, semiológico, etcétera). Conviene tomar un momento para reflexionar sobre su uso en la convocatoria específica de un congreso de retórica e interdisciplina en América Latina, que sostuvo que la retórica “es un saber tan occidental como abierto a la indagación de otras configuraciones culturales.” La convocatoria mostró la tensionalidad en nuestra herencia colonial, entre la cultura occidental y otras culturas que han tomado la palabra públicamente (y también la palabra “cultura”) para demandar su derecho a la sobrevivencia, en los discursos de los movimientos sociales (de manera muy notoria los movimientos de los pueblos indígenas u originarios) y el derecho a la reinvención en los discursos de las humanidades críticas. Procedente de una larga y compleja historia en el pensamiento occidental, el concepto de “cultura”, definido en su emergencia en la Roma antigua como cultivo de la humanitas, y a la vez como opuesto y superior a los otros de lo humano (lo animal, lo bárbaro, etcétera), ha pertenecido, como lo mostró el pensamiento deconstructivo, a cierta lógica identitaria, de oposiciones jerárquicas, cuyos efectos singulares de exclusión hemos tratado examinar. Por eso es necesario advertir su potencial excluyente, que es triple. Primero, excluyente de lo que se considera su “otro” en cada ámbito discursivo específico: la naturaleza y otros conceptos asociados a ella, como lo animal, lo femenino, lo bárbaro, lo salvaje, etcétera. En segundo lugar, excluyente de las otras culturas cuando una se erige como hegemónica, produciendo una identidad cultural y en el mismo acto a las otras culturas como inferiores (como lo ha mostrado Eduard Said respecto de la oposición Occidente / Oriente, por ejemplo). Y en tercero, por su carácter homogeneizante, excluyente de las diferencias específicas al interior de la propia cultura y excluyente también de la posibilidad de pensar la invención de nuevas prácticas discursivas y no discursivas. Sin embargo, pese a este potencial excluyente, el término “cultura” también ha sido empleado, como anotaba antes, para reivindicar el derecho a la existencia de prácticas discursivas y no discursivas de determinados grupos sociales, por ello hacia el final de este trabajo retomaré la discusión sobre la conveniencia de su uso en el sentido específico que le diera Bolívar Echeverría para una crítica del discurso teórico y social.

Ahora bien, eso que hemos llamado “figuras de la exclusión” y que quizá deberíamos más bien llamar figuras de los excluidos o excluidas, pertenece al conjunto de prácticas discursivas que son parte de nuestra herencia cultural. En otra ocasión me ocupé de aportar algunos elementos para la crítica de las figuras del “indio” y del “indígena”, asumiendo que forman parte de las prácticas racistas contemporáneas en México.3 En este texto quiero ocuparme de otras: algunas de las figuras de la mujer producidas en ese documento de cultura que es El laberinto de la soledad de Octavio Paz. ¿Por qué, me preguntarán, recurrir a un texto que fue escrito hace más de medio siglo?

En primer lugar, porque la lectura del ensayo fue parte de la formación de educación media superior en México a lo largo de varias décadas durante la segunda mitad del siglo pasado, marcando así a muchas generaciones de estudiantes incluyendo la mía. Y más allá de su inserción en el ámbito de la educación, el libro, en virtud de su concepción identitaria de la cultura mexicana (con todos los efectos de exclusión que conlleva), por una parte, y a la autoridad del escritor (su fama nacional e internacional), por la otra, es una de las instancias del discurso que han contribuido a reforzar las exclusiones reinterpretando ciertas figuras de los excluidos que son estereotipos aún vigentes en eso que Roger Bartra, desde sus estudios antropológicos, ha llamado la cultura política dominante. En La jaula de la melancolía, escribía que se trata de “estereotipos codificados por la intelectualidad, pero cuyas huellas se reproducen en la sociedad provocando el espejismo de una cultura popular de masas” (15). La relación que Bartra establece entre la producción intelectual y las prácticas sociales es interesante: son las huellas o improntas de estos estereotipos las que se reproducen en el ámbito social, a través del aparato educativo, sin duda, y también de los medios de comunicación de masas, de la literatura, el cine, etcétera. Sin embargo, frente a la caracterización de los estereotipos como elementos de un código cultural, defiendo su carácter figurativo, catacrético. Para ello retomo de la breve definición de Beristáin del estereotipo los siguientes rasgos: se trata de “una expresión acartonada, manida por el uso [...] abundan las metáforas, metonimias y las sinécdoques catacréticas […] Puede ser una frase convencional, un dicho popular, un proverbio. Es, desde luego, el grado cero de toda desviación” (198). Retomo, además, de Roland Barthes, el siguiente fragmento sobre el estereotipo:

El estereotipo es la palabra repetida fuera de toda magia, de todo entusiasmo, como si fuese natural, como si por milagro esa palabra que se repite fuese adecuada en cada momento por razones diferentes, como si imitar pudiese no ser sentido como una imitación: palabra sin vergüenza que pretende la consistencia pero ignora su propia insistencia. Nietzsche ha hecho notar que la verdad no era más que la solidificación de antiguas metáforas. En este sentido, el estereotipo es la vida actual de la “verdad”, el rasgo palpable que hace transitar el ornamento inventado hacia la forma canónica, constrictiva, del significado (Barthes 56).

Ambas caracterizaciones insisten en la índole catacrética del estereotipo, así como en la fijación del sentido que la catacresis produce. Barthes además advierte que esta fijación o solidificación del sentido tiene como efecto la producción de lo que se considera verdadero en un momento determinado de la lengua. Y fue, en efecto, Nietzsche, quien enseñó a entender la verdad de esta manera y no como la adecuación entre el discurso y el mundo o lo real. En ese sentido nietzscheano, la referencialidad es producida por el discurso en la medida en que establece determinadas relaciones o si se prefiere, determinado comportamiento entre los hombres, los vivientes y las cosas.4 Así, los estereotipos no son roles sociales, antes bien son figuras catacréticas que constituyen a los otros (humanos, vivientes o cosas) en la medida en que proporcionan una interpretación de ellos y a la vez los colocan en determinada posición en las relaciones sociales. Ninguna de ellas (interpretaciones o posiciones) es necesaria; no obstante, la repetición o la insistencia, como decía Barthes, les otorgan carácter de verdad o necesidad.

Sin duda Paz escribió palabras decisivas para apuntalar esa colección de estereotipos del “nuevo mexicano” de la segunda mitad del siglo pasado. Lo que resulta irónico es que la enseñanza y difusión del texto de Paz omitieron su carácter crítico, en el sentido específico que el intelectual le dio a la crítica de la cultura, como una terapéutica de corte freudiano de la personalidad del mexicano y de la mexicana, siempre desde su concepción universalista-europeizante de la cultura.

El ensayo es, pese a las declaraciones posteriores de Paz5 de no serlo, identitario: “No toda la población que habita nuestro país es objeto de mis reflexiones, sino un grupo concreto, constituido por esos que, por razones diversas, tienen conciencia de su ser en tanto que mexicanos” (Laberinto 13). Según esto existiría una identidad típicamente mexicana, aun cuando la mayoría de los mexicanos no fueran conscientes de ella. El laberinto… sería un intento de descripción de la misma. Todavía 25 años más tarde, en Vuelta al laberinto de la soledad haciendo referencia a Freud afirmaba Paz: “Hay en los mexicanos, hombres y mujeres, un universo de imágenes, deseos e impulsos sepultados […] Intenté una descripción –claro que fue insuficiente, apenas una ojeada– del mundo de represiones, inhibiciones recuerdos, apetitos y sueños que ha sido y es México” (Vuelta 325). Y a pesar de sostener que se trata sólo de una interpretación de la mitología mexicana, la confianza de Paz en la capacidad descriptiva de su discurso nunca fue puesta en cuestión por él mismo. Pues bien, esta identidad mexicana se articula figurativamente a lo largo de todo El laberinto de la soledad a partir de la oposición masculino/femenino y a otras asociadas a ella: lo cerrado/abierto, lo que penetra/lo que es penetrado, etcétera. Me tomaría mucho tiempo mostrar cómo esta oposición articula el ensayo de Paz desde el inicio hasta el final. Para efectos de esta participación me referiré sólo a dos de los momentos en que la oposición produce una de las figuras estereotípicas de la mujer mexicana: la chingada o la mujer violada.

El primero de ellos abre el apartado del ensayo titulado: “Máscaras mexicanas”. Escribe Paz: “Viejo o adolescente, criollo o mestizo, general, obrero o licenciado, el mexicano se me aparece como un ser que se encierra y se preserva: máscara el rostro y máscara la sonrisa” (32). Ese encierro del mexicano, esa muralla que pone entre él y la realidad, esa defensa del exterior se debe a un temor: el temor de ser penetrado con violencia. Para argumentar esta necesidad de defensa Paz recurre a algunos de los usos del verbo “rajar” y su forma pronominal “rajarse”:

El lenguaje popular refleja hasta qué punto nos defendemos del exterior: el ideal de la “hombría” consiste en no “rajarse” nunca. Los que se “abren” son cobardes. Para nosotros, contrariamente a lo que ocurre con otros pueblos, abrirse es una debilidad o una traición. El mexicano puede doblarse, humillarse, “agacharse”, pero no “rajarse”, esto es, permitir que el mundo exterior penetre en su intimidad. El “rajado” es de poco fiar, un traidor o un hombre de dudosa fidelidad, que cuenta los secretos y es incapaz de afrontar los peligros como se debe. Las mujeres son seres inferiores porque, al entregarse, se abren. Su inferioridad es constitucional y radica en su sexo, en su “rajada”, herida que jamás cicatriza” (Laberinto 33). Énfasis mío.

Se trata de un juego de metáforas y metonimias. El punto de partida de Paz es la oposición cerrado/abierto, y la asociación metafórica de lo abierto con lo rajado. Uno de los significados de rajar (el que Paz privilegia en su interpretación) es en efecto, el de hacer o hacerse una grieta o hendidura larga. La metáfora añade a la apertura el significado de corte violento. Otra operación metafórica, herencia de la epistemología moderna, aparece cuando se construye una imagen de la interioridad, en este caso la “intimidad”, a semejanza de la realidad exterior o del mundo sensible. Una interioridad resguardada por una superficie (quizá la máscara) que puede ser rajada como la piel herida por el cuchillo. Y hay también una inversión metonímica de causa y efecto: la acción de rajar es la causa de la rajada (apertura); y la apertura permite a su vez ser rajado. Finalmente, una relación metafórica entre la penetración sexual y la acción de rajar. El juego de todas estas figuras dibuja el estereotipo de la mujer mexicana como la mujer violada. Violación constitucional derivada de su anatomía: su sexo es una rajada: una “herida que nunca cicatriza”. De ahí la inferioridad constitutiva de la mujer. De ahí el miedo de los hombres a ser tratados como mujeres: violados; y de ahí también su violento falocentrismo: el macho es un violador.

Este estereotipo reaparece en el cuarto apartado del ensayo, titulado “Los hijos de la Malinche”, específicamente cuando Paz hace su muy peculiar (y ya célebre) análisis de “la chingada”. Mala palabra, palabra maldita, mágica, que es “el santo y seña” del mexicano.

En sus breves y desgarradas, agresivas, chispeantes sílabas parecidas a la momentánea luz que arroja el cuchillo cuando se le descarga contra un cuerpo opaco y duro, se condensan todos nuestros apetitos, nuestras iras, nuestros entusiasmos y nuestros anhelos que pelean en nuestro fondo, inexpresados. Esa palabra es nuestro santo y seña. Por ella y en ella nos reconocemos entre extraños y a ella acudimos cada vez que aflora a nuestros labios la condición de nuestro ser. Conocerla, usarla, arrojándola al aire como un juguete vistoso o como un arma afilada, es una manera de afirmar la mexicanidad (Paz, Laberinto 82).

¿Quién es la chingada?, se pregunta el poeta, y responde: es una representación de la madre violada y a la vez la “atroz encarnación de la condición femenina”. Frente a la pluralidad de significados y usos del insulto (que él toma de la Anarquía del lenguaje en la América Española de Darío Rubio), Paz decide privilegiar el de “la madre violada”. La expresión que le sirve como punto de partida en su argumentación es, entonces, el grito patriótico: “¡Viva México, hijos de la chingada!” que es de rigor exclamar el día del aniversario de la Independencia. ¿Y cómo no? La expresión reúne a México, a la figura de la madre y a la mismísima chingada en una sola exclamación.6 Y la palabra, como la violación de la madre, viola: es como “la luz que arroja el cuchillo”; se arroja al aire como un arma afilada. “La idea de violación –escribe Paz– rige oscuramente todos sus significados. La dialéctica de lo cerrado y lo abierto se cumple así con precisión casi feroz […] El verbo chingar indica el triunfo de lo cerrado, del macho, del fuerte, sobre lo abierto […] para el mexicano la vida es una posibilidad de chingar o de ser chingado” (Laberinto 86).

Más que codificaciones, como quiere Bartra, yo diría que estas son interpretaciones de expresiones coloquiales de uso extendido entre los hablantes del español en México. Pero estas interpretaciones adquieren unidad de sentido sólo gracias a la figuralidad del discurso que permite sostenerla y mantenerla. Inventadas así en el ámbito de la cultura –en este caso de la “alta cultura”– dejan huella en el discurso social y producen, como decía Bartra, el espejismo de una cultura popular de masas, de una cultura nacional. Espejismo homogeneizante confeccionado con estereotipos que excluyen la pluralidad de interpretaciones de los sujetos y de sus relaciones. Y que, lejos de contribuir a una crítica de las relaciones de dominación –que tendría que ser una crítica específica de los actos discursivos reiterados que reproducen las exclusiones–, las refuerzan.

Comprometido como estuvo siempre con el pensamiento crítico, Bolívar Echeverría propuso, en su curso de 1981-1982, una definición de la cultura que, tomando cierta distancia respecto de una parte de su instrumental teórico, considero aún actual.

La definición, ciertamente compleja, es la siguiente:

La cultura es el momento autocrítico de la reproducción que un grupo humano determinado, en una circunstancia histórica determinada, hace de su singularidad concreta; es el momento dialéctico del cultivo de su identidad. Es por ello coextensiva a la vida humana, una dimensión de la misma; una dimensión que sólo se hace especialmente visible como tal cuando, en esa reproducción, se destaca la relación conflictiva (de sujeción y de resistencia) que mantiene –como “uso” que es de una versión particular o subcodificada del código general del comportamiento humano- precisamente con esa subcodificación que la identifica.

Cultura, cultivo crítico de la identidad, quiere decir, por lo que se ve, todo lo contrario de resguardo, conservación o defensa; implica salir a la intemperie y poner a prueba la vigencia de la subcodificación individualizadora, aventurarse al peligro de la “pérdida de identidad” en un encuentro con los otros realizado en términos de interioridad o reciprocidad (187-188).

Cultura es entonces, paradójicamente, un cultivo crítico de la identidad que se aventura a la pérdida de sí misma. Cultivo que advierte la tensionalidad entre las relaciones de sujeción y a la vez de resistencia a lo que Echeverría llama, con un instrumental crítico tomado en parte de la semiótica de Jakobson, la subcodificación de un código general del comportamiento humano y que nosotros hemos preferido llamar (desde una crítica deconstructiva del estructuralismo) y con un instrumental foucaultiano, la normalización (en el doble sentido normatividad y normalidad) de determinadas prácticas, tanto discursivas como no discursivas, atravesado siempre por la misma tensionalidad. La definición de Echeverría, pese a su elección de seguir hablando de identidades (y no de singularidades), hace frente a la concepción identitaria de la cultura y a sus efectos excluyentes, al interior de la propia cultura como se puede advertir, pero también en relación con su exterioridad desde el momento en que su vigencia se pone a prueba en el intercambio con los otros.

Derivado de lo anterior, y tan importante como ello, es el rechazo, por parte de Echeverría del resguardo, conservación o defensa acríticos de la cultura. Como vimos, el ejercicio crítico es constitutivo de su definición. Si consideramos las culturas en términos de herencias ¿y cómo no hacerlo si hablamos de prácticas que siempre nos preceden en tanto que individuos o colectividades?, podríamos decir con Derrida que una determinada herencia nunca es homogénea, que su presunta unidad –si existe– sólo puede consistir en la inyunción de afirmar eligiendo y que elegir es el trabajo de “filtrar, cribar, criticar” y a partir de ello afirmar una interpretación que es siempre una lectura singular de lo heredado, heterogéneo y a menudo contradictorio, que pide y a la vez se resiste a ser interpretado. (Derrida 30) Y que es, a la vez, la ocasión de la invención, de la aparición de lo absolutamente nuevo.

Si seguimos, entonces, usando el término “cultura” para referirnos a un conjunto de prácticas heredadas (modos del hacer y del decir) cuyo ejercicio común singulariza una colectividad en un momento histórico-social específico, habremos de subrayar la tensionalidad o conflictividad entre la sujeción y la resistencia a la reproducción de dichas prácticas. Y la posibilidad de invención de otras nuevas, mediante un ejercicio crítico en el sentido en que Michel Foucault (Crítica y Aufklärung) y más tarde Judith Butler (¿Qué es la crítica?) le dieran a la crítica: como una estratégica de la des-sujetación. Esta puede entenderse de tres distintas maneras: des-sujetación respecto de las formas específicas de sometimiento en las relaciones sociales. Des-sujetación respecto de una determinada interpretación del sujeto, individual o colectivo. Y finalmente, des-sujetación de la creencia en el sujeto como el origen del sentido o de la acción.

Una crítica de las figuras de la exclusión, entendidas a la manera de Butler, como formas de habla que invocan y reinscriben una relación de dominación (Lenguaje 69-73), tendría que analizar los procedimientos mediante los cuales su uso constituye una ocasión lingüística para reafirmar esta dominación. Uno de estos mecanismos es la afirmación de un sentido o de una interpretación cuando ésta es realizada por una autoridad de la lengua, como fue y sigue siendo Octavio Paz. Pero no hay que olvidar que la apertura retórica de estas figuras, la posibilidad de re-invención, es también la apertura a una respuesta de de-sujetación.

Bibliografía

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Butler, Judith. Lenguaje, poder, identidad. Trad. Javier Sáez y Beatriz Preciado. Madrid: Síntesis, 2004.

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Derrida, Jacques. Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional. Trad. José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti. Madrid: Trotta, 1995.

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Martínez de la Escalera, Ana María. “Racismo. Un estudio de su inscripción moderna”. Conferencia inédita leída en el encuentro “Modos contemporáneos de la exclusión”. Facultad de Filosofía y Letras - Universidad Nacional Autónoma de México, México. 28 noviembre 2012.

Nietzsche, Friedrich. Escritos sobre retórica. Trad. Santiago Guervós y Luis Enrique. Madrid: Trotta, 2000.

_____. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Trad. Luis M. Valdés y Teresa Orduña. Madrid: Tecnos, 2004.

Paz, Octavio. El laberinto de la soledad. Postdata. Vuelta a “El laberinto de la soledad”. México: Fondo de Cultura Económica, 2004.

Notas del artículo

1] II Congreso Internacional de Retórica e Interdisciplina “La Cultura y sus Retóricas”, III Coloquio Nacional de Retórica y III Jornadas Latinoamericanas de Investigación en Retórica, que tuvo lugar en la ciudad de Villa María (Córdoba, Argentina) los días 22, 23, 24, 25 y 26 de junio de 2015.

2] “Formación en humanidades. La importancia del debate crítico e interdisciplinario desde la alteridad”, PAPIME PE 400214 que trabajó hasta el primer semestre de 2016 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM con el apoyo de la DGAPA y “Figuras de la exclusión en el discurso filosófico y político” (Conacyt núm. 242673) de la Facultad de Humanidades, UAEM, en Cuernavaca, Morelos, cuyo responsable es el doctor Armando Villegas Contreras.

3] Si hay un racismo contemporáneo en México y América Latina y si éste, mediante ciertas prácticas, produce y reproduce al “otro” en relaciones de dominación, sin duda estas prácticas incluyen la denominación de ese otro (aun cuando, desde luego, no se limitan a ello). La denominación no es, como advirtió Martínez de la Escalera, el mero acto instrumental de nombrar una entidad –una colectividad en este caso– que precedería al nombre, es, por el contrario, constituirla como tal en cada uno de los actos de enunciación. Hay que subrayar que esta constitución del otro procede bien de un ejercicio de invención o bien de la repetición de un uso (performativo) determinado del nombre o figura. Los términos “indio” e “indígena” son, así, figuras del discurso, producidas y reproducidas, pero también reinventadas, en distintos ámbitos discursivos (el de los conquistadores en las crónicas, el jurídico, el religioso, el moral, y posteriormente el de las ciencias sociales, el ámbito político, y, paralelamente a todos los anteriores, el de los discursos sociales). La figura del indio en América tiene una ventaja para el análisis: el momento histórico de su emergencia puede identificarse sin problemas, y las discusiones en torno al sentido y valor de la figura también. Una de ellas, célebre, fue la polémica de Valladolid entre las Casas y Sepúlveda, quienes produjeron una nueva figura del indio que tomó (metafórica o metonímicamente) determinados significados de la figura aristotélica del bárbaro para justificar o bien condenar la guerra contra los indios (Álvarez-Cienfuegos 335-354).

4] Cuando proponemos que las figuras de la exclusión son figuras retóricas y a la vez interpretaciones de los otros o las otras, nos referimos también a la concepción nietzscheana de “lo retórico”, y a la posterior lectura de Paul de Man, quien acuñó la noción de “retoricidad” (o “literariedad” en algunos textos). De Man acertó en encontrar en Nietzsche una teoría de las figuras del discurso o tropos que sostiene que todo lenguaje es figuración. En los escritos sobre retórica de Nietzsche se lee: “No hay ninguna ʻnaturalidadʼ no retórica del lenguaje a la que se pueda apelar: el lenguaje mismo es el resultado de artes puramente retóricas” (91); y también, “hablando con propiedad, todo lo que normalmente se llama discurso es figuración […] Una figura que no encuentra destinatario es un error. Un error aceptado por cualquier usus se convierte en una figura” (93). Lo interesante de su propuesta es que los tropos son entendidos como procedimientos específicos de producción de significación en la lengua (y no a través de ella pensada como mero instrumento de comunicación), y siempre ofrecen nuevas posibilidades de sentido. Sin embargo, el uso continuo y la transmisión, en las lenguas históricas, de un tropo, naturalizan, catacréticamente, el significado que este produce. Y si no hay garantía metafísica de la verdad si esta se entiende como la posibilidad de hablar de una realidad que sería independiente de las palabras que la nombran, ya que el hombre no puede tener acceso a las “cosas como son”, y la lengua no procede nombrándolas, sino produciendo relaciones, sí hay naturalización histórica de las relaciones que la lengua produce: “la misma relación de un impulso nervioso con la imagen producida no es en sí necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de hombres […] acaba por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese una relación necesaria”(Nietzsche, Sobre verdad y mentira 30). Se trata entonces de relaciones que constituyen al otro, es decir, dan lugar a las interpretaciones que los seres humanos hacen de sí mismos, de los otros y del mundo y que en el mismo acto configuran las relaciones sociales entre los humanos, y las relaciones entre el hombre y el mundo.

5] Por ejemplo, en Vuelta a El laberinto de la soledad, de tratarse de un “ejercicio de la imaginación crítica”, de no ser “ni una filosofía de lo mexicano ni una búsqueda de su pretendido ser”, ni una ontología ni una psicología, sino ejercicio crítico que despliega una posibilidad de libertad y así es una invitación a la acción” (Paz, Vuelta a… 235-236).

6] Al respecto señala Bartra que en el análisis de esta exclamación Paz introduce una confusión, pues pretende que este grito de afirmación patriótica indica que los demás, los otros, los extranjeros son los hijos de la chingada. Pero es evidente que los “hijos de la chingada” son los propios mexicanos; es un reto a los que escuchan el grito, en que el insulto –como en tantas otras expresiones mexicanas– contiene un ingrediente cariñoso que se entrevera con la agresión. Por lo demás Paz exagera las particularidades del verbo “chingar”, que tiene similitudes enormes con foutre, fuck y joder, tanto en sus connotaciones sexuales y agresivas como en su uso en relación con la violación de la madre (Bartra 267-268).

El refugiado

Luis Fernando Montes Saucedo

Introducción

El conflicto actual de refugiados en Europa y Medio Oriente, evidencia la decadencia del Estado Nación moderno sobre el que reflexionara Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo. En él se hace una descripción de los acontecimientos que llevaron a la aparición de miles de refugiados en los Estados de Europa del Este, y su posterior migración al oeste, principalmente a Francia, Portugal, Bélgica, Austria e Italia. La crítica de Arendt se centra en el incumplimiento de los principios en los que se basa el Estado Nación, y sin los cuales, en teoría, éste no puede existir. La consecuencia de tales omisiones es la posibilidad de construcción de ciertas subjetividades que devienen figuras de exclusión.1 Debo apostar, antes de seguir, por una definición de lo que entenderé a partir de ahora por el sintagma figura del refugiado, pues a él me abocaré. El término figura puede entenderse en varios sentidos. Enunciaré unos pocos.

En un sentido general, la figura es equivalente a la forma, al perfil o contorno de un objeto. Según Arich Auerbach (Neue Dantestudien, 1944, págs. 11-71), el término figura se halla relacionado con los vocablos fingere, figulus, dictus y effigies; significa propiamente plastisches Gebilde –estructuras plásticas– y se halla por vez primera en Terencio cuando un personaje llama a una muchacha nova figura. A veces se identifica la figura con la estructura […] Algunos autores distinguen entre figura y forma. La figura, μορφή, es concebida entonces como el aspecto externo de un objeto, esto es, su configuración. La forma, είδος, en cambio, es el aspecto interno de un objeto, su esencia (Ferrater 658).

“Figura, tomado del lat. Figǔra, ‘configuración, estructura’, ‘figura, imagen’, forma, manera de ser’, derivado de fingěre, ‘amasar’, ‘modelar’, ‘dar forma’, 1ª doc.; Berceo” (Corominas 894). Así sabemos que Figǔra se deriva de fingěre, esta última, a su vez, es la palabra en latín de la que se deriva fingir “tomado [también] del lat. Fingěre ‘heñir, amasar’, ‘modelar’, ‘representar’, ‘inventar’” (Corominas 901). Nótese la repetición de ciertas palabras en diccionarios de naturaleza distinta. Uno filosófico; otro etimológico: forma, configuración, estructura; y basta ver cualquier diccionario para admitir que hay un nexo entre “estructuras plásticas”, y los verbos “amasar”, “modelar”, “inventar”. Hay pues un dejo de dinamismo en el germen de la palabra figura. Es importante también la distinción que reporta Ferrater entre figura, μορφή; y forma, είδος. La figura es algo sujeto a transformación. La forma no. A esta plasticidad que refieren Corominas y Ferrater de la palabra “figura” abogaré para no delimitar demasiado, ni geográfica ni temporalmente la figura del refugiado. El refugiado, la mujer, el animal, el indígena, el bárbaro, el salvaje son eso: figuras. No son sujetos que son previos a la enunciación, sino que se construyen enunciativamente y por medio de una serie de operaciones que denominamos retóricas (Cf. Villegas).

Por otro lado, la palabra refugiado es un participio del verbo refugiar. Yo, desde luego, lo usaré sustantivado. Refugiar es un cultismo del latín fǔgěre de donde proviene la palabra huir. “Huir, del lat. fǔgěre íd. 1ª doc.; fuir, doc. de 1054 (fuxieron, pret.), Cid, etcétera. […] Cultismos. Fuga [S. XVI, P. Mejía] del lat. fǔga […] de refǔgǐum id.; refugiar [1683, Nato de B.]” (Corominas 422). Puede derivarse por su prefijo latino –re (hacia atrás/reiteración) que refǔgǐum –de donde proviene refugiar que es el infinitivo de donde se forma el participio refugiado– significa el que huye otra vez; el que huye hacia atrás. “fugǐtus re-fuido ‘rehuído’, de donde refuir x refudar > refuar y paso fonético a refugar (cabe también que ayudara al influjo del más tardío fugar)” (Corominas 836). El latín refugar se deriva a su vez de refǔtare: rechazar, refutar. Refǔtare legó a las lenguas vivas gallega y portuguesa refugar: desechar, rechazar. Homógrafo del primitivo refugar que al parecer dio pie a fugar. El refugiado entonces no es sólo aquél que “huye otra vez” sino es también, como se verá en Bauman, el desecho; como se verá en Kafka, el rechazado. La figura del refugiado corre paralela a la del apátrida. Para mí serán sinónimos. Ya he abogado por la plasticidad del término figura para darme ciertas licencias en cuanto al acotamiento del mismo. Si esto no es suficiente apelo a Arendt para poder afirmar que, “los muchos y variados esfuerzos de la profesión legal por simplificar el problema estableciendo una diferencia entre la persona apátrida y el refugiado se vieron siempre derrotados por el hecho de que, para todos los fines prácticos, todos los refugiados son apátridas” (Arendt, Los orígenes 358). El refugiado es aquél que ha quedado fuera de la ley o, es el límite de la ley misma. El refugiado está desnudo de todo escudo jurídico que otorgan las leyes escritas; de las grandes codificaciones; rostro y rasgo del positivismo jurídico. Despojado también de las leyes naturales que supuso el iusnaturalismo y que aún supone, con críticas, autocríticas y reservas, la teoría del derecho humano. Sobre el refugiado cae toda la indeterminación etérea de los códigos del Estado en turno. Es la excepción al código. Es también una vida sacrificable, como la de Suleiman Ahmad Khalaf, refugiado sirio, que fue asesinado por guardias turcos en el pueblo fronterizo de Senyurt, en Turquía, el 29 de diciembre de 2013.2 Desactivados sus atributos jurídicos, el refugiado está al límite del homo sacer. Al igual que éste, está en el bando,3 podría ser parte de

los “llamados bandidos”, que a veces son contados entre los deportados […], el verbo bandir le resulta decididamente ajeno al lector contemporáneo aunque sigue figurando en la última edición del DRAE […] La definición que nos procura es proscribir: antiguamente declarar malhechor público a alguien, autorizando a cualquiera para matarle (Gimeno citado en Agamben, Homo 248).

El refugiado está en el “a bandono [...] a merced de” (Agamben, Homo 143) abandonado (sin fracción; sin bandera). Al haber sido proscrito es un banido; un bandido.

Observemos ahora la vida del homo sacer o las vidas, similares a ella en tantos aspectos del banido o pregonado, del Friedlos, del aquae, et igni interdictus. Aquél ha sido excluido de la comunidad religiosa y de toda vida política: no puede participar en los ritos de su gens, ni (si ha sido declarado infamis e intestabilis) realizar ningún acto jurídico válido. Además, puesto que cualquiera puede matarle sin cometer homicidio, su existencia entera queda reducida a una nuda vida despojada de cualquier derecho, que solo puede poner a salvo en una fuga perpetua o encontrando refugio en un país extranjero. No obstante, precisamente porque está expuesto en todo momento a una amenaza de muerte incondicionada, se encuentra en perenne contacto con el poder que ha publicado un bando contra él. Es pura zoe, pero su zoe queda incluida como tal en el bando soberano al que tiene que tener en cuenta en todo momento y encontrar el modo de eludirlo o de burlarlo. En este sentido, como saben bien los exiliados y los bandidos, ninguna vida es más “política” que la suya (Agamben, Homo 233).

El apátrida, al encontrarse en una anomia jurídica, no participaría en la relación padre-hijo que funda la fórmula vitae necisque potestas, y es en ella “El único caso en que la palabra vida (vitae) adquiere un sentido estrictamente jurídico [en el antiguo derecho romano]” (Agamben, Homo 114). Esto no es todo. El apátrida, al carecer de patria, “de patrǐus ‘relativo al padre’; patria […] del lat. PATER, -TRIS, íd. 1ª doc.; Orígenes” (Corominas 335), carece también de padre que ejerza su vitae necisque potestas sobre él. Y aunque la vida del apátrida es una expuesta a la muerte, no lo es de iure pues, aunque se encuentra “en una condición de exposición virtual a que se le mate” (Agamben, Homo 116), ni es ciudadano, ni es varón libre, así “no es sacer con respecto al padre” (Agamben, Homo 116). Aunque sea posible dilatar semánticamente el término sacer, he evitado introducir al refugiado-apátrida en esta categoría. Aún sin pater –o debido a ello–, el refugiado está desprotegido jurídicamente, y de facto, aplastado por el poder irresponsable de soberanías igual de eficaces y reales: narcotráfico, terroristas, traficantes de personas, explotadores sexuales.

El objetivo de este trabajo es repasar las reflexiones que dedicó Hannah Arendt a la figura del refugiado, deteniéndome brevemente en una figura que revisa en Los orígenes del totalitarismo, el paria.

El refugiado

De los refugiados y las minorías nacionales de Europa del Este, después de la Primera Guerra Mundial, Arendt dice que “habían perdido aquellos derechos que habían sido concebidos e incluso definidos como inalienables, es decir los derechos del hombre” (Los orígenes 226). Las minorías nacionales, desde antes de la primera guerra mundial, ya formaban parte de Estados multinacionales. Disputas nacionalistas atizaban la lumbre de un conflicto entre aquellas minorías. Sólo la burocracia central las había mantenido unidas pues, “distrajo sus odios recíprocos y sus reivindicaciones antagónicas” (Arendt, Los orígenes 226). Después de los tratados de paz de 1918, el conflicto estalló. Las minorías nacionales buscaban emancipación nacional; liberarse de la tutela de naciones mayoritarias; lograr plena autodeterminación. Con la intención de preservar su statu quo, Francia, Inglaterra, Estados Unidos e Italia, trataron de corregir el problema mediante el establecimiento de los tratados de minorías.4 Éstos no cuajaron en la praxis. Los Estados sucesores5 no cumplieron con la exigencia de libertad nacional. Y aunque 30 de 100 de personas fueron reconocidas como “excepciones que habían de ser especialmente protegidas por los tratados de minorías” (Arendt, Los orígenes 228), tal protección nunca llegó pues nunca fue deseada. Los Estados sucesores consideraban los tratados de minorías una afrenta a su soberanía. Los países vencedores de la Primera Guerra Mundial, especialmente Francia, Inglaterra e Italia, sabían a su vez que estos tratados no podían ser más que un remedio temporal, pues su extensión habría significado un quebrantamiento del principio soberano de las naciones. Hubo, entre los diplomáticos de la época, quienes interpretaron y expresaron con claridad esta cuestión. De Mello Franco, representante del Brasil en la Sociedad de Naciones decía, “Me parece obvio que aquellos que concibieron este sistema de protección no soñaron en crear dentro de ciertos Estados un grupo de habitantes que se consideraran a sí mismos permanentemente extraños a la organización general del país” (Macartney citado en Arendt, Los orígenes 231). Sobre la conquista de la nación sobre el Estado, del interés nacional sobre la ley, clave en la comprensión del refugiado como figura de exclusión.6 Arendt dice:

Los tratados de minorías expresaban en un lenguaje claro lo que hasta entonces sólo habíase hallado implicado en el sistema de funcionamiento de las Naciones-Estados, es decir, que sólo los nacionales podían ser ciudadanos, que sólo las personas del mismo origen nacional podían disfrutar de la completa protección de las instituciones legales, que las personas de nacionalidad diferente necesitaban de una ley de excepción hasta, o a menos que, fueran completamente asimiladas y divorciadas de su origen (Los orígenes 231).

La conquista de la nación sobre el Estado era una realidad en la Europa de la primera mitad del siglo XX. Era incluso una condición esencial para la existencia del Estado Nación de cuño occidental. Este proceso, como lo relata Jürgen Habermas, comenzó a partir de las revoluciones del siglo XVIII, guiado por los discursos de intelectuales y académicos, que en su afán de forjar una nueva autoidentificación colectiva, incubaron en la mente de los ciudadanos el mito de la procedencia común. Proceso distinto al explicado por Derek Heater en su estudio de la ciudadanía romana. En él nos cuenta que “los ciudadanos romanos se asentaron a lo largo y ancho de su extenso imperio sin tener que despojarse necesariamente de sus culturas étnicas particulares” (163). Antes del siglo XVIII, no era condición necesaria formar parte de una nación en particular para ser ciudadano de un Estado. En el ámbito jurídico, nos relata Habermas, los conceptos de nación y “pueblo propio de un Estado” tienen la misma extensión (83), esto significa que, cualquiera puede ser ciudadano de un Estado soberano sin importar su procedencia, lengua o historia. Entonces, ¿cuál es la inteligencia detrás de la vinculación Estado Nación, entendida en el sentido de que para adquirir el estatus de ciudadano de un Estado soberano es necesario formar parte de una nación en particular, de un pueblo conformado por personas con una procedencia, una lengua y una historia común? La respuesta es que esta vinculación sirvió y ha servido como mecanismo que funciona “como defensa frente a todo lo extraño, como devaluación de las otras naciones y como delimitación de las minorías nacionales, étnicas y religiosas” (Habermas 87). El dudoso mérito del Estado Nación fue cristalizar el sentimiento nacionalista. El republicanismo, con su débil fuerza vinculante, necesitaba de algo que despertara en los súbditos la lealtad hacia el Estado, y la conciencia nacional permitió la conversión de ellos en ciudadanos. Habermas es la reacción al nacionalismo. Defiende la inclusión de toda población en el estatus de ciudadano como una fuente secular de legitimación, que generaría un nuevo plano de integración social abstracta mediada por el derecho. En la Europa de finales del siglo XVIII, por otro lado, los líderes políticos, intelectuales y académicos estaban convencidos de la necesidad de resolver el problema de la desintegración de la población. Debían despertar la lealtad de los ciudadanos hacia su patria. La táctica fue generar la conciencia de la pertenencia a un pueblo natural e históricamente común. Si se querían lograr los objetivos nacionales, todo lo que fuera extraño a la “esencia” de la nación, al Volk, debía ser apartado. Había que hacer latir el nervio de los conceptos: soberanía y patria.

Es prácticamente imposible que existan instituciones libres en un país integrado por varias nacionalidades. En un pueblo donde no haya un sentimiento de compañerismo, especialmente si se hablan lenguas diferentes, no puede existir esa opinión pública unificada que es necesaria para que funcione el gobierno representativo (Mill, citado en Heater 165).

El nacionalismo exige una base lingüística. En 1789, en Francia, más de la mitad de sus habitantes desconocían la lengua francesa. “He visto [decía Macartney] cómo el dialecto llamado basbretón, el dialecto vasco y las lenguas italiana y alemana han perpetuado el reino del fanatismo y de la superstición” (Heater 166). En 1880 comenzó en Francia la campaña de nacionalización, y uno de los instrumentos utilizados fue la educación. En las escuelas públicas de Rennes se podían leer anuncios como estos: “Prohibido escupir y hablar en Breton” (Heater 167). En el siglo XIX, el imperio alemán llevó a cabo una fuerte campaña de germanización dirigida a la población de lenguas polaca, francesa y danesa. Dichas minorías nacionales, por cierto, nunca alcanzarían el estatus de alemanes con plenos derechos civiles y políticos. A finales del siglo XIX los conceptos de ciudadanía y nación se unieron más que en cualquier otro país. En 1913 se aprobó una ley que “garantizaba en perpetuidad la ciudadanía alemana a todos los alemanes, independientemente del país en el que residieran” (Heater 168). Hannah Arendt afirma que el peligro de la evolución del Estado como instrumento de la nación había sido inherente a la estructura del Estado Nación desde el comienzo de ésta formación política, y que “cuando quedó roto el precario equilibrio entre la nación y el Estado, entre el interés nacional y las instituciones legales, la desintegración de esta forma de gobierno y de organización de los pueblos sobrevino con una aterradora rapidez” (Los orígenes 231). Pronto, ante la negativa de las minorías nacionales a la asimilación. Los Estados sucesores comenzaron la política de desnacionalización. Instrumento predilecto del nacionalismo, la desnacionalización obedece a una condición esencial del Estado Nación occidental:

En el territorio nacional solo viven miembros del mismo pueblo y que de ser posible todos los miembros de esa nación se encuentran en ese territorio. En la medida en que también dentro de la nación se encuentren personas originarias de otros pueblos, el sentimiento nacional exige que bien sean asimiladas o bien sean expulsadas (Arendt, Estado 191-194).

Poco ha cambiado. La política de deportación ilegal en Europa lo demuestra. El acuerdo al que ha llegado la Unión Europea con Turquía en marzo de 2016 es un ejemplo de la postura que ha asumido la unión europea de no aceptar más refugiados y deportar a los que ya se encuentran en su territorio, irrespetando los acuerdos internacionales relacionados con la protección y asilo de refugiados. Después de los ataques terroristas del 13 de noviembre del 2015 en París, políticos franceses como Nicolás Sarkozy o Marine Le Pen han propuesto ya constitucionalizar la desnacionalización para aquellas personas que atenten contra los intereses fundamentales de la nación.7 El desembarazarse de refugiados fue práctica común en la época de entreguerras. El derecho de asilo no pudo darles protección. Al no ser identificables eran excluidos. Su nacionalidad importaba poco. Eran indeseables.

Los derechos del hombre […] habían sido definidos como “inalienables” porque se suponía que eran independientes de todos los gobiernos; pero resultó que en el momento en que los seres humanos carecían de su propio gobierno y tenían que recurrir a sus mínimos derechos, no quedaba ninguna autoridad para protegerles ni ninguna institución que deseara garantizarlos (Arendt, Los orígenes 243).

“La paradoja de la que arranca Hannah Arendt consiste en que la figura que hubiera tenido que encarnar por excelencia al hombre de los derechos –la del refugiado– marca, en cambio, la crisis radical del concepto” (Agamben, Exilio 9). Es necesario aclarar que las minorías nacionales, en los Estados sucesores, no entraban completa ni necesariamente, en la categoría de refugiado o apátrida, pues de iure pertenecían a un cuerpo político. En su condición de extraños a la comunidad, gozaban de ciertos derechos fundamentales, como el de residencia o el de trabajo. El fenómeno de los apátridas se destacó después de la Primera Guerra Mundial. Su existencia difícilmente puede atribuirse a un solo factor. La justificación para aplicar el retiro de la nacionalidad cambiaba de país a país. La más común, sin embargo, era aquélla que manifestaba la falta de adhesión genuina por parte de las minorías al país de adopción. Después de las guerras civiles de la época de entreguerras, las minorías nacionales fueron obligadas por los gobiernos victoriosos a abandonar el país y fueron desnacionalizados deviniendo apátridas.

En la larga memoria de la historia, las migraciones forzadas, de individuos o de grupos de personas por razones políticas o económicas, parecen sucesos cotidianos […] Lo que carece de precedente no es la pérdida del hogar, sino la imposibilidad de hallar uno nuevo. Repentinamente ya no había un lugar en la tierra al que pudieran ir los migrantes sin hallar las más severas restricciones, ningún país al que pudieran asimilarse, ningún territorio en el que pudieran hallar una nueva comunidad propia (Arendt, Los orígenes 245).

En su Economía y Sociedad, Max Weber dice de los parias que son “comunidades que al mismo tiempo que son despreciadas, son buscadas como vecinas, a causa de una técnica especial e imprescindible que ellas monopolizan” (Weber 316). Así, en la primera mitad del siglo XX el judío fue el paria por antonomasia,8 y sólo sus dotes comerciales motivaban, de cuando en cuando, su inclusión. Fueron, a partir de la diáspora, individuos segregados, impedidos de alcanzar una situación de igualdad social y política en las comunidades donde se establecían. Arendt, como Weber, reflexiona sobre la situación de los parias de la década de los treintas. A diferencia de él, su análisis parte después de los procesos de asimilación que éstos tuvieron en los diferentes medios sociales europeos, y las relaciones que desarrollaron en las comunidades políticas donde se establecieron. “Los judíos alemanes […] no tienen derecho ni país, son ciudadanos de ninguna nación, son parias” (Antisemitismo 155). En Los orígenes del totalitarismo, Arendt identifica grupos dentro de los grupos de pueblos judíos, según el grado de asimilación que estos tuvieran. Primero estarían los parias sociales: judíos que se encontraban por fuera de la sociedad, sin pertenencia a ninguna comunidad política, y cuyo único espacio donde podían revelar su identidad era en el círculo familiar. Después los parias advenedizos: judíos obligados por sus circunstancias a asimilarse al país donde llegaban. Debían negar públicamente su condición de judíos y convertirse al cristianismo. Finalmente, los parias conscientes: “espíritus valientes que intentaron hacer de la emancipación de los judíos lo que verdaderamente debería haber sido: una admisión de los judíos en tanto que judíos a las filas de la humanidad” (Arendt, Tradición 49). La literatura, desde luego, no carece de figuras de exclusión.9 Arendt nos describe así al agrimensor K., de la novela inconclusa El Castillo de Franz Kafka “K., un forastero que llega a ese mundo por propia voluntad, con la intención de llevar a cabo un determinado propósito: establecerse, convertirse en un ciudadano más, labrarse un futuro, casarse, encontrar trabajo, en fin: convertirse en un miembro útil de la sociedad humana” (Arendt, Kafka 179). El propósito de K. nunca llegaría a cumplirse. Al igual que el refugiado y el paria, K. había llegado a la aldea sin anunciarse, “Náufrago en las costas de tierras extrañas, arrinconado en las grietas y las hendiduras de economías que no esperaban exactamente su llegada” (Arendt, Kafka 155). Así, sus esfuerzos de ser admitido en la comunidad fueron vanos.

K. experimentaba sin cesar la sensación de extraviarse o de hallarse ya muy lejos, tan lejos en algún país extranjero, como no había estado jamás ningún hombre; una tierra extranjera en la cual ni el aire conservaba ya partícula alguna del aire natal, en la cual tenía uno que sofocarse y ahogarse en extrañeza, y bajo cuyas tentaciones absurdas no se podía, sin embargo, hacer otra cosa que seguir andando, que seguir extraviándose (Kafka, El castillo 61).

El conflicto de refugiados del periodo de entreguerras no involucró solamente al pueblo judío, sino a todo a aquel que perteneció a las distintas nacionalidades minoritarias: rusos, armenios, húngaros, alemanes, españoles. Hoy, los judíos ya no constituyen la figura del paria, es un pueblo que ha logrado asimilarse a distintos países, y encontró solución a su problema de persecución gracias a un territorio colonizado, y conquistado luego. Han, en cierta forma, encontrado su lugar en el mundo.

Vidas perdibles

El discurso de la sanidad del orden jurídico de las sociedades europeas viene desde mucho tiempo atrás, y es utilizado muchas veces para afirmar que los acontecimientos desgraciados que ocurren dentro de éstas son “una infortunada excepción a unas normas […] corrientes y sanas” (Arendt, Los Orígenes 225). Esto es claro cuando analizamos el caso de los Derechos Humanos.

En la época de los tratados de minorías pudo afirmarse […] que las antiguas naciones disfrutaban de constituciones que […] se hallaban fundadas en los Derechos del Hombre; que aunque hubiera incluso otras nacionalidades dentro de sus fronteras, no precisaban de una ley adicional […] La llegada de los apátridas acabó con esta ilusión (Arendt, Los orígenes 231).

En la época de entreguerras si un refugiado, después de lograr huir de la persecución en su país de origen, lograba pisar el territorio de un nuevo país, lo hacía en la condición de apátrida, y con ella se atribuía la condición de fuera de la ley. Una vez ahí, el refugiado, sin la oportunidad de nacionalizarse, ni de ser deportado a ningún otro país pues en todos era indeseable. Quedaba a merced de la policía “que no se preocupaba de tener que cometer unos pocos actos ilegales con tal de disminuir la carga de indésirables del país” (Arendt, Los orígenes 237). El refugiado sin la protección de ninguna ley era víctima de todo tipo de abusos arbitrarios

La persona apátrida, sin derecho a la residencia, y sin derecho al trabajo, tenía, desde luego, que transgredir constantemente la ley […] Como él era la anomalía para la que no había nada previsto en la ley general, le resultaba mejor convertirse en una anomalía a la que atendiera la ley, es decir, la del delincuente (Arendt, Los orígenes 239).

En efecto, un refugiado en la época de entreguerras se veía beneficiado con la comisión de un delito. Con un simple robo menor lograba salir de la anomia legal. El refugiado delincuente casi podía sentirse ciudadano pernoctando en aquella cárcel; con derecho a la alimentación, a la residencia, a un juicio justo “como delincuente incluso un apátrida no será peor tratado que otro delincuente, es decir, será tratado como cualquier otro” (Arendt, Los orígenes 239). ¿Qué condiciones han cambiado desde la época de entreguerras para los refugiados? El conflicto actual de refugiados nos sugiere que ninguna. Hoy día, un refugiado en el centro de detención de Moria, en Grecia, se vería beneficiado también con la comisión de un delito, y “si un pequeño robo puede mejorar, al menos temporalmente, su posición legal, se puede tener la seguridad de que ese individuo ha sido privado de sus derechos humanos” (Arendt, Los orígenes 239). Los Derechos Humanos, supuestamente inalienables, resultaron y resultan ser inaplicables para los refugiados. En una conferencia sobre el futuro de la Unión Europea, Slavoj Žižek habló en 2015 sobre el tema de los ataques terroristas a París en noviembre de 2015. Mencionó que las mayores víctimas de los ataques de París serán los refugiados “y es una obscenidad, porque ellos, que precisamente escapan del mismo terror que golpeó París, son ahora, por los derechistas anti-inmigrantes, retratados como la otra cara del terror” (Žižek). ¿Por qué la cobertura de los noticieros norteamericanos fue más extensa en los ataques a París que en la masacre de Baga, en Nigeria, en enero de ese mismo año? “En las condiciones bélicas contemporáneas: la condición de precariedad compartida conduce no al reconocimiento recíproco, sino a una explicación específica de poblaciones marcadas, de vidas que no son del todo vidas, que están modeladas como “destructibles” y “no merecedoras de ser lloradas” (Butler 54). Es por esto que las víctimas en Nigeria no son –al menos no en Norteamérica, ni en la misma medida en que lo son las víctimas francesas– motivo de indignación para los medios de comunicación tradicionales: Fox News, CNN, New York Times, Washington Post, The Economist.10 Es posible que a esto se refiera Butler cuando dice que hay víctimas que nunca fueron vidas. Es posible que las víctimas de Baga no fueran merecedoras de duelo a los ojos de Rupert Murdoch, o a los de Roger Eugene Ailes: propietario y CEO respectivamente de Fox News. Más aún. Ellas representaban la amenaza. Su muerte se considera necesaria.

Tales poblaciones son perdibles o pueden ser desposeídas, precisamente por estar enmarcadas como ya perdidas o desahuciadas; están modeladas como amenazas a la vida humana tal y como nosotros la conocemos, en vez de como poblaciones vivas necesitadas de protección contra la ilegítima violencia estatal, el hambre o las pandemias. Por eso, cuando tales vidas se pierden no son objeto de duelo, pues en la retorcida lógica que racionaliza su muerte, la pérdida de tales poblaciones se considera necesaria para proteger las vidas de los vivos (Butler 54).

Los refugiados, al ser privados de todos sus derechos, e imposibilitados de tomar parte en el artificio humano, “comienzan a pertenecer a la raza humana de la misma manera que los animales pertenecen a una determinada especie animal; [amenazan] nuestra vida política, nuestro artificio humano, el mundo que es resultado de nuestro mundo común y coordinado” (Arendt, Los orígenes 251). Zigmunt Bauman nos habla del miedo hacia el inmigrante no deseado. Éste es visto como residuo, es susceptible de ser reciclado; de ser desechado. Para que las naciones europeas y el Estado norteamericano preserven su forma de vida, es necesario que haya menos inmigrantes, o mejor aún, ninguno. “Son “ellos” los que pueblan en exceso nuestro planeta (Bauman 63). Salvajes, bárbaros, impíos, inhumanos. Son estos los prejuicios que se han modelado contra los refugiados y los han hecho vulnerables”.11 Esto abona a las decisiones políticas, como el acuerdo al que han llegado la Unión Europea y Turquía, que permitirá la deportación masiva de refugiados, ¿qué hacer ante tal escenario? Habermas aboga por la defensa de la inclusión de toda la población en el estatus de ciudadano, como una fuente secular de legitimación (111); Arendt, por la existencia de un derecho a tener derechos y a pertenecer a algún tipo de comunidad organizada (Los orígenes 247); Butler insta a la responsabilidad y a la indignación.

Tal vez pertenezcamos a ellos de una manera diferente, y nuestra responsabilidad ante ellos no se base, de hecho, en la aprehensión de similitudes prefabricadas. Tal vez dicha responsabilidad solo pueda empezar a realizarse mediante una reflexión crítica sobre esas normas excluyentes por las que están constituidos determinados campos de reconocibilidad, unos campos que son implícitamente invocados cuando, por reflejo natural, guardamos luto por unas vidas y reaccionamos con frialdad ante la pérdida de otras (65).

Con las figuras de exclusión se desvanece, de facto, el principio jurídico que enuncia que las penas son intransferibles. El musulmán, por ejemplo, es muchas veces señalado y marginado por su condición de musulmán, no por sus actos: la pena se transfiere. Esto, insisto, lo posibilita el discurso en torno a ellos: judíos, negros, indígenas… En cierta forma, en la lógica del lenguaje, nunca hay denotación, nunca isomorfía, o en todo caso, la denotación va cargada de metáforas, sinécdoques, metonimias, hipérboles, etcétera. Éstas van moldeando la figura; van moldeando la subjetividad. En el caso de la figura del refugiado la enunciación –entre otros mecanismos– configura su fatalidad. Las figuras de exclusión son la consagración de los tropos. Su marginación se gesta en ellos. Habría que desmontar las figuras en el lenguaje para empezar a entender la inteligencia de su exclusión.

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Notas del artículo

1] Exclusión: tomado “de clausǔra [y éste a su vez] de clauděre, ʻcerrarʼ [excludir, APal. 130b y passim; excluir, Covarr.; excl.-, Aut.] ʻcerrar afuera, excluirʼ” (Corominas 97). Clauděre; prefijo ex- (separación del interior); sacar a alguien (de un coto) y cerrarlo para él; dejar afuera.

2] La muerte de Suleiman Ahmad Khalaf es una de las 17 muertes reportadas entre diciembre de 2013 y agosto de 2014 en la frontera entre Siria y Turquía. Según testigos presenciales las muertes fueron causadas por disparos que realizaron guardias fronterizos turcos. Ninguna de las 17 muertes tuvo consecuencias jurídicas para nadie. Las muertes y lesiones contra refugiados sirios, entre 2013 y 2014, causadas por armas de fuego, han sido documentadas en el informe que Amnistía Internacional publicó en 2014 sobre los refugiados sirios en Turquía.

3] Cf. la nota II de Notas a la traducción, de la edición del Homo Sacer referido en la bibliografía.

4] Tratados firmados entre 1919 y 1923 entre las potencias aliadas y los nuevos Estados, así como los Estados vencidos en la guerra, a saber, Polonia, Checoslovaquia, Yugoslavia, Rumania, Grecia, Austria, Bulgaria, Hungría y Turquía. La finalidad de tales tratados era observar el respeto de comunidades culturales y lingüísticas minoritarias enclavadas en los Estados recientemente creados. La Sociedad de Naciones sería la encargada de supervisar la aplicación de las cláusulas respectivas a la protección de las minorías.

5] Con “Estados sucesores”, Arendt se refiere a aquellos países que fueron creados después de los tratados de paz de 1918, por ejemplo, Checoslovaquia y Yugoslavia.

6] Según la comprensión moderna “Estado” es un concepto definido jurídicamente. En el orden material hace referencia a un poder estatal soberano tanto interna como externamente; en términos espaciales se refiere a un territorio claramente delimitado; y en términos sociales, a la totalidad de sus miembros, es decir, al “pueblo propio de un Estado” Staatsvolk (Habermas 83). Sobre el concepto de “nación”, Habermas nos dice que, más allá de la disposición jurídica (donde “nación” y “pueblo propio de un Estado” tienen la misma extensión) “nación” tiene el sentido de una comunidad política conformada a partir de un procedencia común, al menos, a partir de una lengua, una cultura y una historia común” (84).

7] Cf. Naïr, Sami. “Negaciones de los valores de la república”, citado en la bibliografía.

8] El tropo de antonomasia se produce. a) al tomar un nombre común (el marino) por un nombre propio (Simbad); b) un nombre propio (don Juan) por un nombre común (el seductor) [o como en este caso] c) un nombre común (el judío) por el común de la especie (el paria). La antonomasia […] va de lo particular a lo general, de la parte al todo, de menos a más, de la especie al género (Beristáin 465).

9] Además de seguir a Arendt, me sirvo de la siguiente cita para sostener la creencia de que K. puede ser leído como figura del refugiado “No soportaré [dice Frieda] esta vida de aquí. Si quieres conservarme, tendremos que emigrar a alguna parte, al sur de Francia, a España. Emigrar no puedo, dijo K.” (Kafka, 184). ¿A qué esa necedad de K.? K. es rechazado (refǔtare) del castillo, despreciado por los habitantes del pueblo, humillado por muchos –el alcalde; la posadera; el maestro; Jeremías; Frieda misma– y, a pesar de ello, se niega abandonar el condado. “Emigrar no puedo”, dice. No puede pues no tiene lugar a donde ir.

10] Para comparar la desproporción de cobertura en los medios de comunicación masivos entre atentados terroristas en 2016, véase Days Before Brussels, There Were 2 Devastating Terror Attacks the Media Ignored. Sobre la desproporción en el año 2015, véase Does Paris Matter More Than Beirut? Véase también la entrevista de John Vause e Isha Sesay, presentadores de noticias de CNN, a Yasser Louati representante del colectivo contra la islamofobia en Francia, en la cual aquéllos culparon de omisión a la comunidad musulmana por los ataques a París en 2015: En una parte Vause pregunta: “What is the responsibility within the Muslim community to identify what is happening within their own ranks when it comes to people who are obviously training and preparing to carry out mass murder? [¿Cuál es la responsabilidad dentro de la comunidad musulmana de identificar lo que está sucediendo dentro de sus propias filas cuando se trata de personas que están obviamente entrenando y preparándose para llevar a cabo asesinatos en masa?] (Sinécdoque del todo por la parte: la comunidad musulmana por el grupo yihadista ISIS). Referencias en la bibliografía.

11] Así, releer el debate de la Junta de Valladolid en donde tuvo lugar la controversia Sepúlveda-de las Casas con respecto a la humanidad de los naturales, no es, ni anacrónico, ni fútil. Sobre una discusión al respecto véase Hanke, Lewis. El prejuicio racial en el Nuevo Mundo. Aristóteles y los indios de Hispanoamérica, sobre todo los capítulos III, IV, V, VI.

IV
Figuras de lo político

“El ciego”.
Valores y perspectivismo en la teoría política1

Cecilia Abdo Ferez

En “La tiranía de los valores”, una ponencia de 1959, Carl Schmitt toma de escudo a Max Weber para mostrar a la vez la “vacuidad” de la pretensión de poner a los valores como fundamento de la Constitución alemana de posguerra y el “peligro” de erigirlos en foco de “irradiación” interpretativa de su letra.2 Poner valores como fundamento y prisma de la interpretación jurídica daba cuenta del deseo de ciertos constitucionalistas alemanes de revitalizar algo que ocupara la sólida función que había tenido el derecho natural y que permitiera salir de la indiferencia del positivismo jurídico, luego de la experiencia nazi. Hacer de Weber un escudo, en este texto de combate contra la tendencia jurídica imperante entonces, lleva a Schmitt a apropiarse de su argumentación, calificándola –como lo hace–, de la versión más “honesta” e “insuperada” de la filosofía de los valores, aquella a la que habría que retornar para entender de qué se habla, cuando se habla de valores (Schmitt 129). El propósito del presente texto será rastrear qué interpretación hace Schmitt de los efectos posibles de erigir a los valores en fundamento de lo jurídico y analizar qué tipo de recuperación hace de Weber, en favor de su argumento. Nuestra hipótesis es que el autor vislumbra, en este privilegio de los valores, el cumplimiento de un destino, no sólo alemán, sino de la modernidad contemporánea.

Ciencia y valores

La weberiana es una versión subjetivista de la filosofía de los valores. En ella, los valores motorizan y son motorizados por una “dinámica” que es siempre de lucha: los sujetos buscan imponer sus cosmovisiones axiológicas, como si ellas fuesen las únicas dignas de valer, las únicas aptas para ser válidas y vigentes, enredándose, por ello, en una disputa sin posibilidad de definición. En esto consiste la honestidad de Weber, parece decir Schmitt: en dejar ver la imposible definición ad eternum de la lucha en torno a los valores, lucha que entablan sujetos que libremente adscriben a unos o a otros y que los actualizan, al hacerlo. Esta lucha no es más que velada por la creencia en la armonía de los puntos de vista, propia de la teodicea o del liberalismo. Los valores, para el honesto Weber –leído por Schmitt–, implicarían un conflicto irresoluble, inscripto en el proceso irrevocable de la racionalización occidental –y no tan sólo la diferenciación pluralista entre modos de vida alternativos o la convivencia tolerada de las distintas creaciones de sentido subjetivos–.

Esta honestidad que radicaría en el dejar ver la fusión entre valores y lucha sin fin entre sujetos que valorizan y que, por eso, buscan imponer sus valores como los únicos válidos, conlleva que, para Weber, esté descartada cualquier objetividad pretendida de los valores –como elucubrarán después Max Scheler y Nicolai Hartmann–. No hay ser de los valores, sino dinámicas de valorización. No hay sistema objetivo de valores, sino sujetos que valorizan por libres elecciones. Para Weber, los puntos de vista desde los que se busca imponer valores son siempre irremediablemente subjetivos y por eso, siempre que se pretenda inscribir un valor en el tejido público, se lo hace desde un “punto de ataque” –como lo llama Schmitt, en su jerga bélica–. No hay posibilidad de un sistema valorativo definitiva y universalmente válido, sino que lo que puede haber es una mera sistematización hegemónica de puntos de vista axiológicos, transitoriamente dominantes, pero inscriptos en una dinámica que precisa siempre renovar la frontera excluyente respecto de los no-valores, contra los cuales ese sistema de jerarquía valorativa se erige (y a los que busca destruir), y relegar los valores menos importantes, dentro de la tabla axiológica que consagra.

La filosofía de los valores, para Schmitt, habría surgido como una respuesta de las ciencias del espíritu al dominio de una concepción positivista de naturaleza y al nihilismo concomitante con ella. A la esfera de los hechos, explicados de acuerdo a paradigmas de verdad científica (en el mejor de los casos, temporalmente válidos), se le contraponía la esfera de las cosmovisiones axiológicas subjetivas; al reino de los hechos, en fin, el reino de los valores. Sin embargo, si la filosofía de los valores quiso mostrarse a sí misma como un freno a la voracidad neutralizadora del positivismo, se reveló, en definitiva, como su otra cara, como su complemento necesario: el positivismo demandaba la axiología; cientificismo y axiología se complementaban y lejos de repelerse, se mixturaban, hijos del mismo proceso de diferenciación de una razón desprovista de enraizamiento ontológico. Como dirá Schmitt:

una ciencia cuyas leyes son causales y que es, por ello, prescindente de valores, amenazó la libertad del hombre y su responsabilidad religiosa, ética y jurídica. La filosofía del valor respondió a este desafío al contraponer al ámbito de un ser determinado de modo puramente causal un ámbito de los valores, es decir: un ámbito del valer ideal. Fue un intento de afirmar al hombre como un ser libre y responsable, no por cierto a partir de un Ser, pero sí al menos de la validez de aquello que se dio en llamar valor (129).

El valor, o lo que es igual, el resguardo de la libertad y la responsabilidad del hombre en el marco de un mundo sujeto a la causalidad impávida, se convirtieron, como dirá Heidegger citado por Schmitt, “en el sustituto positivista de lo metafísico” (128).3

Si en una primera mirada la filosofía de los valores aparecía como minusválida frente a la dominante cosmovisión científica, o un vano intento de freno moral ante la desafección causalista, Schmitt parece decretar que la taba se ha dado vuelta. Estamos ante un proceso de voracidad, ya no de la ciencia, sino de los valores y de su lógica, que han convertido incluso a la ciencia en una de sus modalidades de expresión. Dice: “Una transformación en valores, una puesta en valor de carácter universal, está hoy en curso en todos los ámbitos de nuestra existencia social y se halla documentada incluso en el lenguaje oficial de las más altas esferas” (96). Esta puesta en valor de carácter universal o el que todo deba aparecer como valor para valer, hace ver también como valor a la prescindencia valorativa de la ciencia o incluso a la ciencia misma –un valor entre tantos otros, en el desarrollo de un país–.

La filosofía de los valores, entonces, prometía ser el resguardo de la libertad y la responsabilidad humanas, pero, sin embargo, sostiene Schmitt, es el terreno de la irresponsabilidad de la contienda sin fin y sin marco: donde hay valores, habría también sujetos y dinámica de los valores y ella –enmascarada en la apariencia del relativismo y de la tolerancia–, llevaría la forma de la “tiranía”. El valor no puede disociarse de la lógica en que se inscribe, una lógica que lleva a que el sujeto busque imponer su valor como necesariamente valioso y necesariamente más valioso que otros: el valor se inscribe en una jerarquía de valores, porque, dirá Schmitt, “nadie puede valorar sin desvalorizar, valorizar o poner en valor” (138).

La filosofía de los valores no es entonces, ni la contracara del cientificismo, ni la del economicismo, ni la del autoritarismo, sino esa misma tríada, en una lógica inmanentista, pluralista, individualizada y horizontal. Es un subjetivismo perspectivista de indefinidos puntos, que se autoanula como fundamento de algo, por fuerza de la dinámica con-movedora de ataque, en la que se inscribe. Por ello, para Schmitt, los valores no pueden ser una legitimidad posible de lo político-jurídico, sino justamente, su deconstrucción caprichosa, de acuerdo al momento histórico de la pluralidad de intereses que logren plasmarse en valores. “Los valores y las doctrinas del valor son incapaces de fundamentar legitimidad alguna; justamente, no pueden más que poner en valor”, esto es, echar a andar una y otra vez la dinámica de valores que buscan valorizarse, actualizarse y desvalorizar a otros (Schmitt 110).

Valores y mercancías

¿Como se da la dinámica de los valores? La filosofía de los valores se ha vuelto, en el mundo desencantado, inseparable del economicismo. La ambivalencia que porta el sustantivo alemán Wert (valor), usable tanto para otorgar dignidad axiológica como para preguntar por el precio de algo, expresa esa filiación economicista mucho más que la palabra latina valor, demasiado cercana todavía a vir (virtud y fuerza). El valor adopta una posición análoga a la de la mercancía, en el análisis marxista –como afirma Jorge Dotti, en la introducción a la edición argentina del libro– un valor, para ponerse en circulación, debe, como la mercancía, ser comparable con otros e intercambiable con ellos, sumidos todos a la necesaria transposición en un equivalente general, que los torna homologables.4 Esto es, cualquiera que afirma un valor sabe de su existencia necesaria en medio de otros valores, de su comparación posible con ellos, de su competencia con ellos, de su necesidad de imponerse en un ordenamiento que comparten. La filosofía de los valores incluye así, paradójicamente, una dinámica de la relatividad del valor: todo valor está en una jerarquía, en una lista compartida, y aún cuando ese apareciera como el valor supremo, compartiría con los demás su carácter de valores comparables, de miembro de un conjunto general sujeto a ranking.

Sin embargo, hay algo de la lógica del valor –inseparable, como hemos dicho, del economicismo–, que parece ir más allá del análisis marxista del equivalente general y que da cuenta de su inherente e inerradicable conflictividad. El valor –hipotetizo, en diferencia con Dotti–, puede imponer también un límite a su poder-ser-inscripto en la lógica del equivalente general, a la que la mercancía aparece más dócil. Porque, ¿quién que se tomara en serio un valor, no buscaría que ese valor fuera igualmente valorado por los demás sujetos? ¿Quién que se tomara en serio un valor aceptaría que su valor fuera intercambiable por otros en una supuesta equivalencia general, sin destruir al mismo tiempo la seriedad con la que lo investía? ¿Quién aceptaría, en fin, que su valor fuera, sin restos, equivalenciable con los demás? Tomarse en serio un valor parece poner una restricción a la analogía de la lógica de los valores, con la lógica de las mercancías. La dinámica de los valores, hipotetizo, realiza un doble movimiento: a la vez que destruye la sustancialidad del valor (no hay ser de los valores, sino valores que deben ser valorizados, para existir), de algún modo recupera una apariencia de esa sustancialidad, al poner en tensión su equivalencialidad con cualquier otro valor, en el caso de un valor que es tomado en serio por un sujeto. Esto es, tomarse en serio un valor es inseparable de una voluntad de poder, por la cual se quiere destruir la lógica de la equivalencialidad de los valores, que denigra la seriedad con la que se lo asume. No ocurre esto con la mercancía, sin duda inseparable del conflicto que la produce justamente como mercancía, como trabajo enajenado, pero también más dócil a la circulación en la que se enmarca.

La clave de la diferencia de los valores respecto de las mercancías –hipotetizo también–, está en la figura del ciego, que aparece en el texto de Schmitt, de pasada, como la acusación que se hace a quien no comparte la dignidad que uno otorga a los valores. Dice Schmitt:

todo esto [la dinámica de los valores C.A.F.] no hace más que mostrar el enredo de la entera argumentación en torno del valor, la cual continuamente plantea nuevas relaciones y puntos de vista, aunque siempre permanece en una situación en la que reprocha a su adversario que él no ve valores evidentes, en otras palabras: lo descalifica como ciego respecto de los valores. La revalorización polémica de la palabra ciego es adecuada para la lógica del valor porque nos enfrenta a sistemas de referencia construidos a partir de puntos de observación, puntos de mirada y puntos de vista (142).5

La descalificación del otro que no comparte la importancia de los propios valores como un “ciego”, abre una nueva lectura posible del texto de Schmitt, menos cercana al economicismo y más a la producción de regímenes de verdad modernos. Esa lectura queda, sin embargo, oscurecida por el mismo Schmitt, que sólo dice que es polémico poner en juego la palabra ciego. Me aventuraré entonces a ahondar en la figura del ciego, a partir de la lectura que hace Martin Jay de los “regímenes escópicos de la modernidad”, para ver por qué puede ser controvertible retomar esa figura (221).6

Ciego a la verdad

Como se ha sostenido mucho, la modernidad enlazó verdad y visualidad de un modo novedoso y predominante. La filosofía moderna se ha poblado de metáforas visuales ligadas a la verdad –como luz, claridad, contemplación o evidencia (derivada del latín videre)–, mientras que la teoría contemporánea ha ahondado en críticas a sus derivados, como el panóptico o la sociedad del espectáculo –por citar sólo a dos, por demás célebres–.7 No obstante podía encontrarse la metáfora de la luz para aludir a Dios, como objeto o condición de saber, en pensadores clásicos como san Agustín (“la luz de la verdad habita en mí”) o Nicolás de Cusa (“soy porque me miras”) –éste último, en estrecha conexión con la noción de “amor intelectual de Dios”, de Baruj de Spinoza–, la modernidad produce una nueva relación entre verdad y visualidad, que se desmarca de las anteriores.8 Por un lado, la modernidad temprana introduce una supuesta equivalencia entre el mundo natural y la observación científica, que lleva al imperio de la noción de representación (o a la idea de la naturaleza y el alma, como espejos); por el otro, para saber de la verdad en la modernidad no se precisa, como bien leerá Michel Foucault y mucho antes Pierre Bayle, ninguna forma de vida moral, controlada ni asceta, como sí lo exigía ser digno del saber que emanaba el lumen divino, para ciertos antiguos y medievales –la conversión de San Agustín, es una muestra de ello–. En la modernidad, se puede ser amoral (como lo es supuestamente la ciencia neutral) o inmoral, y conocer la verdad.9

Esta doble condición de la relación moderna entre verdad y visualidad (la del imperio de la representación y la de su desprendimiento de la vida moral) se plasman en el régimen escópico que resulta dominante, al que Martín Jay llama “perspectivismo cartesiano”: un régimen de visión como verdad (y de verdad como visión), en el que un observador externo, ahistórico, descorporalizado y que se pretende neutral, se enfrenta a un espacio geometrizado; tal como, en el perspectivismo renacentista, el pintor Alberti se enfrentaba a un paisaje a través de un velo de hilos que cuadriculaban el espacio y reproducía lo que “veía” en un lienzo, pensado como “ventana transparente” (Jay, Regímenes 223).10 Para el perspectivismo cartesiano, el mundo ya no es un texto al que interpretar hermenéuticamente, como quería De Cusa, un misterio de signos dobles, por trechos insondable y perdido, sino un orden regular espacio-temporal, sujeto a causalidad, observable para el ojo absoluto y desapasionado de cualquier sujeto que no acepte otra autoridad que la de la razón, universalmente válida.

El régimen de verdad del perspectivismo cartesiano pretendía universalidad y trascendentalidad. Pero, como se sabe, cayó bajo dos críticas predominantes: por un lado, la denuncia de la imposibilidad de un ojo inocente, de un intelecto incontaminado, porque todo ver, hablar o pensar se inscribe en relaciones de poder/saber que producen determinados efectos de verdad al interior de discursos (más que verdades o falsedades acerca del mundo); y, por el otro, su reversibilidad en relativismo, porque así como es posible que cada espectador llegue a la misma visión, también sería igualmente posible que, si cada uno mira por su cámara oscura, no haya ninguna cosmovisión trascendental que las aúne a todas, sino sólo puntos individuales y contingentes de perspectiva, tomados por absolutos por el sujeto de la perspectiva. Si esto fuera así, la mirada individual que aparece como verdadera sería aquella que logró imponerse a las demás, aquella que se tornó válida, menospreciando el valor de las otras.

¿De qué da cuenta la figura del ciego, entonces, en el texto de Carl Schmitt? Si la reconstrucción anterior fuera acertada y aplicable a este caso, el ciego es una figura que conserva una analogía con este régimen de verdad/visión, imperante en la modernidad. Pero, en esta figura del ciego –la schmittiana–, el lugar que ocupaba la verdad está tomado por los valores. Ciego es la acusación que se hace, desde un cierto régimen de producción de valor como visibilidad: es la acusación que se hace a aquel que no comparte la dignidad de ese régimen o de elementos de él; que no lo ve. Si esto fuera así, la polémica de retomar la figura sería que Schmitt sostendría que, así como se producen efectos de verdad al interior de un discurso (más que anunciarse afirmaciones verdaderas sobre el mundo), se producen efectos de valor. Y que la acusación de ciego es mutuamente reversible mientras esa producción de valor, como analogía de la visibilidad, no se dé como producción hegemónica. Ciego es la primera escala en una lucha progresiva de descalificación del otro, inscripta en una dinámica que se pretende sustancial, que busca aludir a un ser de los valores, pero que no es más que efectos de discurso, más o menos consensuados, con intenciones fundamentalistas.

El divorcio entre verdad y sentido

La reconstrucción del proceso de secularización, como lo atestigua Ética protestante y el espíritu del capitalismo, de 1904, lleva a Max Weber a asumir lo que llama el “destino” de la modernidad, un destino que asume la forma de una paradoja. Para Weber, la racionalización que impulsará la esfera religiosa, llevada a cabo por la libertad, acaba por destruir esa libertad y sumir a los hombres y mujeres modernos en la “jaula de hierro” de la burocratización infinita, que augura, como estadío último de su performatividad subjetiva, la aparición de “especialistas sin espíritu, hedonistas sin corazón” (Weber, Ensayos I 200).

La clave de ese destino –y siguiendo a Furio Ferraresi, el hilo conductor de la obra weberiana–, es la relación entre valor y razón (Ferraresi 206). Según la reconstrucción weberiana, las religiones impregnaron una transformación en las estructuras de conciencia, a partir de las experiencias subjetivas de “adaptación” o “rechazo” del mundo. El ímpetu de las religiones por tematizar la experiencia subjetiva de inadecuación entre destino y mérito, entre merecimiento y sufrimiento, llevó a una conciencia cada vez más aguda de la irracionalidad del mundo en los sujetos, que originó la profecía hebreo-cristiana y las actitudes de ascesis y renuncia mundana.11

El desencantamiento del mundo, su racionalización (o el proceso que echa a andar la religión), supone un movimiento que es a la vez de valorización y desvalorización: los dioses se des-divinizan decantando en valores y ese tornarse valores de los dioses, esa valorización, es también el signo de su desvalorización. A partir de aquí los valores aparecerán como opciones subjetivas, como elecciones de los sujetos, sellando así la pérdida de la universalidad de la razón y su desarraigo ontológico. Dice Ferraresi:

La Entzauberung der Welt desemboca en el “politeísmo de los valores”, con el cual Weber certifica el destino de pluralización de los ordenamientos de la vida, o sea, la pérdida de universalidad de la razón occidental. La de Weber es la asunción radical de la sentencia de Nietzsche: “Dios ha muerto”, o sea, la conciencia de vivir en un mundo “sin dioses ni profetas” típica de una época que “ha comido del árbol del conocimiento”. Los “valores supremos” de orden religioso que habían puesto en marcha el proceso de racionalización se desvalorizan irremediablemente en la época del cumplido desencanto, es decir, del nihilismo cumplido; ellos “han devenido extraños al gran público para refugiarse en el reino extramundano de la vida mística o en la fraternidad de las relaciones inmediatas y directas entre los individuos” (206).12

La generalización del proceso de racionalización que inaugurara la religión sella progresivamente el divorcio entre verdad y sentido, entre ciencia y valores, entre explicación de lo dado y filosofía práctica, destinando a la razón, cada vez más, a su equiparación con lógicas instrumentales, con nichos de dilucidación de verdades temporales sobre el mundo, que no permiten al individuo extraer de ellas un sentido firme que ayude a la acción, ni una guía de orientación para la vida. O como se decía con Schmitt, el positivismo y la axiología –si pudiéramos retraducirlo así–, son complementarios, antes que excluyentes. El esfuerzo por dar sentido al mundo no tiene por qué ser compatible con su explicación en términos de verdad científica, una verdad necesariamente transitoria, superable con el tiempo por nuevas verdades científicas que vendrán a suplantarse. Y por eso, la experiencia de la razón es, simultáneamente, la de la irracionalidad. Dice Weber, al respecto, que toda religión exige de algún modo el “sacrificio del intelecto” y a la vez, condena al intelecto a permanecer ajeno al sentido de lo que acontece. O en sus palabras:

Pero en todo lugar donde un conocer empírico racional ha realizado coherentemente el desencantamiento del mundo y su transformación en un mecanismo causal, se presenta definitivamente la tensión hacia el postulado ético según el cual el mundo sería un cosmos orientado por Dios, y por eso un cosmos orientado en un modo cargado de sentido ético. De hecho la consideración empírica del mundo, sobre todo la orientada en modo matemático, desarrolla en principio el rechazo de toda forma de consideración que quiera buscar un “sentido” del acontecer intra-mundano en general. A cada aumento del racionalismo de ciencia empírica la religión viene siendo progresivamente impulsada del ámbito racional al irracional, y solamente entonces ella se vuelve la potencia supra-personal intrínsecamente irracional o anti-racional (Ensayos 551).13

Pero el desplazamiento de la religión al ámbito irracional no deja incólume al mundo, sino que sobrecarga a los sujetos, porque conmina la búsqueda de sentido a ser una opción valorativa subjetiva, entre muchas posibles. Como dice Ferraresi:

en el mismo acto de la religión de separarse del mundo, el mundo se convierte en el problema de la religión […] el intento de gobernar la contingencia (el dolor y la muerte) ha secularizado el mundo y ha inaugurado el proceso de racionalización occidental como procedimiento de valoración, de atribución de valor; pero él no es un proceso sin restos, más bien, justamente en su génesis, el racionalismo occidental muestra el vacío de sentido (que es un lleno de valor), la nada sobre la cual construye su propio sentido (en el sentido de la valoración), muestra la irracionalidad que afecta el concepto mismo de razón como Weltbeherrschung. Lo que queda es una pluralidad de razones, una retícula caótica de segmentos de sentido, cada uno de los cuales se mantiene junto a la propia lógica interna irreductible a la de los otros (213).

La razón se pluraliza en infinitas razones, tantas como elecciones subjetivas haya.

Conclusión: valores y derechos

En los años sesenta, Schmitt vuelve entonces al honesto Weber, cuando el proceso irrefrenable de puesta en valor de todo extiende su lógica también a la Constitución alemana de posguerras. La posición del jurista es ambigua e incómoda y, a la vez, insondablemente rica en derivas posibles, que quedan veladas por una argumentación esquiva. El texto tiene el propósito declarado de poner reparos a la tendencia del constitucionalismo imperante, que por querer dejar atrás al positivismo jurídico que, de algún modo, cobijó al nazismo, busca en la filosofía de los valores un fundamento para las leyes, una suerte de revitalización del derecho natural. La argumentación va, como se dijo aquí, mucho más allá.

Schmitt –hipotetizo– afirma entrelíneas que así se consolida, ahora en lo jurídico, el destino de la modernidad, esbozado por Weber. Lejos de proporcionarle una base sólida, se abisma a lo jurídico a un no-fundamento, como son los valores. Ellos no sólo no pueden otorgar legitimidad a lo jurídico, por la dinámica en que se inscriben, sino que tampoco pueden constituir un sistema, justamente porque son una lógica del conflicto sin fin, la tiranía del subjetivismo plural, perspectivista y caprichoso, que la honestidad de Weber resumía en la lucha entre dioses y demonios del politeísmo de los valores, reducidos a ser alternativas electivas de los sujetos. Los valores, en su tiranía, exigen la inmediatez de su valer, el espontaneísmo exigente de su dignidad, pretendidamente autoevidente, y eso destruye las mediaciones que el Schmitt de posguerra esperaba de la norma jurídica. O, como dice: se debe “evitar el Terror de la ejecución inmediata y automática del valor” (147).

Es un punto oscuro del texto, sin embargo, la traslación entre valores y derechos. Si los primeros no son sistema, no podrían estar a la base de la sistematización de los segundos, pero Schmitt no parece interesado en esa explicación. Lo que sí subraya es que la supuesta traslación de valores a derechos implicaría también la contracara de la des-juridización, porque el no-valor aparecería como la imposibilidad de tornarse derecho y llevaría a la desubjetivización de su defensor. Lo que empieza como una acusación –la de ceguera, en un modo de producción hegemónico de valor–, culmina en la expropiación de la dignidad o del valor del que intenta imponer como derecho algo a lo que los demás, no le otorgan valor. Estaríamos frente a una aniquilación, a una indiferencia, o un menosprecio. El que intenta poner en valor un no-valor merece un no-derecho y, para Schmitt, en los extremos, se des-humanizaría por eso, arrojado al afuera necesario del sistema de derechos. Éste es el Schmitt de posguerras, el que advertirá: “el no-valor carece de derechos frente al valor y ningún precio es demasiado elevado para la imposición del valor más elevado” (144).

Schmitt muestra, en fin, en su argumentación, la historicidad del postulado de la neutralidad valorativa, o mejor, su anacronismo, ante el proceso de valorización total. Y advierte sobre los riesgos, para la Constitución, de la tendencia jurídica de la posguerra: antes que un nuevo comienzo, ella aparece como una profundización del destino moderno –weberianamente entendido–. En un intento de ofrecer una base sólida y supuestamente no controversial a lo jurídico, abre a un riesgo mayor y desvirtúa esos fundamentos que, para Schmitt, son de tipo existencial y no una caprichosa y mutable elección subjetiva o una pura construcción consensual-hegemónica. Dice, para terminar: “La puesta en valor universal sólo puede acelerar el proceso de neutralización universal, pues también transforma en valores los fundamentos de la existencia teológica, filosófica y jurídica” (Schmitt 105-106).14 Es decir, torna conmensurable lo inconmensurable.

Bibliografía

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Chauí, Marilena. A nervura do real. Imanência e liberdade em Espinosa. San Pablo: Companhia das Letras, 1999.

Ferraresi, Furio. “Max Weber y el nihilismo cumplido”. En Roberto Esposito, Carlo Galli, Vincenzo Vitiello (eds.) Nihilismo y política. Buenos Aires: Manantial, 2008. 203-223.

Groys, Boris. Volverse público. Buenos Aires: Caja negra, 2014.

Jay, Martin. “¿Parresía visual? Foucault y la verdad de la mirada”. Estudios visuales: Ensayo, teoría y crítica de la cultura visual y el arte contemporáneo. 4 (2007): 7-22.

_____. “Regímenes escópicos de la modernidad”. En Campos de fuerza. Entre la historia cultura y la crítica intelectual. Buenos Aires: Paidós, 2003. 221-251.

Levin, David Michael (ed.). Sites of Vision: The Discursive Construction of Sight in the History of Philosophy. Cambridge: MIT Press, 1999.

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Weber, Max. “La ciencia como vocación” y “La política como profesión”. En El político y el científico. Madrid: Alianza, 2003.

_____. Ensayos sobre sociología de la religión (ESR). Vol. I. Madrid: Taurus, 2001.

Notas del artículo

1] Texto presentado en versión breve, como ponencia, y con modificaciones, en el Coloquio “Actualidad de Carl Schmitt”, en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, en noviembre de 2015. Reescrito en febrero de 2016.

2] Schmitt, Carl. La tiranía de los valores. Ensayo presentado en Ebrach en 1959, publicado en la edición privada de 1960, republicado con modificaciones en 1961 y acompañado de una introducción general en 1967.

3] El referido texto de Martin Heidegger es “Nietzsches Wort ʻGott ist totʼ”, publicado en Holzwege.

4] La inmersión del capitalista en la dinámica del valor divide su figura de la del atesorador ocasional, en Marx. Esta primacía y necesidad de la dinámica es la que introduce una filiación entre Marx, Weber y Schmitt (con el consabido lugar a Nietzsche, por su relectura de los valores). Es crucial, en el lazo entre Marx y Weber, la identificación que ellos producen de esa dinámica con un tipo de racionalidad. Dice Marx en El capital que el fin del capitalista no es “la ganancia aislada, sino el movimiento sin pausa de la obtención de ganancias. Este impulso absoluto de enriquecimiento, esta apasionada persecución de valores es común al capitalista y al atesorador, pero mientras que el atesorador es el capitalista insensato, el capitalista es el atesorador racional. El incremento sin pausa de valores, que el atesorador persigue por medio de sacar de la circulación al dinero, lo logra el capitalista, más inteligente, al desprenderse de éste lanzándolo una y otra vez a la circulación” (Marx 168).

5] Schmitt remite en nota al pie al artículo sobre la ceguera en los valores, de Dietrich von Hildebrand, publicado en Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschnung.

6] Ver también el artículo de su autoría “¿Parresía visual? Foucault y la verdad de la mirada”, publicado en Estudios visuales: Ensayo, teoría y crítica de la cultura visual y el arte contemporáneo (ejemplar dedicado a: ¿Un diferendo “arte”?). Para un tratamiento general de la visión en la filosofía moderna, ver Levin, David Michael, Sites of Vision: The Discursive Construction of Sight in the History of Philosophy. Todas las referencias están citadas en la bibliografía.

7] En relación a estas dos críticas al “imperio de la mirada” (las de Foucault y De Certeau), la contemporaneidad podría ofrecer otros elementos, novedosos, de conformación del régimen de visibilidad: un reinado de lo evidente, pero estructurado en torno de mecanismos de repetición indefinida y sobrecarga de estímulos de información, lo que genera un vacío de percepción en los sujetos, que ven y oyen, sin que ello deje registros o impacte significativamente en su memoria o en su acción. Al respecto, ver Groys, Boris. Volverse público, citado en la bibliografía.

8] Al respecto, ver el tratamiento que hacen Charles Taylor y Ernst Cassirer de la visión en san Agustín y Nicolás de Cusa, en Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, citado en la bibliografía.

9] Dice Jay en “¿Parresía visual? Foucault y la verdad de la mirada” sobre Foucault: “Como argumentó en su postfacio a Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics de Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, la asunción de un enlace entre el acceso a la verdad y la vida ascética, que nos devuelve a los griegos, duró sólo hasta la revolución científica del primer período moderno. Fue Descartes quien rompe con esto cuando dice ʻpara acceder a la verdad, basta un sujeto que sea capaz de ver lo evidenteʼ. La evidencia sustituye a la ascesis en el punto en que la relación consigo mismo se cruza con la relación con los otros y con el mundo. La relación consigo mismo ya no necesita ser ascética para entrar en relación con la verdad. Es suficiente que la relación consigo mismo revele la obvia verdad de lo que veo para aprehender la verdad definitivamente. Así pues, puedo ser inmoral y conocer la verdad [...] Este cambio hace posible la institucionalización de la ciencia moderna” (12-13).

10] Ver también el análisis de Chauí, Marilena, A nervura do real. Imanência e liberdade em Espinosa (42-66), imagen (52), citado en la bibliografía.

11] Dice Weber en La política como profesión: “Este problema de la experiencia de la irracionalidad del mundo ha constituido la fuerza motriz del desarrollo integral de todas las religiones” (citado en Ferraresi 210).

12] La cita final de Weber es de La ciencia como vocación.

13] En términos de un Schmitt claramente deudor de Hobbes (no tan presente en este libro), se evidencia así la necesidad de confiar en la decisión, antes que en la razón, para culminar con el conflicto sin fin.

14] Escribe, antes: “De hecho, Max Weber jamás cifró en el ‘valor’ la última palabra o conclusión última de la sabiduría […] Por lo demás, le parecía a todas luces pensable que ‘la expresión valor bien podría desdeñarse’ si la cosa se pusiera seria y se tratara de la ‘vivencia en su forma más concreta’” (108-109).

Cuerpo y subjetividad en laontología política contemporánea:
la perspectiva deleuziana

José Ezcurdia Corona

Sin duda Gilles Deleuze es un autor que a partir de su reflexión ontológica y su crítica al Estado rehén del capital trasnacional, resulta fundamental en la determinación de los principios, la forma y el sentido de la vida política y social de nuestros días. ¿Cuáles son los rasgos esenciales de la intervención deleuziana en el dominio de la ontología política contemporánea? ¿En qué sentido su intervención resulta relevante en dicho dominio reflexivo?

La visibilización y crítica de los mecanismos psicológicos, y de los rendimientos éticos y políticos de la metafísica de la trascendencia, se constituye quizá como una de las divisas fundamentales del pensamiento de Gilles Deleuze que hacen inteligible la orientación de sus planteamientos ontológico-políticos. Dicha visibilización y dicha crítica van aparejadas a la articulación de una ontología a la vez inmanentista, vitalista y materialista, que en la figura del cuerpo vivo tiene su punto de gravedad. Es la propia figura del cuerpo vivo el eje en el que se engarzan las consideraciones ontológicas, éticas y políticas deleuzianas, que brindan a la reflexión filosófica contemporánea una gran lección de agudeza y honestidad intelectual.

La crítica a la metafísica de la trascendencia recorre transversalmente el conjunto del pensamiento de Deleuze y resulta medular en la comprensión de las diversas discusiones y los diversos problemas que animan su obra. Aquí, retomamos algunas consideraciones del texto “Simulacro y filosofía antigua”, de Lógica del sentido, para mostrar los rasgos mayores de la crítica deleuziana a la metafísica de la trascendencia.

Crítica al platonismo, cuerpo e intuición

La metafísica de la trascendencia encuentra para nuestro autor uno de sus pilares principales en el pensamiento de Platón. El filósofo griego, a partir de la teoría de la participación, establece una concepción peculiar de lo real en la que toda multiplicidad, al constituirse como tal por su cercanía a una Idea o modelo transcendente, se determina necesariamente como copia, como copia buena o mala, pero siempre como copia, lastrada por una profunda insuficiencia ontológica. La platónica teoría de la participación se resuelve como armazón lógico-ontológico y psicológico-ontológico, para escamotear y negar la suficiencia ontológica a la multiplicidad misma y a toda forma irreductible a la propia Idea trascendente. La distinción platónica entre mundo sensible y mundo inteligible, supone a su vez la partición en el mundo sensible entre los buenos y los malos pretendientes, entre las buenas y las malas copias, que en tanto tales, se ven caracterizadas como no-ser, privación, ilusión, formas siempre marcadas por una falta o una incompletud constitutiva. Platón, a partir de la Teoría de las Ideas, deja de pensar el movimiento, lo singular, el acontecimiento, el hecho diferencial, que se constituye en su propia dinámica inmanente y productiva. Deleuze otorga consistencia a su concepción del simulacro o sentido, precisamente a partir de su crítica a la metafísica de la trascendencia. El simulacro se resuelve como un acontecimiento que se sostiene en su propio sobrevuelo, sin verse determinado como tal, por su cercanía o lejanía a una forma trascendente, que apareciese como su principio o modelo.

Deleuze apunta al respecto, en “Simulacro y filosofía antigua”:

Si decimos del simulacro que es una copia de copia, ícono infinitamente degrado, una semejanza infinitamente disminuida, dejamos de lado lo esencial: la diferencia de naturaleza entre simulacro y copia, el aspecto por el cual ellos forman las dos mitades de una división. La copia es una imagen dotada de semejanza, el simulacro una imagen sin semejanza (Lógica 299).

La crítica deleuziana al platonismo no consiste en poner de cabeza la teoría de las Ideas para erigir una falsa inmanencia o una nueva forma de trascendencia encubierta, que reclame para sí la determinación de principio, fundamento, o sostén de toda multiplicidad –el yo (Descartes), el sujeto (Kant), el espíritu absoluto (Hegel), por ejemplo–, sino para pensar el movimiento en tanto movimiento, para dar razón de la multiplicidad en tanto diversidad, para asir el tiempo en su despliegue inmanente y productivo. La noción de simulacro es para Deleuze justo la piedra de toque para mostrar el contenido fundamental de las concepciones nietzcheanas de la voluntad de poder y el eterno retorno, justo en tanto producción de singularidades irreductibles a un modelo trascendente.1 El simulacro no guarda semejanza con un modelo trascendente, en la medida que no se constituye como copia de ningún principio que supusiese su determinación como una forma incapaz de sostenerse a sí misma en un movimiento autoproductivo.2

La concepción deleuziana del simulacro resulta incompleta si no se enmarca en aquella del Cuerpo sin Órganos (CsO) o plano de inmanencia. El CsO es la dimensión fundamental de la materia viva, que otorga consistencia al propio simulacro o acontecimiento como hecho diferencial. La materia para Deleuze, al verse liberada de su determinación como no-ser, potencia (en el sentido aristotélico del término) o privación, por ejemplo, –formas estas que se definen siempre como copias o pretendientes en función de una razón que provee modelos o principios que se sostienen en su carácter puramente formal–, recupera justo su forma como matriz genética o fuerza germinativa, de la que toda singularidad extrae el propio movimiento autoproductivo en la que se afirma como tal, haciendo efectiva justo su suficiencia ontológica. De este modo, los planteamientos que Deleuze asienta sobre el CsO ya en Lógica del sentido, son desarrollados en El AntiEdipo, Mil mesetas y ¿Qué es la filosofía? a partir de la lectura y la recuperación de Spinoza y Bergson. Estos autores le brindan a Deleuze los recursos fundamentales para nutrir la artaudiana noción del CsO, en términos de la articulación de un materialismo vitalista, en el que el acontecimiento mismo no se hace inteligible sino desde la perspectiva ontológica que supone la noción del cuerpo vivo. El cuerpo vivo es la forma misma de lo real, que precipita en su seno al acontecimiento como forma libre que se tiene a sí misma como causa. La figura del sentido, simulacro o acontecimiento se funda en una ontología inmanentista en la que la materia como plexo de imágenes o plano de inmanencia, es el resorte interior de su determinación. El acontecimiento o sentido tiene lugar justo en tanto afirmación de una materia viva que es causa de sí y que aparece como un plano de inmanencia o ser que en la conciencia o pensamiento encuentra su ámbito expresivo.3

Deleuze apunta en ¿Qué es la filosofía?:

Este plano tiende hacia nosotros sus dos facetas, la amplitud y el pensamiento, o más exactamente sus dos potencias, potencia de ser y potencia de pensar. Spinoza es el vértigo de la inmanencia, del que tantos filósofos tratan de escapar en vano. ¿Estaremos alguna vez maduros para una inspiración spinozista? Le sucedió una vez a Bergson, en una ocasión: el inicio de Materia y memoria traza un plano que corta el caos, a la vez movimiento infinito de una materia que no cesa de propagarse e imagen de un pensamiento que no deja de propagar por doquier una conciencia pura en derecho (no es la inmanencia la que pertenece a la conciencia, sino a la inversa) (52).

Para Deleuze la materia viva se constituye como un plexo uno-múltiple de imágenes que se ordenan como las razones seminales o las fuerzas germinativas que alimentan interiormente en el movimiento de la intuición la emergencia del sentido o acontecimiento. La noción deleuziana de singularidad de este modo cobra contenido tanto en el fondo de la crítica a la metafísica de la trascendencia, como en el horizonte de un vitalismo materialista en el que la noción de cuerpo resulta central. El propio cuerpo es el plano de inmanencia en el que la conciencia, a partir del conocimiento intuitivo, cosecha las imágenes que nutren desde dentro la producción de sentido. El acontecimiento reclama para sí una densidad ontológica en tanto que aparece como dominio expresivo y constitutivo de una materia viva que aparece como su causa inmanente. Deleuze lee a Spinoza y a Bergson haciéndolos parte neural de su filosofía, precisamente bajo la lente de un inmanentismo y un intuicionismo vitalistas que encuentran en la recuperación del cuerpo o la materia viva tal vez su gesto fundamental. El propio cuerpo como objeto del tercer género de conocimiento (Spinoza) o la materia como imagen y conciencia virtual que gracias a la intuición suprarracional deviene conciencia actual (Bergson), al constituirse como matriz genética del acontecimiento como una forma autoproductiva, se resuelven como figuras metafísicas capitales tanto de la ontología como, según veremos más adelante, la ética y la ontología política deleuzianas.

Nuestro autor subraya la centralidad misma de la materia en el movimiento de una intuición que es la forma de hacer experiencia fundamental en la que tiene lugar el acontecimiento mismo. La intuición, como un vaivén entre ser y pensar, que precipita al sentido o acontecimiento, se desenvuelve justo entre un ser que se caracteriza como imagen o materia viva y un pensamiento que se determina como Nous o conciencia. La intuición deleuziana penetra una materia viva de la que obtiene las propias imágenes o el material psíquico para dar lugar a una singularidad que al aparecer como causa de sí, resplandece como libertad.

Deleuze apunta al respecto:

Lo que define el movimiento infinito es un vaivén, porque no va hacia un destino sin volver ya sobre sí, puesto que la aguja es también el polo. Si “volverse hacia” es el movimiento del pensamiento hacia lo verdadero ¿cómo no iba lo verdadero a volverse también hacia el pensamiento? ¿Y cómo no iba él mismo a alejarse del pensamiento cuando éste se aleja de él? No se trata no obstante de una fusión, sino de una reversibilidad, de un intercambio inmediato, perpetuo, instantáneo, de un relámpago. El movimiento infinito es doble, y tan sólo hay una leve inclinación de uno a otro. En este sentido se dice, que pensar y ser son una única y misma cosa, o, mejor dicho, el movimiento no es imagen del pensamiento, sin ser también materia del ser (¿Qué es la filosofía? 42).

El binomio intuición/materia viva es para Deleuze el núcleo fulgurante que otorga vida al sentido o acontecimiento. El cuerpo es el resorte que al articularse en el horizonte de experiencia que implica la intuición, dispara al sentido como una intensidad que se endereza como voluntaria autodeterminación. El vaivén entre ser y pensar que caracteriza la intuición en el pensamiento de Deleuze es el vaivén entre la materia viva como inconsciente o plexo de imágenes, y el consciente como espacio de un gobierno de sí, que es la columna vertebral de la formación del éthos o carácter.4 Para Deleuze la libertad nunca es copia, buena o mala, de un modelo exterior o trascendente. La libertad es creativa, en la medida que es concebida por el filósofo francés como expresión de una intuición volitiva que efectúa al acontecimiento mismo justo como hecho diferencial.

Captura, significación y subjetivación

Gilles Deleuze funda una ontología inmanentista y materialista, que toda vez que da cuenta de la emergencia del acto libre, da razón también de los mecanismos de sujeción de la conciencia misma a formas diversas de esclavitud, que tienen su soporte psicológico y ontológico en la estructura del “Juicio de Dios”. El “Juicio de Dios”, precisamente a través del dispositivo simbólico de la metafísica de la trascendencia, al suponer una separación del cuerpo y la conciencia respecto de su principio vital, implica la promoción de afecciones a la vez tristes y sensomotoras, que son el gozne que asegura el sometimiento del hombre a un aparato político jerárquico y opresivo. La servidumbre voluntaria spinoziana, la moral del esclavo de Nietzsche y la moral cerrada de Bergson, son explicadas por Deleuze en términos de un cuerpo estratificado, que en el reflejo despliegue de afecciones pasivas o tristes, hace patente una captura por la cual se experimenta y se vive a sí mismo desde el horizonte de la heteronomía moral. La moral heterónoma se desenvuelve para Deleuze en el ámbito de una captura por un aparato o dispositivo social o político determinado, que estratifica el cuerpo y la conciencia en términos de una significación y una subjetivación por la cual el propio cuerpo vivo como plano de inmanencia deja de afirmar una dimensión creativa fundada en la intuición, que es el fundamento mismo de la formación del carácter y la práctica de la libertad.

Deleuze apunta:

Nosotros respondemos ahora: es el CsO, él es la realidad glaciar en la que se van a formar esos aluviones, sedimentaciones, coagulaciones, plegamientos y proyecciones que componen un organismo –y una significación y un sujeto–. Sobre él pesa y se ejerce el juicio de Dios, él es el que lo sufre. En él los órganos entran en esas relaciones de composiciones que llamamos organismo. El CsO grita: ¡me han hecho un organismo! ¡Me han plegado indebidamente! ¡Me han robado mi cuerpo! El juicio de Dios lo arranca de su inmanencia y hace de él un organismo, una significación, un sujeto. Él es el estratificado (Mil Mesetas 164).

El “Juicio de Dios”, apunta Deleuze, a través de diversos dispositivos –escolares, médicos, comunicativos, etcétera– captura el deseo del hombre, reduciendo sus formas de hacer experiencia y sus regímenes de percepción a los marcos de una ley moral impuesta desde su exterioridad y a un abanico de afecciones pasivas y sensomotoras que se traducen en su incorporación en un orden económico político que es el principio de su esclavitud. El deseo, en tanto esencia misma del CsO, al ser capturado por algún dispositivo que efectúa el “Juicio de Dios”, deja de tomarse a sí mismo como objeto, para verse reconfigurado según el diseño de una figura exterior o trascendente que le niega la singularidad del despliegue intensivo al que da lugar, orillándolo a experimentarse a sí mismo como falta o carencia, producto de su propia insuficiencia ontológica.

Deleuze señala en relación a este punto:

El CsO es el campo de inmanencia del deseo, el plan de consistencia propio del deseo (justo donde el deseo se define como proceso de producción, sin referencia a ninguna instancia externa, carencia que vendría a socavarlo, placer que vendría a colmarlo).

Cada vez que el deseo es traicionado, maldecido, arrancado de su campo de inmanencia, ahí hay un sacerdote. El sacerdote ha lanzado la triple maldición sobre el deseo: la de la ley negativa, la de la regla extrínseca, la del ideal trascendente (Mil Mesetas 159).

Asimismo, suscribe:

El organismo ya es eso: el juicio de Dios del que se aprovechan los médicos y del que obtienen su poder. El organismo no es en modo alguno el cuerpo, el CsO, sino un estrato en el CsO, es decir, un fenómeno de acumulación, de coagulación, de sedimentación que le impone formas, funciones, uniones, organizaciones dominantes y jerarquizadas, trascendencias organizadas para extraer de él un trabajo útil (Mil Mesetas 164).

El “Juicio de Dios” hace inteligibles los mecanismos de sujeción del cuerpo vivo, a aquellos dispositivos y aparatos de captura que son el sostén de la política de la dominación. Deleuze interpreta la figura artaudiana de CsO desde el horizonte de un vitalismo materialista de ascendente spinoziano, para subrayar los mecanismos de producción de subjetividades esclavas, fundamentales en la reproducción de regímenes políticos injustos y alienantes.

Es con base en estas consideraciones que cobran fundamento las directrices fundamentales de la ontología política deleuziana y sus señalamientos sobre la formación de cuerpos sociales y políticos libres. Según Deleuze, la toma de contacto de la conciencia con su principio inmanente, el propio CsO como inconsciente o plexo de imágenes, da lugar a la formación de cuerpos sociales que desbordan los mecanismos de sujeción del “Juicio de Dios” y de la metafísica de la trascendencia. Dichos cuerpos sociales, de este modo, afirman una singularidad que ha de ser valorada, en función tan sólo de la satisfacción de su propia forma como vida, y no al ser cotejadas con ningún criterio exterior o trascendente, que le escamoteara justo una densidad ontológica efectiva. La vida y la afirmación de la vida es el criterio inmanente para sopesar la propia forma del cuerpo social. Éste en ningún sentido debe ser valorado en función de un criterio trascendente, que implique la negación de la propia potencia y la fuerza creativa en la que se constituye como tal.5

Deleuze señala en este punto:

Carecemos del más mínimo motivo para pensar que los modos de existencia necesitan valores trascendentes que los comparen, los seleccionen y decidan que uno es “mejor” que otro. Al contrario, no hay más criterios que los inmanentes, y una posibilidad de vida se valora en sí misma por los movimientos que traza y por las intensidades que crea sobre un plano de inmanencia. Lo que ni traza ni crea es desechado. Un modo de existencia es bueno, malo, noble o vulgar, lleno o vacío, independientemente del Bien y del Mal, y de todo valor trascendente, nunca hay más criterio que el tenor de la existencia, la intensificación de la vida (¿Qué es la filosofía? 76).

En Mil mesetas suscribe:

El campo de inmanencia o plan de consistencia debe ser construido; ahora bien, puede serlo en formaciones sociales muy distintas, y por agenciamientos muy diferentes, perversos, artísticos, científicos, místicos, políticos, que no tienen el mismo tipo de cuerpo sin órganos. Se construirá fragmento a fragmento, sin que lugares, condiciones y técnicas puedan reducirse unos a otros (Mil mesetas 162).

Deleuze articula una ética y una ontología política que apunta a la génesis y promoción de singularidades que se conciben como la afirmación de una materia viva que aparece como causa inmanente. Estas singularidades adquieren una forma menor o minoritaria, en la medida que no se definen en función de un criterio mayor o trascendente. La crítica a la metafísica de la trascendencia, la asimilación de la noción artaudiana de “Juicio de Dios”, desembocan en la articulación de un materialismo vitalista, a partir del cual se le restituye a lo menor una densidad ontológica efectiva, en términos de la ponderación de su forma en tanto cumplimiento de un proceso creativo. La deleuziana noción de acontecimiento o diferencia, se desenvuelve en el ámbito de lo político, no desde el diseño de una forma de poder determinada que gira en función de un modelo ataviado con los ropajes de lo Uno, sino en tanto que hace inteligible la proliferación de movimientos sociales nómadas y descentrados –migrantes, mujeres, homosexuales, por ejemplo– que se constituyen en su singularidad como ámbito expresivo y constitutivo de una materia viva, que es su principio inmanente. El cuerpo social, de este modo, aparece como epicentro de una ontología política en la que la noción de diferencia, y la producción de afectos en los que ésta tiene su cumplimiento, resulta fundamental. La consideración del cuerpo desde la esfera de su carácter activo, es el resorte de la producción de afectos que aseguran “devenires” que son irreductibles a una forma molar o mayoritaria.

Nuestro autor señala en relación a este punto:

Y a la inversa, si los judíos tienen que devenir-judío, las mujeres que devenir-mujer, los niños que devenir-niño, lo negros que devenir-negro, es en la medida en que sólo una minoría puede servir de medio activo para el devenir, pero en tales condiciones que a su vez deja de ser un conjunto definible con relación a la mayoría (Mil mesetas 191).

Para Deleuze la afirmación de lo menor se constituye como producción inmanente de afectos puros, no sensomotores, que toda vez que suponen una toma de contacto de la conciencia con el cuerpo vivo como plano de inmanencia, se desdobla como la articulación de subjetividades que desarbolan todo diseño político-social ordenado en función de estructuras centrales o molares. La producción de afectos puros (a-subjetivos y pre-individuales) es la herramienta ontológica de la afirmación de cuerpos sociales que consiguen promover su singularidad, burlando los diversos aparatos de captura que sostienen interiormente el sistema mismo de la dominación. El afecto como devenir es la afirmación de la potencia de lo menor, por la que el cuerpo social en tanto cuerpo vivo se sustrae al Juicio de Dios, y a la arquitectura psicológica de la esclavitud.

Estado y axiomática capitalista

Es en este marco que Deleuze lleva adelante su crítica al Estado rehén de la economía capitalista y brinda las claves de un proceso de liberación de formaciones sociales diversas, vertebrado justo en una ontología política que en la noción de cuerpo vivo tiene su fundamento. Para Deleuze, el Estado aparece precisamente como una figura molar o trascendente que toda vez que se ordena como modelo para desarrollar procesos de selección, jerarquización y exclusión, es rehén del movimiento inmanente del capital, capaz de codificar y sobrecodificar cualquier forma, para someterla a la lógica del trabajo enajenado y la producción de plusvalor. Deleuze visibiliza el problema de la acumulación de capital y la simultánea gestión de la miseria planetaria a través del Estado democrático, con el objeto de hacer justo de la potencia de lo menor la clave para promover una política rizomática y molecular de liberación.6 El inmanentismo y el materialismo deleuziano, se desdobla de este modo en una ontología política que denuncia la farsa de la democracia occidental, que se funda precisamente en la bioproducción de subjetividades esclavas y excluidas que no son más que engranes y carne de cañón de la propia economía de mercado.

Deleuze apunta con respecto a la relación interior entre el capitalismo, el Estado democrático y la producción/gestión de la miseria planetaria:

¿Quién puede mantener o gestionar la miseria, y la desterritorialización-reterritorialización del chabolismo, salvo unos policías y unos ejércitos poderosos que coexisten con las democracias? ¿Qué social democracia no ha dado la orden de disparar cuando la miseria sale de su territorio o su gueto? Los derechos no salvan a los hombres, ni a una filosofía que se reterritorializa en el Estado democrático. Y mucha ingenuidad, o mucha perfidia, precisa una filosofía de la comunicación que pretende restaurar la sociedad de los amigos o incluso de los sabios formando una opinión universal como “consenso” capaz de moralizar las acciones, los Estados y el mercado. Nada dicen los derechos del hombre sobre los modos de existencia inmanentes del hombre provisto de derechos (¿Qué es la filosofía? 109).

El Estado moderno es según Deleuze un aparato de captura tutelado por el gran capital que consigue codificar cualquier parcela de cuerpo vivo o forma de exterioridad, según el horizonte de experiencia que supone la fórmula materia prima/trabajo asalariado / plusvalía. El gran capital reterritorializa toda forma de vida libre o flujo no codificado, en alguna modalidad de conciencia significada y subjetivada que ve cancelada su forma diferencial y se ve atada a los horizontes de experiencia que supone el consumo y el trabajo, el mando y la obediencia, el privilegio y la exclusión. El capitalismo, desde esta perspectiva, ha de ser combatido precisamente a partir de la afirmación de la potencia de lo menor, capaz de construir una línea de fuga que ponga en entredicho la axiomática capitalista y la distribución simbólica y referencial en la que se constituye.7 La potencia de lo menor, así, en diversos frentes, se constituye como una “máquina de guerra” que como las huestes nómadas de la estepa sin Estado, dinamita los cimientos de la axiomática capitalista, justo a partir de la conquista de una autonomía moral y política, fundada en devenires productivos y en la afirmación material de afectos puros.8

Deleuze apunta al respecto:

Lo propio de la minoría es ejercer la potencia de lo no-numerable, incluso cuando está compuesta de un solo miembro. Esa es la fórmula de las multiplicidades. Minoría como figura universal, o devenir todo el mundo. Mujer, todos tenemos que devenirlo, ya seamos blancos, amarillos o negros. –Una vez más, esto no quiere decir que la lucha al nivel de los axiomas carezca de importancia; al contrario, es determinante (a los niveles más diferentes, lucha de las mujeres por el voto, por el aborto, el empleo; lucha de las regiones por la autonomía; lucha del Tercer Mundo; lucha de las masas y de las minorías oprimidas en las regiones del Este y el Oeste). Pero, también, siempre hay un signo que demuestra que esas luchas son el índice de otro combate existente. Por modesta que sea una reinvindicación siempre presenta un punto que la axiomática no puede soportar, cuando las personas reclaman el derecho de plantear ellas mismas sus propios problemas y de determinar las condiciones peculiares bajo las cuales éstos pueden recibir una solución más general (defender lo Particular como forma innovadora) (Mil mesetas 474).

Asimismo, suscribe:

¿Es posible que en el momento en que la máquina de guerra ya no existe, vencida por el Estado, presente su máxima irreductibilidad, se disperse en máquinas de pensar, de amar, de morir, de crear, que disponen de fuerzas vivas o revolucionarias susceptibles de volver a poner en tela de juicio el Estado triunfante? ¿Es un mismo movimiento el que hace que la máquina de guerra sea superada, condenada, apropiada y, a la vez, adquiera nuevas formas, se metamorfosee, afirme su irreductibilidad, su exterioridad: despliegue ese medio de exterioridad pura que el hombre de Estado occidental o el pensador occidental no cesan de reducir? (Mil mesetas 364).

Deleuze, a partir de una consideración de corte ontológico del cuerpo vivo, a la vez que establece la distancia crítica para desmontar el andamiaje psicológico y político en el que se sostiene el capitalismo, en tanto moderna forma de esclavitud, acredita los resortes de la emergencia de aquellos agenciamientos o formas de vida que al reivindicar la propia potencia en la que se constituyen, dan lugar a la formación de un orden social, en la que formas minoritarias diversas no sean objeto de persecución y exclusión, sino argamasa misma de una multitud viva, una “máquina de guerra” irreductible al Estado, habilitada para colocarse como motor de la construcción del orden social.9 Deleuze articula una ontología política de ascendente materialista y vitalista, para dotar al cuerpo vivo de una eficacia en cuanto a la vertebración de la vida social y política negada por la figura del Estado sujeto al gran capital. La ontología es para Deleuze fundamental en la construcción del discurso político-social, en la medida que éste no puede prescindir del propio cuerpo vivo, en tanto principio de la promoción de subjetividades, que hacen de los propios afectos puros en los que se constituyen el dínamo interior de su determinación.

Filosofía y pueblo

Deleuze subraya la orientación libertaria de su ontología en el plano de las discusiones éticas y políticas contemporáneas. La determinación de lo real como cuerpo vivo es para nuestro autor el tópico fundamental de una filosofía que no renuncia a afirmar su vocación libertaria y evita convertirse en comparsa de la lógica de la esclavitud. Frente a filosofías diversas que legitiman el estado de cosas imperantes –filosofías encaminadas en sostener la lógica de la mismidad o lo Uno–, Deleuze acuña una ontología política que pugna por la producción inmanente de afectos e identidades que afirman la forma del cuerpo vivo, otorgando a la diferencia social y cultural el reconocimiento de su dignidad y su suficiencia ontológica.10 Filosofías como la de la comunicación o la justicia distributiva, por ejemplo, o la filosofía de Heidegger son para Deleuze botones de muestra de un pensamiento logocentrisa y etnocentrista, que al encerrarse en la esfera del ser y lo Uno, toda vez que legitima el capitalismo o al Estado, niega al propio cuerpo vivo en tanto pivote de la emergencia de lo menor o minoritario, todo rendimiento en el ámbito de la vida política y social.

Deleuze comenta en torno a Heidegger:

La posición de muchos autores respecto a la democracia es compleja, ambigua. El caso de Heidegger ha complicado más las cosas: ha hecho falta que un gran filósofo se retirritorializara efectivamente en el nazismo para que los comentarios más sorprendentes se opongan, ora para poner en tela de juicio su filosofía, ora para absolverle en nombre de unos argumentos tan complicados y rebuscados que uno se queda dubitativo. No siempre es fácil ser heideggeriano. Se comprendería mejor que un gran pintor, un gran músico se sumieran de este modo en la ignominia (pero precisamente no lo hicieron). Tenía que ser un filósofo, como si la ignominia tuviera que entrar en la filosofía misma. Pretendió alcanzar a los griegos a través de los alemanes en el peor momento de su historia: ¿hay algo peor, decía Nietzsche, que encontrarse ante un alemán cuando se esperaba a un griego? ¿Cómo no iban los conceptos [de Heidegger] a estar intrínsecamente mancillados por una reterritorialización abyecta? (¿Qué es la filosofía? 111).

Deleuze deplora el nazismo de Heidegger y con éste la lógica de la mismidad que tutela su filosofía. El arco de pensamiento Kant-Hegel-Heidegger ilustra para Deleuze la orientación de una filosofía de lo Uno que ha renunciado a ejercer una vocación libertaria en detrimento de la producción de lo menor, entendido lo menor mismo justo como la afirmación de figuras que en la propia singularidad de su despliegue creativo aseguran para sí una suficiencia ontológica y vital. El nazismo de Heidegger es para Deleuze botón de muestra de una filosofía occidental que establece una estrecha correa de transmisión entre fascismo, economía de mercado y Estado, por un lado, y racismo y exterminio, por otro.

Es en este sentido que Deleuze recomienda una reterritorialización de la filosofía no en las razas que se pretenden superiores al encarnar al ser o la mismidad, sino en el movimiento menor de la afirmación del cuerpo vivo, característico de los pueblos indios. Los pueblos indios, a decir de Deleuze, en tanto capaces de experimentar una involución de la conciencia hacia el inconsciente o plano de inmanencia, y una evolución creadora de ese plano en la formación de figuras menores o minoritarias, se constituyen como horizonte de experiencia capaz de restituir a la filosofía –y con ella a Occidente– una vocación libertaria a partir de la cual le sea posible sustraerse a los horrores del fascismo-capitalista y su fachada democrática. El cuerpo vivo de los pueblos indios se constituye como tierra fértil para el pensamiento y la filosofía, pues se ve vertebrado en un inconsciente no colonizado por la lógica de lo Uno y sus diversos tentáculos simbólicos –platonismo, cristianismo, modernidad, etcétera– de modo que dar lugar precisamente a singularidades sociales que dan satisfacción a un proceso creativo.

Deleuze apunta al respecto:

[Heidegger] Se equivocó de pueblo, de tierra, de sangre. Pues la raza llamada por el arte o la filosofía no es la que se pretende pura, sino una raza oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nómada, irremediablemente menor, aquellos a los que Kant excluía de los caminos de la nueva Crítica […] Artaud decía: escribir para los analfabetos, hablar para los afásicos, pensar para los acéfalos. ¿Pero qué significa “para”? No es “dirigido a”, ni siquiera “en lugar de […] Es “ante”. Se trata de una cuestión de devenir. El pensador no es acéfalo, afásico o analfabeto, pero lo deviene. Deviene indio, no acaba de devenirlo, tal vez “para que” el indio que es indio devenga él mismo algo más y se libere de su agonía (¿Qué es la filosofía? 111).

Devenir indio es para Deleuze componer un “entre” entre los propios pueblos indios y Occidente, en el que el sentido acontece y sobrevuela como afirmación de la propia materia viva en un movimiento descentrado y menor, que aparece como línea de fuga a la axiomática capitalista. Devenir indio es para Deleuze vivificar a la filosofía a partir de una cuota mínima de justicia y dignidad, justo al promover una reterritorialización productiva de una tradición occidental que históricamente se ha visto manchada con la sangre de sus conquistas militares y su propia miopía cultural, incapaz de pensar otra cosa que la figura de la mismidad solipsista. El filósofo francés reterritorializa en los pueblos indios la reflexión filosófica occidental, ofreciéndole la oportunidad a ésta de producir una singularidad –la mano tendida entre Occidente mismo y los pueblos indios– que contraviene el creciente nihilismo que conlleva la cancelación del vaivén entre ser y el pensamiento, dado en el despliegue de la axiomática capitalista.

Para Deleuze, la filosofía tiene como cometido “devenir pueblo”, “producir pueblo”, hacer de la masa “pueblo”, en el sentido de que éste expresa precisamente la mutua penetración por la que el cuerpo y el pensamiento, la Physis y el Nous se engendran recíprocamente, justo en la emergencia de un orden político-social vertebrado por un proceso de libre autoderminación. La filosofía tiene como cometido hacer de la masa pueblo, ejerciendo resistencia ante la axiomática capitalista y la carga histórica de desprecio y exclusión, que la caracteriza.

Deleuze apunta al respecto:

El pueblo es interior al pensamiento porque es un “devenir pueblo” de igual modo que el pensamiento es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista o el filósofo son del todo incapaces de crear un pueblo, sólo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo sólo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse más de arte o de filosofía. Pero los libros de filosofía y los libros de arte también contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente (¿Qué es la filosofía? 111).

La ontología política deleuziana se vale de una concepción del pensamiento como devenir pueblo, para afirmar justo la vocación libertaria que la orienta. Devenir pueblo es la tarea filosófica por excelencia, en tanto cumplimiento de un pensamiento que en la intuición afirma la forma del cuerpo vivo. El “devenir indio” de Deleuze, aparece a la vez como senda que hace patente la distancia crítica que este autor establece frente a la metafísica de lo Uno, y como alternativa para escapar a dicha metafísica: la afirmación de formas menores, la construcción de lo común desde el cuerpo propio y vivido, se constituyen como puerta de escape y expresión de un proceso de búsqueda experimental, en el que el cuerpo mismo toda vez que se libera de la asfixiante lógica del Estado rehén de la axiomática capitalista, afirma su forma como principio genético de un cuerpo social autónomo y vivo.

Deleuze no aboga por un regreso a un paraíso perdido dado por la imagen idílica del indio que no ha sido contaminado con los venenos de la civilización. Si bien se inclina y se rinde ante la fuerza del afecto y la finura de la percepción a las que dan lugar las técnicas de desestratificación que custodian los pueblos indios, recomienda para Occidente llevar a cabo un proceso de experimentación para propiciar aquellos encuentros y crear las líneas de fuga en las que el cultivo de la materia viva o inconsciente sea el principio para dar lugar a una cultura viva, libre de los horrores del nihilismo resultado de la separación entre ser y pensar, entre Physis y Nous, en los que se resuelve la cancelación del conocimiento intuitivo.

Deleuze, de este modo, acuña la noción de cabeza buscadora. Las cabezas buscadoras son justo los frentes experimentales en los que la propia conciencia incorpora sus contenidos inconscientes, componiendo devenires productivos que se sustraen a los aparatos de captura en los que se ordena la economía de mercado.

Nuestro autor apunta al respecto:

Más allá del rostro, todavía hay otra inhumanidad: no la de la cabeza primitiva, sino la de las “cabezas buscadoras” en la que los máximos de desterritorialización devienen operatorios, las líneas de desterritorialización devienen positivas absolutas, formando devenires nuevos, extraños, nuevas polivocidades. Devenir-clandestino, hacer por todas partes rizoma para la maravilla de una vida no humana ha crear. Rostro, amor mío, pero, por fin, convertido en cabeza buscadora […] (Mil mesetas 194).

Deleuze hace de la noción de cabeza buscadora la forma de una forma de vida, que en el proceso desterritorialización/reterritorialización, desestratificación/impulso creador, cultiva horizontes de experiencia en los que la expresión de su propio principio inmanente y la composición de buenos encuentros, resuelve el reto que implica la degradación del pueblo como fuente de lo común, a mera masa significada y subjetivada según las exigencias del capitalismo globalizado. Deleuze aboga por una experimentación en la que la construcción de autonomías político-sociales dé satisfacción a la forma del propio cuerpo vivo, como espacio de resistencia frente al Estado rehén del capital trasnacional. La experimentación como corazón de la promoción de líneas de fuga es fruto justo del ejercicio de una cabeza buscadora que, en la clandestina y amorosa creación y afirmación del pueblo, tiene su divisa fundamental.

Deleuze lleva a cabo una reflexión ontológica que sin duda se constituye como una intervención extremadamente lúcida en el ámbito de la filosofía política contemporánea y como una lección a todas aquellas filosofías que confían ciegamente en la propia figura del Estado y en la dinámica benevolente de la economía de mercado: ¿Es posible seguir haciendo política negando la realidad fundamental del propio cuerpo en tanto resorte interior de los afectos donde radica tanto la formación del carácter, como la construcción de una sociedad autónoma y autoproductiva? ¿Es posible hacer política negando la propia forma del cuerpo vivo como plexo de afectos e imágenes donde tiene su simiente la construcción de la cultura y el orden social? ¿Tiene sentido seguir haciendo política centrando nuestra atención en la sola dimensión del Estado, tutelado por un capital transnacional, que hace del cuerpo mero motor de plusvalía y mero trabajo útil?

Deleuze lanza a la reflexión política contemporánea preguntas como las precedentes. A nosotros, en el convulso mundo que nos es dado vivir, quizá nos corresponde sopesar su significación, y medir las implicaciones y los alcances de sus posibles respuestas.

Bibliografía

Deleuze, Gilles. Mil mesetas. Valencia: Pre-Textos, 2010.

_____. ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama, 2009.

_____. Lógica del sentido. Paidós: Barcelona, 1987.

Díaz, Santiago. “Deleuze, política y subjetividad. El parkour o la subjetivación lúdico-política de los cuerpos post-urbanos”. Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad. 13, 5 (2013-14): 87-98.

Hardt, Michael. Deleuze: un aprendizaje filosófico. Buenos Aires: Paidós, 2004.

Mengue, Philippe. Deleuze o el sistema de lo múltiple. Buenos Aires: La cuarenta, 2008.

Nuñez García, Amanda. “La ontología menor: de la política a la estética”. Revista de Estudios Sociales. 35 (2010): 41-52.

Raffin, Marcelo. “El pensamiento de Gilles Deleuze y Michel Foucault en cuestión”. Lecciones y Ensayos. 85 (2008): 14-44.

Notas del artículo

1] Cf. Mengue, Philippe, Deleuze: “Decir que Nietzsche proporciona la matriz de toda su obra ulterior, sería simplificar demasiado. Sería completamente injusto. Deleuze no sólo ha sabido esclarecer, desarrollar, reforzar lo que Nietzsche había tan sólo sugerido, sino que él ha creado concreta y positivamente esta forma de pensamiento nuevo, diferencial y pluralista, que en Nietzsche había permanecido con frecuencia a la espera, en estado programático” (99). Asimismo, Cf. Mengue, Philippe, Deleuze: “La teoría deleuziana del plano de inmanencia constituye así un avance, un enriquecimiento y una determinación más concreta de los altos pensamientos de Nietzsche. Pero para tener una visión completa de su posición, se debe agregar que para un nietzscheano como Deleuze, el pensamiento es inseparable del ser, y este ser es él mismo inseparable de la vida” (61).

2] Cf., Hardt, Michel, Deleuze: “En efecto, aquí Deleuze ha invertido los términos de la problemática ontológica tradicional. No se pregunta cómo puede el ser obtener determinación, ni cómo puede sostener su diferencia, sino, antes bien, cómo puede ‘la diferencia sostener a su ser (peut tenir son être)’. Deleuze atribuye a la diferencia un rol radicalmente nuevo. La diferencia fundamenta al ser; le suministra su necesidad, su sustancialidad” (41).

3] Cf. Hardt, Michael, Deleuze: “Esta causa interna es la causa eficiente que ocupa un lugar central en los fundamentos ontológicos escolásticos. Además, sólo la causa eficiente, precisamente en virtud de su naturaleza interna, puede sostener al ser como sustancia, como causa sui. En el contexto bergsoniano, podríamos decir pues que la diferencia eficiente es la que funciona como motor interno del ser. A través de esta dinámica productiva interna, el ser de la diferencia eficiente es causa sui” (43).

4] Cf., Philippe Mengue, Deleuze: “Uno se encuentra como arrastrado a la razón de la expresión, hacia su centro invisible y productor, allí donde la realidad de la distinción entre el contenido y la expresión (cuerpo y signos) ya no es pertinente, allí donde se elabora la potencia de la conjugación y la desterritorialización. Nos encontramos en el corazón mismo de la sustancia de Spinoza, pero concebida como la matriz intensiva donde surgen y se producen las intensidades, es decir, aquello que Deleuze en El Anti-Edipo llamó el cuerpo sin órganos, ‘el continuo ininterrumpido del CsO’” (119).

5] “La investigación de la naturaleza del poder le permite a Deleuze dar sustancia al discurso materialista y elevar la teoría de la práctica al nivel de la ontología. El fundamento del ser reside pues, tanto en el plano corporal como en el mental, en la compleja dinámica de la conducta, en las interacciones superficiales de los cuerpos” (Hardt, Deleuze 22).

6] Cf. Díaz, Santiago, en “Deleuze, Política y Subjetividad. El Parkour o la subjetivación lúdico-política de los cuerpos post-urbanos”, a propósito de la oposición molar/molecular: “La díada Molar/Molecular no cesa de variar, de intercambiarse, de desterritorializarse y reterritorializarse; una máquina abstracta de sobrecodificación y mutación que por resonancias transita inestabilidades sin dejar de lograr un equilibrio relativo. Es aquí donde lo político toma relevancia en una doble dimensión: por un lado, lo macropolítico, asociado a lo molar, lo binarizante, lo sobrecodificado; por otro lado, lo micropolítico, vinculado a la desterritorialización, a lo molecular, a las fugas descodificadas. Así, la política en todas sus magnitudes estará atravesada por intensidades deseantes que se solidifican o dinamizan según los devenires sean mayoritarios o minoritarios. Ciertamente, el estudio de las manifestaciones políticas debe interesarse más por advertir las líneas de fuerzas, aislar los focos de codificación y delinear los puntos de fuga que se les escapan, entre los devenires de una multiplicidad de líneas o de dimensiones entremezcladas, duras o flexibles, microscópicas o macroscópicas” (36).

7] Amanda Nuñez García, en “La ontología menor: de la política a la estética”, dice: “En efecto, la labor ontológica deleuzeana, una vez devenida menor, parte de una política y un estudio de los espacios y los tiempos en los que habitamos (estética) como la actividad de trazar mapas de análisis de las circunstancias concretas. Esta actividad se complementa con la de crear salidas posibles o modos de hacerse cargo (líneas de fuga) de determinadas estructuras anquilosadas y asfixiantes que nos impiden pensar-crear-desear-vivir. Deleuze no parece desear realizar discursos que estructuren la realidad, o que muestren un deber, o que legitimen los estados de cosas en los que nos situamos, ni siquiera a través de las artes o de un estudio de la belleza como sentido común al modo kantiano. La pretensión y potencia de la filosofía deleuzeana se concentra en abrir puertas creativas para poder habitar entre el tópico dogmático y el caos, por medio de un discurso indirecto libre derivado de la actividad creativa de las artes que ramifican, que hacen proliferar ideas en lugar de encerrarlas en unos deberes y unos tópicos dados de antemano. Así, la ontología se enlaza con la política porque el ser no es cerrado ni “deber ser” sino apertura y cambio, y con la estética, porque esa apertura y cambio que es el ser no están disociados de la actividad creativa y proliferante de las artes ni de la percepción como modo del cambio también político. Ontología, estética y política unidas en la generación de nuevas posibilidades de vida” (46).

8] “En rigor, la política deleuziana pasa fundamentalmente por la doble cuestión del devenir-fascista y de la máquina de guerra, esto es, no tanto por la instauración de una buena organización, por la articulación del todo o de un completo como, a una parte por el diagnóstico de aquellas condiciones de jerarquización entre lo molar y lo molecular, lo menor y lo mayor, el CsO y los estratos, etcétera, bajo los cuales un orden cualquiera puede –y efectivamente lo hace– devenir fascista y por otra, por la exploración y la experimentación colectiva de aquellas condiciones que podrían permitirnos operar una cierta generalización de la línea de fuga, estos es, por la implementación de una guerra sin batallas orientada, a cada momento, hacia elaboración de un conjunto de condiciones que tiendan a hacer posible cada vez más, la composición de una pluralidad de vidas en continuo estado de variación” (Mengue, Deleuze 24).

9] “El ataque contra el orden (el orden del finalismo, de lo posible, de la dialéctica) crea el espacio para una dinámica de la organización, pero también crea la necesidad de tal dinámica: la organización de lo actual, la organización de la multiplicidad. Responder a esto es la tarea final que propone Deleuze en su lectura de Bergson” (Hardt, Deleuze 66).

10] “Tal vez lo que recorra la obra deleuziana, digámoslo una vez más, sea su insistencia en la inmanencia y entonces, por oposición, su recusación de la trascendencia. De ahí su interés desde el principio y hasta el final, por filósofos ‘malditos’: Spinoza, Nietzsche, Leibniz, Foucault, en los que puede encontrarse una contestación de cualquier tipo de trascendencia. Y así pueden ordenarse toda una serie de conceptos en la obra de Deleuze, que se alinean en un sentido, por oposición y recusación de otro: inmanencia/trascendencia, plan de consistencia/plan de trascendencia, diagrama/programa, experimentación/interpretación, devenir/nómada, el deseo/los deseos, etcétera. Y también la desterritorialización, la máquina de guerra, el cuerpo sin órganos, los aparatos de captura, las líneas de fuga. Yo diría que su obra es una suerte de metáfora de la metáfora, un continuum de metáforas, una metáfora al infinito. Acaso en todas estas ideas se encuentren muchas claves del proyecto deleuziano; acaso en sus líneas de recorrido aparezca aquello que hace de Deleuze un deconstructor, un rebelde, un refundador, una fulguración que en consecuencia podrá confundir su nombre, tal como señaló su amigo Foucault, con el de un tiempo de los seres humanos, con un siglo o con su final” (Raffin, “El pensamiento…” (29).

Multitud

Diego Fernández Peychaux

Introducción

En el presente texto me propongo analizar la metáfora de la “multitud” empleada por Thomas Hobbes. Más concretamente, busco interrogar el modo en el que la invocación de la multitud contribuye a realizar una práctica política de exclusión. La particularidad de la metáfora hobbesiana radica en no referir al “pueblo bajo” sino a la muchedumbre heterogénea compuesta, bien por vanidosos aristócratas, bien por indignados campesinos.1 Ante lo cual, la lectura más arraigada afirma que la contraposición de la metáfora de la multitud con la de pueblo en De cive o la del soberano en Leviathan no solo alegorizan la unificación de las voluntades de la multitud en el pueblo o el soberano, sino también, y especialmente, “excluyen” la subjetividad política por fuera de los límites precisos de la “voluntad unitaria” del soberano representante (Hardt y Negri 57-8; Virno 22; Evrigenis 9 y ss.; Kahn 135 y ss.; Pye 84-106; Frost, “Fear” 176-7; Jakonen 117-26).

El argumento de tal lectura, más allá de los matices que serán analizados, procede del siguiente modo: el movimiento mimético de la multitud, según Hobbes, transforma el miedo en terror –i.e. “miedo sin que sepamos su por qué ni de qué” (Leviathan 6.37).2 En esos raptos de locura, la multitud denosta, combate y destruye a quienes han sido sus protectores (8.21). A su vez, para Hobbes esta acción conjunta de la multitud no le confiere la unidad de la que se sigue la paz (11.20). Por el contrario, la multitud se mueve, pero la heterogeneidad de sus movimientos obstruye cualquier posibilidad de preservación. Dice Hobbes de la multitud: “si sus acciones están dirigidas por los juicios y apetitos particulares de cada uno, no podrán esperar de ello defensa alguna” (17.4-5). Se sigue que la dirección uniforme por los juicios y apetitos particulares de una sola persona, aunque ficticia, sí brinda la protección deseada. La unidad del representante no detiene el movimiento, sino que le imprime la dirección homogénea necesaria para buscar su propio bien.

Nótese, que esa “necesidad” de la unidad no se remite solo a la preservación del Estado ya constituido sino a su misma creación. ¿En qué sentido? Aunque la razón sugiere teoremas “que mandan buscar la paz como medio de conservación para los hombres en multitud” (15.34), no es sino el terror infundido por el poder del Leviathan lo que obliga a observarlos (17.2; 18.5). En efecto, ese dios mortal representa la unidad, pero también la precedencia de un poder que fuerza el cumplimiento de las leyes otrora naturales. La amenaza del castigo en tanto define los términos de la justicia clausura el estado de naturaleza y habilita a la propiedad privada. Entonces, si según Hobbes, una persona es aquella de la que se dice que sus palabras son “suyas”, quienes autorizan al representante convirtiéndolo en soberano no son sino una multitud constituida en “personas” por el poder precedente de este al que, sin embargo, autorizan. Esta metamorfosis de la multitud en “población” y del soberano en “actor” de la voluntad de ésta se explicita de forma transparente en Tratado sobre el ciudadano, cuando Hobbes afirma que “en la monarquía los súbditos son multitud y, por paradójico que parezca, el rey es el pueblo” (12.8).

Con todo, hace falta incluir un matiz soslayado por esta lectura. Al analizar las implicaciones de la evocación de la multitud se hace evidente que el uso hobbesiano de la metáfora no se reduce a ocultar el carácter precedente y constitutivo del poder. Muy por el contrario, también se devela que la efectividad del poder “trascendente” no se sigue de su autonomía respecto a la materia sobre la cual se aplica, sino de su misma interdependencia con esta. La presentación de la multitud como el movimiento heterogéneo, si bien sirve para ocultar los modos en los que se constituye el poder –tarea fundamental para infundir el miedo a un poder que por desconocido se tiene por ilimitado (Pye 84-106; Bredekamp 29-60; Tralau 61-81) –denota que toda efectividad política se realiza en un marco de interdependencia– no es sino la multitud quien se congrega para celebrar el pacto, o actúa la voluntad del “pueblo”. Por lo tanto, la reproducción de esta práctica política ejecutada a través del lenguaje depende de una relación de poder en la que los componentes de esa multitud participan necesariamente.

De lo dicho se sigue la centralidad del problema de la reproducción de las relaciones de poder fundadas retóricamente en un pacto que no alude, como en el caso del hobbesiano, a un evento finito en el tiempo. Entonces, sin negar las conclusiones de la interpretación arraigada a la que hacía alusión, e incluso partiendo de ellas, busco analizar cómo el ocultamiento de esta dependencia del soberano respecto de la “materia” del Estado requiere una serie de prácticas que Hobbes materializa en la contraposición de las metáforas del pueblo o soberano con la de multitud. Para ello presento los elementos internos a sus textos con los cuales discernir esa operación sobre el lenguaje, pero sin descuidar, al mismo tiempo, la consideración de los modos en los que esta exclusión se reproduce.

A continuación procedo a desarrollar el argumento en los siguientes apartados. En el primero (Elocuencia y autocensura) señalo que la incorporación del materialismo hobbesiano al análisis de la metáfora de multitud permite observar cómo toda exclusión involucra una forma de autocensura. Luego, en el segundo apartado (Memoria, poder y acto) sostengo que esa inscripción del agente en un contexto de heteronomía crea las condiciones de posibilidad para la acción. Por último, en el tercer apartado (Metáforas e interpretación) retomo la pregunta por la posibilidad de clausurar la interpretación de las metáforas. Lo cual, atendiendo a lo expresado en los apartados anteriores, supone indagar la posibilidad de clausurar o detener el sentido. Al efecto, indico cómo la denuncia del “absurdo” en Hobbes supone dicha operación, pero, al mismo tiempo, el reconocimiento de su futilidad.

Elocuencia y autocensura

La clave del matiz propuesto en la introducción a la lectura arraigada estriba en lograr imbricar el análisis de la retórica hobbesiana con la noción, también hobbesiana, del universo como materia en movimiento determinada, valga la redundancia, por materia en movimiento (Overhoff 22). Para ello resulta imprescindible recalar en dos presupuestos que atraviesan la práctica discursiva de Hobbes.

No tanto para evitar una restitución errónea de sus postulados, sino, más bien, para no obliterar las contribuciones que realizan a la comprensión, incluso hoy, del modo en el que funcionan las figuras del lenguaje.

Un primer presupuesto concierne a la falta de referencia del lenguaje. Aunque pensamos y hablamos a partir de fantasmas, de ello no debe inferirse que éstos se encuentran en los objetos externos. Dice Hobbes: “el objeto siempre será una cosa, y la imaginación o fantasía será otra” (Leviathan 1.4). Por ello, agregan Isabel Hungerland y George Vick, la teoría hobbesiana del lenguaje, en su distinción entre marcas y signos, atañe más a la comunicación que a la significación (15-169).

No obstante, es sabido cómo Hobbes señala que esta falta de referencia justifica la necesidad de una autoridad absoluta que detenga la proliferación de sentidos para las palabras y, con ello, la conflictividad. De cualquier modo, insisto en marcar que esa pretensión hobbesiana de “interrumpir” la proliferación de sentidos tiene un profundo carácter retórico. Tenerlo en cuenta resulta fundamental para comprender, según muestro más adelante, las implicaciones del dispositivo involucrado en la confrontación entre la multitud y el pueblo. En particular, la imposibilidad de clausurar o autonomizar la esfera de interpretación.

El segundo presupuesto señala la imposibilidad de disociación entre lo racional y lo corpóreo y, en consecuencia, entre el lenguaje y las pasiones (Kahn 137; Strauss 211; Frost, Lessons 29-30).3 Cabría notar, por ejemplo, el modo en el que Hobbes vincula las “virtudes comúnmente llamadas intelectuales” con la necesidad de una “dirección firme” hacia el fin elegido. Esa “dirección” se mantiene e impulsa por un “deseo” que regula el encadenamiento de pensamientos del discurso mental (Leviathan 3.4). Así, incluso sin aceptar del todo la noción de “cuerpo pensante” que Hobbes desarrolla en Tratado sobre el cuerpo tampoco cabe soslayar el vínculo irreductible entre imaginación, pasiones y raciocinio (1.3.4; 1.2.14).

Con todo, dando un paso más en la argumentación, debiera recordarse que el materialismo hobbesiano antecede, pero también confronta, con el racionalismo cartesiano.4 En la crítica que Hobbes dirige a la segunda de las Meditaciones metafísicas de René Descartes se explicita el rechazo al dualismo que sustenta el mentado racionalismo.5 De esta crítica Hobbes infiere dos consecuencias. Por un lado, que “razón” es un nombre abstracto de un accidente del cuerpo. Esto es, un nombre que por un “pequeño cambio o distorsión” se convierte en la cosa misma (Leviathan 4.16). Por el otro, que esa razón no puede afirmar “yo pienso”, sino “he pensado”, debido a que la toma de conciencia depende de una razón que no trasciende su propia corporeidad, ubicándose, necesariamente, en una posición retrospectiva. Una vez aceptado este presupuesto, su corolario inmediato, sugiere acertadamente Samantha Frost, consiste en que la unidad de análisis de la política ya no radica en el individuo autónomo sino en las relaciones de interdependencia que hacen posible las acciones de aquel (Lessons 15-34).

Explicitados sendos presupuestos –i.e. la falta de referencialidad del lenguaje y la imposibilidad de disociar lo racional de lo corpóreo– se hace evidente el vínculo entre materialismo y lenguaje en Hobbes. En efecto, Hobbes no solo rechaza el dualismo cartesiano, según el cual sería concebible la existencia de un alma separada del cuerpo, sino también adscribe al lenguaje la capacidad para moldear los pensamientos y los estilos de conducta [manners].6 De tal modo que, si el lenguaje ejerce su poder sobre y a través de “cuerpos pensantes”, resulta imprescindible relacionar esta capacidad con una premisa insoslayable de su materialismo: las pasiones y los pensamientos se constituyen y reconstituyen intersubjetivamente.

Para refutar la “autonomía” del individuo Hobbes se ocupa, insistentemente, de afirmar que las pasiones, las concepciones, los apetitos y la voluntad conforman el efecto de relaciones causales entre cuerpos en movimiento. El artífice autónomo hobbesiano no se ubica en el lugar de la “precondición” del contexto histórico y material de su constitución, sino que, empleando la expresión de Butler, remite a un “producto” inacabado del poder (“Contingent” 13-14). Ello se debe a que Hobbes relocaliza al poder y, con ello, al sujeto mismo. El poder ya no lo define como una “propiedad” o “potencia” del agente, sino como la resultante de una relación. Esta “necesidad” del otro para causar en él cualquier movimiento no supone la pérdida de la agencia, sino su condición de posibilidad, pero desde una perspectiva radicalmente diferente. En particular, me interesa destacar que si la profunda percepción hobbesiana consiste en aseverar que nos hacemos a nosotros mismos (Flathman 1), queriéndolo o no, Hobbes evidencia que toda exclusión, como la que practica mediante la metáfora de la multitud, involucra una forma de autocensura. Lo cual, ya de suyo, transfigura el escenario descrito por la lectura arraigada, según la cual los súbditos miedosos se dejan arrastrar por la fuerza de un poder externo que los aterroriza. Por el contrario, “los súbditos del soberano son los movidos-movedores que actúan las iniciativas soberanas” (Frost, “Fear” 173).

Es claro que esta posición que Hobbes le adjudica al sujeto heterónomo no resuelve el problema de cómo leer las metáforas hobbesianas, sino que abre dos cuestiones. La primera nos dirige a seguir indagando en qué medida Hobbes concibe la participación del súbdito en dicha reproductividad del poder. Especialmente, si al pasar de la frívola multitud al discreto pueblo, aquel se convierte en un mero “paciente” de un poder externo que lo avasalla.7 La segunda cuestión implica discernir si la contribución de la persona hobbesiana en la reproducción de las relaciones de poder que la constituyen efectúa, a su vez, una censura velada a los reclamos ulteriores. En los apartados que siguen aporto algunos elementos teóricos con los que resolver la primera cuestión. Aplazo el interrogante para el último apartado, Consideraciones finales.

Memoria, poder y acto

La materialidad de las pasiones y los pensamientos, al negar la “autonomía” del artífice, no provoca la pérdida de su agencia sino, antes bien, establece su condición de posibilidad. Esto implica, sin duda, la inscripción del artífice en un contexto de heteronomía en el que “poder” no es igual a “propiedad” sino a una “condición para la acción”. Por lo tanto, la acción de la “persona” hobbesiana constituye un “efecto” derivado de una trama de interacciones a través del tiempo y en un mundo material. Veamos, entonces, cómo la descripción material del poder que realiza Hobbes abre las condiciones de posibilidad para la acción.

a

La tensión entre heteronomía y acción en Hobbes ha sido señalada con anterioridad. Me interesa recuperar dos ejemplos a partir de cuya crítica delineo la tesis que aquí sostengo. Por un lado, la lectura de Victoria Kahn en Wayward Contracts: The Crisis of Political Obligation in England, 1640-1674 y, por el otro, la de Leo Strauss en Derecho natural e historia. Más allá del contrapunto manifiesto entre ambos, su coincidencia radica en sugerir que la teoría hobbesiana presupone un voluntarismo a partir del cual el sujeto moderno crea artificios sin referencia a un fundamento previo. Mientras Kahn reivindica dicha contribución, Strauss encuentra en ella la muerte de la noción clásica de política. A pesar de tal diferencia, ambos acuerdan en marcar el intento hobbesiano por instilar cierto idealismo en la tradición materialista.

En el siglo XVII, señala Kahn, los pensadores como Hobbes, lejos de estar afectados por una suerte de contradicción involuntaria, inscriben su preocupación por establecer bases sólidas para la filosofía moral en una pregunta general por la capacidad del materialismo para sustentar la moral (15). Así, al mismo tiempo que subraya el carácter metalingüístico de la ciencia política del siglo XVII inglés, reconoce el vínculo entre el materialismo y las convenciones del lenguaje.8 Dice Kahn: “la materia de la naturaleza humana es en sí misma fundamentalmente discursiva” (137), en tanto la comprensión de las pasiones depende de mediaciones discursivas. Mediaciones que, por su misma condición, crean nuevas obligaciones ex nihilo para sujetos “encarnados” –i.e. “cuyas pasiones son un aspecto crucial de las razones para actuar”– (15, 197).9 Este “antifundacionalismo” de Kahn supone, por lo tanto, un quiebre entre lo “encarnado” y la “libertad absoluta”. O, como señala Oliver Marchart, demanda una autonomía total del lenguaje en relación con el cuerpo sobre el que actúa (29). Aunque contradiga el tono vindicativo de Kahn, la lectura de Strauss se expresa en un sentido similar. En Derecho natural e historia sostiene que Hobbes elabora una síntesis entre la tradición filosófica “idealista” y el materialismo democríteo-epicúreo. Para ello, buscaría encontrar o inventar un punto de apoyo a salvo de la duda escéptica sustentada en el continuo devenir del universo. Ese enclave idealista debiera configurar una “isla” ajena a la causalidad ciega y sin sentido de las pasiones. Según Strauss, la idea de “artificio” le provee a Hobbes esa “isla” donde el hombre establece una relación con su creación idéntica a la de Dios con la naturaleza (211-4). Ahí radicaría el sentido que Hobbes brinda a la analogía del arte humano que crea al Estado con el arte divino que crea la naturaleza: ambos son conocedores de las causas de su creación. La auto-evidencia de los principios de la filosofía civil se sigue de que “hacemos al Estado por nosotros mismos” (Hobbes, “Six” 183-4; Leviathan 20.19; Tratado 1.1.9).

La distancia del argumento que presentan Kahn y Strauss con la posición que intento sostener aquí se basa en que, para ambos, cualquier limitación a la autonomía absoluta del sujeto –n.b. la imposibilidad de controlar no solo su obra, sino al mismo contexto en el que ésta se inscribe– origina el fracaso de su creación.10 De un modo u otro ambos remiten a la necesidad de un principio creador autónomo de la misma naturaleza sobre la cual opera. Mientras Kahn identifica esa libertad “desencarnada” en la ausencia de inclinaciones naturales, Strauss alude a la capacidad del hombre para constituirse en primera causa (o causa íntegra –en términos más precisos–) de sus artificios.

A su vez, Kahn y Strauss coinciden en afirmar que el efecto que Hobbes ansía producir al crear o identificar la isla a salvo de la causalidad radica en establecer la “necesidad” del soberano autónomo para que sea posible la autonomía de la persona. Si una persona es aquella cuyas acciones son consideradas “suyas” (Hobbes, Leviathan 16.1) y el soberano es quien instituye la propiedad (13.13), no hay persona antes de esa institución. De ahí la insistencia hobbesiana sobre el vínculo entre la falta de subjetividad de la multitud y su incapacidad para ser causa homogénea de sus actos (16.13-14; 17.4-5; Tratado12.8). En síntesis, la autonomía de la persona es un producto del poder verdaderamente “autónomo” del soberano.

En una primera lectura, esta conclusión no difiere de la presentada en el apartado anterior –i.e. el sujeto “autónomo” no es precondición sino producto del poder–. Sin embargo, quisiera hacer notar cómo el materialismo hobbesiano niega la autonomía al definir que el poder no es una propiedad sino una condición de acción en un contexto de heteronomía. Cierto es que la reposición de esa “autonomía” se materializa mediante la ficción del pacto, pero no atender a esta mediación impide la comprensión cabal, no ya de la misma noción de “persona” en Hobbes y, según los términos del análisis que estoy realizando, de la agencia del sujeto, sino de la “autonomía” del soberano que produce las condiciones de actuación de los súbditos.

Quisiera detenerme brevemente en explicar esta distancia a fin de evitar inducir una serie de equívocos habituales en la consideración del argumento compatibilista –i.e. la afirmación de la consistencia entre libertad y necesidad– (Chappell xi). En particular, la confusión de materialismo con mecanicismo y, en consecuencia, la causalidad del movimiento con pura externalidad, pasividad interna y carencia de sentido. Una vez a salvo de esos equívocos, considero que se comprenderá mejor a qué me refiero al sostener que la materialidad de las pasiones y los pensamientos supone su constitución intersubjetiva y que el lenguaje no “determina” sino que anticipa y moldea las pasiones y pensamientos, sin anular la contribución “singular” de cada persona en ese proceso.

b

Comencemos señalando la importancia de la noción hobbesiana de “memoria” para discernir el modo en el que Hobbes concibe al sujeto y al poder del lenguaje. La memoria es, según Hobbes, un elemento constitutivo del proceso de percepción del cuerpo –n.b. no es una facultad de la mente abstraída del sentido– que compara “fantasmas” presentes y pasados (Tratado 4.25.5). La teoría de la sensación, la imagen, la memoria y las pasiones distingue los “efectos del movimiento” de la “experiencia” de esos mismos efectos. En el capítulo sexto de Leviathan se aclara que el efecto del sentido es un “movimiento o conato que consiste en apetito o aversión hacia el objeto”. La aparición de ese movimiento “es lo que llamamos, según sea el caso, delicia o aflicción de la mente” (6.9). La memoria constituye la percepción del sentido según la cual se comparan las “reliquias” de las pasiones –las apariciones o fantasmas de los movimientos de acercamiento o retirada hacia el objeto–. De esta conclusión cabe inferir que el proceso de percepción no involucra solo estímulos y respuestas, sino también la experiencia misma de haber sido estimulado en el pasado.11 Al echar la mirada hacia atrás el cuerpo pensante se percibe a sí mismo porque el autoconocimiento “toma la forma de la memoria” (Frost, Lessons 28).

Esta noción de memoria que ubica al sujeto en una posición retrospectiva permite colegir la falta de control total sobre pasiones y pensamientos. Dice Hobbes: “debido a los incontables actos de los sentidos […] una concepción no sigue a otra de acuerdo con nuestra elección y la necesidad que tenemos de ellas, sino por la casualidad de oír o ver cosas tales que las traen a nuestra mente” (Elementos 1.5.1). En la misma línea se expresa en Leviathan: “El sentido, la memoria, el entendimiento, la razón y la opinión, no está en nuestro poder cambiarlos […] No son, por tanto, efectos de nuestra voluntad, sino que nuestra voluntad es efecto de ellos” (32.4).

En resumen, el carácter retrospectivo de la autopercepción del “cuerpo pensante” conlleva la incapacidad para determinar los propios actos de pensamiento o las pasiones. Allí reside la centralidad del lenguaje que no solo “recuerda” sino también “ordena” y “moldea” las secuencias de pensamientos no encadenadas de forma totalmente transparente. Mediante signos y marcas se registran y ordenan “las consecuencias [consequence] de nuestros pensamientos” para evitar un nuevo esfuerzo para comprenderlos (Hobbes, Leviathan 4.3). “De este modo la ratio pasa a ser oratio […] la mente sugiere solo la primera palabra y el resto sigue habitualmente” (Elementos 1.5.14).12

Los cuerpos, deja en claro Hobbes, tienen voluntad sin necesidad del lenguaje, pero éste resulta necesario para entender sus concepciones.13 Más aún, en cierta medida, recapitular pensamientos y organizarlos supone un sometimiento al lenguaje (Leviathan 32.3-4; Frost, Lessons 31-2). De esa capacidad se sigue tanto su “poder”, como su “conflictividad”. En el próximo apartado vuelvo sobre este punto al tratar la convivencia en Hobbes de la denuncia del “absurdo” (las palabras sin sensación) y la demanda al filósofo y al poeta de crear metáforas improbables o inconcebibles. Sin duda, Hobbes emplea las metáforas como efectos de poder. Ahora bien, el carácter retrospectivo de la percepción de los propios actos del sentido pone en cuestión la posibilidad de “clausurar” su interpretación ya que implicaría fijar los límites “correctos” de la sensación y, más difícil aún, de la memoria que tenemos de ella. Queda por dilucidar, en el tercer apartado, si ese efecto de poder se produce de forma autónoma por el filósofo o poeta o, como vengo aduciendo, involucra un proceso intersubjetivo.

c

A continuación repongo brevemente la teoría hobbesiana del poder y la causalidad, ya que allí se hace patente la interdependencia de la condición del sujeto y del soberano. Y, en consecuencia, el carácter dinámico del mismo proceso de composición del poder.

En su crítica a la metafísica aristotélica, Hobbes reduce las cuatro causas –material, eficiente, formal y final– a las causas material y eficiente (Tratado 2.10.7). Ahora bien, una deriva fundamental de dicha reducción consiste en que ninguna de las dos causas restantes actúa por sí sola. De modo que todo efecto demanda la concurrencia de la “causa íntegra”. Esto es, “el agregado de todos los accidentes tanto de los agentes, cuantos sean, como del paciente, supuestos los cuales no puede comprenderse ni que el efecto no se produzca ni que, si falta alguno de ellos, el efecto se produzca” (2.9.3). Hay que notar, a su vez, que al equiparar la causa con la potencia, el efecto también depende de la concurrencia de los accidentes del paciente y el agente. “No se puede producir ningún acto que no proceda de una potencia suficiente” (2.10.2) definida por Hobbes como “potencia plena” (2.10.3). El poder, entonces, no constituye una facultad o propiedad sino una “posición” en un entramado causal. De modo que la “búsqueda de poder tras poder”, que Hobbes introduce como una inclinación de la humanidad, entraña un modo de asegurar en el futuro las condiciones de posibilidad para la acción. En este contexto la paz se convierte en un “valor” al implicar una calidad mínima en las relaciones con los demás que asegura la propia efectividad.

Entonces, si la interrogación planteada al inicio del apartado es cómo la inscripción del sujeto en un contexto signado por la heteronomía no cierra sino, más bien, abre las condiciones de posibilidad de acción, una primera respuesta señala que la obtención de un “bien aparente futuro” –móvil fundamental de la búsqueda de poder tras poder– está limitada por la concurrencia de los deseos de otros (Hobbes, Leviathan 10.1). Si atendemos, a su vez, a la centralidad de la memoria en el proceso perceptivo, se advierte en qué medida, para Hobbes, los cuerpos no componen receptáculos vacíos que reaccionan ante la mera presión de una fuerza externa. El cuerpo no es una materia inerte que responde mecánica e inmediatamente al ser alcanzada por un rayo. Por el contrario, el amplio horizonte temporal en el que se inscribe nuestra autopercepción denota un proceso no solo más complejo, sino permanentemente inacabado. Ahí, en ese continuo, señala Butler, se generan las condiciones de posibilidad para actuar. Mientras el sujeto no configure un producto acabado del poder, ni un supuesto de éste, existe la permanente posibilidad de reconfigurarlo (“Contingent” 12-4).

Esta misma conclusión se encuentra en los textos hobbesianos remitiéndose, sea al poder de la persona natural, sea al poder del soberano representante. En su análisis del poder, Hobbes muestra cómo su composición se reactualiza a diario a través de relaciones de “reputación de poder” (Hobbes, Leviathan 10.5). Dicha reputación se genera en ritos públicos que denoten signos de honor (45.12). En definitiva, se pregunta Frost, qué son todos estos rituales, actividades y gestos de reverencia, sino la demostración de la dependencia del poder soberano de una restitución diaria del convenio (Lessons 168).

Entonces, en respuesta a Kahn y Strauss, se puede afirmar que el soberano –supuesto artífice autónomo del orden– o el pueblo constituyen dos metáforas cuya efectividad no trasciende las limitaciones de su propia materia. Una vez más, ello no les quita eficacia, sino que nos permite observar su necesaria inscripción en un entramado de relaciones. De ahí se sigue, empero, la diferenciación de los efectos esperables una vez advertida esa dependencia. Por ejemplo, la confusión, o no, del poder absoluto que no reconoce límite en ningún deber con un poder omnipotente o sempiterno que imita al poder divino.

Metáforas e interpretación

En los apartados anteriores he presentado i) los modos en los que funciona la exclusión que opera la figura de “multitud” al contraponerse con la de “pueblo” y ii) cómo la materialidad del poder no cierra, sino que abre las condiciones de posibilidad para la acción. A partir de lo dicho, en este tercer apartado quiero retomar la pregunta por la posibilidad de clausurar la interpretación de las metáforas. Para ello analizo la afirmación ampliamente compartida según la cual Hobbes emplea metáforas para asustar a sus lectores y mantener la “reverencia” hacia la autoridad absoluta del soberano. Al hacer presente la monstruosa imagen del Leviathan,14 de la anarquía (Evrigenis), la multitud (Jakonen) o la guerra civil (Rinesi 177-205), Hobbes busca que estas imiten al sol que oculta la luz de las estrellas: su mayor potencia no elimina las otras fuentes de luz, sino que las oculta (Leviathan 2.3). Las figuras retóricas señaladas eclipsan otras pasiones, haciendo preponderar una muy concreta: el terror infundido por su presencia (17.2, 17.13). O, lo que es lo mismo, el miedo a las malas consecuencias que se seguirían de abandonar la obediencia al soberano (14.7).

Estas interpretaciones sugieren que el efecto de las metáforas funciona, deliberadamente, a partir de un engaño. Las fantasías establecen un juego de espejos en el cual se oculta que el “objeto” que causa miedo y aparece como “externo” está, en realidad, en el “cerebro” de quien se asusta (45.2). Parafraseando la crítica de Hobbes a la demonología, la retórica oculta que el lector está siendo asustado por su propio reflejo en el espejo (45.3). De lo contrario, afirma Johan Tralau, se habilita una reconstrucción racional del origen del poder y, en consecuencia, la posibilidad de perder el miedo al soberano (Tralau 75-6).15 La fachada de autonomía que se brinda al soberano funciona, agrega Samantha Frost, mientras los súbditos se distancien de la autopercepción de su poder (“Fear” 173).

Aunque coincido en un todo con esta lectura, quiero objetar un implícito que se soslaya asiduamente. Del engaño suele inferirse que el auditorio se convierte en un simple receptáculo en el cual se vierte el terror suficiente para inducir una reacción mecánica. A fin de refutar esta última derivación del argumento considero pertinente preguntarnos por el papel que desempeñan los miedosos obedientes. En definitiva, si el argumento compatibilista supone la incapacidad humana para constituir la “causa íntegra” del movimiento voluntario, habría de concluirse, en correlato, la importancia del contexto material e histórico en el que cada figura retórica se inscribe. Esto se debe no solo a que su “poder” se deriva de las condiciones materiales e históricas, sino a que las figuras mismas se hacen posibles en un contexto específico. En definitiva, lo que estoy preguntando es en qué medida la concepción material del poder y el lenguaje nos permite asumir, sin más, la analogía entre las metáforas y el sol, que imponen autoridad con su mera presencia. O, por el contrario, nos insta a repensar ese proceso atendiendo a la necesaria concurrencia de la multitud de lectores de esas metáforas para causar el efecto esperado.

Este interrogante no es tan ocioso si atendemos algunos aspectos del modo en el que Hobbes emplea el lenguaje y sus metáforas para producir efectos. Por ejemplo, Ioannis Evrigenis, en su discusión con Quentin Skinner sobre el desarrollo de la relación de Hobbes con la retórica, afirma que la fascinación hobbesiana por el texto de Euclides no se funda (o no solo) en la claridad y transparencia de la matemática y la geometría, sino en el dispositivo retórico implícito en el modelo deductivo.16 Este consiste en no recurrir a ninguna “autoridad” para “fundar” las conclusiones del texto sino a la “aprobación” del lector. El efecto perseguido radica en lograr que, aun sin apelar a la autoridad, el lector se apropie de las conclusiones porque, precisamente, al “validar” la demostración, ahora también son suyas (Cf. Hobbes, Leviathan intro. 4). Este dispositivo, aclara Evrigenis, no se apoya solo en una apelación a la razón del lector, sino también a las pasiones de aquellos que, por ejemplo, tienen una alta estima de sus opiniones. O, lo que es lo mismo, apela a la vanagloria de quien se siente convocado a asentir “la verdad” de tan doctas demostraciones.

Empero, Evrigenis objeta, y con razón, que esa apropiación de las razones ajenas brinda al lector un estatus epistemológico idéntico a aquel en el cual se encuentra el individuo de quien se demanda aceptar “los decretos de los congregados” o abandonarse a la situación natural de guerra.17 La agencia del “sujeto” que autoriza al soberano es una ficción igual a la del lector que no puede sino asentir un poder que le precede.

Con todo, por lo dicho hasta aquí, se sigue que en la contraposición del pueblo y la multitud no está en danza una sola metáfora. Al considerar las implicaciones del materialismo sobre la metáfora se constata, ya no solo el carácter parasitario de la noción de “persona” en relación con el soberano, sino también la misma ficción del soberano que conjuga en sí mismo la causa íntegra del orden. Lo cual nos lleva a preguntarnos tanto por el hacer de los miedosos obedientes, como por los efectos de las metáforas mismas en las prácticas políticas que estas crean, reproducen u ocultan. Si bien se las convoca para impresionar sobre los sentidos, no dejan de abrir un campo de interpretación difícil de clausurar toda vez que ningún agente tiene la capacidad para determinar los límites de una lectura correcta o, más radicalmente, de las concepciones correctas que cada metáfora genera.

En The Answer of Mr. Hobbes to Sr. Will. D’avenant’s Preface before Gondibert, 18 Hobbes aborda el análisis de esos efectos de la metáfora al comparar el “ingenio” del poeta con el poder de Pegaso. Al presentar al lector las fantasías, el poeta adquiere la fuerza y las alas del mítico corcel que en un instante vuela “de una India a la otra, y del Cielo a la Tierra” y puede “incursionar en el futuro y dentro de sí mismo” (449). Más aún, al igual que en Leviathan, aquí se ensalza esta capacidad para crear y advertir metáforas no solo singulares y novedosas, sino también extrañas o inverosímiles [far-fetcéterahed]. Aquí se nos presenta una clave sobre la cual convendría prestar atención: el poder de las metáforas depende de su novedad, singularidad e improbabilidad. La importancia de esta premisa para la creación poética y filosófica radica en que los lectores se hacen insensibles a las metáforas demasiado gastadas o trilladas.19 En última instancia, agrega Hobbes en Leviathan, “la constitución de la naturaleza humana está en sí misma sujeta al deseo de novedad” (29.13). Por lo tanto, si el placer estético requiere del continuo cambio de las palabras, la misma filosofía se ve afectada.

Las metáforas extrañas o inverosímiles, al igual que el “absurdo”, consisten en la falta de referencia en los sentidos de las palabras e imágenes (7.4; 8.27). Claramente el rechazo al discurso “insignificante” no alcanza para inferir que, según Hobbes, debamos conducirnos en nuestros pensamientos solo por “imaginaciones simples”. Es decir, a partir de imágenes que se siguen directamente del modo en el que se suceden en el mundo.20 El ingenio para crear imágenes poderosas es una necesidad tanto del poeta como del filósofo político, lo cual denota que, para Hobbes, la metáfora es inherente al lenguaje que emplean la filosofía y la poesía.

Con todo, Hobbes sabe que el empleo de metáforas también acarrea el conflicto por la significación de las palabras. El riesgo en el que incurre no lo desalienta para emplear él mismo una metáfora lo suficientemente inverosímil e inconstante como para representar una máquina, un hombre, un dios, el Estado y el soberano (Schmitt 89-100). Riesgo que no se sigue de exponer la metáfora del Leviathan a la mirada pasiva sino a la interpretación de los lectores. Por eso, Hobbes solicita al soberano que proteja su obra para que no se la tergiverse en la “enseñanza pública” (Leviathan 31.41). No está errado en absoluto. La recepción de sus textos políticos y las polémicas que ya ha sostenido en 1651 así se lo confirman. Por ejemplo, James Tyrell lo denuncia señalando el peligroso efecto mimético de la presentación del estado de naturaleza, en el que sus habitantes parecen “héroes”. El hombre natural de Hobbes requiere para sobrevivir, dice Tyrrell, más fuerza y astucia que la que se pueda imaginar de un protagonista de un libro de caballería (323). Entonces, lejos de llamar a la “obediencia”, está formado por futuros rebeldes.21

En resumen, lo que quiero señalar es que, del carácter inherente de las metáforas en relación con el lenguaje poético y filosófico, y de la preocupación por el efecto que éstas tienen en la exposición-interpretación pública, se sigue que, para Hobbes, la efectividad de las figuras retóricas obedece a un entramado intersubjetivo de pasiones y pensamientos que el soberano “debe” gobernar pero nunca controla por completo (Leviathan 30.4).

Consideraciones finales

Para concluir quisiera esbozar una última reflexión sobre lo dicho que contribuya a pensar las figuras de exclusión desde un mirador contemporáneo. En el primer apartado sostengo que el funcionamiento de las metáforas en Hobbes conlleva una forma de autocensura. La contraposición entre pueblo y multitud no alude solo a un modo de desautorizar lo heterogéneo, sino de mover el consentimiento hacia la “necesidad” de dicha exclusión. A partir de lo cual se abren dos cuestiones: la participación del sujeto en la reproductividad del poder; y la censura implícita a quien consienta su sometimiento.

En relación con la primera cuestión propongo una lectura que no eluda las implicaciones del vínculo entre materialismo y lenguaje. En ese marco, muestro cómo el poder supone una “potencia” que reúne los accidentes del agente y el paciente. Y, en consecuencia, que las condiciones materiales en las que cada uno actúa están compuestas por las habilidades y las acciones de otros. Expresado de otra manera, restituyo el argumento hobbesiano según el cual cada acción al depender de las pasiones ajenas está limitada por la respuesta de estas. A continuación infiero que no cabe adscribir a un agente la entera causalidad de ningún efecto. Y, en correlato, que la fuerza de la metáfora de la multitud, pero también la del soberano, de esa implicación entre agente y paciente.

En relación con la segunda cuestión, me pregunto si cabe concluir que Hobbes emplee la autocensura para negar el derecho de los súbditos una vez que han “consentido” la institución del Leviathan. Sin duda, existen numerosos pasajes de sus textos en los cuales se niega el “derecho” a acusar al soberano. Pero también podemos identificar otros en los que su materialismo implica una noción de libertad corporal cuya lectura radical Hobbes no escamotea. De ahí que, por ejemplo, siempre tengamos el derecho a luchar contra el soberano (Leviathan 21.10-17). La complejidad de este doblez se percibe al observar que la distancia entre ambas afirmaciones no se equipara a la que existe entre lo “legítimo” y lo “fáctico” sino a la que se da entre lo “estático” y lo “continuo”.

En efecto, el soberano, según Hobbes, está constreñido en el mismo modo que el agente singular. Así lo atestigua su insistencia sobre el vínculo entre el poder del soberano y “las opiniones y creencias” de los súbditos (Behemoth 32-39). Más aún, aduce que el correcto “gobierno de las acciones” requiere la “conducción de sus opiniones” (Leviathan 18.9). El férreo ejercicio de los derechos del soberano no “controla” directamente el movimiento de la muchedumbre, sino que establece las marcas mediante las cuales los súbditos “disciernen” la relación, el culto, que ha de mediar entre ellos y el soberano.

En Los mecanismos psíquicos del poder, Judith Butler sostiene que la situación de dependencia resulta un deseo ampliamente explotable. Más aún, la constitución del sujeto se sigue, según Butler, de los manejos del poder que “abusan” de esa condición de vulnerabilidad (16-8). En ese sentido, quienes analizan las figuras retóricas en Hobbes insisten en señalar que la habilidad del soberano se juega en su capacidad para presentarse como la condición de posibilidad para la existencia del sujeto. O, según los términos del análisis repuesto en el texto, como el artífice que crea de la nada el orden necesario para que cada persona ejerza la autonomía imposibilitada por la lógica heterogénea y heterónoma de la multitud. Personas a las que se les pide, a continuación, que “autoricen” al poder mismo que las constituye.

Ahora bien, el matiz que he querido introducir a lo largo del texto es que la contraposición entre multitud y pueblo viene a ocultar la efectividad de los sujetos no ya en su “autonomía”, sino en su interdependencia. Por lo tanto, se produce una paradoja cuando los intentos por “liberar” al sujeto “autónomo” alimentan la dinámica del abuso de la vinculación primaria descrito por Butler. Esto ocurre en la medida en que los reclamos de mayores esferas de autonomía refuerzan la fachada hobbesiana del soberano autónomo que oculta que la efectividad de los individuos se sigue, precisamente, de esa interdependencia y no en contra de ella.

Entonces podría responderse al interrogante planteado párrafos más arriba que Hobbes no censura los reclamos ulteriores de quienes “consienten” al poder que los constituye, sino solo de quienes pretenden una autonomía que los retraiga de la interdependencia en la que se encuentran. Pero no lo hace porque carezcan de derecho, sino porque erran en el diagnóstico de sus problemas. Desde una perspectiva contemporánea, bien haríamos en abandonar lecturas simplistas del poder que repongan sistemáticamente la lectura idolátrica de las metáforas o, en otras palabras, que insistan en pensarnos fuera de esas relaciones.

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Notas del artículo

1] Para una descripción del significado de “multitud” entre sus contemporáneos, ver los trabajos de Peter Biller, Christopher Hill y Connie Evans listados en la bibliografía final.

2] A fin de facilitar la localización de las citas textuales en las innumerables ediciones de Leviathan las referencias incluyen el número de capítulo seguido del número de párrafo.

3] En sentido contrario ver, por ejemplo, Balibar 29.

4] Para un análisis en contra de la importancia del materialismo en Hobbes, ver Sorell 82-95; Gert 157-174; Spragens 7.

5] La imposibilidad de concebir el alma separada del cuerpo arrastra un debate teológico. En este sentido, resulta de particular interés el debate que Hobbes sostiene con John Bramhall durante décadas porque Hobbes, a diferencia de, por ejemplo, Mersenne, Descartes ó Gassendi, rechaza por completo cualquier dualismo entre cuerpo y alma. Mientras estos autores intentan conciliar el “libre albedrío” con su materialismo exceptuando a la “voluntad” de su condición material, Hobbes la define en términos materiales analizándola, por consiguiente, como fenómeno de un “cuerpo” (Overhoff 40 y ss). Ver, por ejemplo, Leviathan 38.1-3; 44. 15-6, 23; 45.15.

6] Ver el punto “b” del próximo apartado “Memoria, poder y acto”.

7] El movimiento no se identifica con lo impropio sino, muy por el contrario, con el deseo de novedad característico de “la constitución de la naturaleza humana” (29.13). De ahí la centralidad del futuro en la determinación de las pasiones humanas. La curiosidad por el porvenir no debe “detenerse”, sino pasar de un movimiento “frívolo” –i.e. una pasión que no hace distingo entre los objetos de su deseo (8.16)– a uno “discreto” –discernir tiempos, lugares y personas (8.3)–.

8] “La filosofía moral no es otra cosa que la ciencia de lo que es bueno y lo que es malo en la conversación y en el trato con la especie humana” (Hobbes, Leviathan 15.40). La cursiva es añadida.

9] De esta centralidad del lenguaje en la creación de obligaciones Kahn extrae la conclusión de que, en su análisis de los contratos, Hobbes se anticipa al trabajo de John Austin sobre las declaraciones performativas y los “illocutionary acts”.

10] Lo cual implica que el mismo argumento compatibilista convierte en inescapable al estado de naturaleza.

11] Dice Hobbes: “aunque alguien pueda pensar que él estuvo pensando (porque ese pensamiento es un simple acto de recordar), les es imposible pensar que está pensando […] La proposición ‘Yo pienso’ depende de nuestra incapacidad para separar el pensamiento de la materia que está pensando. Parece, entonces, que la conclusión correcta es que una cosa que piensa es más bien material que inmaterial” (Descartes 122-3). Traducción propia.

12] Las cursivas son añadidas.

13] El hombre y los animales son capaces de deliberación y arribar a una voluntad (Hobbes, Leviathan 6.51). Pero sólo el hombre entiende sus concepciones “mediante la sucesión y contextura de nombres de cosas, formando afirmaciones, negaciones y otras formas del lenguaje” (2.10; 5.22).

14] Además de los ya citados trabajos de Bredekamp, Tralau y Pye ver Ginzburg.

15] James Martel sostiene la misma tesis, pero con la diferencia de que la presencia del soberano no conlleva una pérdida de potencia por parte de la multitud, sino un modo de ordenar sus movimientos para que sea posible un hacerse en común. De ahí que, para Martel, Hobbes sea un “demócrata radical”.

16] Si el lenguaje no se construye sino a partir de imágenes, resulta un tanto inverosímil la lectura que Skinner presenta en Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, según la cual, Hobbes reconoce a partir de Leviathan la inevitabilidad de las metáforas en un discurso que intente persuadir. En sentido contrario, ver Evrigenis 14-5; Tuck xxxviii, n. 52; Slomp 1-3.

17] “Pues si entró voluntariamente en la congregación de quienes se reunieron para establecer el pacto, tácitamente dio su consentimiento para reconocer la voluntad de la mayoría […] Y tanto si formó parte de la congregación de votantes, como si no; ya se le consultase o no, deberá someterse a los decretos de los congregados” (Hobbes, Leviathan 18.5).

18] La importancia de este breve tratado sobre la poesía que antecede al poema heróico de William D’avenant radica tanto en que fue publicado en el mismo año que Leviathan (1651), como en que se redacta en paralelo.

19] “Al igual que el sentido que poseemos de los cuerpos consiste en el cambio y la variedad de la impresión, también el sentido del lenguaje [consiste] en la variedad y el uso cambiante de las palabras. No me refiero a la extravagancia de palabras recientemente traídas de fuera, sino [a la variación] en una nueva (y, sin embargo, con significado válido) traducción acorde con nuestros propósitos de aquellas [palabras] que ya conocíamos; y [a la variación] de similitudes inverosímiles [far fetch’t] (pero, sin embargo, válidos, instructivos y adecuados)” (Hobbes, An answer 455).

20] Dice Hobbes: “ningún pensamiento sucede a otro arbitrariamente” debido a la “coherencia de la materia movida”. Sin embargo, la sucesión del movimiento no se mantiene siempre homogénea. De ahí que nuestras fantasías varíen cuando “una misma cosa en el sentido […] es sucedida por una cosa, y a veces por otra”. Por ello, concluye, “cuando imaginamos algo no estamos ciertos de lo que imaginaremos después” (Leviathan 3.2). Más aún, la sagacidad del hombre y su ingenio le permiten incursionar en la imaginación “compuesta”. Es decir, combinar imágenes que, más allá de su proximidad, no existen en el mundo. Por ejemplo, un centauro (2.4).

21] La paradoja de la recepción temprana de la obra de Hobbes es que no deja de mostrar coincidencias entre autores ubicados en las antípodas del espectro político inglés del siglo XVII (Cf., Bramhall 98).

La figura del anarquista en las estructuras de poder

Carlos Alberto Silva Ramírez

En el trabajo colectivo y las discusiones de quienes participamos en el seminario Figuras del discurso, del que surgen estas reflexiones, coincidimos en la importancia de la vinculación del análisis político y el análisis del discurso. En este sentido el objetivo es pensar el anarquismo desde los términos que Foucault denomina “el carácter arqueológico de la investigación histórico-filosófica”:

Lo que se busca, entonces, no es saber lo que es cierto o falso, fundamentado o no, real o ilusorio, científico o ideológico, legítimo o abusivo. Lo que se busca es saber cuáles son los lazos, las conexiones, que pueden ser desencubiertas, entre mecanismos de coerción y elementos de conocimiento; los juegos de envío mutuo y de apoyo que se desarrollan entre esos mecanismos y estos elementos; lo que hace que un cierto elemento de conocimiento pueda tomar efectos de poder al estar inserto en un sistema como un elemento verdadero, probable, incierto o falso, y lo que hace que un cierto procedimiento de coerción adquiera la forma y las justificaciones propias de un elemento racional, calculado, técnicamente eficaz, etcétera (La Crítica 13).

Así, se indagan los procedimientos argumentativos de fuerzas de poder que han tratado de caracterizar de una u otra forma al anarquista y sus relaciones con las formas de hacer política, lo cual genera efectos histórico-sociales de conflicto respecto a la percepción de la imaginación que el discurso social se hace de dicha figura.

Esta tarea supone un análisis minucioso sobre una figura que es particularmente sugestiva y problemática, ya que el discurso y acción del anarquismo se ha orientado especialmente en cuestionar al poder y al mismo tiempo, como consecuencia, el poder implementa relaciones sociales y formas discursivas que lo producen como minoría. Estos procedimientos no sólo se aplican a la figura del anarquista, sino a las minorías en general.

El anarquista como figura se ha configurado a lo largo de la historia a través de diferentes procedimientos discursivos que han tenido sus respectivos efectos según el momento histórico, en donde diversas posturas subjetivas han encontrado las significaciones más convenientes para referirla, generando luchas de poder. De forma predominante estos procedimientos se conciben jurídicamente y, a través de prohibiciones, han penetrado en la estructura de la sociedad produciendo, tal y como lo analiza Foucault, “todo un juego complejo entre el cuerpo y la ley, entre el cuerpo y los mecanismos culturales que aseguran el control sobre el pueblo” (Las redes 15). De acuerdo con el filósofo, esta concepción tiene su origen en que dicha representación del poder fue instalada por la monarquía y la burguesía a finales de la edad media como discurso, como lenguaje, en el vocabulario del derecho (Las redes 18). Tal discurso fue construido de manera que lo jurídico posicionó al individuo dentro de un cuerpo social, del cual su individualidad se disolvía en un todo que absorbía las necesidades particulares en colectivas, en donde estaba implícito someterse voluntariamente a reglas y prohibiciones.

Ya en el siglo XVI de la Boétie había argumentado también que hay una actitud voluntaria de los hombres a servir (48), como por una especie de deseo de vivir de esa manera, que ayuda a entender que la obediencia a la ley tiene sus cimientos más allá de simple prácticas de represión física que en términos reales son incapaces de mantener en pie la voluntad de obedecer.

Este impulso de obediencia voluntaria ha sido posible a través del discurso jurídico que ha penetrado a lo largo de los siglos en las sociedades occidentales, y a través del derecho se ha convencido de que tienen una cierta valoración positiva para poder vivir en una sociedad contractual de beneficio común, cimentado teóricamente por pensadores del contrato social como Rousseau, quien afirmaba, “es necesario recurrir al gobierno para poder acceder a la justicia emanada de Dios y el pacto social sólo puede tener movimiento y voluntad por medio de la ley” (29).

Tal valoración ha logrado ser proyectada por procedimientos de educación que han producido subjetividad1 desde temprana edad en los individuos. Por ejemplo, cuando el padre, figura de autoridad familiar, enseña al hijo la importancia y la necesidad de obedecer, y esto es reforzado más tarde por la autoridad eclesiástica, escolar y política, y perfeccionado por un “mecanismo del poder por el cual alcanzamos a controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues por los cuales llegamos a tocar los propios átomos sociales” (Las redes 21), lo que Foucault denomina la disciplina, así como procedimientos de regulación de la vida que hacen aparecer problemas como “el hábitat, el de las condiciones de vida en una ciudad, el de la higiene pública o la modificación de las relaciones entre la natalidad y la mortalidad” (Foucault, Las redes 24) que funcionan como métodos de control de la población, impulsándola a obedecer a la autoridad de manera voluntaria, con el fin, según el discurso jurídico, de cumplir con el derecho y la ley pactada en contrato por el cuerpo social.

Dichas conexiones generan coyunturas hasta formar toda una red de relaciones práctico-discursivas que podemos considerar “redes del poder”. Unas redes tejidas a lo largo de los años que buscaban atrapar toda identidad para controlarla. Pero “las mallas de la red eran muy grandes, un número casi infinito de cosas, de elementos, de conductas, de procesos, escapaban al control del poder” (Foucault, Las redes 19-20). Estas representaciones de la ilegalidad, significaban bajo los términos del francés, otra forma de poder, “un poder atómico e individualizante, que cada uno, que cada individuo, en él mismo, en su cuerpo, en sus gestos, pudiese ser controlado en vez de esos controles globales y de masa” (Foucault, Las redes 20).

La figura del anarquista vendría a representar una de aquellas filtraciones que las redes del poder no pudieron contener. Surgido en el clima de la lucha de clases, permitió la formación de esta figura que se le opuso, dotando al concepto de “anarquía” de una nueva significación. Si hasta entonces hablar de anarquía daba lugar a un referente que era el de una sociedad sin orden, a partir de ese momento aparece otra forma de pensarlo; hay entonces dos visiones opuestas sobre esta figura, una negativa y una positiva, las cuales de acuerdo con Irving Louis Horowitz, se distinguen por una ambigüedad lingüística respecto al significado del término. Él dice “los anarquistas son teóricos y terroristas, moralistas e inconformistas y, sobre todo, políticos y antipolíticos” (13).

¿En qué reside la ambigüedad? En primer lugar, es preciso tomar en cuenta que “anarquía” significa, en términos etimológicos, “sin gobierno”, y que el poder como lenguaje del derecho ha conducido al cuerpo social a obedecer voluntariamente y a desear el dominio de un gobierno que sea capaz de resguardar el orden. Se ha concebido así al gobierno como aparato del orden y ejecutor de la ley, y como el anarquista se opone a la existencia de cualquier tipo de gobierno, se le ha relacionado con el caos, ya que no admite ajustarse a las reglas que han sido discursivamente instituidas como correctas.

Errico Malatesta hacía notar que antes de que un grupo de pensadores hubiera adoptado el término para definir un movimiento político, “anarquía” era utilizado en el lenguaje para referir al desorden, la confusión y el caos (Malatesta 84), y si aún hoy en día se sigue utilizando de esa manera es consecuencia de oponerla a la conceptualización del gobierno como órgano del orden.

De los pensadores que Malatesta refiere que adoptaron el término “anarquía”, habrá que considerar al primero en autodenominarse “anarquista”. En su obra Qué es la propiedad, Pierre Joseph Proudhon se declara anarquista por su rechazo a cualquier forma de gobierno: “Aunque amigo del orden, soy anarquista en toda la extensión de la palabra” (220). Ahí expresa que la postura no es el desorden, porque su expresión no está orientada a pensar para qué sirve el gobierno, sino que podríamos decir, acuña el término al movimiento social que entonces inaugura.

Ciertamente otros pensadores, como William Godwin, ya habían considerado la posibilidad de una sociedad sin gobierno, pero Proudhon fue el primero que se dijo anarquista y quien construyó además una base teórica que arropara la identidad de un movimiento social. Puede decirse que inscribió una nueva significación al concepto. Si hasta entonces tanto la literatura científica y popular, como Horowitz dice, habían estado penetradas por la concepción negativa del término (14), la proyección que Proudhon le da, genera un giro al concepto con un sentido positivo. No es que haya cambiado un significado por otro, sino que a partir de entonces aparece un nuevo referente sin abandonar el primero, y ambos continúan utilizándose en las luchas políticas.

Proudhon y sus seguidores agudizaron su propio significado de “anarquista” para conseguir la aprobación, método de regulación pragmática que Koselleck considera en la construcción conceptual, y lo más importante, lo hizo en un momento clave de la historia, donde una sociedad francesa se había visto atravesada por quienes se disputaban el poder: monárquicos, constitucionalistas y republicanos. Cada uno buscaba imponer la forma correcta de gobierno, sin que ninguno diera resultados satisfactorios para la clase trabajadora, a quien los anarquistas dirigieron sus discursos. Esto propició que la propuesta política de éstos obtuviera un importante papel y que empezaran a tener presencia en las luchas políticas, aunque con poca cantidad e insignificante audiencia.

Proudhon genera una ruptura en el ámbito de la teoría política que se había desarrollado a partir de la organización jerárquica del poder. El anarquista aparece a partir de entonces como una disyunción dentro del discurso político, en el cual se abrieron camino haciendo contrapeso a las distintas formas de Estado2 y sobreviviendo a diversos obstáculos. Como consecuencia, se dio forma a una diferencia política respecto a la concepción tradicional basada en poderes jerárquicos, que hacía suyo un concepto sobre el cual crear su identidad.

Proudhon engendra esta figura amorfa del anarquista, una figura que posteriormente acrecentaría su indeterminación, bien bajo las caracterizaciones hechas por el poder como lenguaje, bien bajo su propio discurso que adopta una libertad distinta a la libertad concebida por otras corrientes de pensamiento, por ejemplo, el liberalismo, ya que mientras éste la hallaba en la propiedad privada, el anarquista la encuentra en su abolición.

Hacer una declaración tal como “¡la propiedad es un robo!” (Proudhon 17-18), en una sociedad en donde el liberalismo había hecho de ésta un dios, el fundamento y principio mismo de la libertad, resultaba irrazonable. La propiedad privada, aquella entidad que había sido el fruto del trabajo del hombre racional era desvalorizada por los anarquistas, lo cual debió ser una de las razones por las que su propuesta fuera tan discutida. Es por ello que el liberalismo ha contribuido a la configuración de la figura del anarquista, aportando métodos argumentativos necesarios para descalificar la negación de la propiedad privada, construyendo un discurso donde criminaliza cualquier situación y a cualquier individuo que atente contra la propiedad.

No es nada excepcional encontrar en los noticieros o en las primeras planas de los diarios imágenes de grupos anarquistas destruyendo la propiedad privada de establecimientos e incluso la propiedad pública, con notas que afirman que “encapuchados generan disturbios en la ciudad”. Esta imagen que del anarquista se proyecta a través de los medios de comunicación puede encontrarse negativa ante la subjetividad de que la propiedad es el fruto del trabajo, y quien atenta en su contra es un criminal que merece castigo, pues dicha situación transgrede el pacto social.

No por menos se ha dicho que “Proudhon fue autor de algunas fórmulas que produjeron escándalo” (Touchard 435).3 También se ha dicho que “el pensamiento de Proudhon es la expresión de un temperamento apasionadamente hostil a cualquier forma de alistamiento” (Touchard 438), y es que su divergencia no se limitó a su crítica a la propiedad privada y a las autoridades monárquicas o democráticas, sino incluso a la autoridad comunista propuesta por Marx en forma de una dictadura del proletariado.

Considera al marxismo como una religión intolerante [...] “No nos convirtamos en los jefes de una nueva religión, no adoptemos la postura de jefes de una nueva religión, aunque esta religión fuese la religión de la lógica, la religión de la razón” (Touchard 436).

Dentro del movimiento revolucionario, el anarquista también ha sido excluido cuando llama a la violencia o al terrorismo como método de lucha. El poder ha construido también cierta valoración de los medios pacíficos, dotando al diálogo y a la tolerancia del aura de la civilización, la cual tiene una relación también con las reglas y las leyes enmarcadas en el discurso jurídico. Esas reglas son las que dicen cómo se ha de actuar en caso de injusticias, de opresión, cómo se debe hacer la revolución, recurriendo siempre a la ley y al orden, tal cual “como gente civilizada”.

Si bien Proudhon nunca hizo alusión a la violencia como método revolucionario, a partir de Bakunin,4 el anarquista se encuentra dispuesto a los atentados terroristas, haciendo daños a la propiedad privada e incluso a la vida de quienes detentan el poder estatal y burgués. Al ser estas acciones clasificadas como delitos graves, la figura del anarquista pronto se criminalizó.

No es que los anarquistas como Bakunin y otros hayan sido partidarios de la violencia; sin embargo, no descartaron el uso de la misma en casos de extrema necesidad. Como dice Cappelletti:

La mayoría de los anarquistas considera que la acción directa bajo la forma de acción violenta y terrorista contra el Estado y contra la burguesía, no es sólo un medio lícito sino también el único medio posible en muchas circunstancias para alcanzar los fines propuestos, a saber, la sociedad sin clases y sin Estado. Más aún, durante mucho tiempo (y aún hoy), prevalece en la fantasía popular, en el periodismo y en la literatura la imagen del anarquista como dinamitero y “tira bombas” (37).

Esto no sólo fue cuestionado por la burguesía, sino que el mismo Marx criticó el carácter violento que podían llegar a tener los anarquistas:

Una de las razones de su conflicto con Bakunin, en el seno de la Primera Internacional, fue el deseo de éste de dar a cada sección de la Internacional una actividad insurreccional o terrorista aislada y autónoma. Siempre le pareció pueril el terrorismo anarquista. Y siempre condenó las insurrecciones prematuras y aisladas (Touchard 501).

La exigencia anarquista por la autonomía de las células organizativas y la justificación del uso de la violencia en determinadas situaciones crearon esa brecha incorregible entre esta corriente y la marxista dentro del movimiento revolucionario de la Internacional. El marxismo no pudo considerar la posibilidad de una capacidad de organización sin un poder político central que organizara y dirigiera la revolución, y el anarquismo tampoco pudo considerar la posibilidad de la existencia de un partido revolucionario capaz de resistir la tentación del abuso del poder en pro de sus privilegios.

Bakunin también atrajo importante atención por el anarquismo, y a la vez agregó elementos a la configuración de esta figura para que fuera considerada como nociva para la legalidad y el orden social. Woodcock nos dice sobre Bakunin que “era monumentalmente excéntrico, un rebelde que en casi todos los actos parecía expresar los aspectos más contundentes de la anarquía” (145). Bakunin encontraba en la destrucción un principio creador, reproducido por organizaciones anarquistas hasta la actualidad: “Pongamos nuestra confianza en el espíritu eterno que destruye y aniquila sólo porque es la fuente inescrutable y eternamente creativa de toda la vida. La pasión por la destrucción es también una pasión creativa” (Bakunin, “The Reaction”).

Dado que el concepto de “destrucción” se opone al de “creación”, el uso de éste supone otro aspecto característico de la figura del anarquista. Las estructuras del poder configuraron a través del discurso la figura del anarquista como el terrorista clandestino y violento que pone en peligro la paz y el bienestar de la sociedad, que se ha conformado bajo un contrato precisamente para evitar los comportamientos “anárquicos” del ser humano.

A pesar de que los anarquistas siempre han hablado en sus propuestas sobre organización, la filosofía política ha contribuido a hacer a un lado la posibilidad de una sociedad sin gobierno cuando ésta trata sobre las diferentes formas de organización de una sociedad. Los filósofos sólo han hablado de formas de gobierno, como si éste fuera, como tal, el aparato del orden y de la organización. Aristóteles, por ejemplo, hablaba de la monarquía, la aristocracia y la democracia como los regímenes políticos posibles para el ordenamiento de la ciudad (271).

Y entonces en el discurso teórico político se han establecido esos tres conceptos como las formas posibles y viables de vivir en sociedad, mientras que el anarquista las rechaza a todas y construye su propio discurso donde propone la posibilidad de organización sin la necesidad del Estado; la posibilidad de vivir bajo asociaciones libres, directas y autónomas, sin estructura definida.

En el siglo XIX, el anarquismo nace casi a la par del socialismo de Estado, en el cual los anarquistas llegaron a tener en ciertos momentos un aliado político; sin embargo, aparecieron también las diferencias teóricas y prácticas. Mientras ambas corrientes se pronunciaron como revolucionarias, los marxistas proponían una nueva forma de Estado, el cual, decían, sería transitorio, preparativo para la extinción del mismo, mientras que los anarquistas proponían su abolición en el momento mismo que triunfara la revolución.

Los contrastes discursivos que adquirió la figura del anarquista por parte del marxismo son importantes, dado que dieron la pauta para construir una figura excluida dentro de los movimientos sociales. Hoy en día se sigue viendo cotidianamente la condena a las prácticas anarquistas dentro de los movimientos revolucionarios por considerarlos provocadores, a favor de gobiernos opresores, y desorganizados por la forma espontánea de acción, por carecer de estructura y por evitar el centralismo como las otras organizaciones. Todo ello es efecto de la subjetivación del anarquista en los diferentes momentos de la historia. Por ejemplo, Marx y Engels ridiculizaban en unos escritos que redactaban hacia 1873 el carácter antipolítico de los anarquistas al pronunciarse éstos por la abolición del Estado, en vez de la toma del poder:

El partido victorioso, si no quiere haber luchado en vano, tiene que mantener este dominio por medio del terror que sus armas inspiran a los reaccionarios. ¿La Comuna de París habría durado acaso un solo día de no haber empleado esta autoridad del pueblo armado frente a los burgueses? ¿No podemos, por el contrario, reprocharle el no haberse servido lo bastante de ella? Así pues, una de dos, o los antiautoritarios no saben lo que dicen, y en este caso no hacen más que sembrar la confusión; o lo saben, y en este caso traicionan al movimiento del proletariado. En uno y otro caso, sirven a la reacción (Lenin 18-19).

Tales declaraciones convertían al anarquista en ingenuo o reaccionario por no aceptar la toma del poder a nombre de la revolución, y en éste último caso, merecían pasar por el terror de las armas. Pero justamente las bases teóricas del anarquismo centraban su argumentación en la abolición del poder y de las jerarquías, abolición imposible de lograrse a través del poder mismo, así fuera este un poder que se pronunciara obrero y campesino, la cual es la propuesta del socialismo de Estado, en donde ese poder sería provisionalmente administrado por una vanguardia revolucionaria capacitada para dirigir al proletariado a su emancipación total. Esto para el anarquista resulta una farsa y una imposibilidad, pues considera que quienes se situaran en el poder, una vez ahí, no aceptarían nunca prescindir del mismo.

Dicha postura hacia el anarquismo por parte del marxismo siguió presente en los continuadores de la teoría socialista, como Lenin, quien justamente rescató estos escritos de Marx y Engels en los que ambos encontraban en el anarquismo una propuesta ingenua o contrarrevolucionaria. Tal es el caso que, con el triunfo de la revolución, y a pesar de la alianza que ésta había tenido por importantes facciones anarquistas, estas fueron perseguidas y exterminadas. El anarquista no tuvo cabida en el nuevo orden del discurso jurídico revolucionario.

“En la primavera de 1918, la persecución del gobierno [soviético] contra los anarquistas asumió un carácter general, metódico y decisivo” (Mijáilovich 171), preparando el escenario, a través de la prensa y de los representantes obreros del partido, circularon contra los anarquistas todas las declaraciones posibles de que estos eran contrarrevolucionarios, y que estaban organizando un golpe contra el Estado obrero, lo cual dio facilidades para lo siguiente:

La noche del 12 de abril [de 1918] todas las organizaciones anarquistas de Moscú […] fueron atacadas y saqueadas por las fuerzas policiales y militares. Durante algunas horas la capital adquirió el aspecto de una ciudad en estado de sitio. Hasta la artillería participó en la acción […] Trotski, que desde hacía dos semanas preparaba el golpe y dirigía personalmente en los regimientos una desatada agitación contra los anarcobandidos, tuvo la satisfacción de poder lanzar su famosa frase: “¡Al fin el poder soviético barre de Rusia, con escoba de hierro, al anarquismo!” (Mijáilovich 171).

El anarquismo logró tener presencia durante la revolución y la guerra civil rusa, y muy en especial en la región sur de Ucrania, donde el Ejército Negro Makhnovista logró formar comunas libres e independientes que combatieron duramente a los terratenientes hasta expulsarlos de la región sin contar con apoyo alguno por parte de los bolcheviques, quienes estaban más ocupados en limpiar Rusia central, sin darse cuenta del germen libertario que se extendía en el sur de Ucrania.

Este ejército y sus simpatizantes fueron exterminados hacia finales de 1921 por el ejército rojo ya que nunca aceptaron someterse a las leyes del poder centralista del Estado Comunista. El 3-4 de noviembre de 1920, después de que ambos ejércitos habían pactado respetar sus formas organizativas, el Estado Mayor bolchevique sugiere bajo el número de orden 00149 al ejército insurreccional Makhnovista disolverse y que sus miembros pasen a formar parte de las tropas del ejército rojo. Esta orden no fue enviada ni publicada sino hasta después de que el Estado Mayor inició un ataque contra los Makhnovistas por desobedecer a esta sugerencia (Archinov 171-172).

Este episodio ha sido borrado por completo de la historia oficial de la Rusia revolucionaria a pesar de su relevancia.5 Y encontramos aquí que tal y como Foucault nos dice que la historia está emparentada con el ejercicio del poder (Defender 67-68), con las reglamentaciones establecidas por el poder jurídico, por lo que la historia de los rebeldes tal como este episodio, han sido continuamente eliminados del discurso histórico al que le estorban para legitimarse.

Pero a pesar de que se ha tratado de borrar muchos de los episodios de todos aquellos que se han rebelado a las diferentes formas de poder instituido bajo alguna forma de derecho, el anarquismo también se ha sabido valer del uso de formas discursivas para justificarse, incluso han argumentado la existencia de una memoria ancestral de la historia de los rebeldes, refiriendo que los antagonistas de los antiguos mitos guardan la memoria de estos, del pasado donde nunca aceptaron someterse a la autoridad. Entre ellos están “los Titanes que dan asalto al olimpo, Prometeo desafiando a Zeus, las fuerzas sombrías que en la mitología nórdica provocan el crepúsculo de los dioses, el diablo que en la mitología cristiana no cede nunca” (Nettlau 6).

Dichas historias llegan a tener un arraigo tan fuerte en la memoria popular que distintos poderes instituidos jurídicamente han optado por formular un discurso en contra de los rebeldes al no poder eliminarlos. Bakunin profundiza un poco en el mito del pecado original donde “la mitología cristiana con su pecado original, la caída del hombre, su redención y juicio final” (Nettlau 3) intimida a sus creyentes para que sean sumisos y pasivos ante la autoridad.

Bakunin nos muestra cómo el mito busca engendrar el temor a la rebeldía, y cómo el ejemplo más claro de la misma se encuentra en el personaje de Satanás, “el eterno rebelde, el primer librepensador y el emancipador de los mundos. [Éste] avergüenza al hombre de su ignorancia y de su obediencia; lo emancipa e imprime sobre su frente el sello de la libertad y de la humanidad, impulsándolo a desobedecer y a comer del fruto de la ciencia” (Dios 10).

Y ¿qué es a lo que el mito describe como el diablo sino a la figura del anarquista que se dedica a propagar la desobediencia y el rechazo a la autoridad? La rebelión en los Estados es un crimen, así como lo es la rebelión a Dios, por la cual Satanás pagó el peor de los castigos.

Ahora bien, Nettlau nos da una idea importante en nuestro análisis: “si no hubiera habido siempre rebeldes atrevidos y escépticos inteligentes, los sacerdotes no se habrían tomado tanto trabajo” (8). Es decir, los legisladores no se habrían tomado tanto trabajo. ¿Contra quién iban a construir un discurso jurídico?

Y es que parece que el punto central del problema con los anarquistas es que no quieren tener autoridad, y como el desarrollo del poder se ha encaminado en justificar a través del discurso jurídico al Estado, los dirigentes del mismo no saben qué hacer con los anarquistas porque no quieren democracia, monarquía, aristocracia ni comunismo de Estado. Y entonces el discurso tiende a salirse del ámbito político y procede a decir que el anarquista desea una vuelta a aquel escenario donde el hombre vive en el estado de la naturaleza que imagina Tomas Hobbes, donde “la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve” (103).

En este sentido existe una ambigüedad más sobre si el anarquista repela de todo tipo de autoridad y, por ejemplo, tenemos otro de los argumentos que utilizaba el socialismo en palabras de Engels para burlarse de los anarquistas que se llamaban “antiautoritarios”:

Tomad una fábrica, un ferrocarril o un barco en alta mar, dice Engels: ¿no es evidente, acaso, que sin cierta subordinación y, por lo tanto, sin cierta autoridad o poder, será imposible el funcionamiento de ninguna de estas complejas empresas técnicas, basadas en el uso de máquinas y en la operación de muchas personas con arreglo a un plan? (Lenin 17).6

Mientras tanto, Bakunin había aclarado esa cuestión seis años antes:

Cuando se trata de zapatos, prefiero la autoridad del zapatero; si se trata de una casa o de un canal o de un ferrocarril, consulto la del arquitecto o del ingeniero, para esta o la otra ciencia especial me dirijo a tal o cual sabio, pero no dejo que se me imponga a mí ni el zapatero, ni el arquitecto ni el sabio, les escucho libremente y con todo el respeto que merecen su inteligencia, su carácter, su saber, pero me reservo mi derecho incontestable de crítica y de control (Dios 38).7

Pero esa aclaración que los anarquistas han hecho una y otra vez no ha servido para evitar las declaraciones contundentes de que los anarquistas no quieren ningún tipo de autoridad, lo indica un retroceso en el desarrollo social que terminaría en la vuelta del hombre a aquel estado de naturaleza que planteaba Hobbes, lo que transgrede la subjetividad del hombre que prefiere admitir una guerra contra quien pone en riesgo su comodidad en la obediencia.

Otro importante propagandista del pensamiento anarquista que ayudó a dar forma e identidad a la figura del anarquista y quisiera aquí destacar fue el mexicano Ricardo Flores Magón, quien, a través de cuentos y artículos periodísticos, formó su discurso con la lectura de los clásicos del anarquismo que hemos citado antes, y con su propia experiencia en un contexto totalmente distinto. Flores Magón tenía un discurso similar al de Mijail Bakunin en el sentido de cierto reconocimiento de las circunstancias histórico-políticas, las cuales no podían ser destruidas más que por el uso de métodos violentos.

“El verdadero revolucionario es un ilegal por excelencia. El hombre que ajusta sus actos a los de la Ley podrá ser a lo sumo un animal domesticado; pero no un revolucionario” (Flores Magón 13). Con este tipo de afirmaciones, Flores Magón también colocaba al anarquista fuera del orden establecido, fuera de lo correcto, lo cual reafirmaba el carácter negativo de la figura del anarquista. “La ley es el yugo [dice el anarquista] y el que quiera librarse del yugo tiene que quebrarlo” (Flores Magón 14).

La ley da orden, la que pone los límites del comportamiento, es la herramienta conceptual del poder jurídico para hacer la guerra. Lo otro, la diferencia, lo que se filtra a las redes del poder es lo ilegal, lo negativo, lo que ha de corregirse para que se adapte a las necesidades generales y la masa social sea homogénea o, de lo contrario, destruirlo. Pero Magón argumenta que “las libertades conquistadas por la especie humana son la obra de los ilegales de todos los tiempos que tomaron las leyes en sus manos y las hicieron pedazos. El tirano muere a puñaladas, no con los artículos del código. La expropiación se hace pisoteando la ley no llevándola a cuestas” (14).

Como podemos notar, las declaraciones de Flores Magón recurren todo el tiempo a términos que apelan a la destrucción de todo aquello que de acuerdo con Foucault se construyó por el discurso jurídico. Siendo Flores Magón uno de los principales ideólogos de la Revolución Mexicana, su nombre y pensamiento poco figura en la historia de este país como uno de los intelectuales de dicho proceso histórico.

La Revolución Mexicana culminó por el contrario en un nuevo código, un discurso jurídico con diferente matiz, formulado por hombres que le apostaban siempre a lo legal y a la organización pacífica y civilizada, y abogaban por la existencia de la propiedad privada, quienes tuvieron larga vida en la nueva sociedad mexicana. Mientras que los ilegales, los que renegaban de la ley, de la autoridad y de la propiedad privada, como Flores Magón, murieron encarcelados.

Esto ha de demostrar que la idea del contrato social, ese pacto donde todos los hombres entregan su voluntad a un poder soberano, está igualmente tan arraigada que resulta siempre predominante. Las mayorías a menudo están dispuestas a someterse a una nueva ley, pues como dice Kropotkine, “una ley nueva es considerada como un remedio a todos los males” (147). Existe una tendencia general a que, después de cada revolución, los hombres firmen un nuevo contrato, con nuevas legislaciones que resuelvan los problemas de la anterior.

Dentro de estas nuevas configuraciones de los distintos modelos de sociedad, siempre quedan las diferencias inconformes que el nuevo poder no puede concebir porque no ajustan su subjetividad, y por ello es necesaria la institución de un nuevo código, nuevas leyes, nuevo lenguaje jurídico capaz de excluir la diferencia.

La figura del anarquista está caracterizada por los adjetivos de “violento”, “destructivo”, “intolerante”, “ilegal”, “desordenado”. Se le relaciona, gracias a su inusual comportamiento, con los sectores criminales de la sociedad, o con el “lumpenproletariado”, término que hace referencia a los vagos, personas sin hogar ni profesión, vagabundos y borrachos. Incluso el anarquista a menudo se ve asociado con sectores criminales, a quienes éste no considera como un enemigo de la sociedad, sino como su producto (Horowitz 20-21).

El anarquista condena también el sistema carcelario de la sociedad, del cual sus teóricos tienen tratados completos, como Las prisiones, de P. Kropotkine. Dado que el sistema carcelario es uno de los instrumentos utilizados por el poder para re-adaptar el comportamiento del hombre desviado o ilegal, los anarquistas continuamente han pasado por dicho instrumento, adquiriendo cierta afinidad con el delincuente.

Horowitz nos hace notar que la diferencia entre ambos reside en el fin del acto (21). El anarquista roba, mata, engaña, destruye, violenta, rompe, pero su fin no es un beneficio meramente personal, sino político. En lo que en realidad se parece al delincuente es en su transgresión a la ley, una falta que va en contra del contrato social, por lo tanto, el poder jurídico ha de tratarlos de la misma forma, como amenazas del orden. Y es así como el anarquista es excluido del ambiente político, porque al no ser reconocido como alguien capaz de dialogar en los términos del poder reglamentario, no tiene tampoco la posibilidad de ser escuchado, y lo único que queda hacer con él es exhibirlo como aquel individuo violento, clandestino, ilegal y destructivo.

Las estructuras del poder, entonces, han hecho del anarquista esta figura sin una determinación bien definida. Una figura que a lo largo de los años ha sobrevivido a la exclusión, y que una y otra vez ha proyectado una identidad que marca la diferencia, que se opone al sentido común del comportamiento civilizado, racional, humano y cuestiona su forma tradicional de subjetivación.

La figura del anarquista se ha modificado continuamente de acuerdo a las distintas relaciones de poder que le van dando nuevos matices y perspectivas. Esta figura se ha ido nutriendo no sólo de la caracterización que el discurso oficial le ha dado, sino también de su propia construcción cotidiana al engendrar otras relaciones con otras identidades.

Por otra parte, pareciera que entre más radical se vuelve el discurso del anarquista, más elementos conceptuales encuentra el poder para promover su exclusión. Entre más violentas son las prácticas, mayor es la posibilidad de los gobiernos para reprimir la acción anarquista. Esta situación conduce al anarquista a buscar también nuevas formas de acercamiento a aquellos en quienes desea influir: pueblos, barrios y colonias donde promover el antiautoritarismo a través de nuevas formas discursivas menos radicales, pero con efectos contundentes.

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Notas del artículo

1] En Cartografías del deseo, Guattari considera un momento a partir del cual la producción de subjetividades se convierte en una materia prima de la evolución de las fuerzas productivas en sus formas más “desarrolladas”, donde “estas fuerzas han entendido que la producción de subjetividad tal vez sea más importante que cualquier otro tipo de producción” (40).

2] El Estado, de acuerdo con Eduardo Colombo, vendría a significar la consolidación de la estructura del poder coercitivo. “La formación política del poder que aparece al fin del Medioevo consigue reunir el sentimiento de lealtad primaria, que estaba dirigido anteriormente al grupo inmediato, con la idea de ʻsoberanía absolutaʼ, de un conjunto institucional abstracto e impersonal. Este conjunto o cuerpo institucional tiene las características de constituirse como unidad, unificando al mismo tiempo la totalidad del espacio político de la sociedad, de identificar su acción con la ley y de expresarse mediante mecanismos de interdicción y de sanación” (Colombo 67).

3] Touchard se refiere justamente a la afirmación de Proudhon de que “la propiedad es un robo”, así como la de que “Dios es el mal”.

4] Continuador del pensamiento anarquista de Proudhon y militante anti-autoritario de la Primera Internacional, donde tuvo distintas disputas con los marxistas respecto al método revolucionario que perseguían.

5] Podemos encontrar más información sobre el Ejército Negro Mackhnovista en La revolución desconocida de Volin y en La hisotria del movimiento Mackhnovista de Piotr Archinov, citados en la bibliografía.

6] Las declaraciones fueron escritas hacia 1873, aunque fueron publicadas hasta 1913.

7] Esta otra declaración de Bakunin había sido anterior, ya que fue escrita en 1867 y publicado en 1882.

V
Figuras del intersticio

Aproximaciones al margen

Irene Fenoglio Limón

Este texto es un primer acercamiento a una investigación en curso que pretende llevar a cabo una suerte de genealogía sobre lo que aquí se llamará el “vocabulario del margen”, es decir, el conjunto de palabras derivadas que tienen el sustantivo “margen” como origen común: marginar, marginal, marginado, marginación y marginalidad. El objetivo de estas reflexiones es “mapear” algunos momentos en el uso de este vocabulario para trazar continuidades y discontinuidades, apropiaciones y resignificaciones por las que ha pasado en su camino a convertirse, en la segunda mitad del siglo XX, en un vocabulario de posibilidad política.

En lo que sigue, entonces, se intenta construir una narrativa estratégica que incorpore estos distintos momentos en el uso del vocabulario del margen. En este sentido, la posición de análisis que se sigue está en línea con la que Michel Foucault expone en el texto “¿Qué es la crítica?”, cuando se refiere a la “práctica histórico-filosófica” (12) y más adelante a la “eventualización” (13): en estas páginas se busca “fabricar como una ficción” (12) que revele cómo un conjunto de términos atraviesa y es atravesado por distintos discursos, en específico académicos, con la idea de observar, más adelante en la investigación, las implicaciones políticas de la idea de margen como objeto y campo de estudio. Así, de nuevo siguiendo a Foucault, se trata de “tomar unos conjuntos de elementos en los que pueden señalarse, en una primera aproximación, por tanto, de una manera completamente empírica y provisional, conexiones entre unos mecanismos de coerción y unos contenidos de conocimiento” (13).

A continuación se analizará desde esta posición crítica el uso del vocabulario del margen en campos disciplinares y momentos distintos con la idea de mostrar su evolución desde lo que consideramos un uso “neutral” (una especie de grado cero del margen) a un segundo momento donde se teje una red semántica relacional y negativa en torno a él, hasta llegar por último a la apropiación política del lugar del margen para plantear posiciones políticas de resistencia. La primera parte de este ensayo da cuenta de una investigación lexicográfica en la que puede verse el desarrollo semántico del vocabulario del margen, a través del análisis del cambio en las acepciones de la palabra y los procesos de incorporación de sus derivadas en diccionarios de lengua española a lo largo del tiempo. En la segunda parte se indaga brevemente sobre el uso de este vocabulario en las ciencias sociales en América Latina, para mostrar que su uso y significado están asociados, siempre en términos relacionales y de oposiciones binarias, a palabras con connotaciones negativas. El tercer momento de análisis se centra en el discurso literario de la década de los años ochenta del siglo veinte para explorar cómo el vocabulario del margen fue resignificado para fincar una posición política de resistencia.

El margen en la norma del español

Según el estatuto fundacional de la Real Academia Española (1715), esta institución tiene como misión “cultivar, y fijar en el modo posible, la pureza, y elegancia de la lengua castellana, dominante en la Nación Española” (“Fundación”). Famoso y polémico es su lema, ahora en desuso: “Limpia, fija y da esplendor”. Aunque el decurso histórico ha obligado a la Academia a modificar sus políticas lingüísticas, este mismo espíritu explícitamente coercitivo, elitista, colonialista y excluyente se mantuvo en los distintos estatutos que definieron y rigieron a la Academia hasta 1999, cuando se llevó a cabo una revisión de sus objetivos; y su misión, que en el fondo no se modificó, se reformuló: “velar porque los cambios que experimente la lengua española en su constante adaptación a las necesidades de sus hablantes no quiebren la esencial unidad que mantiene en todo el ámbito hispánico”, cuidando de “establecer y difundir los criterios de propiedad y corrección, y de contribuir a su esplendor” (“Estatutos” Art. 1). En este sentido, el papel de los diccionarios de la lengua española como dispositivo (en el pleno sentido foucaultiano) es fundamental, en tanto que por medio de ellos (además de otros como la Ortografía y la Gramática) se aceptan y sancionan los usos correctos y apropiados de la lengua. Aunque detenerse en el análisis del nexo saber-poder en este ámbito sería fascinante, lo que interesa aquí es señalar el hecho de que los diccionarios recogen y sancionan términos y acepciones que por fuerza de su uso cotidiano terminan por ser incorporados, tras un proceso más o menos largo, en la norma castellana. Es decir, el cambio léxico y semántico –o, retomando partes de la cita anterior, la tensión entre “los cambios que experimente la lengua”, su “unidad esencial” y la “propiedad y corrección”– se recoge en las distintas ediciones de los diccionarios a lo largo del tiempo, por lo que un análisis diacrónico muestra la historia, dinámica y tensional, de ciertos vocablos y usos.

Así, la primera parte de este ensayo rastrea la historia de los significados de la palabra “margen” y la inclusión de sus derivadas en la norma castellana. Para ello, se consultaron diccionarios del español de distintas épocas (desde el siglo XV al presente) para observar cómo se añadieron las distintas acepciones de “margen” y cómo y cuándo se incorporaron las palabras “marginal”, “marginación”, “marginado”, “marginar” y “marginalidad”. Se acudió a un recurso electrónico de la Real Academia Española disponible en la red, llamado Nuevo Tesoro Lexicográfico de la Lengua Española, el cual permite la consulta de alrededor de setenta diccionarios, en un periodo que va de 1495 a 1992. También se consultaron las ediciones más recientes (de 2001 y 2014) del Diccionario de la Real Academia.

El primer diccionario en que aparece la palabra “margen” es el español-latino de Antonio de Nebrija, de 1495, donde como entrada se consigna la frase “margen de libro”; es decir, aquí el margen está ligado exclusivamente al contexto del libro. En 1611, en el diccionario de Sebastián de Covarrubias, aparece “margen” con un significado ampliado que se refiere a “la extremidad de cualquier cosa, como margen en la escritura”; también se incluye el verbo “marginar”, que se define como “notar al margen”. Desde entonces las acepciones principales de estos dos términos han estado ligadas, por una parte, a la idea de “orilla” (como “margen del río”) y, por otra, al ámbito de los libros y el espacio en blanco de la página. Aunque estos dos sentidos se mantienen hasta nuestros días, se fueron añadiendo otros que nutrieron el campo semántico de este vocabulario. La Real Academia Española, en su diccionario de 1734, mantiene las acepciones anteriores de “margen”, pero incluye nuevas formas del vocabulario: el adjetivo “marginal” (que se define como “lo que está o pertenece al margen: como nota marginal”) y “marginado” (que se consigna como participio pasado del verbo marginar: “lo así señalado con notas o apuntamientos en el margen”). En 1918, en el Diccionario general y técnico hispano-americano de Manuel Rodríguez Navas, aparece “marginación” con la acepción de “contención del cauce de un río por medio de diques o taludes”. Resulta interesante señalar que en el Diccionario de la Real Academia Española de 1947 se añade una acepción nueva de “margen”, cuyo campo específico de uso se define como el del comercio: “cuantía del beneficio que se puede obtener en un negocio teniendo en cuenta el precio de coste y el de venta”. Es decir, en esta acepción se indica que este uso particular del vocablo proviene de un contexto especializado (las ciencias económicas), y puede inferirse que se ha convertido en efecto en palabra de uso común, de tal forma que unas décadas después se consigna en el diccionario general de la lengua.1

No es hasta la edición de 1984 del Diccionario de la Real Academia Española cuando el vocabulario del margen se recoge con una marca de lo social que conlleva, por añadidura, una connotación negativa. Allí se incorpora el siguiente uso (definido como figurativo) de “marginar”: “poner o dejar a una persona o grupo en condiciones sociales de inferioridad”. Además de que el vocabulario del margen, en esta acepción, por primera vez hace referencia a individuos en sociedad, también nombra una posición determinada en ella a partir de un binarismo relacional de superior/inferior, y se establece una jerarquía espacial, de manera que el margen se desliza a una posición subordinada. Ese mismo año, 1984, pero en el Diccionario manual e ilustrado de la lengua española,2 se incluye una mayor variedad de términos del vocabulario del margen: la locución “marginación social” y el adjetivo “marginado”, en cuyas definiciones se hace referencia a la falta de integración de grupos o individuos a la sociedad. Por otra parte, en la edición de 1989 de este diccionario, “marginal” se usa para nombrar a quienes “viven y actúan fuera de las normas sociales comúnmente admitidas”. En la vigésima segunda edición del Diccionario de la Real Academia, de 2001, se incluye “marginalidad”, que se define como “situación de marginación o aislamiento de una persona o de una colectividad”, y en la definición de “marginal” se añade el matiz de que una persona lo es “de modo voluntario o forzoso”. Por último, en la vigésima tercera edición del Diccionario de la Real Academia, de 2004, en la entrada para “marginalidad”, las palabras “marginación” y “exclusión social” se usan como sinónimos.

Esta investigación semántica señala algunas cosas relevantes. En primer lugar, que el uso del vocabulario del margen tiene una connotación negativa en los casos en que se usa para referirse a la vida en sociedad. Es decir, estar en el margen o al margen (ser marginal o marginado; padecer la marginalidad o la marginación) está, por un lado, ligado a una situación de vida desfavorable (es decir, es estar “fuera de” –la sociedad, la norma, la comunidad, la ley, etcétera–) y, por el otro, indica una relación desigual que se expresa en términos de espacialidad: estar en el margen significa “no estar” en el centro, de tal manera que implica una oposición binaria, luego entonces una jerarquía, donde el centro está “arriba” (es decir, es lo bueno y deseable) y el margen, la periferia, está “abajo” y corresponde a lo negativo e indeseable. En segundo lugar, que no es hasta la década de los años ochenta del siglo XX cuando en los diccionarios de lengua española se recoge el vocabulario del margen con esta marca social de connotación negativa.3

El margen en las ciencias sociales

En América Latina, según afirma la socióloga y antropóloga Andrea Delfino, el concepto de “marginalidad” surge ligado a una diferenciación primordialmente espacial: a partir de la década de los años treinta, empezó a darse el fenómeno del crecimiento de asentamientos pobres periféricos a las urbes. El término “marginal” se usó para nombrarlos y para referirse a las condiciones de habitación que existían allí (20). Poco después, el término, por lo que la autora llama un “efecto de metonimia”, empezó a utilizarse para nombrar en general zonas pobres, ya fuera que estuvieran en la periferia de las ciudades o en sus centros (20).

Siguiendo a la autora, “marginalidad”, en particular en las ciencias sociales en América Latina a partir de la década de los años sesenta, se utiliza “para dar cuenta de los efectos heterogéneos y desiguales de los procesos de industrialización y desarrollo” (19) de los países de la región, y está relacionado principalmente con dos paradigmas teóricos: el de la teoría de la modernización, que pone el énfasis en lo social y cultural (19) para dar cuenta de la realidad latinoamericana, y posteriormente, el de la teoría de la dependencia, que fundamenta su análisis en una perspectiva económico-estructural (20). Entre estas dos está la “teoría de la marginalidad”, que constituye un aporte a las ciencias sociales en tanto surge para explicar las particularidades de la condición latinoamericana (Delfino 19; Cortés 229-230).

Un análisis del vocabulario del margen en dos fuentes secundarias de ciencias sociales (Delfino; Cortés) arroja que su uso es negativo y connota una idea de carencia, falta, incompletud. Además de las relaciones semánticas generales de este vocabulario con términos tales como “pobreza”, “problema” y “desigualdad”, puede observarse que la connotación negativa se perpetúa y se vuelve específica en relación con teorías particulares. Así, por ejemplo, los términos a los que se asocia en la teoría de la modernización son: “subdesarrollo”, “no integrado”, “no moderno”, “falta de integración”, “no participación”, “integración no alcanzada”. Por otro lado, en cuanto a la teoría de la dependencia, aparece vinculado a palabras tales como “excedente”, “no integración”, “desocupado”, “no inserción”. En relación con la referencia a teorías de las ciencias sociales más recientes ocurre que el vocabulario del margen sigue cargando la marca de lo negativo: “desproletarización”, “informalización”, “privación”, “destitución”.

Por la intención unificadora y divulgativa de la obra, así como por su alcance, resultan significativos los resultados del análisis del vocabulario del margen en Pobreza: un diccionario internacional, de Spicker, Álvarez y Gordon, publicado en 2006. Este diccionario es producto del esfuerzo por definir un vocabulario común sobre la pobreza, con el que se busca incidir no sólo en la academia sino también en la elaboración de políticas públicas. Hay distintas ediciones y traducciones, y es fácil consultarlo tanto en forma impresa (lo han publicado distintas editoriales) como en la red, ya sea en español o en inglés. Su autoridad en el área, por ejemplo, está sancionada por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso), que lo ofrece como recurso indispensable.

En esta obra, pues, puede verse que se reiteran las connotaciones negativas del vocabulario del margen. Allí se consigna la palabra “marginalidad” en relación con ideas tales como “falta de integración”, “expulsión”, “exclusión” (que frecuentemente, en esta y otras fuentes, aparece como sinónimo de marginalidad o marginalización),4 “pobreza”, “desviación”, “no participación”, “fuera de los límites de la ‘normalidad’“. También aparece ligada a palabras como “desintegración”, “atraso”, “segregación”, “desajuste”, “no desarrollado”, “sobrante” y “desorganización”. Aunque se trata de una generalización, puede afirmarse que en este ámbito discursivo el margen aparece en una relación de oposición binaria a lo que se considera lo deseable: la integración, el orden, la organización, la modernización, la normalidad, el desarrollo.

Lo que tienen en común estos términos negativos es que son relacionales, es decir, su valor está dado negativamente pues indican una oposición binaria en cuya jerarquía ocupan el lugar del “no”, de la “falta de”, de la “carencia” y la “incompletud”. Como Delfino señala: “La delimitación de la marginalidad se realiza sobre la base de la comparación entre una situación de hecho y un deber ser” (22).5 Estar en el margen, entonces, implica un proceso de separación, jerarquización y asignación de lugares (adentro-afuera, centro-margen, centro-periferia), y por lo tanto, un proceso de exclusión: el margen delimita quién vive en la periferia, “fuera de”, “descentrado”; quién vive “al margen” de la ley, del orden, de la ciudad, de la civilización. Al margen se expulsa lo que no halla lugar en el adentro: el margen es el lugar adonde va lo que no cabe en la lógica del centro: pobreza, desechos, crimen, locura, prostitución, inmigración.

El margen como emplazamiento de resistencia

a) El margen reconsiderado por la “teoría”

La penúltima parada del itinerario que construye esta narrativa se detiene en el discurso en torno a la literatura. El contexto específico está definido por los efectos del auge de la llamada “teoría”6 que se instauró en los departamentos de literatura y estudios culturales en la década de los años ochenta en las universidades estadounidenses. Este viraje disciplinar supuso un alejamiento del estudio de las literaturas nacionales hacia las de las minorías, a las políticas de la identidad o identity politics, a los discursos de descolonización, a la multiculturalidad, a los estudios poscoloniales y de la subalternidad, etcétera. Es aquí donde puede encontrarse una discontinuidad en la connotación negativa del vocabulario del margen que se ha venido mostrando a lo largo de este ensayo.

Un primer ejemplo donde puede rastrearse esta resignificación es una obra de teoría feminista escrita por la académica estadounidense negra bell hooks.7 El título es Feminist theory: from margin to center [Teoría feminista: del margen al centro], publicado en 1984. Este libro marcó un parte aguas en los estudios feministas, pues en él la autora postula que el feminismo “marginal” debe entenderse a partir de la interseccionalidad o entrecruzamiento entre raza, clase y orientación sexual, lo cual ponía en cuestión (como sucedió, de hecho, desde distintas posturas identitarias en la época) al feminismo “blanco”. Asimismo, postula el margen como sitio de resistencia. En el prólogo del libro se afirma que el vivir en la orilla permite una visión de la realidad que “los opresores” no pueden tener.8 Vivir en el margen, dice, permite ver hacia fuera y hacia adentro, hacia la periferia y hacia el centro, lo cual constituye una perspectiva privilegiada en tanto que puede percibirse la totalidad. Es a partir de esta mirada doble que, según la autora, puede articularse una visión oposicional del mundo. Así, bell hooks postula la marginalidad como no sólo un sitio de privación, sino uno de “posibilidad radical, un espacio de resistencia” (“Marginality” 341), por lo que afirma que no hay que huir de la marginalidad sino asumirla y abrazarla en tanto que “alimenta” la capacidad de resistencia y permite imaginar nuevos mundos.

En un artículo publicado unos años después, “Choosing the margin as a space of radical openness” [“Elegir el margen como espacio de apertura radical”], cuyo título habla por sí mismo de la posicionalidad estratégica que propone la autora, bell hooks reflexiona sobre la posición de vivir en el margen en relación con una “política de lugar” (“Choosing” 203) y lo define en relación con términos como “memoria”, “redención del pasado”, “transformación del presente”, “imaginación”, “espacio de posibilidad radical”, “resistencia”, “discurso contrahegemónico”, “transformación”, “reescritura”, “sujeto”, “creatividad”, “poder”, “solidaridad”. Como puede observarse, al contrario de los discursos analizados en las secciones anteriores, el vocabulario del margen se afirma en bell hooks, en un sentido positivo, como emplazamiento de resistencia desde donde se puede construir una política original.

Este nuevo tipo de posicionamiento (llevar el margen al centro, ocupar el margen como espacio de liberación, resistir en el margen), que conlleva una redefinición de la connotación negativa del vocabulario, atraviesa otros autores y saberes de la década de los años ochenta. En 1989, el teórico literario John Beverley publicó un polémico artículo en un contexto académico particular: la reflexión sobre marginalidad en América Latina, hecha desde la universidad estadounidense (es decir, el centro), en la encrucijada de los estudios culturales. Este teórico, que ha dedicado buena parte de su carrera académica a reflexionar acerca del hilo conductor y potencializador entre la literatura y las luchas sociales latinoamericanas,9 en su texto “Del margen al centro: sobre testimonio”, plantea las posibilidades emancipatorias del género testimonial. Como en el caso de bell hooks, el título del ensayo evidencia una toma de posición política desde el margen. Para Beverley, los textos de tipo testimonial existen (desde antes de que se consolidaran como género en la década de los años sesenta) “al margen de la literatura” (23) y gracias a ellos los sujetos marginales, “cuyas voces han sido excluidas de las representaciones autorizadas, hablan o escriben por sí mismos en vez de que se hable o se escriba en nombre suyo” (23).

En su ensayo, Beverley señala la complicidad de la literatura como institución con distintas formas de opresión y se pregunta si el cambio social o distintas configuraciones o propuestas de lo social pueden conducir a la creación de nuevas formas literarias (21). Y afirma, en relación con las luchas armadas de liberación nacional de Centroamérica, que una de esas nuevas formas narrativas es el testimonio. En su definición de este género, polémico en su época, señala que es una narración “contada en primera persona por un narrador que es también el verdadero protagonista o testigo de los sucesos relatados, y cuya unidad narrativa es [...] una experiencia significativa de vida” (22). Añade Beverley que en el testimonio, a diferencia del sentido religioso o jurídico o incluso sociológico del término, el narrador tiene una intención, “que siempre involucra una urgencia por comunicar algo: un problema de represión, pobreza, subalternidad, encarcelamiento, lucha por la supervivencia, que está implícita en el acto mismo de la narración” (24). Es decir, el fin del testimonio es denunciar condiciones colectivas de marginalidad y marginación. El testimonio, también con Beverley, produce un “efecto de verdad” y es representativo de un grupo marginado; es decir, habla por o le da voz a ese grupo (25).

Beverley considera que Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, testimonio de vida de la activista quechua, muestra el “poder estético-ideológico del testimonio” (31) porque irrumpe en el discurso hegemónico tanto político como literario. Afirma:

El aspecto formal dominante del testimonio es la voz que habla al lector a través de un ‘yo’ que exige ser reconocido, que quiere o reclama nuestra atención. La presencia de la voz, la cual debemos experimentar como la de una persona real más que ficticia, es la marca de un deseo de no ser silenciado o derrotado, un deseo de imponerse a una institución de poder, como lo es la literatura, desde una posición de exclusión o marginación (26).

Así, Beverley aboga por un tipo de discurso que amenaza las fronteras entre las disciplinas humanísticas, en especial las de la literatura como institución (32), al cuestionar algunos de sus pilares básicos, tales como la autoridad del autor/escritor, la separación entre ficción y realidad, la oposición entre “metrópolis y periferia, alta y baja cultura, formas sociales dominantes y emergentes, lenguas dominantes y subalternas” (29), la calidad literaria y el canon, entre otros. Esta encrucijada le permite “mover al centro” un tipo de discurso marginal (que lo es, como vimos arriba, en al menos dos sentidos: porque está al margen de la institución literaria y porque pretende, en Beverley, reposicionar la voz de los marginados) que es reapropiado por la teoría literaria y resignificado como una forma de textualidad que abre posiciones de posibilidad política.

b) La performatividad del margen en la literatura

Por último se analizará cómo el margen es reapropiado y resignificado por la literatura para ser puesto en acción como vocabulario político. El objeto de estudio en esta parte del análisis es el texto El Padre Mío, de la chilena Diamela Eltit, publicado en 1989, aún bajo la dictadura de Augusto Pinochet. Esta autora, que en muchos sentidos podemos considerar marginal,10 se ha dedicado a calar y transgredir los límites de lo literario y lo político. Es pertinente, para abrir la discusión sobre El Padre Mío y su ubicación en el margen, esta afirmación suya: “me interesa [...] la literatura [...] como zona de incertidumbre” (“Diamela” 5:30), pues es en este lugar, intersticial y subversivo, donde se ubica su texto como acto performativo.

El Padre Mío está construido a partir de tres grabaciones hechas en 1983, 1984 y 1985, respectivamente, a un vagabundo esquizofrénico de los márgenes de Santiago de Chile. El libro está conformado por tres “hablas” recogidas en esos años por la autora, quien después se dio a la tarea de transcribirlas y publicarlas.11 En su prólogo (donde expone la apuesta teórica de la intervención), Eltit explícitamente habla de esta obra como producto de una “investigación en torno a la ciudad y los márgenes” que buscaba “la fijación de mundos cruzados por energías y sentidos diferenciadores de un sistema social y cultural visible” y “una suerte de negativo [...] necesario para configurar un positivo –el resto de la ciudad–” (11). Añade: “persiguiendo delimitar y delinear una arista estética, el mundo del vagabundaje urbano me resultaba [...] ejemplar, para pensar órdenes críticos que transgredían pasivamente la vocación institucional” (11).

El libro recoge el delirio paranoico de un loco vagabundo, El Padre Mío; en su radical sinsentido, sus palabras tratan obsesivamente de un complot del poder en contra suya, en el cual, asegura, están involucrados el Estado, la administración, los bancos y el psiquiátrico.12 A pesar de tratarse del discurso de un loco, en cuanto a la estructura de lo dicho hay sin duda una lógica gramatical (es decir, se trata de palabras cotidianas del español concatenadas en oraciones que siguen un orden correcto y coherente); en términos semánticos sucede algo similar; sin embargo, la comprensión se enrarece, no porque lo que el loco dice no se entienda en términos literales, sino porque al mismo tiempo se sugiere y se rompe la relación del discurso con un referente real. Vale la pena poner un ejemplo:

Voy a dar las órdenes en el país. Porque yo no tengo compromisos con ellos ni con el rey Jorge, que está últimamente dando las órdenes, que posee ese rango. El Padre Mío da las órdenes ilegales en el país. Hace muchos años que subsiste de ingresos bancarios ilegales, del dinero que le pertenece a la concesión del personal de la Administración. Él es cómplice con el Padre Mío en estos asuntos. Yo les quiero hacer un servicio a ustedes por las ventas de sus derechos. Porque yo fui solicitado para ocupar esos cargos y esas garantías, no el Padre Mío ni el señor Colvin que es el señor Luengo, que es diputado y senador. A él le ofrecieron esos cargos y esas representaciones; por eso que a mí me planearon por asesinato y enfermo mental (23).

La situación enunciativa del texto es problemática y, en un sentido, también paradójica, al menos por las siguientes razones:

1) El que habla es un loco, por lo que cualquier cosa que diga por principio no importa y es excluida. Ya Foucault señalaba que el loco “es aquel cuyo discurso no puede circular como el de los otros: llega a suceder que su palabra es considerada nula y sin valor, que no contiene ni verdad ni importancia, que no puede testimoniar ante la justicia” (El Orden 16). Se trata de un discurso que está fuera de la lógica del lenguaje, la normalidad y la cordura.

2) El que habla es un vagabundo que, aunque habita la ciudad, vive al margen de su lógica. Es, en este sentido, el margen que se aloja en el centro para iluminarlo de cierta manera. Su existencia, por otro lado, es desechable: está fuera de la lógica del capital, la producción y el consumo. Además, su existencia errante en la ciudad redefine las diferencias entre el espacio público y el privado, y se establece una relación particular con la propiedad privada.13

3) Dice Eltit: “el habla de El Padre Mío me parece que ejerce una provocación y una demanda a habitar como testimonio” (17). Porque esa provocación es puntualmente cierta, se produce en el texto un desfase entre las expectativas que produce el texto de ser leído como testimonio (un “yo” que estratégicamente quiere dar cuenta de una vida que vale la pena de ser contada) y la desarticulación intrínseca de esa posibilidad enunciativa: no hay estrategia política posible que pueda ser puesta en escena por quien habla, un vagabundo, cuya vida no le importa a nadie. Más aún: el sujeto que habla en realidad no puede dar testimonio de nada más que del hecho mismo de su locura y su marginalidad. Al respecto dice Eltit de su texto que

no apela a revertir nada, a curar nada, como no sea a instalar el efecto conmovedor de esta habla y la relación estética con sus palabras vaciadas de sentido, de cualquier lógica, salvo la angustia de la persecución silábica, el eco encadenatorio de las rimas, la situación vital del sujeto que habla, la existencia rigurosamente real de los márgenes en la ciudad y de esta escena marginal (16).

4) Si se toma en cuenta el entrecruzamiento entre los puntos anteriores y se añade a la reflexión el hecho de la publicación del libro (es decir, su puesta en circulación en el mercado editorial) puede observarse que también se pone en cuestión a la literatura como institución. Eltit está consciente de que su texto tiene implicaciones subversivas que “desde el instante mismo de la grabación” (16), trastocan y transgreden las fronteras de las disciplinas y de la literatura (16-17).

Por su situación enunciativa y su performatividad textual, en la re(presentación) del habla del loco está implícita una paradoja: esta habla incoherente, ilógica y separada de la realidad, pone en cuestión la supuesta lógica, coherencia y normalidad de la realidad. La marginalidad radical del vagabundo que da testimonio de su vida le permite a Eltit exhibir la lógica ilógica del centro, su anormal normalidad, su insana cordura. Así, pues, la política del texto no está en lo que dice o no el texto (su significado), sino en la manera de poner el margen en acción, performativamente (su estrategia estética y las implicaciones que ésta moviliza). Así, pues, el texto de Eltit toma posición en un doble margen: en primer lugar, un margen estético (es decir, está explícita la intención ruptural y cuestionadora de su texto en cuanto se refiere a paradigmas literarios);14 en segundo lugar, implica una toma de posición en el margen del sistema, que resulta en una iluminación cuestionadora del orden de la urbe y la normalidad.

Este ejemplo permitió mostrar la manera en que el margen se vuelve político a partir de una postura estética que lo asume y lo resignifica. En El Padre Mío, el margen actúa desde la literatura, desde una negatividad radical real (el vagabundo esquizofrénico), como propuesta estética que moviliza una crítica a la realidad misma: por un lado, la lógica del capitalismo, la lógica de cómo habitar “normalmente” la ciudad, la de la propiedad privada y el espacio público; por el otro, la lógica del lenguaje y la de la institución literaria.

Consideraciones finales

Este primer acercamiento al vocabulario del margen construyó una narrativa estratégica (y por tanto incompleta y provisional) para mostrar algunas continuidades y discontinuidades, apropiaciones y resignificaciones en el uso de sus términos. Así, se observó cómo distintos discursos se lo han apropiado, lo han resignificado y lo han inscrito en su ámbito con marcas particulares en distintos momentos. También pudo verse cómo en los diccionarios de la lengua puede rastrearse el desarrollo histórico de los términos y la forma en que van, por un lado, adquiriendo acepciones nuevas y, por el otro, arrastrando su semántica anterior. En este sentido, puede establecerse una coincidencia entre las acepciones recogidas en los diccionarios y los análisis del uso del vocabulario del margen en otros ámbitos discursivos.

El objetivo principal de la investigación era detenerse en el discurso literario de los años ochenta, un momento en que el vocabulario del margen resignificó su valencia social negativa para convertirse en un emplazamiento a partir del cual construir posibilidades para la política. Las reapropiaciones del margen aquí estudiadas (en las propuestas de bell hooks, John Beverley y Diamela Eltit) asumen la marginalidad y luego la desmontan para activarla como estrategia de resistencia.

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Notas del artículo

1] Este uso del vocablo quizá provenga de la teoría económica del marginalismo, cuyo desarrollo principal se dio en la década de los años setenta del siglo XIX en Europa, y que se basa en el concepto de “utilidad marginal”.

2] Este diccionario también fue elaborado por la Real Academia Española, pero a diferencia del Diccionario principal, al que se hizo referencia más arriba, aquél recoge palabras y acepciones de uso común antes de que transiten el largo y complejo proceso de aceptación e incorporación a la norma culta.

3] Aunque se trata de una intuición, a partir de este análisis podría plantearse tentativamente que el cambio en las acepciones y usos cotidianos de algunos vocablos se produce en un proceso donde ciertos términos de uso común (aquí, por ejemplo, “margen”) van siendo sujetos a apropiación por las disciplinas académicas y redefinidos en esos ámbitos para nombrar ciertos conceptos específicos. Estos nuevos usos, con el paso del tiempo, se van incorporando a la lengua cotidiana y, a la larga, son reincorporados a la norma lingüística con otro significado.

4] El “vocabulario de la exclusión” (Didier s.p.) surgió en Europa, particularmente en Francia, a partir de la obra de René Lenoir, Les exclus. Un français sur dix, y ha tenido diferentes resignificaciones que han influenciado la puesta en acción de variadas políticas públicas. Para un análisis del uso del término en ese país, consúltese a Emmanuel Didier, “Emergences des mots de lʼexclusion”. Por otro lado, en Pobreza: un glosario internacional, se cita el Burnel Report de 1989 para discutir la relación entre exclusión y marginalidad: “Desde hace algunos años se vienen utilizando los términos ʻmarginalizaciónʼ y ʻexclusión socialʼ para referirse a las formas más severas de pobreza. La marginalización describe a la población que vive en los márgenes de la sociedad, mientras que los excluidos serían aquellos que han sido marginados por completo de normas sociales convencionales” (citado en Spicker 188).

5] Desde otra perspectiva teórica, esta oposición entre el hecho de la realidad latinoamericana y el “deber ser” (impuesto por el centro, incluso desde la teoría misma) señala un tema ampliamente tratado en los estudios latinoamericanos, especialmente a partir de las teorías poscoloniales y de la subalternidad.

6] Este término se utiliza para referirse al cambio de paradigma en el estudio de la literatura que empezó a darse a partir de la década de los años sesenta en la academia europea y norteamericana. Jonathan Culler, en su esfuerzo de construir una definición accesible de “teoría”, afirma a finales de los años noventa que “las obras que devienen ‘teoría’ ofrecen explicaciones que otros pueden usar sobre muy diversas cuestiones: el significado, la naturaleza y la cultura, el funcionamiento de la psique o la interrelación de la experiencia privada y la pública o de la experiencia individual y la de las grandes fuerzas históricas” (14). Añade: “la teoría es, con frecuencia, una crítica belicosa de las nociones de sentido común y, más todavía, intenta demostrar que lo que damos por seguro como ʻde sentido comúnʼ es, de hecho, una construcción histórica, una teoría particular que ha llegado a parecernos tan natural que ya ni siquiera la percibimos como teoría” (15).

7] Éste es el pseudónimo con el que firma sus obras. Su nombre de nacimiento es Gloria Jean Watkins

8] La propuesta de bell hooks también está articulada en términos de oposiciones (nosotros los marginales, ellos los del centro) y aunque plantea que ocupar la posición del margen permite articular una política creativa y móvil, el margen sigue concibiéndose en una posición relacional y su argumento no escapa de posiciones esencialistas y binarias.

9] Además de sus artículos en torno al testimonio reunidos en Testimonio: sobre la política de la verdad, puede consultarse su libro Literature and politics in the Central American revolutions.

10] La propia Eltit en una entrevista se identifica como tal (“Diamela” 4:50). Aunque sus textos, en efecto, han circulado en un mercado editorial que no participa de los grandes conglomerados editoriales, por otra parte su literatura, justo porque moviliza temas teóricos y políticos a través de una experimentación estética muchas veces radical (lo cual también los aleja de los círculos de literatura comerical), ha sido estudiada en los círculos académicos europeos y estadounidenses, siempre a la caza de la novedad latinoamericana.

11] Aclara la autora: “mi intervención se ha limitado a transcribir en forma fidedigna sus tres hablas” (16).

12] Dice Eltit, refiriéndose a la “vertiginosa circular presencia lingüística” (15) de El Padre Mío, que “su mente estaba detenida en un punto único. Esa mente vaciada de realidad, dedicada a urdir la manera de descifrar su dolorosa y definitiva verdad. Aterrado en medio de un complot, el poder lo acechaba mortífero, convirtiéndolo en un sujeto que ya se había desprendido de todo, incluso de su nombre propio. El Padre Mío, en cada uno de los encuentros que sostuvimos, estaba en completo estado de delirio” (15).

13] En relación con esto, véase Eltit, El Padre Mío (12-15), citado en la bibliografía.

14] Resulta un ejercicio interesante (que está fuera de los límites de este trabajo) contrapuntear las características del testimonio según las define el texto de John Beverley analizado arriba y el texto de Eltit, que por su pura performatividad las hace estallar.

La infantilización del niño

Beatriz Alcubierre Moya

Es sabido que hasta el vestido infantil

empezó a distinguirse de la indumentaria del adulto.

Ello sucedió en el siglo XIX.

A veces parece que el nuestro ha dado un paso más y,

lejos de ver en los niños pequeños hombres o mujeres,

ni siquiera está totalmente dispuesto a considerarlos

pequeños seres humanos.

Walter Benjamin (1928)

Introducción

El breve epígrafe que abre este texto constituye, además de un personalísimo homenaje a la memoria de Walter Benjamin, un reconocimiento a la apremiante necesidad de recurrir al pensamiento crítico con el fin de reforzar nuestra mirada historiográfica. Escribo esto desde el campo disciplinar de la historia cultural, que se opone a las nociones fácticas de la historiografía positivista (todavía tan firmemente arraigada en el contexto mexicano) y apuesta por estrategias metodológicas diversas que permitan al investigador revelar el entramado de significados que subyace a todo documento histórico.

Benjamin prestó una especial atención a la figura del niño. Así lo muestran sus escritos sobre literatura infantil, sobre los juguetes y el juego, además de su programa de teatro proletario, sus memorias de infancia, sus guiones de radio, y una infinidad de fragmentos esparcidos por toda su obra. En ellos expresó una inusual percepción de la experiencia infantil, caracterizada por una creatividad sin límites y observada en oposición a la experiencia “hueca” y carente de memoria de la sociedad de masas. Como coleccionista de objetos antiguos, rememoró1 la experiencia de los niños del pasado (y la de su propia infancia) a través de la exploración de libros y juguetes. En ellos buscó descifrar las huellas de una memoria perdida en un tiempo en que los objetos de uso cotidiano no eran ya aquellas piezas únicas que solía analizar a detalle, sino producto de la reproducción técnica masiva. Su crítica se centró en la actitud condescendiente con que la sociedad burguesa observaba al niño, sometiéndolo a la supervisión constante del adulto, afanándose en oprimir su creatividad y despojarlo de aquella experiencia vivida. “Deshumanizándolo”, en breve, a partir de los modelos de educación, socialización, producción y consumo propios de la sociedad contemporánea.

No es el propósito de estas páginas abundar en las aportaciones de Benjamin al estudio de la cultura infantil en la era industrial. Me interesa, en cambio, destacar su denuncia –casi intuitiva– con respecto a la condescendencia y control que subyace a las nociones dominantes de infancia desarrolladas en el contexto europeo desde el siglo XVIII y rápidamente extendidas hacia todo el ámbito occidental: un proceso que propongo aquí caracterizar como infantilización del niño.

Al señalar el dominio encubierto por parte del adulto, que pretende homogeneizar la experiencia del niño, anulando de paso su autonomía, Benjamin desafió la concepción generalizada de la niñez como un estado de debilidad natural, exhibiéndola como un gesto más o menos reciente de la burguesía industrial. Así, se anticipó por varias décadas a una historización más formal de la figura infantil que tendría lugar en Francia, gracias al estudio pionero de Philippe Ariès, un trabajo que todavía hoy sigue provocando polémica, tanto por lo poco ortodoxo de las fuentes y metodologías empleadas, como por lo lapidario de sus conclusiones.

Las siguientes páginas ofrecen en primer lugar una lectura crítica de la propuesta de historización de la infancia, planteada originalmente por Ariès en 1960, para derivar más tarde en una suerte de genealogía del concepto de infancia –lo que caracterizo como infantilización– en el contexto iberoamericano. Para ello, he tomado como punto de partida el reformismo borbónico, vinculado a la tradición ilustrada francesa.

Historizar la infancia

No muy alejado de lo que Benjamin había observado durante el periodo entre guerras, Ariès propuso un recorrido temporal de larga duración, retrocediendo hasta la baja Edad Media, con el fin de demostrar, por contraste, la historicidad del concepto de infancia. Con ello evidenció la relatividad histórica del concepto, que se transformó dramáticamente de una época a otra, cobrando una enorme importancia durante el periodo moderno. Pero sobre todo enfatizó el proceso sutil (incluso podría decirse que deliberado) en que dicho concepto fue construyéndose a partir del siglo XVII: a través de una red de dispositivos discursivos e institucionales, cuya expresión práctica fue el control obsesivo del cuerpo, la mente y el espacio de los niños por parte de los adultos (padres, clérigos, maestros, pedagogos, médicos, militares, funcionarios, psicólogos, editores, comerciantes y un largo etcétera).

Muchos aspectos de la obra de Ariès han sido ampliamente discutidos (e incluso rebatidos), durante los últimos cincuenta años. Las críticas más severas van desde la parcialidad de sus fuentes, hasta su manejo poco riguroso de los “sentimientos” y la aparentemente escasa rigurosidad de su exposición. Paradójicamente, lo que ha resistido a todas las críticas es su tesis central, muy próxima a lo que Benjamin había sugerido en su momento. Esto es, que la infancia es una construcción de la modernidad, definida por la atribución de ciertas características, mediante la intervención de una serie de instituciones (fundamentalmente la escuela, pero también la Iglesia, la familia, las instituciones asistenciales, etcétera) y legitimada por discursos normativos (como el pedagógico, el médico y el jurídico).

El niño y la vida familiar en el antiguo régimen es, en última instancia, un relato acerca de cómo se fue construyendo –en el tiempo largo braudeliano–2 un concepto de infancia que no existía durante la Edad Media y, conforme se definió, fue colocando al niño en el centro de la vida y las preocupaciones de la sociedad francesa, así como estableciendo métodos de crianza que cobraron un carácter cada vez más rígido e intolerante. La historia traza un arco cronológico que abarca desde el siglo XIII hasta finales del XVIII.

Como primera tesis, Ariès apunta que en la sociedad francesa bajo-medieval sencillamente no existía lo que designa como “sentimiento de la infancia”. “El sentimiento de la infancia no se confunde con el afecto por los niños, sino que corresponde a la conciencia de particularidad infantil, particularidad que distingue esencialmente al niño del adulto, incluso del joven. Dicha conciencia no existía” (Ariès 178). Según afirma, para el siglo XVI, los adultos veían a los pequeños como una fuente de diversión; sin embargo, ello no supuso que les concedieran un estatuto especial, dada su “particularidad esencial”, sino únicamente que los trataran como animalillos graciosos o incluso como juguetes (Ariès 180).

Su segunda propuesta, se refiere al nuevo espacio protagónico ocupado por la infancia en las sociedades industriales. Sugiere que a lo largo del siglo XVII, aun cuando los padres y niñeras gozaban “mimando” a los niños y jugueteando con ellos, gradualmente se iba extendiendo la idea de que estos poseían una naturaleza distinta a la de los adultos. Añade que por tal razón algunos de los moralistas de la época, como Michel de Montaigne o Baltasar Gracián, los contemplaron como seres inocentes pero débiles, a los que había que educar y cuya conducta era preciso corregir (Ariès 182-187). Finalmente, concluye que para mediados del siglo XVIII cobraron mayor fuerza ambos elementos del “sentimiento de la infancia” (el mimoseo y el interés por la educación), y a ellos se sumó una preocupación por la salud física de los niños, que adquirió gran importancia en el contexto de la Ilustración. De modo que, según Ariès, sólo a partir de ese momento, y no antes, es posible hablar de un claro y definido sentimiento de la infancia, concebido en el seno de la sociedad francesa (434).

Aunque podría parecer lo contrario, se trata básicamente de una historia con tintes trágicos, lo que pareciera evocar aquella denuncia de Benjamin, a la que me refería al principio de este texto:

La familia y la escuela retiraron al niño de la sociedad de los adultos. La escuela encerró a una infancia antaño libre en un régimen disciplinario cada vez más estricto, lo que condujo en los siglos XVIII y XIX a la reclusión total del internado. La solicitud de la familia, de la Iglesia, de los moralistas y de los administradores privó al niño de la libertad de que gozaba entre los adultos. Esta solicitud le infligió el látigo, la prisión, las correcciones reservadas a los condenados de ínfima condición (Ariès 542).

A grandes rasgos, se trata de un relato que describe el paso de una era de libertad, en la que los niños crecían entre los adultos y compartían con ellos todas las actividades cotidianas (así como todos los peligros), hacia una era de opresión y aislamiento, en que fueron recluidos en escuelas, hospicios, correccionales e internados y sometidos a la tortura de la disciplina y la supervisión constantes. Es esta afirmación la que ha provocado la reacción más severa, por parte del “psicohistoriador” Loyd De Mause, quien plantea la tesis opuesta (amparada en un empleo bastante forzado de la documentación, por cierto):

La historia de la infancia es una pesadilla de la que hemos empezado a despertar hace muy poco. Cuanto más se retrocede en el pasado, más bajo es el nivel de la puericultura y más expuestos están los niños a la muerte violenta, el abandono, los golpes, el terror y los abusos sexuales (De Mause 15).

Ciertamente, la metodología empleada por Ariès es poco rigurosa: recurre a una serie de imágenes visuales y literarias, que constituyen diferentes representaciones de la infancia, elaboradas desde la mirada adulta. Sus fuentes consisten en cuadros y pinturas antiguos en los que observa diferentes actitudes hacia los niños, señalando una percepción cada vez mayor de la niñez. Asimismo, echa mano de expresiones populares, como poemas, canciones de cuna y cuentos, así como de algunos textos moralistas. Con frecuencia, tales fuentes han sido tachadas como “tremendamente secundarias” (Pollok 38), ya que no expresan necesariamente actitudes reales, sino apenas concepciones fantasiosas, o meras especulaciones (Andreson 40). Otra crítica inevitable con respecto al uso de este tipo de fuentes es que reflejan, en todo caso, una serie de actitudes pertenecientes a ciertos grupos muy localizados de la sociedad francesa (la familia Real, por ejemplo) y no de ésta en su conjunto; menos aún de la totalidad occidental.

No cabe ninguna duda de que las generalizaciones de Ariès resultan, en muchos casos, francamente injustificadas. Pese a todo lo anterior, lo interesante de su metodología es la forma en que estas fuentes son integradas en un discurso narrativo. Tanto los textos como las imágenes visuales son estudiados en tanto refieren anécdotas sobre situaciones que tienen que ver con los niños. Veamos por ejemplo la siguiente descripción de un cuadro de Gabriel Metsu sobre la fiesta de la Epifanía, pintado a mediados del siglo XVII:3

Ese cuadro de Metsu […] representa bastante bien la imagen de esa agrupación alrededor del rey de la velada, de todas las edades y sin duda de todas las condiciones, los servidores junto con los señores. Todos están alrededor de la mesa. El rey, un anciano, un bebé. Un niño le saluda tocándose el sombrero: quizá sea él quien acaba de distribuir las porciones del roscón, según la costumbre. Otro niño demasiado pequeño como para desempeñar ese papel, está encaramado en una de esas sillas altas y cerradas, todavía muy generalizadas. No sabe andar, pero él también tiene que participar en la fiesta (Ariès 109).

Nuestro autor, según señalan algunos de sus críticos, parece “creer” que el trabajo de los historiadores consiste en extraer la historia de las fuentes, limitándose tan sólo a reproducir la prueba iconográfica en vez de analizarla (Pollock 65). Ello, sin embargo, se debe a que la construcción de su argumento consiste, justamente, en ir ordenando las piezas individuales en un relato general, en un esfuerzo más bien comprensivo. Las dudosas evidencias presentadas por Ariès, no son en realidad más que anécdotas que tienen un valor testimonial y que si bien no sirven para demostrar un hecho en concreto, responden a una intención de comprender una actitud.

En mi opinión, el verdadero límite de la propuesta de Ariès tiene más que ver con una cuestión de omisión, que de procedimiento. El libro atina a denunciar contundentemente el despojo de la autonomía de una porción cada vez más numerosa de la población como uno de los efectos del proceso de construcción de la infancia. Sin embargo, apenas analiza el empleo de determinada terminología (de la que él mismo echa mano) y no evidencia la ola expansiva que conlleva el proceso, que continuaría acentuándose durante el siglo XX (del que él mismo forma parte). Si bien no podemos reprochárselo, dado que el uso –y abuso– de determinadas palabras no era todavía una preocupación dominante en la historiografía para cuando el libro se produjo, todavía un par de décadas antes del llamado “giro lingüístico”.

Así pues, la historización que establece Ariès toca con pared al apropiarse del término enfant (que en francés abarca indistintamente “infante” y “niño”) sin problematizarlo.4 Además, Ariès emplea este término para referirse a sujetos de muy diversas edades, asumiendo su significado (un rango etario apenas definido) como algo “esencial”, o sea cuasi natural. En este sentido, tanto él como otros muchos historiadores que le siguieron –incluso algunos de sus detractores más feroces– concuerdan en señalar la infantilización como un proceso histórico, pero no la nombran como tal. Es decir que muy rara vez emplean el término infantilización. Más bien hacen referencia a un “reconocimiento” (sea para beneficio o perjuicio del colectivo infantil) de una distinción esencial (para algunos eminentemente biológica5) entre niños y adultos. Sin embargo, no han prestado suficiente atención a la manera en que la infancia se convirtió en una figura de exclusión (o en un objeto de uso), cuyo impacto fue expandiéndose sobre un espectro de edades cada vez mayores, y acotando en consecuencia el privilegio de la existencia ciudadana a una franja reducida de la población.

Problematizar la infancia

Ortega y Gasset apuntaba:

El hombre no es su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique, conciencia o espíritu, que es también una cosa. El hombre no es cosa ninguna, sino un drama – su vida, un puro y universal acontecimiento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento. Todas las cosas, sean las que fueren, son ya meras interpretaciones que se esfuerza en dar lo que encuentra.

Y, tras enunciar todas las muchas cosas que el hombre no es, el mismo Ortega concluía: “El hombre no tiene naturaleza, sino que tiene [...] historia. O, lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia –como res gestae– al hombre” (Ortega y Gasset 36-51). Énfasis mío.

En cierta forma, esas palabras escritas en 1940 anticiparon algunos de los principios fundamentales de lo que hoy en día se entiende como historia cultural, al afirmar que la realidad humana no responde a determinantes naturales, sino que se construye a través de significados, con materiales conceptuales, harto distintos a los que constituyen la realidad física. Si nos negamos a asumir la “naturaleza humana” como una “cosa” dada que determina –por instinto– la “normalidad” de nuestro comportamiento, resulta entonces que aquellos gestos que suelen considerarse más propios de nuestra conducta, como el afecto incondicional de una madre por sus hijos, o la alegría, inocencia y ternura como componentes intrínsecos de la experiencia infantil, en realidad no tienen nada de naturales. La infancia, tal como la entiende la modernidad, es precisamente eso, un gesto: un conjunto de prácticas (discursivas y no discursivas) que norman nuestra relación con los niños.

En principio, como expuse en la primera parte de este texto, la idea de infantilización se refiere al proceso histórico mediante el cual una porción creciente de la sociedad sería considerada como naturalmente débil, heterónoma y necesitada de protección. En dicho proceso la infancia fue delimitada y categorizada, con lo que se logró por un lado excluir al niño (y eventualmente también al joven) del mundo de los adultos y por el otro establecer niveles hacia el interior de esa misma categoría. La misma expresión que da título a este texto –infantilización del niño– ha sido empleada anteriormente por Gilles Deleuze, en un diálogo con Michel Foucault, para evidenciar las similitudes entre la institución carcelaria y la escolar: “No sólo los prisioneros son tratados como niños, sino que los niños son tratados como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, y las fábricas mucho más” (Foucault 12).

El término infantilización constituye, obviamente, una sustantivación del adjetivo infantil, que a su vez designa aquello que es relativo (o semejante) a los niños o a la infancia misma. Es éste precisamente el sentido que se le concede cuando se identifica al niño con el obrero o el delincuente. Pero, en el contexto que aquí he planteado, su uso no solamente tiene que ver con la tendencia de tratar como niños a quienes no lo son –para ejercer sobre ellos una forma de poder, como señala Deleuze–, sino sobre todo a convertir en niños a grupos etarios que antes del siglo XVII no se consideraban necesariamente como tales. Es decir, estirando el límite filosófico y jurídico de la categoría infantil, con un evidente afán de control: primero de los siete años (correspondientes a la segunda dentición) a los catorce (correspondientes a la pubertad),6 y después creando –o reinventando– categorías, como la de “púbero” o “adolescente”, que permiten fijar el límite de la minoría de edad alrededor de los veinte años. Como veremos más adelante, esto se manifiesta en la práctica restringiendo el acceso del “menor” a determinados bienes, libertades o derechos, con la excusa de protegerlo, incluso de sí mismo.

Pero esta propuesta va más allá. Se trata, además, de recuperar el significado profundo del término “infancia”, que para los antiguos romanos era sinónimo de “mudez” (del latín in “no” y fans “hablar”) (Real Academia Española). Así pues, la palabra “infante” en castellano (o enfant en francés) designa originalmente al niño pequeño, que no ha aprendido todavía a hablar, y de ahí se extiende a otros usos en el mismo campo semántico: como sinónimo de “niño” en un sentido más amplio, o como “hijo”; además de otros de asociación menos obvia, como el que hace referencia al soldado de a pie (que, dicho sea de paso, también carece virtualmente de voz, porque no tiene a nadie a quién dar órdenes).

En suma, precisamente porque la palabra “infancia” ha demostrado una enorme flexibilidad y elasticidad, la expresión infantilización resulta de gran utilidad para caracterizar un proceso histórico en el que por razones tanto demográficas como económicas, políticas, sociales y culturales, la población infantil se vio notablemente incrementada, es decir que su número comenzó a crecer, pero sobre todo a extenderse a un espectro de edades cada vez mayor. Sin embargo, también comenzó a quedarse progresivamente demudada: no porque los niños hubieran dejado de hablar (lo siguieron haciendo, desde luego, y generando sus propias tácticas para preservar tanto su voz como su autonomía) sino, simplemente, porque no se les escuchaba.

Desde luego, toda esta argumentación adquiere un sentido más concreto al ubicarse en coordenadas espacio-temporales precisas que, adicionalmente, se vinculan de manera directa a la historia de México. Me refiero, como ya lo había adelantado, al contexto del reformismo borbónico, durante la segunda mitad del siglo XVIII y hasta la primera década del XIX, que se caracterizó por un reordenamiento de la sociedad española, a fin de concentrar el control político en manos del monarca absoluto. La administración borbónica –especialmente a partir del mandato de Carlos III– observó a la población (tanto de la Metrópoli española como de las colonias) como la principal riqueza del reino, que como tal debía ser a toda costa preservada.

Tal como se observa en la abundante documentación oficial de la época, así como en la publicación de una infinidad de manuales de crianza, pedagógicos, médicos y jurídicos, los funcionarios borbónicos pusieron especial interés en cuestiones como la planificación urbana, los recuentos estadísticos, los censos demográficos y las cruzadas sanitarias (como la erección de “lazaretos” para la reclusión de enfermos contagiosos y las matanzas de perros y gatos callejeros). Esto marca una clara consonancia con una política poblacional practicada desde finales del siglo XVII por otras monarquías ilustradas, especialmente en la vecina Francia, cuya casa reinante se hallaba directamente emparentada con la española.

Ciertos procedimientos desarrollados por los monarcas absolutos entre los siglos XVII y XVIII –algunos de los cuales todavía se encuentran vigentes hoy en día–, como las medidas fiscales para incentivar la natalidad o la migración, las políticas educativas o carcelarias para prevenir la delincuencia, o bien las campañas de vacunación, operaban mediante lo que podríamos identificar como “una política de manejo de riesgos” (Vázquez García 10). Es decir, un cálculo de los costes y beneficios que dichos procedimientos significarían a la colectividad. Esta nueva forma de entender la población, propia del despotismo ilustrado, se identifica con lo que Michel Foucault designó como “biopolítica”. Se trata de fórmulas

que no se dirigen a la reforma del organismo individual, a su domesticación y potenciación utilitaria, sino que buscan regular los grandes procesos biológicos que afectan una población en su conjunto y que poseen su propia normatividad intrínseca (natalidad, mortalidad, vivienda, vejez, etcétera) (Vázquez García 10).

La España borbónica es una muestra muy clara del proceso de infantilización, tal como hasta aquí lo he referido. Las estrategias de control sobre los niños españoles –especialmente la multitud de huérfanos que vagaban sin supervisión por todas las ciudades del reino desde la segunda mitad del siglo XVI (Vázquez García 66)– ocuparon un sitio preponderante en las políticas reformistas, tanto en la Metrópoli como en los virreinatos. No sólo porque se convirtieron en elemento central del discurso filantrópico de la Ilustración, sino también por cuestiones pragmáticas: fueron vistos por los funcionarios peninsulares y coloniales como un recurso inagotable, cuya vida era preciso preservar; pero no por su valor como individuos, sino por los beneficios potenciales que representaban para el reino, en tanto material humano dúctil.

De la marginalidad a la exclusión: el niño pícaro y el niño infantilizado

Imitando un poco la lógica narrativa de Philippe Ariès, la coyuntura que permite identificar –por contraste– la aparición del niño infantilizado en el contexto español se inscribe en torno a la catástrofe demográfica del siglo XVII. En parte, ésta fue provocada por las epidemias de peste bubónica, difteria, sarampión y viruela, que desde el siglo XVI se extendieron por la península ibérica, golpeando sobre todo a la población infantil. Dichas plagas, combinadas con una variedad de factores sociales propios del periodo barroco (como el incremento de vocaciones religiosas, la guerra constante, la expulsión de moriscos y la migración masiva de varones jóvenes a las colonias americanas), desencadenaron un severo despoblamiento, que pronto se vio agravado por la subsecuente caída de la producción agrícola y el aumento alarmante de la mendicidad urbana. Según apunta la demografía histórica, la población española no mostraría las primeras señales de recuperación, sino hasta bien entrado el siglo XVIII (Suárez Fernández 243-246).

Durante los siglos XVI y XVII, la abrumadora presencia de niños y niñas “de nadie” –huérfanos, abandonados (casi siempre por ilegitimidad) o simplemente desatendidos– que vagaban por las calles de España, mendigando o robando para ganarse la vida, había formado parte inseparable del paisaje urbano. Aunque los niños fueron las mayores víctimas de la mortandad, puesto que sólo el 65% lograba superar los siete años (Martínez Ruíz 583), su concentración en las ciudades era muy notoria: incluso bastante incómoda. Los que sobrevivían a las epidemias, a la orfandad, al abandono y al hambre, logrando alcanzar cuando menos los diez años, eran precisamente eso, sobrevivientes. Por lo mismo, desarrollaban una enorme resiliencia y un cierto talante de cinismo. Su subsistencia se resolvía espontáneamente, día a día, ya fuera por la intervención caritativa de frailes, monjas y buenos samaritanos, ya fuera a través de la mendicidad, ya por el robo, ya por alguna forma de servidumbre, ya por prostitución u otras formas improvisadas de trabajo.

Ya desde finales del siglo XVI, los llamados “arbitristas” promovieron una serie de proyectos a fin de solucionar el problema de la mendicidad infantil, que se asociaba a la ociosidad, la delincuencia y la “perversión” general del entramado social.7 Muchas de esas propuestas resultaron irrealizables: unas por disparatadas, pero la mayoría porque no se contaba aún con la infraestructura y el aparato burocrático necesarios para ponerlas en práctica. En este segundo caso se encuentra el arbitrio que el médico salamantino Cristóbal Pérez de Herrera dirigió a las Cortes Castellanas en 1598, con el proyecto de retirar de las calles a los vagos, holgazanes y falsos mendigos y trasladarlos a un “albergue de pobres”.

La primera parte de este memorial se centró en denunciar los efectos nocivos de la mendicidad fingida, que según el testimonio de Pérez de Herrera era practicada por hombres, mujeres, niños y niñas, en toda la región castellana y “en más número de lo que se puede creer” (Pérez de Herrera 3-4). Estos falsos mendigos, decía, “por no trabajar y andar perdidos”, se mezclaban entre los pobres legítimos para vivir de la caridad, “y muchos que se ha sabido que a sus hijos e hijas en naciendo les tuercen los pies o manos, y aun se dice que los ciegan algunas veces para quedado de aquella suerte, usen el oficio que ellos han tenido, y les ayuden a juntar dinero” (Pérez de Herrera 6). El memorial se ocupa particularmente de los niños pordioseros, acostumbrados a mendigar, aun si se les ofrecían los medios para dejar de hacerlo:

y a la noche van a dar cuenta de lo que han juntado a su padre o madre, y en muchas partes a algunas personas vagabundas que los tienen y recogen para valerse de ellos por este orden, sacándolos de las casas donde están sirviendo y aun alquilándolos para ese efecto (Pérez de Herrera 7).

Es importante destacar que, sin importar demasiado la edad que tuvieran, los niños mencionados en el memorial no se hallaban precisamente exentos del juicio de Pérez Herrera, quien los condenaba por compartir el “vicio” de la mendicidad fingida, y entregarse inescrupulosamente al ocio y las malas compañías. Tampoco son presentados como víctimas u objetos de abuso, quizá sólo aquellos que fueron lisiados de por vida en manos de sus propios padres. Pero, en todo caso, su comportamiento será juzgado por el médico con la misma severidad que el de los adultos.

Desde luego, esta situación de completo desamparo (combinado con el desdén de las clases superiores) implicaba para aquellos niños muchas formas de abuso por parte de los adultos, ante quienes no tenían ningún tipo de protección. Paradójicamente, esa misma falta de control estatal que los ponía a merced de cualquiera que los aventajara en fuerza o estatus, también les concedía una relativa autonomía, la suficiente para generar (entre los diez y los dieciséis años, aproximadamente) mecanismos de resistencia que les posibilitarían escapar al poder ejercido sobre ellos, y a veces incluso revertirlo. La narrativa picaresca es la más vívida demostración de la existencia de estas tácticas de subversión que fueron practicadas por niños y niñas durante todo el periodo barroco: tan frecuentes que de hecho inspiraron una extensa tradición literaria.

Antonio Gómez Yebra define el prototipo del niño-pícaro como “un tipo humano apaleado, hambriento y resignado que vivió en la España de los siglos XVI y XVII, rodeado de un ambiente hostil, zarandeado por las clases mejor acomodadas y reflejado en varias novelas del género picaresco, pero también en otras de índole costumbrista” (Gómez de Yebra 16). No obstante lo apropiado de esta definición del pícaro –que sin embargo parece un tanto lastimera– vale la pena confrontarla con la más optimista que nos brinda José Antonio Maravall, quien opta por destacar su carácter insumiso, así como su afán de medro:

no quiere [el pícaro] aplicarse a seguir el camino trillado de los que con sus medios ganan de comer trabajando, justamente porque cree que el trabajo no es remunerador en la forma y medida que él pretende y porque él posee un medio excepcional: su saber hacer “industrioso” y piensa que utilizando éste con un poco de buena fortuna va a poder comer y vestir, más y mejor, que de cualquier otra manera (Maravall 80).

En términos discursivos, el niño infantilizado del siglo XVIII representa la antítesis del pícaro literario, puesto que en buena medida se le dio forma con el propósito de contrarrestar el efecto que éste había adquirido como expresión de una suerte de idiosincrasia local que enaltecía la irreverencia ante la figura de autoridad. Si el pícaro se mantenía fuera de los márgenes sociales por elección propia y con relativa autonomía, siendo al mismo tiempo héroe y antihéroe, víctima y victimario, el niño del discurso ilustrado se vio progresivamente eclipsado y privado de toda capacidad de decisión. Si el primero es marginal por naturaleza, el segundo es excluido por imposición. Si el primero es expresión del caos ordenado del ethos barroco, el segundo lo es de la verticalidad y rigidez del espíritu racionalista.

Dicha verticalidad se expresó en la adopción de reglamentos que permitieron la unificación y centralización de procedimientos y trámites administrativos en todo el reino. Por ello, ciertos manuales normativos de la época dieciochesca constituyen una fuente muy valiosa, que ofrece un acercamiento único a la conceptualización en torno a la personalidad jurídica del niño. La Teórica del arte de notaría fue escrita en latín por el notario catalán Vicente Gibert en 1672 y traducida al castellano en 1828. Su uso se extendió de Cataluña al resto de la península y se mantuvo vigente durante todo el siglo XVIII y buena parte del XIX.

En su manual, el notario Gibert ofrece una nutrida descripción técnica (basada en el derecho romano) de las edades “no legítimas”; es decir, de aquéllas en las cuales el sujeto “por falta de edad” carecía aún de la personalidad legal para celebrar contratos. De tal suerte, encontramos que la edad legítima para el reconocimiento de plenos derechos de ciudadanía era de veinticinco años cumplidos. Esa edad marcaba el límite que distinguía a una persona “mayor” de una “menor” (Gibert 23). Cabe decir que, debido a los catastróficos índices de mortalidad infantil, la esperanza de vida en la Península era por entonces considerablemente baja, puesto que para finales del siglo XVIII (ya en franco proceso de recuperación demográfica) apenas había conseguido aproximarse a los treinta años (Martínez Ruíz 583). Así pues, los datos estadísticos demuestran que las personas que alcanzaban la mayoría de edad legal representaban una mínima parte de la población total, y como es bien sabido, de este selecto grupo sólo los varones podían gozar de derechos plenos.

A su vez, la categoría de “menor” se dividía en dos niveles: “púberos” e “impúberos”. Esta categorización interna tenía el efecto práctico de prolongar la situación de “ilegitimidad legal”. Según explicaba el notario, “púbero es el varón de catorce años cumplidos, y la hembra de doce también cumplidos”, mientras que “impúbero es el que tiene de diez años abajo: de estos unos son niños o infantes, otros cercanos a la infancia, y otros próximos a la pubertad” (Gibert 23).

El “niño o infante” –nótese que se utilizan como sinónimos– se llama así “desde el día de su nacimiento hasta la edad de siete años, y los latinos le llamaron infans porque aún no podían hablar palabra” (Gibert 24). Por otra parte, “se dice cercano a la infancia el varón desde los siete hasta los diez y medio, y la hembra hasta los nueve y medio; y se llaman así porque se acercan más a la infancia que a la pubertad. El próximo a ésta [a la pubertad] es el varón desde los diez años y hasta los catorce, y la hembra desde los nueve y medio a los doce” (Gibert 24).

Una vez habiendo establecido el rango etario, Gibert procede a explicar las razones por las cuales los menores no pueden establecer contratos, y las condiciones en que pueden operar legalmente, a través de “tutores” en el caso de los impúberos y “curadores”, en el caso de los púberos. Así, vemos que el “niño o infante no puede [contratar] porque carece de razón e ignora lo que hace”. Éste y el “próximo a la infancia” tienen un estatus legal semejante, ya que ambos “se diferencian poco de un demente, y así se dice de ellos que nada saben ni entienden”. No obstante, existe una diferencia fundamental entre ambos, puesto que: “el próximo a la infancia, aunque no tiene un perfecto conocimiento, ya sabe algo”. Debido a ello al “próximo a la infancia” se le permite contratar a través de un tutor, “pero sin el tutor nada puede hacer, como no sea empezar la posesión de alguna cosa y contraer esponsales” (Gibert 24).

Al impúbero “próximo a la infancia” se le permite “contraer esponsales” (es decir, comprometerse para futuras nupcias), pero no se le permite casarse. La edad competente para contraer matrimonio era “de catorce años en el varón, y doce en la hembra, porque en estas edades se hacen púberos y tienen capacidad para enlazarse”. No obstante, la autoridad religiosa era menos rígida en este tema. De modo que el notario añadía: “si en ellos –los impúberos– se adelantare la naturaleza, de suerte que antes de dicha edad tengan el conocimiento necesario, entonces la malicia suple la edad y puede contraerse matrimonio según el derecho canónico” (Gibert 130).

Estas grietas en el discurso legal responden claramente a una política poblacionista que buscaba incentivar el matrimonio por diferentes medios (como privilegios fiscales y el relajamiento de trabas legales, entre las que precisamente se hallaba la edad) con el fin de contrarrestar la caída demográfica. Esta circunstancia produjo una precocidad nupcial (sobre todo en las mujeres) bastante pronunciada, en comparación con otros países de Europa, que fue disminuyendo hacia finales del siglo XVIII (Cassey 179). Por otra parte, es importante señalar que, a diferencia de como se le ve ahora, la madurez sexual no era un criterio que se tomara en cuenta para establecer la distinción entre niños y adultos. Esta distinción, como hemos visto, se hallaba más bien en una supuesta limitante intelectual. Si bien constituye un corolario en el proceso de infantilización, el ideal de la infancia asexuada e impoluta es más bien tardío. Aunque se distinguen algunos antecedentes en la iconografía bajo medieval y renacentista, la figura del “niño romántico” no alcanzaría su expresión acabada sino hasta bien entrado el siglo XIX (Higonnet).

Las fuentes jurídicas resultan de gran utilidad para establecer los límites legales de la minoría de edad. Con todo, hay que tener en cuenta la brecha a veces insalvable entre la norma y la práctica, por lo que un eventual cotejo de fuentes (que no se puede hacer aquí, por cuestiones de espacio) resulta imprescindible. Aunque las figuras del padre, del tutor y del curador se presentan en el discurso legal como destinadas a velar por el bienestar de los menores a su cargo, en la vida cotidiana las relaciones entre unos y otros no fueron necesariamente tan lineales. Lo más importante, sin embargo, no es el contenido preciso de los reglamentos, cuya aplicación debió variar significativamente, sobre todo si consideramos la inestabilidad demográfica de la época. Importa mucho más comprender en toda su magnitud el gesto mismo de la reglamentación, que implica una intención por intervenir y regular relaciones y prácticas que hasta hacía muy poco se habían definido de forma más bien espontánea.

Los usos de la infancia: a modo de conclusión

El reformismo borbónico va emparejado a un proceso de secularización, también iniciado desde finales del siglo XVII, que llegó a su punto culminante con la expulsión de los jesuitas de todos los territorios españoles en 1776. Lo que se entiende por secularización en este periodo no es todavía la separación de la Iglesia y el Estado (que se asocia más bien al liberalismo político decimonónico), sino el desplazamiento de jurisdicciones y funciones del clero regular (conformado por las órdenes mendicantes, hasta cierto punto autónomas) al clero secular (encabezado por los obispos, en estrecha alianza con los poderes monárquicos). Antes de llegar al extremo de la expulsión, la secularización se expresó sobre todo en el afán de controlar la administración de la educación y de la asistencia, hasta entonces en manos de franciscanos, dominicos, agustinos y jesuitas, principalmente. El Estado borbónico se opuso de manera vigorosa a las antiguas prácticas de la caridad cristiana, que había sido administrada históricamente por las órdenes mendicantes, con ayuda de las contribuciones piadosas de los feligreses.

La idea de una filantropía con fines más bien pragmáticos desplazó eventualmente al principio virtuoso de la caridad y trajo consigo un proceso de desacralización de la pobreza. Ésta pasó a concebirse más como una calamidad prevenible (incluso como una forma de incivilidad) que como un estado de gracia mística. Este cambio marcaba una distancia cada vez más pronunciada con respecto a la impronta medieval del Antiguo Régimen. Como consecuencia, muy pronto dejaron de funcionar eficientemente muchas de las instancias inmediatas de atención a los menesterosos, que habían sido operadas de manera casuística y relativamente ágil por la intervención de frailes y monjas: me refiero especialmente a las prácticas de adopción espontánea de niños por los patrones o parientes cercanos de la madre (que, de hecho, habían librado a muchos niños de la mendicidad, conservándolos en el seno familiar), y sobre todo, a la administración de limosnas en beneficio de huérfanos (algunos de ellos asilados en inclusas), discapacitados, enfermos, vagabundos, mendigos, hidalgos pobres y otros tipos populares que sobrevivían de forma parasitaria, dando vida a la ciudad barroca.

Así las cosas, la secularización dieciochesca facilitó una disposición más directa de los niños por parte del Estado, aunque no sin cierto tironeo entre las autoridades monárquicas y las locales, especialmente en el caso de las colonias ultramarinas. A lo largo del siglo XVIII las “soluciones” de los arbitristas fueron finalmente puestas en práctica. A los niños menesterosos se les concentró en casas de cuna, hospicios, colegios y correccionales creadas y administradas por el Estado, con la intención explícita de aprovechar su potencial productivo. No se dudó en echar mano de ellos para concretar distintos proyectos destinados a la obtención de beneficios colectivos que buscaban impactar a buena parte de la población.

Caracterizados en términos jurídicos como “menores”, incapaces de tomar sus propias decisiones y sujetos al arbitrio de padres y tutores, o incluso por la intervención directa de las autoridades estatales, se les utilizó como colonos y como aprendices forzados; se les impusieron funciones de clérigos seculares o doncellas casaderas; se les reclutó como soldados; y en uno de los casos más dramáticos –y al mismo tiempo exitosos–, se les empleó como cadena humana para transportar la vacuna antivariólica desde la península ibérica hasta el continente americano y de ahí al asiático. De este modo, su exclusión deliberada y su subsecuente recuperación, cumplieron una función de reciclaje social que resultaba perfectamente coherente con la biopolítica borbónica y que señala en toda su amplitud el sentido pragmático del proceso de infantilización, tal como lo he venido describiendo a lo largo de estas páginas.

Es pertinente aclarar, aunque sea a estas alturas del texto, que la valoración que aquí he hecho es estrictamente histórica y, por lo tanto, no tiene implicaciones morales. No podemos negar que, en términos estadísticos, las medidas biopolíticas (continuadas durante los siglos XIX y XX), tuvieron el efecto positivo de preservar la población y triplicar la esperanza de vida en el mundo occidental. En ese sentido, la infancia ha disfrutado un bienestar progresivo. Pero de ninguna manera puede decirse que este proceso haya sido lineal, puesto que ha funcionado a partir de un sistema de ensayo y error y sus retrocesos han sido considerables (muchas veces trágicos) en términos de la experiencia individual.

Cabe señalar, por ejemplo, que la mortalidad infantil más alta durante los siglos XVIII y XIX fue la que ocurría precisamente al interior de las casas de cuna, donde llegaban a morir hasta un 80% de los internos, a causa del hacinamiento y la falta de higiene, que convertían a los asilos en verdaderos focos de contagio. De modo que la reclusión no siempre tuvo, por lo menos en lo inmediato, los efectos esperados en lo referente a la preservación de la vida de los súbditos del rey. Lo más probable es que esos niños hubieran tenido mayores oportunidades de sobrevivir si hubieran permanecido en la calle. Pero ello también los exponía a toda clase de peligros. Su condición, en esa coyuntura histórica específica (la de la era industrial), era particularmente vulnerable.

Lo que pretendo decir con todo esto es que la infantilización del niño ha tenido sus costos y éstos no han sido menores: fundamentalmente porque en muchos sentidos, ni aún los niños más afortunados son dueños de su propio cuerpo y ello puede implicar un abuso sostenido por parte del adulto. Las consecuencias de esto van desde lo más evidente, como la pederastia, hasta lo más psicológicamente complejo, como la anorexia (que se presenta cada vez en edades más tempranas y que puede interpretarse como un intento fallido por recuperar el control sobre el propio cuerpo). No es que los niños del pasado no estuvieran sometidos a este tipo de abusos (aunque es fundamental comprender que, de hecho, no se entendieron como tales hasta hace muy poco); pero en todo caso era más una cuestión de fuerza que de derecho: de ahí que fuera posible revertir las circunstancias una vez alcanzado cierto desarrollo físico.

Me he centrado en la infancia menesterosa, precisamente, porque suele decirse que los niños callejeros, por el hecho de hallarse ajenos a los privilegios, afecto y cuidados de la vida doméstica, son niños sin infancia. En cierto sentido es así, en la medida en que la infancia se entiende como ese proceso de control, domesticación y silenciamiento por parte de las distintas instituciones y del Estado. Pero también he querido establecer una distinción clara entre la noción de “niño” y la de “infancia”, que suelen confundirse. Que los niños en determinadas circunstancias no estuvieran, ni lo estén ahora, del todo infantilizados no significa que sean menos niños. Son niños –y niñas, aunque he decidido no abordar aquí la cuestión del género–, pero no por una condición natural de debilidad, no por inocencia, no porque carezcan de razón, o sean cercanos “a los dementes”; sino simplemente porque están aprendiendo a enfrentar el mundo, y a adaptarse a él, bajo las muy particulares circunstancias que les ha tocado vivir. Lo que los hace niños es la experiencia vivida al comienzo de la vida (única e irrepetible), que se convertirá después en memoria. Quizá sea esa la única definición de “niño” que valga, después de todo.

Esta definición, que es más una anti-definición, me hace retroceder a mis primeras líneas y recordar que fue precisamente al afán burgués de estandarizar la experiencia infantil, dotándola de un único significado posible, a través de objetos reproducidos masivamente y de prácticas sin espíritu, a lo que Walter Benjamin a principios del siglo XX denunciaría como deshumanización.

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Notas del artículo

1] La rememoración (Eingedenken) constituye uno de los conceptos centrales en las tesis de Benjamin Sobre el concepto de historia. Dicho concepto se enfrenta al continuum “homogéneo y vacío” del tiempo historicista y se entiende como una irrupción del presente en el pasado. Si bien estas tesis no tuvieron respuesta directa entre los historiadores profesionales, los fundadores de la revista Annales (Marc Bloch y Lucien Febvre) compartieron el principio de la temporalidad discontinua y las “idas y venidas” entre presente y pasado (Hartog 157-159).

2] La propuesta de Fernand Braudel, ampliamente desarrollada en su obra clásica El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, plantea la necesidad de sustituir en la narración histórica el “tiempo rápido” ligado al acontecimiento, por el “tiempo largo”, ligado a las mutaciones de la vida material, que son imperceptibles en lo inmediato y que sólo pueden observarse en el transcurrir de los siglos. En este ritmo lento se inscribirán también las mutaciones culturales, que no son ajenas al contexto material.

3] La Fête des Rois ou Le Roi Boit, Gabriel Metsu, 1650-55.

4] Respecto al uso del término, Ariès se contenta con señalar su origen latino y el uso que hacen de él textos medievales, haciendo eco de la legislación del emperador Constantino y de las disertaciones teológicas de Isidoro de Sevilla. Así, refiere la siguiente cita de Le grand propiètaire de toutes choses: “La primera edad es la infancia, que fija los dientes, y esta edad va desde el nacimiento del niño hasta los siete años; en ella, al recién nacido se le llama niño (infans), que es lo mismo que decir no hablante, porque en esta edad no puede hablar bien ni formar sus palabras perfectamente, ya que no tiene todavía sus dientes bien dispuestos y consolidados” (Ariès 41).

5] De Mause, por ejemplo, sostiene toda su argumentación en una teoría de la “evolución psicogenética” que distingue la naturaleza humana, y que determina los cambios en relaciones paternofiliales, siempre en un sentido positivo.

6] Los tratados científicos de la Edad Media, inspirados en la filosofía jónica del siglo XVII a.C., registran siete “edades de la vida”, que correspondían a los siete planetas conocidos. La repetición de los múltiplos de siete sugiere también una inclinación cabalística. Estas definiciones correspondían a la terminología culta, por lo que no reflejan en principio actitudes cotidianas. Pero, según Ariès, comenzaron a popularizarse a partir del siglo XIII (Ariès 38-41).

7] “Para B. Bennassar, un arbitrista era ‘un elaborador de proyectos de reformas más o menos realistas’. Las especiales circunstancias que rodearon el tránsito del siglo XVI al XVII produjeron una proliferación de estos escritores. Testigos de los hechos en un cierto nivel intelectual (abogados, procuradores, secretarios, capellanes) e impresionados por los acontecimientos vividos –peste, expulsión de los moriscos, despoblación– se lanzaron a analizar ‘los males que aquejaban a la República’ y poner a disposición del rey lo que ellos creían soluciones válidas” (Suárez Fernández 234).

VI
Discurso, cuerpo y poder

El cuerpo y sus metáforas

Carlos Castañeda Desales

Al condenado se le escribe sobre el cuerpo con el

rastrillo la orden que ha infringido. A éste, por ejemplo

–el oficial señaló al hombre–, se le escribirá sobre

el cuerpo: ¡Honra a tus superiores!

Franz Kafka

En los discursos circula un poder performativo construido a partir de metáforas que aparecen como “la reproducción sonora de una excitación nerviosa” (Nietzsche 89), con las que se producen formas de identificar lo que somos y lo que no somos. Estas metáforas traen consigo prácticas y relaciones que distribuyen los cuerpos. Esto es una problemática de Occidente que tiene que ver con dispositivos de poder que marcan narrativas en el cuerpo y lo convierten en campo de batallas donde los discursos pelean por su clasificación e identidad. Cada inscripción, cada marca sobre los cuerpos, implica la reproducción de excitaciones nerviosas que lo hacen hablar o, en el límite, dolerse o gritar.

Michel Foucault en Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber nos presenta una hipótesis que debemos tomar en cuenta para los efectos de este texto y consiste en sostener que los dispositivos de poder no solamente reprimen o niegan al cuerpo, también lo producen. Lo anterior significa que el cuerpo se produce por dispositivos de poder, incluso en aquellos que lo han negado como el judeo-cristiano, que con su moral y sus prácticas terminó por anularlo y someterlo a un régimen de represión, aunque ello no dejó de producir narrativas sobre éste.

Foucault analiza, en la obra mencionada, la hipocresía que se cierne en la sociedad que habla con prolijidad de su propio silencio, es decir que en nuestra cultura han proliferado los discursos sobre el cuerpo y la sexualidad incluso cuando se le ha relegado al ámbito de la alcoba que fue a donde la burguesía victoriana del siglo XIX pretendió encerrarlo. Occidente es una cultura en la que proliferan discursos que convierten al cuerpo en un campo de batalla con las que se lo clasifica, se lo incluye o se lo excluye. Y a pesar de que el cuerpo sea un campo de batalla, hay metáforas que lo describen permitiendo su apropiación y hegemonización. Al respecto, la filósofa española Beatriz Preciado sostiene que en nuestra cultura éstas han formado parte del discurso heteronormativo que equipara a una máquina de producción ontológica porque a través de ella se naturalizan los cuerpos y son normalizados; de esta forma aquel campo de batalla es controlado y parcelado por un discurso que a través de ciertas metáforas médicas, jurídicas, biológicas, psicológicas y morales, localiza y marca con las figuras cuerpo-hombre o cuerpo-mujer, figuras que producen como efecto la exclusión de aquellos cuerpos que no responden a sus normas. Cito a Preciado:

La tecnología social heteronormativa (ese conjunto de instituciones tanto lingüísticas como médicas o domésticas que producen constantemente cuerpos-hombres y cuerpos-mujer) puede caracterizarse como una máquina de producción ontológica que funciona mediante la invocación performativa del sujeto como cuerpo sexuado (24).

Todo espacio corporal que entra en la máquina de producción ontológica, que funciona como un dispositivo de poder, es normalizado y hegemonizado. En ella, se instrumentan prácticas que, como menciona Preciado, construyen ámbitos performativos1 desde los cuales los sujetos reconocen y son reconocidos como cuerpos que se identifican con un sexo. En otras palabras: a través del discurso se distribuyen los cuerpos en la sociedad. Exploremos algunos de estos y sus metáforas.

El cuerpo; metáforas de sangre

Las sociedades de soberanía eran escenarios sociales en donde el espacio del cuerpo estaba traspasado por metáforas de un dispositivo que funcionaba a través de tortura y sangre. El fin principal de este poder consistía en dar muerte al cuerpo que se había opuesto a los designios del soberano. La muerte era la metáfora que recorría el espacio social, por ello, cuando se trataba de demostrar el poder, el rey daba la orden para que la muerte del transgresor se presentara como espectáculo y ejemplo para el resto de la sociedad. Al respecto, es paradigmático el caso de Damiens con el cual abre Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión moderna. Éste nos presenta la manera en la que funcionaba el poder en lo que Maurice Blanchot nombra como las “sociedades de sangre” (55). Damiens había intentado matar al rey y como consecuencia éste había dado la orden para que sobre el cuerpo infame se escribiera un texto donde tortura y suplicio marcaron sus improntas. Cito en extenso a Foucault:

Damiens fue condenado, el 2 de marzo de 1757, a “pública retractación ante la puerta principal de la iglesia de París”, adonde debía ser “llevado y conducido en una carrera, desnudo, en camisa, con un hacha de cera encendida de dos libras de peso en la mano”; después, “en dicha carrera, a la plaza de Greve, y sobre un cadalso que allí habrá sido levantado [deberán serle] atenaceadas las tetillas, brazos, muslos y pantorrillas, y su mano derecha, asido en ésta el cuchillo con que cometió dicho parricidio, quemada con el fuego de azufre, y sobre las partes atenaceadas se le verterá plomo derretido, aceite hirviendo, pez resina ardiente, cera y azufre fundidos juntamente, y a continuación, su cuerpo estirado y desmembrado por cuatro caballos y sus miembros y tronco consumidos en el fuego, reducidos a cenizas arrojadas al viento (Vigilar 11).

De esta manera el poder soberano escribió sobre el cuerpo de Demians metáforas de sangre. Pero en general, el espacio del cuerpo antes del siglo XVIII se narraba de esa manera. Desmembramientos, suplicios, torturas, desollamientos, cercenamientos, formaban parte de un universo metafórico en el que éste se figuraba. Lo mismo pasaba con la identificación sexual, ésta formaba parte de un régimen narrativo que se imponía a través del esquema jurídico en donde el rey representaba la ley, el centro que emanaba todo reconocimiento o pena. Su simbología era la sangre no sólo porque era un ejercicio de poder que tenía su espectáculo en la tortura y el suplicio, sino porque daba cuenta de un régimen social que tenía en el centro al rey y su ascendencia y descendencia sanguínea. Es decir, la estructura del Estado se fundaba en la sangre. Los súbditos estaban ligados al rey por una serie de relaciones que se justificaban por la sangre. El rey figuraba como el padre del pueblo. La sangre fue la principal característica de la sociedad monárquica y los reyes que la figuraron. Por ello, a las prácticas del cuerpo que no estaban reconocidas por el soberano se les daba muerte o se les hacía padecer la tortura como forma de expiar sus faltas.

Foucault, en el caso de Herculine Barbin llamada Alexina B., describe los ejercicios de poder que se imponían en cuerpos que tenían dos sexos. Dichos ejercicios, sujetos al derecho canónico y civil (poderes que dependían del soberano) permitían la mezcla de dos sexos sólo si aquellos que habían nombrado al individuo, padrino o padre, llegado el momento del bautismo le otorgaban el sexo al cuerpo en cuestión. Así, se permitía que en el cuerpo pudieran yuxtaponerse dos sexos. Cuando el individuo alcanzaba la mayoría de edad se le permitía elegir el sexo con que quería ser reconocido bajo la única condición de no cambiarlo jamás porque de lo contrario se le acusaba de sodomía y ello traía como consecuencia la muerte. La mayoría de las condenas a muerte que se registraron durante la Edad Media y el Renacimiento fueron resultado de ello. Lo mismo pasaba con prácticas que transgredían al soberano. Son impactantes los índices de torturas y suplicios por los que pasaron miles de cuerpos que fueron acusados de transgredir la ley. La mayoría de los cuerpos acusados en la Europa católica en un periodo que va de 1450 a 1800 fueron cuerpos femeninos. Según las estadísticas se dio muerte a “dos y cuatro millones de mujeres” (Academia Mexicana de Derechos Humanos 22) que fueron acusadas de ser portadoras del mal y haber cometido algún tipo de pecado. El cuerpo femenino durante este periodo fue escrito por metáforas de sangre en las que encontró la muerte. La exclusión para dicho cuerpo fue la muerte. El poder soberano era un poder que tenía la muerte como objetivo. Homosexualidad, adulterio, propagación de anticonceptivos, hermafroditismo, onanismo y todo lo que rompía el orden social (sanguíneo) era excluido de éste no para ser normalizado y volver a reintegrarse, lo que comenzó a suceder en el siglo XVIII, de acuerdo a la sociedad disciplinaria de Foucault, sino concretamente para recibir la muerte. El espacio del cuerpo entraba en una relación en que lo alto mostraba su fuerza brutal sobre lo bajo y frágil del cuerpo transgresor, de forma que en la expiación se mostraba el brillo de aquellos actos que le habían apartado de la humanidad. Metáforas de sangre recorrían el espacio del cuerpo.

Foucault dató el poder soberano antes del siglo XVIII cuando surgió un nuevo dispositivo de poder (biopolítico) y consolidó la sociedad disciplinaria, aunque contrario a él pensamos que dicho poder sólo se reconfiguró de otra manera con el nuevo dispositivo y no dejó de tener presencia en las relaciones. La sociedad disciplinaria no sólo fue el espacio político de una razón instrumental que desplegó reglamentos, medidas administrativas, bitácoras, tácticas de normalización, exámenes, saberes; todos procedimientos del panóptico y el cuerpo dócil; también fue el lugar donde el poder soberano se reconstituyó y produjo la industria de la muerte que traspasó los totalitarismos del siglo XIX y XX. Por ello pensamos que no ha dejado de tener resonancias en nuestro presente. Principalmente en la producción de muerte y tortura que recorre nuestra realidad y va del desollamiento a la mutilación de órganos. Las metáforas de sangre tienen efectos en nuestra sociedad.2 Los motivos son diversos e incluyen traiciones entre bandas delictivas del narcotráfico, misoginia, migración, pobreza, rebeldía y género. Al respecto, en el estado de Morelos, en las últimas décadas aumentó el índice de asesinatos de mujeres a las que previo a ello se las ha torturado. El caso de una joven que fue asesinada en el municipio de Huitzilac nos permite comprender la violencia radical que involucra este poder:

Espeluznante muerte sufrió joven mujer, la cual fue encontrada en un paraje boscoso del municipio de Huitzilac, a escasos metros de la carretera federal, atada a un árbol y muerta. Sus sicarios le prendieron fuego al parecer con la intención de evitar que fuera reconocida. De este caso, una vez más la Procuraduría ocultó la información a los medios (Citado en Villegas 50).

La tortura continúa construyendo el espacio del cuerpo, por lo que la sociedad disciplinaria de Foucault para la realidad mexicana aparece paradójicamente una utopía.3 Al lado, o más bien ensamblado a un poder que administra la vida hay un poder que produce muerte y suplicio. En éste los cuerpos devienen cadáveres o restos. Nuestro tiempo no es sólo el tiempo de la sociedad del saber (disciplina), también es el tiempo de la sociedad de sangre en la que el espacio del cuerpo deviene un texto de suplicio. Las relaciones de poder se han reorganizado, no sólo producen el cuerpo verdadero también administran y reproducen la muerte. Biopolítica y necropolítica participan de un contrato social que domina las relaciones sociales en México.

El cuerpo; metáforas de la Scientia Sexualis

Citando la tesis de la antropóloga norteamericana Gayle Rubin, sostenemos “que un cuerpo es un cuerpo y que sólo se convierte en cuerpo mutilado, cercenado, torturado, mercantilizado, medicalizado, biologizado, sexualizado, espacio de lo jurídico o la moral en determinadas relaciones” (7). Fuera de ellas el cuerpo carece de una identidad. ¿Cuáles son, entonces, las relaciones en las que el cuerpo se convierte en un cuerpo verdadero? Esta es la pregunta que nos interesa analizar en esta parte de nuestro texto porque nos muestra que el cuerpo como metáfora es el resultado de fuerzas históricas en las que se le imprime un dominio.

El siglo XVIII fue un momento crucial para la historia de Occidente. En él se desarrollaron una serie de cambios importantes, entre ellos el que nos interesa. Éste tiene que ver con un nuevo dispositivo de poder4 que a través de estrategias discursivas ha tenido como voluntad decir la verdad sobre lo que es el espacio del cuerpo. El cuerpo a partir de este momento si bien entró al lugar de la vigilancia y de la disciplina, no dejó de estar perseguido por metáforas de sangre. Sucedió lo que Enzo Traverso llama de forma irónica “un progreso de la humanidad y la razón” (15) pues, y aunque parezca paradójico, a partir de dicho siglo ciertos acontecimientos tomaron el espacio social y pretendieron otorgarle al cuerpo dignidad. Después de la Revolución Francesa que tuvo lugar en 1789 y de la ejecución del rey Luis XVI, las relaciones de fuerza se articularon bajo la idea de que la sociedad tenía que regirse por la razón y los derechos del hombre. Por ello, la máquina que representó la entrada a un nuevo texto del cuerpo fue la guillotina. La guillotina como fin de los suplicios y torturas. Alphonse de Lamartine, un poeta de la época, la describió de la siguiente manera:

Esta máquina inventada en Italia, que un célebre y humanitario médico de la Asamblea Constituyente llamado Guillotin trajo a Francia, reemplazó los atroces y degradantes suplicios que la Revolución quiso abolir. Los legisladores constituyentes consideraban que este mecanismo tenía, además, la ventaja de evitar el derramamiento de sangre provocado por la mano del hombre, mano responsable del golpe, a veces mal dado, y de reemplazarla en la ejecución por un instrumento sin alma, insensible como la madera e infalible como el hierro. Una vez que el ejecutor daba la señal, el hacha caía sola. Esta hacha, cuyo peso se centuplicaba a través de dos pesas atadas a su estructura, se deslizaba entre dos ranuras con movimiento horizontal y vertical a la vez, como el de una sierra, y separada la cabeza del tronco a su estructura, se deslizaba entre dos ranuras con movimiento horizontal y vertical a la vez, como el de una sierra, y separada la cabeza del tronco gracias al peso de su caída con la rapidez del rayo. Se lograba así suprimir el dolor y el tiempo en la sensación de muerte (Traverso 29).

Así comenzaba el tiempo del saber; el de la ciencia sexual. El cuerpo se convertía en un texto gobernado por metáforas médicas, biológicas, jurídicas, científicas. Fin del suplicio, comienzo de la normalización y de la homegenización. Triunfo de la máquina ontológica heteronormativa. El cuerpo-mujer y el cuerpo-hombre como figuras de medida a través de las que se incluye o se excluye. Surgimiento de figuras: médico, psiquiatra, juez, científico que con sus discursos establecen la verdad de cada uno de los movimientos, gestos y deseos. El cuerpo como metáfora del biopoder, es decir, de un poder que funciona de manera estratégica sobre los ámbitos más elementales de la vida: alimentación, vivienda, salud, educación, reproducción y sexualidad. Esta última como el ámbito dotado de mayor instrumentalidad a partir del cual se juegan el mayor número de estrategias.

En el siglo XVIII se instrumentó un dispositivo de poder que tiene como objetivo la vida. Esta es su metáfora por excelencia, con ella trabaja y prolifera. Este dispositivo impone su dominio pero es un dominio que aceptamos y justificamos en términos racionales, es una expresión de servidumbre voluntaria. ¿En qué sentido es expresión de la servidumbre voluntaria? Porque difícilmente ponemos en duda los discursos que el médico o algún profesional profieren para describir nuestros cuerpos y sus deseos. Por ejemplo, cuando algo sucede con nuestra sexualidad, al primero que pensamos recurrir es al médico porque suponemos que él es el poseedor de un saber que describirá de manera exacta y precisa lo que está pasando. Pensamos que él dirá la verdad sobre nosotros mismos. Hay casos en México en los que el médico ha clasificado la preferencia sexual como una enfermedad porque ésta no entra en la norma que establece cierto saber y que funciona mediante metáforas heteronormativas. Es decir, a través de éstas se escribe en el cuerpo una identidad que excluye los deseos que no entran en ellas y los clasifican como enfermedad o anomalía de la naturaleza.

En un artículo que apareció en la sección de La jornada de letras S, elaborado por Fabrizzio Guerrero Macmanus, está la siguiente tesis: “la modernidad extrajo para la construcción de la identidad sexual un léxico de la medicina y la ciencia” (1). Nosotros creemos que sí pero también extrajo sus metáforas de la persecución y del suplicio.5 Así refiere que, en 1892, la Cuidad de México sufrió una epidemia de tifoidea que mató a 80,000 personas, por lo que las autoridades sanitarias porfirianas mandaron poner baños públicos en el Zócalo, esto provocó que ahí se dieran encuentros y prácticas homosexuales, prácticas que fueron encubiertas por un discurso higienista. Aunque no fue sino hasta las décadas de los años treina y cuarenta del siglo pasado que el discurso médico en México definió las identidades sexuales. Para darle fuerza a lo anterior, Fabrizzio analiza el caso de la generación de Los contemporáneos y su relación con la homosexualidad. Elías Nandino y Jorge Cuesta, los dos formados en la ciencia, uno en la medicina y el otro en la química, tenían la voluntad de saber a través de metáforas médicas como las que describen el funcionamiento de un cuerpo sano y normal (heteronormativo), lo que pasaba con sus cuerpos. En una carta de Cuesta escrita en 1940 y dirigida al médico Gonzalo Lafora se muestra la necesidad que tenían estos poetas porque el discurso médico les diera la verdad sobre sus cuerpos. En la carta, Cuesta le informa a su médico sobre unas hemorroides que posiblemente sean la indicación de una feminización de su cuerpo. Puede sonar absurdo, pero para ese momento, el desarrollo de las teorías endocrinológicas pedía que los cuerpos expusieran cualquier tipo de alteración; esto es la vigilancia del saber. Incluso en esa época los médicos españoles como Gregorio Marañón recomendaban una pedagogía del cuerpo a través de la cual se aseguraran los atributos de los hombres y de las mujeres. Pedagogía mediada y regulada por la medicina.

Por lo que respecta a la imbricación entre el discurso médico y jurídico, Fabrizzio refiere que ésta se muestra en una serie de conferencias que dictó el jurista José Agustín Martínez en las que éste pedía que las visitas conyugales fueran un requisito de todo preso, esto para que las cárceles no se convirtieran en espacios de prácticas homosexuales y así imprimir una pedagogía del cuerpo heteronormativo. Las propuestas del jurista se cristalizaron en 1962 con la creación del Instituto de Capacitación Criminalística del Poder Judicial del Distrito Federal, mismo que profesionalizó la criminología mexicana a través de cursos en psicología, civismo, sociología, derecho penal y criminal, entre otros. Estos saberes sirvieron para distribuir, gestionar y gobernar los cuerpos. Con ellos se institucionalizó la homofobia y se produjeron prácticas que promovieron la persecución de los cuerpos que para dichos saberes no se adaptaban a lo norma. En dicho año apareció, como resultado de los saberes del Instituto, una ley denominada de vagos y maleantes que consistía en encerrar a todo homosexual que fuera sorprendido en público ofreciendo servicios de prostitución o incitando a dichas prácticas. De esa manera los cuerpos quedaban sujetos a un registro y control parecido al de los toxicómanos. El discurso médico-legal produjo persecuciones y violencias con las que tuvieron que enfrentarse los movimientos lésbico-gay de la época de los setenta.

Actualmente vivimos una medicalización de la sociedad que la recorre y traspasa desde sus ámbitos macro y micro físicos aunque se ha ensamblado con el poder soberano que produce horror. Por lo que respecta al discurso médico, excede el ámbito de la enfermedad pues está dirigido a garantizar la salud del individuo en todos los ámbitos de la vida. Esto es la presencia del biopoder que desde el siglo XVIII inventó

un sistema social que debería ser dirigido por un sistema de leyes codificadas, puede afirmarse que en el siglo XX los médicos están inventando una sociedad, ya no de la ley, sino de la norma. Los que gobiernan en la sociedad ya no son los códigos sino la perpetua distinción entre lo normal y lo anormal, la perpetua empresa de restituir el sistema de normalidad (Foucault, La vida 76).

El cuerpo es también un espacio del saber.

Espacio de exclusión: el cuerpo

Para precisar a qué nos referimos cuando enunciamos que el cuerpo es un espacio de exclusión es prudente decir lo que entendemos por la palabra exclusión. En el diccionario de Alteridades y exclusiones se suscribe sobre ésta lo siguiente:

Se usa para designar las prácticas discursivas y no discursivas de selección y separación de los agentes sociales; de configuración de los espacios autorizados y no autorizados para la acción y el uso de la palabra por parte de dichos agentes; y de configuración de las formas de la sensibilidad que producen figuras de la subjetividad (interpretaciones metafóricas de sí mismo) y prácticas de la subjetivación (relaciones de dominación como hombre/mujer, maestro/alumno). Todas estas prácticas constituyen, y a su vez explican, el orden social como naturalmente asimétrico y jerárquico (Martínez de la Escalera y Lindig 80).

La exclusión refiere a prácticas discursivas y no discursivas, por lo que a ésta tenemos que pensarla en el marco de relaciones de poder en las que se distribuyen y localizan cuerpos. Ésta sirve como estrategia de poder que refuerza relaciones en las que se naturalizan posiciones asimétricas y jerárquicas, de manera que algunos cuerpos se vuelven vulnerables y otros confirman sus privilegios. Pensemos en las relaciones que institucionalizaron el discurso sobre la homofobia en nuestro país a partir de 1962 y que colocaron la homosexualidad como delito y enfermedad, relaciones en las que los saberes (psicología, medicina y criminología) tuvieron un lugar central. Éstas permitieron que las figuras cuerpo-hombre y cuerpo-mujer se impusieran como cuerpos que importan y merecen la promoción de políticas para su seguridad frente a cuerpos que se vulneran y se vuelven prescindibles porque su deseo no es el que establece la norma. Los cuerpos son vulnerados porque estamos traspasados por la máquina heteronormativa que define a los cuerpos que importan de los que no. En el cuerpo se marcan metáforas a través de relaciones en las que se distribuye y coloca en posiciones asimétricas y jerárquicas que adquieren invisibilidad porque al mismo tiempo los saberes las naturalizan y justifican. La exclusión es una estrategia en donde éste es vulnerado, producido y vigilado, y esto sucede como práctica de subjetivación en la que hay interpretación metafórica de sí mismo. Esto quiere decir que en él se introyectan prácticas que lo vulneran y vigilan. Foucault nos da un ejemplo de ello en el análisis que hace del caso de Herculine Barbin llamada Alexina B. cuando al final del relato nos presenta el suicidio como su única opción. El suicidio era la única opción para Barbin porque vivía con el cuerpo que determinadas relaciones le habían producido, en específico, las que la medicina, lo jurídico y lo moral habían instrumentado. Estos saberes decidieron producir en dicho cuerpo una identidad masculina que lo dominó y terminó por hacerle desdichado y darle muerte. Así Herculine Barbin llamada Alexina B. “En el transcurso del mes de febrero de 1868 […] se daba voluntariamente la muerte por asfixia carbónica en una habitación más que modesta, situada en la quinta planta de una casa de la calle de l’Ecole-de-Médicine” (Foucault, Herculine 139). Es paradójico pero esto describe muy bien al biopoder que hace creer que todo es por nuestro propio bien y marca en el cuerpo metáforas a través de las que es excluido y vigilado. Esto es la servidumbre voluntaria de la biopolítica.

También pensemos en los casos que atraviesan nuestro país y que se sitúan en la producción de cuerpos vulnerables porque la máquina heteronormativa ha impuesto experiencias monocordes en donde no hay lugar para otras figuras que no sean las de cuerpo-hombre o cuerpo-mujer y porque el poder soberano todavía escribe sobre los cuerpos metáforas de sangre y tortura. En un estudio que presentó la revista Proceso se menciona que México ocupa el segundo lugar en crímenes por homofobia y que la mayoría de los cuerpos que fueron vulnerados presentaron un móvil en el que “más del 80% de las víctimas fueron agredidas con arma blanca. Le siguieron los golpes, el bloqueo de la respiración –asfixia, estrangulamiento o ahogamiento–, disparo de arma de fuego, ataque con objetos contundentes, atropellamiento, tortura, calcinamiento, descuartizamiento y envenenamiento” (Pantoja 15). Todo ello porque sus cuerpos se consideraron no verdaderos y no se adecuaron a las metáforas que ciertas relaciones han impuesto. Muchos por salir de la norma, aunque conservan la vida, pierden el trabajo, viven como vagabundos o quedan en el abandono. La sociedad y sus saberes frente a “los anormales” descarga metáforas como diagnóstico psiquiátrico-legal y paranoico-esquizofrénico o la muerte. Los distribuye en estancias psiquiátricas y hospitales que los hacen circular en la ciencia sexual o los elimina. Son cuerpos que no importan, que en las posiciones jerárquicas están excluidos.

México, un dispositivo recorre el cuerpo: bionecropoder6

Biopoder y necropoder mantienen un contrato social. Éste recorre la realidad mexicana de norte a sur. Morelos, por ejemplo, fue considerado en el 2014 el estado más peligroso de la República Mexicana debido al índice de asesinatos, secuestros y prácticas de tortura. En este año es considerado el estado sede del secuestro y con alerta de género por los feminicidios que en el 2015 ascendieron a 115. Un dispositivo, que para nuestro texto llamamos bionecropoder, reorganizó sus fuerzas y se ha apropiado de la sociedad mexicana distribuyendo, administrando y torturando cuerpos. Sus metáforas son las del saber y la sangre.

La filósofa tijuanense Sayak Valencia plantea que nuestra realidad se volvió ultraviolenta porque los grandes capitales han creado en la periferia una serie de prácticas que hacen entrar a los cuerpos en relaciones donde reciben tortura porque ésta y su muerte son necesarios para que éstos puedan desarrollar sus economías. Para Valencia, el “capitalismo gore” es el precio que México está pagando por entrar en las lógicas del capitalismo contemporáneo. Lo nombra gore, aludiendo al género cinematográfico que tiene como eje la violencia radical y tajante. Violencia que en el caso de nuestra sociedad no es sólo parte del lenguaje cinematográfico; los cuerpos son depredados y reducidos a vísceras y órganos desmembrados. Es nuestra realidad cotidiana. En el capitalismo gore los cuerpos son mercancías pues el proceso de producción encarna en ellos, es decir, los cuerpos ya no se encuentran en una relación de exterioridad respecto al proceso, están inmersos ellos mismos en él, de manera que la riqueza está en relación al número de muertos que se producen. Dice Valencia: el “cuerpo se convierte en sí mismo en el producto, en la mercancía, y la acumulación ahora es sólo posible a través de contabilizar el número de muertos, ya que la muerte se ha convertido en el negocio más rentable” (16). Esto lo vemos en nuestra cotidianidad y su espectro de muerte. Cuerpos y más cuerpos acumulados y producidos por un sistema de relaciones que exige y administra muerte. Valencia acierta cuando sostiene que el necroempoderamiento involucra una subjetividad endriaga7 para la cual es necesaria la violencia y mantener relaciones asimétricas y jerárquicas a través del horror. La violencia y el horror son prácticas que permiten a los hombres (principalmente) y a los sectores que se encuentran en la extrema pobreza y marginalidad entrar al sistema de consumo. Así, el comercio de la droga se vuelve una de las actividades más rentables para dichos sectores debido a que ofrece la oportunidad de tener un estilo de vida parecido al de las economías del hiperconsumo. Los narcotraficantes son evidencia de esto; la mayoría vive con lujos y privilegios que de otro modo no habrían podido tener. Juan Carlos Reyna en Confesiones de un Sicario, menciona el caso de un narcotraficante que incluso como mascota tenía un tiburón en una piscina para verlo nadar y devorar a sus enemigos. Así lo describe el sicario de Reyna:

La mascota de mi compadre, por cierto, alimentaba sus casi dos metros de hambre con los enemigos del cártel que no respondían las preguntas que les hacíamos; yo mismo los arrastraba hasta la piscina ubicada al lado del comedor. Recuerdo haber mirado muchos cuerpos amputados, saliendo del agua oscurecida, sin un pie a una mano (24).

Por eso también la corrupción que traspasa las instituciones del Estado y que involucra a funcionarios públicos de todos los niveles y a las corporaciones policiacas que en su afán de tener poder y dinero pactan con el narcotráfico y consolidan la narcopolítica que ha producido a miles de muertos y desaparecidos. Pero al lado de esto, tenemos políticas públicas que pretenden administrar mejor la vida, no sólo la muerte, como las reformas que, en los ámbitos educativos, energéticos, de salud, de vivienda, laborales, etcétera, se han implementado en los últimos sexenios. Incluso aquellas que se refieren a las políticas de la diversidad sexual, que tienden a un ambiente de integración que parece dejar a los cuerpos en la posibilidad de decidir, como el caso del sujeto que, en Francia, fue aceptado en 2015 como un sujeto con sexo neutro. El caso está documentado en la nota de el Periódico, El Universal el 10 de octubre de 2015. Claro el único requisito es que se integre al sistema del mercado y al Estado.

Cuando el ex presidente Felipe Calderón Hinojosa declaró, el 8 de diciembre de 2006, la guerra contra el narcotráfico junto con su entonces gabinete, anunció una política que vio a la población mexicana como vida a la que tenían que defender y administrar en sus múltiples peligros: inestabilidad económica, bajos resultados en los indicadores internacionales educativos,8 sindicatos como obstáculos para el progreso, fugas de dinero en los sectores energéticos y de salud propiciadas por funcionarios corruptos del mismo régimen, aunados al narcotráfico que se volvió su principal enemigo, aunque únicamente como estrategia de campaña electoral. En una entrevista que le hizo el periodista Julio Scherer a uno de los narcotraficantes del cártel de Sinaloa, Mario Zambada, el periodista mexicano le preguntó su opinión sobre la guerra que el gobierno había declarado contra ellos. Este último le contestó que en una guerra hay bandos opuestos y que él no veía al enemigo pues en “el corazón del sistema ahí están ellos” (Scherer 20).

El narcotráfico ha servido para justificar un Estado autoritario que a través del miedo impuso un esquema de exterminio. El miedo, como estrategia del gobierno mexicano, es un factor político que instrumenta el espacio social y desvía nuestra atención de los problemas políticos que han surgido por el proceso de globalización que ha provocado desocupación, vulnerabilidad, despojo de los recursos naturales y represión. Proceso que tiene que ver con una bioproducción económica donde se deciden las vidas que importan de las que no y es invisibilizado por el miedo que reproducen y confirman las instituciones del Estado con sus signos y sintaxis. Surge de esta manera una demanda de seguridad en la que la militarización y vigilancia del país se vuelven de primer orden frente a las lógicas del dominio del mercado mundial. Esta demanda de seguridad atiende a los miedos que el dispositivo de poder genera. Norbert Lechner, quien analizó el miedo como factor político nos dice:

El miedo por la integridad física y por la seguridad económica destaca como la punta de un iceberg por lo demás invisible. Una angustia, ese miedo difuso sin objeto determinado, corroe todo; se desmoronan las esperanzas, se desvanecen las emociones, se apaga la vitalidad. Nos invade el frío; nos paralizamos. Se dice que la vida no vivida es una enfermedad de la cual se puede morir. Pues bien, corremos peligro de muerte. Un modo de morir antes de la muerte es el miedo. La gente muere de miedo.

El autoritarismo genera una “cultura del miedo”. El término, acuñado por Guillermo O’Donnell para Argentina, da cuenta de las violaciones de los derechos humanos como experiencia masiva y diaria. Vivimos la impronta del autoritarismo bajo la forma de una cultura del miedo. Y esta herencia persistirá, aunque desaparezca el régimen autoritario (95-96).

En México este miedo no es sólo producto del capitalismo gore, también responde a un tipo de orden social que tiene como característica su descentramiento de los núcleos de poder de las estructuras económicas y su ejercicio en estructuras productoras de signos, sintaxis y subjetividad. El miedo ha tomado dimensiones que producen relaciones en las que lo importante no es únicamente mantener con vida los cuerpos para disciplinarlos y administrarlos, haciéndolos de esta manera entrar a la lógica del dominio, sino darles muerte porque ésta se ha vuelto rentable. Para Achille Mbembe “el biopoder es el antecedente de un tipo de poder que estructura una economía de la muerte” (22). Aunque aquí marcamos una singularidad, pues en México no se presenta como antecedente sino como un dispositivo en el que se ensamblan. Un dispositivo recorre México: el bionecropoder y marca los cuerpos con metáforas de sangre y saber. El cuerpo como espacio de exclusión y tortura.

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Notas del artículo

1] Lo perfomativo alude a los actos y prácticas que forma parte de los efectos del discurso.

2] Incluso una de las investigaciones de Rossana Reguillo propone que hay pensar las violencias por las que pasa nuestro país como caligrafías y gramáticas del horror.

3] Si pensamos a esta sociedad como el modelo del Panóptico del jurista del siglo XVIII, Jeremy Bentham al que se refiere Foucault, tenemos un orden en el que los cuerpos están perfectamente observados en todos y cada uno de sus movimientos de manera que no es necesaria la violencia sobre éstos pues actúan a través de su propia servidumbre, de una razón que les ha convencido de manera contundente que es lo mejor. Parece una utopía para la realidad mexicana porque lo que vivimos es la violencia radical y la falta de espacios que garanticen control y vigilancia; ¿acaso no es parte del clamor nacional un Estado que garantice seguridad?

4] Aquí mostramos nuestro acuerdo con Foucault porque asumimos que efectivamente el siglo XVIII dio nacimiento a un nuevo dispositivo de poder (biopoder); en lo que estamos en desacuerdo es en la idea de que el poder soberano haya dejado de tener presencia en las relaciones sociales, por ello sostenemos que en México se reorganizó a través de un dispositivo que llamamos bionecropoder.

5] Hay una lectura Ilustrada de lo que significó la sociedad de saber en la que se asume que todo en ella fue razón calculadora y precisa y es la que por momentos hace Macmanus; nosotros creemos que esa sociedad se reorganizó con el suplicio y lo irracional.

6] El bionecropoder es un dispositivo que aparece como la singularidad de las relaciones de fuerzas que traspasan la realidad en México. Con esta palabra hacemos alusión a una figura del lenguaje que enuncia la fusión de ejercicios de poder que gestionan la vida y administran la muerte. El bionecropoder nos sirve para analizar justamente esta fusión, impronta de nuestros espacios sociales.

7] La figura del sujeto endriago la toma de la literatura medieval; ésta hacía referencia a un monstruo cuya fiereza provocaba temor en cualquier adversario, figura que Valencia recrea para darle forma a una serie de prácticas que en nuestro país llevan a cabo sujetos ultraviolentos y consumistas.

8] Recordemos que la reforma educativa fue impulsada justo por la petición del organismo internacional encargado de hacer entrar en la lógica de la globalización (económica) a los países que se encuentran en la periferia del desarrollo; la OCDE (Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos).

La perversión como figura de exclusión en el discurso psicoanalítico

Natalia Talavera Baby

Semántica de la “perversión”

La palabra “perversión” tiene su origen etimológico en el término latino perversio, cuya aparición se remonta al periodo entre 1308 y 1444 en la Europa medieval (Roudinesco 11). En cuanto adjetivo, lo perverso ya es utilizado desde el año 1190 y deriva de perversitas y de perversus, participio pasado de pervértere que significa volver del revés, volcar, invertir, pero también erosionar, desordenar, cometer extravagancias (Roudinesco 11). De acuerdo con Moliner, el término latino pervértere alude a varias significaciones tales como “alterar o trastornar el estado de cosas” (719), comúnmente aplicado a los gustos, a las costumbres, a las personas, etcétera. También se lo utiliza en el sentido de “malear”, es decir “hacer malo o vicioso: Pervertir a la juventud”. Otros términos asociados a la palabra pervertir son “cancerar”, “contaminar”, “corromper”, “degenerar”, “depravar”, “desgastar”, “distraer”, “emponzoñar”, “enmalecer”, “enviviar”, “envilecer”, entre otros (Moliner 719). Existe otra definición de la perversión más ligada al ámbito sexual que refiere a la “inclinación sexual antinatural”, categoría en la cual son incluidas prácticas como el bestialismo, el masoquismo, el sadismo, la inversión, la sodomía y la masturbación.

Los adjetivos “perverso”, “pervertido” y “pervertidor” son aplicados a los sentimientos, instintos y acciones de las personas. Por lo general, se trata de valoraciones socialmente peyorativas tales como:

Depravado. Malvado. Muy malo; capaz de hacer mucho daño a otros y de gozar con su padecimiento [sentidos más ligados a otros términos como el de “crueldad” y el de “sadismo”]. Un hombre perverso capaz de cometer un crimen [significación que incluye el sentido de la peligrosidad]. Un niño perverso que martiriza a los animales [significado compartido con el de la crueldad]. Se usa hiperbólica o jocosamente, aplicado, por ejemplo, a un niño travieso o a una persona pícara o maliciosa (Moliner 719).

La perversión es relacionada con significaciones opuestas que conviven sin excluirse. Por un lado, como negativo de la libertad (destrucción, odio, etcétera); por el otro, como la libertad más elevada (creatividad, crueldad, grandeza, superación, verdugo y víctima, amo y esclavo, bárbaro y civilizado). Las significaciones y las valoraciones que configuran el término “perversión” son préstamos o condensaciones que parten de otras palabras tales como “crueldad”, “sadismo”, “peligrosidad”, “crimen”, “maldad”, etcétera. Las diferentes conjunciones, desplazamientos y transformaciones en el sentido y el uso de las palabras traen consigo modificaciones sustanciales en las prácticas sociales en las que son empleadas. El análisis de estas relaciones plantea nuevos modos de construir interrogantes en la investigación que, más allá de partir sobre las razones que hacen de tal o cual sujeto un ser perverso, se orientan en la búsqueda y el análisis de las condiciones epistemológicas y de poder por las cuales se afirma que hay, naturalmente, sujetos perversos.1 En este sentido, es necesario analizar la perversión como una figura discursiva. Es decir, como una construcción del lenguaje que comporta distintos tropos y un amplio conjunto de significaciones y valoraciones que se desplazan, se condensan y se transforman históricamente según la lógica de la lucha de fuerzas (Nietzsche). Es por ello que se torna necesario analizar las distintas figuraciones del lenguaje a las que se recurre para conformar un discurso de saber y de verdad sobre la perversión e indagar, a su vez, qué tipos de sujetos, de relaciones y de prácticas sociales se producen en consecuencia.

La “implantación” perversa

El término “implantación” deriva del verbo “implantar” que significa “hacer que empiecen a regir o a ser observadas cosas como costumbres, tributos, leyes o reformas” (Moliner 96). En Historia de la sexualidad, Foucault utiliza esta palabra como construcción social y de discurso para hacer referencia a la forma cómo la perversión comenzó a hacerse visible como objeto de las disciplinas médica y jurídica. Visibilidad a partir de la cual fue posible construir una norma de desarrollo y de economía de la sexualidad. La puesta en discurso del sexo estuvo orientada a excluir determinadas formas de sexualidad ajenas a las lógicas de la reproducción sexual y del uso exclusivo de la genitalidad. Se trata de sexualidades consideradas desviadas según la norma de la heterosexualidad, en cuya “irregularidad” fue posible anexar un factor patológico: la enfermedad mental.

Con el desarrollo del discurso médico, psicológico y jurídico, la sexualidad vio su multiplicación y su refuerzo en la “implantación múltiple de las perversiones” (Foucault, Historia 62). La heterogeneidad sexual se impuso como paradigma y, con ella, surgieron nuevas preocupaciones: no sólo el control y la normalización de los individuos, sino también la garantía de la seguridad de toda la población.2 La desviación sexual, en tanto producto de una patología, también fue –y aún lo es– considerada como un peligro que había que combatir y erradicar (Foucault, Los anormales). Para lo anterior se tornó preciso inmiscuir el ojo médico, jurídico y policial en los intersticios más remotos de la intimidad sexual. Fue necesario, entonces, registrar cada anormalidad, cada desvío, cada monstruosidad que participara, aunque sea un poco, de la cotidianidad de las comunidades y de los individuos: “se interroga a la sexualidad de los niños, a la de los locos y a la de los criminales; al placer de quienes no aman al otro sexo; a las ensoñaciones, las obsesiones, las pequeñas manías o las grandes furias. A todas esas figuras, antaño apenas advertidas, les toca ahora avanzar y tomar la palabra y realizar la difícil confesión de lo que son” (Foucault, Historia 51). De este modo, se construyeron o, mejor dicho, se implantaron figuras tales como la del paidófilo, el homosexual, el zoofílico, el masturbador o la histérica, que no hicieron más que destruir la diferencia, la singularidad, de los sujetos que atrapaban en su nombrar como especies. La perversión es sembrada en lo real, se le planta, se le hunde en los cuerpos y en las conductas para luego buscar su extracción y registro, su clasificación e inteligibilidad, su especificación y solidificación pero nunca su exclusión o erradicación totales. Como un órgano o un cuerpo externo que se introduce en el funcionamiento de un organismo, la perversión es colocada allí dentro, por debajo; es seccionada del cuerpo y del placer individuales e injertada después al cuerpo social. Se convierte en objeto médico y “es en tanto lesión, disfunción o síntoma como hay que ir a sorprenderla en el fondo del organismo o en la superficie de la piel o entre todos los signos del comportamiento” (Foucault, Historia 58). La perversión, a partir de entonces, no será más que el rostro fijo de la definición de nuevas reglas en el juego de los poderes y los placeres.

La perversión generalizada y el paradigma del fetiche

La psiquiatría hace referencia a prácticas sexuales consideradas patológicas.3 A partir del discurso médico y psiquiátrico la perversión se desliga del juego de oposiciones morales y religiosas del vicio y la virtud,4 para pasar a ser una figura definida por dicotomías laicas y científicas: normalidad-anormalidad, salud-enfermedad (Mazzuca 157).

Para la psiquiatría todo el ser del sujeto estaba impregnado de sexualidad: “Pocas personas se percatan con exactitud de la pujante influencia que la vida sexual ejerce sobre los sentimientos, los pensamientos y los actos de la vida intelectual y social” (Krafft-Ebing citado en Mazzuca 52). Freud, quien recibió una gran herencia de esta disciplina,5 también insistió, en su momento, sobre “la importancia de la vida sexual para todas las actividades humanas” y en la necesidad de “ampliar el concepto de sexualidad” (Tres ensayos 121).

Los trabajos de Krafft-Ebing, Binet y Havelock Ellis proporcionaron la base para la elaboración freudiana del psicoanálisis. El primer capítulo de Tres ensayos de teoría sexual, publicado en 1905, parte de tres características: 1) la finalidad reproductiva de la función sexual; 2) la heterosexualidad; 3) la reducción de la actividad sexual al uso exclusivo de los genitales durante el acto del coito. Sin embargo, con la profundización en el estudio de varios casos de perversión,6 Freud comienza a construir su propia definición del concepto; al comparar distintos casos entre sujetos cuyas prácticas fueron designadas bajo el rótulo de aberraciones sexuales y casos cuyos sujetos encajaban en los ideales de normalidad pequeño burguesa, Freud encontró varias consonancias que lo llevaron a afirmar que “entre pulsión sexual y objeto sexual no hay sino una soldadura, que corríamos el riesgo de no ver a causa de la regular correspondencia del cuadro normal, donde la pulsión parece traer consigo al objeto. Ello nos prescribe que debemos aflojar, en nuestra concepción, los lazos entre pulsión y objeto” (Tres ensayos 134). Al emplear la metáfora de la “soldadura”, Freud intenta puntualizar que entre el objeto de satisfacción y la pulsión no hay una relación natural, necesaria o sin intermediarios. Más bien se trata de una relación arbitraria que se construye según los parámetros culturales de cada contexto social. En este sentido, incluso la heterosexualidad, considerada como el modo de relación normal o dado, es un acto construido y arbitrario, un “problema que requiere esclarecimiento”7 (Tres ensayos 132). En consecuencia, dado que no existe un objeto específico para la pulsión, sino que éste puede variar de un sujeto a otro, Freud concluyó que entre los “insanos” no existen o no se observan perturbaciones en la pulsión sexual distintas a las que se presentan en la sexualidad de personas consideradas sanas.

Conforme el psicoanalista avanza en la investigación ocurre un importante deslizamiento en la teoría que resulta en la construcción de un nuevo concepto de perversión, propio del discurso freudiano. La perversión abandona su forma patológica y pasa a ser un dispositivo de normalización de la sexualidad humana. Es decir, la sexualidad perversa ya no es solamente una desviación en la función sexual de cierto tipo de sujetos, sino el rasgo definitorio, lo propio de la sexualidad humana.8

la extraordinaria difusión de las perversiones nos fuerza a suponer que tampoco la disposición para ellas es una rara particularidad, sino que tiene que formar parte de la constitución normal [...] en la base de las perversiones hay en todos los casos algo innato, pero algo que es innato en todos los hombres, por más que su intensidad fluctúe y pueda con el tiempo ser realizada por influencias vitales. Se trata de unas raíces innatas de la pulsión sexual, dadas en la constitución misma (Tres ensayos 156).

Freud recurre a una estrategia retórica que involucra el uso de tropos, en este caso la sinécdoque,9 para formular su propia crítica a los argumentos psiquiátricos. Sustituye el todo por la parte: la perversión deja de ser una parcialidad para venir a ocupar el territorio total de la sexualidad. Entonces se configura una nueva forma de subjetividad, la de la falla,10 que es, a su vez, otra propiedad de lo humano.

El pasaje del viejo concepto psiquiátrico de perversión al concepto propiamente psicoanalítico estuvo condicionado por cuatro pasos importantes:

La indiferenciación de algunos componentes de la sexualidad normal y la sexualidad desviada (por ejemplo, aquellos que no involucraban el uso exclusivo de los genitales o que no estaban destinados a la reproducción sexual, como las trasgresiones anatómicas –sexo oral– o las demoras –las caricias y los besos previos al coito–).

La ausencia de correlación entre las aberraciones sexuales y las enfermedades mentales, con lo cual era imposible relacionar cierta disfunción con características raciales o culturales.11

La importancia de la cultura como factor determinante en la delimitación de lo que es y de lo que no es considerado perverso.

La falta de claridad de las fronteras que separan lo normal de lo patológico (Mazzuca 12)

Si bien Freud intenta separarse del concepto psiquiátrico de perversión extendiéndolo a la generalidad de la sexualidad humana, aún arrastra consigo algunas significaciones que lo llevan a formular una perversión patológica dentro de la universalidad perversa, conservando los viejos criterios propuestos por Krafft-Ebing. En consecuencia, Freud considerará sujetos insanos a aquellos que “presentan el desvío correspondiente sólo aumentado, tal vez, o, lo que reviste particular importancia, elevado a la condición de práctica exclusiva y en remplazo de la satisfacción sexual normal” (Tres ensayos 135). Una práctica sexual es patológica cuando la libido se fija en un objeto sexual parcial y condiciona su satisfacción exclusivamente a ese objeto. El fetiche es el ejemplo paradigmático. Si bien tanto para Freud como para Krafft-Ebing, la sexualidad humana se estructura de forma fetichista, en la medida en que existen condicionantes eróticos que determinan la atracción sexual (el objeto sexual es seleccionado por uno de sus rasgos específicos –forma, tamaño, color, textura, etcétera– y no por su totalidad), en las prácticas perversas consideradas patológicas el rasgo adquiere mayor importancia que la unidad. La patología está en lo que podríamos llamar el “funcionamiento sinecdóquico del fetiche”:

El caso patológico sobreviene sólo cuando la aspiración al fetiche se fija, excediéndose de la condición mencionada, y remplaza a la meta sexual normal; y además, cuando el fetiche se desprende de esa persona determinada y pasa a ser un objeto sexual por sí mismo. Estas son las condiciones generales para que meras variaciones de la pulsión sexual se conviertan en desviaciones patológicas (Freud, Tres ensayos 140).

El uso de la sinécdoque como organizador y posibilitador de la argumentación freudiana respecto de la perversión conlleva importantes consecuencias. La sustitución del todo por la parte, que en un primer momento es presentada en la generalización de la perversión a todos los ámbitos de la sexualidad humana, supone una falla o desarreglo estructurales que afecta todo el ser del sujeto. Recordemos que tanto para Freud como para la psiquiatría moderna, la sexualidad se encuentra presente en todas las determinaciones que hacen de los individuos ser lo que son. Por una parte, la idea de arbitrariedad y desnaturalización de la sexualidad permite pensar en la singularidad y en la multiplicidad de posibilidades que podrían surgir por la intervención del azar. Pero, por otra parte, las nociones de falla y de desarreglo generan la impresión de una necesidad de resarcimiento o de cura que vuelve a sujetar esas singularidades en la categoría o en la “especie”.

La patologización de la sustitución sinecdóquica dada en las prácticas desviadas tiene como efecto conformar determinado tipo de sujetos y de relaciones a partir de ciertos rasgos específicos. Se construyen, entonces, figuras tales como la del homosexual, el exhibicionista o el sádico a partir de un atributo o de una parcialidad. El fragmento del ser de un individuo se funda como la totalidad de su esencia: la parte sustituye al todo. En consecuencia, el rasgo de la inversión, de la exhibición o del sadismo constituye “un pasado, una historia y una infancia, un carácter, una forma de vida; asimismo una morfología, con una anatomía indiscreta y quizás misteriosa fisiología. Nada de lo que él [sujeto] es in toto escapa a su sexualidad” (Foucault, Historia 56). Así, la forma de andar, el modo de hablar, de vestir o de interactuar serán explicados en función del personaje que el sujeto esté condenado a desempeñar. Y, a su vez, dicha caracterización estará determinada por esos mismos rasgos.

La figura del instrumento en la subjetividad perversa

La significación, los usos y las valoraciones de la perversión sufren una importante transformación a partir de los aportes freudianos. Aunque permanecen algunos restos de la concepción psiquiátrica, la relación que se entabla con lo perverso de las fantasías, de los actos o de las palabras, adquiere nuevos matices. Lo mismo sucede aproximadamente sesenta años después, con Lacan y su “retorno a Freud”.

Lacan modifica sustancialmente los planteamientos acerca de la perversión. Si para Krafft-Ebing, Binet y Havelock Ellis se trataba de una patología en la función sexual y para Freud, por el contrario, de una propiedad constitucional de la sexualidad humana, para Lacan la perversión funcionará según la lógica de una estructura subjetiva situada a la par de la neurosis y de la psicosis.12 La perversión, la neurosis y la psicosis ya no son enfermedades o categorías clínicas, sino estructuras de discurso. Estas estructuras definen los diferentes modos de constitución y de funcionamiento de la subjetividad, ya sea tanto en el terreno de la patología como en el de la normalidad.

Un primer paso que lleva a Lacan a definir la perversión como una estructura es la fórmula freudiana: “la neurosis es, por así decir, el negativo de la perversión” (Freud, Tres ensayos 150) Énfasis mío. Esta fórmula, que debe en parte su origen a la invención de la fotografía, sentó las pautas para el establecimiento de una primera diferenciación entre perversión y neurosis, dada a partir de la advertencia de su simultánea oposición e identidad. El uso de este símil tiene importantes implicaciones, ya que Freud compara a la neurosis con el negativo y a la perversión con el positivo de una fotografía. Como sabemos, éste último es el resultado final del procesamiento de la imagen, es la foto que podemos apreciar y coleccionar. Mientras que el negativo es lo que se encuentra por debajo, escondido e inalcanzable al ojo humano si no se lo coloca frente a la luz. Lo que se desprendió de esta comparación fueron algunas valoraciones y definiciones sobre lo que había que entenderse por neurosis y por perversión, al menos en el ámbito psicoanalítico postfreudiano. Se llegó a pensar a esta última como el paradigma de la libertad absoluta y de las satisfacciones desmedidas y logradas. Las acciones de los perversos estaban exentas de la represión y, por lo tanto, esta clase de sujetos era felizmente ajena a los indeseables efectos de la culpa y el automartirio superyóicos. Todo lo contrario, en el caso de la neurosis, categoría reservada para los inhibidos y mediocres. Pero esta valoración, más que exaltar la figura de la perversión la situaba dentro de una problemática. Si el perverso carece de los mecanismos represivos, carece, por tanto, de un inconsciente. Asimismo, no es capaz de experimentar culpa por sus acciones ni de refrenar la satisfacción directa de sus pulsiones. Aspectos todos estos que posibilitan la civilización. En este sentido, el perverso es colocado en un lugar ambiguo entre lo humano y lo no humano. Su humanidad es puesta en cuestión pero, paradójicamente, también es al mismo tiempo afirmada.

Lacan, por su parte, invierte el procedimiento explicativo señalando que no es por medio de la perversión que la neurosis debe ser indagada, sino todo lo contrario, ya que ésta es un objeto más elaborado y mayormente conocido por el análisis que aquella. Con ello, pone en cuestión las afirmaciones anteriores acentuando la dimensión del inconsciente y sus mecanismos, y la incuestionable intervención de la represión en la dinámica perversa.

El psicoanalista francés logra conformar una teoría de la perversión que se separa radicalmente del discurso freudiano. La perversión no sólo desempeña una función normalizadora en el psiquismo humano, sino que también se configura como una estructura subjetiva en sí misma, cuyas lógicas de funcionamiento se diferencian de la neurosis y de la psicosis, marcando su autonomía respecto de ellas. Una de las características distintivas que podemos extraer de toda la teoría de la perversión es la noción de “instrumento”. En Subversión del sujeto y en De Otro al otro, Lacan afirma que el perverso asume una función instrumental con respecto a lo que él llama el gran Otro.13 La palabra “instrumento” proviene del latín instruméntum, derivado de instruére que significa “instruir”. También refiere a un “objeto simple o formado por varias piezas, que se utiliza con las manos para ejecutar trabajos más delicados que los que se ejecutan con los útiles llamados ‘herramienta’” (Moliner 148). Asimismo, hace alusión a “cualquier medio, cosa o persona, de que alguien se sirve para un fin” (Moliner 148). Todas estas significaciones se condensan en la figura de la perversión lacaniana.

La subjetividad perversa, manifestada en la articulación discursiva antes que, en las acciones o prácticas sexuales de los ejecutantes, implica la identificación del sujeto con el objeto a –que Lacan define como el goce perdido a consecuencia de la intervención del lenguaje sobre el cuerpo–14 y el desempeño de una función instrumental reparadora. El perverso, a su vez, es el que instruye al otro, su partenaire, sobre la no complementariedad sexual (recordemos el descubrimiento freudiano sobre la relación arbitraria entre pulsión y objeto). Él es quien sabe que el goce es asexual y que el órgano genital no tiene sino un carácter accesorio: “y esto es lo que mostraría fundamentalmente la perversión– no hace sino aparecer mejor el carácter perfectamente contingente, casi accesorio de ese órgano que asegura la función copulante por la oferta de un placer” (Lacan, La lógica). Y por medio de este saber, “remplaza la cópula entre las carnes demediadas mediante recursos gramaticales o literarios equívocos” (Lombardi 11). Esta relación particular con el goce y el saber imponen una especificidad muy particular en la relación del perverso con el discurso. La modalidad de un imperativo absoluto de goce se traduce en la orden de “decirlo todo” a través de la escritura y de la palabra (Serge; Lutereau). El perverso busca resolver el problema de la imposibilidad de la relación de los sexos asumiendo como misión “reintegrar en el decir lo que habitualmente (y no tan sólo por conveniencia) no se dice. Pero, sobre todo, este deber de decirlo todo implica una finalidad: alcanzar un decir que no deje ningún resto […] el anhelo fundamental de que ya no haya imposible de decir”15 (Serge 26) Énfasis mío. Si la falla en el discurso psicoanalítico de Freud y de Lacan es estructural y deseable en todo sujeto, el perverso, desde la concepción lacaniana, asume una posición instrumental que busca reparar el desarreglo de la sexualidad. Dicho de otra manera, el sujeto de la perversión viene a pervertir, por segunda vez, un orden discursivo sobre la sexualidad y el decir en general, logrando con ello posicionarse nuevamente en un lugar poco privilegiado con respecto a la neurosis.

El fantasma de la estructura perversa cumple la función de ubicar el objeto en la relación con el Otro. Este objeto, llamado a, es el goce perdido que ha sido vaciado del Otro, en tanto lugar del significante (Lacan, De un Otro 226). El fantasma perverso consiste, entonces, en la identificación del sujeto en el lugar de objeto a. El perverso cree en el goce del Otro y en la posibilidad de resarcirlo. De este modo, asume el lugar de un instrumento, de ese objeto que le será devuelto a través de la escenificación de un acto en el fantasma: “Sólo nuestra fórmula de la fantasía permite hacer aparecer que el sujeto aquí se hace instrumento del goce del Otro” (Lacan, La subversión 803). El deseo en el perverso se convierte, entonces, en voluntad de goce (Lacan, Kant 752). Un goce cuya satisfacción siempre será fantasmática, es decir, discursiva:

La dimensión de la escena […] está ahí ciertamente para ilustrar ante nuestros ojos la distinción radical entre el mundo y aquel lugar donde las cosas, aun las cosas del mundo, acuden a decirse. Todas las cosas del mundo entran en escena de acuerdo con las leyes del significante […] (Lacan, La angustia 43).

La noción de instrumentalidad en la subjetividad perversa marca un parteaguas con respecto al sentido común y a la concepción psiquiátrica. Pues el perverso no desprecia al otro, la víctima, de sus actos. El semejante, por el contrario, es absolutamente indispensable para cumplir la relación con el Otro16 y poder mantener de este modo el deseo como voluntad de goce en el fantasma:

la función que desempeña el perverso está lejos de fundarse en un desprecio hacia el otro, el partenaire, como se sostuvo mucho tiempo, como ya nadie se atreve a sostener desde hace algún tiempo, y principalmente debido a lo que enuncié al respecto [...] articularé que el perverso se dedica a tapar el agujero en el Otro [...] hasta cierto punto es partidario de que el Otro existe. Es un defensor de la fe” (Lacan, De Otro 230).

En el escenario perverso es fundamental lograr la conmoción del partenaire. Es a través de la división subjetiva localizada en la expresión de angustia, de vergüenza, de dolor o de terror, por mencionar sólo algunos ejemplos, como el perverso puede garantizar fantasmáticamente que el Otro está gozando con su acto17 (Lacan La angustia), pues se trata de una voluntad de goce que lo sobrepasa: “es el perverso el que se ofrece allí como instrumento para someter al partenaire de acuerdo a una voluntad que no es suya, sino del Otro”18 (Otero 33). El perverso, desde esta concepción, más que un amo o un tirano, es un esclavo del Otro. Su total abnegación ante el imperativo categórico de goce puede convertirse, incluso, en “una forma de suplicio, y en el horizonte hace aparecer a un dios que por no ser mentiroso […] es todavía más exigente, tanto, que a veces el sujeto acaba ofreciéndose a él en holocausto para no ser devorado” (Serge 48).

La metáfora del instrumento como modo de explicar el funcionamiento psíquico de la estructura perversa, así como las relaciones que esta figura entabla con la noción de “saber”, “objeto” y “goce”, delimitan modos de valorar y de relacionarse que inevitablemente producen prácticas de exclusión. Los enunciados psicoanalíticos, aunque se imponen la tarea ética de no valorar la perversión en términos morales –“El psicoanálisis no es una moral ni una metafísica de las costumbres” (Lombardi 15)–, han generado distintos efectos en el ejercicio de la clínica, algunos de ellos contrarios a los deseados.

Dentro de las discusiones más acaloradas entre las diversas orientaciones psicoanalíticas, en particular las dos que nos interesan aquí, existe una temática muy repetitiva, a saber, si el perverso es susceptible de ser analizado o no. Algunos autores han optado por la negativa basándose en la idea de que en la perversión no existe lugar para la instalación de la transferencia, dado que no se supone un saber al analista. En consecuencia, el perverso no solicita un tratamiento psicoanalítico o, en caso de llegar a hacerlo, lo abandona rápidamente:

[El sujeto perverso] tiene hacia el psicoanálisis y las psicoterapias una posición muy distinta: por lo general no pide ayuda terapéutica, y cuando lo hace, no demanda por sus componentes perversos, sino por otras razones [...] en ambos casos [neurosis y psicosis] hay transferencia: una transferencia neurótica y una transferencia psicótica. Esto no ocurre en la perversión (Mazzuca 23).

Otros autores, por el contrario, consideran que el conjunto de fórmulas de la perversión propuesto por Lacan entabla una semejanza estructural con el “deseo y la posición del analista” y “prepara la contingencia, cada vez más frecuente, que lleva al perverso a consultar con el analista, a intimar con él, a llevarle sus angustias, incluso sus síntomas, pero también su fantasía, que emplea de un modo muy diferente al del neurótico” (Lombardi 12). O bien, que la falta del amor de transferencia puede ser sustituida por otra modalidad transferencial más acorde a la estructura perversa como la forma de un sujeto supuesto gozar en la que es colocado el analista (Serge 47). Estos puntos de desencuentro, que representan el posicionamiento de instituciones analíticas, han generado un desacuerdo y bastantes ambigüedades sobre el concepto de perversión (Otero 21). Sin embargo, ambas posturas coinciden sobre la necesidad de mantener al perverso y al psicótico alejados, en cierta medida, del ejercicio del análisis:

Que hay analistas perversos, como los hay psicóticos, es cosa segura. Y todo el mundo estará de acuerdo en desear que haya los menos posibles […] Podemos convenir en que hay, en las estructuras psicóticas y perversas, una dificultad indudable para que la cuestión del deseo del analista pueda desprenderse del fantasma propio del sujeto que asume su posición (Serge 17).

No obstante lo anterior, lo importante, a nuestro parecer, no es saber o definir si el sujeto perverso es o no analizable, o si es capaz o no de ejercer debidamente el análisis, sino por qué se dice que lo es o que no lo es. Mejor aún, nos interesa partir de la pregunta por el sujeto perverso mismo. Es decir, interrogar qué tipo de sujetos se construyen y son excluidos a partir de la elaboración de un concepto de perversión; qué tipo de sujetos son, por el contrario, beneficiados y de qué modo se los incluye en el discurso como figuras de normalización.

Problematización

Las figuras discursivas son el fruto de relaciones de poder, con las cuales se producen efectos de dominación. La exclusión de una figura o su inclusión dentro de las lógicas de poder depende de la relación que guarde con otras figuras, las cuales, a su vez, serán excluidas o incluidas en otras relaciones. La figura de la perversión, específicamente en el ámbito psicoanalítico, no es la excepción a esta regla. No existen sujetos perversos en sí mismos, fuera del discurso en que son nombrados y valorados como tales. Se trata de una figura discursiva que adquiere su forma por el interjuego dado entre significantes, entre fuerzas homogéneas y siempre móviles. Es por ello que prevenir los efectos del lenguaje es imposible. Lo que queda por hacer es estudiar las distintas relaciones de lo perverso en psicoanálisis y los efectos de poder y de saber que se producen con ello.

Un primer acercamiento, ya dado a lo largo de este trabajo, tiene que ver con la relación que lo perverso entabla con el saber, el amor transferencial, la represión, el deseo, el goce, etcétera. La articulación de todos estos elementos en un cuerpo teórico constituye una clase de sujetos que funciona como ideal de normalidad: los neuróticos y el analista. Si bien las tres estructuras representan una falla o una patología en el devenir del ser humano, en incontables ocasiones se alude a la neurosis como la subjetividad más conveniente o la menos desafortunada19. Es el neurótico –también en tanto figura– el sujeto normalizado por excelencia, aquél que ha aceptado e interiorizado finalmente la ley paterna y quien prefiere asumir las consecuencias de la castración y de la división subjetiva antes que proyectarlas en el otro. El neurótico acude al análisis, confiesa a regañadientes sus fantasías, sus sentimientos, sus sueños, sus acciones, hasta lo que podría pensar o desear en el futuro. Confiesa todo con tal de ser curado, de comprender lo que le pasa o, simplemente, porque siente la necesidad o el deber de responder a la demanda del Otro analista, del “Otro, ¡analízate!” ¿Qué implicaciones conlleva excluir al perverso del dispositivo analítico? ¿Acaso esto no permite la suposición o la sospecha de una probable intención secreta o, mejor, inconsciente, por parte de la institución analítica para contribuir con su granito de arena a una lógica de normalización? ¿Quiénes son los perversos? ¿No son acaso los que gozan con la división subjetiva del otro, llámese angustia, dolor, terror o pudor, mediante el ejercicio de actos prohibidos e ilegales que rápidamente hacen de su ejecutor un criminal, un inmoral o un delincuente por accidente? Cuando un psicoanalista se refiere a otro como perverso ¿a qué alude? ¿A los “estratos inferiores del pueblo”? ¿A un sujeto “coaccionado” o a un “neurótico grave” (Millot 9; Mazzuca 29)? ¿Se trata acaso de alguien talentoso y capaz de sublimar su arsenal pulsional en bellas obras de arte? Cuando el psicoanalista nombra lo perverso, él mismo se impone como una figura que excluye lo perverso, en la medida en que se arroga la autoridad para nombrarlo y delimitar sus lógicas de funcionamiento. Lo que Lacan y sus seguidores llaman “el deseo del analista” o “la posición del analista” es ya un procedimiento de exclusión que limita una práctica a cierto tipo de sujetos, ya se trate de aquellos que “no gozan” con la división subjetiva del otro o de aquellos que responden afirmativamente a los lineamientos impuestos por una cultura represiva, cristiana y pequeño burguesa.

Por otra parte, ¿qué consecuencias pueden extraerse de la inclusión de la perversión como parámetro de normalización de la sexualidad, en especial cuando esa generalización excluye simultáneamente una parte de sí misma al patologizarla por su fijación y su exclusividad? Nuevamente en este intento por reivindicar la perversión, se genera un doble movimiento de rechazo y aceptación que pone en la mira –y en la escucha– no sólo el contenido indeseable de ciertas fantasías, sino, y sobre todo, a grupos específicos de individuos que realizan determinadas prácticas con sus cuerpos o con los cuerpos de otros. Y no precisamente para guiarlos por el camino de la cura y de la liberación. La generalización de la perversión y su simultánea patologización ha contribuido a la organización de nuevas distribuciones de los espacios y de los individuos: baños separados según el género; habitaciones divididas de acuerdo a las edades y los parentescos, funciones y prácticas sociales reservadas para cierto tipo de sujetos y, por tanto, negadas a otros: la educación para el paidófilo, la cirugía para el sádico, la enfermería para la histérica (Serge 18). Habría que interrogar, con todos estos ejemplos, si el psicoanálisis antes que poner en cuestión un discurso normalizador y de mercado,20 no contribuyó y contribuye aún hoy a llenar sus huecos.

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Notas del artículo

1] A este respecto vale remitirse a los trabajos de Paul de Man y de Ernesto Laclau, quienes nos enseñan que “todo lenguaje, ya sea estético o teórico, está regido por la materialidad del significante, por un medio retórico que disuelve, en última instancia, la ilusión de toda referencia no mediada” (Laclau 58).

2] Al construirse una relación entre la enfermedad mental y la sexualidad desviada, surgió con ello la necesidad de “defender la sociedad” de todos los peligros biológicos que la degeneración pudiera traer consigo. Se tornó urgente garantizar la seguridad de los ciudadanos, pero, sobre todo, salvaguardar su futuro racial (evitar mezclas indeseables, genes deteriorados, malformaciones, etcétera). Los experimentos nazis del siglo XX, la eutanasia y la eugenesia de hoy son ejemplos de eso que Foucault llamó “biopolítica de la población” (Cf. Defender la sociedad; Historia de la sexualidad).

3] A continuación cito el ejemplo de un caso descrito por Wilhelm Stekel: “CASO No. 44. F. J., estudiante de medicina de veinticuatro años, es consciente de su actitud sádica con las mujeres. La mera visión de la sangre lo excita. Su mayor placer sería morder a una mujer y beberle la sangre. Sólo tiene una posibilidad de satisfacer su deseo: realiza el cunnilingus con mujeres que se encuentran en el periodo de la menstruación […] Durante la infancia, el enfermo [el subrayado es mío] se excitaba sexualmente con la orina de la madre. A los cinco años bebió un poco, y más adelante le agradaba especialmente hacerlo cuando la orina materna estaba mezclada con sangre menstrual. De niño cazaba gallinas y les retorcía el pescuezo; también trataba de descuartizarlas vivas. Varias veces bebió la sangre de las aves descuartizadas” (701).

4] Es interesante destacar que el término de “perversión” se separa de la noción de “perversidad” a partir de la intervención del discurso médico. Como señalamos, el primero hace alusión a prácticas sexuales que se insertan en el campo de lo normal y lo patológico, mientras que la perversidad es reservada para el ámbito moral y religioso del bien y del mal. Sin embargo, no hay que olvidar que el adjetivo “perverso” conserva ambas acepciones: “perverso [...] es aquel aquejado de perversitas, es decir, de perversidad (o de perversión)” (Roudinesco 11).

5] Términos tales como neurosis, psiconeurosis o neuropsicosis que forman parte de la nosología de Freud en sus primeros trabajo, son en realidad categorías propuestas por Krafft-Ebing en su Psychopathia sexualis (Mazzuca 38).

6] Recuérdese, por ejemplo, el estudio de la vida de Leonardo Da Vinci, el caso de “la mujer homosexual” y el del cortador de trenzas en el “Fetichismo”.

7] Esta afirmación es interesante porque plantea y anticipa, ya desde 1905, una interrogante que a partir de distintos movimientos sociales –como el de la liberación sexual y el del feminismo– será retomada y profundizada por autores como Butler y los pensadores de la teoría queer, Foucault, Derrida, entre otros.

8] Es decir, la sexualidad humana ya no se define según las lógicas de la sexualidad animal (finalidad reproductiva, heterosexualidad, genitalidad) sino en función de la transgresión anatómica y las demoras hacia el coito y de la multiplicidad de los objetos y los fines sexuales. A este respecto, es pertinente recordar los trabajos de Derrida, quien en sus seminarios sobre La bestia y el soberano pone en cuestión justamente esta noción de propiedad.

9] La importancia de los tropos en la argumentación, así como sus efectos en la configuración de las relaciones sociales y políticas, es ampliamente desarrollada en los trabajos de Ernesto Laclau. El tema de la sinécdoque en particular puede ser consultada en el texto Misticismo, retórica y política del mismo autor.

10] El lector recordará todas las significaciones asociadas a la perversión, expuestas en la primera parte de este escrito.

11] Foucault (Historia de la sexualidad; Defender la sociedad) desarrolla un interesante análisis sobre el papel subversivo del psicoanálisis con respecto a la normalización del dispositivo de sexualidad. En especial, hacia lo que él llama “el racismo de Estado”, ampliamente extendido durante el nazismo.

12] Como señala Mazzuca, en los desarrollos freudianos no existen fundamentos para plantear una teoría de la perversión. Más bien se ofrece un exhaustivo estudio sobre el funcionamiento psíquico específico del fetichismo, la homosexualidad, el sadismo, el masoquismo, el voyeurismo, el exhibicionismo, etcétera. Pero la perversión aún no alcanza el estatuto de una estructura subjetiva. Se trata de un “concepto transclínico” que involucra tanto a los neuróticos como a los psicóticos.

13] Entiéndase por “Otro” como la madre, el lenguaje, los ideales culturales, etcétera.

14] Para profundizar en la comprensión del concepto de “objeto a”, el lector puede remitirse al Seminario 10. La angustia de Jacques Lacan.

15] Los escritos de Sade y de la literatura en general son un ejemplo de ello. En el ámbito psicoanalítico, Serge Andrè lo ilustra de manera muy clara al decir que “inevitablemente se experimenta, al oír hablar al perverso, una impresión de indecencia, siempre se siente uno un poco violado por su discurso” (46).

16] En otros términos, el perverso buscaría anular cualquier falla en lo que él considera un ideal supremo, tratando de lograr una forma perfecta y totalitaria. El exterminio de comunidades indígenas, el holocausto –que responden a un ideal racial–, los feminicidios –que se basan en lógicas machistas– serían algunos ejemplos.

17] En el seminario 10 La angustia y en el seminario 16 De un Otro al otro, Lacan desarrolla ampliamente el funcionamiento de las distintas modalidades de la perversión –exhibicionismo-voyeurismo; sadismo-masoquismo– según el objeto a –mirada, voz– con que se identifiquen. Por razones de espacio, no se expondrán aquí.

18] Personajes como Eichmann, Videla y actualmente Trump muestran la función instrumental por medio de la cual los Otros (ideales supremos) pueden realizarse como totalitarismos: “La solución final” durante el nazismo del siglo XX; el “Proceso de Reorganización Nacional” de la dictadura argentina y actualmente el discurso racista y fascista de ciertos sectores sociales en Estados Unidos.

19] Existen analistas que utilizan la frase “neurotizar al perverso” para referirse a su cura.

20] La pobreza está fuera de muchos consultorios analíticos con buenas intenciones. Siendo curiosamente Freud el primero en excluirla: “Uno puede situarse muy lejos de la condena ascética del dinero y, sin embargo, lamentar que la terapia analítica, por razones tanto externas como internas, sea casi inasequible para los pobres. Poco es lo que se puede hacer para remediarlo” (Freud, Sobre 134); “Con relación a la enorme miseria neurótica que existe en el mundo y acaso no es necesaria, lo que podemos remover es ínfimo desde el punto de vista cuantitativo. Además, las condiciones de nuestra existencia nos restringen a los estratos superiores y pudientes de nuestra sociedad, que suelen escoger sus propios médicos y en esta elección se apartan del psicoanálisis llevados por toda clase de prejuicios. Por el momento nada podemos hacer a favor de las vastas capas populares cuyo sufrimiento neurótico es enormemente más grave” (Freud, Nuevos 162).

La figura de la discapacidad

Manuel Reynoso de la Paz

La discapacidad actualmente es un tema del que se habla de manera recurrente en varios ámbitos educativos. A nivel mundial, en 1994 se realizó la conferencia “Necesidades educativas especiales: acceso y calidad” en Salamanca, España, con el fin de promover el objetivo de la “Educación para Todos”. En ella se examinaron los cambios de política necesarios para favorecer el enfoque de la educación integradora, que después se llamará “educación inclusiva”. Dicha conferencia dio lugar a la Declaración de Salamanca y Marco de acción para las necesidades educativas especiales, misma que firmaron los países que conforman la UNESCO. Otros documentos que también hacen referencia a la discapacidad e inclusión son el Informe Delors (1996) y la Declaración Mundial sobre la Educación Superior (1998), iniciativas desde la UNESCO. Tener y ser una sociedad inclusiva es un objetivo mundial, ello implica garantizar el acceso a la educación a todas las personas, no importando su género, raza, religión, clase social, o discapacidad, teniendo el acceso a todas las esferas de lo público, facilidad de movimiento por sí mismos en las ciudades, el acceso a la tecnología, etcétera.

En México, el Programa Sectorial de educación 2013-2018, de la Secretaría de Educación Pública (SEP), propone situar la inclusión en el centro del quehacer educativo y que su fortalecimiento sea la prioridad indiscutible para todas las autoridades, desde la más alta hasta la más cercana a los planteles; así también la Ley general para la inclusión de las personas con discapacidad, la cual es parte del análisis. La Universidad Autónoma del Estado de Morelos (UAEM), cuenta con el Programa Universitario para la Inclusión Educativa de personas con discapacidad desde 2013.

Pero a pesar de ser la discapacidad un tema del que se discute periódicamente, como ya mencionamos al principio de este trabajo, siempre quedan abiertas las siguientes preguntas: ¿Qué es la discapacidad? ¿Qué se dice cuando se nombra la discapacidad? ¿Cómo caracteriza el discurso de la inclusión a la discapacidad? ¿Qué efectos tienen estos discursos en las prácticas educativas y sociales? ¿Qué es la inclusión? ¿Se puede hablar de inclusión en nuestros contextos educativos y sociales?

De manera general se expone la propuesta de inclusión para conocer los objetivos planteados en el ámbito educativo en los países que conforman la Organización de las Naciones Unidas (ONU) y la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE), en los cuales México participa. Formar parte de estos organismos obligó a México a realizar leyes que garanticen dichos objetivos.

La propuesta metodológica para abordar los textos a reflexionar parte de los aportes de Foucault y de Nietzsche. Nietzsche nos brinda herramientas para pensar la figura de la discapacidad porque nos muestra que el lenguaje es metafórico, es decir, figurativo, y que, por lo tanto, no hay una relación directa entre lo que se nombra y la cosa misma. Es el uso constante de esas metáforas lo que fija la relación de lo que se nombra con la cosa o el objeto al que se hace referencia. Foucault, por su parte, ha trazado el camino para hacer una investigación histórico-filosófica (arqueología y genealogía) en la cual se analiza la relación entre saber y poder, es decir, cómo los discursos, textos o conocimientos sobre discapacidad producen determinadas formas de subjetivación y de prácticas en y entre los sujetos. La reflexión sobre la noción de discapacidad parte de textos que la definen en el ámbito educativo y jurídico del México contemporáneo, los cuales son La ley general para la inclusión de las personas con discapacidad y el Artículo tercero de la Constitución de los Estados Unidos Mexicanos. Para dicha reflexión nos apoyamos en autores como Judith Butler y Michel Foucault principalmente. El análisis relaciona los conceptos de “discapacidad”, “cuerpo”, “normalidad”, “anormalidad”, “violencia”, “vulnerabilidad” y “derecho” como elementos que articulan la figura de la discapacidad y su relación con los textos jurídicos y educativos.

Un acercamiento a la educación inclusiva

En el Diccionario de uso del español de María Moliner (1990) se dice de la palabra “inclusión” que viene del latín inclusĭo, -ōnis hace referencia a la acción y efecto de incluir. Un segundo significado es conexión o amistad de alguien con otra persona. Incluir es poner algo dentro de otra cosa o dentro de sus límites. Meter una cosa en una masa, como argamasa o cosa semejante, en la que queda incrustada.

Un punto a contextualizar es la educación como derecho, como los planteamientos de la “Educación para Todos”, que constituyen asideros para hablar de calidad educativa, de calidad de vida y de construcción de sociedades justas y solidarias. Si bien las raíces más profundas están en la exclusión de los más necesitados de aprendizaje social, como han sido las poblaciones con necesidades educativas especiales,1 la trascendencia del concepto, y de ahí su importancia, está en la inclusión de otros grupos que las sociedades han dejado en la más alta vulnerabilidad, como son las minorías étnicas y lingüísticas, niños trabajadores y explotados en las peores condiciones, comunidades en pobreza y extrema pobreza, así como otros colectivos que se construyen en las ciudades. Cada contexto, cada momento, marca la impronta de trazar rutas nuevas, de buscar nuevos aliados e inspirar y motivar a las comunidades para lograr esos ideales que se han escrito en los discursos, declaraciones y propuestas nacionales e internacionales.

La idea de la educación como derecho tiene un trasfondo jurídico que tiene sus inicios en la Modernidad, luego revertida como derecho social. Como servicio estatal, se ubica en el surgimiento de los Estados modernos que la asumen como parte de sus servicios y la incluyen como una de sus funciones administrativas. En esa idea, la educación es propuesta en el terreno normativo que cada país posee en su ordenamiento, haciendo que cada ciudadano sea a la vez sujeto de derecho y sujeto de responsabilidad.

Sarto y Vengas argumentan que la educación como derecho humano encuentra su mejor expresión en el Artículo 26 de la Declaración Mundial de los Derechos Humanos, el cual establece que:

Toda persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la instrucción elemental y fundamental. La instrucción elemental será obligatoria. La instrucción técnica y profesional habrá de ser generalizada; el acceso a los estudios superiores será igual para todos, en función de los méritos respectivos.

La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los Derechos Humanos y a las libertades fundamentales; favorecerá la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los grupos étnicos o religiosos, y promoverá el desarrollo de las actividades de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz.

Los padres tendrán derecho preferente a escoger el tipo de educación que habrá de darse a sus hijos (Sarto y Venegas 14).

En el caso de México nos respalda el Artículo tercero de la Carta Magna, el cual dice:

Todo individuo tiene derecho a recibir educación. El Estado –federación, estados y municipios– impartirá educación preescolar, primaria y secundaria. La educación primaria y la secundaria son obligatorias. La educación que imparta el Estado tenderá a desarrollar armónicamente todas las facultades del ser humano y fomentará en él, a la vez, el amor a la patria y la conciencia de la solidaridad internacional, en la independencia y en la justicia (4).

Sarto y Venegas retoman el argumento de A. Fernández de que la educación inclusiva posee un sentido tanto educativo como social al tiempo que rechaza la afirmación de que el derecho a la educación en los sistemas educativos deba estar reservado a cierto tipo de niños. Por ello, se pide que cada país diseñe un sistema escolar capaz de adaptarse a las necesidades de todos los niños creando escuelas inclusivas.

Siguiendo el planteamiento de Sarto y Venegas, el respeto a ser diferente tiende las bases para eliminar todo tipo de discriminación y de barreras del aprendizaje. El verdadero cambio en el pensamiento será reflejado en el cambio de actitud. El compromiso de la educación y de lo social será dar respuesta a las necesidades, y reducir o eliminar los problemas sociales mediante el acceso a una educación para todas las personas. El respeto a la diversidad empieza por comprenderla, aceptarla como algo cotidiano y comprender sus orígenes. La educación es el puente que “añade” a la tolerancia, a la solidaridad y a la participación de las personas en el quehacer humano, especialmente para los alumnos, el vigor requerido para extraer de la diversidad cultural toda la riqueza que en ella subyace.

La inclusión está estrechamente vinculada con la interculturalidad. La sociedad actual es intercultural y asimismo lo es la escuela. En ella están presentes distintas regionalidades, tradiciones y costumbres. Una escuela inclusiva debe atender a estas realidades diversas en aras de lograr que la convivencia diaria sea un instrumento que permita el aprendizaje y el enriquecimiento mutuo para la diversidad.

Se requiere de una educación democrática e intercultural que fomente el respeto por la diversidad, formando personas que la valoren y que, mediante ello, permita conformar la propia identidad. Es por ello que las escuelas se convierten en agentes de cambio social para inculcar el valor de la diversidad en las políticas, los programas educativos, el currículo y las estrategias de enseñanza-aprendizaje. Es decir, se requiere un cambio de paradigma educativo y filosófico.

En México, la definición de “educación inclusiva”, a partir de la Ley general para la inclusión de las personas con discapacidad, es: “la educación que propicia la integración de personas con discapacidad a los planteles de educación básica regular, mediante la aplicación de métodos, técnicas y materiales específicos” (Cámara de diputados 2).

Esta definición nos hace preguntarnos ¿cómo se plantea la discapacidad en estos contextos?

Metáfora y discapacidad

Un elemento para acercarnos a la figura de la discapacidad es la idea de lenguaje, planteada por Nietzsche en su texto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, donde dice que el lenguaje es metáfora. La relación con el mundo es por medio de ésta, lo cual muestra que no hay una relación evidente ni natural entre los objetos y las palabras. Dicho de otra forma, no hay una relación inmediata entre las palabras y los objetos a los que se hace referencia. Nietzsche nos dice que el lenguaje:

se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas recurre a las metáforas más atrevidas. ¡En primer lugar, un estímulo nervioso extrapolado en una imagen!, primera metáfora. ¡La imagen, transformada de nuevo, en un sonido articulado!, segunda metáfora. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta y nueva (5).

La verdad para Nietzsche es el conjunto de metáforas que, por su uso constante, llegan a ser consideradas por una sociedad como fijas, canónicas y obligatorias. “Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son” (6). Lo son porque se ha olvidado que son solo metáforas. El lenguaje al no relacionarse directamente con lo que nombra nos permite rastrear las relaciones que se dan entre lo que es nombrado con el mundo, con lo social. El planteamiento de Nietzsche nos permite pensar los ejercicios de fuerza y de poder de instituciones y prácticas socioeducativas en relación a la figura de la discapacidad. Un buen ejemplo de ello es la figura del “retrasado mental”, que refiere a cierta debilidad mental. Comúnmente se asigna a aquella “persona de desarrollo mental deficiente, propio de personas de edad notablemente inferior” (Moliner 1030). Es una definición que no se acerca al planteamiento kantiano (la ilustración como falta de capacidad de salir del atraso): el “retrasado” no llegará al desarrollo, al conocimiento, a la autonomía, al progreso como los humanos sin discapacidad. El “retrasado” puede tener una edad cronológica de 20 años, mientras que su inteligencia, al ser evaluada, puede registrar una edad mental de ocho años. Detrás de esta evaluación y clasificación por medio de exámenes, pruebas e interrogatorios se esconde un discurso médico-psicológico que diferencia y excluye a determinados sujetos utilizando como parámetro el desfasaje entre su edad cronológica y su edad mental.

Barry M. Franklin en el texto Interpretación de la discapacidad narra el surgimiento de la llamada “educación especial” en Estados Unidos de Norteamérica y nos dice:

En un informe dirigido en 1920 al Consejo de Educación de la Ciudad de Nueva York, el superintendente William L. Ettinger observó un conflicto […] en los propósitos de las clases especiales. Según Ettinger, al ser situados en aulas corrientes, los niños discapacitados no solo fracasaban académicamente, sino que se socavaba su orgullo y su moral. Además, su necesidad de repetir los cursos y grados en los que fracasaban, producía gastos extras para la ciudad. Según Ettinger, “la adecuada clasificación y segregación de esos niños es por tanto deseable, no sólo desde un punto de vista humanitario, sino también económico” (Franklin 8).

Los padres de familia, al querer que sus hijos “retrasados” tuvieran una educación, exigieron la apertura de espacios en la escuela, lo cual planteó retos en dichas instituciones, esto llevó a formar clases especiales y con el tiempo escuelas especiales para estos niños. Algunos de los argumentos que se dieron fueron:

Proporcionar ayuda individualizada a los niños discapacitados. Pero también defendieron la creación de esas clases porque estaban convencidos de que, al eliminar de las aulas a los niños difíciles de enseñar, lograrían contener las desorganizaciones que su presencia imponía al trabajo de los maestros y que dificultaban el progreso de los niños no discapacitados (Franklin 9).

La metáfora del “retrasado” nos muestra el planteamiento de Nietzsche, ¿a qué se hace referencia cuando se dice “retrasado”? ¿Se hace referencia a una persona, a una habilidad o falta de ella en la escuela o al proceso de aprendizaje? ¿Se hace referencia a una persona socavada en su orgullo y moral? En nuestro tiempo se pide que ya no se nombre “retrasado”, la palabra usada es “persona con discapacidad intelectual”. Aun así podemos ver cómo la discapacidad es una figura de exclusión, pues todos los que entran en la metáfora “retrasado” son clasificados y segregados a “escuelas especiales”.

La crítica es la herramienta metodológica para acercarnos a reflexionar la figura de la discapacidad.

Los cuerpos que importan y la discapacidad como asunto político

En el diálogo que tienen Judith Butler y Sunaura Taylor, Taylor comenta que fue hasta sus 20 o 21 años que tomó conciencia de la discapacidad como un asunto político. Taylor es una pintora y activista de los derechos de las personas con discapacidad y de los animales (nació con una discapacidad motora conocida como artrogriposis). Ella nos hace preguntarnos ¿qué quiere decir que la discapacidad sea un asunto político? ¿Qué entorno hace posible que una persona con discapacidad salga a caminar o realice actividades? Por su parte, Butler retoma una pregunta de Deleuze, a saber, ¿qué es lo que un cuerpo puede hacer? Si nos permitimos ver la discapacidad como un asunto político, vuelven a surgir interrogantes sobre ¿cuáles son los discursos que la configuran?, y ¿qué disciplinas la articulan?

Butler en su texto Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo” reflexiona sobre varios conceptos, uno de ellos es el “sexo”. Butler argumenta que

el “sexo” no solo funciona como norma, sino que además es parte de una práctica reguladora que produce los cuerpos que gobierna, es decir, cuya fuerza reguladora se manifiesta como una especie de poder productivo, el poder de producir-demarcar, circunscribir-diferenciar los cuerpos que controla. De modo tal que el “sexo” es un ideal regulatorio cuya materialización se impone y se logra (o no) mediante ciertas prácticas sumamente reguladas (18).

La performatividad es el efecto del discurso, lo que produce lo que Austin planteó con “los actos de habla”. Butler se pregunta “¿cómo se relaciona la noción de performatividad del género con la concepción de materialidad? En el primer caso, la performatividad debe entenderse, no como un `acto´ singular y deliberado, sino, antes bien, como la práctica reiterativa y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra” (18). En otras palabras, las normas reguladoras del sexo obran de una manera performativa para constituir la materialidad de los cuerpos, o para materializar el sexo del cuerpo, “para materializar la diferencia sexual en aras de consolidar el imperativo heterosexual” (18).

Para Butler “lo que constituye el carácter fijo del cuerpo, sus contornos, sus movimientos, será plenamente material, pero la materialidad deberá reconcebirse como el efecto del poder, como el efecto más productivo del poder” (18).

Butler plantea que la discapacidad es la organización social del impedimento. En la misma línea, Sunaura la define como los efectos discapacitantes de la sociedad. Si la discapacidad es el efecto discapacitante de la sociedad se puede entender el asunto político. El efecto discapacitantes también se encuentra en las disciplinas que corrigen al individuo anormal, disciplinas como la medicina y la pedagogía.

Para Taylor el entorno que hace posible el movimiento de las personas con discapacidad en la ciudad es la facilidad del acceso físico: contar con rampas, con transporte eficiente y con todos los elementos que permitan la accesibilidad a la casa, a la calle, a las escuelas, a los hospitales, a los restaurantes, etcétera, lo que establece una relación entre acceso físico y acceso a lo social.

Las normatividades en el mundo para la defensa de los derechos de las personas con discapacidad hacen referencia al concepto de accesibilidad, el cual también es considerado un principio jurídico que da sustento y garantía a las leyes. En el caso del gobierno mexicano se aprobó la Ley general para la inclusión de personas con discapacidad en 2011, la cual estuvo impulsada por defensores de los derechos de las personas con discapacidad. La definición que se plantea es:

I. Accesibilidad. Las medidas pertinentes para asegurar el acceso de las personas con discapacidad, en igualdad de condiciones con las demás, al entorno físico, el transporte, la información y las comunicaciones, incluidos los sistemas y las tecnologías de la información y las comunicaciones, y a otros servicios e instalaciones abiertos al público o de uso público, tanto en zonas urbanas como rurales (Cámara de diputados 1).

Lo anterior tiene relación con lo planteado por Taylor; se trata del entorno posible, de la garantía del acceso a lo público, que es la obligación del Estado. Pero ¿eso es suficiente? ¿Qué pasa con el entorno de lo privado, por ejemplo, el fácil acceso a las áreas de la casa como el baño, la cocina?

Butler se pregunta por qué habría que preocuparse cuando alguien vive en un cuerpo que está mal reconocido o no reconocido. La respuesta que ofrece es que esa persona sufre acoso, maltrato, violencia, prejuicio cultural, incluso patologización psiquiátrica o educativa, como es el caso de la educación especial, en donde generalmente termina siendo el fantasma de algo. Se trata de vidas que tienen el mismo derecho de vivir; este derecho debe ser reconocido, según Butler, como una lucha continua y en grupo.

La autora se pregunta ¿cómo emergen los cuerpos que han vivido en la marginación? ¿Cómo pueden ser reconocidos los cuerpos cuando no se ajustan a las exigencias sociales? ¿Quién puede ser reconocido? Para responder, recurre al tema de la movilización. Como las movilizaciones presuponen un cuerpo, también se requiere de apoyo económico, político y social. Butler nos propone pensar el significado político del cuerpo, para ello se acepta que el cuerpo está en dependencia respecto a otros cuerpos, para lo cual se requiere de redes de apoyo, porque la lucha más individual es también una lucha social.

¿Qué humanos cuentan cómo humanos? ¿Cómo llamamos a aquellos que no son reconocidos? Butler nos dice que los sujetos requieren ser reconocidos ante la ley, para lo cual se debe tener un estatus, un reconocimiento. Situación que se logra con la Ley general para la inclusión de las personas con discapacidad en México, o eso se intenta. Esta ley define y da reconocimiento jurídico a la comunidad sorda, a las personas con discapacidad visual específicamente al precisar qué son y al reconocer sus distintas lenguas o modos de expresión, situación por la cual las demás personas con discapacidad no están excluidas de los alcances de dicha ley.

Una vez reconocido ese derecho de ingresar, por ejemplo, a un edificio, ese derecho puede ser ejercido solo por un individuo, si el derecho es respetado porque hay muchos ejerciendo ese derecho, hay un grupo que camina junto a ese individuo aun cuando no va nadie más que él, nos dice Butler.

Estos planteamientos expuestos por Butler y Taylor nos permiten entender por qué la discapacidad es una cuestión política y por qué es pertinente su estudio. También analizar la discapacidad, aunque no en todos sus sentidos, nos remite de forma clara a una discapacidad motora o a aquellas discapacidades que están mediadas o restringidas por el libre acceso al espacio común, al espacio social. Pero ¿será igual si hablamos de una discapacidad mental como la de las personas con síndrome de Dawn?, por tomar un ejemplo.

¿Es el movimiento un elemento discapacitante que engloba la idea de discapacidad? ¿Cómo se debe entender el movimiento? La Ley general para la inclusión de las personas con discapacidad establece que una persona con discapacidad es:

Toda persona que por razón congénita o adquirida presenta una o más deficiencias de carácter físico, mental, intelectual o sensorial, ya sea permanente o temporal y que al interactuar con las barreras que le impone el entorno social, pueda impedir su inclusión plena y efectiva, en igualdad de condiciones con los demás (Cámara de diputados 3).

¿Se puede pensar que esas deficiencias de carácter mental, intelectual o sensorial quedan incluidas en la noción de movimiento como elemento discapacitante? Gerardo Echeita responde afirmativamente cuando pregunta ¿por qué Jorge no puede ir al mismo colegio que su hermano?, aclarando que Jorge es un niño con síndrome de Dawn:

Comprender esta dependencia de las personas con discapacidad de los factores sociales en los que se desenvuelven y con los que interactúan desde sus condiciones personales, nos permite apreciar que, cuando el entorno social que les rodea se hace accesible físicamente, se muestra respetuoso con su diferencia y se moviliza –a través de políticas precisas y coherentes–, para prestar los apoyos que cada uno precisa, la discapacidad se “diluye” y tan solo nos encontramos con personas, sin más, que pueden desempeñar una vida autodeterminada y con calidad. Por el contrario, cuando su entorno se encuentra plagado de “barreras” (sociales, culturales, actitudinales, materiales, económicas, etcétera) que dificultan el acceso, el aprendizaje o la participación, la discapacidad “reaparece” para mostrarnos el camino que nos queda por recorrer (Echeita 32).

Echeita nos dice que, al negar la movilidad a las personas, la discapacidad vuelve a mostrar la exclusión que hacemos en lo social. Se niega el acceso y la persona se vuelve a vestir de discapacidad.

Volvamos a Butler, en su ponencia pronunciada en la UNAM en marzo de 2015, Repensar la vulnerabilidad y la resistencia, en la cual relaciona el concepto de vulnerabilidad, resistencia y movimiento; aquí la autora señala que la vulnerabilidad emerge antes que cualquier intento de moverse, ya sea para manifestarse, para exigir derechos, para reunirse, etcétera, lo cual muestra una relación clara entre la vulnerabilidad y las condiciones precarias:

La condición de precariedad indica una vulnerabilidad que precede a la que las personas encuentran bastante gráficamente en la calle. Si además decimos que la vulnerabilidad a la desposesión, la pobreza, la inseguridad y el daño, que constituye una posesión precaria en el mundo conduce en sí misma a la resistencia, entonces parece que revertimos la secuencia: somos en primer lugar vulnerables y entonces superamos esa vulnerabilidad, al menos provisionalmente, a través de actos de resistencia (Repensar 4).

Butler nos dice, como ya se había mencionado, que se requiere de una infraestructura, de recursos políticos, sociales, económicos, etcétera, para garantizar la movilidad, “La calle, por ejemplo, no es sólo la base o la plataforma para una demanda política, sino un bien infraestructural” (Repensar 5).

Butler considera que la vulnerabilidad no solo es una exposición que implica la precariedad, sino que se puede convertir en una fuerza movilizadora que empuja y da fuerza a la movilidad política. Es la demanda por un territorio para habitar y hacer vivible la vida, la movilidad es un derecho. Ya hemos mencionado que el cuerpo individual está relacionado con los demás, que las luchas más individuales también son una lucha social.

De hecho, la corporalidad implicada tanto por el género como por la performance depende de estructuras institucionales y mundos sociales más amplios. No podemos hablar de un cuerpo sin saber qué sostiene a ese cuerpo, y cuál puede ser su relación con ese sostén (o su falta). De este modo, el cuerpo es menos una entidad que una relación y no puede ser plenamente disociado de las condiciones infraestructurales y las condiciones ambientales de su existencia. Así, la dependencia de las criaturas humanas, y otras, del sostén infraestructural expone una vulnerabilidad específica que tenemos cuando carecemos de apoyo, cuando esas condiciones infraestructurales que caracterizan nuestras vidas a nivel social, político y económico, empiezan a descomponerse, o cuando nos encontramos radicalmente desprovistos de apoyo en condiciones de precariedad o bajo condiciones explícitas de amenaza […].

Tanto los estudios sobre la performance como los estudios sobre la discapacidad han ofrecido la perspectiva crucial de que toda acción necesita apoyo y que incluso el acto más puntual y aparentemente espontáneo depende de una condición infraestructural que apoye de manera bastante literal el cuerpo en acción. Esta idea de apoyo es considerablemente importante no solo para la re-teorización del cuerpo en acción, sino para una política más amplia de movilidad (Repensar 14-15).

Butler nos propone repensar el cuerpo, dejar de pensarlo desde lo discreto, lo singular y lo auto-suficiente. Hay que entender el cuerpo tanto performativa (performance) como relacionalmente. Pensar el cuerpo en relación a las condiciones infraestructurales y a las normas discursivas del poder institucional que nos preceden y que condicionan nuestra existencia.

En su libro Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Butler nos dice que “Es importante afirmar que nuestros cuerpos son en un sentido nuestros y que estamos autorizados a reclamar derechos de autonomía sobre ellos” (51). Sin olvidar que cuando hablamos de derechos no solo nos referimos a algo perteneciente a los individuos, sino también a los grupos y a las clases.

El cuerpo supone mortalidad, vulnerabilidad, praxis: la piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros, pero también al contacto y a la violencia, y también son cuerpos los que nos ponen en peligro de convertirnos en agentes e instrumentos de todo esto. Aunque luchemos por los derechos sobre nuestro propio cuerpo, los cuerpos por los que luchamos nunca son lo suficientemente nuestros. El cuerpo tiene una dimensión invariablemente pública. Constituido en la esfera pública como un fenómeno social, mi cuerpo es y no es mío. Entregado desde el comienzo al mundo de los otros, el cuerpo lleva sus huellas, está formado en el crisol de la vida social (Butler, Vida 52).

El trabajo de Butler nos enmarca en una relación con los otros, un yo frente a un tú, en donde somos pensados como seres sociables. El elemento que aparece nombrado de forma explícita es la violencia. La violencia como ese “lazo original” que nos recuerda nuestra interdependencia, nuestro estar en relación a otros para reconocernos o aniquilarnos.

La violencia es seguramente una pequeña muestra del peor orden posible, un modo terrorífico de exponer el carácter originalmente vulnerable del hombre con respecto a otros seres humanos, un modo por el que nos entregamos sin control a la voluntad del otro, un modo por el que la vida misma puede ser eliminada por la acción deliberada de otro. En la medida en que caemos en la violencia actuamos sobre otro, poniendo al otro en peligro, causándole daño, amenazando con eliminarlo. De algún modo, todos vivimos con esta particular vulnerabilidad, una vulnerabilidad ante el otro que es parte de la vida corporal, una vulnerabilidad ante esos súbitos accesos venidos de otra parte que no podemos prevenir. Sin embargo, esta vulnerabilidad se exacerba bajo ciertas condiciones sociales y políticas, especialmente cuando la violencia es una forma de vida y los medios de autodefensa son limitados (Butler, Vida 55).

La noción de cuerpo es traspasada por varios conceptos como el de “vulnerabilidad”, el de “movilidad” y el de “violencia”. El cuerpo es pensado en una situación relacional que lo configura; es analizado como efecto del poder y como un cuerpo que se mueve y que exige su derecho a moverse.

Los planteamientos expuestos por Butler nos permiten preguntar ¿qué discurso circunscribe el cuerpo de las personas con discapacidad? Como ya hemos expuesto, si bien la autora analiza cuestiones de género, esos mismos análisis se pueden aplicar a la reflexión sobre la discapacidad. Para ello también nos acercamos a la construcción de la normalidad y la anormalidad planteados por Foucault desde la psiquiatría, la medicina, la biología, las leyes, etcétera, sin olvidar que los planteamientos de Butler tienen una visión foucaultiana.

Para ejemplificar el modo en que Foucault comprende la constitución de las subjetividades a partir de un poder y de un saber, podemos remitirnos a sus análisis en El poder psiquiátrico. Allí invierte lo que hasta un momento se tenía por cierto en cuanto a la necesidad de un determinado poder surgido de un discurso tomado por verdadero. La psiquiatría clásica funcionó sin problemas entre 1850 y 1930 a partir de un discurso que ella consideraba como verdadero y a partir del cual se deducía la necesidad de una institución y de un poder.

Foucault por su parte plantea una perspectiva inversa: es una determinada práctica psiquiátrica basada en relaciones de poder, la que da lugar a un discurso verdadero en torno a la psiquiatría, y a la necesidad de instituciones, a partir de los cuales surge lo que desde ellos se considera un individuo “normal”.

Foucault plantea el análisis desde el tránsito de un poder de soberanía (centralizado en la figura del soberano, restrictivo, negativo) a un poder disciplinario, un poder centralizado en la individualidad que captura al cuerpo en su totalidad por medio del control, la observación constante y la clasificación de todas sus “anomalías”. Dicho poder dio lugar a nuevas instituciones (hospitales, cárceles, escuelas) que constituyeron a los sujetos “normales”. Todo lo que escapaba a esa “normalidad” era un residuo, lo irreductible.

Estos “anormales” –como los llamará Michel Foucault en un texto que lleva por título el mismo nombre– son objeto de descalificaciones, exilios, rechazos, privaciones, negaciones, desconocimientos, “es decir, todo el arsenal de conceptos o mecanismos negativos de exclusión” (Los anormales 51).

En Los anormales, texto del Informe del curso de 1974-1975 dictado por Foucault en el Collège de France, se plantea que el anormal se constituye como un dominio específico a partir de la síntesis de tres personajes: el monstruo humano, el individuo a corregir y el onanista. Personajes pertenecientes a distintos momentos históricos, y que confluyen en la configuración de la identidad anormal. Síntesis que perdura aún hoy, en el sentido de que todo aquel señalado como loco, delincuente, discapacitado o pobre, entre otras anormalidades posibles, evoca, en alguna medida, imágenes de alguna de estas tres figuras.

El primero hace su aparición en un dominio jurídico-biológico representando, en su excepcionalidad, una doble infracción, al trastocar tanto las leyes de la naturaleza como las regularidades jurídicas. La monstruosidad supone una doble individualidad, la mezcla de dos reinos: el animal y el humano (el hombre con cabeza de buey); de dos especies (el cerdo con cabeza de carnero); de dos individuos (un cuerpo con dos cabezas, dos cuerpos no separables); de dos sexos (xxy, el hermafrodita); de la vida y la muerte (el feto malformado que sobrevive poco tiempo); de dos formas (quien no tiene ni brazos ni piernas, como una serpiente). Constituye, por consiguiente, una transgresión de los límites naturales, de las clasificaciones, del marco legal, trastornando las leyes del matrimonio, los cánones del bautismo, las reglas de sucesión.

El segundo emerge como correlato de las técnicas de disciplinamiento a las que se asiste en los siglos XVII y XVIII en el ejército, las escuelas, los talleres y, poco después, en el seno de la familia. Los procedimientos de domesticación del cuerpo, el comportamiento y las aptitudes tropiezan con el problema del incorregible, que lo es por escapar a una normatividad que no pertenece ya a la soberanía de la ley.

El tercero, surge de manera novedosa en el siglo XVIII, vinculado con las nuevas relaciones entre sexualidad y organización familiar, la nueva posición del niño en el grupo parental, la importancia acordada al cuerpo y a la salud. El control tradicional de las relaciones prohibidas (adulterio, incesto, sodomía, bestialismo) se reduplica entonces con el control de las tribulaciones de la concupiscencia. La cruzada contra la masturbación, propia del discurso higienista, establece una vinculación fabulatoria entre el uso sexual del propio cuerpo, los trastornos orgánicos y el debilitamiento del sistema nervioso. La reflexión sobre la sexualidad infantil y la importancia de la phantasia devienen el instrumento preparatorio de lo que se catalogará poco después como “aberraciones sexuales”.

El monstruo da lugar así a la institución de la pericia médico-legal en materia penal, hasta la construcción de una noción como la de “individuo peligroso”. La domesticación del incorregible encuentra en la institución del encierro, una fórmula intermedia entre el procedimiento negativo de prohibición y el método positivo de rectificación. Y el denunciado desenfreno del masturbador, induce una perentoria necesidad de atención y vigilancia parental, una nueva economía de las relaciones padre-madre-hijos que se encuentra en el fundamento de la estructuración nuclear actual de la familia.

Así se moldean los cuerpos que se consideran anormales, que no cumplen con las características propias de lo humano y de la normalidad. Lo que se puede observar es la relación de anormal con discapacitado y otras figuras que trastocan el orden regulado y establecido.

Aun cuando se aspira a un modelo inclusivo que está en la norma jurídica y educativa que pretende garantizar la movilidad de las personas con discapacidad, se logra ver en las prácticas sociales de la escuela, de la clínica, de la cárcel, etcétera. Evocaciones de los personajes planteados por Foucault: el monstruo humano, el individuo a corregir y el onanista.

Nos dice Echeita que tenemos varias “barreras” a vencer, sociales, ideológicas, actitudinales, porque el libre acceso a lo social y a lo educativo sigue mostrando los trajes de la discapacidad.

La materialidad de los cuerpos es producto del poder, es decir de esas relaciones que los demarcan, los circunscriben y los diferencian. Podemos observar que la Ley general para la inclusión de las personas con discapacidad está pensada a partir de garantizar el libre acceso, o dicho en otras palabras, de atender el efecto social discapacitante que es el movimiento; el movimiento para las personas con discapacidad motora, auditiva, visual e intelectual.

Se debe pensar y aplicar la movilidad de diferentes formas, no es solo el acceso físico, es también el mover las ideas que ponen barreras al libre acceso. En el caso de las personas con discapacidad mental son las ideas de que no pueden, de que no tienen las estructuras cognitivas apropiadas, de que son mentalmente inferiores, de que son lentos para el aprendizaje, de que son infantiles, etcétera, las que no se mueven tan rápida y fácilmente y las que nos recuerdan la actualidad de los prejuicios sobre la anormalidad planteada por Foucault.

A modo de conclusión

Si bien la discapacidad había sido una figura de exclusión a partir del binomio normal-anormal hoy como parte de los derechos logrados se la ha visibilizado e incorporado a la “normalidad” a partir de los conceptos de accesibilidad; es decir, pensando la discapacidad solo como movimiento, como acceso físico. Sin embargo, en ese discurso que construye el cuerpo del “anormal”, a partir del acceso físico, se excluyen las figuras de la discapacidad intelectual y emocional ya que ellas no tienen libre acceso, su movimiento no es garantizado porque se les sigue considerando inferiores, no dotados de su autonomía plena; aún se los considera incapaces de decidir por sí mismos dado sus procesos cognitivos “lentos y deficientes”.

La ley demarca y diferencia los cuerpos de las personas con discapacidad en el momento mismo en que señala y delimita los lugares por donde deben “caminar”: se ponen señalamientos exclusivos para las personas con discapacidad, existen desde reprimendas sociales hasta administrativas si se “invaden” sus espacios. Si bien es cierto que esos lugares permiten el “fácil” movimiento, lo que se acentúa es la diferencia.

La educación debe formar a todas las personas para participar efectivamente en una sociedad libre, favorecer la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y entre todos los grupos raciales, étnicos o religiosos, promoviendo la paz.

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Notas del artículo

1] Son personas que tienen problemas de aprendizaje o con situaciones clínicas, por discapacidad física, mental, por situación socio-familiar o inadaptación cultural o lingüística. Por ejemplo, personas con asperger, dislexia, personas con discapacidad auditiva, personas con discapacidad visual, niños jornaleros, etcétera.

Sobre los autores

Armando Villegas Contreras. Profesor Investigador de Tiempo Completo de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos (UAEM), en donde actualmente funge como director. Ha escrito más de 30 artículos en revistas de investigación y capítulos de libros. Ha coordinado el proyecto de investigación: “Filosofías de la singularidad. Problemas de su discurso y recepción en México”. Actualmente dirige el seminario “Figuras del discurso” y el proyecto “Figuras de la exclusión en el discurso filosófico y político” apoyado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt). Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI). Su último libro es: La propiedad de las palabras. Ensayos de retórica, filosofía y política. Juan Pablos, 2014. <---

Natalia Talavera Baby. Licenciada en Psicología por la Universidad Autónoma del Estado de Morelos (UAEM). Actualmente es maestranda en psicoanálisis en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires (UBA). También realiza estudios de maestría en Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Participa en el seminario “Figuras del discurso”. <---

Roberto Monroy Álvarez. Licenciado en Letras Hispánicas y Maestro en Humanidades con especialidad en Teorías Filosóficas y Literarias Contemporáneas, por la UAEM. Es profesor en el Departamento de Letras Hispánicas en la Facultad de Humanidades de la misma institución. Participa en el seminario “Figuras del discurso”. <---

Érika Lindig Cisneros. Doctora en Filosofía por la UNAM y profesora de tiempo completo en la Facultad de Filosofía y Letras de la misma institución en las áreas de Filosofía del lenguaje y Estética. A partir del año de 1999, participa en una serie de proyectos de investigación que han abordado desde una perspectiva crítica los problemas de la alteridad en relación con el discurso de las humanidades y el de los activismos sociales. <---

Leticia Flores Farfán. Doctora en Filosofía. Profesora titular de carrera de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. <---

Fernando Rojas Gamboa. Estudió la Licenciatura en Filosofía en la Facultad de Humanidades de la UAEM. Pertenece al seminario “Figuras de la exclusión en el discurso filosófico y político” a cargo del Doctor Armando Villegas Contreras, del cual es becario como ayudante de investigador. <---

Gabriela Angélica Herrera Venegas. Estudiante de la Licenciatura en Filosofía en la UAEM. Participa en el seminario “Figuras del discurso”. <---

Elizabeth Valencia Chávez. Doctora en Filosofía, Profesora Investigadora de Tiempo Completo, adscrita a la Facultad de Humanidades de la UAEM, y Profesora de Asignatura en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Participa en el seminario “Figuras del discurso”. <---

Carla Silvia Campos Torres. Licenciada en Letras Hispánicas por la UAEM y maestrante en Humanidades en la línea de Teorías Filosóficas y Literarias Contemporáneas. Es parte del seminario “Figuras del discurso: exclusión, filosofía y política”. Participa activamente en colectivos feministas, animalistas y anarquistas. <---

Laksmi Adyani de Mora Martínez. Licenciada en Antropología Social y Maestra en Imagen, Arte, Cultura y Sociedad por la Facultad de Diseño de la UAEM. Participa en el seminario “Figuras del discurso”. <---

Ana María Martínez de la Escalera. Doctora, Maestra y Licenciada en Filosofía por la UNAM. Es titular de la cátedra de Estética y Teoría del Arte en el Colegio de Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, de la misma institución.<---

Luis Fernando Montes Saucedo. Licenciado en Relaciones Internacionales con certificación en Derecho Internacional por la Universidad Internacional campus Cuernavaca. Docente de sociología e inglés en el Centro Universitario de Desarrollo Integral en Cuernavaca, Morelos. Trabaja la figura del refugiado en el Seminario “Figuras del discurso”. <---

Cecilia Abdo Ferez. Licenciada en Ciencia Política por la UBA, Argentina, y Doctora phil. por la Facultad de Filosofía III de la Universidad Humboldt de Berlín, Alemania. Es profesora adjunta de Teoría Política y Social II en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y de Fundamentos Teóricos de la Producción Artística, en el Departamento de Artes Visuales de la Universidad Nacional de Artes. E-mail de contacto: ceciliaabdo@conicet.gov.ar <---

José Ezcurdia Corona. Doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona. Los grados de licenciatura y maestría los obtuvo en la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL) de la UNAM. Es miembro de Sistema Nacional de Investigadores (SNI), investigador del Centro Regional de Investigaciones Mutidisciplinarias (CRIM) y profesor de las asignaturas Metafísica y Problemas de Metafísica y Ontología, en la FFyL de la UNAM. <---

Diego Fernández Peychaux. Licenciado en Ciencias Políticas por la Universidad Católica de Argentina, Máster en Estudios Avanzados en Filosofía y Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, con una tesis sobre la filosofía política de John Locke y Thomas Hobbes. Instituto de Investigaciones Gino Germani (UBA), Conicet. <---

Carlos Alberto Silva Ramírez. Licenciado en Filosofía. Actualmente estudiante de la Maestría en Humanidades en la línea de Teorías filosóficas y literarias contemporáneas en la Facultad de Humanidades de la UAEM. Participa en el seminario “Figuras de la exclusión en el discurso filosófico y político“. <---

Irene Fenoglio Limón. Doctora en Literatura Comparada, con especialidad en Literatura Latinoamericana, por la State University of New York en Binghamton. Desde 2006 es profesora-investigadora de tiempo completo en el Departamento de Letras Hispánicas de la UAEM, en Cuernavaca. <---

Beatriz Alcubierre Moya. Doctora en Historia por el Colegio de México (2004). Profesora Investigadora de Tiempo Completo en la Facultad de Humanidades de la UAEM. <---

Carlos Castañeda Desales. Licenciado en Filosofía en la UAEM y Maestro en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México en el área de Estética y cultura. Actualmente es estudiante del doctorado en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) en el área de Filosofía política. Profesor de Filosofía en la UAEM. Participa en el seminario “Figuras del discurso”. <---

Manuel Reynoso de la Paz. Licenciado en Filosofía por la UAEM, maestro en Atención a la Diversidad y Educación Inclusiva por la misma institución y docente en la Facultad de Humanidades y de Comunicación Humana de la mencionada Universidad. Participa en el seminario “Figuras del discurso”. <---

Armando Villegas Contreras

Profesor investigador de tiempo completo de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del estado de Morelos (UAEM)

Natalia Talavera Baby

Psicóloga (UAEM), maestrante en psicoanálisis (Universidad de Buenos Aires) y filosofía (Universidad Nacional Autónoma de México).

Roberto Monroy Álvarez

Licenciado en letras hispánicas y maestro en humanidades con especialidad en teorías filosóficas y literarias contemporáneas (UAEM).

Figuras del discurso. Exclusión, filosofía y política

editado en coedición por la Universidad Autónoma del estado de Morelos

y Bonilla Artigas editores

edición ePub mayo 2017